Азбука веры Православная библиотека Толкование книг Священного Писания Библейская космогония по учению отцов и учителей Церкви
Распечатать

А. Павлович

Библейская космогония по учению отцов и учителей Церкви

Содержание

I. Вступительные замечания II. Школа александрийская III. Школы Сирийские IV. Отцы и учители западной церкви V. Заключение  

 

Библейская космогония, по самой своей сущности, невольно возбуждает глубокий интерес, так как в ней именно более всего Библия соприкасается с наукой. Если и вообще вопрос об отношении Библии к науке имеет глубочайший интерес, так как с ним связан вопрос об истине самого Откровения или достоверности науки, то вопрос об отношении собственно библейской космогонии к науке получить еще более интереса в наше время, которое справедливо гордится успехами научного знания. Несомненно, наш век в открытии тайн природы сделал несравненно больше, чем все прочие века, и благодаря этим открытиям сумел подчинить на служение себе даже такие силы природы, о которых древний мир не имел и понятия. Поэтому у многих естественно явилось преувеличенное мнение о силе науки в открытии истины, и крайние натуралисты не прочь ставить ее даже выше Откровения. Отсюда мнения о несоответствии библейской космогонии с данными естествознания. Насколько, однако, поспешно и неосновательно это заключение, показывает тот факт, что наиболее серьезные адепты науки, принимая во внимание свойственное всякому человеческому знанию несовершенство, считают неблагоразумным выдвигать на первый план пункты несогласия науки с Библией и стараются поэтому установить те или другие отношения между ними, принимая за правило, что Библия и природа суть лишь две страницы одной и той же книги, ведущей к познанию Творца Отсюда различные попытки соглашения Библейской космогонии с естественно-научной. Таких попыток делалось уже очень много и в общем они сводятся к тому результату, что при правильном отношении к Библии и науке между ними нет и не может быть никакого противоречия, а если и оказываются какие-либо несогласия, то это зависит лишь или от неправильного понимания Библии, или от неточности самой науки. И это предположение отнюдь не голословное, а находит себе многочисленные подтверждения как в истории самой экзегетики, не однократно изменявшей свои воззрения на то или другое место в св. Писании, так и в истории науки, которая неоднократно принуждаема была отвергать то, что дотоле считалось несомненной научной истиной.

В высшей степени важное значение в истории отношений между Библией и наукой представляет история учений свв. отцов и учителей церкви. Эта история в нашей литературе еще совсем не разработана, между тем она проливает глубоко интересный свет на то, как отцы и учители церкви относились к данным библейского повествования с целью согласования его с научными или философскими воззрениями своего времени. В этих воззрениях мы можем почерпнуть глубокий урок и для нашего времени, тем более важный урок, что он исходит от чрезвычайно высокого авторитета, кладущего печать на все христианское мировоззрение, и из этого именно урока мы только и можем извлечь те правила, какими должен руководиться новейший экзегет при истолковании мест Библии, имеющих ближайшее соприкосновение с наукой1.

I. Вступительные замечания

Первая глава книг и Бытия представляет собой в полном смысле основу всего истинного богопочитания. В нескольких словах она закладывает все основы богословия, разрушает все заблуждения древнего мира и утверждает все основные догматы истинной религии: о единстве Бога, о сотворении мира из ничего, о Промысле Божием, о единстве человеческого рода, о всецелой зависимости человека от своего Творца, и осуждает политеизм, натурализм и материализм. Преимущество Библейского учения в этом отношении так велико и неоспоримо, что уже древние христианские писатели видели в этом одно из очевиднейших доказательств истины своей веры и в своих спорах с язычниками и еретиками смело указывали на превосходство библейской космогонии над мифологическими и философскими космогониями Греции и Рима, равно как и над космогониями гностическими. Св. Феофил антиохийский, который после своего обращения из язычества в христианство сделался епископом своего города, говорит с истинным восторгом о библейском повествовании о творении в своем самом древнем произведении, какое только дошло до нас от отцов о шестодневе2; он подробно излагает первую главу книги Бытия в своей защите христианства против язычника Автолика и посвящает большую часть второй книги своей апологии изложению красот Моисеевой космогонии. Языческие заблуждения рассеиваются, как пустые призраки, пред этим лучезарным изложением истины. И это совершенно понятно, хотя все древние системы одна за другой поднимали вопрос о происхождении вещей, однако различные древние философские умозрения представляли собою не более как остроумные или грубые космогонии, рядом с которыми Библейская космогония поистине представляла собою как бы откровение высшего Разума, на что и не преминули обращать внимание христианские писатели. Язычникам, дотоле погруженным в поэтические вымыслы Гезиода и Овидия, философам, сбитым с пути теориями Платона, Зенона, Эпикура и Лукреция, они поэтому излагали учение о Боге, как свободном, всемогущем, вечном и единственном Творце неба и земли. Пред манихеями, державшимися мысли, что вещественное творение есть само по себе зло и, безусловно, недостойно Божества, нужно было оправдать чудесную красоту этого творческого произведения и показать его отношение с миром сверхъестественным и жизнью душ, и отцы церкви делали это в своих творениях.

Боссюет, резюмируя их учение в своем «Рассуждении о всемирной истории», прекрасно и красноречиво говорит: «Образ Бога в творении показывает нам, что все непосредственно произошло от Его длани. Те народы и философы, которые думали, что земля, смешанная с водою и, если угодно, при содействии теплоты солнечной, сама по себе собственным плодородием произвела растения и животных, грубо заблуждались. Св. Писание учить нас, что сами по себе эти элементы бесплодны, если слово Божие не сделает их плодородными. Ни земля, ни вода, ни воздух никогда бы не произвели ни растений, ни животных, которых мы видим, если бы Бог, сотворивший и приготовивший вещество, не образовал его Своею всемогущею волею и не даль всему надлежащие семена для размножения во все последующие века. При виде того, что растения зарождаются и произрастают от теплоты солнца, некоторые могли думать, что оно и есть их творец; но св. Писание показывает нам, что земля оделась травами и всякими видами растений еще раньше, чем сотворено было солнце, чтобы мы поняли, что все зависит от Бога. Всемогущему Создателю угодно было сотворить свет даже прежде, чем придана была ему та форма, какую он получил в солнце и звездах, потому что Он хотел нам показать, что эти великие и величественные светила, которые люди хотели боготворить, сами по себе не имеют ни драгоценного и блистательного вещества, из которого они составлены, ни той восхитительной формы, которую, как мы видим, они получили. Наконец повествование о творений, как оно изложено Моисеем, открывает нам ту великую тайну истинной философии, что в одном только Боге и находится безусловное плодородие и всемогущество... Если по установившемуся порядку в природе одна вещь зависит от другой, напр. рождение и возрастание растений от теплоты и солнца, то это потому, что тот же самый Бог, который сотворил части вселенной, благоволил связать одни вещи с другими и проявить Свою мудрость в этой чудесной связи»3.

Но для отцов и учителей христианской церкви невозможно было излагать библейской космогонии, не касаясь науки. Сама книга близко соприкасается с наукой. Для опровержения заблуждений языческих философов нужно было изучить их физические теории, для искоренения культа звезд было необходимо касаться астрономии, чтобы научить пасомых доброй жизни и преподать им полезные уроки при объяснении творения, христианский проповедник должен быль на время делаться натуралистом и преподавать народу, по поводу напр. сотворения животных, нравственные уроки, поясняя их техническими подробностями и остроумными анекдотами, столь близкими и дорогими для народа. Человек во времена с большим любопытством относился к явлениям природы, и тайны животного мира всегда возбуждали в нем живой интерес4. Эти побуждения заставляли христианских ученых прибегать к мирской науке, хотя их учение, прежде всего, было догматическим и нравственным.

Но, вступая в область человеческих знаний, отцы и учители церкви, как нужно постоянно иметь в виду, уже предоставлены были своим собственным силам. Если религия богооткровенна, то наука составляет уже дело самих людей. Это настолько верно, что научные понятия, которые мы встречаем в творениях отцов и учителей церкви, почти все заимствованы не из Библии, а у греческих философов, и вообще из частных источников. В св. Писании нам не преподаются ни физика, ни химия, а имеется в виду дать нам только средства к богопознанию и спасению души. Единственное исключение составляет только первая глава книги Библия, потому что хотя она и подлежит различным толкованиям, однако самый предмет, о котором в ней идет речь в общих чертах, имеет под собой глубоко истинную научную основу. Все ее повествование, в действительности, сводится к следующим положениям, подтверждаемым геологическими и палеонтологическими открытиями: творческое дело совершалось по восходящей градации. Сначала Бог сотворил материю. Потом из этого неопределенного вещества, Он постепенно образовал весь мир. Прежде всего, Он создал низшие существа, а затем существа высшие, переходя от менее совершенного к более совершенному, от минерального царства к растительному царству, от растительного царства к царству животному и от царства животного к царству человеческому. Вот все, о чем говорить в своем повествовании Моисей и что только и имеет ближайшее отношение к природе вещей5

Если таким образом отцы и учители церкви при случае обращались к науке в собственном смысле этого слова, то в св. Писании они не находили себе никаких особых откровений, помимо догмата о творении; вследствие этого, они говорили уже не как представители и свидетели истинно вселенского предания, а как частные учителя, и их положения поэтому имеют вполне частный характер и никоим образом не затрагивают ответственности церкви. Их воззрения имеют авторитет в деле веры и нравственности, но не в деле науки. Промысл Божий воздвигал этих великих мужей для распространения христианства и для сохранения истинного учения в его чистоте и неповрежденности, а не для преуспеяния физики или геологии. Мы не встречаем среди них ни Коперника, ни Кювье. Их наука была наукой их собственного времени и, следовательно, наукой несовершенной6.

Тем не менее, космогония отцов и учителей церкви вполне заслуживает изучения. Из сказанного ясно, что она важна не вследствие своей научной ценности, а вследствие того употребления, которое неверы нашего времени делают из нее, восставая против Библии, как боговдохновенной книги. То, что в первые века церкви в первой книге Библии было второстепенным, в наше время сделалось в некоторых отношениях главным. Изумительные успехи астрономии, физики, геологии в наше время обратили общее внимание на первую главу книги Бытия. Согласна ли она с новейшими открытиями? Верующие конечно, отвечают в положительном смысле. Зато неверы отвечают отрицательно и в подтверждение своего мнения ссылаются даже на мнение отцов и учителей церкви. Когда христианские ученые утверждают, что библейская космогония, понимаемая надлежащим образом, предполагает собою ряд последовательных эпох, в течение которых образовались различные слои земли с отличающими их ископаемыми, то враги христианства указывают на то, что это толкование совершенно новое, и говорят, что мы, так истолковывая первую главу книги впадаем в противоречие с церковным преданием. Важно, поэтому, исследовать, какова же истинная космогония отцов и учителей церкви, и какие обязанности налагает она на современного экзегета. Эту именно цель и имеем мы в виду в настоящем исследовании. В нем будет показано, что ни патристическое предание, ни авторитет церкви вообще никогда не определяли и не устанавливали научного смысла первой главы книги Бытия. Отцы и учители церкви понимали ее не одинаково, то в одном, то в другом смысле, следовательно, собственно говоря, освященного преданием толкования Моисеевой космогонии не существует, и экзегет нашего времени имеет полное право избирать то толкование, которое он находит наиболее сообразным с данными истинной науки. Древние церковные писатели, как известно, были не согласны между собою в способе истолкования Моисеева повествования, и это потому, что они имели пред собою лишь недоказанные гипотезы, и у них не было такого напр. авторитетного комментария, какой нам дают теперь геология и палеонтология. Богослову нашего времени остается только следовать по их стопам и сообразоваться с их принципами в истолковании слова при помощи того света, какой проливает наука. Мало того, он даже обязан пользоваться археологическими, историческими и географическими открытиями для объяснения тех мест св. Писания, которые досель оставались темными или даже понимались неправильно, – обязан пользоваться нашими открытиями, когда они несомненны, чтобы установить истинный смысл тех мест Библии, которые могут найти в них свое объяснение. Пример такого именно отношения к науке представляют свв. отцы и учители церкви, к изложению учения которых мы и переходим теперь.

Чтобы придать своему изложению более стройности и яснее показать самое сцепление идей, мы последовательно изложим учение сначала восточных и затем западных отцов и учителей церкви, и среди отцов церкви восточной сначала исследуем учение школы александрийской, затем учение школы сирийской и, наконец, учение отцов каппадокийских, св. Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисскаго с их последователями. Все церковные авторы, писавшие на греческом или сирийском языке, исторически принадлежать к одной из этих трех групп. В самом изложении космогонии отцов церкви нет надобности приводить их учение во всех подробностях; достаточно отметить лишь наиболее выдающиеся черты в учении каждого из них7.

II. Школа александрийская

Чтобы составить себе ясное представление о том, как древнейшие церковные писатели понимали Моисеево повествование о творении, нужно обратиться еще к временам дохристианским и кратко исследовать, как толковали ее александрийские иудеи, потому что в их именно сочинениях первые отцы и учители церкви отчасти черпали свои понятия.

