Доку­менты Нового Завета: досто­верны ли они?

Брюс Фре­де­рик

Оглав­ле­ние


Виньетка


^ Пре­ди­сло­вие к пятому изда­нию

«Досто­ве­рен – в каком смысле?» – спро­сил вни­ма­тель­ный критик пер­вого изда­ния этой малень­кой книжки, имея ввиду ее назва­ние. Насколько я пони­маю, он считал, что нас должна зани­мать более досто­вер­ность Нового Завета, как сви­де­тель­ства само­от­кро­ве­ния Бога во Христе, нежели его досто­вер­ность, как исто­ри­че­ского доку­мента. Верно, но оба эти вопроса тесно свя­заны. В самом деле, поскольку хри­сти­ан­ство пре­тен­дует быть откро­ве­нием, раз­вер­ну­тым в исто­рии, вполне уместно при­смот­реться к лежа­щим в его осно­ва­нии доку­мен­там с точки зрения исто­ри­че­ской кри­тики.

В 1943 г., когда вышло в свет первое изда­ние этой книги, я пре­по­да­вал клас­си­че­скую фило­ло­гию, и давно привык рас­смат­ри­вать Новый Завет в его клас­си­че­ском кон­тек­сте. К тому вре­мени я прочел не одну лекцию на тему о досто­вер­но­сти Нового Завета в общем и Еван­ге­лий в част­но­сти и пока­зал моим слу­ша­те­лям, что доводы в пользу при­ня­тия Нового Завета как досто­вер­ного доку­мента отнюдь не про­иг­ры­вают в срав­не­нии с теми осно­ва­ни­ями, на кото­рых фило­логи-клас­сики при­знали под­лин­ность и досто­вер­ность многих доку­мен­тов антич­но­сти. Из этих лекций и выросла моя книга. Как мне сооб­щали, она сослу­жила свою службу чита­те­лям, для кото­рых пред­на­зна­ча­лась, и не только в англо­языч­ных стра­нах, но и в немец­ком и испан­ском пере­во­дах. Разу­ме­ется, воз­мож­но­сти исто­ри­че­ского, как и фило­ло­ги­че­ского под­хо­дов огра­ни­чены. Они не спо­собны под­твер­дить убеж­де­ние хри­стиан, что Новый Завет довер­шает бого­вдох­но­вен­ное Писа­ние. Но, как я знаю по опыту, нетео­логи, для кото­рых напи­сана книга, готовы раз­де­лить это убеж­де­ние скорее в отно­ше­нии исто­ри­че­ски надеж­ного доку­мента, нежели работы, не обла­да­ю­щей таким досто­ин­ством. И я думаю, что они правы. Трудно, в самом деле, свести обсуж­де­ние Ново­за­вет­ного Писа­ния к чисто тео­ло­ги­че­скому аспекту. Исто­рия насто­я­тельно сту­чится в дверь. Но так это и должно быть. Исто­рия и тео­ло­гия нераз­рывно пере­пле­тены в вести о спа­се­нии нашем, кото­рая вечной и уни­вер­саль­ной цен­но­стью своей обя­зана опре­де­лен­ным собы­тиям, совер­шив­шимся в Пале­стине в то время, когда во главе Рим­ской импе­рии стоял Тибе­рий.

Я рад воз­мож­но­сти тща­тельно испра­вить эту книгу (хотя неко­то­рые мои друзья найдут эти исправ­ле­ния недо­ста­точно тща­тель­ными), и по-преж­нему посвя­щаю ее тем сту­ден­там уни­вер­си­те­тов и кол­ле­джей всего мира, кото­рые пооди­ночке или груп­пами про­дол­жают среди своих коллег дело апо­столь­ского сви­де­тель­ства о Гос­поде нашем Иисусе Христе.

Ф. Ф. Брюс Апрель 1959 г.

^ Глава 1. Так ли это важно?

Так ли уж суще­ственна надеж­ность Нового Завета как доку­мента? Настолько ли важно счи­тать его под­лин­ным исто­ри­че­ским сви­де­тель­ством? Неко­то­рые люди со всей уве­рен­но­стью отве­тят на оба эти вопроса отри­ца­тельно. Фун­да­мен­таль­ные прин­ципы хри­сти­ан­ства зало­жены по их словам в Нагор­ной про­по­веди и других текстах Нового Завета. Их цен­ность неза­ви­сима от под­лин­но­сти или лож­но­сти повест­во­ва­тель­ного обрам­ле­ния, в кото­ром они пре­под­но­сятся. В самом деле, воз­можно, что мы не знаем ничего опре­де­лен­ного об Учи­теле, в уста кото­рого они вло­жены. Исто­рия Христа, как она дошла до нас, может быть мифом или леген­дой, но учение, Ему при­пи­сы­ва­е­мое, неза­ви­симо от того, при­над­ле­жит оно Ему или нет, обла­дает соб­ствен­ной цен­но­стью, и чело­век, при­ем­лю­щий это учение и сле­ду­ю­щий ему, может быть насто­я­щим хри­сти­а­ни­ном, даже если он не верит, что Хри­стос когда-либо жил на земле.

Этот довод звучит убе­ди­тельно, и может быть отне­сен к разным рели­гиям. Допу­стимо, напри­мер, утвер­ждать, что этика кон­фу­ци­ан­ства обла­дает неза­ви­си­мой цен­но­стью совер­шенно не свя­зан­ной с исто­рией жизни самого Кон­фу­ция, и точно также фило­со­фия Пла­тона должна рас­смат­ри­ваться на осно­ва­нии соб­ствен­ных досто­инств в полной неза­ви­си­мо­сти от пре­да­ний, опи­сы­ва­ю­щих его жизнь, и вопроса о сте­пени, в кото­рой он обязан своим уче­нием Сократу. Но такой аргу­мент можно отне­сти к Новому Завету только, игно­ри­ро­вав под­лин­ную сущ­ность хри­сти­ан­ства. Ибо Еван­ге­лие явля­ется в первую оче­редь не эти­че­ским кодек­сом и не мета­фи­зи­че­ской систе­мой, но есть прежде всего и более всего Благая весть, и как тако­вая про­воз­гла­ша­лась пер­выми его про­по­вед­ни­ками. Спра­вед­ливо, что они назы­вали хри­сти­ан­ство «Путем» и «Жизнью», но хри­сти­ан­ство как путь жизни опре­де­ля­ется при­зна­нием его Благой вестью и Эта Благая весть тесно пере­пле­та­ется с ходом исто­рии, ибо она повест­вует, как ради спа­се­ния мира Бог проник в исто­рию, вечное обна­ру­жи­лось во вре­мени, цар­ство небес­ное вторг­лось в дела земные, в ходе вели­ких собы­тий вопло­ще­ния, рас­пя­тия и вос­кре­се­ния Иисуса Христа. Первые зафик­си­ро­ван­ные слова про­по­веди нашего Гос­пода в Гали­лее суть: «Испол­ни­лось время и при­бли­зи­лось Цар­ствие Божие: покай­тесь и веруйте в «Благую Весть» (Марк 1:15).

Уко­ре­нен­ность хри­сти­ан­ства в исто­рии под­чер­ки­ва­лась в первых сим­во­лах веры церкви, отно­сив­ших высшее откро­ве­ние Бога к опре­де­лен­ному моменту вре­мени, когда «Иисус Хри­стос, еди­но­род­ный Божий Сын,., был заму­чен при Понтии Пилате». Эта исто­ри­че­ская опре­де­лен­ность хри­сти­ан­ства, отли­ча­ю­щая его от рели­ги­оз­ных и фило­соф­ских систем, не при­вя­зан­ных спе­ци­фи­че­ским обра­зом к какому-то осо­бен­ному вре­мени, делает досто­вер­ность сооб­ще­ний, пре­тен­ду­ю­щих на реги­стра­цию этого откро­ве­ния, про­бле­мой пер­во­сте­пен­ной важ­но­сти.

Могут воз­ра­зить, что, хотя допу­стимо свя­зы­вать истину хри­сти­ан­ской веры с исто­ри­че­ской под­лин­но­стью Нового Завета, вопрос исто­ри­че­ской цен­но­сти послед­него пред­став­ляет незна­чи­тель­ный инте­рес для тех, кто на иных осно­ва­ниях отри­цает истину хри­сти­ан­ства.

Хри­сти­а­нин может отве­тить на это, что исто­ри­че­ская под­лин­ность Нового Завета и истина хри­сти­ан­ства не лиша­ются своей жиз­нен­ной важ­но­сти для чело­ве­че­ства лишь потому, что кто-то их отри­цает или игно­ри­рует. К тому же доку­мен­таль­ная под­лин­ность Нового Завета ока­зы­ва­ется весьма важным вопро­сом и в чисто исто­ри­че­ском (аспекте) осно­ва­нии. Часто цити­руют исто­рика Леки, кото­рый не был веру­ю­щим:

«Лич­ность Христа яви­лась не только высо­чай­шим образ­цом нрав­ствен­но­сти, но и вели­чай­шим побуж­де­нием к сле­до­ва­нию ей, и ока­зала настолько глу­бо­кое вли­я­ние, что по спра­вед­ли­во­сти можно ска­зать, что про­стое сооб­ще­ние о трех корот­ких годах его дея­тель­ной жизни сде­лало больше для воз­рож­де­ния чело­ве­че­ства и смяг­че­ния его нравов, чем все трак­таты фило­сов и все уве­ще­ва­ния мора­ли­стов». [W. Е. Н. Lecky, History of European Morals, II (1869), p. 88.] Но лич­ность Христа известна нам только бла­го­даря све­де­ниям Нового Завета. Таким обра­зом, вли­я­ние Его лич­но­сти равно для нас вли­я­нию этих послед­них. Не стран­ным ли в таком случае ока­за­лось, что све­де­ния, кото­рые при­вели, по мнению исто­рика-раци­о­на­ли­ста, к таким резуль­та­там, были лишены исто­ри­че­ской под­лин­но­сти? Послед­нее само по себе не дока­зы­вает, конечно, и под­лин­но­сти этих све­де­ний, ибо исто­рия полна стран­но­стями, но дает допол­ни­тель­ное осно­ва­ние для серьез­ного иссле­до­ва­ния досто­вер­но­сти сви­де­тельств, ока­зав­ших столь заме­ча­тель­ное вли­я­ние на чело­ве­че­скую исто­рию. Неза­ви­симо от того, под­хо­дим ли мы к делу как исто­рики или как тео­логи, вопрос о досто­вер­но­сти доку­мен­тов Нового Завета ста­но­вится весьма важным. [Веро­ятно, нелишне будет заме­тить, что прежде чем перейти к рас­смот­ре­нию досто­вер­но­сти сви­де­тельств Нового Завета, неплохо было бы их про­чи­тать!]

^ Глава 2. Дати­ровка и сви­де­тель­ства в пользу истин­но­сти доку­мен­тов Нового Завета

1. Что отно­сится к доку­мен­там Нового Завета?

Новый Завет, как нам известно, состоит из два­дцати семи корот­ких пись­мен­ных сооб­ще­ний на гре­че­ском языке, обык­но­венно име­ну­е­мых «кни­гами»; первые пять из них исто­ри­че­ского харак­тера, и таким обра­зом, пред­став­ляют наи­бо­лее непо­сред­ствен­ный инте­рес для нашего иссле­до­ва­ния. Четыре из этих пяти мы назы­ваем Еван­ге­ли­ями, так как каждое из них сооб­щает Благую весть – весть о том, что Бог явил Себя в Иисусе Христе ради искуп­ле­ния чело­ве­че­ства. Все четыре доно­сят до нас слова и деяния Христа, но вряд ли могут быть названы био­гра­фи­ями в совре­мен­ном смысле этого слова, так как отно­сятся почти исклю­чи­тельно к послед­ним двум или трем годам Его жизни и отво­дят непро­пор­ци­о­нально боль­шое место неделе, непо­сред­ственно пред­ше­ству­ю­щей Его смерти. Они не пред­на­зна­чены быть «жиз­не­опи­са­ни­ями» Христа, но скорее пред­став­ляют с разных точек зрения и пер­во­на­чально для раз­лич­ных ауди­то­рий Благую весть о Нем. Первые три Еван­ге­лия (от Матфея, Марка и Луки) обык­но­венно назы­ва­ются «синоп­ти­че­скими», вслед­ствие свя­зы­ва­ю­щих их опре­де­лен­ных общих черт.

Пятое из исто­ри­че­ских сооб­ще­ний, «Деяния Апо­сто­лов», явля­ется в дей­стви­тель­но­сти про­дол­же­нием тре­тьего Еван­ге­лия, напи­сан­ным тем же авто­ром. Лукой, врачом и спо­движ­ни­ком апо­стола Павла. В нем описан подъем хри­сти­ан­ства вслед за вос­кре­се­нием и воз­не­се­нием Христа и его рас­про­стра­не­ние на запад от Пале­стины до Рима в тече­ние при­бли­зи­тельно трид­цати лет после рас­пя­тия. Из оста­ю­щихся сооб­ще­ний два­дцать одно явля­ются пись­мами. Три­на­дцать из них напи­саны Павлом, девять адре­со­ваны цер­ков­ным общи­нам [Посла­ния Рим­ля­нам, 1 и 2 Корин­фя­нам, Гала­там, Ефе­ся­нам, Филип­пий­цам, Колос­ся­нам, 1 и 2 Фес­са­ло­ни­кий­цам], и четыре част­ным лицам [Посла­ния Фили­мону, 1 и 2 Тимо­фею, Титу]. Еще одно письмо, Посла­ние к Евреям, оста­лось ано­ним­ным, но в древ­но­сти было свя­зано с посла­ни­ями Павла и часто ему при­пи­сы­ва­ется. Оно было напи­сано, веро­ятно, неза­долго до 70 г., и адре­со­вано общине еврей­ских хри­стиан в Италии. Из оста­ю­щихся писем одно при­над­ле­жит Иакову, веро­ятно, брату нашего Гос­пода, другое – Иуде, назы­ва­е­мому себя братом Иакова, два – Петру, а послед­ние три – ано­нимны, но в силу ох оче­вид­ной связи с чет­вер­тым Еван­ге­лием ранних времен извест­ные как Посла­ния Иоанна. Завер­ша­ю­щая книга пред­став­ляет собой Апо­ка­лип­сис, или Откро­ве­ние. [N.B. – Откро­ве­ние, а не Откро­ве­ния.]Она при­над­ле­жит лите­ра­тур­ному жанру, хотя и стран­ному для нас, но широко извест­ному в еврей­ских и хри­сти­ан­ских кругах того вре­мени как апо­ка­лип­ти­че­ский. [От гре­че­ского apokalyptein, «раз­об­ла­чать». Самым ранним при­ме­ром этого жанра служит в Ветхом Завете книга про­рока Дани­ила.]Откро­ве­нию пред­по­сы­ла­ются семь сопро­во­ди­тель­ных писем, адре­со­ван­ных цер­ков­ным общи­нам в про­вин­ции Асия. Автор, по имени Иоанн, был в то время изгнан­ни­ком на ост­рове Пат­мосе в Эгей­ском море и сооб­щал о ряде виде­ний, сим­во­ли­че­ски пред­став­ля­ю­щих победу Христа над Своими вра­гами и при­тес­ни­те­лями Своего народа. Книга напи­сана в период прав­ле­ния Фла­виев (69–96 гг.) и пред­на­зна­чена вооду­ше­вить жестоко пре­сле­ду­е­мых хри­стиан уве­ре­нием, что, несмотря на оче­вид­ную без­на­деж­ность поло­же­ния, в кото­рое они тогда попали, конеч­ная победа оста­ется вне сомне­ний: Хри­стос, а не цезарь, обле­чен Все­мо­гу­щим пра­вить в этом мире.

Итак, из ука­зан­ных два­дцати семи книг мы в насто­я­щий момент заин­те­ре­со­ваны глав­ным обра­зом в первых пяти, напи­сан­ных в повест­во­ва­тель­ной форме, хотя и другие, и осо­бенно письма Павла, оста­ются важ­ными для наших целей, поскольку содер­жат исто­ри­че­ские намеки или иным спо­со­бом про­ли­вают свет на Еван­ге­лия и Деяния.

^ 2. Какова дати­ровка этих доку­мен­тов?

Рас­пя­тие Христа имело место, по уста­но­вив­ше­муся мнению около 30 г. Согласно Луке (3:1), про­по­вед­ни­че­ство Иоанна Кре­сти­теля, непо­сред­ственно пред­ше­ству­ю­щее началу слу­же­ния нашего Гос­пода, при­хо­дится на «пят­на­дца­тый год прав­ле­ния Тиве­рия кесаря». Далее, Тиве­рий стал импе­ра­то­ром в авгу­сте 14 г., и согласно исчис­ле­нию, при­ня­тому тогда в Сирии, кото­рому сле­до­вал Лука, его пят­на­дца­тый год прав­ле­ния начался в сен­тябре или октябре 27 г. [Ука­зан­ный метод, сохра­нив­шийся в Сирии со времен Селев­ки­дов, считал нача­лом оче­ред­ного года прав­ле­ния сен­тябрь-октябрь. Поскольку Тиве­рий пришел к власти в авгу­сте 14 г., второй год его прав­ле­ния должен был таким обра­зом, начаться в сен­тябре-октябре того же года. В соот­вет­ствие с этим Пасха, упо­ми­на­е­мая Иоан­ном в 2:13, при­хо­дится на март 28 г., что нахо­дится в согла­сии с хро­но­ло­ги­че­ской при­вяз­кой в 2:20, поскольку Ирод начал сто­и­тель­ство Храма в 20–19 гг. до Р.Х., и 46 лет про­шед­ших с этой даты при­во­дят нас к 27–28 гг.]Чет­вер­тое Еван­ге­лие упо­ми­нает вслед за этим три празд­ника Пасхи [Иоан. 2:13; 6:4; 11:55], послед­няя из кото­рых при­хо­дится таким обра­зом, на 30 г., в кото­ром, как это веро­ятно и по другим сооб­ра­же­ниям, имело место рас­пя­тие. В это же время, как мы знаем из других источ­ни­ков, Пилат был рим­ским губер­на­то­ром Иудеи, Ирод Антипа чет­ве­ро­власт­ни­ком Гали­леи, и Каиафа пер­во­свя­щен­ни­ком. [См. гл. 9 и 10.]

Новый Завет был завер­шен, или по край­ней мере завер­шен в суще­ствен­ных чертах, около 100 г., причем боль­шин­ство его тек­стов суще­ство­вало к тому вре­мени от два­дцати до сорока лет. В Англии боль­шин­ство совре­мен­ных ученых опре­де­ляет в насто­я­щее время даты четы­рех Еван­ге­лий сле­ду­ю­щим обра­зом: Матфей – около 85–90 гг., Марк – около 65 г., Лука – около 80–85 гг., Иоанн – около 90–100 гг. [Как, напри­мер, Б.Х. Стри­тер в «Четы­рех Еван­ге­лиях» (1924 г.) и В. Тэйлор в «Еван­ге­лиях» (1930 г.). Доводы в пользу более ранней дати­ровки можно найти у А. Гар­нака: «Дати­ровка Деяний и Синоп­ти­че­ских Еван­ге­лий» (1911), и К.И. Рэй­вена: «Иисус и Еван­ге­лие любви» (1931 г.).]Я бы, пожа­луй, отнес первые три Еван­ге­лия к более ран­нему вре­мени: Марк – вскоре после 60 г., Лука – между 60 и 70 гг., и Матфей – вскоре после 70 г. Кри­те­рием, име­ю­щим для меня особое зна­че­ние, явля­ется отно­си­тель­ная связь, кото­рая, по-види­мому суще­ствует между этими тек­стами и раз­ру­ше­нием Иеру­са­лима и Храма рим­ля­нами в 70 г. Согласно моей точке зрения, Марк и Лука писали прежде этого собы­тия, а Матфей вскоре после него.

Но, даже если при­нять более позд­ние дати­ровки, ситу­а­ция оста­ется обна­де­жи­ва­ю­щей для исто­рика, так как три Еван­ге­лия ока­зы­ва­ются напи­саны в период, когда были живы многие, пом­нив­шие то, что гово­рил и делал Хри­стос, и по мень­шей мере неко­то­рые из них все еще оста­ва­лись в живых, когда писа­лось чет­вер­тое Еван­ге­лие. Если бы уда­лось уста­но­вить, что авторы Еван­ге­лий исполь­зо­вали источ­ники инфор­ма­ции, вос­хо­див­шие к более ранней дате, ситу­а­ция была бы еще более обна­де­жи­ва­ю­щей. Но к более деталь­ному рас­смот­ре­нию Еван­ге­лий мы перей­дем в другой главе.

Дата напи­са­ния Деяний опре­де­лится датой тре­тьего Еван­ге­лия, т.к. они явля­ются частями одной исто­ри­че­ской работы, и вторая часть по-види­мому напи­сана вскоре по завер­ше­нию первой. Име­ются весо­мые доводы в пользу дати­ровки этой двой­ной работы окон­ча­нием двух­лет­него зато­че­ния Павла в Риме (60–62 гг.). Неко­то­рые ученые, однако, пола­гают, что «исход­ный текст», про­дол­же­нием кото­рого пер­во­на­чально слу­жили Деяния, был не нашим тепе­реш­ним Еван­ге­лием от Луки, но более ранней его редак­цией, иногда име­ну­е­мой «Просто-Лукой»; это поз­во­ляет им дати­ро­вать Деяния 60-ми годами, утвер­ждая в то же время, что Еван­ге­лие от Луки в своей окон­ча­тель­ной форме яви­лось суще­ственно позже. [C.S.C. Williams, «A Commentary on the Acts of the Apostles» (1957 г.), стр. 13 и далее.]

Время напи­са­ния три­на­дцати Посла­ний Павла можно уста­но­вить частью бла­го­даря данным, содер­жа­щимся в самих этих текстах, и частью посред­ством сто­рон­них сви­де­тельств. Минули вре­мена, когда аутен­тич­ность этих писем можно было отри­цать цели­ком. Ныне име­ются неко­то­рые авторы, отвер­га­ю­щие под­лин­ность Посла­ния Ефе­ся­нам, мень­шее число спе­ци­а­ли­стов отри­цают аутен­тич­ность 2 Посла­ния Фес­са­лони-кийцам, боль­шее число не согласны с тем, что Пас­тыр­ские Посла­ния (1 и 2 Тимо­фею и Титу) вышли в дошед­шей до нас редак­ции из под пера Павла. [Е.К. Simpson «The Pastoral Epistles» (1954 г.), стр. 1 и далее.]Я при­ни­маю их все как при­над­ле­жа­щие Павлу, но и оста­ю­щихся восьми писем самих по себе доста­точно для нашей цели, и именно из них под­чер­пы­ва­ются глав­ные доводы, при­ве­ден­ные в нашей буду­щей главе о «Зна­че­нии сви­де­тель­ства Павла».

Десять из писем, нося­щих имя Павла, отно­сятся к пери­оду, пред­ше­ству­ю­щему окон­ча­нию его зато­че­ния в Риме. Эти послед­ние, рас­по­ла­га­е­мые в порядке их напи­са­ния, могут быть дати­ро­ваны сле­ду­ю­щим обра­зом: Гала­там – 48 г.[Неко­то­рые ученые дати­руют его несколь­кими годами позже, но мы счи­таем, что оно было напи­сано перед сове­ща­нием в Иеру­са­лиме, упо­ми­на­е­мым в Деян. 15], 1 и 2 Фес­са­ло­ни­кий­цам – 50 г., Филип­пий­цам – 54 г. [Мы пола­гаем, что оно напи­сано в период заклю­че­ния Павла в Эфесе, другие ученые дати­руют его 60 г.], 1 и 2 Корин­фя­нам – 54–56 гг., Рим­ля­нам 57 г., Колос­ся­нам, Фили­мону и Ефе­ся­нам – около 60 г. Лек­сика и исто­ри­че­ская атмо­сфера Пас­тыр­ских Посла­ний обла­дают при­зна­ками позд­ней­шего вре­мени по срав­не­нию с дру­гими Посла­ни­ями Павла, но эта их осо­бен­ность не состав­ляет пре­пят­ствия для тех, кто верит во второе заклю­че­ние Павла в Риме, завер­шив­ше­еся его казнью [Евсе­вий. «Исто­рия церкви», 2:22, 25], и имев­шее место около 64 г. Пас­тыр­ские посла­ния можно таким обра­зом, дати­ро­вать около 63–64 гг., и пере­мену в состо­я­нии дел в цер­ков­ных общи­нах, воз­глав­ляв­шихся Павлом, о кото­рой они сви­де­тель­ствуют, можно частично объ­яс­нить теми воз­мож­но­стями, кото­рые предо­ста­вило его про­тив­ни­кам пред­ше­ство­вав­шее заклю­че­ние Павла в Риме.

В любом случае, время, про­тек­шее между еван­гель­скими собы­ти­ями и напи­са­нием боль­шин­ства книг Нового Завета, ока­зы­ва­ется с точки зрения исто­ри­че­ского иссле­до­ва­ния удо­вле­тво­ри­тельно корот­ким. Ибо в оценке досто­вер­но­сти антич­ных исто­ри­че­ских доку­мен­тов одним из самых важных вопро­сов явля­ется: как скоро по завер­ше­нию собы­тий были они заре­ги­стри­ро­ваны?

^ 3. Что сви­де­тель­ствует в пользу ран­него про­ис­хож­де­ния этих доку­мен­тов?

Около сере­дины про­шлого сто­ле­тия весьма вли­я­тель­ная школа тео­ло­гов уве­ренно утвер­ждала, что неко­то­рые из важ­ней­ших книг Нового Завета, вклю­чая Еван­ге­лия и Деяния, появи­лись не ранее 30‑х годов II в. [То была «тюбин­ген­ская» школа, назван­ная по имени Тюбин­ген­ского уни­вер­си­тета, где про­фес­сор­ство­вал Ф. Бауэр, веду­щий ее пред­ста­ви­тель. Эта школа пере­смот­рела пред­став­ле­ния о зарож­де­нии хри­сти­ан­ства в соот­вет­ствии с мета­фи­зи­кой Гегеля. Методы школы хорошо харак­те­ри­зуют зна­ме­ни­тый анек­дот с тем, как Гегель изла­гал свою фило­со­фию исто­рии, ссы­ла­ясь на опре­де­лен­ный ряд собы­тий, как вдруг один из его слу­ша­те­лей, изу­чав­ший исто­рию, запро­те­сто­вал: «Но, герр про­фес­сор, факты гово­рят иначе!» «Тем хуже для фактов», – ответ­ство­вал Гегель.]Послед­ний вывод явился резуль­та­том не столько исто­ри­че­ских сви­де­тельств, сколько фило­соф­ских убеж­де­ний. Уже в то время име­лось доста­точно исто­ри­че­ских сви­де­тельств, чтобы пока­зать, насколько он лишен осно­ва­ний, что и сде­лали Лайт­фут, Тишен­дорф, Три­гел­лес и другие. Но сумма таких сви­де­тельств, доступ­ных в наше время, настолько обшир­нее и убе­ди­тель­нее, что дати­ровку боль­шин­ства мате­ри­а­лов Нового Завета первым сто­ле­тием невоз­можно отри­цать ника­ким разум­ным спо­со­бом, неза­ви­симо от любых наших фило­соф­ских убеж­де­ний.

Сви­де­тель­ства в пользу исто­рич­но­сти мате­ри­а­лов Нового Завета гораздо зна­чи­тель­нее, нежели сви­де­тель­ства, под­твер­жда­ю­щие многие труды клас­си­че­ских авто­ров, аутен­тич­ность кото­рых никто и не возь­мется оспа­ри­вать. И будь Новый Завет собра­нием свет­ских доку­мен­тов, их аутен­тич­ность рас­смат­ри­ва­лась бы всеми спе­ци­а­ли­стами как не под­ле­жа­щая ника­кому сомне­нию. Любо­пыт­ным обра­зом, исто­рики часто ока­зы­ва­ются куда довер­чи­вее в отно­ше­нии к содер­жа­нию тек­стов Нового Завета, чем многие тео­логи. [Выводы тюбен­ген­цев попу­ля­ри­зи­ро­вал в Англии в 1874 г. «ано­ним­ный» автор «Сверхъ­есте­ствен­ной рели­гии» (Уолтер Р. Кас­сельс), кото­рому воз­ра­жал епи­скоп Лайт­фут в ста­тьях, поме­щен­ных в жур­нале «Кон­тем­по­рери Ревью» в 1874–77 гг., пере­пе­ча­тан­ных в 1889 г. в сбор­нике «Эссе о сверхъ­есте­ствен­ной рели­гии». Трак­тат Кас­сельса и контр­ар­гу­мен­та­ция Лайт­фута в осо­бен­но­сти могут быть реко­мен­до­ваны лицом изу­ча­ю­щим логику и инте­ре­су­ю­щимся про­бле­мой пра­во­моч­но­сти «довода от умол­ча­ния». Исто­рики, как У. Рамзэй, Эд Мейер и А. Ольм­стед, энер­гично про­те­стуют против избы­точ­ного скеп­ти­цизма неко­то­рых тео­ло­гов в отно­ше­нии исто­ри­че­ских сви­де­тельств Нового Завета.]Так или иначе, суще­ствуют люди, рас­смат­ри­ва­ю­щие «свя­щен­ную книгу» как ipso facto под­ле­жа­щую подо­зре­нию, и тре­буют куда больше под­твер­жда­ю­щих сви­де­тельств для такой работы, чем они при­няли бы для обык­но­вен­ной свет­ской или язы­че­ской руко­писи. С точки зрения доб­ро­со­вест­ного исто­рика стан­дарты стро­го­сти должны быть оди­на­ко­выми в обоих слу­чаях. И, однако, мы не спорим с теми, кто хочет более осно­ва­тель­ных под­твер­жде­ний Новому Завету, чем другим доку­мен­там: во-первых, поскольку уни­вер­саль­ные тре­бо­ва­ния, предъ­яв­ля­е­мые Новым Заве­том к чело­ве­че­ству, настолько абсо­лютны, а харак­тер и деяния его глав­ной Фигуры столь уни­кальны, что мы хотим настолько уве­риться в его истин­но­сти, насколько это только воз­можно, и во-вторых, именно потому, что у нас име­етсягораздо больше сви­де­тельств в отно­ше­нии Нового Завета, нежели для других антич­ных доку­мен­тов при­бли­зи­тельно того же вре­мени.