Школа иудейско-александрийская и особенно ее главный представитель Филон, оказавший наибольшее влияние на толкователей св. Писания в начале христианства, усвоили, в качестве истолковательной системы, метод аллегорический и объясняли священный текст в смысле иносказательном. Самый древний иудейско-александрийский писатель, от которого до нас дошли отрывки, именно Аристовул, составил на греческом языке комментарий на Пятикнижие, который он посвятил Птоломею Филометору. Он жил около 150 г. до Р. Хр. На описание творческого дела в течение шести дней в книге Бытия он смотрел как на аллегорию, означающую порядок и последовательность, царствующие в мире. Сотворение света, совершившееся в первый день, по его мнению, в сущности ничем не отличалось от покоя седьмого дня. Он допускал, следовательно, то, что называется разовым творением, т. е. творением, совершенным в один момент, в один миг, без всякого промежутка, как и без всякого разделения на дни или периоды8.

Аллегоризм, оставленный им в наследство иудеям Александрии, в творениях Филона, современника Христа Спасителя, принял самые широкие размеры. Филон был восторженным почитателем Платона. Он настолько был пропитан идеями этого греческого философа, что в Александрии говорили о нем: «или Платон филонствует или Филон платонствует»9

Чтобы примирить идеи Платона с Библией, Филон истолковывал последнюю в аллегорическом смысле, когда буквальный смысл не согласовался, по его мнению, с его воззрениями. От него мы имеем книгу «О творении мира по Моисею», которая есть не что иное, как аллегорическое толкование первой главы книги Бытия. Продолжением для нее служат «Две книги священного закона иносказаний». По мнению иудейского философа, повествование о творении мира, человека и земного рая есть не что иное, как символ и иносказание. Рядом с возвышенными и весьма красноречивыми рассуждениями у него мы встречаем примесь всевозможных тонкостей, заимствованных в кабале и в философии своего времени, как она преподавалась в Александрии, в этом «Вавилоне мирской учености»10. По Филону, как мы сказали, первая глава книги Бытия есть не что иное, как аллегория. Самое число шести дней творения он считает чисто символическим, так что оно, по нему, не имеет никакого действительного значения11. Число шесть есть число совершенства, потому что оно заключает в себе шесть единств, троицы и три двоицы, причем в нем сочетаются вместе начало мужское и начало женское. Говоря, что мир сотворен в шесть дней, Моисей хотел, следовательно, иносказательно выразить только совершенство порядка, царствующего во вселенной. «Было бы крайне наивно думать», говорит Филон в начале своих иносказаний свящ. закона12, что мир сотворен в шесть (действительных) дней или даже вообще в некоторое время». Эта мысль Филона заслуживает особенного внимания, потому что она служила правилом для всех последующих толкователей, которые после№ него в Александрии занимались истолкованием библейской космогонии.

Первые христианские писатели любили это аллегорическое объяснение, которое передала им синагога и главным представителем которого быль Филон13. Церковь признает существование духовного смысла в св. Писании, но она не одобряет крайностей тех, которые принесли ему в жертву смысл буквальный, пример чего и представляет нам исследуемый вопрос.

Отцы и учители апостольского века, всегда стоявшие на страже защиты и охранения веры, не оставили по себе более или менее значительных сочинений, но со второго века первая гл. кн. Бытия сделалась предметом нескольких специальных исследований. Бл. Иероним в своем «Каталог церковных писателей» и Евсевий Кесарийский в своей «Истории» сохранили нам имена Папия, Родона, ученика Taтианa, Кандида, Аппиона, Максима, которые все писали о шестидневном творении. К сожалению, сочинения их не дошли до нас, не исключая и того сочинения, которое по свидетельству Анастасия Синаита Иустин-философ составил по тому же предмету14.

Первые из дошедших до нас христианских памятников из области толкований на библейскую космогонию написаны были в тех самых местах, где учил и действовал Филон, именно в Александрии. Как только христианская наука стала процветать в знаменитой школе, носящей название этого города, то стоявшие во главе ее знаменитые учители не преминули подвергнуть исследованию и первую главу книги Бытия. Школа александрийская не только приняла общий принцип аллегорического толкования, но и большую часть частных символических смыслов, допускаемых Филоном, память о котором всегда была жива в Египте и творения которого читались там с увлечением. Историк Филона Зигфрид с некоторым преувеличением, но не без основания говорит, что Александрийская система Филона поглотила, как бесконечный резервуар, ручейки библейской экзегетики в Александрии, чтобы потом отвести их воды в реки и тысячеветвенные каналы иудейского и христианского толкования в св. Писания15.

Богословы александрийской школы также принимали эту символику чисел иудейского писателя: единица считалась числом добродетели; два – числом разумения и зла; пять – числом чувств и чувственности; шесть и десять – числом совершенства16. Еще более важным заимствованием, какое христианские ученые сделали у иудейских писателей александрийской школы, было мнение о мгновенном творении.

Было бы однако не основательно утверждать, что христиане принимали это филоновское учение в его полном вид и, так сказать, с закрытыми глазами: они отнюдь не допускали, что материя была не сотворена, как это делали александрийские иудеи, которые в этом отношении становились в противоречие с св. Писанием17. они напротив, учили самым выразительным образом, что Бог быль не только создатель мира, но и Творцом его. Их космогония отличается от космогонии Филона также своим христологическим духом. Отцы и учители церкви, вслед за своим учителем ап. Павлом, повсюду видят прообраз Христа, Искупителя человечества.

Нет надобности останавливаться дольше на этих существенных разногласиях. Отметив мимоходом, в чем иудейские эллинисты оказали влияние на христианскую школу Александрии, мы теперь должны познакомиться с космогонией этой самой школы, столь знаменитой в церкви под названием дидаскалии.

Первым учителем дидаскалии, мнением которого о первой главе книги Бытия известны нам по его собственным творениям18, был Климент александрийский, умерший около 217 года. По его учению, Бог сотворил мир от вечности и творит его непрерывно. Мир не был сотворен во времени, но время родилось вместе с миром. Все творения были произведены сразу19; различие же шести дней в Моисеевом повествовании не указывает на действительную последовательность времени, а есть лишь способ изложения, посредством которого боговдохновенный писатель применяется к нашему разумению и к нашему способу понимания вещей: он изображает пред нами своего рода лестницу существ, составляющих вселенную. День, в который Бог сотворил мир, есть Слово20.

Ученик Климента Ориген (185–254) есть главный представитель александрийской школы, воззрения которого, не смотря на связывающееся с его именем недоверие, оказали самое широкое влияние на церковных писателей21. Одаренный чудесным гением и в некотором роде неистощимой настойчивостью в труде, он истолковывал св. Писание и изучал его, так сказать, под всеми видами, так что он создал экзегетическую традицию, отпечаток которой мы находим у большинства явившихся после него толкователей. Значительная часть его многочисленных творений теперь потеряна, но у нас еще имеются латинский перевод его толкования на книгу Бытия, первая беседа которого трактует о шестидневном творении; имеем также несколько фрагментов его толкования на книгу Бытия; наконец его 4 книги «О началах» и «Рассуждение против Цельса» также содержат в себе несколько страниц о творении.

Подобно Филону и своему учителю Клименту, Ориген думает, что вселенная была сотворена сразу. Доказательство своей теории мгновенного творения он ищет в творении четвертого дня. Невозможно, думает он, представить себе дни с вечером и утром без солнца и луны; следовательно, то, что Моисей называет тремя первыми космогоническими днями, это не продолжительность, не протяжение времени, а иносказание, которое выражает лишь последовательность существ. «Какой человек, одаренный здравым смыслом, спрашивает он, будет думать, что мог быть первый, второй, третий день, вечерь и утро, – без солнца, без луны и без звезд»22?

Это замечание Оригена заслуживает особого внимания; выводимое им заключение не точно, но основа его верна: слово день в библейском повествовании о творении употребляется в иносказательном смысле, равно как и другие библейские изречения, употребленные священным писателем в начале книги Бытия. Александрийский учитель приводит эти изречения, вслед за только что приведенным нами местом, в доказательство того, что, по его понятию, это повествование о творении есть иносказание. Изречения эти следующие: Бог насаждает деревья в земном рае, прохаживается вечером и проч. Выражения эти, очевидно, иносказательные; то же самое и слово день.

В смысле мгновенного творения Ориген понимает и 4 строку 2 главы книги Бытия. Цельс, опираясь на довод, употреблявшийся самим Оригеном в своем нападении на христианство говорил: «Нет ничего смишнее, как разделять творение мира на несколько дней», когда еще не было дней; потому что как могли бы быть дни, прежде чем созданы были небеса, устроена была земля и начало двигаться солнце23? В другом месте он же говорит: «Рассудим также, обращая внимание на более высокие вещи, насколько нелепо приписывать величественному Богу, Богу верховному, слова в виде повеления: да будет то-то и то-то, и заставлять Его совершать в первый день одно, завтра другое, и переходя далее и далее, в третий, четвертый и пятый день до шестого».

На эти возражения показывающие, как древни вообще нападения на библейское повествование о творении, Ориген отвечал: «Мы уже сделали все зависящее от нас для объяснения этих повелений: да будет то-то и то-то, приводя такое место: Он сказал и все сделалось; Он повелел и все сотворилось...24. Что касается шести дней творения, то это мы объяснили, по нашей силе, в своих толкованиях на книгу Бытия. И чтобы доказать, что не нужно понимать это буквально, как делают те, которые думают, что при творении мира действительно потребовалась продолжительность шести дней, мы уже раньше ссылались на следующие слова: «Вот история происхождения неба и земли, как они были сотворены в тот день, когда Бог сотворил небо и землю»25.

Вполне идя по стопам Филона, Ориген во всем шестидневном творении видит лишь иносказание. Твердь, по нему, есть тело; два великих светила суть Иисус Христос и Церковь; звезды суть патриархи и пророки; рыбы и пресмыкающиеся суть низкие и буйные мысли души; птицы – возвышенные мысли, и проч. Нашему миру предшествовало много других миров, и за ним также последует множество миров. Земной рай, в действительности, никогда не существовал, как такой, а он представляет собою лишь возвышенное изображение неба.

Если бы Ориген извлекал только нравственные и назидательные уроки из понимаемой так истории творения, как это делали позже св. Василий Великий и св. Амвросий, то можно бы согласиться с ним; но он впадает в преувеличение, отрицая у первой главы книги Бытия ее буквальный и естественный смысл, чего уже никак нельзя допустить.

После Оригена мы уже не встречаем таких толкователей, которые бы объясняли первые главы книги Бытия исключительно аллегорическим способом. Творения его учеников или непосредственных защитников не содержат в себе ничего такого, что бы прямо относилось к нашему предмету. Св. Афанасий великий (296–373), знаменитый епископ города где учил Ориген, был первым, после этого знаменитого учителя, у которого мы находим формально выраженные мысли о мгновенном творении. Он принимает мнение главы дидаскалии. «Ни одно творение не старше другого», говорит он в одном рассуждении против ариан; «все роды сотворены сразу, вместе, одним и тем же повелением»26. Великий защитник веры против арианства, постоянно занятый борьбою против этой ереси, не оставил вообще последовательного толкования на св. Писание27.

Преемник св. Афанасия по кафедре александрийской, св. Кирилл (ум. в 444 г.), также толковал книгу Бытия и в своем толковании остался во многих отношениях верным преданию школы Климента и Оригена28. Но он старался избегать преувеличений; при своей наклонности к аллегорическому смыслу, он, однако же, не исключал и смысла буквального29 и он не допускает ни вечного ряда творений, ни творения внезапного. Впрочем, он довольно последовательно излагает историю творения.

Аллегорическая система александрийской школы принималась еще в VII веке, но с явными ограничениями Анастаcием Синаитом30. Он написал одиннадцать книг «Назидательных размышлений о Шестодневе», в которых представляет творение как прообраз Церкви Христовой. При этом он делает заимствования у св. Василия Великого, у Григория Нисского и у Иоанна Златоуста; аллегорические приложения тем не менее составляют всю основу его труда. Он даже и не занимается вопросом о том, каким образом создан был мир.

Последние греческие последователи Климента и Оригена, таким образом, оставили теорию внезапности творения, и это было не без причины. Эта теория была ниспровергнута фактами. Геология показывает, что творение или, по крайней мере, устроение мира не было внезапным, а постепенным и поступательным. Земля явилась не сразу такою, как мы ее видим теперь, разделенной на моря и материки, покрытой растительностью, оживленной присутствием человека и множества животных всякого рода: жизнь на ней появилась лишь постепенно, согласно с тем порядком, который изображает Моисей и с которым в существенном согласуются геологические исследования. Мнение александрийских ученых, следовательно, было неправильным. Между тем, при всей своей неправильности, оно показывает нам, что толкователи св. Писания не все думали, что каждый из шести дней творения означает продолжительность времени в двадцать четыре часа; оно показывает, что некоторые уже из древних христианских учителей думали, что слово день есть выражение иносказательное, метафорическое, истинного смысла которого нужно доискиваться при помощи второстепенных источников знания. Затем оно дает нам еще и другой урок: оно доказывает, что во все времена христианские писатели старались установить согласие между наукой и верой31. Заблуждение александрийцев зависло от несовершенств тогдашней науки. Филон хотел примирить эллинизм с Моисеевым законом; Климент и Ориген, вслед за ним, намеревались применить философский разум к данным христианского откровения и показать, что Платон и великие языческие гении в том, что у них было истинного, не говорили ничего такого, что бы противоречило Библии. Они старались, поэтому, проникнуть вглубь богооткровенных догматов и заставить разум уважать их, подтверждая их авторитетом тех мудрецов, которых почитала древность, и приводя на служение богословию области человеческого знания. Цель эта была благородная и возвышенная, но задача оказалась слишком тяжелой, и даже гений самого Оригена не устоял под ее тяжестью. Учители «дидаскалии» неправильно думали, что в св. Писании есть места, которые было невозможно защищать; понимая их в буквальном смысле, так что с целью их оправдания, они, по примеру Филона, и прибегали к аллегории. Правда, сами язычники научили их пользоваться этим методом, которым они злоупотребляли со своей стороны, чтобы защитить честь своих богов.