Мы рас­по­ла­гаем при­бли­зи­тельно четырьмя тыся­чами полных или частич­ных спис­ков Нового Завета на древ­не­гре­че­ском языке. Лучшие и важ­ней­шие из них вос­хо­дят к пери­оду около 350 г. Двумя наи­бо­лее цен­ными среди послед­них явля­ются Вати­кан­ский Кодекс, глав­ное сокро­вище биб­лио­теки Вати­кана, и широко извест­ный Синай­ский Кодекс, куп­лен­ный пра­ви­тель­ством Вели­ко­бри­та­нии у Совет­ского Союза за сто тысяч фунтов стер­лин­гов в Рож­де­ство 1933 г. и явля­ю­щийся теперь глав­ной цен­но­стью Бри­тан­ского Музея. Два другие важ­ней­шие древ­ние списка в Англии – это Алек­сан­дрий­ский Кодекс, также нахо­дя­щийся в Бри­тан­ском Музее, напи­сан­ный в пятом сто­ле­тии, и вос­хо­дя­щий к пятому или шестому веку Кодекс Безы, хра­ни­мый в биб­лио­теке Кем­бридж­ского уни­вер­си­тета, содер­жа­щий Еван­ге­лия и Деяния как на гре­че­ском так и на латыни.

Мы сможем пред­ста­вить, насколько изоби­лен руко­пис­ный мате­риал Нового Завета, срав­нив его с тако­вым для других антич­ных исто­ри­че­ских работ. Так среди сохра­нив­шихся руко­пи­сей «Запи­сок о галль­ской войне» Юлия Цезаря (напи­сан­ных между 58 и 50 гг. до Р.Х.) хороши всего девять или десять, древ­ней­шая из кото­рых моложе ори­ги­нала при­бли­зи­тельно на 900 лет! Из 142 книг Исто­рии Рима Ливия (59 г. до Р.Х. — 17 г.) уце­лели лишь 35. Послед­ние дошли до нас бла­го­даря не более, чем два­дцати ману­скрип­там, заслу­жи­ва­ю­щим упо­ми­на­ния, из коих лишь один, да и тот, содер­жа­щий только фраг­менты книг 3–6, вос­хо­дит к чет­вер­тому сто­ле­тию. Из четыр­на­дцати книг Исто­рии Тацита (около 100 г.) до нас дошли только четыре с поло­ви­ной. Из шест­на­дцати книг Анна­лов того же автора пол­но­стью сохра­ни­лись десять и две частично. Текст сохра­нив­шихся частей этих двух вели­ких исто­ри­че­ских работ дошел до нас бла­го­даря только двум ману­скрип­там, один из коих вос­хо­дит к IX, а другой к II векам. Сохра­нив­ши­еся списки его мень­ших работ, все известны нам по кодексу деся­того сто­ле­тия. Исто­рия Фуки­дида (около 460–400 гг. до Р.Х.) известна нам по восьми ману­скрип­там, самый древ­ний из кото­рых состав­лен около 900 г., и несколь­ких обрыв­ков папи­руса, при­над­ле­жа­щих при­бли­зи­тельно началу хри­сти­ан­ской эры. То же отно­сится к Исто­рии Герод­ота (около 480–425 гг. до Р.Х.).

Однако, ни один фило­лог-клас­сик и слу­шать не станет доводы, что аутен­тич­ность Фуки­дида и Герод­ота сомни­тельна, поскольку древ­ней­шие доступ­ные нам ману­скрипты их работ на три­на­дцать с лишком веков моложе ори­ги­на­лов.

Насколько же отли­ча­ется в этом отно­ше­ние ситу­а­ция с Новым Заве­том! В допол­не­ние к упо­мя­ну­тым выше двум пре­вос­ход­ным ману­скрип­там чет­вер­того сто­ле­тия, древ­ней­шим из несколь­ких тысяч, нам извест­ных, сохра­ни­лись зна­чи­тель­ные фраг­менты папи­рус­ных экзем­пля­ров книг Нового Завета, дати­ру­е­мые на 100–200 лет ранее. Биб­лей­ский папи­рус Честер Битти, обна­ро­до­ван­ный в 1931 г., состоит из фраг­мен­тов один­на­дцати древ­них руко­пи­сей, три из кото­рых содер­жат боль­шин­ство тек­стов Нового Завета. Одна из послед­них, содер­жа­щая четыре Еван­ге­лия и Деяния, при­над­ле­жит первой поло­вине тре­тьего сто­ле­тия. Другая, вклю­ча­ю­щая в себя письма Павла церк­вям и Посла­ние к Евреям, отно­сится к началу тре­тьего сто­ле­тия. Третья, содер­жа­щая Откро­ве­ние, при­над­ле­жит второй поло­вине того же века.

Более недав­няя находка состоит из фраг­мен­тов папи­руса, дати­ру­е­мого спе­ци­а­ли­стами не позд­нее 150 г., и обна­ро­до­вана Бел­ломи Скитом в сбор­нике «Фраг­менты извест­ного Еван­ге­лия и другие древ­ние хри­сти­ан­ские папи­русы» в 1935 г. Упо­мя­ну­тые фраг­менты содер­жат, по мнению неко­то­рых спе­ци­а­ли­стов, части пятого Еван­ге­лия, весьма подоб­ного четы­рем кано­ни­че­ским. Впро­чем, гораздо более веро­ятна точка зрения, выра­жен­ная в Лите­ра­тур­ном при­ло­же­нии к газете «Тайме» от 25 апреля 1935 г., «что эти фраг­менты напи­саны кем-то, рас­по­ла­гав­шим четырьмя Еван­ге­ли­ями и отлично их знав­шим, и что они не пре­тен­до­вали на роль неза­ви­си­мого Еван­ге­лия, но пере­ска­зы­вали собы­тия и другой мате­риал Еван­ге­лий с целью разъ­яс­не­ния и обу­че­ния, т.е. состав­ляли учеб­ник, пред­на­зна­чав­шийся для науче­ния Еван­ге­лию».

Еще древ­нее фраг­мент папи­руса, содер­жа­щий отры­вок из Еван­ге­лия от Иоанна (18:31–33, 37), и нахо­дя­щийся ныне в биб­лио­теке Джона Рай­лендса в Ман­че­стере. Он дати­ру­ется по сооб­ра­же­ниям палео­гра­фии пери­о­дом около 130 г. и удо­сто­ве­ряет, что позд­ней­шее из четы­рех Еван­ге­лий, напи­сан­ное, согласно пре­да­нию, в Эфесе между 90 и 100 гг., нахо­ди­лось в обра­ще­нии в Египте спустя при­бли­зи­тельно сорок лет по его состав­ле­нию (если, что наи­бо­лее веро­ятно, этот папи­рус про­ис­хо­дит из Египта, где он был при­об­ре­тен в 1917 г.). Это самый древ­ний дошед­ший до нас фраг­мент Нового Завета, на пол-сто­ле­тия старше сле­ду­ю­щего за ним.

В 1956 г. Бод­ме­ров­ская биб­лио­тека в Женеве объ­явила об откры­тии Бод­ме­ров­ского папи­руса 2, явля­ю­ще­гося ману­скрип­том того же Еван­ге­лия, хотя и не столь древним, как папи­рус Рай­лендса, но несрав­ненно лучше сохра­нив­шимся. Оно напи­сано около 200 г., и содер­жит первые четыр­на­дцать глав Еван­ге­лия от Иоанна с един­ствен­ным про­пус­ком (два­дцати двух стихов), а также зна­чи­тель­ные фраг­менты завер­ша­ю­щих семи глав.

Иного рода под­твер­жде­нием аутен­тич­но­сти служат ссылки и цитаты из Нового Завета, содер­жа­щи­еся в других древ­них источ­ни­ках. Их авторы, извест­ные как Апо­сто­ли­че­ские Отцы (о тцы церкви), писали глав­ным обра­зом между 90 и 160 гг., и их труды сви­де­тель­ствуют о зна­ком­стве с боль­шин­ством книг Нового Завета. В трех рабо­тах, веро­ятно отно­ся­щихся, при­бли­зи­тельно к 100г. – Посла­нии Вар­навы, напи­сан­ном, воз­можно, в Алек­сан­дрии, Поуче­нии две­на­дцати апо­сто­лов, про­ис­хо­дя­щем откуда-то из Сирии или Пале­стины, и письме, послан­ном Коринф­ской общине Кле­мен­том, епи­ско­пом Рима, около 96 г. – мы обна­ру­жи­ваем доста­точно ясные цитаты из обще­при­ня­той редак­ции Синоп­ти­че­ских Еван­ге­лий, Деяний, Посла­ния Рим­ля­нам, 1 Корин­фя­нам, Ефе­ся­нам, Титу, Евреям, 1 Петра и, воз­можно, цитаты из других книг Нового Завета. В пись­мах Игна­тия, епи­скопа Антио­хии, напи­сан­ных им по пути в Рим, где в 115 г. его ждала муче­ни­че­ская кон­чина, име­ются отчет­ливо рас­по­зна­ва­е­мые цитаты из Матфея, Иоанна, Посла­ния Рим­ля­нам, 1 и 2 Корин­фя­нам, Гала­там, Ефе­ся­нам, Филип-пийцам, 1 и 2 Тимо­фею, Титу и воз­мож­ные ссылки на Марка, Луку, Деяния, Посла­ния Колос­ся­нам, 2 Фес­са­ло­ни­кий­цам, Фили­мону, Евреям и 1 Петра. Его млад­ший совре­мен­ник, Поли­карп, в письме Филип­пий­цам (около 120 г.) цити­рует тексты тра­ди­ци­он­ной редак­ции Синоп­ти­че­ских Еван­ге­лий, Деяний, Рим­ля­нам, 1 и 2 Корин­фя­нам, Гала­там, Ефе­ся­нам, Филип­пий­цам, 2 Фес­са­ло­ни­кий­цам, 1 и 2 Тимо­фею, Евреям, 1 Петра и 1 Иоанна. И так, чем далее изу­чаем мы писа­те­лей вто­рого сто­ле­тия, тем более накап­ли­ваем сви­де­тель­ства их зна­ком­ства и при­зна­ния авто­ри­тета тек­стов Нового Завета. В том, что каса­ется Апо­сто­ли­че­ских Отцов, эти сви­де­тель­ства собраны и оце­нены в труде «Новый Завет в текстах Апо­сто­ли­че­ских Отцов», отра­жа­ю­щем иссле­до­ва­ния осу­ществ­лен­ные коми­те­том Окс­форд­ского Обще­ства Исто­ри­че­ской Тео­ло­гии в 1905 г.

Притом сви­де­тель­ства ука­зан­ного рода не огра­ни­чены кругом орто­док­саль­ных хри­сти­ан­ских авто­ров. Как явствует из недавно обна­ру­жен­ных тек­стов гно­сти­че­ской школы Вален­тина, в этом ере­ти­че­ском кружке в первой поло­вине вто­рого сто­ле­тия знали боль­шую часть Ново­за­вет­ных книг так же хорошо и столь же почи­тали, как и в като­ли­че­ской церкви.

Иссле­до­ва­ние этого рода сви­де­тельств, нахо­ди­мых в ману­скрип­тах и цита­тах более позд­них авто­ров, свя­зано с мето­дом, извест­ным под именем кри­тики текста. [Другой очень важный класс сви­де­тельств аутен­тич­но­сти тек­стов Нового Завета состав­ляют его древ­ние версии, состав­лен­ные на других языках, древ­ней­шие из кото­рых, Старая Сирий­ская и Старая Латин­ская, вос­хо­дят ко второй поло­вине вто­рого сто­ле­тия. Ценным под­спо­рьем в этом отно­ше­нии служат также древ­ние руко­вод­ства по совер­ше­нию цер­ков­ных служб.] Послед­ний пред­став­ляет собой важ­ней­шее и увле­ка­тель­ней­шее направ­ле­ние иссле­до­ва­ния, наце­лен­ное на опре­де­ле­ние со всей воз­мож­ной точ­но­стью, опи­ра­ясь на доступ­ные сви­де­тель­ства, пер­во­на­чаль­ных слов рас­смат­ри­ва­е­мых доку­мен­тов. Опыт легко дока­зы­вает, что очень трудно ско­пи­ро­вать сколько-нибудь обшир­ный текст, не сделав по мень­шей мере одну или две описки. Когда мы имеем дело с доку­мен­тами, подоб­ными Новому Завету, чьи тексты пере­пи­сы­ва­лись тысячи раз, веро­ят­ность ошибок пере­пис­чи­ков воз­рас­тает в столь колос­саль­ной сте­пени, что оста­ется удив­ляться – как это ошибок нако­пи­лось не более, чем их име­ется в дей­стви­тель­но­сти. К сча­стью, если огром­ное число пере­пи­сок уве­ли­чи­вает веро­ят­ность ошибок, оно в той же про­пор­ции рас­ши­ряет и воз­мож­но­сти для их кор­рек­ти­ро­ва­ния, так что сте­пень неопре­де­лен­но­сти, оста­ю­ща­яся в резуль­тате про­цесса вос­ста­нов­ле­ния точ­ного зву­ча­ния исход­ного текста, отнюдь не так велика, как можно было бы опа­саться – на деле она заме­ча­тельно мала. Вари­а­ции в про­чте­нии спис­ков Нового Завета, отно­си­тельно кото­рых кри­тика текста про­дол­жает питать те или иные сомне­ния, не затра­ги­вает ни одного суще­ствен­ного вопроса, каса­ю­ще­гося исто­ри­че­ских фактов или хри­сти­ан­ской веры и прак­тики.

Резю­ми­руя ска­зан­ное, уместно будет про­ци­ти­ро­вать вер­дикт по рас­смат­ри­ва­е­мой нами про­блеме, про­из­не­сен­ной сэром Фре­де­ри­ком Кеньо­ном, круп­ней­шим авто­ри­те­том по чести антич­ных ману­скрип­тов:

«Таким обра­зом, про­ме­жу­ток между вре­ме­нем пер­во­на­чаль­ного состав­ле­ния и древ­ней­шими сохра­нив­ши­мися сви­де­тель­ствами ста­но­вится настолько малым, что им сле­дует пре­не­бречь и послед­ние осно­ва­ния для любых сомне­ний в том, что тексты Писа­ния дошли до нас суще­ственно в том же виде, в каком они были напи­саны, в насто­я­щее время исчезли. Как аутен­тич­ность,так и общая прав­ди­востькниг Нового Завета могут рас­смат­ри­ваться как окон­ча­тельно уста­нов­лен­ные». [“Bible and Archeology», 1940 г., стр. 288 и далее.]

^ Глава 3. Как сло­жился Ново­за­вет­ный канон

Раз­ре­шив вопрос о дати­ровке и про­ис­хож­де­нии отдель­ных книг Нового Завета, мы немедля стал­ки­ва­емся с другой про­бле­мой. Как возник сам Новый Завет с его опре­де­лен­ным собра­нием тек­стов? Кто отби­рал тексты и по каким сооб­ра­же­ниям? Каковы были обсто­я­тель­ства, при­вед­шие к закреп­ле­нию опре­де­лен­ного списка, или канонапри­зван­ных книг?

Исто­ри­че­ское хри­сти­ан­ство верит, что Дух Святой, направ­ляв­ший напи­са­ние отдель­ных книг, руко­во­дил также их выбо­ром и под­бор­кой, про­дол­жая таким обра­зом испол­нять обще­ние Гос­пода, что Он напра­вит Своих уче­ни­ков на пути ко всей воз­мож­ной истине. Это руко­вод­ство, впро­чем, есть нечто, про­ни­ца­е­мое только взором духо­видца, но не исто­рика-иссле­до­ва­теля. Наша цель заклю­ча­ется в том, чтобы пока­зать, что обна­ру­жило о сло­же­нии Ново­за­вет­ного канона исто­ри­че­ское иссле­до­ва­ние. Иные скажут, что два­дцать семь книг Нового Завета даны нам авто­ри­те­том церкви, но даже в таком случае вопро­сом оста­ется, как решила цер­ковь при­знать ука­зан­ные два­дцать семь книг, и ника­кие другие, быть достой­ными по своим бого­вдох­но­вен­но­сти и авто­ри­тет­но­сти уровня Вет­хо­за­вет­ного канона?

Шестой из трид­цати девяти Дог­ма­тов, слиш­ком упро­щает ответ на этот вопрос, говоря: «Во имя свя­того Писа­ния мы при­знаем эти кано­ни­че­ские Книги Вет­хого и Нового Заве­тов, чей авто­ри­тет нико­гда не под­вер­гался в Церкви ника­кому сомне­нию». Ибо, оста­вив в сто­роне вопрос о каноне Вет­хого Завета, было бы не вполне верно ска­зать, что отно­си­тельно каких бы то ни было книг Нового Завета в церкви нико­гда не было ника­ких сомне­ний. Неко­то­рые из более крат­ких Посла­ний (напри­мер, 2 Петра; 2 и 3 Иоанна, Иакова, Иуды) и Откро­ве­ние были в одних цер­ков­ных общи­нах при­няты куда позд­нее, чем в других, а в иных местах в Новый Завет вклю­чены были книги, ныне в нем отсут­ству­ю­щие. Так Синай­ский Кодекс вклю­чает в себя Посла­ние Вар­навы и Пас­тыря Ермы, рим­скую работу при­бли­зи­тельно 110 г. или несколько более раннюю, тогда как Алек­сан­дрий­ский Кодекс содер­жит тексты, извест­ные как Первое и Второе Посла­ния Кли­мента, поме­ще­ние кото­рых среди биб­лей­ских тек­стов скорее всего озна­чает, что им в какой-то мере при­пи­сы­вался кано­ни­че­ский статус.

Самый ранний пере­чень книг Нового Завета, отно­си­тельно кото­рого мы рас­по­ла­гаем точ­ными све­де­ни­ями, был состав­лен в Риме ере­ти­ком Мар­ки­о­ном около 140 г. Мар­кион отли­чал низ­шего Бога-Творца Вет­хого Завета от Бога-Отца, явлен­ного через посред­ство Христа, и пола­гал, что цер­ковь должна отверг­нуть все, отно­ся­ще­еся к пер­вому. Этот «тео­ло­ги­че­ский анти­се­ми­тизм» вылился не только в отри­ца­ние целого Вет­хого Завета, но и тех частей Нового Завета, кото­рые пред­став­ля­лись ему зара­жен­ными иуда­из­мом. Таким обра­зом, канон Мар­ки­она состоял из двух частей: (1) очи­щен­ной редак­ции Еван­ге­лия от Луки, наи­ме­нее еврей­ского по духу среди Еван­ге­лий, напи­сан­ного бывшим языч­ни­ком, и (2) десяти Посла­ний Павла (с опу­ще­нием трех Пас­тыр­ских Посла­ний). Пере­чень Мар­ки­она, впро­чем, отра­жает не воз­зре­ния тогдаш­ней церкви, но созна­тель­ное от них укло­не­ние.

Сле­ду­ю­щий древ­ний пере­чень, также рим­ского про­ис­хож­де­ния, дати­ру­ется при­бли­зи­тельно концом вто­рого века. Он изве­стен как Мура­то­риев Фраг­мент, так как был впер­вые опуб­ли­ко­ван в Италии в 1740 г. соби­ра­те­лем древ­но­стей кар­ди­на­лом Мура­тори. К сожа­ле­нию, его начало повре­ждено, но в нем по-види­мому упо­ми­на­лись Матфей и Марк, поскольку Еван­ге­лие от Луки чис­лится в нем тре­тьим. Далее упо­ми­на­ются Иоанн, Деяния, девять писем Павла церк­вям и четыре част­ным лицам (Фили­мону, Титу, 1 и 2 Тимо­фею) [К этому при­бав­ля­ется, что другие письма, рас­про­стра­ня­е­мые под именем Павла, не при­зна­ются цер­ко­вью. То были глав­ным обра­зом под­делки, состав­лен­ные ере­ти­ками.], Иуда, два Посла­ния Иоанна [В этом месте любо­пыт­ным обра­зом при­ба­ля­ется Муд­рость Соло­мо­нова.], Апо­ка­лип­сисы от Иоанна и от Петра. [Отверг­ну­тый позд­нее цер­ко­вью как апо­криф, Апо­ка­лип­сис Петра, по сооб­ще­нию «Фраг­мента», иные отка­зы­ва­лись читать в церкви. Мы, однако, знаем по Кли­менту, Евсе­бию и Созо­мену, что в неко­то­рых церк­вах его все же читали.]Пас­тырь Ерма упо­мя­нут как достой­ный чтения (т.е. церкви), но не под­ле­жа­щий вклю­че­нию в число про­ро­че­ских и апо­столь­ских тек­стов.

Первые шаги к уста­нов­ле­нию канона авто­ри­тет­ных хри­сти­ан­ских книг, достой­ного встать рядом с кано­ном Вет­хого Завета, кото­рый был Биб­лией для нашего Гос­пода и Его апо­сто­лов, были пред­при­няты по-види­мому в конце пер­вого начале вто­рого веков, когда по неко­то­рым сви­де­тель­ствам, два сбор­ника хри­сти­ан­ских тек­стов нахо­ди­лись в обра­ще­нии в церкви.

Четыре Еван­ге­лия были веро­ятно объ­еди­нены в одном сбор­нике уже в самый ранний период. Это должно было про­изойти очень скоро после напи­са­ния Еван­ге­лия от Иоанна. Собра­ние это было известно как «Еван­ге­лие» – в един­ствен­ном, а не мно­же­ством числе. Суще­ство­вало лишь одно Еван­ге­лие, изло­жен­ное в четы­рех текстах, раз­ли­чав­шихся как «от Матфея», «от Марка» и т.д. Около 115 г. Игна­тий, епи­скоп Антио­хии, гово­рит об «Еван­ге­лии» как авто­ри­тет­ном писа­нии, и поскольку ему известны были более, чем одно, из четы­рех Еван­ге­лий, доста­точно оче­видно, что под «Еван­ге­лием» он имел ввиду собра­ние всех чет­ры­рех тек­стов, суще­ство­вав­шее под этим именем.[Эта тра­ди­ция сохра­ни­лась в Пра­во­слав­ной церкви. (Прим, пере­вод­чика).]

Около 170 г. асси­риец Тациан пре­вра­щает четы­рех­част­ное Еван­ге­лие в цель­ный рас­сказ, или «Гар­мо­нию Еван­ге­лий», кото­рая надолго стала если не офи­ци­аль­ной, то излюб­лен­ной формой Еван­ге­лия в Асси­рий­ской церкви. Послед­няя отли­ча­лась от четы­рех­част­ного Еван­ге­лия Старой Сирий­ской версии. Оста­ется неопре­де­лен­ным, соста­вил ли Тациан свою «Гар­мо­нию», обык­но­венно извест­ную как Диа­тес­са­рон, пер­во­на­чально по гре­че­ски или по сирий­ски, но так как эта работа была сде­лана им по-види­мому в Риме, ее исход­ный язык был, веро­ятно, гре­че­ским, тем более что в 1933 г. гре­че­ский отры­вок из его Диа­тес­са­рона был найден в Дура-Евро­посе на Ефрате. Во всяком случае, асси­рий­ские хри­сти­ане полу­чили текст на сирий­ском языке, когда Тациан воз­вра­тился домой из Рима, и сирий­ский Диа­тес­са­рон оста­вался для них «Авто­ри­тет­ной Вер­сией» Еван­ге­лия до тех пор, пока его не сме­нила Пешитта, или «про­стая» редак­ция пятого века.

Ко вре­мени Иренея, кото­рый, хотя и был уро­жен­цем Малой Азии, стал епи­ско­пом Лиона в Галлии около 180 г., идея четы­рех­част­ного Еван­ге­лия стала настолько само собой разу­ме­ю­щейся для всей хри­сти­ан­ской церкви, что он мог упо­ми­нать ее как уста­нов­лен­ный и при­знан­ный факт, столь же оче­вид­ный, как четыре сто­роны света или чет­верка ветров:

«Ибо, как име­ются четыре угла у мира, в коем мы живем, и четыре миро­вые ветра, и как Цер­ковь рас­про­стра­нена по всему лику земли, и Еван­ге­лие есть столп и осно­ва­ние Церкви и дыха­ние жизни, столь же есте­ственно, что оно должно обла­дать четырьмя стол­пами, исто­ча­ю­щими бес­смер­тие из каж­дого угла и вновь воз­жи­га­ю­щими жизнь в чело­ве­ках. Из чего явствует, что Слово, творец всех вещей, вос­се­да­ю­щее на херу­виме и скреп­ля­ю­щее все вещи, будучи явлено чело­ве­кам, даро­вало нам Еван­ге­лие в чет­ве­ро­слож­ной форме, но скреп­ля­е­мое воедино одним Духом». [Adv. Haer. 3:11, 8.]

Когда четыре Еван­ге­лия были собраны в одну книгу, это при­вело к раз­рыву двух частей повест­во­ва­ния Луки. Раз­де­ле­ние Еван­ге­лия от Луки и Деяний по-види­мому потре­бо­вало одного или двух изме­не­ний в тексте окон­ча­ния Еван­ге­лия и в начале Деяний. Пер­во­на­чально Лука оче­видно отло­жил всякое упо­ми­на­ние в воз­не­се­нии Христа до второй части своего рас­сказа. Теперь слова «и воз­но­ситься на небо» были при­бав­лены к 24:51 Луки, чтобы закруг­лить повест­во­ва­ние, как и след­ствие «воз­несся» было добав­лено к 1:2 Деяний. Таким обра­зом, несо­от­вет­ствия, обна­ру­жен­ные неко­то­рыми авто­рами между сооб­ще­ни­ями о воз­не­се­нии в Еван­ге­лии от Луки и Дея­ниях, наи­бо­лее веро­ятно яви­лись резуль­та­том ука­зан­ных изме­не­ний в тексте двух книг, когда те были отде­лены друг от друга. [F.F. Bruce, «The Acts of the Apostles», Tyndale Press 1951 г. стр. 66 и далее.]

Деяния, тем не менее, есте­ствен­ным обра­зом не усту­пали авто­ри­тету и пре­стижу тре­тьего Еван­ге­лия, как при­над­ле­жа­щие тому же автору, и по-види­мому были при­знаны кано­ни­че­скими всеми, за исклю­че­нием Мар­ки­она и его после­до­ва­те­лей. В самом деле, Деяния заняли в Ново­за­вет­ном каноне весьма важное место как пово­рот­ный его, по выра­же­нию Гар­нака, момент, свя­зы­ва­ю­щий Еван­ге­лия с Посла­ни­ями, а также бла­го­даря своему сооб­ще­нию об обра­ще­нии, при­зва­нии и мис­си­о­нер­ской дея­тель­но­сти Павла, ясно про­де­мон­стри­ро­вав­шему, какой весо­мый апо­столь­ский авто­ри­тет стоит за Посла­ни­ями Павла.

Корпус Пау­ли­нум, или сбор­ник напи­сан­ного Павлом, был состав­лен при­бли­зи­тельно в то же время, что и четы­рех­част­ное Еван­ге­лие. [Игна­тий и Поли­карп (писав­шие около 115 г) по-види­мому были зна­комы с собра­нием Посла­ний Павла. 2 Петра в 3:15 и далее, сви­де­тель­ствует оче­видно о собра­нии по мень­шей мере несколь­ких Пав­ло­вых Посла­ний (дати­ровка 2 Петра оста­ется пред­ме­том спора, но, коль скоро мы допус­каем, что о нем упо­ми­нает Посла­ние Вар­навы, это ука­зы­вает на его более раннюю дату).]Подобно тому, как еван­гель­ский сбор­ник был обо­зна­чен гре­че­ским словом Еван­ге­лион, Пав­лов­ский сбор­ник стал изве­стен под назва­нием, состо­яв­шим из един­ствен­ного слова «Апо­сто­лос», где каждое письмо при­ня­лись раз­ли­чать как адре­со­ван­ное Рим­ля­нам, Первое Корин­фя­нам и т.д. Вскоре затем к Пав­лов­скому сбор­нику при­об­щили ано­ним­ное Посла­ние к Евреям. Деяния, по сооб­ра­же­ниям удоб­ства, соеди­нили с «Общими Посла­ни­ями» (Петра, Иакова, Иоанна и Иуды).

Един­ствен­ными кни­гами, отно­си­тельно кото­рых после сере­дины вто­рого века сохра­ни­лись суще­ствен­ные сомне­ния, были неко­то­рые из тех, что при­хо­дятся на конец нашего Нового Завета. Ориген (185–254 гг.) упо­ми­нает четыре Еван­ге­лия, Деяния, три­на­дцать Пав­ло­вых Посла­ний, 1 Петра, 1 Иоанна и Откро­ве­ние как при­зна­ва­е­мые всеми, но сооб­щает, что иные отвер­гают Посла­ние к Евреям, 2 Петра, 2 и 3 Иоанна, Посла­ния Иакова и Иуды, наряду с посла­нием Вар­навы, Пас­ты­рем Ермы и Дидахэ, и Еван­ге­лием от Евреев. Евсе­бий (около 265–340 гг.) упо­ми­нает как всеми при­знан­ные все книги Нового Завета, кроме Посла­ния Иакова, Иуды, 2 Петра, 2 и 3 Иоанна, кото­рые неко­то­рыми оспа­ри­ва­лись, но при­ни­ма­лись боль­шин­ством. [Сам Евсе­бий желал бы отверг­нуть Апо­ка­лип­сис, так как сомне­вался в идее тыся­че­лет­него цар­ства Божьего на земле.] Афа­на­сий в 367 г. утвер­ждает два­дцать семь книг нашего Нового Завета как един­ствен­ные кано­ни­че­ские. Вскоре затем за ним сле­дуют на Западе Иеро­ним и Авгу­стин. На Востоке этот про­цесс шел мед­лен­нее. Только около 508 г. 2 Посла­ние Петра, 2 и 3 Иоанна, Посла­ние Иуда и Откро­ве­ние были вклю­чены в оче­ред­ную редак­цию Сирий­ской Библии в допол­не­ние к другим два­дцати двум книгам.

По многим при­чи­нам для церкви необ­хо­димо было точно знать, какие книги наде­лены были боже­ствен­ным авто­ри­те­том. Еван­ге­лия, сооб­ща­ю­щие обо «всем, что Иисус делал и чему учил от начала», не могли рас­смат­ри­ваться ни на волос ниже по авто­ри­тету, чем книги Вет­хого Завета. Учение апо­сто­лов, изла­гав­ше­еся в Дея­ниях и Посла­ниях, также рас­смат­ри­ва­лось как наде­лен­ное Его авто­ри­те­том. Есте­ственно таким обра­зом, что апо­столь­ское сви­де­тель­ство о Новом Завете почи­та­лось в той же сте­пени, как книги про­ро­ков Вет­хого Завета. Так Юстин Муче­ник ставит «Вос­по­ми­на­ния апо­сто­лов» в один ряд с кни­гами про­ро­ков, сооб­щая, что и те, и другие чита­ются на собра­ниях хри­стиан. Ибо цер­ковь, несмотря на разрыв с иуда­из­мом, не отвергла авто­ри­тет Вет­хого Завета, но, следуя при­меру Христа и Его апо­сто­лов, при­няла его как Слово Божье. В самом деле, Сеп­ту­а­гинта, пере­вод Еврей­ского Писа­ния на гре­че­ский, сде­лан­ный семью­де­ся­тью тол­ков­ни­ками для гре­ко­языч­ных евреев дохри­сти­ан­ского пери­ода, до такой сте­пени стала досто­я­нием хри­стиан, что евреи вынуж­дены были отка­заться от этого ском­про­ме­ти­ро­ван­ного таким обра­зом, для них пере­вода и сде­лать новый.

Осо­бенно важно было опре­де­лить, какие книги можно было исполь­зо­вать для утвер­жде­ния хри­сти­ан­ской док­трины, и к каким сле­до­вало с наи­боль­шей уве­рен­но­стью апел­ли­ро­вать, споря с ере­ти­ками. В част­но­сти, когда Мар­кион соста­вил свой канон около 140 г., для орто­док­саль­ной церкви необ­хо­димо было точно знать, какой канон исти­нен, и таким обра­зом про­цесс опре­де­ле­ния этого канона, к тому вре­мени уже начи­нав­шийся, уско­рился. Оши­бочно поэтому гово­рить, что цер­ковь впер­вые при­сту­пила к состав­ле­нию канона только после того, как Мар­кион опуб­ли­ко­вал свой соб­ствен­ный.

Среди других обсто­я­тельств, тре­бо­вав­ших ясного опре­де­ле­ния, какие книги обла­дают боже­ствен­ным авто­ри­те­том, была необ­хо­ди­мость реше­ния, какие тексты должно читать во время цер­ков­ных служб (хотя опре­де­лен­ные книги, под­хо­дя­щие для этой цели, не могли быть исполь­зо­ваны для раз­ре­ше­ния док­три­наль­ных споров), а также необ­хо­ди­мость уяс­не­ния, какие из тек­стов можно было выдать по тре­бо­ва­нию импер­ской поли­ции в пери­оды пре­сле­до­ва­ний хри­стиан, и какие нельзя было выда­вать, не совер­шая свя­то­тат­ства.

В осо­бен­но­сти сле­дует под­черк­нуть одно. Книги Нового Завета при­об­рели свой авто­ри­тет не потому, что Цер­ковь фор­мально их кано­ни­зи­ро­вала. Напро­тив, Цер­ковь вклю­чила их в свой канон, поскольку уже рас­смат­ри­вала их как бого­вдох­нов­лен­ные, при­знав за ними соб­ствен­ную цен­ность и прямой или опо­сре­до­ван­ный общий апо­столь­ский авто­ри­тет. Оба первые цер­ков­ные собора, посвя­щен­ные опре­де­ле­нию кано­ни­че­ских книг, имели место в Север­ной Африке – в Гиппо Реги­усе в 393 г. и в Кар­фа­гене в 397 г. – но то, что было совер­шено на этих собо­рах, было не навя­зы­ва­нием хри­сти­ан­ским общи­нам чего-либо нового, но утвер­жде­нием того, что стало общей для них прак­ти­кой.

В связи с исто­рией канона воз­ни­кает масса тео­ло­ги­че­ских про­блем, кото­рые мы не можем здесь раз­би­рать, но чтобы наглядно убе­диться в том, что цер­ковь совер­шила пра­виль­ный выбор, доста­точно срав­нить книги нашего Нового Завета с раз­лич­ными древними доку­мен­тами, собран­ными М. Р. Джэйм­сом в его «Апо­кри­фах Нового Завета» (1924 г.), или даже с про­из­ве­де­ни­ями Апо­сто­ли­че­ских Отцов [Уро­вень этих послед­них ниже кано­ни­че­ского Нового Завета, но гораздо выше апо­кри­фи­че­ских Еван­ге­лий и Деяний.], чтобы осо­знать пре­вос­ход­ство тек­стов нашего Нового Завета над всеми ука­зан­ными.

Веро­ятно, сле­дует при­ба­вить несколько слов отно­си­тельно Еван­ге­лия от Евреев, кото­рое, как было упо­мя­нуто выше, Ориген назы­вает среди книг, отвер­га­е­мых неко­то­рыми хри­сти­а­нами. Это сочи­не­ние, обра­щав­ше­еся в Тран­си­ор­да­нии и Египте среди еврей­ско-хри­сти­ан­ских общин, назы­вав­шихся эбио­ни­тами, носит черты неко­то­рого сход­ства с кано­ни­че­ским Еван­ге­лием от Матфея. Воз­можно, то было неза­ви­си­мое рас­ши­ре­ние ара­мей­ского текста, свя­зан­ного с нашим кано­ни­че­ским Мат­феем. Неко­то­рые из древ­них Отцов церкви были зна­комы с ним по гре­че­скому пере­воду.

Иеро­ним (347–420 гг.) отож­де­ствил это Еван­ге­лие от Евреев с тек­стом, назы­вав­шимся Еван­ге­лием от Назо­реев, кото­рое он нашел в Сирии, и оши­бочно счел пона­чалу еврей­ским (или ара­мей­ским) ори­ги­на­лом Матфея. Воз­можно, ошиб­кой было и его отож­деств­ле­ние этого текста с Еван­ге­лием от Евреев. Назо­рей­ское Еван­ге­лие им най­ден­ное (и им же пере­ве­ден­ное на латынь и гре­че­ский) могло быть просто ара­мей­ским не слиш­ком искус­ным пере­во­дом кано­ни­че­ского Матфея, состав­лен­ного в ори­ги­нале по-гре­че­ски. Во всяком случае, как Еван­ге­лие от Евреев, так и Назо­рей­ское Еван­ге­лие до неко­то­рой сте­пени свя­заны с Мат­феем, и должны быть отли­ча­емы от мно­же­ства апо­кра­фи­че­ских Еван­ге­лий, также обра­щав­шихся в те дни, и не име­ю­щих отно­ше­ния к насто­я­щему исто­ри­че­скому иссле­до­ва­нию. Послед­ние, наряду с неко­то­рыми кни­гами апо­кри­фи­че­ских Деяний и подоб­ными им тек­стами, явля­ются почти цели­ком измыш­лен­ными. Одна из книг апо­кра­фи­че­ских Деяний, явля­ются почти цели­ком измыш­лен­ными. Одна из книг апо­кра­фи­че­ских Деяний, Деяния Павла, хотя и пред­став­ля­ется вымыс­лом вто­рого сто­ле­тия, но все же заслу­жи­вает неко­то­рого вни­ма­ния, бла­го­даря сло­вес­ному порт­рету Павла, в ней содер­жа­ще­муся. Экс­прес­сив­ный и необыч­ный харак­тер этого опи­са­ния привел сэра Уильяма Рамзэя к пред­по­ло­же­нию, что оно вопло­щает собой память о дей­стви­тель­ной внеш­но­сти этого апо­стола, сохра­нив­шу­юся в Малой Азии. Павел изоб­ра­жа­ется как «чело­век неболь­шого роста, со срос­ши­мися бро­вями, с довольно боль­шим носом, лысый, кри­во­но­гий, крепко сло­жен­ный, полный изя­ще­ства, ибо вре­ме­нами он выгля­дел как чело­век, а вре­ме­нами лицо его ста­но­ви­лось подобно ангель­скому».

^ Глава 4. Еван­ге­лия

1. Синоп­ти­че­ские Еван­ге­лия

Перей­дем теперь к более деталь­ному рас­смот­ре­нию Еван­ге­лий. Мы отме­тили уже не кото­рые из сви­де­тельств, ука­зы­ва­ю­щих на их дати­ровку и древ­ние под­твер­жде­ния аутен­тич­но­сти. Теперь мы должны выяс­нить, что можно ска­зать об их про­ис­хож­де­нии и досто­вер­но­сти. Иссле­до­ва­ние про­ис­хож­де­ния Еван­ге­лий ведется с неослаб­ным усер­дием почти со времен начала самого хри­сти­ан­ства. Уже в самом начале вто­рого сто­ле­тия мы обна­ру­жи­ваем Папия, Иеро­поль­ского епи­скопа в Малой Азии, соби­ра­ю­щим сви­де­тель­ства об этом у хри­стиан стар­шего поко­ле­ния, людей, при­няв­ших обра­ще­ние в одно время с самими апо­сто­лами. Около 130–140 гг. Папий завер­шил труд в пяти томах (ныне утра­чен­ный, за исклю­че­нием немно­гих фраг­мен­тов, дошед­ших в цита­тах, при­во­ди­мых дру­гими авто­рами), оза­глав­лен­ный «Изло­же­ние про­ро­честв Гос­пода», в пре­ди­сло­вии к кото­рому сооб­щает:

«Но я не поко­леб­люсь изло­жить для вас наряду с моими тол­ко­ва­ни­ями все, что я когда-либо хорошо усвоил от стар­цев и хорошо запом­нил, и прав­ди­вость их под­твер­дить. Ибо, в отли­чие от боль­шин­ства, я радо­вался не тем, кто гово­рил больше всех, но тем, кто поучал истине. Не тем, кто пере­да­вал пове­ле­ния других, но тем, кто сооб­щал пове­ле­ния, данные Гос­по­дом, как над­ле­жит веро­вать, и про­ис­шед­шие от Того, Кто есть истина. Также когда бы ни сошелся я с чело­ве­ком, зна­ю­щим стар­цев, и спра­ши­вал у него о рече­ниях стар­цев – что гово­ри­лось Андреем или Петром, или Филип­пом, или Фомой, или Иако­вом, или Иоан­ном, или Мат­феем, или любым иным из уче­ни­ков Гос­пода, и какие вещи гово­рят Аристи-он и старец Иоанн, Гос­подни уче­ники. Ибо не пола­гал я то, что мог почерп­нуть из книг, столь вели­кой цен­но­стью для меня, как изре­че­ния живого и пре­бы­ва­ю­щего гласа». [Цити­ру­ется по Евсе­вию, Исто­рия церкви, 3:39.]

Среди многих вещей, кото­рые он узнал от этих стар­цев и их зна­ко­мых, содер­жа­лась и неко­то­рая инфор­ма­ция о про­ис­хож­де­нии Еван­ге­лий, к кото­рой мы вскоре обра­тимся. И так, начи­ная от Его дней и до наших, люди пре­сле­до­вали во многом одну и ту же цель, стре­мясь не только узнать все, что только воз­можно, из сто­рон­них и соб­ствен­ных хри­сти­ан­ских сви­де­тельств о напи­са­нии Еван­ге­лий, но пыта­ясь также про­ник­нуть дальше них, чтобы обна­ру­жить все, что они могли, об источ­ни­ках, воз­можно, сто­я­щих за теми Еван­ге­ли­ями, что дошли до нашего вре­мени. Нечего и гово­рить, как захва­ты­вает так назы­ва­е­мая «Кри­тика исто­ри­че­ских источ­ни­ков», но поиск источ­ни­ков Еван­ге­лий и их гипо­те­ти­че­ская рекон­струк­ция ока­зы­ва­ются зача­стую настолько увле­ка­тель­ными, что иссле­до­ва­тель забы­вает, что дей­стви­тель­ные Еван­ге­лия, дошед­шие до нас как лите­ра­тур­ные факты из глу­бины пер­вого века, с необ­хо­ди­мо­стью более важны, чем пред­по­ло­жи­тель­ные доку­менты, кото­рые могут уга­ды­ваться как их источ­ники, уже потому, что послед­ние исчезли, если вообще суще­ство­вали, тогда как первые сохра­ни­лись до нашего дня. Кроме того, мы не должны забы­вать, что Кри­тика источ­ни­ков, как бы ни была она инте­ресна, при­во­дит к гораздо менее стро­гим резуль­та­там, чем Кри­тика текста, поскольку она в гораздо боль­шей сте­пени вынуж­дена при­бе­гать к спе­ку­ля­тив­ному эле­менту. Но при усло­вии, что мы не упус­каем из виду огра­ни­чен­ность этого рода лите­ра­тур­ного кри­ти­цизма, нельзя не согла­ситься с тем, что поиск источ­ни­ков наших Еван­ге­лий обла­дает зна­чи­тель­ной цен­но­стью. Если даты их состав­ле­ния, пред­ло­жен­ные нами во второй главе, сколько-нибудь точны, тогда про­ме­жу­ток вре­мени, отде­ля­ю­щий запись еван­гель­ских собы­тий от самих этих собы­тий, не так уж велик. Если, однако, можно дока­зать с разум­ной сте­пе­нью веро­ят­но­сти, что сами эти сви­де­тель­ства цели­ком или частью зави­сят от еще более древ­них доку­мен­тов, тогда аргу­мен­та­ция в пользу досто­вер­но­сти еван­гель­ского рас­сказа ста­но­вится тем силь­нее.

Опре­де­лен­ные выводы можно извлечь уже из срав­ни­тель­ного изу­че­ния самих Еван­ге­лий. Очень скоро ста­но­вится оче­вид­ным, что Еван­ге­лия есте­ствен­ным обра­зом рас­па­да­ются на две группы, одна из коих состоит из трех первых, а другая из чет­вер­того Еван­ге­лия, сто­я­щего особ­ня­ком. Мы обра­тимся к про­блеме чет­вер­того Еван­ге­лия позд­нее, а сейчас рас­смот­рим три осталь­ные, назы­ва­е­мые «синоп­ти­че­скими», так как они стоят на одной и той же или весьма сход­ной точке зрения на опи­сы­ва­е­мые ими собы­тия, и могут изу­чаться все разом. [Первым, кто назвал эти Еван­ге­лия Синоп­ти­че­скими, был по-види­мому тек­сту­аль­ный иссле­до­ва­тель Дж. Гриз­бах в 1774 г.]Нет нужды в слиш­ком кро­пот­ли­вом иссле­до­ва­нии, чтобы обна­ру­жить, что все три содер­жат зна­чи­тель­ный объем тож­де­ствен­ного мате­ри­ала. Мы обна­ру­жи­ваем, напри­мер, что содер­жа­ние 606-ти из 661-го стиха Марка явля­ется у Матфея, и что около 380-ти стихов Марка снова обна­ру­жи­ва­ются с незна­чи­тель­ными изме­не­ни­ями у Луки. Или, под другим углом зрения, около 500 из 1068-ми стихов Матфея содер­жат мате­риал, кото­рый мы нахо­дим также у Марка. И у Марка же мы отыщем парал­лель­ный пере­сказ 380-ти из 1149 стихов Еван­ге­лия от Луки. Всего вместе у Марка обна­ру­жи­ва­ются только 31 стих, не име­ю­щий парал­лели ни у Матфея, ни у Луки.

Срав­ни­вая самих Матфея и Луку, мы нахо­дим, что эти двое обла­дают при­бли­зи­тельно 250 сти­хами, содер­жа­щими общий мате­риал, не име­ю­щий парал­лели у Марка. Этот общий мате­риал выра­жен языком, вре­ме­нами прак­ти­че­ски тож­де­ствен­ным у Луки и Матфея, а иногда обна­ру­жи­ва­ю­щим зна­чи­тель­ные рас­хож­де­ния. Нако­нец, оста­ются около 300 стихов у Матфея, содер­жа­щих опи­са­ния собы­тий и бесед, спе­ци­фи­че­ские для этого Еван­ге­лия, и около 520 стихов у Луки, пере­да­ю­щие мате­риал, отсут­ству­ю­щий в других Еван­ге­лиях.

Все это легко пере­смат­ри­ва­е­мые факты; про­блемы вырас­тают, когда мы пыта­емся их объ­яс­нить. Иногда мате­риал, общий двум или всем Синоп­ти­кам, настолько тож­де­ственно выра­жа­ется, что это тож­де­ство вряд ли может быть слу­чайно. В Англии про­шлого века это обык­но­венно объ­яс­няли тем, что еван­ге­ли­сты вос­про­из­во­дили язык пер­во­на­чаль­ного изуст­ного еван­ге­лия, при­ня­того в раннем пери­оде церкви. Такова была точка зрения, про­во­ди­мая, напри­мер, в «Гре­че­ском Завете» Олфорда и во «Вве­де­нии к иссле­до­ва­нию Еван­ге­лий» Уэст­котта. Эта теория позд­нее лиши­лась дове­рия, так как стало ясно, что многие из осо­бен­но­стей тек­стов могут быть точнее объ­яс­нены пред­по­ло­же­нием о суще­ство­ва­нии общих Синоп­ти­кам доку­мен­таль­ных источ­ни­ков, но в ее пользу были и оста­ются весьма весо­мые доводы, и она воз­ро­ди­лась в наши дни в несколько ином виде в направ­ле­нии, извест­ном как фор­маль­ный кри­ти­цизм.

Этот послед­ний направ­лен на рестав­ра­цию устных «форм» или «регу­ляр­но­стей» или «опок», в кото­рые были пер­во­на­чально отлиты про­по­ведь и учение апо­сто­лов, может быть, даже прежде состав­ле­ния доку­мен­таль­ных источ­ни­ков, лежа­щих за нашими Еван­ге­ли­ями. Этот подход при­об­рел попу­ляр­ность начи­ная с 1918 г., и его успехи кое-кто пре­уве­ли­чил, но одно или два его важные след­ствия невоз­можно отри­цать. Одно из них заклю­ча­ется в том, что гипо­теза о доку­мен­таль­ных источ­ни­ках Еван­ге­лий так же недо­ста­точна сама по себе для объ­яс­не­ния всех фактов, как и пред­ше­ство­вав­шая ей «устная теория» Олфорда и Уэст­котта. В самом деле, попу­ляр­ность фор­маль­ного кри­ти­цизма может в зна­чи­тель­ной сте­пени объ­яс­няться разо­ча­ро­ва­нием в скуд­ных резуль­та­тах, к кото­рым при­вело сто­ле­тие усерд­ных поис­ков про­из­ве­ден­ных Кри­ти­кой исто­ри­че­ских источ­ни­ков.

Другим важным дово­дом, под­черк­ну­тым фор­маль­ным кри­ти­циз­мом, явля­ется уни­вер­саль­ная тен­ден­ция древ­но­сти к созда­нию сте­рео­тип­ных «форм», в кото­рые отли­ва­лись рели­ги­оз­ные про­по­веди и учения. Эта тен­ден­ция широко про­сле­жи­ва­ется и у евреев, и у языч­ни­ков, и про­яв­ля­ется также в нашем еван­гель­ском мате­ри­але. Во дни апо­сто­лов имело место в боль­шой сте­пени сте­рео­ти­пи­зи­ро­ван­ное про­по­ве­до­ва­ние деяний и слов Христа, пер­во­на­чально по ара­мей­ски, но вскоре также и на гре­че­ском языке, и эта про­по­вед­ни­че­ская или изуст­ная тра­ди­ция посту­пает и в наших Синоп­ти­че­ских Еван­ге­лиях, и в их доку­мен­таль­ных источ­ни­ках.

Мы сего­дня не жалуем сте­рео­типы лите­ра­тур­ного стиля и устной речи, мы пред­по­чи­таем раз­но­об­ра­зие. Но бывают случаи, когда на сте­рео­ти­пах наста­и­вают даже в наши вре­мена. Когда, напри­мер, поли­цей­ский высту­пает сви­де­те­лем в суде, он не укра­шает свое изло­же­ние изящ­ными выра­же­ни­ями, но стре­мится как только может, при­дер­жи­ваться пред­пи­сан­ной и сте­рео­тип­ной «формы». Цель здесь в том, чтобы сви­де­тель­ство отве­чало как можно более точно дей­стви­тель­ному ходу собы­тий, им опи­сы­ва­е­мых. Теряя в худо­же­ствен­ном совер­шен­стве, его сви­де­тель­ство при­об­ре­тает в акку­рат­но­сти. Сте­рео­тип­ный стиль многих сооб­ще­ний о собы­тиях и бесе­дах в Еван­ге­лиях служит той же цели: этим гаран­ти­ру­ется их акку­рат­ность в суще­ствен­ном. В силу этого тяго­те­ния к опре­де­лен­ной «форме», часто бывает, что сооб­ще­ния о подоб­ных про­ис­ше­ствиях или схожих выска­зы­ва­ниях выра­жа­ются во многом подоб­ными сло­вами и стро­ятся по мало варьи­ру­ю­щему плану. Но из подо­бия языка и плана не сле­дует делать вывод, что два подоб­ные повест­во­ва­ния явля­ются сдво­ен­ным отче­том об одном и том же собы­тии, или что две подоб­ные притчи (как притча о сва­деб­ном пире у Матфея в 22:2 и далее, и притча о боль­шом ужине у Луки в 14:16 и дальше) непре­менно явля­ются вари­ан­тами одной и той же исто­рии, точно также как опи­са­ние поли­цей­ским двух улич­ных про­ис­ше­ствий в почти иден­тич­ных выра­же­ниях вовсе не озна­чает, что в дей­стви­тель­но­сти он пред­став­ляет два раз­лич­ные опи­са­ния одного и того же собы­тия.

Но, быть может, важ­ней­ший резуль­тат, на кото­рый ука­зы­вает фор­маль­ный кри­ти­цизм, есть то, что неза­ви­симо от того, как далеко нам уда­ется уйти в про­сле­жи­ва­нии корней еван­гель­ского рас­сказа, неза­ви­симо от спо­соба клас­си­фи­ка­ции еван­гель­ского мате­ри­ала, мы нико­гда не при­хо­дим к Христу, лишен­ному сверхъ­есте­ствен­ной при­роды. Клас­си­фи­ка­ция еван­гель­ских тек­стов согласно «форме» отнюдь не явля­ется наи­бо­лее удоб­ной или про­зрач­ной, но ею добав­ля­ется к уже извест­ным спо­со­бам груп­пи­ровки мате­ри­ала новый метод, и мы видим, что и эта новая клас­си­фи­ка­ция при­во­дит к тем же выво­дам, что прочие, т.е. клас­си­фи­ка­ции со гласно источ­ни­кам или по сути изла­га­е­мых тек­стов. Все части еван­гель­ского сооб­ще­ния ока­зы­ва­ются в свете ука­зан­ных раз­лич­ных спо­со­бов груп­пи­ровки про­ни­заны после­до­ва­тель­ным изоб­ра­же­нием Христа как Мессии, Сына Божьего, все сов­па­дают в под­чер­ки­ва­нии мес­си­ан­ского зна­че­ния всего, что Он гово­рил и делал, и невоз­можно обна­ру­жить аль­тер­на­тив­ного образа, неза­ви­симо от того, насколько при­стально мы вгля­ды­ва­емся в после­до­ва­тель­ные слои Еван­ге­лий и настолько тща­тельно их ана­ли­зи­руем. Таким обра­зом, фор­маль­ный кри­ти­цизм при­вно­сит соб­ствен­ный вклад в раз­вен­ча­ние надежды, неко­гда леле­е­мой мно­гими, что, добрав­шись до самой первой стадии еван­гель­ской тра­ди­ции, мы сможем извлечь из-под позд­ней­ших мифо­ло­ги­че­ских насло­е­ний чисто чело­ве­че­ского Христа, Кото­рый просто учил об Отцов­стве Бога и брат­стве людей.

В древ­но­сти неза­слу­женно пре­не­бре­гали Еван­ге­лием от Марка, поскольку оно содер­жит меньше мате­ри­ала, чем в других Еван­ге­лиях. Авгу­стин, напри­мер, гово­рит, что Марк по-види­мому сле­до­вал Матфею «так ска­зать, напо­до­бие его слуги и сокра­ща­теля». [О согла­сии еван­ге­ли­стов, 1:4.]Но всякий, кто изу­чает синоп­сис Еван­ге­лий, где общий мате­риал поме­щен в парал­лель­ные колонки, обна­ру­жи­вает, что сокра­щает в боль­шин­стве слу­чаев как раз Матфей, а не Марк. Марк, правда, опус­кает более поло­вины мате­ри­ала, явля­ю­ще­гося у Матфея, но что каса­ется мате­ри­ала, общего для обоих, Марк обычно полнее Матфея. Тща­тель­ное изу­че­ние линг­ви­сти­че­ских и лите­ра­тур­ных осо­бен­но­стей Еван­ге­лий в послед­нее время при­вело многих ученых к заклю­че­нию, что Еван­ге­лие от Марка явля­ется в дей­стви­тель­но­сти древ­ней­шим из наших Синоп­ти­че­ских Еван­ге­лий, во всяком случае в той окон­ча­тель­ной форме, в какой они дошли до нас, и что Марк был одним из источ­ни­ков и для Матфея, и для Луки. Эта «Мар­кова гипо­теза» [Мы исполь­зуем выра­же­ние «Мар­кова гипо­теза» исклю­чи­тельно в лите­ра­тур­ном смысле, озна­ча­ю­щем зави­си­мость двух других синоп­ти­ков от Марка. То же выра­же­ние при­ме­няли для обо­зна­че­ния точки зрения, что только рас­сказ Марка о Христе обла­дает исто­ри­че­ской цен­но­стью.], как ее име­нуют, была при­знана уже в восем­на­дца­том сто­ле­тии, но впер­вые полу­чила солид­ное осно­ва­ние у Карла Лах­манна в труде 1835 г., где он пока­зал, что общий поря­док изло­же­ния трех синоп­ти­ков сле­дует тако­вому у Марка, поскольку Марк и Матфей вре­ме­нами сов­па­дают в этом порядке, рас­хо­дясь с Лукой, и Марк и Лука еще чаще сов­па­дают в порядке, рас­хо­дясь с Мат­феем, тогда как Матфей и Лука нико­гда не сов­па­дают в порядке изло­же­ния, рас­хо­дясь с Марком. Марк, таким обра­зом, пред­став­ля­ется в этом отно­ше­нии образ­цом, от кото­рого другие двое иногда отсту­пают. К этому сле­дует при­ба­вить тот факт, что боль­шин­ство суще­ствен­ных дета­лей повест­во­ва­ния Марка явля­ются также у Матфея и Луки с сохра­не­нием зна­чи­тель­ной части спе­ци­фи­че­ского языка Марка, и что по сооб­ра­же­ниям лите­ра­тур­ного кри­ти­цизма раз­ли­чия в фор­му­ли­ровке общего мате­ри­ала между Марком с одной сто­роны и Мат­феем и Лукой с другой пред­став­ля­ются легче объ­яс­ни­мыми при­о­ри­те­том Марка, нежели при­о­ри­те­том Матфея или Луки. Но, хотя Мар­кова гипо­теза оста­ется доныне гос­под­ству­ю­щей, против нее высту­пили весьма авто­ри­тет­ные ученые. Так вели­кий немец­кий ученый Теодор фон Зан пола­гает, что первым соста­вил свое Еван­ге­лие на ара­мей­ском языке Матфей, что затем был состав­лен по-гре­че­ски наш Марк, частично осно­ван­ный на Еван­ге­лии от Матфея, и нако­нец Матфей был пере­ве­ден на гре­че­ский с исполь­зо­ва­нием гре­че­ского Марка. [“Introduction to the New Testament» 1909 г., т. 2, стр.601.] Более про­стая версия той же точки зрения выра­жена като­ли­че­скими авто­рами Дж. Чапм­эном в книге «Матфей, Марк и Лука» (1937 г.) и Б. К. Бат­ле­ром в работе «Пер­вич­ность Еван­ге­лия от Матфея (1951 г.), кото­рые пере­во­ра­чи­вают Мар­кову гипо­тезу вверх ногами и наста­и­вают на вто­рич­но­сти гре­че­ских Марка и Луки по отно­ше­нию к гре­че­скому же Матфею.

Осно­ва­тель­ность Мар­ко­вой гипо­тезы невоз­можно изло­жить в двух словах: сви­де­тель­ства в ее пользу слиш­ком обширны, и ста­но­вятся осо­бенно наглядны при изу­че­нии хоро­шего синоп­сиса (пред­по­чи­та­тельно гре­че­ского, но зна­чи­тель­ная часть этих сви­де­тельств оче­видна даже в хоро­ших совре­мен­ных пере­во­дах), где парал­лель­ные тексты трех Еван­ге­лий рас­по­ло­жены друг подле друга в форме, сво­бод­ной от предубеж­де­ний в пользу любой из гипо­тез.

То, что Еван­ге­лие от Марка, или нечто, весьма подоб­ное его тексту, исполь­зо­ва­лось как источ­ник двумя дру­гими синоп­ти­ками, ока­жется вовсе не столь уди­ви­тель­ным, как могло бы пока­заться на первый взгляд, если мы примем во вни­ма­ние, кем в дей­стви­тель­но­сти был Марк. Евсе­бий доно­сит до нас в своей «Исто­рии церкви» (3:39) несколько фраз из Папия, в кото­рых тот сооб­щает нам, что рас­ска­зал ему о про­ис­хож­де­нии этого Еван­ге­лия некий «Старец»:

«Марк, будучи пере­вод­чи­ком Петра, акку­ратно запи­сы­вал все, что тот упо­ми­нал, были ли то рече­ния или деяния Христа, – однако, вне вся­кого порядка. Ибо не был он ни слы­шав­шим, ни сопро­вож­дав­шим Гос­пода, но впо­след­ствии, как я сказал, сопро­вож­дал Петра, изла­гав­шего свои поуче­ния, как тре­бо­вала того необ­хо­ди­мость, а не так, как если бы он делал под­борку рече­ний Гос­пода. Таким обра­зом, Марк не совер­шал ошибку, запи­сы­вая таким спо­со­бом неко­то­рые вещи по мере того, как он (Петр) их упо­ми­нал, ибо он следил за одним: не упу­стить ничего, что он услы­шал, и не вклю­чить среди про­чего ни одного лож­ного заме­ча­ния».

Новый свет про­ли­вают на это сооб­ще­ние иссле­до­ва­ния недав­них лет. Неко­то­рые ученые, рабо­тав­шие в русле фор­маль­ного кри­ти­цизма, иссле­дуя слой, рас­по­ло­жен­ный исто­ри­че­ски ниже вто­рого Еван­ге­лия, расчи­ты­вали убе­диться в том, что оно состоит из неза­ви­си­мых рас­ска­зов и изре­че­ний, изустно пере­да­вав­шихся в пер­во­на­чаль­ной церкви, и соеди­нен­ных своего рода редак­тор­ским цемен­том, состо­я­щим из обоб­ща­ю­щих поуче­ний, лишен­ных исто­ри­че­ской цен­но­сти. Но учение этих «обоб­ща­ю­щих поуче­ний» обна­ру­жило, что те не только не похожи на редак­тор­ские измыш­ле­ния, но взятые вместе скла­ды­ва­ются в строй­ную схему еван­гель­ского рас­сказа. Далее, в неко­то­рых древ­них крат­ких изло­же­ниях суще­ства хри­сти­ан­ского учения, или «кериг­мах» Деяний, мы обна­ру­жи­ваем подоб­ные схемы или частич­ные схемы еван­гель­ского повест­во­ва­ния. [Напр., Деян. 2:14 и далее, 3:12 и делаее, 4:10 и далее, 5:30 и далее, 10:36 и далее, 13:16 и далее, 1Кор. 15:3 и далее.] Эти схемы Деяний и Посла­ний покры­вают период от про­по­веди Иоанна Кре­сти­теля до вос­кре­ше­ния Христа, уделяя особое вни­ма­ние стра­стям Гос­под­ним. Но это в точ­но­сти сов­па­дает с пано­ра­мой вто­рого Еван­ге­лия, в кото­рой, однако, эта схема напол­нена иллю­стри­ру­ю­щими при­ме­рами из жизни Христа, кото­рые есте­ственно было бы исполь­зо­вать в про­по­ве­дях. Таким обра­зом, пред­став­ля­ется, что Еван­ге­лие от Марка есть, вообще говоря, запись еван­гель­ского рас­сказа, как он изла­гался в древ­ний период церкви, и, учи­ты­вая сооб­ще­ние Папия о Марке как о пере­вод­чике Петра, сле­дует заме­тить, что Петр ока­зы­ва­ется глав­ным про­по­вед­ни­ком Еван­ге­лия в первых главах Деяний.