Христиане не без основания подвергали насмешкам мифологические приключения богов Олимпа. Посредством аллегоризма, политеисты старались открыть в мифах глубокие истины. Катехеты Александрии думали, что и на них лежит обязанность пользоваться подобным же методом. Они думали, что между другими библейскими рассказами невозможно допускать в буквальном смысле и рассказа о творении. Каким образом можно допускать, что Бог, так сказать, должен был приступать к делу шесть раз, чтобы совершить Свое творение?32 Но если это так, то каково же Его всемогущество? Натуралисты того времени не подозревали, что земной шар достиг своего теперешнего состояния лишь после целого ряда последовательных переворотов. Не зная этой истины, убежденные, что буквальный смысл библейского повествования не примирим с наукой и с философией их времени, Климент и Ориген отсюда заключали, что первая глава книги Бытия есть не что иное, как аллегория, и истолковывали ее иносказательно. Таково основание их истолковательной системы. Стоит только переменить для них среду, стоит только предположить, что они живут в наше время, и мы можем с несомненностью утверждать, что Климент и Ориген с радостью приветствовали бы открытия геологии; потому что им не пришлось бы изменять своего основного начала, т. е., учение о согласии науки с верой, и им осталось бы только воспользоваться данными этих научных открытий.

Между тем, крайности александрийского аллегоризма вызвали реакцию, и эта реакция нашла себе выражение в школах сирийских.

III. Школы Сирийские

Сирийские школы, на почве библейской экзегетики, составляют противоположность школе александрийской. Они выдвигали буквальный смысл св. Писания против аллегорических увлечений Оригена. Конечно, не отрицали и смысла иносказательного, который основывается на свидетельстве самого св. Писания, но пользовались им весьма осторожно и, главнее всего, держались смысла грамматического и исторического.

Среди школ Сирии нужно различать те школы, в которых говорили по-сирийски, т. е. школы Низибии и Едессы, и школы, в которых говорили по-гречески, т. е. школу антиохийскую. Между ними существовали весьма тесные связи, и метод их быль один и тот же; но, кроме различия в языке, они в некоторых отношениях держались также и своих особых воззрений.

Наиболее знаменитым представителем экзегетической школы отцов и учителей церкви, писавших на сирийском языке, был диакон едесский св. Ефрем Сирин (ок. 320–379 г.). Он был попеременно главою школы низибийской и школы едесской33. Будучи богословом и поэтом, оратором и экзегетом, он оставил в истории церкви, особенно на востоке, глубокий след, как своею благочестивою личностью, так и своими творениями34. В течение нескольких столетий, во всех странах Западной Азии, где только употреблялся древний язык арамейский, местные жители пели песни, в которых величайший сирский писатель на их родном языке прославлял добродетели. До нас дошло от него два толкования на книгу Бытия, в которых он подробно изучает каждый стих библейского повествования о творении35.

Св. Ефрем ясно отвергает мнение александрийской школы о мгновенном творении. «Нельзя думать», говорит он, «что то, что сотворено в несколько дней, было произведено в один момент»36. По его воззрению, первый стих книги Бытия повествует нам о стихийном творении, о творении первичного вещества или частей, составляющих вселенную, неба и земли, в их сущности, извлеченной из ничего37. «Свет, который был сотворен в первый день, и все другие вещи, произведенные потом, были излечены из некоего вещества» предсуществующего38. Дни книги Бытия, по учению св. Ефрема Сирина, суть дни в двадцать-четыре часа каждый. Свет был сотворен в первый библейский день, за двенадцать часов до его окончания, т. е., до первого вечера, упоминаемого в Библии39. Сотворение его произошло в первый день Нисана, который быль первым месяцем еврейского года. В доказательство этого св. Ефрем указывает на то, что в это именно время весны дни и ночи равны между собою, причем и день и ночь состоять из двенадцати часов40. До первого дня водная бездна «обнимала землю с шести сторон, как ребенка, который еще заключен в утробе своей матери. Когда, по отделении земли от вод, сотворен был свет, то на земле в третий день явились растения и деревья, – новое доказательство того, что творение совершилось весной, так как в это именно время распускаются деревья и покрываются цветами».

Первоначальный свет имел большое значение в творении первых дней. «Так как сотворенный свет был добрый, то он служил своим появлением в течение трех дней. Он содействовал также оплодотворению и произведению всего того, что производила земля в течение этих трех дней; после этих первых трех дней на тверди появилось солнце, чтобы довести до зрелости то, что сначала произвел первоначальный свет»41. «Земля сначала была оплодотворяема светом и водой». Этот свет, который вначале был блуждающим, как блистательное облако, похожее на солнце, когда оно восходить, или на столб, руководивший евреев в пустыне, озаряя землю своею сущностью или своими лучами, был придан в четвертый день солнцу, луне и звездам.

Под «духом, который был на лице вод», св. Ефрем Сирин разумеет ветер, который волновал воды и приводил их в движение, а также и Св. Духа. «Ветер дул потому, что он для этого быль сотворен»42. Но «знай также, что когда Писание говорит о творческом могуществе Бога, оно не изображает Духа Божия как существо сотворенное и произведенное, носящееся вместе с Ним над поверхностью вод; оно говорит о Св. Духе, что Он согревает и оплодотворяет воды, чтобы сделать их способными к произведению, как курица, сидя на яйцах и покрывая их, согревает их и заставляет раскрываться. Писание в тоже время дает нам здесь и образ святого крещения43.

Св. Ефрем Сирин думает, что центр земли наполнен огнем44. Этот огонь можно видеть на севере земли, там, подымаются высокие снеговые горы, называемые вереями земли. Там пламя поднимается как величественная река, пыл которой ослабляется для жителей той страны суровостью зимы45.

В четвертый день Бог поставил солнце на востоке небесного свода. Луна была поставлена на западе, там, где заходит солнце; звезды были поставлены между этими двумя светилами. Луна создана во всей своей полноте, какою она бывает 15 Нисана, в тот момент, когда продолжительность ночи бывает равна продолжительности дня.

Когда солнце, по слову Творца, поднялось над землей, оно уже имело четыре дня от своего сотворения, это светило, в действительности, было лишь сосредоточением первичного света, сотворенного в первый космогонический день, и, следовательно, оно вполне тождественно с ним.

Среди толкователей, одни думают, что птицы были извлечены из недр вод, а другие отрицают это. Священный текст46 повидимому, допускает это двоякое толкование. Св. Ефрем говорит, что птицы, – это украшение воздуха, как и звезды суть украшение неба, и цветы – украшение земли, – были извлечены из вод, и он поэтически изображает, как они «стали, поднимались из утробы волн».

Некоторые мнения св. Ефрема были приняты школой антиохийской, которая вообще допускала те же самые начала толкования. Экзегетическая школа Антиохии47, действительно, в древности была великой поборницей буквального истолкования св. Писания, и если можно упрекать ее в какой-нибудь крайности, то, в противоположность школе александрийской, ее можно упрекать разве только в том, что она слишком мало придавала значения смыслу иносказательному.

У писателей столицы Сирии таким образом мы находим мнения которые по своей сущности противоположны мнениям Климента и Оригена. Творения древнейших из них не дошли до нас48. Первый, мнения которого нам известны по фрагментам, сохранившимся у других авторов, есть Феодор Мопсуестский (ок. 350–458). Он был сотоварищем по учению и другом детства св. Иоанна Златоуста, в школе Диодора Тарсийского, но последствии, к несчастью, сделался предтечей несториянства.

Патриарх Фотий сообщает, что Феодор избегал, насколько возможно, иносказаний, держась исторического смысла. По свидетельству Филопона, он допускал поступательное творение и в особенности учил, что тьма исчезла только мало-по-малу пред постепенным появлением света49. Он думал, что Бог сотворил лишь по паре каждого из вида животных.

Самым знаменитым представителем антиохийской школы, придавшим ей наибольший блеск, быль св. Иоанн Златоуст (347–407). Его толкования отличаются как обширностью познаний, так и блистательным красноречием. От него мы имеем два толкования на книгу в виде Бесед. Из них одно сокращенное, трактующее лишь о главных предметах, в восьми Беседах, а другое пространное, – в шестидесяти семи Беседах, из которых первые двенадцать относятся к Моисеевой космогонии50. Эти два толкования на книгу Бытия составляли предмет его проповеднической деятельности в Aнтиохии: первое – в 386 г. и второе – около 395 года. В них нельзя не видеть влияние св. Ефрема Сирина и других учителей сирийских школ; но некоторые из его толкований вполне самобытны.

По учению св. Иоанна Златоуста, Моисей подробно и с великою точностью описал творение мира под вдохновением Св. Духа; при этом сам Бог руководил языком бытописателя-пророка51. Великий проповедник сравнивает Творца с архитектором, который, в несколько приемов, воздвигает огромное здание. Но Бог, в противоположность человеку, начинает построение здания сверху: Он создает сначала небо, как кровлю для мира, и потом уже творит землю, как его основание. «Видел ли когда кто-нибудь, слышал ли когда кто-нибудь такую вещь?» – восклицает он. «Не будем же с любопытством проникать в дела Божии, но пусть эти дела служат для нас лишь поводом к благоговению пред их Виновником».

У великого антиохийского толкователя книги имеется лишь одна цель: буквально объяснить священный текст, чтобы, возводя душу к Богу, преподать ей назидание, не заботясь об удовлетворении суетного любопытства.

Св. Иоанн Златоуст отвергает александрийскую теорию о мгновенном творении: он прямо опровергает ее во II-й своей Беседе на книгу Бытия. Конечно, Бог мог бы сотворить всю вселенную в одно мгновение ока, но Он не хотел этого; Он соблаговолил, напротив, некоторым образом примениться к нам, сообразуясь с нашим способом действия и произведения; Он хотел также показать нам чрез это, что настоящий мир не есть дело случайности, но дело премудрого Промысла, который все устрояет по весу, числу и мере. Дух Божий, который носился над водами, по его учению, есть движущая и жизненная сила. «Мне кажется», говорит он, «что эти слова означают, что в водах была жизненная энергия; это не была просто стоячая и неподвижная вода, но вода подвижная и содержащая в себе силу жизни; потому что то, что неподвижно, совершенно бесполезно, а то, что движется, содействует многим вещам»52. По мнению св. Иоанна Златоуста, звезды были сотворены после растений для того, чтобы показать людям, склонным боготворить солнце и луну, что небесные сферы не имеют в себе ничего божественного53. Он не устанавливает никакого соотношения между светом солнца и светом, сотворенным в первый день, и, следовательно, не принимает мнения св. Ефрема Сирина, которое изложено было выше. По его учению, солнце и звезды были сотворены в четвертый день.

Вопреки многим другим отцам и учителям церкви, а также и ходячим мнениям, которые принимали систему Птоломея, св. Иоанн Златоуст допускает только одно небо54. Одною из собственностей его служит то, что он отказывается объяснять гипотезами то, чего не знает: «Что такое твердь, спросит меня кто-нибудь? Есть ли это замерзшая вода, или сгущенный воздух, или какая-нибудь другая сущность? Ни один разумный человек не будет безумно разрешать этого вопроса. Нужно во всей простоте принимать слово (Божие), а не умствовать о том, что выше нашего разумения: то, что мы должны знать и чего держаться – это то, что твердь произошла по повелению Господа»55. Но св. Златоуст, держась такой благоразумной скромности в том, что касается земли, впадает, однако, в научную ошибку, доводя до крайности приложение принципа буквализма антиохийской школы: он полагает, что земля действительно покоится на водах, потому что св. Писание говорит: «утвердил землю на водах»56; он не принимает во внимание того, что это лишь простое сравнение, и что самые очевидные правила герменевтики обязывают различать иносказательный смысл от буквального и, следовательно, не принимать образы за научные положения. Св. Василий Великий тщательно избегал этого смешения и (как увидим ниже) очень верно заметил, что слова псалмопевца составляют лишь носказание.

В полных изданиях творений св. Иоанна Златоуста57, содержится шесть бесед Севериана (умер ок. 408 г.), епископа гавальского в Сирии, касающихся также шестидневного творения. Он был современник своего знаменитого соотечественника, но моложе его. Иоанн, сделавшись архиепископом константинопольским, покровительствовал ему, что однако не воспрепятствовало Севеpиану, забывшему об этом покровительстве, стать впоследствии на сторону врагов своего благодетеля. Тем не менее он не забыл наставлений своего покровителя, и его толкование есть лишь отголосок его учителя и св. Ефрема Сирина. Он с полною ясностью и точностью учит, что Бог сначала сотворил первичную материю, и этот акт он, повидимому, относил к первому дню; в следующие дни Творец уже лишь образовывал и приводил в порядок и то, что было сотворено сначала. «Бог все создал в течение шести дней», говорит он. Но первый день отличается от последующих; потому что в первый день Бог произвел из ничего ἔχ μὴ ὄντων, а начиная со второго дня Он уже не производил из ничего, но, по Своему изволению преобразовывал то, что было сотворено в первый день... Таким образом, в первый день Бог сотворил первичную материю, а в следующие дни Он только придавал форму и красоту уже созданной материи. Первобытная тьма, по его мнению, была произведением облаков и паров, поднимавшихся над первобытным морем58. В этом отношении, как и во многих других, Севериан держится объяснений св. Ефрема. Что касается сотворения звезд, то он объясняет его, согласно с изложенными им началами, следующим образом: «Из чего Бог сотворил солнце, луну и звезды? Спрашивает он. Мы сказали, что Бог в первый день извлек все из небытия и что в следующие дни Он пользовался тем, что уже существовало. Откуда же является солнце? Из света, сотворенного в первый день. Творец преобразовывал его, по Своему изволению, различными способами; тут Он создал вещество света, там – звезды, подобно золотых дел мастеру, который сначала превращает золото в массу, и затем чеканить из пего различные медали». Мир, по нему, имеет форму не круга, а палатки. Далее мы увидим, как его последователь Косма Индикоплевет настойчиво проводил это мнение.

Еще более чем Севериан гавальский находился под влиянием комментариев своих предшественников Феодорит, епископ города Кира, на Евфрате (386–458)59. Он заимствовал даже у александрийцев. Тем не менее, он принадлежит к школе сирийской, так как был одним из самых решительных сторонников буквального смысла. В своих «Вопросах об осмикнижии», он рассуждает о всех предметах, относящихся к библейской космогонии, но часто приводит мнения других, как простой компилятор, не высказывая своего собственного мнения. Он допускает различие дней. Подобно Василию Великому, он думает, что причиной первобытной тьмы была тень от небесного тела60. Звезды, по его мнению, Бог извлек из первичного света. Под Духом Божиим, носившимся над водами, он разумеет воздух. В одном из своих вопросов он исследует, почему Бог сначала сотворил растения, потом звезды и, наконец, животных, и отвечает: «Животные имеют глаза, и они не могли бы выносить чрезмерности того света. Свет, распределенный по великим и малым светилам, сделался сносным для их зрения. Растения же лишены чувств». Подобно Феодору Мопсуестскому, он допускает, что когда сотворены были роды животных, они состояли не из многих особей, а только из двух.

К числу писателей этого рода может быть отнесен и один египетский купец, родом из Александрии, по имени Косма, прозванный Индикоплевстом (вследствие своих путешествий в Индию). Приняв монашество, он написал около 535 г. «Христианскую топографию или мнение христиан о мире»61, – книгу, в которой он рассматривает большую часть предметов, связанных с библейской космогонией, но особенно занимается вопросом о форме земли. То, что кажется ему наиболее правдоподобным касательно первой главы книги Бытия, он заимствует у предшествующих церковных писателей62. Однако, он не держится какого-нибудь строгого порядка и испещряет свой труд анекдотами и наблюдениями, собранными во время своих путешествий и некоторые из них весьма интересны и заслуживают хотя краткого изложения.

Его научные воззрения далеко не все основательны; часто он отрицает верные мнения, опираясь на ложные основания. По нему, вавилоняне первые учили о том, что земля шарообразна63; но, – говорит он, – мнение их ложно, так как вместе с антиохийской школой он думает, что земля плоская и что мир похож на скинию или палатку. Вследствие этого, он отрицает существование антиподов64. Этот египетский монах – в сущности писатель малоизвестный и не имеет большого авторитета; но так как он резюмирует доводы своих предшественников, которые раньше его держались сходных с ним мнений, то поэтому только он собственно и заслуживает некоторого внимания65.

Заблуждения Космы Индикоплевста касательно формы земли и звезд оказываются тем более удивительными, что он обладал сведениями по астрономии66, но его сбили с толку худо понятые им тексты св. Писания. Некоторые отцы и учители церкви, принимая без всякой критики ходячие мнения в этом отношении просто потому, что они казались им согласными с языком Библии, допускали, что земля плоская и отвергали мнение философов, утверждавших, что она имеет шарообразную форму67. Они ссылались на следующие тексты, которые тщательно собрал автор «Топографии»: «(Господь) распростер небеса как тонкую ткань, и раскинул их как шатер для жилья» (Ис.40:22). В книге Иова также говорится: «Кто может разсчислить облака своею мудростью и удержать сосуды неба (или по-славянски – ближе к греческому переводу семидесяти толковников – «небо же на землю преклонил» (Иов.37:37). В послании к евреям ап. Павел говорит также в выражениях, напоминающих выражения этого египетского монаха, именно, что скиния, построенная Моисеем, была образом той «истинной скинии, которую воздвиг Господь, а не человек», т. е. образом мира (Евр.8:1–2). Так как скиния была четырехугольная и продолговатая, то Косма выводил отсюда, что земля продолговата, так что ее долгота от востока к западу вдвое превосходит ее ширину от севера к югу68.

Древний александрийский купец очевидно буквально понимал выражения, которые суть лишь образы и иносказания, как, без сомнения, все теперь понимают их69. Это неверное толкование тем не менее настолько утвердилось в среде известного круга толкователей, что даже когда уже Христофор Колумб открыл Америку, один испанец – Тостат, епископ авильский, заявлял, что мнение о шарообразности земли нелепо и не здраво в вере (in fide non tuta). Пример этот с достаточностью может показать толкователям, с какою осторожностью они должны относиться к научному объяснению св. Писания. Он показывает также, в виду всеобщего согласия теперешних толкователей в допущении шарообразности земли, что когда известная научная истина установлена твердо, церковь отнюдь не отвергает ее.

Обобщая все сказанное, можно заметить, что сирийские школы вообще защищали истинный смысл св. Писания, допуская особенно буквальный смысл, не исключая, однако, и смысла иносказательного. Но, избегая крайности, в которую впадала школа александрийская, они, в свою очередь, не сумели избегнуть противоположной крайности. В своих научных объяснениях, они не всегда умели различать иносказательный смысл и принимали его иногда за смысл собственный: отсюда произошли замечаемые у них странные представления о форме земного шара, об основаниях земли и проч. Но этим школам принадлежит та несомненная заслуга, что они тщательно отличали творение первобытной материи от окончательного устроения и упорядочения элементов, составляющих вселенную.

IV. Отцы и учители западной церкви

В западной церкви отцы и учители не группируются, подобно отцам и учителям Востока, в цельные и точно определенные школы. В странах латинских не было такого крупного литературного центра, где бы учение преподавалось такими знаменитыми учителями, как св. Пантен, Климент и Ориген – в Александрии, или Диодор тарсийский – в Aнтиохии. Лишенные этого пособия, учители церквей в Италии, Африке и Галлии, разрозненные между собой, как временем, так и местом, в большинстве действовали каждый независимо друг от друга. Поэтому, кроме свойственного им общего догматического учения, они заимствовали свои частные мнения по вопросам, нерешенным церковью, в науках, составляли их на основании чтения и личных размышлений. Творения их предшественников, как греческих, так и латинских, естественно оказывали на них большое влияние, и в случае, когда расходились между собою, они старались найти соглашение в посредствующих мнениях, как это и доказывают многочисленные примеры.

Самый древний латинский писатель, от которого мы имеем толкование на библейскую космогонию, есть св. Викторин, который из оратора сделался епископом пектавийским в верхней Паннонии и потерпел мученичество, вероятно, при Диоклитиане, в начале IV века. Его комментарий носить название «Трактат о создании мира» – Тractatus de fabrica mundi, и быть может есть лишь отрывок полного объяснения книги Бытия70. Трактат отличается чрезвычайною краткостью и не входит ни в какие научные объяснения. Св. Викторин допускает действительное различие дней и буквально понимает творение, но то, что особенно занимает его – это соотношение чисел71

Другой древний латинский писатель Лактанций касался библейской космогонии в своих «Божественных установлениях»72, но мы не будем останавливаться на разборе его рассуждений, потому что объяснение его имеет вполне догматический характер. Он допускал, что Бог создал лишь по паре каждого вида животных, как об этом думали на востоке Феодор мопсуестский, Феодорит кирский и Прокопий газский73.

В лице св. Илария (300–367) мы видим появление на западе александрийской теории о совместном творении, но епископ пикативийский вообще не объяснял книги Бытия74. Что касается его взгляда на дни творения, то в этом отношении можно привести из него место в его Беседе на 21-й псалом, он справедливо замечает, что слово день может означать в св. Писании ряд годов75.

Первый латинский отец, который пространно писал о шестодневе, быль св. Амвросий, епископ медиоланский (ок. 340–397). Он много пользовался беседами св. Василия Великого и, как большинство западных писателей, несколько позже усвоил себе самый его метод, держась как бы середины между школой александрийской и школой антиохийской, причем вместе излагал и буквальный, и таинственный смысл св. Писания. Заимствования он делал также у Оригена и у св. Ипполита.

Объяснение первой главы книги Бытия было предметом его бесед в Медиолане в течение Великого поста 389 года. Оно разделяется теперь на шесть книг, соответственно шести дням творения76

Св. Амвросий допускает совместное творение77, как и св. Василий, т. е., принимает действительное различие дней, вопреки Оригену. В начале Бог сотворил сущность мира, cardines rerum78, как он выражается. Первый стих книги Бытия можно понимать в двух различных смыслах. По одним, он есть как бы обобщение всей главы, а следующие стихи составляют частное изложение составляющих ее истины. Епископ медиоланский не одобряет этого мнения. По его мнению, следует истолковывать первый стих в том смысле, что Бог сразу сотворил все стихии вселенной, первичную материю; потом она преобразовывалась, упорядочивалась и располагалась в течение шести космогонических дней.

Но учителем латинской церкви, идеи которого оказали особенно глубокое влияние, был не св. Амвросий, а бл. Августин, после разных блужданий вступивший в лоно вселенской церкви (354–430). Епископ иппонский, быть может, больше всех древних церковных писателей занимался первыми главами книги Бытия и историей творения. В то время, как его знаменитый современник, бл. Иероним, столь знаменитый своей обширной ученостью и своими истолковательными трудами, едва мимоходом касался космогонических вопросов, бл. Августин написал три комментария на шестоднев книги Бытия79 и к нему же он возвращается в XI главе своего творения «О граде Божием», как и в трех последних книгах (11–13) своей «Исповеди», не говоря уже о некоторых других творениях. Самое важное его творение об этом предмете составляют двенадцать книг «О книге Бытия по букве». Это самый полный труд, какой только оставила нам древность о творении.

Бл. Августин глубоко сознавал необходимость для богослова пользоваться наукой для ябъяснения божественного творения, и он сильно восставал против тех христиан, которые, под предлогом охраны православия, отрицали научные истины80. Сколько бы мог сделать этот громадный и восприимчивый ум, если бы он мог пользоваться открытиями современных наук! К сожалению, научные познания его времени были очень недостаточны, и ему не дано было восполнить пробелы и исправить ошибки в современных ему научных воззрениях, не смотря на всю проницательность его гения. Наука обязана своим прогрессом наблюдениям и совместным трудам целых поколений ученых: один человек не может постигнуть всех ее тайн.

Епископ иппонский, в своей «Исповеди», увлекательно изображает тот сильный интерес, который возбуждала в нем тайна творения. «Дайте выслушать и понять как Бог в начале сотворил небо и землю. Вот что писал Моисей; он написал это слово и исчез: он удалился с этой земли к Тебе, мой Боже, и теперь не находится уже в моем присутствии, потому что если бы он быль тут, я обратился бы к нему, спрашивал бы его, умолял бы его объяснить его слова... Но так как я не могу его вопрошать, то ведь Ты, о Истина, вдохновляла его, когда он изрекал истину, и Тебя, мой Боже, я умоляю: как Ты дал Твоему служителю дар свидетельствовать об этих вещах, то дай понять их»81.

Свои воззрения касательно творения бл. Августин отчасти заимствовал у древних отцов и в особенности у Филона и Оригена; но его гений не просто усвоял себе заимствованные мысли, но преобразовал их, налагая на них печать своей личности. Он заимствовал у александрийцев их теории о совместном творении, но он усвоил ее особым способом и излагал так, как сам понимал. В этом и заключается наиболее важная сторона его знаменитого Шестоднева.

Бог сотворил мир в один момент82, но для того, (чтобы приспособиться к нашему слабому разуму, он нашел нужным представить творение так, как бы оно сотворилось во времени.

«Бесформенная материя», говорит он, «не предшествовала по времени образовавшимся вещам; потому что все было сотворено сразу, – и материя, из которой были созданы вещи, и самые сотворенные вещи. Подобно тому, как голос есть материя слов и слова указывают на образовавшийся звук, но тем не менее говорящий не начинает чрез издавание бесформенных звуков, чтобы потом собирать и образовывать из них слова; так и Бог-Творец не сотворил сначала бесформенную материю, чтобы потом в несколько приемов вновь приступать к Своему творению и образовывать ее, располагая естества по их порядку. Он сотворил материю всю в своей форме»83. Трудно еще в более ясных и более точных терминах выразить александрийскую теорию совместного творения.