Допол­ни­тель­ное под­твер­жде­ние того, что за Еван­ге­лием от Марка стоит авто­ри­тет Петра, было предо­став­лено К. X. Тер­не­ром в серии бле­стя­щих линг­ви­сти­че­ских иссле­до­ва­ний под общим загла­вием «Сло­во­упо­треб­ле­ние у Марка», опуб­ли­ко­ван­ных в «Жур­нале тео­ло­ги­че­ских иссле­до­ва­ний» за 1924–25 гг. Среди про­чего там пока­зано, что место­име­ния, исполь­зу­е­мые Марком в рас­ска­зах, где участ­вует Петр, по-види­мому отра­жают время от вре­мени вос­по­ми­на­ния самого апо­стола, изла­гав­ши­еся им от пер­вого лица. Чита­тель полу­чает из таких отрыв­ков «живое впе­чат­ле­ние сви­де­тель­ства, сто­я­щего за Еван­ге­лием». Так в 1:29–30: «(Они) пришли в дом Симона и Андрея с Иако­вом и Иоан­ном. Теща же Симо­нова лежала в горячке; и тотчас (они) гово­рят Ему о ней». (В одной из своих работ Тернер при­во­дит пример из Еван­ге­лия от Марка, где исполь­зу­е­мое авто­ром третье лицо мно­же­ствен­ного числа можно с доста­точ­ным осно­ва­нием рас­смат­ри­вать пред­став­ля­ю­щим первое лицо мно­же­ствен­ного числа в пере­да­ва­е­мом Марком рас­сказе Петра.).

Точ­ность тре­бует ука­зать, что Еван­ге­лие от Марка содер­жит гораздо более, нежели рас­сказ Петра о Христе. Воз­можно Марк вклю­чил в него свои соб­ствен­ные вос­по­ми­на­ния. По всей веро­ят­но­сти, он был тем моло­дым чело­ве­ком, что едва избе­жал ареста, когда схва­тили Христа (Map. 14:51 и далее), и, судя по неко­то­рым дета­лям взвол­но­ван­ного рас­сказа, он мог при­бег­нуть к соб­ствен­ным вос­по­ми­на­ниям о том, что видел в тот момент. Суще­ствует пре­да­ние, согласно кото­рому местом Тайной Вечери был дом его роди­те­лей (Деян. 12:12).

Точка зрения, что Марк служит источ­ни­ком других Синоп­ти­че­ских Еван­ге­лий, не столь отлична в сущ­но­сти от более старой версии, что их общее содер­жа­ние вос­хо­дит к изуст­ной про­по­веди, имев­шей место в ранней церкви. Еван­ге­лие от Марка в общем и есть эта изуст­ная про­по­ведь, пере­не­сен­ная на бумагу. Но форма, в кото­рой эта про­по­ведь, отра­зи­лась у Матфея и Луки, есть форма, сооб­щен­ная ей Марком, кото­рый не только служил Петру пере­вод­чи­ком (пред­по­ло­жи­тельно, с гали­лей­ского диа­лекта ара­мей­ского языка Петра на гре­че­ский), но вопло­тил в своем Еван­ге­лии суще­ство про­по­веди, услы­шан­ной им из уст Петра. Его Еван­ге­лие изоби­лует сви­де­тель­ствами того, что исход­ный для него мате­риал звучал по-ара­мей­ски: его гре­че­ский местами сохра­няет несо­мнен­ные ара­мей­ские идиомы.

Пред­став­ля­ется, что Еван­ге­лие от Марка пред­на­зна­ча­лось пона­чалу для хри­сти­ан­ской общины Рима, где оно было состав­лено в начале 60‑х годов пер­вого века, но оно быстро рас­про­стра­ни­лось самым широ­ким обра­зом по всем церк­вям.

Еван­ге­лие, как оно про­по­ве­до­ва­лось в те первые дни, было сосре­до­то­чено скорее на делах,нежели наре­че­нияхХриста. Сооб­ще­ние, обра­щав­шее в хри­сти­ан­ство евреев и языч­ни­ков, было Благой вестью о том, что своей смер­тью и три­ум­фом над ней Хри­стос обес­пе­чил искуп­ле­ние грехов и отво­рил врата небес­ного цар­ства всем веру­ю­щим. Но, когда они ста­но­ви­лись хри­сти­а­нами, выяс­ня­лось, что им пред­стоит еще многое узнать, и в осо­бен­но­сти учение Христа. Пора­жает до какой сте­пени не-Марков мате­риал общий Матфею и Луке, состоит из рече­ний Христа. Это при­вело к пред­по­ло­же­нию о суще­ство­ва­нии дру­гого древ­него доку­мента, из кото­рого и Матфей, и Лука под­черп­нули свой общий не-Марков запас тек­стов. Этот доку­мент обык­но­венно обо­зна­чают как «Q», и пред­став­ляют его как собра­ние изре­че­ний Христа. [Любо­пыт­ным обра­зом, этот пред­по­ла­га­е­мый доку­мент был обо­зна­чен как Q неза­ви­симо, но почти одно­вре­менно, двумя уче­ными в начале нашего сто­ле­тия. В Гер­ма­нии Юлиус Велл­ха­у­зен назвал его Q по первой букве немец­кого слова Quelle, озна­ча­ю­щего «источ­ник». В Кем­бри­дже Дж. А. Робин­сон, назвав­ший перед тем Марков источ­ник Синоп­ти­че­ского мате­ри­ала буквой «Р» (по имени Петра, Peter по-англий­ски), нашел есте­ствен­ным обо­зна­чить второй источ­ник после­ду­ю­щей буквой Q.] Как бы в дей­стви­тель­но­сти ни обсто­яло дело с этим доку­мен­том, обо­зна­чать буквой «Q» не-Марков мате­риал, общий Матфею и Луке удобно. Име­ются сви­де­тель­ства на гре­че­ском языке, что мате­риал «Q» был пере­во­дом с ара­мей­ского, и, воз­можно, с ара­мей­ского доку­мента, а не просто с ара­мей­ского изуст­ной тра­ди­ции. Известно, что ара­мей­ский язык во вре­мена Христа был общим языком Пале­стины и осо­бенно Гали­леи, и именно на этом языке по всей веро­ят­но­сти обык­но­венно гово­рил Он и Его апо­столы. Ново­за­вет­ные авторы обычно назы­вают его «еврей­ским», не делая таким обра­зом, раз­ли­чия между ним и род­ствен­ным ему языком, на кото­ром напи­сана боль­шая часть Вет­хого Завета. Далее, суще­ствует сви­де­тель­ство о суще­ство­ва­нии ран­него ара­мей­ского доку­мента есть в другом фраг­менте из Папия (также сохра­нив­шемся бла­го­даря Евсе­бию): «Матфей соста­вил Логии на еврей­ской речи (т.е. ара­мей­ской), и каждый пере­во­дил их как только умел.»

По поводу того, что значит здесь термин «Логии» (бук­вально – непре­лож­ные истины), был сделан целый ряд раз­лич­ных пред­по­ло­же­ний, но наи­бо­лее веро­ятно из них – гово­ря­щее о том, что это слово отно­сится к собра­нию рече­ний Гос­пода. Это слово исполь­зу­ется в Новом Завете для обо­зна­че­ния про­ро­честв вет­хо­за­вет­ных про­ро­ков, а Хри­стос рас­смат­ри­вался среди Своих после­до­ва­те­лей как «пророк, силь­ный в деле и слове пред Богом и всем наро­дом» (Лук. 24:19). Далее, когда пред­при­ни­ма­ются попытки рекон­стру­и­ро­вать доку­мент, сто­я­щий за мате­ри­а­лом «Q» в Матфее и Луке, он пред­став­ля­ется в весьма зна­чи­тель­ной сте­пени постро­ен­ным на тексте одной из книг про­ро­ков Вет­хого Завета. Послед­ние обык­но­венно содер­жат в себе сооб­ще­ние о при­зва­нии про­рока к его слу­же­нию и пере­чис­ле­ние его про­ро­честв в повест­во­ва­тель­ном оформ­ле­нии, но не упо­ми­нают обсто­я­тель­ства его смерти. Ана­ло­гично, доку­мент, рекон­стру­и­ру­е­мый на осно­ва­нии сви­де­тельств Матфея и Луки, пред­став­ля­ется начи­на­ю­щимся с рас­сказа о кре­ще­нии Христа Иоан­ном и Его иску­ше­нии в пустыне, что служит вступ­ле­нием к Его гали­лей­ской про­по­веди, и закан­чи­ва­ю­щимся рядом его рече­ний, но, явно, не сооб­ща­ю­щим о Его стра­стях. Его учение пода­ется в мини­маль­ном повест­во­ва­тель­ном обрам­ле­нии и рас­па­да­ется на четыре основ­ные под­раз­де­ле­ния, кото­рые можно обо­зна­чить: 1. Хри­стос и Иоанн Кре­сти­тель, 2. Хри­стос и Его уче­ники, 3. Хри­стос и Его про­тив­ники, 4. Хри­стос и буду­щее. [T.W. Manson, «The Sayings of Jesus», 1949 г.]

Трудно не прийти к заклю­че­нию, что Папий сооб­щал как раз о подоб­ной работе, говоря, что Матфей соста­вил Логии. Его сле­ду­ю­щее заяв­ле­ние, ука­зы­ва­ю­щее, что Логии были напи­саны «на еврей­ской речи», согла­су­ется с заклю­чен­ными в кон­тек­сте Еван­ге­лий от Матфея и Луки сви­де­тель­ствами о попи­ра­ю­щем их мате­риал «Q» ара­мей­ском суб­страте. А когда он добав­ляет, что каждый пере­во­дил эти Логии, как только умел, это может озна­чать, что в обра­ще­нии были несколько гре­че­ских версий этого труда, что частично объ­яс­няет неко­то­рые из рас­хож­де­ний в рече­ниях Христа, общих пер­вому и тре­тьему Еван­ге­лиям, так как можно пока­зать, что во многих местах, где гре­че­ский текст этих Еван­ге­лий раз­нится, он вос­хо­дит к одному и тому же ара­мей­скому ори­ги­налу.

Другой инте­рес­ный факт, выяс­ня­ю­щийся при попыт­ках вос­со­зда­ния ори­ги­наль­ного ара­мей­ского языка, на кото­ром зву­чали рече­ния нашего Гос­пода, состоит в том, что многие из этих рече­ний обна­ру­жи­вают поэ­ти­че­ские черты. Даже в пере­во­дах мы можем видеть, насколько богата их образ­ность, в столь же посто­янно при­сут­ству­ю­щая и в поэзии Вет­хого Завета. А их обрат­ный пере­вод на ара­мей­ский выяв­ляет в них строй­ный поэ­ти­че­ский ритм и иногда даже рифму. Это про­де­мон­стри­ро­вал в осо­бен­но­сти про­фес­сор К. Ф. Берни в «Поэзии нашего Гос­пода» (1925 г.). Рас­суж­де­ние, сле­ду­ю­щее поэ­ти­че­ской форме, гораздо легче запом­ни­на­ется, и, если Хри­стос желал, чтобы его учение запом­ни­лось, исполь­зо­ва­ние Им поэзии легко объ­яс­нимо. К тому же, совре­мен­ники видели в Христе про­рока, а про­роки времен Вет­хого Завета при­выкли изре.кать свои про­ро­че­ства в поэ­ти­че­ской форме. Там, где эта форма сохра­ни­лась, мы с тем боль­шей уве­рен­но­стью можем утвер­ждать, что Его учение дошло до нас в том же виде, в каком оно было выра­жено изна­чально.

Итак, точно также, как мы нашли осно­ва­ния заклю­чить, что изло­же­ние еван­гель­ских собы­тий Марком, опи­ра­ется на авто­ри­тет совре­мен­ного этим собы­тиям сви­де­тель­ства, так и сохра­нен­ные для нас рече­ния нашего Гос­пода пред­став­ля­ются име­ю­щими под­держку подоб­ного же достой­ного вся­че­ского дове­рия авто­ри­тета. Но, в допол­не­ние к бесе­дам, изла­га­е­мым Мат­феем, кото­рые имеют парал­лель у Луки, суще­ствуют и такие, что упо­ми­на­ются только в первом Еван­ге­лии, и могут быть для удоб­ства обо­зна­чены буквой «М». Пред­по­ла­гают, что эти послед­ние про­ис­хо­дят из дру­гого сбор­ника рече­ний Христа, в боль­шей своей части парал­лель­ного сбор­нику «Q», но состав­лен­ного и обра­щав­ше­гося в кон­сер­ва­тив­ной еврей­ско-хри­сти­ан­ской общине Иеру­са­лима, тогда как мате­риал «Q» сохра­нил, скорее всего, пред­став­ле­ния элли­ни­сти­че­ской хри­сти­ан­ской общины, поки­нув­шей Иеру­са­лим после муче­ни­че­ской смерти Сте­фана, чтобы рас­про­стра­нять Еван­ге­лие и учре­ждать церкви в при­мы­ка­ю­щих к Пале­стине про­вин­циях, и осо­бенно в сирий­ской Антио­хии.

Если пред­по­ло­же­ние о Мат­фе­е­вых Логиях как источ­нике мате­ри­ала «Q» спра­вед­ливо, этот сбор­ник должен был быть состав­лен в ранний период исто­рии хри­сти­ан­ства. Несо­мненно, что такой сбор­ник поуче­ний Христа весьма при­го­дился бы ново­об­ра­щен­ным, и осо­бенно бывшим языч­ни­кам. Вполне веро­ятно, что этот сбор­ник появился около 50 г. Неко­то­рые ученые пред­по­ла­гают, что следы его вли­я­ния про­сле­жи­ва­ются даже у Марка, но послед­нее не уда­ется пока­зать с удо­вле­тво­ри­тель­ной сте­пе­нью точ­но­сти.

Еван­ге­лие от Матфея появи­лось, по-види­мому, где-то в районе сирий­ской Антио­хии чуть позже 70 г. Им изла­га­ется суще­ство апо­столь­ской про­по­веди, как оно зафик­си­ро­вано Марком, рас­ши­рен­ное за счет вклю­че­ния допол­ни­тель­ного повест­во­ва­тель­ного мате­ри­ала и допол­ня­е­мое гре­че­ской редак­цией Мат­фе­е­вых Логий, наряду с изре­че­ни­ями Христа, заим­ство­ван­ными из других источ­ни­ков. Весь ука­зан­ный мате­риал орга­ни­зо­ван таким обра­зом, чтобы слу­жить руко­вод­ством учи­тель­ства и управ­ле­ния в церкви. [К. Stendahl, «The School of St. Mattew», 1954 r.] Изре­че­ния Христа изла­га­ются так, что они скла­ды­ва­ются в пять боль­ших тем: 1. закон Цар­ства Божьего (главы 5–7), 2. про­по­ведь Цар­ства (10:5–42), 3. вырас­та­ние Цар­ства (13:3–52), 4. при­об­ще­ние к Цар­ству (глава 18), 5. испол­не­ние Цар­ства (главы 24–25). Рас­сказ о миссии Христа построен так, что каждая его часть есте­ственно пере­хо­дит в беседу за ней сле­ду­ю­щую. Все целое пред­ше­ству­ется про­ло­гом, повест­ву­ю­щим о рож­де­нии Царя (главы 1–2), и завер­ша­ется эпи­ло­гом, сооб­ща­ю­щем о стра­стях и три­умфе (главы 26–28).

Пяти­слож­ная струк­тура этого Еван­ге­лия веро­ятно ско­пи­ро­вана с подоб­ной же струк­туры Вет­хо­за­вет­ного закона. Оно пред­став­лено как хри­сти­ан­ская Тора (слово, озна­ча­ю­щее скорее «путь» или «настав­ле­ние», нежели «закон» в более узком смысле слова). Еван­ге­лист при­ла­гает также все усилия, чтобы пока­зать, что миссия Христа явля­ется испол­не­нием Вет­хо­за­вет­ного Писа­ния и местами наме­кает даже, что его судьба вос­про­из­во­дит исто­рию народа Изра­иля в Вет­хо­за­вет­ные вре­мена. Так, подобно тому, как дети Изра­и­левы пере­се­ли­лись в период наци­о­наль­ного мла­ден­че­ства в Египет и поки­нули его в Исходе, так и Хри­стос в мла­ден­че­стве Своем должен был быть отправ­лен в Египет и воз­вра­титься оттуда, дабы могли сбыться слова про­рока Осии (отно­ся­щи­еся разом к судьбе изра­иль­тян и «царя Изра­иль­ского»): «из Египта воз­звал Я Сына Моего» (Мф. 2:15).

Хотя неко­то­рые из рече­ний Христа, нахо­ди­мых у Луки, почти бук­вально сов­па­дают с парал­лель­ными тек­стами Матфея (напри­мер, Лука 10:21 и далее, и Матфей, 11:25–27), а ряд других доста­точно подо­бен, неко­то­рые обна­ру­жи­вают зна­чи­тель­ные рас­хож­де­ния, так что ничто не застав­ляет пред­по­ла­гать, что для этих послед­них первый и третий еван­ге­ли­сты чер­пали из одного и того же доку­мен­таль­ного источ­ника. Так мало веро­ятно, что при­над­ле­жа­щие Луке и Матфею версии Бла­женств Нагор­ной про­по­веди спи­саны с одного доку­мента. Сам Лука заме­чает, что многиеначали состав­лять повест­во­ва­ния о еван­гель­ских собы­тиях (Лука 1:1), и непра­во­мерно было бы сужать поле иссле­до­ва­ния, пред­по­ла­гая, что весь не-Марков мате­риал, более или менее подоб­ный у Матфея и Луки, должен про­ис­хо­дить из одного пись­мен­ного источ­ника. Судя по всему, Лука доста­точно рано озна­ко­мился с Мат­фе­е­выми Логи­ями, оче­видно, в одной или несколь­ких гре­че­ских редак­циях. Но он рас­по­ла­гал и дру­гими источ­ни­ками инфор­ма­ции, и им в осо­бен­но­сти обязан теми сюжет­ными дета­лями и прит­чами, кото­рые сооб­щают его Еван­ге­лию осо­бен­ные кра­соту и оча­ро­ва­ние. Этот осо­бен­ный для Луки мате­риал мы обо­зна­чаем сим­во­лом «L».

Древ­нее пре­да­ние утвер­ждает, что Лука был уро­жен­цем Антио­хии. [См. главу 7 этой книги.]Если это так, он мог многое почерп­нуть от осно­ва­те­лей ее церкви, первой учре­жден­ной быв­шими языч­ни­ками. Он даже мог позна­ко­миться с Петром, одна­жды посе­тив­шим общину тамош­них хри­стиан. Он обна­ру­жи­вает особый инте­рес к семей­ству Ирода – не потому ли, что был знаком с Манаи­лом, при­ем­ным сыном роди­те­лей Ирода Антиппы и одним из учи­те­лей церкви Антио­хии? Нако­нец, он должен был мно­гому научиться у Павла. Хотя тот не был после­до­ва­те­лем Христа до Его рас­пя­тия, он должен был при­ло­жить все усилия, чтобы после своего обра­ще­ния узнать о Христе все, что только мог. О чем бесе­до­вали Петр и Павел в тече­ние двух недель, про­ве­ден­ных вместе в Иеру­са­лиме около 35г. (Гала­там 1:18)? Как гово­рит про­фес­сор Додд, «можно пред­по­ло­жить, что они не потра­тили все время на беседы о погоде». То была для Павла дра­го­цен­ная воз­мож­ность узнать подроб­но­сти исто­рии Христа от чело­века, кото­рый знал ее лучше всех.

Заме­тим еще, что Лука по-види­мому провел два года в Пале­стине или побли­зо­сти от нее во время послед­него посе­ще­ния Иеру­са­лима Павлом и зато­че­ния его в Кеса­рии (Деян. 24:27). Эти годы предо­ста­вили ему уни­каль­ную воз­мож­ность обо­га­тить свои знания о Христе и раннем пери­оде церкви. Известно, что по мень­шей мере одна­жды он встре­чался с братом Христа, Иако­вом, и мог исполь­зо­вать другие воз­мож­но­сти для зна­ком­ства с чле­нами свя­того семей­ства. Часть этого осо­бого мате­ри­ала Луки отра­жает изуст­ное ара­мей­ское пре­да­ние, усво­ен­ное им от собе­сед­ни­ков в Пале­стине, тогда как другая про­ис­хо­дит по-види­мому от элли­ни­сти­че­ских хри­стиан. В осо­бен­но­сти, име­ется осно­ва­ние пола­гать, что зна­чи­тель­ная часть инфор­ма­ции, исполь­зу­е­мой Лукой в тре­тьем Еван­ге­лии и Дея­ниях, полу­чена от Филиппа и его семей­ства в Кеса­рии (Деян. 21:8 и далее). Евсе­бий сооб­щает, ссы­ла­ясь на ато­ри­тет Папия и других ранних авто­ров, что позд­нее четыре про­ро­че­ство­вав­шие дочери Филиппа про­сла­ви­лись в церкви как зна­токи наи­бо­лее ранней ее исто­рии. [Исто­рия церкви, 3:31, 39.]

Рас­сказ о рож­де­нии Иоанна Кре­сти­теля и Христа, содер­жа­щийся в двух первых частях Еван­ге­лия, трак­ту­ется как самая древ­няя часть Нового Завета. В нем дышит атмо­сфера сми­рен­ной и святой пале­стин­ской общины, леле­яв­шей пылкие меч­та­ния о скором испол­не­нии Богом Его древ­них обе­ща­ний народу Изра­иля, и вос­при­няв­шей рож­де­ние этих двух необы­чай­ных детей, как знак того, что их надежды вскоре осу­ще­ствятся. К этой общине при­над­ле­жали Мария и Иосиф, наряду с роди­те­лями Иоанна Кре­сти­теля и Симео­ном и Анной, бла­го­сло­вив­шими мла­денца Христа в Иеру­са­лим­ском Храме, и позд­нее Иосиф из Ари­ма­феи, «ожи­дав­ший также Цар­ствия Божия» (Лук. 23:51).

После двух­лет­него зато­че­ния Павла в Кеса­рии Лука отправ­ля­ется вместе с ним в Рим, где около 60-го года мы нахо­дим его, как и Марка, среди тех, кто сопро­вож­дает Павла (Кол. 4:10,14). Его тамош­нее обще­ние с Марком служит доста­точ­ным объ­яс­не­нием его оче­вид­ной зави­си­мо­сти от повест­во­ва­ния Марка. Все ска­зан­ное о про­ис­хож­де­нии тре­тьего Еван­ге­лия осно­вано на Биб­лей­ских сви­де­тель­ствах и пре­красно согла­су­ется с ана­ли­зом тек­стов Луки в рамках лите­ра­тур­ного кри­ти­цизма, кото­рый утвер­ждает, что Лука начал с рас­ши­ре­ния своей редак­ции Мат­фе­е­вых Логий за счет инфор­ма­ции, при­об­ре­тен­ной им из раз­лич­ных источ­ни­ков, осо­бенно пале­стин­ских. Этот первый набро­сок тре­тьего Еван­ге­лия, сла­га­ю­щийся как «Q» + «L», назы­вают «Прото-Лукой» [См. В.Н. Streeter, «The Four Gospels», 1924 г., стр. 199 и далее. Taylor «Behind the Third Gospel» 1926 г.; см. также D.M. Mclntyre «Some Notes on the Gospels», 1943 г., стр. 24 и далее, 28 и далее.], но сви­де­тельств, что он был когда-либо отдельно опуб­ли­ко­ван не суще­ствует. Впо­след­ствие этот доку­мент был рас­ши­рен вклю­че­нием в под­хо­дя­щих местах кусков мате­ри­ала, заим­ство­ван­ных у Марка, в осо­бен­но­сти там, где послед­ние не пере­се­ка­лись с мате­ри­а­лом, собран­ным ранее, и так яви­лось наше третье Еван­ге­лие. Как сооб­щает сам Лука в пре­ди­сло­вии к своему труду, он акку­ратно изла­гает весь ход собы­тий с самого начала, и оче­видно, что он это сделал, обра­тив­шись к авто­ри­тет­ней­шим сви­де­те­лям, каких мог найти, и орга­ни­зо­вав затем полу­чен­ный мате­риал так, как это сделал бы опыт­ный исто­рик.

При­бы­тие Луки вместе с Павлом в Рим само по себе было под­хо­дя­щим слу­чаем, чтобы натолк­нуть Луку на состав­ле­ние упо­ря­до­чен­ного и надеж­ного рас­сказа о рож­де­нии хри­сти­ан­ства. Если прежде того офи­ци­аль­ные и куль­тур­ные круги Рима и знали что-либо отно­си­тельно хри­сти­ан­ства, они, веро­ятно, пре­не­бре­гали им как низ­ко­проб­ным восточ­ным суе­ве­рием. Однако, при­бы­тие в город рим­ского граж­да­нина, апел­ли­ро­вав­шего к цезарю о спра­вед­ли­вом рас­смот­ре­нии дела, вклю­чав­шего в себя вопрос о самом харак­тере и целях хри­сти­ан­ства, заста­вило неко­то­рых членов этих кругов серьезно иссле­до­вать новую рели­гию. «Досто­по­чтен­ный Феофил», кото­рому посвя­тил Лука свою двух­част­ную исто­рию, воз­можно, был одним из тех, кому было пору­чено рас­сле­до­ва­ние дела, и труд Луки, даже в своей пред­ва­ри­тель­ной редак­ции, был бы неоце­ни­мым сви­де­тель­ством в таком деле.

Мы, однако, никоим обра­зом не должны впа­дать в ошибку, что, коль скоро мы разо­бра­лись в харак­тере источ­ни­ков лите­ра­тур­ного труда, мы узнали о нем все, что сле­дует знать. Кри­тику исто­ри­че­ских источ­ни­ков можно срав­нить лишь с началь­ной ста­дией рас­ко­пок. Кому придет в голову, что обна­ру­жив источ­ники одной из исто­ри­че­ских тра­ге­дий Шекс­пира, мы ска­зали все, что сле­дует о ней ска­зать? Точно также, каковы бы ни были их источ­ники, Еван­ге­лия, лежа­щие перед нашими гла­зами, пред­став­ляют собой, каждое, инди­ви­ду­аль­ный лите­ра­тур­ный труд, с при­су­щей только ему харак­тер­ной точкой зрения на изла­га­е­мые собы­тия. И эта послед­няя в зна­чи­тель­ной сте­пени опре­де­ляет в нем выбор и способ пред­став­ле­ния суще­ства дела. Пыта­ясь уста­но­вить, как они были состав­лены, мы не должны отне­стись к ним, как к под­бор­кам сра­бо­тан­ными нож­ни­цами и клеем.

Каждое из них было расчи­тано прежде всего на кон­крет­ную ауди­то­рию с целью доне­сти до нее образ Иисуса из Наза­рета как Сына Божьего и Спа­си­теля. Марк оза­глав­ли­вает свой труд как «начало Благой вести об Иисусе Мессии, Сыне Божьем» и поме­щает в его конце рим­ского сот­ника, воз­гла­ша­ю­щего у под­но­жия креста: «истинно Чело­век Сей был Сын Божий» (Map. 15:39). Можно вооб­ра­зить, как должно было впе­чат­лять такое сви­де­тель­ство жите­лей Рима, где впер­вые было опуб­ли­ко­вано это Еван­ге­лие! Лука, врач и бывший языч­ник, уна­сле­до­вав­ший гре­че­ские тра­ди­ции исто­ри­че­ской науки, состав­ляет свой труд в резуль­тате тща­тель­ного иссле­до­ва­ния, с тем чтобы его чита­тели могли полу­чить надеж­ное осно­ва­ние исто­рии о зарож­де­нии хри­сти­ан­ства, кото­рое они при­няли, и в резуль­тате про­ни­зы­вает свое Еван­ге­лие таким духом все­объ­ем­лю­щей чело­ве­че­ской любви, что многие, вклю­чая неве­ру­ю­щего Эрне­ста Ренана, вынуж­дены были про­воз­гла­сить его труд «пре­крас­ней­шей книгой в мире». По праву зани­мает свое место во главе Ново­за­вет­ного канона Мат­фе­ево Еван­ге­лие – какая другая книга подо­шла бы больше на роль свя­зу­ю­щего звена между Ветхим и Новым Заве­тами, чем эта, про­воз­гла­ша­ю­щая себя сло­вами, напо­ми­на­ю­щими язык первой книги Вет­хо­за­вет­ного канона, «книгой поко­ле­ния Иисуса Мессии, Сына Дави­дова, Сына Авра­амова»? Хотя ее счи­тают самым еврей­ским из Еван­ге­лий, она совер­шенно лишена наци­о­наль­ной или рели­ги­оз­ной исклю­чи­тель­но­сти и закан­чи­ва­ется нака­зом отверг­ну­того, но побе­див­шего Царя Изра­иля своим после­до­ва­те­лям: «идите, научите все народы» (28:19).

Линг­ви­сти­че­ские сви­де­тель­ства пока­зы­вают, что пись­мен­ные источ­ники наших Синоп­ти­че­ских Еван­ге­лий не моложе 60 г., и что неко­то­рые из них вос­хо­дят даже к запи­сям учения нашего Гос­пода, сде­лан­ным в то самое время, когда гово­рил Он Сам. Изуст­ные источ­ники вос­хо­дят к самому началу исто­рии хри­сти­ан­ства. Фак­ти­че­ски мы почти при­кос­ну­лись к сви­де­тель­ствам живых совре­мен­ни­ков Иисуса. Древ­ней­шие про­по­вед­ники Еван­ге­лия созна­вали цен­ность сви­де­тель­ства, полу­чен­ного из первых рук, и не уста­вали к нему обра­щаться. «Мы сами тому сви­де­тели», – посто­янно и уве­ренно заяв­ляли они. А измыш­лять слова и деяния Христа в те началь­ные годы было отнюдь не так легко, как вооб­ра­жают иные авторы. Живы были слиш­ком многие из Его уче­ни­ков, пом­нив­шие, что было, и чего не было. В самом деле, все сви­де­тель­ствует о том, что первые хри­сти­ане тща­тель­нейше раз­гра­ни­чи­вали рече­ния Иисуса в свои соб­ствен­ные выводы и суж­де­ния. Так Павел, обсуж­дая дели­кат­ные вопросы о браке и раз­воде в седь­мой главе 1 Посла­ния Корин­фя­нам, не упус­кает раз­ли­чать между соб­ствен­ными сове­тами и реша­ю­щим суж­де­нием Гос­пода: «не я пове­ле­ваю, а Гос­подь», – и далее: «я говорю, а не Гос­подь…»

Нельзя забы­вать и то, что, помимо дру­же­люб­ных сви­де­те­лей, первые про­по­вед­ники обя­заны были счи­таться и с мно­го­чис­лен­ными про­тив­ни­ками Христа, также пре­красно осве­дом­лен­ными об обсто­я­тель­ствах Его миссии и смерти. Про­по­вед­ники не могли себе поз­во­лить риск неак­ку­рат­ного изло­же­ния собы­тий, не говоря уже о про­из­воль­ной мани­пу­ля­ции фак­тами, что немедля было бы раз­об­ла­чено людьми, только того и ждав­шими. Напро­тив, одним из самых силь­ных момен­тов изна­чаль­ной апо­столь­ской про­по­веди была уве­рен­ная аппе­ля­ция к соб­ствен­ному знанию слу­ша­те­лей. Они не только гово­рили: «Мы сами тому – сви­де­тели» – но также: «как и сами знаете» (Деян. 2:22).

Таким обра­зом, мы рас­по­ла­гаем в Синоп­ти­че­ских Еван­ге­лиях, самое позд­нее из кото­рых было завер­шено не намного более, чем сорок лет спустя смерти Христа, мате­ри­а­лом, офор­мив­шимся в более ранний период, зача­стую даже при жизни Спа­си­теля, и не только явля­ю­щимся по боль­шей части сви­де­тель­ством из первых рук, но и в осталь­ных своих частях почерп­ну­тым из надеж­ных и неза­ви­си­мых друг от друга источ­ни­ков. Еван­ге­лия, вопло­тив­шие в себе этот мате­риал, согла­су­ются между собой в истол­ко­ва­нии реша­ю­щих момен­тов хри­сти­ан­ской веры, служа трой­ствен­ной связью времен, кото­рую не легко было бы пре­рвать.

^ 2. Чет­вер­тое Еван­ге­лие

В своей «Защите Еван­ге­лия от Иоанна» вели­кий рефор­ма­тор, Жан Каль­вин, гово­рит: «Я привык гово­рить, что Еван­ге­лие это служит ключом, отвер­за­ю­щим двери к пони­ма­нию осталь­ных». Его мнение раз­де­ляли хри­сти­ан­ские мыс­ли­тели многих веков, нахо­див­шие у Иоанна глу­бину духов­ной истины, не дости­га­е­мую ни в одном другом Ново­за­вет­ном тексте. Что до вопроса, явля­ются ли при­пи­сы­ва­е­мые здесь Христу слова Его под­лин­ными, то немало людей отве­тили бы на него, что, если они не под­линны, то при­над­ле­жат лицу, еще более вели­кому, чем Хри­стос.

Тем не менее, и осо­бенно в тече­ние послед­него сто­ле­тия, чет­вер­тое Еван­ге­лие явля­ется сре­до­то­чием нескон­ча­е­мых споров. Гово­рят о тайне чет­вер­того Еван­ге­лия, и то, что уве­ренно при­ни­ма­ется одними как ее раз­ре­ше­ние, с равной уве­рен­но­стью отвер­га­ется их оппо­нен­тами, как не выдер­жи­ва­ю­щее ника­кой кри­тики. Здесь не место пред­при­ни­мать попытку нового реше­ния этой тайны. Доста­точно упо­мя­нуть важ­ней­шие факты, под­твер­жда­ю­щие исто­ри­че­скую досто­вер­ность этого Еван­ге­лия.

Само Еван­ге­лие утвер­ждает, что напи­сано сви­де­те­лем опи­сы­ва­е­мых в нем собы­тий. Его-послед­няя глава рас­ска­зы­вает о явле­нии вос­крес­шего Христа у моря Тиве­ри­ад­ского, при чем при­сут­ство­вали семеро уче­ни­ков, вклю­чая того, о кото­ром ска­зано, что он был «ученик, кото­рого любил Иисус». Заме­ча­ние в конце главы сооб­щает: «Сей ученик сви­де­тель­ствует о сем и напи­сал сие; и знаем, что истинно сви­де­тель­ство его» (21:24). Не совсем ясно, кто здесь удо­сто­ве­ряет сви­де­тель­ство еван­ге­ли­ста. Веро­ятно, то была группа друзей и уче­ни­ков, свя­зан­ных с ним и участ­во­вав­ших в редак­ти­ро­ва­нии и рас­про­стра­не­нии текста его Еван­ге­лия. Тот же ученик упо­ми­на­ется также среди при­сут­ство­вав­ших на Тайной Вечере (13:23), а также и при рас­пя­тии (10:26). Именно ему пору­чил наш Гос­подь взять на себя заботу о своей матери (19:26 и далее). Сопо­став­ле­ние Матфея 27:56 и Марка 15:40 с Иоан­ном 19:25 поз­во­ляет пред­по­ло­жить, что Сало­мия, мать Иакова и Иоанна, была сест­рой матери нашего Гос­пода, что объ­яс­няет, почему Он пору­чил ее своему дво­ю­род­ному брату, при­сут­ство­вав­шему при казни и верив­шему в Него, а не соб­ствен­ным бра­тьям, кото­рых могло не быть там в то время, и кото­рые во всяком случае не верили в Него, пока Он не вос­крес из мерт­вых. Нако­нец, тот же ученик в ком­па­нии Петра был сви­де­те­лем пустой гроб­ницы в утро вос­кре­се­ния (20:2 и далее). Можно ли на осно­ва­нии ука­зан­ных фраг­мен­тов уста­но­вить его лич­ность?

Согласно Марку 14:17 [Ср. с Мат­феем 26:20 и Лукой 22:14.], когда Гос­подь под­нялся в верх­нюю ком­нату для Тайной Вечери, Его сопро­вож­дали две­на­дцать апо­сто­лов, воз­лег­ших с Ним за столом, и ничто в Синоп­ти­че­ских Еван­ге­лиях не ука­зы­вает, что помимо них там был кто-нибудь еще. Это поз­во­ляет заклю­чить, что «люби­мый ученик» был одним из две­на­дцати апо­сто­лов. Далее, из этих две­на­дцати в особо близ­ких отно­ше­ниях с Учи­те­лем состо­яли Петр, Иаков и Иоанн. Именно им, напри­мер, велел Он бодр­ство­вать вместе с Ним во время своего ноч­ного бдения в Геф­си­ман­ском саду после Тайной Вечери (Map. 14:33). Есте­ственно ожи­дать, что люби­мый ученик входил в число этих трех. Это не мог быть Петр, от кото­рого его ясно отли­чают тексты 13:24; 20:2; 21:20. Оста­ются двое сынов Зеве­де­е­вых, Иаков и Иоанн, вхо­дя­щих в семерку 21 главы. Но Иаков принял муче­ни­че­ский конец не позд­нее 44 г. (Деян. 12:2), и мало­ве­ро­ятно, чтобы о нем рас­про­стра­ни­лось рече­ние Иисуса о Своем люби­мом уче­нике, что тот не умрет (21:23). Таким обра­зом, оста­ется один Иоанн.

Суще­ствует теория, что Иоанн также пре­тер­пел муче­ни­че­скую смерть в весьма ранний период, но ее осно­ва­ния крайне шатки. Как гово­рит про­фес­сор А. С. Пики: «Пред­по­ла­га­е­мое муче­ни­че­ство апо­стола Иоанна я твердо отри­цаю. Дове­рие, ока­зы­ва­е­мое этой теории, пора­зи­тельно, учи­ты­вая зыбкое сви­де­тель­ство, на кото­ром она осно­вана, и кото­рое вызвало бы только пре­зри­тель­ную усмешку, будь оно пред­ло­жено в осно­ва­ние кон­сер­ва­тив­ного заклю­че­ния». [Holborn Review, 1928 г., июнь, стр. 384.]

Далее, заме­ча­тельно, что Иоанн ни разу не упо­ми­на­ется по имени в чет­вер­том Еван­ге­лии (как и брат его, Иаков). Отме­ча­лось также, что в то время, как другие еван­ге­ли­сты неиз­менно гово­рят об Иоанне Кре­сти­теле именно как об Иоанне Кре­сти­теле, чет­вер­тый еван­ге­лист упо­ми­нает его просто как Иоанна. Обык­но­венно автор стре­мится раз­ли­чать двух дей­ству­ю­щих лиц своего повест­во­ва­ния, нося­щих оди­на­ко­вые имена, но он не будет столь оза­бо­чен этим, если сам явля­ется одним из них. Чет­вер­тый еван­ге­лист, сам отли­чает Иуду Иска­ри­ота от Иуды, кото­рый был «не Иска­риот» (14:22). Тем пока­за­тель­ней, что он не уточ­няет имени Иоанна Кре­сти­теля в связи с апо­сто­лом Иоан­ном о суще­ство­ва­нии кото­рого он должен был знать, хотя и не упо­ми­нает по его имени.

Как пра­вило, анализ доку­мен­тов поз­во­ляет уста­но­вить, был ли их автор непо­сред­ствен­ным сви­де­те­лем опи­сы­ва­е­мых собы­тий. Инте­ресно в этой связи упо­мя­нуть заклю­че­ние Дороти Сэйерс, иссле­до­вав­шей эту про­блему с точки зрения писа­теля: «Сле­дует пом­нить, что из четы­рех Еван­ге­лий Иоан­ново, един­ствен­ное, пре­тен­дует на статус сви­де­тель­ства оче­видца. И для вся­кого, кто привык в работе с доку­мен­тами поль­зо­ваться вооб­ра­же­нием этот доку­мент отве­чает такому ста­тусу. [D.L. Sayers, «The Man Born to be King», 1943 г., стр. 33.] Даже рас­сказы о чуде­сах не состав­ляют в этом смысле исклю­че­ния. Так, напри­мер, А. Т. Ольм­стед, про­фес­сор исто­рии Древ­него Востока в Уни­вер­си­тете Чикаго, нахо­дит, что рас­сказ о вос­кре­ше­нии Лазаря в главе 11 обла­дает «всеми обсто­я­тель­ными дета­лями, харак­тер­ными для убеж­ден­ного оче­видца» [A.T. Olmstead, «Jesus in the Light of History», 1942 г., стр. 206], а сооб­ще­ние об опу­стев­шей гроб­нице Христа в главе 20 «рас­ска­зано несо­мнен­ным сви­де­те­лем – полно жизни, и не обла­дает ни одной дета­лью, кото­рую мог бы пра­во­мерно рас­кри­ти­ко­вать скеп­тик». [Там же, стр. 248.]

Оче­видно пале­стин­ское про­ис­хож­де­ние еван­ге­ли­ста. Хотя во время напи­са­ния своего Еван­ге­лия он мог нахо­диться далеко от родных мест, точ­ность его инфор­ма­ции о мест­но­сти и рас­сто­я­ниях в Пале­стине весомо сви­де­тель­ствуют, что этот чело­век родился и вырос именно в этой земле, а не узнал ее во время посе­ще­ний святых мест. Он пре­красно знает Иеру­са­лим и опре­де­ляет рас­по­ло­же­ние в нем раз­лич­ных пунк­тов с точ­но­стью чело­века, кото­рый должен был знать город прежде, чем он был раз­ру­шен в 70 году.

Несо­мненно и еврей­ское про­ис­хож­де­ние автора. Он детально знает еврей­ские обычаи, он упо­ми­нает их очи­сти­тель­ные обряды (2:6) и способ захо­ро­не­ния (19:40), а также ряд празд­ни­ков. Он обна­ру­жи­вает без­оши­боч­ное знание тек­стов, читав­шихся в сина­го­гах по празд­ни­кам и в другие пери­оды года.[Первая работа по этому пред­мету при­над­ле­жит Гил­дингу: « The Fourth Gospel and Jewish Worship», 1959.] Он осве­дом­лен о еврей­ском законе, каса­ю­щемся сви­де­тель­ства. Он знаком с чув­ством пре­вос­ход­ства тех, кто был обучен в рав­вин­ской тра­ди­ции, по отно­ше­нию к людям, не полу­чив­шим такой воз­мож­но­сти: «Но этот народ, невежда в законе, про­клят он», – гово­рят у него фари­сеи (7:49), выра­жая мнение, раз­де­ляв­ше­еся даже гуман­ней­шим рабби Гиле­лем: «Ни один невежда не бла­го­че­стив». Поверх­ност­ные кри­тики обви­няли его в грубой ошибке, так как он якобы считал, что пер­во­свя­щен­ник зани­мал свой пост только в тече­ние одного года, но, когда в кон­тек­сте своего глу­боко эмо­ци­о­наль­ного рас­сказа он сооб­щает о Каиафе, что тот, был «на тот год пер­во­свя­щен­ни­ком» (11:49,18:13), он просто имеет ввиду, что тот был пер­во­свя­щен­ни­ком в роко­вом году рас­пя­тия Иисуса.

Скру­пу­лез­ная осве­дом­лен­ность Иоанна о еврей­ских обы­чаях, веро­ва­ниях и при­е­мах спора при­во­дит вели­кого уче­ного-тал­му­ди­ста, Изра­иля Абра­хамса, к выводу: «Если оста­вить в сто­роне вопрос о ранней дати­ровке чет­вер­того Еван­ге­лия, мое общее впе­чат­ле­ние состоит в том, что оно вопло­щает под­лин­ную тра­ди­цию отно­си­тельно одного из аспек­тов учения Иисуса, не нашед­шего отра­же­ния в Синоп­ти­че­ских Еван­ге­лиях». [I. Abrahams, «Studies in Pharisaism and the Gospels, T.I, стр. 12, 1917.] Абра­хамс также под­чер­ки­вает «силу аргу­мен­тов, накоп­лен­ных еврей­скими авто­рами, отста­и­ва­ю­щими аутен­тич­ность бесед в чет­вер­том Еван­ге­лии, в осо­бен­но­сти в связи с обсто­я­тель­ствами при кото­рых, как сооб­ща­ется, они велись». [См. Cambridge Biblical Essays, 1909, стр. 181.]

Анализ Еван­ге­лия под­твер­ждает также, что его автор не только был оче­вид­цем собы­тий, им опи­сан­ных, но и постиг их вели­кое зна­че­ние. Сто­рон­ние сви­де­тель­ства в пользу аутен­тич­но­сти этого доку­мента так же весомы, как и отно­ся­щи­еся к Синоп­ти­че­ским Еван­ге­лиям. Мы уже отме­чали находку папи­руса, под­твер­жда­ю­щую его раннюю дати­ровку. Игна­тий, при­няв­ший муче­ни­че­скую смерть около 115 г. нахо­дился под особым вли­я­нием этого Еван­ге­лия. Поли­карп в своем письме Филип­пий­ской церкви, напи­сан­ном вскоре после этого собы­тия, цити­рует Первое Посла­ние Иоанна, кото­рое по мнению Лайт­фута, Уэст­котта и других спе­ци­а­ли­стов было при­ло­жено к этому Еван­ге­лию, и во всяком случае было с ним тесно свя­зано. Гно­стик Васи­лид около 130 г. цити­рует 1:9 Иоанна как ска­зан­ное «в Еван­ге­лиях». Юстин Муче­ник (около 150 г.) цити­рует по Нико­диму 3 главу Иоанна. Его ученик, Тациан, вклю­чает (около 170 г.) чет­вер­тое Еван­ге­лие в своей Диа­тес­са­рон. Около того же вре­мени епи­скоп Сард, Мели­тон, заим­ствует из этого Еван­ге­лия мате­риал для своей пас­халь­ной про­по­веди.

Помимо ука­зан­ных ранних сви­де­тельств о суще­ство­ва­нии чет­вер­того Еван­ге­лия, мы нахо­дим у несколь­ких авто­ров вто­рого сто­ле­тия заме­ча­ния по поводу его автор­ства. В послед­ней чет­верти этого века общее согла­сие с тем, что его авто­ром был Иоанн, удо­сто­ве­ряют Иреней, свя­зан­ный одно­вре­менно с Малой Азией и Гали­леей, Кли­мент Алек­сан­дрий­ский, Теофил Антио­хий­ский, Тер­ту­лиан Кар­фа­ген­ский и гно­стик Герак­леон из Италии, извест­ный как наи­бо­лее ранний из ком­мен­та­то­ров чет­вер­того Еван­ге­лия.

Во втором сто­ле­тии един­ствен­ными про­те­сту­ю­щими против автор­ства Иоанна ока­зы­ва­ются про­тив­ники док­трины Логоса, вво­ди­мой в про­логе к Еван­ге­лию от Иоанна, кото­рым поэтому при­хо­дится отри­цать апо­столь­ское автор­ство Еван­ге­лия и при­пи­сы­вать его перу Керин­туса, ере­тика, про­цве­тав­шего в конце пер­вого века. Епи­фа­ний назы­вает этих людей «алогой», что зна­чило не только то, что они отри­цали Логоса, но и то, что они сами были лишены Логоса, т.е. «разума». Един­ствен­ным зна­чи­тель­ным авто­ром среди них был ученый Гайус из Рима (около 200 г.), бывший орто­док­саль­ным слу­жи­те­лем церкви, несмотря на свое отри­ца­ние авто­ри­тета чет­вер­того Еван­ге­лия и Откро­ве­ния. Не считая ука­зан­ных лиц, это Еван­ге­лие при­ни­мали во втором сто­ле­тии все, вклю­чая ере­ти­ков и орто­док­сов.

Из сви­де­те­лей аутен­тич­но­сти Еван­ге­лия наи­бо­лее авто­ри­те­тен Иреней. «Иоанн, ученик Гос­пода, – пишет он, – тот, что воз­ле­жал у груди Его, сам напи­сал также это Еван­ге­лие, когда жил он в Эфесе, в Азии». В другом месте он назы­вает его «апо­сто­лом». Далее, в письме ко Фло­ринсу [Цити­ру­ется по Исто­рии церкви Евсе­бия, 5:20] Иреней напо­ми­нает ему о давних днях, когда они оба сидели у ног Поли­карпа, епи­скопа Смирны, кото­рый принял муче­ни­че­скую смерть в 156 г., будучи хри­сти­а­ни­ном в тече­ние вось­ми­де­сяти шести лет. Поли­карп, в свою оче­редь, являлся уче­ни­ком Иоанна, и Иере­ней и Фло­ри­нус часто слу­шали о том, что он узнал о Христе от Иоанна и других оче­вид­цев.

Другие сви­де­тель­ства отно­си­тельно автор­ства чет­вер­того Еван­ге­лия обна­ру­жи­ва­ются в доку­мен­тах конца вто­рого века, Мура­то­ри­еве фраг­менте и анти-Мар­ки­о­но­вом про­логе к Иоан­нову Еван­ге­лию. Первый из этих тек­стов сооб­щает стран­ную исто­рию:

«Иоанн, один из уче­ни­ков, напи­сал чет­вер­тое из Еван­ге­лий. Когда понуж­дали его к тому друзья-уче­ники и епи­скопы, он сказал: «Пости­тесь со мною три дня, а потом пове­даем друг другу, что откро­ется каж­дому». Той же ночью откры­лось Андрею, одному из апо­сто­лов, что Иоанн должен запи­сать все под своим соб­ствен­ным именем, и что они все должны внести уточ­не­ния».

Андрея не могло быть в живых во время, о кото­ром идет речь. Но фраг­мент может отра­жать дей­стви­тель­ное пре­да­ние, что несколько лиц были заин­те­ре­со­ваны в напи­са­нии Еван­ге­лия. Вспом­ним тех, кто при­со­во­ку­пили свое сви­де­тель­ство к рас­сказу Иоанна: «знаем, что истинно сви­де­тель­ство его» (21:24).

Другой доку­мент, гораздо более авто­ри­тет­ный анти-Мар­ки­о­нов пролог, сооб­щает: «Еван­ге­лие от Иоанна было опуб­ли­ко­вано и разо­слано церк­вям им самим, когда пре­бы­вал он еще в земном теле, как то сооб­щает в пяти своих книгах-тол­ко­ва­ниях чело­век из Гиеро­поля, Папий по имени, Иоан­нов люби­мый ученик. Он в самом деле запи­сал это Еван­ге­лие пра­вильно под Иоан­нову дик­товку. А еретик Мар­кион изгнан был Иоан­ном после того, как был изоб­ли­чен им в своих про­тив­ных мне­ниях. Он при­во­зил писа­ния или письма к нему от бра­тьев, пре­бы­вав­ших в Понте».

Упо­ми­на­ние о Мар­ки­оне явля­ется, веро­ятно, иска­жен­ным вос­по­ми­на­нием о более раннем све­де­нии, что Папий отка­зался ему помочь. [Это упо­ми­на­ние о Мар­ки­оне служит одним из отправ­ных момен­тов любо­пыт­ной гипо­тезы д‑ра Р. Эйслера, пред­ла­гак­мой им в его «Тайне чет­вер­того Еван­ге­лия», согласно кото­рой Мар­кион был сек­ре­та­рем Иоанна, и был им изгнан, когда обна­ру­жи­лось, что Мар­кион делал в про­цессе пере­писки этого Еван­ге­лия ере­ти­че­ские вставки.]Помимо этого пролог содер­жит важное сви­де­тель­ство, что Папий в своем «Изло­же­нии про­ро­честв Гос­пода», напи­сан­ном около 130–140 гг., заяв­ляет, что чет­вер­тое Еван­ге­лие было про­дик­то­вано Иоан­ном. Это явля­ется таким обра­зом, самым ранним извест­ным нам сви­де­тель­ством Иоан­нова автор­ства чет­вер­того Еван­ге­лия. Утвер­жде­ние, что это Еван­ге­лие было запи­сано под дик­товку Иоанна самим Папием, никем более не под­твер­жда­ется, и во всяком случае неве­ро­ятно. Епи­скоп Лайт­фут пред­по­ла­гает, что оно яви­лось резуль­та­том фило­ло­ги­че­ского недо­ра­зу­ме­ния: Папий мог напи­сать, что чет­вер­тое Еван­ге­лие было «дано Иоан­ном церк­вям, кото­рое онизапи­сали из его уст», что было оши­бочно истол­ко­вано «я запи­сал из его уст», поскольку гре­че­ские формы для «я напи­сал» и «они напи­сали» тож­де­ственны в одних грам­ма­ти­че­ских кон­струк­циях и весьма подобны в других. [J.B. Lightfoot, «Essays on ‘Supernatural Religion”», 1889 г., стр., 214.] Другое объ­яс­не­ние было пред­ло­жено д‑ром Ф. Л. Крос­сом в письме в «Тайме» от 13 фев­раля 1936 г., где он пишет: «Согласно моему про­чте­нию про­лога, если поз­во­ли­тельно изло­жить его в дог­ма­ти­че­ской форме, в нем пер­во­на­чально утвер­жда­лось, что чет­вер­тое Еван­ге­лие было запи­сано Иоан­ном-стар­цем под дик­товку Иоанна апо­стола, когда послед­ний достиг весьма пре­клон­ного воз­раста».

Что каса­ется этого Иоанна-старца, то он, по-види­мому, упо­ми­на­ется во фраг­ме­нье из Папия, цити­ру­е­мом у нас в начале 4 главы, где раз­ли­ча­ются два Иоанна, об одном из кото­рых гово­рится в про­шед­шем вре­мени, а о другом в насто­я­щем. Неко­то­рые ученые утвер­ждают, правда, что Папий гово­рит только об одном Иоанне, но более есте­ствен­ное про­чте­ние отрывка ука­зы­вает именно на двоих. К сожа­ле­нию, Папия нельзя назвать самым про­зрач­ным авто­ром, а его работа уце­лела только в отрыв­ках, так что трудно быть уве­рен­ным отно­си­тельно того, что он имеет ввиду. Вполне веро­ятно, что Иоанн-старец был пре­сви­те­ром в Эфесе и уче­ни­ком Иоанна-апо­стола. Мы знаем о зна­чи­тель­ной мигра­ции пале­стин­ских хри­стиан в про­вин­цию Асия в тре­тьей чет­верти пер­вого сто­ле­тия, но Иоанн-апо­стол был наи­бо­лее выда­ю­щимся из пере­се­лен­цев. (Филипп и его дочери, ранее нами упо­ми­нав­ши­еся, пере­се­ли­лись в то же самое время). Но не сле­дует пре­вра­щать оста­ю­ще­гося в тени «старца Иоанна» в непри­знан­ного гения, каким он должен был бы быть, если спра­вед­ливы неко­то­рые теории о его дея­тель­но­сти. Неко­то­рые неяс­но­сти и непо­сле­до­ва­тель­но­сти в текстах авто­ров первых сто­ле­тий хри­сти­ан­ства, воз­можно, обя­заны собой сме­ше­нию этих двух Иоан­нов, но крайне мало­ве­ро­ятно, чтобы в подоб­ной пута­нице мог быть вино­ват Иреней, пола­гав­ший, что его учи­тель Поли­карп гово­рил об апо­столе, тогда как тот в дей­стви­тель­но­сти имел ввиду старца. Если старец Иоанн есть фигура, отлич­ная от апо­стола, то его легко можно пред­ста­вить копи­и­стом и редак­то­ром чет­вер­того Еван­ге­лия (хотя сви­де­тель­ства на этот пред­мет шатки), но никак не самим еван­ге­ли­стом.

Неко­то­рые ученые дока­зы­вали, что наше Еван­ге­лие от Иоанна явля­ется пере­во­дом с ара­мей­ского ори­ги­нала. Хотя это дела­лось с боль­шим талан­том, пол­но­вес­ное дока­за­тель­ство не уда­лось. Наи­бо­лее убе­ди­тельна аргу­мен­та­ция, отно­ся­ща­яся к бесе­дам Иисуса. Так, рецен­зи­руя «Ара­мей­ское про­ис­хож­де­ние чет­вер­того Еван­ге­лия» К. Ф. Берни, про­фес­сор Дж. Р. Драй­вер ука­зы­вает, что наи­бо­лее убе­ди­тель­ные при­меры в книге отно­сятся к словам нашего Гос­пода и других бесе­ду­ю­щих. [См. Пер­во­на­чаль­ный язык чет­вер­того Еван­ге­лия в «Джуиш Гар­диан» от 5 и 12 января 1923 г.] Но гре­че­ский стиль Еван­ге­лия в целом с боль­шой веро­ят­но­стью ука­зы­вает на автора, пре­красно вла­дев­шего гре­че­ским, хотя его родной язык был ара­мей­ским. Сви­де­тель­ства, до сих пор накоп­лен­ные как при ана­лизе чет­вер­того Еван­ге­лия, как и содер­жа­щи­еся в сто­рон­них источ­ни­ках, по-види­мому под­твер­ждают его апо­столь­ское автор­ство. Что в таком случае состав­ляет про­блему? Не слиш­ком весомо и то воз­ра­же­ние, что про­стой рыбак вряд ли был спо­со­бен соста­вить труд, испол­нен­ный столь глу­бо­кой мысли. Автор Посла­ний Павла, несмотря на свое обра­зо­ва­ние рав­вина, зани­мался изго­тов­ле­нием пала­ток, так как счи­та­лось вполне умест­ным для рав­вина зара­ба­ты­вать на жизнь мир­ским заня­тием. Иоанн, сын Зеве­дея, не полу­чил такого обра­зо­ва­ния, и поэтому он и Петр рас­смат­ри­ва­лись синед­ри­о­ном как «люди некниж­ные и про­стые» (Деян. 4:13), но нельзя забы­вать, что он был уче­ни­ком не про­стого Учи­теля, и так как он был всего веро­ят­нее весьма молод в момент смерти Христа, у него было предо­ста­точно вре­мени и спо­соб­но­стей для умствен­ного и духов­ного раз­ви­тия. Известно, как в Англии про­стой лудиль­щик из Бед­форда обна­ру­жил не дюжин­ный дар в своих духов­ных про­из­ве­де­ниях.

Про­блема чет­вер­того Еван­ге­лия ста­но­вится наи­бо­лее острой при его срав­не­нии с Синоп­ти­ками. В част­но­сти оно пред­став­ля­ется рас­хо­дя­щимся с ними в отно­ше­нии гео­гра­фии, хро­но­ло­гии и сло­во­упо­треб­ле­ния.

Важ­ней­шим гео­гра­фи­че­ским раз­ли­чием служит то, что в то время как Синоп­тики рас­ска­зы­вают почти исклю­чи­тельно о гали­лей­ском пери­оде слу­же­ния Христа, Иоанн отно­сит боль­шую часть дея­тель­но­сти нашего Гос­пода к Иеру­са­лиму и Иудее. Это не кажется серьез­ной труд­но­стью: Иоанн знает о Его гали­лей­ском пери­оде (напри­мер, 7:1), а Синоп­тики кос­венно под­твер­ждают иеру­са­лим­ский отчет Иоанна. Согласно им, Христа знал вла­де­лец осла в деревне под Иеру­са­ли­мом (Map. 11:3–6), на Пасху Его ждал вла­де­лец ком­наты в Иеру­са­лиме (14:12–16), а в своей жалобе на нече­стие Иеру­са­лима Он гово­рит: «Сколько раз хотел Я собрать чад твоих» (Мф. 23:37; Лук. 13:34). Иоанн по всей веро­ят­но­сти знал другие Еван­ге­лия, и по боль­шей части не повто­рял, но скорее допол­нял их.

Столь же легко раз­ре­шимы хро­но­ло­ги­че­ские рас­хож­де­ния. Гали­лей­ское слу­же­ние Христа, опи­сы­ва­е­мое Синоп­ти­ками, про­дол­жа­ется около года, но Иоанн вос­хо­дит к более ран­нему, южному Его слу­же­нию, пред­ше­ству­ю­щему зато­че­нию Иоанна Кре­сти­теля. Год гали­лей­ского про­по­вед­ни­че­ства, зафик­си­ро­ван­ного Синоп­ти­ками, укла­ды­ва­ется в рас­сказ Иоанна между 5 и 7 гла­вами, закан­чи­ва­ю­щийся празд­ни­ком кущей в 7:2. Дея­тель­ность Христа в южной части Пале­стины, пред­ше­ству­ю­щая Его гали­лей­скому пери­оду, про­ли­вает свет на ряд эпи­зо­дов Синоп­ти­ков. Нам понят­нее Синоп­ти­че­ский рас­сказ о при­зва­нии Петра, Андрея, Иакова и Иоанна, когда мы узнаем у Иоанна (1:37 и далее), что они встре­чали Учи­теля ранее в ком­па­нии Иоанна Кре­сти­теля.