«Твои творения, о мой Боже», еще восклицает бл. Августин, «были созданы Тобою из ничего, но не из Тебя, не из такой какой-нибудь материи, которая бы не произошла от Тебя и которая бы существовала бы раньше, а из материи, сотворенной в то же время Тобою; ибо, без всякого промежутка во времени, Ты дал этой материи форму с бытием. Иное дело материя неба и земли, иное дело – их форма, и Ты создал материю из ничего и форму из материи, и то и другое вместе, так что форма следовала за материей без всякого промежутка во времени»84.

Между тем творение, все с самого происхождения развивается, тем не менее, во времени: «вся вселенная вначале находилась в семени, не всею массой своей вещественной величины, но в состоянии силы и причинной мощи... Как в зерне невидимо находится все то, что с течением времени становится деревом, так нужно представлять себе, что и мир, когда он быль создан Богом, заключал в себе все, что должно было проявиться после... Бог, следовательно, впоследствии уже не творил ничего, но, сотворив все вещи сразу, Он управляет ими, движет их Своим управляющим действием, так что Он действует непрерывно, покоясь и действуя в одно и то же время»85.

Творение есть как бы язык Бога, а язык Бога можно понимать по аналогии с языком человеческим. Когда мы слышим, что человек говорит, то его язык является для нас рядом слогов и в тоже время в произносимых словах нет таких двух слогов, которые могли бы звучать в одно и тоже время. На сколько менее можем мы понять, что вещи были произведены совместно в одном и том же акте, которым сразу сотворены были все вещи!86

Доказательство совместного творения Бл. Августин видит в известном месте книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова: «пребывающий во веки сотворил все вообще» («Живый во веки созда вся обще» – послав.). Он понимает под вообще творение совместное87. Но при изложении своих идей по этому предмету, чаще всего он приходит к мысли о невозможности составить себе ясно представление о том, что такое были первые дни творения до появления солнца.

Он ясно допускает различие дней88, но это различие логическое, а не действительное. «Что такое эти дни? Для нас очень трудно, если даже не невозможно понять это. Насколько более оснований говорить это? Дни, которые мы знаем, имеют вечер в тот момент, когда заходит солнце, и утро – в момент – когда солнце восходит, а эти три первые дня протекали без солнца, которое, как повествует Писание, было сотворено в четвертый день».89 Затем бл. Августин еще говорит: «можно спросить, что такое Моисей называет днем и что такое он называет ночью. Если он хочет обозначить этим тот день, когда начинается восход солнца и оканчивается его захождение и ту ночь, которая продолжается от захода до восхода солнца, то я не понимаю, как это могло происходить до сотворения светил неба»90. Подобное же замечание мы уже встречали у Оригена.

Правда, прибавляет он, священный текст говорит, что шесть дней творения состояли каждый из вечера и из утра, но это выражение отнюдь не заключает в себе действительной последовательности смены дня и ночи; Моисей избегает употребления слова ночь; словами вечер и утро он просто хочет обозначить моменты или различные способы в проявлении творения духам небесным, или, вернее, материю и вид.

Вечер и утро дней, предшествующих сотворению солнца, как и дней, следующих за ним, обозначают собою различные способы познания ангельских духов: познание которое они имеют о предметах, созерцая их объективно, называется вечером, как мнение совершенное, а то, которое они имеют, созерцая в Слове, называется утром, как более совершенное. Дни творения таким образом «весьма отличны от дней, составляющих наши недели», они производились не «вращением звезд», не были «днями солнечными». «Эти первые шесть дней были какого-то необычайного рода, нам неизвестного».

Объясняя дни творения, как простой образ выражения, бл. Августин в другом месте уверяет, что он не приписывает им аллегорического смысла, но понимает их в собственном смысле91.

Все вещи таким образом были сотворены совместно. Между тем следует установить различие между существами неорганическими и органическими: первые были созданы такими, каковы они еще и теперь, а вторые были таковыми только по своей сущности и в зародыше; так, растения, рыбы, птицы и другие животные, за исключением Адама, не были, рождены в полном своем возрасте, но развились постепенно и сообразно с естественными законами92.

Таковы главные воззрения бл. Августина касательно шестидневного творения. Из изложенного видно, что этот учитель западной церкви допускал действительное различие между творением в собственном смысле этого слова и развитием существ, между тем, что можно назвать creationis (делом сотворения), которое совершилось сразу, и opus forrnationis, (делом образования), которое было постепенным и поступательным, сообразно с законами природы, как мы видим их действующими теперь. Мнение бл. Августина отличается от мнения других отцов, св. Амвросия, св. Василия тем, что последние полагают зиждительное дело в самом шестодневе, между тем как епископ иппонский полагает его позже93. Он допускает с александрийцами совместное творение, но он не думает, подобно им, что Моисеев рассказ есть лишь аллегория духовного мира. Он принимает, следовательно, буквальный смысл вместе с сирийцами и каппадокийцами, но не принимает вместе с ними действительного различия дней.

Мы не должны расстаться с бл. Августином, не заметив еще, что он был первый из церковных авторов, у которого мы встречаем ясную идею законов природы. он не хотел умножать чудес без достаточных оснований и думал, что явления должно объяснять, когда это возможно, сообразно «с природой вещей»94. Законы, определяющие развитие природы, он называет «причинными основаниями», уверяет, что Бог не только создал все Свои твари по числу, мере и весу, но что в своем существовании они одинаково управляются и уравновешиваются95; он ясно говорит об «обычном течении природы»96, о «законе природы»97.

Среди творений бл. Августина значатся «Три книги о чудесах св. Писания», которые не принадлежат епископу иппонскому, но, по мнению критиков, принадлежат великобританскому монаху, который написал их в 655 году98. Хотя автор, который говорит о своем ingenioli, на первый план выдвигает смысл духовный, однако он много занимается и «смыслом совершившихся вещей» и излагает александрийско-августиновскую теорию совместного творения с такою замечательною точностью, что слова его заслуживают быть приведенными.

Творение, по нему, составляет вещь совершенно отличную от управления миром. Творение получает свое бытие из ничего, а управление, gubernatio, только видоизменяет его. «Закончив творение дел природы, Бог почил в седьмой день, но с того времени Он не перестает управлять всеми Своими творениями. И хотя Моисей повествует, что все твари созданы в течение шести дней, однако этот промежуток нельзя понимать в смысле протяжения времени, а только в смысле различия творений; историк различал в своем рассказе то, чего Бог не разделял в Своем действии. Бог сотворил все вещи сразу, одним действием воли произвел все разнообразие видов, и этим единичным действием воли сотворил совместно, без времени, вещи, которыми, с момента их появления, Он не перестает управлять»99.

Авторитет бл. Августина заставлял принимать его мнения о творении не только британского монаха, но также и большинство церковных писателей Запада, живших после него, так что мы находим их у Проспера аквитанского (403–460), у Виктора марсельского (ум. ок. 450), у Евхерия епископа лионского (ум. ок. 450), у Кассиодора (468–562), Юнилия (ок. 550) и Исидора севильского (570–636). Так как они воспроизводили лишь мнение своего учителя, то нет надобности и останавливаться на их сочинениях.

Большого внимания заслуживают св. Григорий Великий (ок. 540–604) и Беда Достопочтенный (673–735). Григорий Великий не толковал книги, но в своих «нравственных рассуждениях об Иове», по поводу сотворения бегемота, он с замечательною точностью и полною ясностью высказал мнение, которое защищали каппадокийцы в восточной церкви и к которому, до известной степени, приближался бл. Августин. «Спрашивают», говорит он, приводя текст книги Премудрости Иисуса сына Сирахова: сотворил все вместе, «каким образом Бог сразу сотворил все вещи, между тем как Моисей повествует, что они сотворены были отдельно в шесть последовательных дней? Чтобы понять это, достаточно внимательно исследовать причины и основания вещей. Сущность вещей была создана сразу, но различные виды не сразу приняли свойственные им формы, и то, что существовало сразу, по материальной сущности не сразу явилось в своей особой форме. Когда нам рассказывают, что небо и земля были сотворены сразу, этим поучают нас, что духовные и телесные вещи, все, что происходит с неба и из земли, все это было сотворено вместе, но прибавляют, что солнце, луна и звезды были сотворены на небе только в четвертый день. Вот почему то, что было сотворено вместе с сущностью неба в первый день, создано было в своей особой форме лишь в четвертый день. Моисей говорит, что земля была сотворена в первый день, и только в третий он описывает создание растений и всего, что прозябает на земле; но растения, которые особо явились в день, были сотворены по своей сущности в первый день вместе с землей, откуда они вышли. Вот почему Моисей отдельно повествует о том, что было создано в каждый день, и однако кончил заявлением, что все было сотворено сразу: «Вот происхождение неба и земли, при сотворении их, в то время, когда Господь Бог создал землю и небо, и всякий полевой кустарник, и всякую полевую траву» и проч100. Рассказав, что небо и земля, кустарники и травы полевые сотворены были в различные дни, священный писатель теперь говорит, что они были созданы в один день, чтобы ясно показать, что все твари были сотворены по своей материи, но не по своему виду»101.

Григорий Великий в этом последнем месте книги Бытия придает слову день такой смысл, которого оно не имеет; но это, по крайней мере, служит для него средством возможно более точного изъяснения его мысли.

Беда Достопочтенный истолковал все Пятикнижие и кроме того с особенною подробностью двадцать первых глав книги Бытия в своих «Четырех книгах от начала книги Бытия до рождения Исаака». Этот Шестоднев можно считать последним, какой только дошел до нас от древних церковных писателей о библейской космогонии.

Первая книга его сочинения посвящена первым трем главам книги Бытия. В значительной степени этот труд есть компиляция, в которой автор собрал все, что нравилось ему у бл. Августина, Василия Великого, св. Амвросияи в «Еврейских вопросах» бл. Иеронима; но британский монах относится с известной оценкой к приводимым им авторам и вставляет свои личные замечания касательно тех заимствований, которые он делал у своих предшественников. Он не принимает теории бл. Августина о совместном творении; напротив, весьма ясно высказывается в пользу отдельных дней, в двадцать четыре часа каждый102, и держится как и каппадокийцы, того что первичная материя была сотворена раньше шести дней книги Бытия; в течение же этих шести дней, созданные существа, за исключением души, были взяты уже из предшествующей материи.

«Материя», говорит он, «была создана из ничего, а мир с его настоящими формами был образован из бесформенной материи. Бог сотворил, следовательно, вещи до первого дня и до начала времени, ангелов и бесформенную материю... Следовательно, не вещи Бог создал из ничего: часть их Он сотворил из ничего; а часть – из некоторой вещи; из ничего – мир, ангелов и душу; из некоторой вещи человека, животных и другие твари»103.

Нелишне заметить, что Беда Достопочтенный считает время, когда были сотворены небо и земля, т. е., то время, которое прошло до первого дня книги Бытия, бесконечным. К этому заключению приводят его текст книги Бытия и текст книги Исход: «вот происхождение неба и земли, при сотворении их, в то время, когда Господь Бог создал небо и землю»104… Св. Писание называет происхождение неба и земли порядком, который Бог установил при Своем творении, украшениями, которыми, в течение шести дней, Он усовершил Свое творение... согласно с тем, что говорит Сам Творец в Десятословии: «в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, в них»105. Это место книги Исход, повидимому, находится, в противоречии с тем, что утверждает Беда, именно, что небо и земля были сотворены раньше первого дня и, следовательно, вне шести дней. Вот как он объясняет это.

«То, что затем следует в книге Бытия: «в то время, когда Господь Бог создал землю и небо, и всякий полевой кустарник, которого еще не было на земле, и всякую полевую траву, которая еще не росла», отнюдь нельзя считать противоречащим предшествующему месту; в действительности, нужно понимать, что св. Писание употребляет здесь слово день для обозначения всего того времени, в течение которого было создано первоначальное творение106, потому что небо было создано и украшено звездами не в один из шести дней, равно как и земля не была отделена от вод и насаждена деревьями и растениями; по своему обычаю, св. Писание пользуется словом день для обозначения времени вообще, подобно тому, как и апостол, говоря: «вот теперь день спасения»107, не хочет этим определить какого-нибудь специального дня, но обозначает все время настоящей жизни, в течение которого мы подвизаемся для вечного спасения. Пророк также не говорит о каком-нибудь особом дне, но о великом времени божественной благодати в следующем месте: «в день тот немые услышат слова этой книги». Под словом день здесь мы должны, следовательно, разуметь время вообще, то время, в которое Бог в начале сотворил все вещи»108.

Беда Достопочтенный быль первым из церковных писателей, которые допускают действительность шести дней, и он точно и ясно утверждал, что сотворение первичного вещества совершилось во времени, продолжительность которого была неопределенная. Это его мнение с того времени принимали многие богословы, между которыми был и Петавий. Последний прямо говорит, что невозможно знать, «какой промежуток протек между творением первичной материи и шестью днями бытия»109.

Хотя этот английский писатель в шести днях творения видел дни в двадцать четыре часа, однако, он заметил, что Библия употребляет слово день в довольно неопределенном смысле. Бл. Августин, говоря о седьмом дне, о котором не написано, как о предшествующих, что он имел вечерь, заметил: «седьмой день не имел вечера и заката»110. Беда Достопочтенный принял эту его мысль: «седьмой день имел утро, но он не закончился никаким вечером, потому что, говорит он в другом месте, у него нет ни конца, ни придела»111. Британский монах, следовательно, не придает слову день строгого смысла. Уже раньше он замечал, что первый день творения не мог быть обыкновенным днем. Он думает, что первый день мог означать целую последовательность веков112. Наконец, он думает, что выражения вечер и утро фигуральны: «что такое вечер, если не завершение всякого дела, и что такое утро, как не начало следующего дела?» Но понимает ли Беда Достопочтенный все значение этих последних слов? Трудно сказать. Несомненно лишь то, что ученые экзегеты не иначе истолковывают теперь эти библейские термины, и что он таким образом проложил путь новейшим комментаторам.

Этим мы и закончим свое историческое изложение. Из изложенного видно, что идеи латинских отцов о первой книги Бытия, в большинстве, суть та самая, с которой мы уже встречались у отцов Восточной церкви. По этому вопросу они распространялись менее, чем последние и касались только отдельных важных частей повествования о творении; кроме чисто аллегорического объяснения Филона, Климента и Оригена, из которых ни один не был принят на Западе, все другие мнения отцов восточной церкви находили себе сторонников и среди писателей церкви западной.

V. Заключение

Подробно изложив мнения отцов и учителей древнехристианской церкви о библейской космогонии, бросим, на них теперь общий взгляд, чтобы вывести основные начала, которыми руководилась древность при истолковании тайн мироздания.

То, что, прежде всего, поражает в предшествующем изложении, это – разнообразие древних церковных писателей о научном истолковании первой главы книги Бытия. На сколько они согласны между собою в отношении догматического смысла первой страницы Библии, на столько же расходятся по вопросу о понимании самого способа и подробностей творения. Вы видели, что они разделяются на два противоположных лагеря по капитальному вопросу, именно о времени, в течение которого продолжалось творение; одни, как Климент александрийский, Ориген, Афанасий, Августин и другие, думали, что оно совершилось сразу, а другие – что оно совершалось постепенно. Разногласия еще больше выступают в тех вопросах, которые касаются частностей.

Что же следует из этого отсутствия согласия между отцами и учителями церкви?

Если бы даже эти достопочтенные писатели были единогласны между собою в своем научном объяснении происхождения мира, мы все-таки не были бы обязаны всецело принимать их, потому что наука не есть готовый склад мнений, сохраняемый преданием как истина богооткровенная. В отношении догматов веры нужно принимать то, что принималось всегда и всеми, quod semper, quod ubique; в области же научной нужно принимать известный прогресс, который совершается в течение веков вследствие накопления экспериментальных наблюдений. Мы не более связаны научными мнениями отцов и учителей церкви, чем теперешние ученые мнениями ученых предшествующих веков; нисколько не подрывая уважение к их авторам, с такою же свободою, с какою мы можем отвергать их современные астрономы отвергают систему Птоломея.

Но если экзегет сохраняет свою независимость даже тогда, когда отцы и учители церкви единогласны между собою, то насколько более еще он сохраняет за собою право составлять свое личное мнение – в виду постоянных столкновений и колебаний мнений как это явственно выступает в представленном выше историческом изложении? Всякий богослов имеет право сам составлять свое мнение, когда древнее предание не дает ему определенного учения или, по крайней мере, церковь не установила определенного взгляда; а ее непогрешимый авторитет никогда не высказывался не только о научном истолковании библейской космогонии, но даже и по вопросу о совместном творении. Вот почему всякий богослов может объяснять Моисееву космогонию, придавая ей тот смысл, который кажется более сообразным с данными истинной науки, под единственным условием соблюдения правил герменевтики, т. е. науки об истолковании священных книг.

Установив независимость и права экзегета в научной области, посмотришь, до какой же степени мы можем отступать теперь от патристического учения.

То, что в настоящем вопросе составляет главное, это не самые подробности, потому что отцы и учители церкви в этом отношении не согласны между собою; это те принципы, которым они следовали и которые общи у них у всех. Эти начала состоят в том, что при Моисеевой космогонии нужно пользоваться разумом, наукой, в ее несомненных данных. То что приводило александрийскую школу к мысли о совместном творении, как мы видели, было их желание примирить Библию с тогдашними философскими системами в том, что в них повидимому, содержалось истинного113. Большинство церковных писателей одинаково опирались в своих космогонических толкованиях на то, что они считали тогда наукой. Мы видели, как бл. Августин настойчиво провозглашал необходимость согласовать экзегетику с научными данными, «приобретенными рассуждением или опытом»114.

Этот же принцип, которым руководились в деле толкования св. Писания великие отцы и учители церкви точно также служит руководящим принципом и для нас. Если мы не согласны с ними в подробностях, то это не потому, чтобы изменился самый принцип, а потому, что постепенно развивается, совершенствуется и обогащается знаниями. Мы делаем то, что сделали бы они на нашем месте. Они принимали то, что учили ученые исследователи тогдашнего времени; мы можем принимать то, чему учат новейшие ученые115. Следовательно, в истолковании св. Писания изменение взглядов на тот или другой предмет происходит только вследствие того, что изменяется сама наука, и если можно это ставить кому-нибудь в вину, то, во всяком случае, не богословию, а самой науке, которая, по самой своей природе прогрессивна, т. е. постоянно развивается и совершенствуется, и никто конечно не будет упрекать ее в этом. Можно ли запрещать нам пользоваться ею, если мы, не оставляя своих преданий в том, что они имеют в себе основного и существенного, продолжаем в тоже время пользоваться принципами, которыми во все времена руководились толкователи св. Писания? Чем более расширяется познание природы, тем священный текст становится яснее для нас; но авторитет его всегда останется один и тот же.

Но пойдем еще дальше и покажем, что пользуясь данными современных наук, мы не только держимся правил, изложенных великими отцами и учителями церкви, но удерживаем и главнейшую часть их объяснений. Хотя, с одной стороны, мы отнюдь не обязаны принимать всех научных понятий древних отцов и учителей церкви, и хотя, с другой стороны, они не были учеными по профессии, однако весьма многие из них отличались не только добродетелью, но и глубоким умом, и их проницательность давала им возможность открывать в священных книгах такие истины, которые тогда неизвестны были массе и которые теперь подтверждаются научными открытиями нашего времени.

Среди этих истин в частности можно указать на ту, которая наиболее важна в космогонии, это именно касательно смысла, который должно придавать слову день в библейском повестовании о творении. Новейшие толкователи, принимая во внимание результаты геологии, держатся того мнения, что слово день не следует понимать в его собственном смысле, т. е. в смысле продолжительности времени в 24 часа, но в смысле образном, в смысле просто известного времени. И это мнение отнюдь не есть новейшее измышление, но мы встречаем его уже у древних отцов церкви.

Правда, ни один из отцов церкви не учил прямо, что шесть дней творения были периодами неопределенной продолжительности. Говорят, что св. Иустин и Григорий Назианин допускали продолжительный промежуток времени между творением вещества и творением света116. Но вообще кроме приведенных выше слов Беды, мы не встречаем в их сочинениях ничего такого, что давало бы решительное выражение этой мысли. Если бл. Августин и Беда Достопочтенный говорили, что седьмой день не имел вечера, то все-таки ни тот ни другой не допускали и даже не подозревали того, что теперь ученые называют днями и эпохами. Все усилия, которые делались с целью истолковать в этом последнем смысле некоторые выражения епископа иппонского, были бесплодны. Каким образом мог держаться мнения, что шесть дней книги Бытия означают продолжительное пространство времени, тот, кто учил, что они означают только один момент? Многие из приведенных нами мест из творений отцов и учителей церкви свидетельствуют о том, что они хорошо видели, что в Библии слово день употребляется в смысле неопределенном, и, однако, они не думали, вследствие состояния наук в то время, пользоваться этим смыслом в приложении к первой главе книги Бытия.

Едва ли можно вообще сомневаться, что некоторые из них, согласно с своими принципами, не приняли бы системы дней – эпох, даже если бы они жили теперь.

Но каковы бы ни были подробности в этом отношении, для нас это не важно; для нашего исторического изложения важно то, что целая знаменитая патристическая школа, именно школа александрийская на востоке и многие латинские отцы, во главе с бл. Августином, держались того мнения, что слово день в первой главе книги Бытия должно понимать не в его собственном смысле, а в фигуральном. Они не объясняли этого так, как делают ученые толкователи нашего время, но остается не менее несомненным, что, истолковывая слово день в фигуральном смысле, мы отнюдь не вводим никакого новшества.

Мало того: некоторые из приводимых отцами церкви оснований для установления их мнения сохраняют свое значение еще и теперь. Мы можем, вместе с Оригеном, повторять, что сама Библия дает нам возможность понимать, что дни книги Бытия не суть обыкновенные, солнечные дни, потому что она сама учит нас, что во время первых трех дней солнца еще не существовало. Вместе с ним и бл. Августином мы имеем право заметить, что слово день на языке св. Писания не означает непременно продолжительности времени в двадцать четыре часа, так как в начале второй главы книги Бытия этими словами обозначается целый период творения: «вот происхождение неба и земли, при сотворении их, в тот день117, когда Господь Бог создал небо и землю, и всякий полевой кустарник, которого еще не было на земле, и всякую полевую траву, которая еще не росла»118.

Но отцы Церкви не только дают нам основания, на которых можно принимать новейшие открытия наук: некоторые из их объяснений прямо согласны с ними. Большинство ученых теперь допускают, что вселенная существовала сначала в бесформенном состоянии: только постепенно первичная материя преобразовалась и постепенно произошли различные творения, составляющие теперь мир. Это мнение, как мы видели, высказывалось еще св. Ефремом, св. Василием, Григорием Назианзином, Григорием Нисским, Амвросием медиоланским, Северианом гевальским и некоторыми другими. Бл. Августин хотя и допускал совместное творение, однако в некоторых местах своих творений объясняет его в таких терминах, что его почти можно было бы воспроизвести в новейшем трактате о происхождении мира. Вот, что он говорит в первой книге «О книге Бытия против манихеев»: «В начале Бог сотворил небо и землю, Под именем неба и земли разумеется вся тварь, сотворенная и созданная Богом. Тварь называется также именем видимых вещей, по слабости малых, которые мало способны понимать невидимые вещи. Материя таким образом, была первоначально сотворена смешанной и бесформенной, чтобы потом извлечь из нее отдельные существа, имеющие особую форму; то есть, то, что греки называют, мне кажется, хаосом... Эта бесформенная материя, которую Бог сотворил из ничего, и названа была сначала небом и землей, и написано: «в начале Бог сотворил небо и землю», не потому, что это уже было (земля и небо), но потому, что это могло произойти119. Когда мы рассматриваем семя какого-нибудь дерева, то говорим, что оно содержит в себе корни, ствол, ветви, плоды и листья, не потому, чтобы они были уже там, но потому, что они должны произойти из него. В этом же смысле сказано: «в начале Бог сотворил небо и землю», т. е., семя неба и земли, когда материя вещества и земли была еще смешана (в одном целом); так как было несомненно, что небо и земля должны были произойти отсюда, то эта уже и названа была небом и землей... В св. Писании мы находим бесчисленные примеры подобных выражений120.

Таким образом, и на Востоке, и на Западе, как мы находим, многие отцы и учители церкви объясняют, по книге Бытия, происхождение мира так же, как это делают современные нам ученые. Мы имели случай заметить также, что некоторые из них, как и ученые нашего времени, не думали, что солнце, собственно говоря, было создано в четвертый день. Если сообщаемые ими по этому предмету подробности и не все могут быть названы точными, – что и неудивительно, так как в их время еще неизвестна была истинная сущность света, – то во всяком случае, несомненным остается тот факт, что в существе дела древние великие экзегеты в своем истолковании приближаются к новейшим теориям. Сказанного, нам думается, достаточно для установления правильного отношения экзегетики св. Писания к данным современной науки. Во все времена христиане пользовались науками для истолкования Библии; всякое новейшее открытие проливает новый свет на какое-нибудь место св. Писания. Держась этого принципа, которого держались некогда отцы и учители церкви, мы можем смело продолжать их дело, подобно им свободно пользуясь новейшей наукой, вместе с ними твердо стоя на том же убеждении, что между верой и разумом не может быть действительного разногласия.

А. Павлович

* * *

1

С целью ознакомления читателей с этой весьма важной историей воззрений свв. Отцов и учителей церкви на Моисееву космогонию мы воспользуемся превосходной статьей известного французского библеиста Вигуру: ,,La Cosmogonie Mosaique d’après les pères” в его сборнике – ,,Mélanges bibliques” Paris 1882. Мы воспроизводим ее почти сполна, за исключением некоторых частностей и излишних для обыкновенного читателя цитат, имеющих интерес только для людей науки, которые всегда имеют возможность пользоваться иностранной литературой в ее первоисточнике.

2

Феофил антиохийский, Ad Autolycum, 1. II, XIII, Migne. Patr. gr., t. VI, col. 1069–1071: «Никто среди людей – говорит он – не в состоянии достойным образом сделать повествование и изложить все домостроительство шестидневного дела, хотя бы он имел тысячу уст и тысячу языков. Даже тот, кто жил бы несколько веков, не мог бы возвыситься до чудесного величия и несравненного богатства премудрости, проявленной Богом в творении. Многие писатели делали попытку на это: одни пытались рассказать о творении мира, другие – о происхождении человека, и быть может нет между ними такого, кто хотя бы издал искру, достойную этой истины».