Эти первые главы Иоан­нова Еван­ге­лия, име­ю­щие дело с иудей­ским пери­о­дом про­по­веди Христа, про­ис­хо­див­шей в тех же местах, что и позд­ней­шая про­по­ведь Кре­сти­теля, полу­чили неожи­дан­ное осве­ще­ние в связи с обна­ру­же­нием кумран­ских руко­пи­сей и рас­коп­ками на тер­ри­то­рии кумрад­ской общины. Спор об очи­ще­нии, упо­ми­на­е­мый в 3:25 Иоан­ном, есть спор того типа, кото­рый должен был быть очень рас­про­стра­нен­ным в иор­дан­ской долине и в районе Мерт­вого моря во время, когда в тех местах оби­тало мно­же­ство кон­ку­ри­ру­ю­щих групп «кре­сти­те­лей». Уче­ники Иоанна и уче­ники Христа были вовсе не един­ствен­ные люди, кре­стив­ши­еся там в те дни. Члены кумран­ской общины отли­ча­лись соб­ствен­ными обря­дами цере­мо­ни­аль­ного омо­ве­ния, как и члены иных общин.

Что каса­ется собы­тий, опи­сы­ва­е­мых Иоан­ном в пери­оде, сле­ду­ю­щем за гали­лей­ским, тща­тель­ное срав­не­ние его Еван­ге­лия с дру­гими тремя (и осо­бенно с Лукой) пока­зы­вает, что Синоп­ти­че­ский рас­сказ ста­но­вится более понят­ным, если учесть сооб­ща­е­мое Иоан­ном, что гал­ли­лей­ская про­по­ведь завер­ши­лась осенью 29 г., что Иисус отпра­вился затем в Иеру­са­лим на празд­ник постав­ле­ния кущей, что Он оста­вался там до празд­ника обнов­ле­ния в декабре (10:22), а затем уда­лился в иор­дан­скую долину (10:40), и воз­вра­тился в Иеру­са­лим при­бли­зи­тельно за неделю до Пасхи 30 г. (12:1). [См. М. Goguel «Life of Jesus», 1933, стр. 400.]

Более того, рас­сказ Иоанна, с его посто­ян­ными упо­ми­на­ни­ями пере­о­ди­че­ских празд­ни­ков, сооб­щает ценный хро­но­ло­ги­че­ский план Синоп­ти­че­скому повест­во­ва­нию, где недо­стает хро­но­ло­ги­че­ских ука­за­ний для пери­ода между кре­ще­нием Иисуса и Его послед­ним посе­ще­нием Иеру­са­лима. Марк упо­ми­нает, что когда были накорм­лены пять тысяч, там было много «зеле­ной травы» (6:39), что хорошо согла­су­ется с утвер­жде­нием Иоанна (6:4), что это было неза­долго до Пасхи (про­ис­хо­див­шей 17 апреля 29 г.). Любо­пытно, что ряд ученых, отка­зы­ва­ю­щихся при­знать исто­ри­че­скую цен­ность Иоан­нова порт­рета Христа, вполне готовы согла­ситься сего хро­но­ло­ги­че­ским планом. Извест­ная труд­ность обна­ру­жи­ва­ется при попытке согла­со­ва­ния его хро­но­ло­гии Страст­ной недели с дан­ными Синоп­ти­ков, но эта труд­ность, воз­можно, объ­яс­нима недо­стат­ком наших знаний об обсто­я­тель­ствах, при кото­рых тогда празд­но­вали Пасху. Име­ются суще­ствен­ные осно­ва­ния верить, что опре­де­лен­ные рели­ги­оз­ные группы (вклю­чая нашего Гос­пода и Его уче­ни­ков) сле­до­вали кален­дарю, отли­чав­ше­муся от того, каким поль­зо­ва­лись при совер­ше­нии хра­мо­вых служб пер­во­свя­щен­ники. В то время как пер­во­свя­щен­ники и те, кто сле­до­вал их руко­вод­ству, ели Пасху вече­ром пят­ницы, когда Иисус был уже мертв (Ин. 19:14), Он и Его уче­ники по-види­мому ели ее ранее на той же неделе.

Что до раз­ли­чий в сло­во­упо­треб­ле­нии между этим Еван­ге­лием и дру­гими, несо­мненно, что чет­вер­тый еван­ге­лист харак­те­ри­зу­ется соб­ствен­ным, весьма спе­ци­фи­че­ским стилем, окра­ши­ва­ю­щим не только его личные раз­мыш­ле­ния и ком­мен­та­рии, но и изре­че­ния Иисуса и Иоанна Кре­сти­теля. Это явле­ние опи­сы­вают иногда как пере­ло­же­ние им еван­гель­ского рас­сказа в ином ключе. Мы должны, конечно, пом­нить, что изре­че­ния Иисуса и Иоанна Кре­сти­теля в их изло­же­нии еван­ге­ли­стами явля­ются пере­во­дами с изуст­ного ара­мей­ского ори­ги­нала, и вполне допу­стимо, что ученик, глубже других про­ник­ший в душу нашего Гос­пода, должен был нахо­диться под вли­я­нием Его стиля, окра­ши­вав­шего все, что он писал. Частично по этой при­чине вре­ме­нами трудно опре­де­лить, где кон­ча­ются слова Учи­теля, и начи­на­ются раз­мыш­ле­ния уче­ника.

Синоп­ти­че­ские Еван­ге­лия, сами, иногда сви­де­тель­ствуют, что Иисус гово­рил в стиле, кото­рый при­пи­сы­вает Ему Иоанн в своем Еван­ге­лии. Частично раз­ница в стиле изло­же­ния Его учения у Иоанна и у Синоп­ти­ков может объ­яс­няться раз­лич­ным уров­нем ауди­то­рии, к кото­рой Он обра­ща­ется. В Синоп­ти­че­ских Еван­ге­лиях Он бесе­дует по боль­шей части с про­стым дере­вен­ским людом Гали­леи, тогда как в чет­вер­том Еван­ге­лии Он спорит с рели­ги­оз­ными вождями Иеру­са­лима или ведет заду­шев­ные беседы в тесном кружке Своих уче­ни­ков. Мы не должны навя­зы­вать Ему еди­но­об­раз­ный стиль речи. Те же поэ­ти­че­ские ритмы, что обна­ру­жи­ва­ются в Синоп­ти­че­ских бесе­дах, повто­ря­ются также у Иоанна. Синоп­тики и Иоанн согласно при­пи­сы­вают Ему харак­тер­ный тор­же­ствен­ный оборот: «Истинно (бук­вально, аминь), говорю вам», – с той только раз­ни­цей, что у Иоанна «аминь» упо­треб­ля­ется каждый раз дважды. И даже у Синоп­ти­ков мы натал­ки­ва­емся время от вре­мени на все­цело Иоан­нову фра­зео­ло­гию. У Иоанна Гос­подь часто гово­рит о своем Отце как «Послав­шем Меня». Та же фраза ока­зы­ва­ется у Марка в 9:37: «Кто Меня примет, тот не Меня при­ни­мает, но Послав­шего Меня». Точно также, почти те же слова обна­ру­жи­ва­ются у Матфея в 10:40 и Луки. 9:48. Еще рази­тель­нее Мат­феев фраг­мент 11:27 и почти дослов­ное его повто­ре­ние Лукой 10:22: «Все пре­дано Мне Отцем Моим; и кто есть Сын, не знает никто, кроме Отца, и кто есть Отец, не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть». Его часто назы­вают «отка­тив­шимся оскол­ком Иоан­нова камня».

Стоит заме­тить и то, что рази­тель­ные парал­лели в языке и мысли при­знают между этим Еван­ге­лием и Кумран­скими тек­стами. Это сход­ство не сле­дует пре­уве­ли­чи­вать, так как Кумран­ская лите­ра­тура нигде и близко не под­хо­дит к изоб­ра­же­нию такой силы как Иисус чет­вер­того Еван­ге­лия. Однако, ука­зан­ные тексты сооб­щают допол­ни­тель­ное сви­де­тель­ство суще­ственно еврей­ского харак­тера Иоан­нова Еван­ге­лия. Эти парал­лели высту­пают в осо­бен­но­сти во фра­зео­ло­гии, про­ти­во­по­став­ля­ю­щей свет и тьму, истину и ложь, и т.д., а также в опре­де­лен­ных формах мес­си­ан­ских ожи­да­ний, нахо­дя­щих выра­же­ние как в чет­вер­том Еван­ге­лии, так и в Кумране.

Мы также встре­ча­емся с заме­ча­тель­ными подо­би­ями языку и мысли чет­вер­того Еван­ге­лия в сирий­ском сбор­нике хри­сти­ан­ских гимнов, довольно неожи­данно оза­глав­лен­ном «Оды Соло­мона», и при­над­ле­жа­щем концу пер­вого или началу вто­рого сто­ле­тия.

Но наи­важ­ней­шим из всех вопро­сов явля­ется изоб­ра­же­ние Иоан­ном Самого Христа. Пред­став­ляет ли он нам того же Христа, что и Синоп­тики? Он вполне согла­сен с ними, рас­смат­ри­вая Иисуса как Мессию и Сына Божьего. Если его целью при напи­са­нии Еван­ге­лия было убе­дить чита­те­лей, что Иисус был Мес­сией и Сыном Божьим, как он и гово­рит (20:31), то нам оста­ется вспом­нить, что Марк начи­нает свое Еван­ге­лие совер­шенно подоб­ными сло­вами: «Начало Еван­ге­лия Иисуса Мессии, Сына Божия» (Map. 1:1). В самом деле, нет ника­кой суще­ствен­ной раз­ницы в Хри­сто­ло­гии между Иоан­ном и тремя Синоп­ти­ками. Дей­стви­тельно, он рас­смат­ри­вает Иисуса как вечно сущее Слово Божье, сопри­част­ное Отцу в тво­ре­нии и искуп­ле­нии, но не акцен­три­рует Его боже­ствен­ность за счет Его чело­веч­но­сти. Иисус устает на своем пути через Сама­рию (4:6), Он плачет у гроб­ницы Лазаря (11:35), Он стра­дает от жажды на кресте (19:28). Более того, Иоанн при­ла­гает все усилия, чтобы опро­верг­нуть рас­хо­жую в те вре­мена ересь, что чело­веч­ность нашего Гос­пода была только кажу­щейся, а не дей­стви­тель­ной. Вот почему он наста­и­вает столь недву­смыс­ленно, что «Слово стало плотью» (1:14), и утвер­ждает столь тор­же­ственно, с авто­ри­те­том оче­видца, что Его смерть на кресте была пре­дельно реальна (19:30–35).

В Еван­ге­лии от Иоанна мы, правда, полу­чаем иное впе­чат­ле­ние о том как Хри­стос открылся уче­ни­кам, нежели то, что дается Синоп­ти­ками. У них тот факт, что Иисус – Мессия, впер­вые осо­зна­ется Его после­до­ва­те­лями в конце гали­лей­ского слу­же­ния, в Кеса­рии Филип­по­вой, и Иисус строго при­ка­зы­вает им дер­жать это при себе. Более того, только начи­ная с этого вре­мени при­ни­ма­ется Он гово­рить о Своих пред­сто­я­щих стра­стях (Map. 8:27 и далее). У Иоанна Его мес­си­ан­ское досто­ин­ство рас­по­зна­ется уче­ни­ками и при­зна­ется Им Самим весьма рано в повест­во­ва­нии, когда Он почти в самом начале Своего слу­же­ния гово­рит (несколько заву­а­ли­ро­ван­ным языком) о необ­хо­ди­мо­сти Своей смерти. Иоанн, конечно, так много лет раз­мыш­лял над зна­че­нием слов и дел Иисуса, что научился вос­при­ни­мать даже самые ранние стадии Его слу­же­ния в свете его завер­ше­ния. Более того, в то время как Хри­стос мог отри­цать Свое мес­си­ан­ство в рас­ска­лен­ной ожи­да­нием небы­ва­лых пере­мен атмо­сфере Гали­леи, в Иеру­са­лиме были целые слои насе­ле­ния, с кото­рыми Он мог гово­рить о Своей миссии гораздо более откро­венно, хотя и там всего за три или четыре месяца до Его смерти люди упре­кали Христа за неже­ла­ние ска­зать им прямо, Мессия Он, или нет (Ин. 10:24).

Пере­жив всех, кто был наи­бо­лее близок к Иисусу во время Его слу­же­ния, Иоанн долго и глу­боко раз­мыш­лял над зна­че­нием всего, что тогда видел и слышал. Многое, неко­гда бывшее темным, про­яс­ни­лось для него с тече­нием вре­мени.

На месте искр яви­лись звезды в небе­сах, (Их имена я воз­ве­стил в стихах). [P. Бра­у­нинг, «Смерть в пустыне».]

В ста­ро­сти он понял ясней, чем когда-либо, что, хотя вре­мена, когда раз­да­лась про­по­ведь Христа, без­воз­вратно мино­вали, само Его слу­же­ние – и более, все годы, про­ве­ден­ные Им на земле – были испол­нены веч­ного зна­че­ния. Вся Божья истина, когда-либо сооб­щен­ная чело­веку, вопло­ти­лась и полу­чила совер­шен­ное выра­же­ние в жизни Христа. Но в таком случае жизнь и деяния Иисуса не могли огра­ни­чи­ваться мест­ным, наци­о­наль­ным и вре­мен­ным кон­тек­стом. И потому в конце пер­вого сто­ле­тия Иоанн при­сту­пил к изло­же­нию еван­гель­ской исто­рии в такой форме, чтобы ее пре­бы­ва­ю­щая истина могла стать доступ­ной людям, совер­шенно незна­ко­мым с пер­во­на­чаль­ным обрам­ле­нием спа­си­тель­ных собы­тий. Он, однако, не под­дался иску­ше­нию пере­фор­му­ли­ро­вать эту истину соот­вет­ственно модным тече­ниям тогдаш­него Элли­ни­сти­че­ского мира, лишив ее тем самым уни­каль­ного зна­че­ния. Еван­ге­лие вечно истинно, но явля­ется в то же время повест­во­ва­нием о собы­тиях, лишь одна­жды про­изо­шед­ших в исто­рии. Иоанн не выры­вает эти собы­тия из их пале­стин­ского кон­тек­ста с тем, чтобы выявить их уни­каль­ный харак­тер, и со всем тща­нием сохра­няет изна­чаль­ную апо­столь­скую про­по­ведь. [Что пре­красно пока­зал проф. К. Додц в «Истол­ко­ва­нии чет­вер­того Еван­ге­лия», 1953 г.]

Пре­успел ли он в дости­же­нии своей цели? Какие бы труд­но­сти ни сму­щали иных ученых, боль­шин­ство чита­те­лей Еван­ге­лий во все века не обна­ру­жи­вали ника­кого фун­да­мен­таль­ного несо­от­вет­ствия между сло­вами и делами Христа, явлен­ными в чет­вер­том Еван­ге­лии, и тем, что он гово­рит и делает согласно Синоп­ти­кам. Притом многие сви­де­тель­ствуют, что Иоанн привел их к более глу­бо­кому про­ник­но­ве­нию в суще­ство учения Христа, чем у других еван­ге­ли­стов. Члены Хри­сти­ан­ской про­мыш­лен­ной лиги, про­по­ве­ду­ю­щей Еван­ге­лие среди живу­щих в районе Скид­роу, в сердце дело­вой части Чикаго, сооб­щают, что в своей работе с этими труд­ными, жест­кими людьми они обна­ру­жили, что Иоан­ново Еван­ге­лие ока­зы­ва­ется лучшим сред­ством их убеж­де­ния. Его прямые, недву­смыс­лен­ные слова о грехе и спа­се­нии каким-то обра­зом нахо­дят дорогу и убеж­дают самых про­па­щих, в то время как его прямой призыв нахо­дит у них ответ, когда не помо­гает ничто другое. [A.M. Chirgwin, «The Bible in World Evangelism», 1954, стр. 113.] Что любо­пыт­ным обра­зом пере­кли­ка­ется со сви­де­тель­ством из совер­шенно отлич­ного источ­ника. Вот, что гово­рит архи­епи­скоп Уильям Темпл, теолог, фило­соф и госу­дар­ствен­ный дея­тель:

«Синоп­тики могут дать нам нечто, более всего подоб­ное совер­шен­ной фото­гра­фии. Св. Иоанн предо­став­ляет в наше рас­по­ря­же­ние совер­шен­ный порт­рет… то, что рас­крыло чет­вер­тое Еван­ге­лие, была сама душа Христа… уче­ники не были пона­чалу спо­собны в нее про­ник­нуть, частью вслед­ствие ее новизны, частью же вслед­ствие ассо­ци­а­ций, свя­зан­ных с тра­ди­ци­он­ной тер­ми­но­ло­гией, посред­ством кото­рой был вынуж­ден выра­жаться Гос­подь. Пусть Синоп­тики повто­ряют для нас со всей точ­но­стью, на какую они спо­собны, слова, кото­рые Он гово­рил, но пусть Св. Иоанн настроит наш слух, чтобы мы могли их услы­шать». [“Readings in St. John’s Gospel», 1940, стр. XVI, XXXII.]

Оче­видно, что Иоанн достиг своей цели, и не только по отно­ше­нию к своим еврей­ским и язы­че­ским чита­те­лям Элли­ни­сти­че­ского мира конца пер­вого века, но и по отно­ше­нию ко всем после­до­вав­шим поко­ле­ниям до нашего дня. Он зна­ко­мит нас с Иису­сом как совер­шен­ным выра­зи­те­лем Божьей истины, как вопло­ще­нием любви, как оли­це­тво­ре­нием той жизни, кото­рая всегда была надеж­дой чело­века, и многие ощу­щают его рас­сказ как само­удо­сто­ве­ря­ю­щее сви­де­тель­ство, харак­те­ри­зу­ю­щее вечную истину, и не могут не повто­рить вслед за теми людьми, кото­рые первые пред­ста­вили слова еван­ге­ли­ста вни­ма­нию пуб­лики: «знаем, что истинно сви­де­тель­ство его».

^ Глава 5. Еван­гель­ские чудеса

Рас­смот­ре­ние Еван­ге­лий оста­лось бы суще­ственно непол­ным, если бы мы не кос­ну­лись рас­ска­зов о чуде­сах, в них встре­ча­ю­щихся. Всякий, кто пыта­ется отве­тить на вопрос, выне­сен­ный в назва­ние этой книги, должен созна­вать, что для многих чита­те­лей глав­ным пре­пят­ствием на пути к при­зна­нию досто­вер­но­сти доку­мен­тов Нового Завета явля­ются именно рас­сказы о чуде­сах.

До неко­то­рой сте­пени про­блема досто­вер­но­сти этих рас­ска­зов может быть све­дена к вопросу о солид­но­сти их авто­ров. Если послед­ние ока­зы­ва­ются надеж­ными сви­де­те­лями во всех иных отно­ше­ниях, рас­сказы о чуде­сах по мень­шей мере заслу­жи­вают вни­ма­тель­ного рас­смот­ре­ния исто­ри­ком. Миро­вая лите­ра­тура изоби­лует вся­че­ского рода чуде­сами, но Еван­ге­лия не тре­буют от нас верить, что Хри­стос, напри­мер, заста­вил одна­жды солнце дви­гаться с запада на восток, или во что-нибудь подоб­ное. Не при­пи­сы­вают они Ему и устра­ша­ю­щие подвиги, нахо­ди­мые в апо­кри­фах вто­рого сто­ле­тия. В общем, эти чудеса «харак­терны» – именно их сле­дует ожи­дать от той Лич­но­сти, какой пред­став­ляют Христа Еван­ге­лия. Как мы видели, несверхъ­есте­ствен­ного Христа не уда­ется обна­ру­жить даже в самом раннем слое Еван­ге­лий, и не при­хо­дится удив­ляться, что Ему при­пи­сы­вают сверхъ­есте­ствен­ные деяния. Если мы с порога отвер­гаем сверхъ­есте­ствен­ную при­роду Христа, нам при­хо­дится отри­цать и Его чудеса. Но, если мы при­ни­маем Его еван­гель­ский образ, чудеса пере­стают быть непре­одо­ли­мым пре­пят­ствием.

Несо­мненно, исто­рик должен быть мак­си­мально стро­гим в рас­смот­ре­нии мате­ри­ала, когда речь идет о чуде­сах. Но, если сви­де­тель­ства дей­стви­тельно весомы, он не станет отвер­гать их апри­ори. Так в книге, рас­смат­ри­ва­ю­щей жизнь Иисуса с чисто исто­ри­че­ской точки зрения, про­фес­сор А. Т. Ольм­стед, веду­щий авто­ри­тет по исто­рии Древ­него Востока, гово­рит в связи с сооб­ще­нием о вос­кре­ше­нии Лазаря в 11 главе Иоанна, кото­рое он при­ни­мает как сви­де­тель­ство оче­видца: «Как и в случае многих других сооб­ще­ний, нахо­ди­мых в наших лучших источ­ни­ках, исто­рику оста­ется только повто­рить это сви­де­тель­ство, не пыта­ясь найти ему пси­хо­ло­ги­че­ское или иное объ­яс­не­ние». [“Jesus in the Light of History», стр. 206.] Это может не удо­вле­тво­рить врача-пси­хо­лога. Надо ска­зать, что это не удо­вле­тво­ряет и тео­лога. Но это сви­де­тель­ствует просто, что исто­ри­че­ский метод огра­ни­чен, так же как и науч­ный метод в целом, когда он стал­ки­ва­ется с фено­ме­ном, уни­каль­ным по своей при­роде.

Далее, рас­сказы о чуде­сах в Еван­ге­лиях можно изу­чать сред­ствами фор­маль­ного кри­ти­цизма, их можно срав­нить с исто­ри­ями о подоб­ных чуде­сах, нахо­ди­мых в лите­ра­туре и фольк­лоре, и сде­лать ряд инте­рес­ных выво­дов. Но такой подход не при­во­дит к твер­дым заклю­че­ниям об исто­ри­че­ском харак­тере этих чудес, как не объ­яс­няет он их зна­че­ние в кон­тек­сте жизни и дея­тель­но­сти Христа.

Нашей глав­ной зада­чей в связи с еван­гель­скими чуде­сами должна быть не их «защита», но пони­ма­ние. И когда послед­нее нам удастся, мы обна­ру­жим, что защита устро­ится сама собой. В центре Еван­ге­лия стоит Сам Хри­стос, и мы должны рас­смат­ри­вать чудеса в свете Его Лич­но­сти. В резуль­тате ста­но­вится ясно, что демон­стра­ция того, что многие из этих чудес не так уж «невоз­можны» с точки зрения совре­мен­ной науки, вовсе не самое глав­ное. Как бы, в част­но­сти, ни было инте­ресно пере­фор­му­ли­ро­вать рас­сказы об исце­ле­ниях с точки зрения пси­хо­те­ра­пии или исце­ле­ния верой, это не помо­жет нам оце­нить их зна­че­ние в еван­гель­ском повест­во­ва­нии. Один весьма попу­ляр­ный про­по­вед­ник и писа­тель лихо, хотя и не всегда вполне убе­ди­тельно, рас­пра­вился с несколь­кими чуде­сами с пси­хо­ло­ги­че­ской точки зрения, как, напри­мер, в случае чело­века, одер­жи­мого леги­о­ном бесов, он про­сле­жи­вает его болезнь к тому страш­ному дню в его дет­стве, когда он увидел легион солдат, истреб­ляв­ших мла­ден­цев Виф­ле­ема, или иную ужас­ную сцену подоб­ного рода. Если подоб­ная аргу­мен­та­ция помо­гает иным людям пове­рить в еван­гель­ские сви­де­тель­ства, кото­рым они иначе не пове­рили бы, тем лучше для них. Они могут даже согла­ситься при­знать рас­сказы о вос­кре­ше­нии мерт­вых, памя­туя доку­мен­тально удо­сто­ве­рен­ные случаи людей, пре­бы­вав­ших в состо­я­нии кли­ни­че­ской смерти и воз­вра­щен­ных к жизни.

Послед­нее сооб­ра­же­ние, однако, вряд ли помо­жет в случае Лазаря, нахо­див­ше­гося в гроб­нице четыре дня и уже начав­шего раз­ла­гаться! Не говоря уже о том, что все еван­гель­ские вос­кре­ше­ния под­во­дят нас к самому глав­ному из чудес – вос­кре­се­нию Самого Христа. Попытки раци­о­на­ли­зи­ро­вать или опро­верг­нуть это вос­кре­се­ние пред­при­ни­ма­лись с самого начала, когда хра­мо­вые стражи, при­став­лен­ные охра­нять Его гроб­ницу, были под­куп­лены пер­во­свя­щен­ни­ками и заявили: «Уче­ники Его, при­шедши ночью, украли Его, когда мы спали» (Мф. 28:13). То была только первая из попы­ток раци­о­наль­ного объ­яс­не­ния этого сверхъ­есте­ствен­ного фено­мена. Другие пола­гали, что Хри­стос на самом деле не умирал. Эта тема с боль­шим вооб­ра­же­нием раз­вита, напри­мер, Джор­джем Мури в его книге «Ручей Керит», но чтение этой книги убеж­дает лишний раз, что подоб­ная ситу­а­ция не могла иметь ничего общего с исто­ри­че­ским ста­нов­ле­нием хри­сти­ан­ства. Среди других объ­яс­не­ний были, что жен­щины пришли не к той гроб­нице, что тело Христа выкрали сами еврей­ские власти с тем, чтобы гроб­ница не стала цен­тром покло­не­ния и таким обра­зом, источ­ни­ком даль­ней­ших хлопот, что уче­ники стали жерт­вами мас­со­вой гал­лю­ци­на­ции или испы­тали нечто необы­чай­ное в плане сверх­чув­ствен­ного вос­при­я­тия. (Гипо­теза, что они сами выду­мали всю исто­рию с вос­кре­ше­нием, бла­го­ра­зумно отвер­га­ется как морально и пси­хо­ло­ги­че­ски неве­ро­ят­ная). Но един­ствен­ное истол­ко­ва­ние, отве­ча­ю­щее всем отно­ся­щимся к делу данным и после­до­вав­шим затем собы­тиям, есть то, что Хри­стос в самом деле вос­крес во плоти и явился уче­ни­кам.

Неко­то­рые широко извест­ные труд­но­сти обна­ру­жи­ва­ются при срав­не­нии раз­лич­ных версий вос­кре­се­ния в отно­ше­нии обсто­я­тельств места и вре­мени. Веро­ятно, неко­то­рые из этих труд­но­стей можно было бы легче раз­ре­шить, если бы мы знали пер­во­на­чаль­ную кон­цовку Еван­ге­лия от Марка. Как пока­зы­вает анализ текста, пер­во­на­чаль­ная кон­цовка этого Еван­ге­лия была утра­чена в очень ранний период, и повест­во­ва­ние обры­ва­ется на 16:8. (После­ду­ю­щие стихи нашего Еван­ге­лия явля­ются позд­ней­шим добав­ле­нием.) Но, приняв к све­де­нию все труд­но­сти согла­со­ва­ния раз­лич­ных еван­гель­ских версий, мы оста­емся при сле­ду­ю­щем несо­мнен­ном исто­ри­че­ском мате­ри­але: 1. гроб­ница Христа была дей­стви­тельно пуста. 2. Гос­подь являлся разным людям и груп­пам уче­ни­ков и в Иудее, и в Гали­лее, 3. еврей­ские власти не смогли опро­верг­нуть утвер­жде­ние уче­ни­ков, что Он вос­крес из мерт­вых.

Когда, при­бли­зи­тельно пять­де­сят дней спустя после рас­пя­тия, уче­ники высту­пили с пуб­лич­ной про­по­ве­дью благой вести, глав­ным аргу­мен­том в ней был факт вос­кре­се­ния Христа из мерт­вых. «Мы видели Его живым», – утвер­ждали они. Павел так сум­ми­рует полу­чен­ные им на этот счет сви­де­тель­ства: «Он явился Кифе (т.е. Петру), потом две­на­дцати; потом явился более нежели пяти­стам братии в одно время, из кото­рых боль­шая часть доныне в живых (около 54 г., почти два­дцать пять лет спустя рас­пя­тия), а неко­то­рые и почили; потом явился Иакову, также всем Апо­сто­лам» (1Кор. 15:5–7). Стоит также заме­тить, что в пуб­лич­ных заяв­ле­ниях о вос­кре­се­нии апо­столы не упо­ми­нали сви­де­тель­ство женщин, пер­выми явив­шихся к гроб­нице. Они пони­мали, что на это слиш­ком легко было бы воз­ра­зить: «Кто же не знает, чего стоят виде­ния легко при­хо­дя­щих в вол­не­ние женщин!»

Известно, что пуб­лич­ное сооб­ще­ние о вос­кре­се­нии Христа было вос­при­нято широ­кими мас­сами иеру­са­лим­ского насе­ле­ния как под­твер­жде­ние Его ста­туса Мессии и Сына Божьего, так что власти были вынуж­дены вскоре при­нять меры, дабы пре­сечь новое дви­же­ние. Но они не доби­лись успеха. Если бы, однако же, Хри­стос не вос­кре­сал, они несо­мненно сумели бы предъ­явить доста­точ­ные дока­за­тель­ства этому. Для этого у них были все необ­хо­ди­мые сред­ства, и в инте­ре­сах римлян было им помо­гать. Не могло быть такой уж неопре­одо­ли­мой труд­но­стью отыс­кать мерт­вое (или едва живое) тело Иисуса, и синед­рион был жиз­ненно заин­те­ре­со­ван в том, чтобы предъ­явить Его тело или удо­сто­ве­рен­ное сви­де­тель­ство о Его пере­за­хо­ро­не­нии. Тот факт, что первая версия, выдви­ну­тая в про­ти­во­вес сви­де­тель­ству хри­стиан, была та, что тело было похи­щено уче­ни­ками, озна­чает просто, что синед­рион не знал, что с ним ста­лось. Необ­хо­димо пом­нить, что и для апо­сто­лов, и для их про­тив­ни­ков вос­кре­се­ние зна­чило одно и то же – вос­кре­ше­ние в теле. И если мы спро­сим, почему синед­рион не при­ду­мал более убе­ди­тель­ной версии, чем похи­ще­ние тела уче­ни­ками, ответ без сомне­ния будет, что, как гово­рит Арнольд Ланн, это был для них един­ствен­ный способ как-то выкру­титься. [A. Lunn, «The Third Day», 1945, стр. 89.] Они должны были рас­смот­реть и с сожа­ле­нием отверг­нуть целый ряд пре­вос­ход­ных гипо­тез прежде, чем прийти к реше­нию оста­но­виться на самой неве­ро­ят­ной.