3

B o s s n e t, Discours sur l’histoire universelle, 11-e part., ch. I, OEuvres, edit. Lebel, t. XXXV, pp. 160–162

4

Как об этом, между прочим, свидетельствуют своеобразные книги, носящие знаменательное заглавие ,,Bestiares”

5

«Моисей, без сомнения», говорит аббат Бейль (J.Basile, archevêque de Césarée, 1878, pp. 398–399), «писал историю творения мира не для того, чтобы увеличить сумму наших научных познаний. Вдохновляя священных писателей, Бог имел в виду открыть нам только истины сверхъестественного порядка, потому что они превосходят силу нашего духа, и потому мы имеем нужду, чтобы Он Сам преподал их нам. Что касается явлений окружающего мира, то Он предоставил их нашему собственному исследованию. За познанием физических явлений нужно обращаться не к Библии, а к самой природе. Св. Василий Великий весьма хорошо сказал, что Моисей писал для того, чтобы сделать нас более религиозными, а не для того, чтобы сделать нас более учеными».

6

См. F r e p p e l, Les Apologistes chrétiens au II-e siècle, 1860, p. 268. В IV веке естественные науки находились еще в колыбели, и к отцам и учителям церкви можно приложить то, что говорит по этому поводу Сенека: «С снисхождением нужно слушать древних: ни что не бывает совершенным в начале». Quaest. nat., VI, 5.

7

О шестодневах церковных писателей напечатанных, рукописных или потерянных см. I. В е k k е r в Migne, Patr., t. ХCII, col. 1385–1399.

8

См. Valckenatr, Diatribe de Aristobulo Judaeo. Lugd. Batav., 1806, in. 40, рр. 21, 69 й сл. См. 0rigеп. Contra Celsum, IV, 51, где он одобряет Аристовула и Филона с их аллегорическим методом, Mignе, Patr. gr. t. ХI, col. 1112, и прим. 91, там же, где приводятся места из древних писателей об Аристовуле.

9

Vel Plato philonizat, vel Philo platonizat.

10

Villemain, Du Polythéisme, во главе Тablеаu de l'eloquence chrétienne аu IV-e siècle, 1861, р. 53.

11

«Когда ты слышишь (как Моисей говорить): (Бог) закончил свои дела в шестой день, ты не должен воображать, что дело идет о промежутке дней, но о совершенном числе – шесть». Philon, Saсrае Legis Allegor., 1. I, 0pera, edit. Turnebe, р. 41, Paris, 1640. – Еще и теперь в арифметике совершенным числом называют число, равное сумме своих делителей. 6 есть первое из совершенных чисел; 28 есть второе; и затем они возрастают весьма быстро.

12

Там же liber I, р. 41. Филон тоже самое говорит в своем De mundi opificio, рр. З, 14.

13

Аллегорическая система Филона и его теория о числах допускались древнейшим отцом церкви, толкование которого на первую главу книги Бытия дошло и до нас, именно св. Феофилом антиохийским. См. Frерреl, Les Apologistes chrétiens аu II-е siècle, 1860, рр. 280 и слeд.

14

Aнacтaсий Синаит, Anag. in Нехаеm., 1. VII, init., Migne, Patr. gr., t. LXXXIX, col. 942. См. также соl. 962 и 966. – Делаемый Анастасием разбор творения Иустина, по-видимому, указывает на то, что святой мученик в шести днях Моисеевой космогонии видел лишь символ, как и Филон. См. напр. ЈustIni Fragmenta, арpendix, pars II, с. 16. Migne, Patr. gr., t. VI, col. 1597–1599. Св. Ипполит также составил толкование на книгу Бытия, но от него дошло до нас лишь немного отрывков. Они собраны Павлом Де-Лагарди в его Hippolyti Romani quae feruntur omnia graece, Leipzig, 1858, рр. 128 и сл.

15

С. Siеgfriеd, Philo von Alexandria als Ausleger des alten Testaments, 1875, рр. – Факт заимствованный, делавшийся прямо или косвенно отцами и учителями церкви у Филона, теперь допускается всеми. См. Frеppеl, Clement d'Alexandrie, 1865, рр. 125, 428–429 и проч.,– Aнacтасий Синаит полагает сочинение Филона «О сотворении мира» в один ряд с шестодневами отцов (Contempl. anag. 1. VII, t. LXXXIX, col. 956:961), а бл. Иероним занес этого писателя в свой «Каталог церковных писателей» (гл. ХI). Вслед за Филоном «большая часть христиан Александрии утверждали, следовательно», говорит Крюиц, «что шесть дней были лишь таинственным изображением могущества числа шесть... Низводя на прекрасную аллегорию все повествованиe Моисея, они предоставляли Верховному Существу лишь один момент для произведения всего, думая, что приписывать Ему единое действие будет согласнее с Его могуществом и Его неизменяемостью, и представляя себе это единичное и общее действие, они видели исполнение Его в первых словах книги Бытия: в начале Бог сотворил небо и землю». Упомянутый выше фрагмент св. Иустина, сохраненный Анастасием Синаитом, может служить к объяснению этого мистического мнения александрийцев и подтверждению того соображения, которое сделало это мнение общим достоянием христиан первобытной церкви. Св. Иустин предполагает, что творение, вся природа, различные существа, всякий род и всякий вид в отдельности, разделяются числом шесть, которое есть в одно и то же время, в мысли Бога, цифровой производитель сущностей и регулятор форм. Из этого объяснения следует, что шестидневное творение есть лишь величественная классификация, в которой дела Творца распределены по их величию и их красоте, так что они, являясь в поступательной линии, переходят от неодушевленного к органическому, от органического к неразумному, от неразумного к инстинктивному, от инстинктивного к человеку. Вероятно, таково было именно мнение большинства неоплатоников и тех многочисленных учеников Аммония, которые требовали, чтобы хрестианская религия сообразовалась с их философскими системами.

16

Св. Василий Великий осуждал это злоупотребление числами Нот. I in Нехаеm, 2, З, 11. Филонова символика чисел встречается уже в шестодневе св. Иустина, во фрагменте, сохраненном Aнастасием Синаитом, как об этом уже замечено выше.

17

Ученые, впрочем, расходятся между собою по вопросу о том, допускал ли Филон вечность материи. Есть, однако, повод думать. что он допускал ее.

18

Св. Пантен, учитель Климента, стоический философ, обращенный в христианство, по свидетельству Анастасия Синаита, составил шестоднев, который не дошел до нас. Апаst. Si п., Contempl. in Нехаеm., 1. VII, Patr. gr., t. LXXXIX, соl. 961.

19

‘Ομον, ’αδρόωζ (вместе, сразу, нераздельно), Strom., VI, 16. (Migne Patr. gr., t. IX, col. 269 и 376).

20

Там же.

21

«Мне думается, можно с уверенностью сказать, говорит Тилльмон, что с его времени до св. Иоанна Златоуста все трудившиеся с некоторым достоинством над истолкованием св. Писания были его учениками и говорили лишь то, чему научились от него».

22

0rig., De principis 1. IV, 16 (Migne, Patr. gr., t. ХI, соl. 376–377), Юстиниан порицает это место Оригена в своем письме ко Мне. Liber adversus 0rigenem, Migne, Patr. gr., t. LXXXVI, 1 col. 989. – То же мнение мы встречаем в подобных же терминах во фрагменте, Комментария на книгу Бытия, который считают принадлежащим Оригену, Migne Patr. gr., t. ХII, col. 97.

23

Быт.2, Ориген, loc. cit. сol. 377.

24

Пс.32:9 и 148:5.

25

Слово д е н ь, в частности, не означает несомненно, в Быт.2:4, единичного дня; но это выражение Моисея тем не менее заслуживает внимания, потому что оно доказывает, что на его языке й о м или д е н ь не означает только протяжения в двадцать-четыре часа, но также и неопределенное время, как это доказывают ученые, понимающие под днями целые эпохи. Бл. Августин рассуждает в одном месте так же, как и Ориген.

26

Оr. II, cont. Arianos, по 60; Migne, Patr. XXVI, col. 276.

27

Кроме кратких замечаний на Псалмы, которые дошли до нас, и комментарии на Песнь песней и Екклесиаст, которые потеряны. В Псалмах он находит как смысл иносказательный. так и буквальный.

28

Glaphyrorum in Genes., I, Migne. Patr. gr., t. LXIX, col. 13 и 16.

29

Ibid., 1. 1. с. П, col. 17.

30

В Hexaemeron, 1. VII, он формально осуждает злоупотребления, которые Ориген делал из аллегорического смысла. «Говоря это о рае духовном, мы, однако же, не одобряем Оригена, неправомыслящего в этом. Пользуясь разными примерами и созерцаниями он все творения, совершенные в шесть дней, низвел посредством аллегории к баснословным трагедиям, так что, по нему, ни чувственное небо, ни земля, ни воды, ни растения не суть истинные, звезды – не истинные звезды, или вообще все другое не понимается буквально, ни тьма, ни свет, ни бездна, ни дух ни твердь». Migne, Patr. gr., t. LXXXIX, соl. 968. Греческий текст «Анагогических размышлений» Aнастасия существует в отделе рукописей национальной Парижской библиотеки и в различных библиотеках, но напечатан только лишь латинский перевод с несколькими фрагментами на греческом.

31

Основным правилом Климента александрийского было: «Нет веры без знания, как и знания без веры». Stromat, 1, V, 1.

32

Такое именно возражение делал Цельс против библейского повествования о творении. 0rig., Contra Cels., VI. 60, t. ХI, соl. 1389.

33

См. Assemani, Bibliotheca orientalis, t. III, р. 924. Commentatio de Еphraemo syro scripturae interprete, 1828, р. З.

34

«Церковь сирийская», справедливо говорит Шарпантье, «имела в одном и том же лице своего Григория и своего Василия, своего поэта и своего оратора: этим лицом был св. Ефрем». Etudes sur les Pères de l’Eglise, 1853, t. II, р. 199.

35

Улеманн дает подробное исследование космогонии св. Ефрема в Zeitschrift fur die historische Theologie, 1838, t. III, рр. 104–З00.

36

Opera syr., t. I, р. 6, А 5. он ясно осуждает аллегорическую систему александрийцев, t. I, р. 6, А З: «пусть никто не думает, что в творении шести дней содержатся аллегории». В других местах он не отрицает, что в св. Писании есть и духовный смысл, и часто сам приводит его. Т. I, р. 112, С 7 и сл.

37

Ореra syr., t. I, р. 6, 12, С 6, где он хорошо объясняет, что слово бара означает «извлекать из ничего».

38

Ibid., t. I, р. 12, С 4 и сл. – Мнение, что Бог только приводил в порядок в течение пяти дней, следовавших за первым, то, что Он сотворишь сначала, уже ясно выражено во фрагменте, оставшемся нам от ucтолкования св. Ипполита на книгу «В первый день Бог сотворил, что творил, из несуществующего; в другие же дни не из несуществующего, но из того, что было сотворено в первый день, преобразовывал, как было Ему угодно». In sem, Patr. gr., t. Х, col. 585.

39

Первобытный свет он называет п a h i r о, т. е., «световая сущность», ibid., F, 6.

40

Некоторые другие отцы говорят то же самое: Кирилл Иерусалимский, Григорий Богослов, Амвросий Медиоланский.

41

0pera, t. I, р. 9 и сл.

42

Св. Василий Великий высказывает подобное же мнение, в своем Шестодневе; также св. Амвросий и бл. Августин.

43

Этого последнего объяснения нет в комментарии на книгу Бытия. Улеманн склонен даже думать, что оно принадлежит не св. Ефрему, а Иакову едесскому. В действительности, оно находится в Collectanea св. Ефрема и Иакова едесского.

44

Пифагорейцы, повидимому, также допускали в древности существование огня в центре земли.

45

Opera., t. I, р. 121, F 5 и сл.

47

Во II книге св. Феофила Антиохийского к Автолику находится самый древний Шестоднев (он употребляет это самое слово, nо 12, col. 1069), какой только сохранился до нас. Но он написан не по методу школы, которая позже господствовала в Aнтиохии. Хотя он и не объясняет в чисто аллегорическом смысле наподобие александрийцев, однако извлекает из него только нравственные уроки.

48

Евсевий Емесский (умер около 360 г.) замечает, что еврейское слово ед в Быт.2:6, не означает «источника», как переводят его семьдесят толковников, но «облако или очень густой пар».

49

Филопон говорит также, что Феодор Мопсуестский допускал, что бывший при Ное потоп не был всемирным.

50

См. 1 кн. IV тома «Полного собрания творений Св. I. Златоуста» в русском переводе, СПб. 1898 г.

51

Беседа на кн. Бытия. Ср. Бес. II.

52

См. III Беседу, 1 на кн. Бытия.

53

Бес. VI, 4. На это же основание указывают и другие отцы и учители церкви, рассуждавшие об этом предмете. См. также Бес. V, 4.

54

Бес. IV, З.

55

Бес. IV, З. То же замечание он уже делал в общих чертах и почти в тех же словах, начиная объяснение Шестоднева, Бес. II, 2: «Будем принимать во всей простоте слово (Божие), не будем подниматься выше меры нашего разума и не будем с любопытством доискиваться того, что выше нас», Эрудиция вообще почти всегда отсутствует в толковании св. Иоанна Златоуста, и это одна из тех особенностей, которыми его толкование отличается от Шестоднева св. Василия Великого.

56

Пс.135:6. Бес. ХII, II, 2, 4.

57

В томе VI творений Златоуста в Миневском издании. Севеpиану недостает той сдержанности и меры, которыми отличается св. Иоанн Златоуст в своем толковании на книгу Бытия. Монфокон справедливо упрекает его в излишней многоречивости.

58

Св. Иоанн Златоуст несколько раз приводит текст Ис.40:22: «поставил небо, как печь», на который ссылается Севериан, чтобы отвергнуть кругообразность земли; но проповедник, повидимому, никогда не понимал этих слов в буквальном смысле.

59

Об экзегетике Феодорита см. Diеstеl Bibel und Naturkunde, в Theologische Studien und Kritiken, 1866, р. 229 и сл. В русской литературе капитальное исследование о нем принадлежит проф. Н.Н. Глубоковскому.

60

Quaest. in Gen., I, Int. VI, Migne, Patr. gr., t. LXXX, col. 88: τῇ σχιᾷ τοῦ οὐρανίου σὠματος. Он очень хорошо объясняет природу этой тьмы.

61

Об этом именно Косме Индикоплевсте говорит Фотий, Bibliotheca, Codex XXXVI, Migne, Part. gr., t. СIII, col. 68–69. Он упоминает о его книге под неверным заглавием «Осмикниия» и не знает имени автора, но разбирает его довольно хорошо.

62

Из этих писателей, он более всего цитирует Севериана габальского, что вместе с крайним употреблением, которое он делает из буквального смысла, заставляет нас относить его к последователям антиохийской школы. – В книге Х, столб. 433, он ссылается на «Шестоднев» Филона карпатского, теперь потерянный.

63

Topographia Christ., 1. VIII, Migne, Patr. gr., t. LXXXVIII col. 396.

64

Там же, 1. I, col. 65. Некоторые древние христианские писатели также отрицали существование антиподов, хотя и не опираясь на св. Писание. См. Lactanc. Inst. div., 1.III, c.XXIV, Patr. lat., t. VI, соl. 425 и примечание, там же, и 953. Судя по выражениям некоторых других отцов церкви, можно думать, что они предполагали их сущеcтвованиe. См. у св. Григория Нисскаго 0rat. Х in Cant., Migne Patr. gr. t. XLIV, col. 984.

65

Впрочем, он приобрел некоторую известность с того времени как Летронн, в особой статье, наделавшей в свое время много шума в 1834 г., изложил его воззрения в Cosmographie des Pères, Revue des Deux Mondes, 15 mors 1834, р. 606 и сл. Дрэпер, в своем сочинении «О столкновении науки с религией» не преминул подробно привести мнения Космы.

66

L. Diеstеl, Geschichte des Alten Testaments in der christlichen Kirche, 1869, р. 125.

67

См. у Кесария, брата Григория Богослова, Dialog., I, Interrog. ХCVIII, Migne, Patr. gr., t. ХХХVIII, col. 964.

68

Книга VI его «Топография» посвящена изображению величия солнца. Косма говорит, что оно имеет величину двух χλιμάτα. – Странное понятие, какое он составил себе о форме земли, у него разъясняет особыми изображениями.

69

Ниже мы увидим, как св. Василий Великий прямо замечает, что эти выражения суть только образы. Бл. Августин, разъясняя также Пс.103:2 и Ис.40:22, равным образом приходит к заключению, что эти выражения нужно понимать иносказательно. De Genesi ad litt., 1. II, с. IХ, 22. См. также всю IX главу в изд. Daume t. III, col. 233–234. Важно, кроме того, заметить, что некоторые отцы прямо учили о шарообразности земли. Св. Григорий Huccкий говорит, что земля шарообразна; Orat. Х in Cant., с. XLIV, col. 984; Св. Иоанн Дамаскин, повидимому, допускает, что небо есть круг, De fide orthod. 1. II. VI. Migne, Patr. gr. t. XCIV, col. 881. Св. Амвросий в своем Шестодневе, называет мир r о t u n d u m (круглый). См. также in Ps. 118, ХII, 20, t. ХV, col. 1367. Бл. Иероним опровергает злоупотребления, которые делали из текста Ис.40:22, в своем комментарии In Is., 1. XI, с. XL, Patr. lat., t. XXIV, col. 408–409. Что касается космографии греческих философов, то см. Delgeur, Revue, des Questions scientifiques, janvier 1877, t. I р. 250 и сл.

70

Lumpеr, Prolegomena, art. II, Migne, Patr. lat., t. V, col. 285.

71

Migne, Patr. lat., ibid„ col. 301–314. Св. Викторин, вероятно, много изучал Оригена. Бл. Иероним говорит, что комментарий св. Викторина, теперь потерянный, походил на комментарий Оригена. См. S. Hieronymi, Соmm. in Eccles. IV, 13, Patr. lat., t. ХХIII, col. 1050.

72

Lасtаnс., Institut. divin., 1. II. 5–13; Migne, Patr. lat.. t. VI, col. 276–325.

73

Div. Inst., 1. II, с. XI, t. VI. col. 311.

74

Dе Trinit. ХII, nо 40, t. Х, col. 458.

75

S. Hilairе, Tract. in Psalm. LI, nо 5, t. IX, col. 311. В толковании на 55 пс. он также говорит: «Мы знаем, что день часто означает век, так что где говорится о целом дне, там подразумевается все время жизни».

76

Шестоднев св. Амвросия содержит в себе великолепные описания, где автор обнаруживает глубокое чувство к красотам природы. Писатели, особенно, восторгаются его описанием моря. Нехаеmeron, 1. III, с. V., nо 21 и сл. Migne, Patr. lat., t. XIV, col. 164 и сл.

77

Говоря о небе и земле, он выражается: «Сum simul utrumque sit factum», 1. I, с. VI, nо 24, col. 135. В прим. 20, столб. 132, он говорит, что Бог сотворил землю, «in qua esset generationis substantia», и прибавляет, говоря о небе и земле: «In his enim quatuor illa elementa creata sunt, ех quibus generantur omnia istaquae mundi sunt. Elementa autem quator, aer, ignis, aqua et terra, quae in omnibus sibi mixta sunt».

78

Нехаеm., 1. I. с. VII, nо 25, col. 135.

79

De Genesi contra Manichaeos; De Genesi ad ljtteram imperfectus liber; De Genesi ad litteram libri ХII. См. об Imperfectus liber любопытное место в «Поправках» на кн. I, 18, откуда видно, на сколько Книга Бытия занимала внимание бл. Августина. I. Augustini Ореra, edit. Gaume, t. III, col. 155.

80

De Genesi ad litteram, 1. I, с. ХIХ, nо 39, Ореra, edit. Gaume, t. III, col. 219–220. Бл. Августин сильно предостерегал против того чтобы не принимать за мнение св. Писания свои личные мнения.

81

Confess., 1. XI, с. III, nо 5.

82

Бл. Августин под небом и землею, упоминаемыми в первом стихе книги Бытия, разумеет все творения: coeli et terrae nomine universa creatura significata est. Conf. 1. ХI, с. ХII.

83

De Genesi ad litt., 1. I, с. ХV, nо 29.

84

Confess. XIII, с. ХХХIII, nо 48.

85

De Genesi ad litt., t. V, с. XXIII, n0 45–46.

86

De Genesi litt., VI, с. III, nо 4.

87

Бл. Августин, De Genesi imperf. liber, с. VII, nо 28, De Gen. ad litt., 1. IV, с. ХХХIII, nо 52 и 1. V, с. III, nО 6. По-гречески, это место в книге Премудрости сына Сирахова (XVIII, 1) читается так: ἔχτισε τα πάντα χοινῇ.

88

De Genesi ad litt., 1. IV, с. XIV.

89

De Civ. Dei, 1. XI, c. VI и VII.

90

De Gen. lib. imperf., с. VI, n0 27. Бл. Августин подобным же образом, но еще с большею ясностью, выражается в De Genesi ad litt., 1. II, с. XIV, n0 28 и 29.

91

De Genesi ad litt., 1. IV, с. XXVIII, n0 45.

92

De Gen. imp. lib., с. XV, n0 51. De Gen. ad lit., 1. VII, с. XXVIII. n0 42; 1. V, c. IV, n0 7 и сл.

93

См. особенно De Gen. ad litt., 1. V, с. IV, по 11.

94

«Quemadmodum Deus instituerit пaturas rerum, secundum Scripturas ejus nos convenit quaerere, non quid in eis vel ех eis ad miraculum potentiae suae vult operari, и т. д.». De Genesi ad litt., 1. II, с. I, по 2. Ср. Diestеl, Bibel und Naturkunde, Studien und Critiken, 1866, р. 233–234.

95

«Habent omnia, quamdiu sunt, mensuras, numeros, ordines». Ibid., 1. III, с. XVI, nо 25. Ср. Беседы св. Иоанна Златоуста на книгу Бытия. Беседа III в новом изд. т. III, стр.

96

«Quaeri merito potest, саusalesillаеatiопеs, quas (Deus) mondo indidit, сum primum simul omnia creavit, quomodo sint institutae». De Gen. ad litt.. 1. VI, с. XIV, nо 25.

97

О граде Божием, кн. 21, гл. 8, прим. 5. «Ничто не совершается без предписанного закона природы». Он уверяет, что чудеса не противны природе. «Все чудеса, говорим мы, противны природе, но это не так. Каким образом может быть противно природе то, что совершается по воле Божией, когда водя пользуется, при создании известной вещи, тем же, чем пользуется и сама природа»? Ibid., n0 2. Развиваемая бл. Августином в этой главе мысль заключается в том, что чудеса не противны природе, но выше природы, составляют исключение из обычных законов природы, исключение, производимое волей Творца всех вещей.

98

L. Diеstеl, Bibel und Naturkunde, Studien und kritiken, 1866, р. 237–238, Geschichte des alten Testamentes in der christlichen Kirche, 1869, р. 175.

99

De mirabilibus Sacrae Scripturae, 1. I, с. I. inter Ореrа S. Augustini, ed. Gaume, t. III, 2-а pars, col. 2720–2721. Нужно заметить, впрочем, что не все идеи британского монаха верны.

101

S. Gregor. Mag., Moral., 1. ХХХII, с. ХII, in Јоb. XL, 10. Migne, .Patr. lat., Ь. LXXXVI, col. 644–645.

102

Говоря о первом дне, он замечает: «Нuc usque dies expletus est unus, viginti scilicet et quatuor horarum». Нехаеm., 1. I, Migne, Patr. lat., t. ХCI, col. 18.

103

Bedа, In. Pentat. Comment., с. I. ibid., col. 191; Нехаеm., 1. I, col. 39.

106

«Diem hoc loco Scriptura pro omni illo tempore posuit quo primordialis creatnra formata est».

108

Hexaemeron, 1. I, t. XCI, col. 39.

109

Рetau, De mundi opificio, 1. I, с. Х, р. 270.

110

«Dies autem septimus sine vespera est nеc habet occasum». Сопfess., 1. ХIII, с. XXXVI, nО 51, t. I, ed. Gaume, col. 409.

111

«Septimus dies coepit а manе et in nullo vespere terminatur». In Pent. Gen., с. II, t. XCI, col. 203. – «Quia finem non habet nес ullo termino clauditur». D е s е х d i е г u m с r е a t i о п е, d е d i a 7а, in fin. t. ХСIII, col. 218.

112

In Pentat. Соmm. in Gen., t. XCI, col. 194.

113

Ориген даже ясно учил, что светские знания необходимы для всякого, кто хочет изучать св. Писание. Philocal. с. XIV или In Gen. tom. III, t. XII, col. 88. Григорий Чудотворец рассказывает, что он преподавал своим ученикам физику и астрономию раньше, чем объяснять им Библию. In. 0rig., nо 8, Patr. gr., t. Х, col. 1077, Ср. Mgr. Frеррel, 0rigbne, t. I, р. 45 и сл.

114

«Certissima ratione vel experientia teneat». De Genesi ad litt., 1.I, с. XIX. nо 39, Opera, edit. Gaume, t. III, 001. 219.

115

Христианство, отнюдь не причиняя ущерба науке, было, напротив, кормилицей для нее. Один ученый, весьма благосклонно относящийся к теориям Дарвина, именно Кандолл, делает следующие справедливые замечания; «страны не-христианские совершенно чужды научного движения. Отсюда не следует заключать, что непременно нужно быть христианином, чтобы быть отменным ученым, так как многие примеры противоречили бы этому утверждению. Но позволительно сказать, что христианская религия, благодаря своему общему влиянию на цивилизацию, была благоприятна для науки. Можно утверждать, по крайней мере, что в новейшее время она была единственной религией, которая совпадала с серьезным научным развитием». А. DeСапdоllе, Histoire des sciences et des savants depuis deux siecles, 1873, р. 120. См. также Sтеdt, La Bible et la science, в Revue des questions scientifiques, Janvier 1877, t. I, р. 98 и сл.

116

НихIеуund Mivart, Das Ausland, 1871, р. 1248.

117

В еврейском стоит йом, т. е. буквально д е н ь, что в русской Библии переведено словом время.

119

Non quia јаm hос erat sed quia hoc esse poterat.

120

De Genesi contra Manich., 1. I, с. V–VII, nо 9–11, t. I, col, 1052, 1053.


Источник: Павлович А. Библейская космогония по учению отцов и учителей Церкви // Странник. 1898. № 5. С. 613-632; № 8. С. 3-15; № 9. С. 34-55.

Комментарии для сайта Cackle