Но, притом что вос­кре­се­ние Христа про­воз­гла­ша­лось пер­выми хри­сти­а­нами как исто­ри­че­ское собы­тие, его зна­че­ние для них было более, чем просто исто­ри­че­ским. Прежде всего, то было под­твер­жде­ние мес­си­ан­ского ста­туса Иисуса. Вос­кре­се­ние не сде­лало Его Мес­сией, но дока­зало, что Он – Мессия. Как гово­рит Павел, Он «открылся Сыном Божиим в силе… чрез вос­кре­се­ние из мерт­вых» (Рим. 1:4). Далее, это была гран­ди­оз­ная демон­стра­ция силы Божьей. Сила эта много раз явля­лась в миро­вой исто­рии, но нико­гда с такой вели­ко­леп­ной пол­но­той, как в вос­кре­се­нии Христа. Нако­нец, это явле­ние Божьей силы обла­дало личным зна­че­нием для каж­дого хри­сти­а­нина, ибо та же побе­ди­тель­ная сила, что вос­кре­сила Иисуса, дей­ствует в Его после­до­ва­те­лях, спо­соб­ствуя их три­умфу над силами зла. Чтобы вполне осо­знать силу Божью, явлен­ную в вос­кре­се­нии Христа, чело­век должен ощу­тить ее на соб­ствен­ном опыте. Вот почему Павел молился, чтобы ему дано было так постичь Христа и «силу вос­кре­се­ния Его» (Фил. 3:10).

Рас­пя­тие Иисуса было для огра­ни­чен­ных людей сви­де­тель­ством глу­по­сти и сла­бо­сти. Но то же рас­пя­тие, уви­ден­ное в свете вос­кре­се­ния, обна­ру­жило в Нем силу и муд­рость Бога. И только в этом свете можем мы адек­ватно под­хо­дить к рас­ска­зам о чуде­сах в Еван­ге­лиях. Если Хри­стос наде­лен силой Бога, то эти рас­сказы не только не ста­но­вятся пре­пят­ствием к тому, чтобы верить Еван­ге­лиям, но пред­став­ля­ются в них есте­ствен­ными и разум­ными. От Того, Кто был вопло­ще­нием Божьей силы, мы должны ожи­дать ее про­яв­ле­ний. Наша оценка чудес все­цело опре­де­ля­ется нашей оцен­кой Христа. Чудеса опи­сы­ва­ются в Еван­ге­лиях именно потому, что служат иллю­стра­цией этой силы, нашед­шей свое наи­выс­шее про­яв­ле­ние в вос­кре­се­нии. Вос­при­ни­ма­е­мые с этой точки зрения, еван­гель­ские рас­сказы о чуде­сах пред­стают пол­ными глу­бо­кого зна­че­ния.

Итак, вопрос об истин­но­сти еван­гель­ских рас­ска­зов о чуде­сах невоз­можно осве­тить в пред­став­ле­ниях чисто исто­ри­че­ского иссле­до­ва­ния. Послед­нее этим отнюдь не исклю­ча­ется, так как полный смысл Еван­ге­лий в том и состоит, что в Христе сила и бла­го­дать Божьи про­никли в чело­ве­че­скую исто­рию, чтобы при­ве­сти к искуп­ле­нию мира. Но исто­рик может прийти к заклю­че­нию, что опи­сан­ное в Еван­ге­лиях, веро­ятно, имело место, и, однако, остаться весьма дале­ким от той реак­ции, кото­рую авторы Еван­ге­лий желали вызвать у своих чита­те­лей. Вопрос о том, истинны ли рас­сказы о чуде­сах, должен в конеч­ном счете найти ответ в личной вере чело­века – и не просто вере в исто­ри­че­скую истин­ность этих собы­тий, но в вере в Христа, Кото­рый совер­шил чудеса, вере, долж­ным обра­зом отве­ча­ю­щей силе, посред­ством кото­рой были свер­шены эти вели­кие деяния.

Этот ответ верой не избав­ляет нас, конечно, от обя­зан­но­сти рас­смат­ри­вать каждое из чудес по отдель­но­сти и в свете всего доступ­ного нам о них знания, исто­ри­че­ского и иного, какое только может иметь к ним отно­ше­ние. Но это только вто­ро­сте­пен­ная обя­зан­ность. Глав­ной явля­ется обя­зан­ность видеть весь вопрос о чуде­сах в над­ле­жа­щем кон­тек­сте, кото­рый обна­ру­жи­ва­ется в свете важ­ней­шего из всех чудес – вос­кре­се­ния Христа.

Обра­ща­ясь к вопросу о неза­ви­си­мых, нехри­сти­ан­ских сви­де­тель­ствах о еван­гель­ских чуде­сах, мы обна­ру­жи­ваем, что нехри­сти­ан­ские авторы пери­ода ран­него хри­сти­ан­ства, упо­ми­на­ю­щие Христа сколько-нибудь подробно, не оспа­ри­вают, что Он совер­шал чудеса. Чудо­твор­цем, как мы увидим, назы­вает Его Иосиф. Позд­ней­шие рав­вин­ские источ­ники, как мы также увидим, не отри­цают чудеса, но при­пи­сы­вают их магии точно также, как во вре­мена Его слу­же­ния неко­то­рые при­пи­сы­вали их демо­ни­че­ской силе. Кол­дов­ством объ­яс­няет их и Цельс, фило­соф­ству­ю­щий критик хри­сти­ан­ства вто­рого сто­ле­тия. [Origen «Contra Celsum», 1:38, 2:48.] Первые апо­столы гово­рят о Его чуде­сах как о фактах, с кото­рыми их ауди­то­рия зна­кома так же, как они сами. Подоб­ным же обра­зом первые апо­ло­геты упо­ми­нают чудеса как собы­тия, не оспа­ри­ва­е­мые про­тив­ни­ками хри­сти­ан­ства. Так, в част­но­сти, посту­пает Квад­ра­тус в своей «Апо­ло­гии», адре­со­ван­ной импе­ра­тору Адри­ану в 133 г.

Мы уже кос­ну­лись чудес исце­ле­ния, объ­яс­не­ние кото­рых в свете совре­мен­ных пред­став­ле­ний не встре­чает серьез­ных труд­но­стей. Другую кате­го­рию состав­ляют, однако, так назы­ва­е­мые «при­род­ные чудеса». Здесь в осо­бен­но­сти подход к вопросу опре­де­ля­ется нашим отно­ше­нием к Самому Христу. Если Он дей­стви­тельно был вопло­ще­нием силы Божьей, нам не при­хо­дится удив­ляться, обна­ру­жи­вая, что Он в самом деле творил вещи из ничего. Если мы отри­цаем за Ним боже­ствен­ный статус, нам не оста­ется ничего кроме поиска таких объ­яс­не­ний, либо шар­ла­тан­ство, либо иска­же­ние тек­стов в про­цессе пере­писки и т.д.

Возь­мем исто­рию с пре­вра­ще­нием воды в вино, расcка­зан­ную во второй главе Иоанна и во многом уни­каль­ную среди рас­ска­зов о чуде­сах в Еван­ге­лиях. Можно конечно трак­то­вать ее, как это делает один автор, пред­по­ла­га­ю­щий, что вода оста­ва­лась все время водой, но что Иисус пре­под­нес ее как вино в порядке доб­ро­душ­ной шутки, тогда как глава засто­лья, про­ник­нув­шим духом этого без­обид­ного розыг­рыша, сказал: «Конечно, это лучшее вино! Ада­мово вино! Почему ты только при­бе­рег напо­сле­док лучшее вино?» Но утвер­ждать такое значит обна­ру­жи­вать почти неве­ро­ят­ную спо­соб­ность упус­кать всю цель и кон­текст этого рас­сказа. Сме­хо­творно было бы завер­шить подоб­ным обра­зом тол­ку­е­мый рас­сказ сло­вами: «Так поло­жил Иисус начало чуде­сам в Кане Гали­лей­ской и явил славу Свою; и уве­ро­вали в Него уче­ники Его» (2:11), не говоря уже о Его неумест­но­сти по отно­ше­нию к цели чет­вер­того Еван­ге­лия: «Сие же напи­сано, дабы вы уве­ро­вали, что Иисус есть Мессия, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (20:31). Подоб­ное истол­ко­ва­ние не заслу­жи­вает даже части быть назван­ным «раци­о­на­ли­за­цией». Какие бы то труд­но­сти для истол­ко­ва­ния ни пред­став­лял рас­сказ Иоанна, ясно, что в Кане про­изо­шло нечто в высшей сте­пени чудес­ное и впе­чат­ля­ю­щее, в резуль­тате чего уче­ники усмот­рели славу Божью явлен­ной в своем Учи­теле.

В гре­че­ском тексте чет­вер­того Еван­ге­лия стоит: «Так поло­жил Иисус начало знакам в Канне Гали­лей­ской». Иоанн всегда назы­вал чудеса «зна­ками», и в других текстах Нового Завета «чудо» часто свя­зы­ва­ется со словом «знак». Часто встре­ча­ется фраза «знаки и чудеса», как бы пред­на­зна­ча­ю­щи­еся для сооб­ще­ния, что о чуде­сах рас­ска­зы­ва­ется не только потому, что они спо­собны воз­бу­дить изум­ле­ние слу­ша­теля и чита­теля, но и вслед­ствие того, что они озна­чают. Гос­подь наш не высоко ставил веру, вырас­та­ю­щую из про­стого лице­зре­ния чудес (Ин. 2:23–25; 6:26). Он хотел, чтобы люди пони­мали, что озна­чают чудеса. То были знаки мес­си­ан­ской эры, пред­ска­зан­ной про­ро­ками древ­но­сти. Таковы также чудеса Деяний, ибо они совер­шены именем Христа и Его силой, пере­дан­ной Его апо­сто­лам. Это «вели­кие дела», озна­ча­ю­щие, что сила Божья про­никла в жизнь чело­века, что «силы буду­щего века» (Евр. 6:5), обна­ру­жи­ва­ю­щие, что буду­щий век в лице Христа проник в век нынеш­ний. Многие люди были при­вле­чены к хри­сти­ан­ству, просто пора­жен­ные чудес­но­стью этих дел, но другие поняли, что они значат, и могли ска­зать вместе с Иоан­ном: «Слово стало плотию и оби­тало с нами, полное бла­го­дати и истины; и мы видели славу Его, славу как еди­но­род­ного от Отца» (Ин. 1:14).

Таким обра­зом, чудеса исце­ле­ния были зна­ками мес­си­ан­ской эры, ибо как напи­сано у Исайи (35:5 и далее): «Тогда откро­ются глаза слепых, и уши глухих отверз­нутся. Тогда хромой вско­чит, как олень, и язык немого будеть петь». Кроме того, сила, побе­див­шая эти болезни, была той же силой, кото­рая могла одо­леть зло во всех его формах; власть, кото­рой Хри­стос сказал пара­ли­тику: «Встань, возьми свою постель и иди», была той же вла­стью, кото­рой Он сказал: «Сын, грехи твои про­щены». Оче­вид­ное про­яв­ле­ние Его цели­тель­ной силы сви­де­тель­ство­вало Его власть про­щать грехи (Map. 2:10 и далее). Таким обра­зом, чудеса исце­ле­ния явля­ются в неко­то­ром смысле ино­ска­за­ни­ями об осво­бож­де­нии души из-под власти греха, и, сле­до­ва­тельно, выда­ю­ще­еся место, зани­ма­е­мое ими в Еван­ге­лиях, вполне оправ­дано.

Точно также при­род­ные чудеса явля­лись зна­ками мес­си­ан­ской эры, кото­рая должна была быть вре­ме­нем исклю­чи­тель­ного изоби­лия. На это ука­зы­вало пре­вра­ще­ние воды в вино и умно­же­ние хлебов. Мес­си­ан­ская эра про­ви­де­лась также в образе брач­ного пира, и чудо, совер­шен­ное Хри­стом на сва­дьбе в Кане, было таким обра­зом ука­за­нием на вели­кую радость той эпохи, сим­во­лом того, что, как утвер­ждал Он и Его уче­ники, цар­ство небес­ное при­бли­зи­лось к чело­веку. Это зна­чило также, что, вопреки посло­вице: «Что старее, то лучше», новый поря­док, кото­рый Он пришел уста­но­вить, настолько же пре­вос­хо­дил старый поря­док иуда­изма, насколько вино пре­вос­хо­дит воду.

Другое вели­кое при­род­ное чудо отно­сится к насы­ще­нию мно­же­ства народа малым числом хлебов и рыб. В двух первых Еван­ге­лиях содер­жатся два таких рас­сказа, в одном из кото­рых пять тысяч чело­век были насы­щены пятью хле­бами и двумя рыбами (Мф. 14:15 и далее; Map. 6:35 и далее), а в другом четыре тысячи людей были накорм­лены семью хле­бами и немно­гими рыбами (Мф. 15:32 и далее; Map. 8:1 и далее). Эти рас­сказы часто истол­ко­вы­ва­лись как две версии одного и того же собы­тия, но послед­нее не выдер­жи­вает кри­тики. Оба собы­тия при­над­ле­жат двум парал­лель­ным сериям вза­и­мо­по­доб­ных про­ис­ше­ствий, одна из кото­рых имела место в еврей­ской мест­но­сти, а другая на язы­че­ской почве к северу и востоку от Гали­леи. Эти собы­тия подо­браны таким обра­зом, чтобы пока­зать, как Иисус повто­рил среди языч­ни­ков дей­ствия, совер­шен­ные Им ранее в среде евреев. В самом деле, иссле­до­ва­тели пред­по­ла­гают, что рас­сказы о двух раз­лич­ных насы­ще­ниях толпы не слу­чай­ным обра­зом исполь­зуют раз­лич­ные тер­мины для обо­зна­че­ния «корзин», так что в первом случае термин отли­ча­ется осо­быми еврей­скими ассо­ци­а­ци­ями, а во втором фигу­ри­рует более общее слово. Поскольку глав­ным авто­ри­те­том, сто­яв­шим за вторым Еван­ге­лием, был Петр, вполне допу­стимо, что апо­стол, откры­вав­ший двери веры клю­чами от цар­ства небес­ного сна­чала еврею, а затем языч­нику, должен был изло­жить эти два похо­жие чуда в Еван­ге­лии, при­зван­ном пока­зать, что Хри­стос был хлебом жизни для языч­ни­ков, как и для евреев.

В соот­вет­ствие с ясным смыс­лом повест­во­ва­ния, чудеса насы­ще­ния были про­яв­ле­ни­ями сверхъ­есте­ствен­ной силы. Воис­тину, раци­о­на­ли­зи­ро­вать их, значит лишать их вся­кого смысла. Легко ска­зать, что, когда уче­ники Христа поде­ли­лись с толпой своим незна­чи­тель­ным запа­сом про­ви­зии, их пример побу­дил осталь­ных сде­лать то же, и так ока­за­лось, что пищи доста­точно для всех, – но это будет уже не еван­гель­ская исто­рия. Снова здесь все решает наша оценка лич­но­сти Христа. Умно­же­ние хлебов было сим­во­лом мес­си­ан­ского пир­ше­ства. Оно озна­чало изоби­лие про­пи­та­ния, кото­рое люди могли найти в Христе, истин­ном хлебе Божьем. Если хлеб пред­став­лял здесь урожай земли, то рыба должна была пред­став­лять урожай моря. Более того, уместно вспом­нить исполь­зо­ва­ние ранней цер­ко­вью рыбы как сим­вола Христа. Во всяком случае, боль­шин­ство сви­де­те­лей чуда уви­дело в нем именно чудо. Весьма пока­за­тельно притом, что, согласно Марку, Иисус помо­гает уче­ни­кам рас­по­знать истин­ное зна­че­ние умно­же­ния хлебов в отрывке, всего на несколько стихов пред­ше­ству­ю­щем при­зна­нию Его Петром как Мессии:

«Когда Я пять хлебов пре­ло­мил для пяти тысяч, сколько полных коро­бов набрали вы кусков? Гово­рят Ему: две­на­дцать. А когда семь для четы­рех тысяч, сколько корзин набрали вы остав­шихся кусков? Ска­зали: семь. И сказал им: как же не разу­ме­ете? (Map. 8:19–21).

Пока­за­тельно, что между этими сло­вами и Пет­ро­вым при­зна­нием Иисуса Мес­сией ока­зы­ва­ется рас­сказ об исце­ле­нии сле­пого в Виф­са­иде, кото­рый обре­тает зрение посте­пенно, сна­чала видя людей, как ходя­чие дере­вья, а потом начи­нает видеть со всей ясно­стью (Map. 8:22 и далее) – в парал­лель уче­ни­кам, доселе только смутно созна­вав­шим Его мес­си­ан­ство, но соби­рав­шимся теперь ясно объ­явить устами Петра: «Ты – Мессия». И разве не это имел ввиду Иисус, спра­ши­вая: «Как же не разу­ме­ете до сих пор?». И разве не эту вели­кую истину сим­во­ли­зи­ро­вали среди прочих чудес чудеса насы­ще­ния?

Упо­мя­нем еще два чуда, чье тол­ко­ва­ние часто осно­вано на недо­ра­зу­ме­нии. Одно из них каса­ется монеты во рту рыбы (Мф. 17:24 и далее). Эта исто­рия иссле­до­ва­лась в рамках фор­маль­ного кри­ти­цизма. В ранней иеру­са­лим­ской церкви часто должен был под­ни­маться вопрос, должны ли евреи-хри­сти­ане про­дол­жать пла­тить хра­мо­вый налог, пол­ше­келя, взи­мав­ши­еся с каж­дого взрос­лого еврей­ского муж­чины. Согласно неко­то­рым фор­маль­ным кри­ти­кам, евреи-хри­сти­ане пришли к реше­нию, что, хотя на них не лежит такая обя­зан­ность, они будут про­дол­жать пла­тить налог, дабы не оскор­бить чув­ства орто­док­саль­ных евреев. Таково, стало быть, «реаль­ное обрам­ле­ние» рас­сказа о монете во рту рыбы. С этим можно бы согла­ситься, но, когда нас уве­ряют, что рас­сказ был при­ду­ман, чтобы при­пи­сать реше­ние Иисусу и таким обра­зом зару­читься Его авто­ри­те­том, мы должны воз­ра­зить. Вся про­блема была снята с повестки дня в 70 г. с раз­ру­ше­нием храма, а значит в то время, когда ее могли обсуж­дать в иеру­са­лим­ской церкви, должны были оста­ваться в живых многие люди, отлично знав­шие, про­изо­шло нечто подоб­ное во вре­мена Христа, или нет. «Реаль­ное обрам­ле­ние» таким обра­зом вполне веро­ятно, но объ­яс­няет не сочи­не­ние рас­сказа, но его запись. Когда воз­никла про­блема хра­мо­вого налога, есте­ствен­ным вопро­сом стало: «Сказал ли что-нибудь об этом наш Учи­тель? Платил ли Он налог?» Тогда вспом­нили ука­зан­ный случай и зафик­си­ро­вали его как пре­це­дент. «Реаль­ное обрам­ле­ние» этой исто­рии в усло­виях ранней церкви отнюдь не исклю­чает пред­ше­ству­ю­щее «реаль­ное обрам­ле­ние» того же случая в жизни Самого Христа.

Далее, помимо зна­че­ния этой исто­рии, неко­то­рые люди испы­ты­вали труд­ность в пони­ма­нии чудес­но­сти слов Иисуса, кото­рыми она закан­чи­ва­ется. (Матфей не сооб­щает, по-види­мому считая это само собой разу­ме­ю­щимся, что Петр в самом деле нашел монету во рту пой­ман­ной им рыбы.) Опять-таки, легко ска­зать, что Петр поймал рыбу, кото­рую он продал за шекель, и таким обра­зом полу­чил деньги, доста­точ­ные, чтобы запла­тить налог за себя и своего Учи­теля, и в этом случае раци­о­на­ли­за­ция не слиш­ком иска­жает зна­че­ние рас­сказа. Но неко­то­рые пред­по­ла­гали, что чудо состо­яло в том, что Петр нашел монету во рту рыбы. Послед­нее как раз не заклю­чало в себе ничего чудес­ного. Подоб­ные пред­меты довольно часто нахо­дят во рту или в желудке у рыб. В Гали­лей­ском море име­ется даже рыба, назы­ва­е­мая «мушт», отли­ча­ю­ща­яся особым при­стра­стием ко вся­кого рода бле­стя­щим и ярким пред­ме­там. Мест­ные жители часто нахо­дят во рту этих рыб кусочки стекла, металла, камешки или монеты, по како­вой при­чине эту рыбу иногда назы­вают рыбой Св. Петра. [L.D. Weatherhead, «It happened in Palestine» 1936 г., стр. 36.] Чудо состо­яло в том, что Иисус знал зара­нее, что Петр найдет во рту рыбы монету нуж­ного досто­ин­ства [Более того, чудом было то, что Иисус знал о вопросе сбор­щика налога и об ответе Петра до того, как Ему успели об этом сооб­щить.], так что еще раз эта исто­рия напо­ми­нает нам, что мы должны сна­чала придти к опре­де­лен­ному выводу отно­си­тельно лич­но­сти Иисуса, и только затем пытаться оце­ни­вать при­пи­сы­ва­е­мые Ему чудеса.

Другое чудо состоит в про­кля­тии бес­плод­ной смо­ков­ницы (Map. 11:12 и далее), и ока­зы­ва­ется камнем пре­ткно­ве­ния для многих людей. Они пола­гают, что эта исто­рия не в духе Христа, и таким обра­зом явля­ется резуль­та­том недо­ра­зу­ме­ния отно­си­тельно того, что в дей­стви­тель­но­сти про­изо­шло. Или во что уче­ники пре­вра­тили дей­стви­тель­ное собы­тие. Или что-нибудь еще в подоб­ном духе. Иным, с другой сто­роны, эта исто­рия при­хо­дится по душе, так как пока­зы­вает, с их точки зрения, что Иисус был доста­точно чело­ве­чен, чтобы прийти иногда в состо­я­ние неоправ­дан­ного раз­дра­же­ния. Более близ­кое зна­ком­ство со спе­ци­фи­кой смо­ков­ницы исклю­чает, однако, подоб­ное недо­ра­зу­ме­ние. «Еще не время было соби­ра­ния смокв», – сооб­щает Марк, и в самом деле это про­ис­ше­ствие имело место как раз перед Пасхой, при­бли­зи­тельно за шесть недель до поспе­ва­ния смокв. Тот факт, что Марк при­бав­ляет это заме­ча­ние, пока­зы­вает, что он знает то, о чем гово­рит. Но в таком случае он должен был знать и кое-что еще. Когда, около конца марта, рас­пус­ка­ются смо­ко­воч­ные листья, их сопро­вож­дают своего рода ложные смоквы, назы­ва­е­мые по-араб­ски «такш». Эти ложные смоквы едят про­го­ло­дав­ши­еся люди. Они опа­дают перед обра­зо­ва­нием насто­я­щих смокв. Но, если смо­ко­воч­ные листья не сопро­вож­да­ются лож­ными смок­вами, это значит, что в этом году не явятся и насто­я­щие смоквы. Таким обра­зом, когда наш Гос­подь попы­тался уто­лить голод лож­ными смок­вами и не нашел их на дереве, Он знал, что смо­ков­ница не даст плодов и тогда, когда придет время насто­я­щим смок­вам. При всем своем пышном лист­вен­ном убран­стве, то было бес­плод­ное и без­на­деж­ное дерево. [W.M. Christie, «Palestine Calling», 1939 г., стр. 118 и далее.]

Все про­ис­ше­ствие было своего рода прит­чей в дей­ствии. Для Христа пре­крас­ная, но бес­плод­ная смо­ков­ница сим­во­ли­зи­ро­вала Иеру­са­лим, скру­пу­лезно испол­няв­ший рели­ги­оз­ную обряд­ность, но глухой к при­не­сен­ной Им Божьей вести. Увя­да­ние про­кля­того Им дерева пред­ве­щало таким обра­зом ката­строфу, Им про­ви­ден­ную и пред­ска­зан­ную, кото­рая обру­ши­лась вскоре на город.

Более того, как сооб­щает нам Марк, увя­да­ние дерева имело для уче­ни­ков личное зна­че­ние, оно про­де­мон­стри­ро­вало для них без­гра­нич­ные воз­мож­но­сти веры в Бога (Map. 11:22). И в этом состоит глав­ная мораль, кото­рую рас­сказы о чуде­сах сохра­няют для нас доныне. Они были запе­чат­лены как знаки Божьей силы, и даже, дока­зав их исто­ри­че­скую под­лин­ность самым тща­тель­ным обра­зом, мы все еще не поняли бы глав­ный смысл повест­во­ва­ния о них, если бы упу­стили их зна­че­ние как сим­во­лов вли­я­ния Бога на исто­рию, наи­выс­шим выра­же­нием кото­рого было явле­ние на земле Христа. Подобно тому, как еван­гель­ские притчи явля­ются изуст­ными поуче­ни­ями о цар­стве Божьем, так еван­гель­ские чудеса служат пред­мет­ными уро­ками, прит­чами об этом цар­стве, пре­тво­рен­ными в дей­ствие. Как и все еван­гель­ское повест­во­ва­ние в целом, они несут в себе призыв к нам возы­меть веру в Бога, явив­шего Себя в Христе. Когда мы оста­вим попытки раци­о­на­ли­зи­ро­вать их с тем, чтобы сде­лать более при­ем­ли­мыми для духа нашего сто­ле­тия, и попы­та­емся вместо этого понять, почему они были рас­ска­заны еван­ге­ли­стами, только тогда они доне­сут до нас то, что вкла­ды­вали в них на пользу нашей душе их авторы. И тогда мы узнаем по соб­ствен­ному опыту, что в отно­ше­нии к рас­ска­зам о чуде­сах, так же как и ко всем частям еван­гель­ского повест­во­ва­ния, спра­вед­ливо, что «сие же напи­сано, дабы вы уве­ро­вали, что Иисус есть Хри­стос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин. 20:31).

^ Глава 6. Особое зна­че­ние сви­де­тель­ства Павла

Самыми ран­ними из дошед­ших до нас ново­за­вет­ных тек­стов явля­ются письма, напи­сан­ные апо­сто­лом Павлом в период вплоть до его зато­че­ния в Риме (около 60–62 гг.). Наи­бо­лее раннее из наших Еван­ге­лий в его совре­мен­ной форме вряд ли можно дати­ро­вать раннее, чем 60 г., тогда как десять Посла­ний Павла напи­саны между 48 и 60 гг.

Павел был рим­ским граж­да­ни­ном еврей­ского про­ис­хож­де­ния (его еврей­ское имя было Савл), родив­шимся где-то в начале хри­сти­ан­ской эры в городе Тар­сисе, в Кили­кии, являв­шейся частью Малой Азии. Его родина, «небе­изъ­из­вест­ный город», как он гово­рит сам (Деян. 21:39), был в то время выда­ю­щимся цен­тром гре­че­ской куль­туры, кото­рая не пре­ми­нула ока­зать на него суще­ствен­ное вли­я­ние, как это явствует из его речей и писем. Он учился в Иеру­са­лиме у Гама­ли­ила (Деян. 22:3), вели­чай­шего рав­вина своего вре­мени и главы партии фари­сеев. Он быстро достиг выда­ю­ще­гося поло­же­ния среди своих совре­мен­ни­ков бла­го­даря усер­дию в заня­тиях и пылу, с кото­рым он отста­и­вал наслед­ствен­ные тра­ди­ции еврей­ства (Гал. 1:13 и далее). Он мог даже быть одно время – хотя это оста­ется неяс­ным – членом синед­ри­она, вер­хов­ного суда евреев.

Этот пыл в отста­и­ва­нии еврей­ского закона привел его к кон­фликту с пер­выми иеру­са­лим­скими хри­сти­а­нами, в осо­бен­но­сти с теми из них, кто при­над­ле­жал к кружку Сте­фана, с уче­нием кото­рого он мог позна­ко­миться в сина­гоге, где встре­ча­лись кили­кий­ские евреи, и кото­рый первым понял, бла­го­даря своей исклю­чи­тель­ной даль­но­вид­но­сти, что Еван­ге­лие поры­вает с кор­нями еврей­ского цере­мо­ни­аль­ного закона и культа. В момент поби­ва­ния Сте­фана кам­нями Павел играет ответ­ствен­ную роль, согла­ша­ясь на его казнь, и про­дол­жает впо­след­ствие иско­ре­нять новое дви­же­ние, кото­рое в его глазах обна­ру­жило себя в свете дей­ствий Сте­фана, как смер­тель­ная угроза всему, что было для него доро­гим в иуда­изме (Деян. 7:58; 8:1 и далее; 9:1 и дал.; 22:4; 26:9 и дал., и т.д.). Говоря его соб­ствен­ными сло­вами он, «жестоко гнал Цер­ковь Божию и опу­сто­шал ее» (Гал. 1:13) – до встречи с Хри­стом по дороге в Дамаск, убе­див­шей его разум и совесть в реаль­но­сти вос­кре­се­ния Иисуса и таким обра­зом в спра­вед­ли­во­сти хри­сти­ан­ских убеж­де­ний, после чего он стал гла­ша­таем веры, кото­рую прежде без­жа­лостно раз­ру­шал.

Разумно пред­по­ло­жить, что собы­тие, убе­див­шее такого чело­века в абсо­лют­ной оши­боч­но­сти его преж­них взгля­дов и заста­вив­шее его реши­тельно порвать с прежде леле­е­мыми веро­ва­ни­ями и перейти на пози­ции дви­же­ния, кото­рое он столь энер­гично пре­сле­до­вал, должно было быть особо впе­чат­ля­ю­щим. Обра­ще­ние Павла издревле рас­смат­ри­ва­лось как веское сви­де­тель­ство в пользу истин­но­сти хри­сти­ан­ства. Многие согла­ша­лись с заклю­че­нием госу­дар­ствен­ного дея­теля восем­на­дца­того века, лорда Лит­тел­тона, что «одно обра­ще­ние и апо­столь­ство Св. Павла, по долж­ному раз­мыш­ле­нию, было доста­точ­ным дока­за­тель­ством бого­окро­вен­но­сти хри­сти­ан­ства». Эти слова взяты из книги Лит­тел­тона, вышед­шей в 1747 году, о кото­рой д‑р Саму­эль Джон­сон пишет: «Он… испы­ты­вал сомне­ния отно­си­тельно истин­но­сти хри­сти­ан­ства, но он думал, что не такое нынче время, чтобы сомне­ваться или верить слу­чай­ным обра­зом, и при­нялся серьезно изу­чать этот вели­кий вопрос самым серьез­ным обра­зом. Резуль­та­том его доб­ро­со­вест­ных иссле­до­ва­ний было полное убеж­де­ние. Он нашел нашу рели­гию истин­ной и стал учить тому, что уяснил. Он напи­сал трак­тат «Заме­ча­ния отно­си­тельно обра­ще­ния Св. Павла», на кото­рый без­бож­ники нико­гда не сумели найти ответа». [S. Johnson, «Lives of the Poets: Lyttelton».]

Здесь, впро­чем, мы зай­мемся глав­ным обра­зом инфор­ма­цией, содер­жа­щейся в Посла­ниях Павла. Послед­ние были напи­саны не с тем, чтобы отра­зить факты жизни и про­по­веди Иисуса. Они были адре­со­ваны хри­сти­а­нам, уже зна­ко­мым с еван­гель­ским рас­ска­зом. Однако, в них содер­жится доста­точ­ный мате­риал, чтобы вос­ста­но­вить очер­та­ния ранней апо­столь­ской про­по­веди об Иисусе. Хотя Павел наста­и­вает на боже­ствен­ном пред­су­ще­ство­ва­нии Иисуса (Кол. 1:15 и далее), он знает и то, что Тот был, тем не менее, реаль­ным чело­ве­че­ским суще­ством (Гал. 4:4), потом­ком Авра­ама (Рим. 9:5) и Давида (Рим. 1:3), жившим сооб­разно еврей­скому закону (Гал. 4:4); Кото­рый был предан, и в ночь пре­да­тель­ства учре­дил памят­ный ужин с вином и хлебом (1Кор. 11:23 и дал.), кото­рый пре­тер­пел рим­скую казнь через рас­пя­тие (Фил. 2:8 и др.), хотя ответ­ствен­ность за Его смерть воз­ла­га­ется на пред­ста­ви­те­лей еврей­ского народа (1Фес. 2:15); Кото­рый был погре­бен, вос­стал на третий день, и был вслед за этим увиден мно­гими живыми оче­вид­цами в раз­лич­ных слу­чаях, вклю­чая один, когда Его видели более пяти­сот чело­век сразу, боль­шин­ство из кото­рых оста­ва­лось в живых почти два­дцать пять лет спустя (1Кор. 15:4 и дал.). Причем, говоря о сви­де­тель­ствах в пользу под­лин­но­сти вос­кре­се­ния Христа, Павел обна­ру­жи­вает могу­чий инстинкт в под­твер­жде­нии личным сви­де­тель­ство вещей, кото­рые вполне могут пока­заться неве­ро­ят­ными.

Павел знаком с апо­сто­лами Гос­пода (Гал. 1:17 и дал.), из кото­рых Петр и Иоанн упо­ми­на­ются им как «столпы» Иеру­са­лим­ской общины (Гал. 2:9), а также с Его бра­тьями, из кото­рых подоб­ным же обра­зом упо­ми­нает Иакова (Гал. 1:19; 2:9). Он знает, что братья и апо­столы Гос­пода, вклю­чая Петра, были женаты (1Кор. 9:5) – что, между прочим, соот­вет­ствует еван­гель­скому рас­сказу об исце­ле­нии тещи Петра (Map. 1:30). Он цити­рует при случае выска­зы­ва­ния Иисуса – напри­мер, о браке и раз­воде (1Кор. 7:10 и дал.), а также о праве еван­гель­ских про­по­вед­ни­ков на мате­ри­аль­ное обес­пе­че­ние (1Кор. 9:14), и, нако­нец, слова, кото­рые Он про­из­нес на Тайной вечере (1Кор. 11:23 и дал.).

Даже и в слу­чаях, когда он не цити­рует прямо рече­ния Иисуса, он посто­янно обна­ру­жи­вает, насколько хорошо он с ними знаком. В част­но­сти, доста­точно срав­нить эти­че­скую часть Посла­ния к Рим­ля­нам (12:1 – 15:7), где Павел сум­ми­рует прак­ти­че­ские след­ствия Еван­ге­лия для жизни веру­ю­щих, с Нагор­ной про­по­ве­дью, чтобы уви­деть, как все­цело был про­ни­зан апо­стол духом учения Христа. Помимо того, в этом и других местах глав­ным дово­дом Павла в обос­но­ва­ние эти­че­ских поуче­ний явля­ется пример Самого Христа. И харак­тер Христа, каким его пони­мает Павел, нахо­дится в совер­шен­ном согла­сии с Его харак­те­ром, опи­сы­ва­е­мым в Еван­ге­лиях. Когда Павел гово­рит о «кро­то­сти и снис­хож­де­нии» Христа (2Кор. 10:1), мы вспо­ми­наем соб­ствен­ные слова нашего Гос­пода: «Я кроток и смирен серд­цем» (Мф. 11:29). Именно эту само­от­вер­жен­ность Христа Еван­ге­лий имеет ввиду Павел, когда гово­рит: «ибо и Хри­стос не Себе уго­ждал» (Рим. 15:3), и так же, как Хри­стос при­зы­вал Своих после­до­ва­те­лей «отверг­нуться себя» (Map. 8:34), так и Павел наста­и­вает, исходя из при­мера Самого Христа, что долгом хри­сти­а­нина явля­ется «сно­сить немощи бес­силь­ных и не себе уго­ждать» (Рим. 15:1). Тот, Кто сказал: «Я посреди вас, как слу­жа­щий» (Лук. 22:27), и умывал ноги Своих уче­ни­ков (Иоан. 13:4 и дал.), был Тот, Кто, согласно Павлу, «принял образ раба» (Фил. 2:7). Одним словом, когда Павел желает реко­мен­до­вать своим чита­те­лям все те мораль­ные досто­ин­ства, что укра­шают Христа Еван­ге­лий, он при­бе­гает к словам, напо­до­бие: «Обле­ки­тесь в Гос­пода Иисуса Христа» (Рим. 13:14).

Короче, очер­та­ния еван­гель­ского рас­сказа, кото­рые мы про­сле­жи­ваем в текстах Павла, согла­су­ются с очер­та­ни­ями, нахо­ди­мыми в других местах Нового Завета, и в осо­бен­но­сти с самими четырьмя Еван­ге­ли­ями. Павел сам при­ла­гает все усилия, чтобы пока­зать, что Еван­ге­лие, им про­по­ве­ду­е­мое, есть то же самое Еван­ге­лие, что про­по­ве­до­ва­лось дру­гими апо­сто­лами (1Кор. 15:11) – рази­тель­ное утвер­жде­ние, если учесть, что Павел не был ни сопро­вож­да­ю­щим Христа в Его дни на земле, ни одним из пер­во­на­чаль­ных апо­сто­лов, и что он энер­гично наста­и­вает на полной неза­ви­си­мо­сти от послед­них.

^ Глава 7. Сви­де­тель­ства Луки

Помимо соб­ствен­ных писем Павла, боль­шая часть инфор­ма­ции о нем содер­жится в текстах, вышед­ших из-под пера его друга и сорат­ника Луки, автора тре­тьего Еван­ге­лия и Деяний Апо­сто­лов. Лука был по про­фес­сии врачом (Кол. 4:14), и согласно пре­да­нию, истоки кото­рого уда­ется про­сле­дить до вто­рого века, уро­жен­цем Антио­хии в Сирии. [Анти­мар­ки­о­нов пролог к Луке.] Анализ его про­из­ве­де­ний до неко­то­рой сте­пени под­твер­ждает это пре­да­ние. Насколько нам известно, он – един­ствен­ный среди авто­ров Нового Завета, кто был по про­ис­хож­де­нию языч­ни­ком. Его два труда явля­ются в дей­стви­тель­но­сти частями одного цель­ного исто­ри­че­ского про­из­ве­де­ния, про­сле­жи­ва­ю­щего зарож­де­ние хри­сти­ан­ства начи­ная от вре­мени Иоанна Кре­сти­теля и, при­бли­зи­тельно, до 60 г.

Обе части этого труда адре­со­ваны нигде более не упо­ми­на­е­мому чело­веку, по имени Феофил, кото­рый по-види­мому обла­дал неко­то­рыми пред­ва­ри­тель­ными све­де­ни­ями о хри­сти­ан­стве, и мог быть пра­ви­тель­ствен­ным чинов­ни­ком, судя по тому, что Лука наде­ляет его титу­лом «досто­по­чтен­ный» – тем же самым, что исполь­зует Павел, обра­ща­ясь к Феликсу и Фесту, рим­ским губер­на­то­рам Иудеи. В пре­ди­сло­вии к своему Еван­ге­лию Лука объ­яс­няет цель своего двух­част­ного труда сле­ду­ю­щим обра­зом:

«Досто­по­чтен­ный Феофил! Как уже многие начали состав­лять повест­во­ва­ния о совер­шенно извест­ных между нами собы­тиях, как пере­дали нам то бывшие с самого начала оче­вид­цами и слу­жи­те­лями Слова, то рас­су­ди­лось и мне, по тща­тель­ному иссле­до­ва­нию всего сна­чала, по порядку опи­сать тебе, чтобы ты узнал твер­дое осно­ва­ние того учения, в кото­ром был настав­лен».

Лука уна­сле­до­вал отто­чен­ную тра­ди­цию гре­че­ских исто­ри­ков и обла­дал досту­пом к раз­лич­ным пре­вос­ход­ным источ­ни­кам инфор­ма­ции отно­си­тельно собы­тий, с кото­рыми имел дело, не говоря уже о том, что сам при­сут­ство­вал при неко­то­рых собы­тиях, о кото­рых рас­ска­зы­вает. Мы упо­мя­нули уже неко­то­рые из источ­ни­ков, пись­мен­ных и изуст­ных, на кото­рые он мог пола­гаться. Чтобы уяс­нить цен­ность его работы, стоит только срав­нить наши отно­си­тельно обшир­ные знания о раз­ви­тии хри­сти­ан­ства до 60 г. с почти полным неве­де­нием о собы­тиях многих после­ду­ю­щих лет. [Это именно отно­си­тельно обшир­ные знания, так как Лука про­сле­жи­вает только рас­про­стра­не­ние хри­сти­ан­ства от Иеру­са­лима до Рима, остав­ляя в тени мис­си­о­нер­скую дея­тель­ность хри­стиан в Африке и не-рим­ских рай­о­нах Азии.] В самом деле, после Луки и вплоть до Евсе­бия, чья «Исто­рия церкви» была напи­сана после Милан­ского эдикта Кон­стан­тина (313 г.), не изве­стен ни один автор, кото­рого можно было бы по праву назвать исто­ри­ком хри­сти­ан­ской церкви.

Каковы бы ни были его источ­ники, Лука исполь­зо­вал их самым пре­вос­ход­ным обра­зом. Ценной дета­лью его труда явля­ется также то, что он соот­но­сит изла­га­е­мые в нем собы­тия с кон­тек­стом Рим­ской исто­рии. Из всех авто­ров Нового Завета он, един­ствен­ный, потру­дился назвать имена соот­вет­ству­ю­щих импе­ра­то­ров. Из них трое (Август, Тибе­рий и Клав­дий) названы по имени. У Луки име­ется также ссылка на Нерона, хотя тот и не назы­ва­ется по имени, но как «цезарь», к кото­рому обра­щался Павел (Деян. 25:11 и др.). Рож­де­ние Иисуса при­хо­дится у него на прав­ле­ние Авгу­ста, когда Ирод Вели­кий был царем Иудеи, а Кви­ри­ний пра­ви­те­лем Сирии (Лук. 1:5; 2:1 и дал.). Начало пуб­лич­ной про­по­веди Иоанна Кре­сти­теля, кото­рым начи­на­ется «керигма», акку­ратно дати­ру­ется с помо­щью серии син­хрон­ных собы­тий по спо­собу гре­че­ских исто­ри­ков (Лук. 3:1 и дал.), напо­ми­на­ю­щей фило­логу-клас­сику, напри­мер, дати­ровку Фуки­ди­дом фор­маль­ного начала Пело­по­нес­ской войны в начале второй книги его «Исто­рии». В допол­не­ние к импе­ра­то­рам, на стра­ни­цах Луки явля­ются выда­ю­щи­еся имена иудей­ского и язы­че­ского миров, как имена рим­ских намест­ни­ков Кви­ри­ния, Пилата, Сергия Павла, Гал­ли­она, Феликса и Феста, а также Ирода Вели­кого и неко­то­рых из его потом­ков – Ирода Антиппы, тет­рарха Гали­леи, вас­саль­ных царей Ирода Агриппы I и II, Бере­ники и Дру­силлы, наряду с веду­щими пред­ста­ви­те­лями еврей­ского сосло­вия свя­щен­ни­ков, как Анны, Каиафы и Анания, и, нако­нец, Гама­ли­ила, вели­чай­шего рав­вина того вре­мени и вождя фари­сеев. Автор, поме­ща­ю­щий свой рас­сказ в такой широ­кий кон­текст миро­вой исто­рии, напра­ши­ва­ется на непри­ят­но­сти, если он недо­ста­точно тща­те­лен – он предо­став­ляет в рас­по­ря­же­ние своих кри­ти­ков слиш­ком много воз­мож­но­стей для про­верки своей акку­рат­но­сти. Лука берет на себя этот риск и пре­вос­ход­ство выдер­жи­вает испы­та­ние. Одним из наи­бо­лее заме­ча­тель­ных сви­де­тельств его акку­рат­но­сти явля­ется уве­рен­ность, с кото­рой он опе­ри­рует над­ле­жа­щими титу­лами всех выда­ю­щихся людей, упо­ми­на­е­мых на его стра­ни­цах. В его вре­мена это отнюдь не было таким про­стым делом, как в наши, когда все, что тре­бу­ется, это обра­титься к спра­воч­нику «Кто есть кто?». Акку­рат­ность, с кото­рой Лука поль­зо­вался раз­лич­ными титу­лами Рим­ской импе­рии, срав­ни­вали с той лег­ко­стью и уве­рен­но­стью, с какой выпуск­ник Окс­форда упо­треб­ляет долж­ные титулы глав Окс­форд­ских кол­ле­джей как про­вост Ориеля, магистр Бал­лиоля, ректор Экзе­тера, пре­зи­дент Маг­да­лины и т.д. Чело­век, не учив­шийся в Окс­форде, скажем автор этой книги, нико­гда не чув­ствует себя вполне в своей тарелке, стал­ки­ва­ясь со мно­же­ством окс­форд­ских титу­лов. Но Лука стал­ки­ва­ется с допол­ни­тель­ной труд­но­стью, так как титулы иногда меня­лись. Про­вин­ция могла перейти из ведом­ства сенат­ского пра­ви­тель­ства под начало спе­ци­аль­ного пред­ста­ви­теля импе­ра­тора и в таком случае управ­ляться уже не про­кон­су­лом, но импер­ским лега­том.

Кипр, напри­мер, был импе­ра­тор­ской про­вин­цией до 22 г. до Р.Х., когда он пере­шел в веде­ние сената, в соот­вет­ствие с чем стал управ­ляться уже не импе­ра­тор­ским лега­том, но про­кон­су­лом. И таким обра­зом, когда Павел и Вар­нава при­были на Кипр о коло 47 г., их встре­тил про­кон­сул Сергий Павл (Деян. 13:7), о кото­ром нам известно несколько более бла­го­даря над­пи­сям на памят­ни­ках, и в чьем семей­стве, согласно утвер­жде­нию сэра Уильяма Рамзэя, несколько позд­нее обна­ру­жи­ва­ются сви­де­тель­ства о при­ня­тии хри­сти­ан­ства.[Вли­я­ние послед­них откры­тий на про­блему досто­вер­но­сти Нового Завета, 1915 г., стр. 150 и далее.]

Подоб­ным же обра­зом, пра­ви­те­лями Ахайи и Асии ока­зы­ва­ются про­кон­сулы, так как обе эти про­вин­ции нахо­ди­лись в веде­нии сената. Гал­лион, про­кон­сул Ахайи (Деян. 18:12), изве­стен нам как брат вели­кого сто­и­че­ского фило­софа Сенеки, учи­теля Нерона. Как явствует из над­писи в Дель­фах, в цен­траль­ной Греции, Гал­лион был назна­чен про­кон­су­лом Ахайи в июле 51 г. Ахайя нахо­ди­лась в веде­нии сената с 27 г. до Р.Х. до 15 г., а затем опять, начи­ная с 44 г. Стоит заме­тить, что Лука, кото­рый обычно назы­вает страны их этни­че­скими или попу­ляр­ными име­нами, а не в соот­вет­ствие с про­вин­ци­аль­ной номен­кла­ту­рой, при­ня­той в Риме, и кото­рый в другом месте назы­вает про­вин­цию Ахайю ее более попу­ляр­ным именем Греции (Деян. 20:2), отсту­пает от своего обык­но­ве­ния, при­водя офи­ци­аль­ный титул пра­ви­теля, и таким обра­зом назы­вает Гал­ли­она не про­кон­су­лом Греции, но «про­кон­су­лом Ахайи».

Стран­ным кажется упо­ми­на­ние про­кон­су­лов Асии в Деянии 19:38. Во всякое отдель­ное время пола­гался только один про­кон­сул, и, однако, блю­сти­тель порядка в Эфесе гово­рит воз­му­тив­шимся граж­да­нам: «есть про­кон­сулы». Допу­стимо пред­по­ло­жить, что «про­кон­сулы» значат здесь «обоб­ща­ю­щее мно­же­ствен­ное число», и, однако, разве не проще было бы ска­зать «есть про­кон­сул»? Иссле­до­ва­ние соот­вет­ству­ю­щей хро­но­ло­гии обна­ру­жи­вает, что несколь­кими меся­цами ранее про­кон­сул Асии Юний Сила­нус был убит эмис­са­рами Агрип­пины, матери Нерона, кото­рый как раз тогда (в 54 г.) стал импе­ра­то­ром. [Тацит, Анналы, 13:1.] Пре­ем­ник Силу­а­нуса к тому вре­мени еще не прибыл, и это само по себе оправ­дало бы неопре­де­лен­ную фразу блю­сти­теля порядка. Заман­чиво также истол­ко­вать его слова как отно­ся­щи­еся к Гелию и Целеру, убий­цам Сила­нуса, поскольку те были пове­рен­ными в импер­ских делах в Асии и вполне могли бы исполь­зо­вать обя­зан­но­сти про­кон­сула в интер­вале между смер­тью Сила­нуса и при­бы­тием его пре­ем­ника. [G.S. Duncan, «St. Paul’s Ephesian Ministry, 1929, стр. 102 и далее.]

Эфес­ский блю­сти­тель порядка был мест­ным чинов­ни­ком, слу­жив­шим для связи между муни­ци­паль­ным управ­ле­нием города и рим­ской адми­ни­стра­цией. Упо­ми­на­е­мые в связи с тем же слу­чаем асий­ские началь­ники (Деян. 19:31) были пред­ста­ви­те­лями горо­дов про­вин­ции, упол­но­мо­чен­ными про­во­дить культ «Рима и импе­ра­тора» Г.С. Дункан пред­по­ла­гает [G.S. Duncan, стр. 140], что упо­мя­ну­тое воз­му­ще­ние имело место на эфес­ском празд­не­стве Арте­миды, про­ис­хо­див­шем в марте или апреле. Асий­ские началь­ники, как глав­ные жрецы импер­ского культа, есте­ственно должны были бы при­сут­ство­вать на таком празд­нике, чтобы пред­став­лять импе­ра­тора.

Лука при­пи­сы­вает Эфесу титул «Неско­рое» – «Страж храма» Арте­миды (Деян. 19:35). Это слово бук­вально значит «убор­щик храма», но со вре­ме­нем стало почет­ным титу­лом, кото­рым награж­дали сна­чала людей, а потом и целые города. (Подоб­ным обра­зом, в наше время Крест Геор­гия, учре­жден­ный сна­чала как знак отли­чия для людей, был вручен ост­рову Мальта.) При­пи­сы­ва­ние Лукой этого титула Эфесу под­твер­жда­ется гре­че­ской над­пи­сью, опи­сы­ва­ю­щей город как «Хра­мо­вый страж Арте­миды».

Эфес­ский театр, где раз­ме­сти­лась воз­му­тив­ша­яся толпа, был рас­ко­пан архео­ло­гами, и судя по его руинам вмещал около 25 тысяч зри­те­лей. Как и во многих других гре­че­ских горо­дах, театр был самым удоб­ным местом собра­ний граж­дан. Инте­рес­ной наход­кой в театре яви­лась над­пись 103–104 г. на латыни и гре­че­ском, сооб­ща­ю­щая, что рим­ский чинов­ник, Вибий Салу­та­рий, пода­рил городу сереб­ря­ное изоб­ра­же­ние Арте­миды и другие статуи, воз­дви­гав­ши­еся на пье­де­сталы на каждом собра­нии граж­дан в театре. Это напо­ми­нает нам об особом рвении, с кото­рым, согласно 19:24 Деяний участ­во­вала в культе Арте­миды гиль­дия серебро куз­не­цов Эфеса. «Сереб­ря­ные храмы», кото­рые они делали для Арте­миды, были малень­кими нишами, содер­жав­шими идола богини и воз­ле­жа­щих подле нее львов. Уце­лели неко­то­рые тер­ра­ко­то­вые копии этих мини­а­тюр­ных храмов.

Маги­страты Филипп, бывших рим­ской коло­нией, назы­ва­ются в Дея­ниях «пре­то­рами», и их сопро­вож­дают «лик­торы», чьи палки нанесли так много ударов Павлу и Силе (Деян. 16:20 и далее). Насто­я­щим титу­лом этих коло­ни­аль­ных маги­стра­тов было «дуум­виры», но они при­сво­или себе более «пышный титул «пре­то­ров», подобно маги­стра­там Капуи, о кото­рых пишет Цице­рон: «Хотя в других коло­ниях они зовутся дуум­ви­рами, эти люди захо­тели, чтобы их назы­вали пре­то­рами». [Об аграр­ном законе, 34.]

В Фес­са­ло­нике вер­хов­ные маги­страты названы «поли­тар­хами» (Деян. 17:6,9) – титу­лом, не нахо­ди­мым в дошед­шей до нас клас­си­че­ской лите­ра­туре, но встре­ча­ю­щимся в над­пи­сях в каче­стве назва­ния маги­стра­тов в горо­дах Маке­до­нии, среди кото­рых была и Фес­са­ло­ника.

В рас­сказе о посе­ще­нии Павлом Афин фигу­ри­рует древ­ний суд города, аре­о­паг (Деян. 17:19,22). Это был наи­бо­лее чтимый из всех афин­ских инсти­ту­тов, и, хотя он поте­рял боль­шую долю своей древ­ней власти в пятом веке до Р.Х., с ростом афин­ской демо­кра­тии, зна­чи­тель­ная часть его пре­стижа была вос­ста­нов­лена под эгидой рим­ского вла­ды­че­ства. В част­но­сти, име­ются сви­де­тель­ства, что в опи­сы­ва­е­мое время он осу­ществ­лял опре­де­лен­ный кон­троль над пуб­лич­ными выступ­ле­ни­ями [Рамзэй, Св. Павел, путе­ше­ствен­ник, 1920., стр. 245 и далее], а потому есте­ственно было, что Павел, прибыв в Афины со своей новой док­три­ной, должен был быть при­гла­шен изло­жить ее «в аре­о­паге» (а не на «Мар­со­вом холме», ибо, хотя то и было место, где этот суд соби­рался в древ­ней­шие вре­мена, и по кото­рому полу­чил свое назва­ние, в опи­сы­ва­е­мое время местом его собра­ний была Цар­ская колон­нада афин­ского рынка).

Глав­ное началь­ству­ю­щее лицо Мальты назы­ва­ется Лукой «первым чело­ве­ком ост­рова» (Деян. 28:7), како­вой титул под­твер­жда­ется сразу рим­ской, и гре­че­ской над­пи­сями, как долж­ный титул рим­ского пра­ви­теля ост­рова.

Когда Павел при­бы­вает в Рим, его пере­дают, согласно одному из пись­мен­ных пре­да­ний долж­ност­ному лицу, назван­ному «стра­то­пе­дар­хом» (Деян. 28:16), кото­рого немец­кий исто­рик Момм­зен отож­деств­ляет с тем, кого рим­ляне назы­вали «прин­цепс пере­гри­но­рум», и кото­рый был началь­ни­ком импер­ских курье­ров, одним из кото­рых был по-види­мому цен­ту­рион Юлий (Деян. 27:1).

Ирода Антиппу, пра­ви­теля Гали­леи во вре­мена нашего Гос­пода, под­дан­ные по-види­мому назы­вали «царем», что отра­жа­ется у Матфея и Марка (Матф. 14:9; Map. 6:14), но, в отли­чие от его отца, Ирода Вели­кого, и пле­мян­ника, Ирода Агриппы I, он не удо­сто­ился полу­чить этот титул от импе­ра­тора, и вынуж­ден был доволь­ство­ваться более скром­ным титу­лом «чет­ве­ро­власт­ника» Харак­терно, что Лука нико­гда не назы­вает его царем, но всегда чет­ве­ро­власт­ни­ком (Лук. 3:1,19).

Лука упо­ми­нает Кви­ри­ния как пра­ви­теля Сирии в момент рож­де­ния Христа и про­ве­ден­ной тогда пере­писи (Лук. 2:2). Это часто трак­то­вали как ошибку, поскольку о Кви­ри­нии известно, что он стал импер­ским лега­том в Сирии в 6 г. и над­зи­рал за про­ве­де­нием в тот год пере­писи, упо­ми­на­е­мой в Деян. 5:37 в связи с вызван­ным ею вос­ста­нием Иуды Гали­ле­я­нина. Однако, ныне мно­гими исто­ри­ками при­зна­ется, что более ранняя пере­пись, опи­сы­ва­е­мая Лукой, 1) могла иметь место в прав­ле­ние Ирода Вели­кого, 2) могла сопро­вож­даться тре­бо­ва­нием о воз­вра­ще­нии всех под­дан­ных на место рож­де­ния, 3) могла быть частью все­им­пер­ской пере­писи и 4) могла иметь место во время преды­ду­щего прав­ле­ния в Сирии Кви­ри­ния.

  1. Иосиф Флавий соб­щает, что к концу прав­ле­ния Ирода импе­ра­тор Август обра­щался с ним более как с под­дан­ным, нежели другом [Исоиф Флавий, Древ­но­сти, 28:1], и что вся Иудея должна была при­не­сти клятву вер­но­сти Авгу­сту так же, как и Ироду. [Там же, 16:9.] Про­ве­де­ние пере­писи в вас­саль­ном цар­стве (каким была Иудея во время прав­ле­ния Ирода Вели­кого) не было чем-то уни­каль­ным. В цар­ство­ва­ние Тибе­рия подоб­ная пере­пись была навя­зана вас­саль­ному цар­ству Антиоха в восточ­ной Малой Азии. [Тацит, Анналы, 6:41.]
  2. Обя­зан­ность всех под­дан­ных воз­вра­щаться для пере­писи по месту рож­де­ния, выну­див­шая Иосифа воз­вра­титься в Виф­леем, под­твер­жда­ется эдик­том 104 г., в кото­ром рим­ский пре­фект Египта, Вибий Максим, делает сле­ду­ю­щее заме­ча­ние: «Поскольку при­бли­жа­ется время пере­писи по месту житель­ства, необ­хо­димо изве­стить всех, кто по любой при­чине не нахо­дится в своем адми­ни­стра­тив­ном округе, чтобы они вер­ну­лись домой с тем, чтобы соот­вет­ство­вать обыч­ному порядку пере­писи, и оста­ва­лись на соб­ствен­ном земель­ном участке». [A. Deissmann «Light from the Ancient East» 1927 г., стр. 270 и далее.]
  3. Име­ются раз­но­об­раз­ные сви­де­тель­ства о про­ве­де­нии пере­пи­сей в раз­лич­ных частях импе­рии между 11 и 8 гг. до Р.Х. В случае Египта такое сви­де­тель­ство явля­ется прак­ти­че­ски неоспо­ри­мым.
  4. Най­дено убе­ди­тель­ное сви­де­тель­ство в над­писи, что, когда Кви­ри­нии при­сту­пил к своим обя­зан­но­стям в Сирии в 6 г., то был уже второй случай, когда он служил импер­ским лега­том. Сэр Уильям Рамзэй дока­зы­вает, что и в первом случае про­вин­цией, где он служил, была Сирия. [Вли­я­ние послед­них откры­тий на про­блему досто­вер­но­сти Нового Завета, стр. 122.] Суще­ствует, правда, список пра­ви­те­лей Сирии того вре­мени, не остав­ля­ю­щий места Кви­ри­нию. Рамзэй пред­по­ла­гает, что он был назна­чен в каче­стве допол­ни­тель­ного и спе­ци­аль­ного легата с воен­ными зада­чами. С другой сто­роны, предъ­яв­ля­ются убе­ди­тель­ные доводы, что его первая служба в каче­стве импер­ского легата про­те­кала в Гала­тии, а не в Сирии. [R. Syme «Galatia and Pamphilia under Angustus» 1934 г., стр. 122 и далее.] Вопрос до сих пор не решен окон­ча­тельно, но, может быть, стоит при­слу­шаться к тем ком­мен­та­то­рам [В.S. Easton «The Gospel according to St. Luke», 1926 г., стр. 20 и др.], кото­рые следуя намеку Тер­тул­ли­ана, читают в Луки. 2:2 не «Кви­ри­ний», а «Сатур­нин». [Тер­тул­лиан гово­рит («Против Мар­ки­она», 4:19), что пере­пись в Иудее в момент рож­де­ния Христа была про­ве­дена Сатур­ни­ном.] Послед­ний был импе­рар­ским лега­том в Сирии именно в ука­зан­ное время.

Другая пред­по­ла­га­е­мая ошибка была обна­ру­жена неко­то­рыми уче­ными в Еван­ге­лии от Луки 3:1, где он гово­рит о чет­ве­ро­власт­нике Лиса­нии в Ави­ли­нее (к западу от Дамаска) в пят­на­дца­том году прав­ле­ния Тиве­рия (27–28 гг.), тогда как един­ствен­ным Лиса­нием из Ави­ли­неи, извест­ным из других источ­ни­ков, был царь, каз­нен­ный по при­казу Марка Анто­ния в 34 г. до Р.Х. Сви­де­тель­ство о суще­ство­ва­нии более позд­него Лиса­ния, наде­лен­ного ста­ту­сом чет­ве­ро­власт­ника, было, однако, обна­ру­жено в над­писи, упо­ми­на­ю­щей посвя­ще­ние храма «спа­се­нию Импер­ских Господ и всех их домо­чад­цев Ним­феем, воль­но­от­пу­щен­ни­ком Лиса­ния, четве-ровласт­ника». Упо­ми­на­ние «Импер­ских Господ» – сов­мест­ный титул, исполь­зо­вав­шийся только по отно­ше­нию к импе­ра­тору Тиве­рию и его матери, Ливии, вдове Авгу­ста – опре­де­ляет дату посвя­ще­ния между 14 и 29 гг., поскольку это годы, когда правил Тиве­рий и была жива его мать. [“The Bearing of Recent Discovery», стр. 297 и далее.] На осно­ва­нии послед­него и иных сви­де­тельств мы можем без коле­ба­ний согла­ситься с выво­дом исто­рика Эду­арда Мейера, что ука­за­ние на Лиса­ния у Луки явля­ется «абсо­лютно пра­виль­ным». [Е. Meyer «Urspring and Anfange des Christentums», т. I, стр. 49.]

Допу­стимо упо­мя­нуть один из несколь­ких слу­чаев, в кото­рых свет на Новый Завет про­ли­вают древ­ние монеты. Исто­рики много спо­рили о дате, когда про­ку­ра­тор Фест засту­пил место Феликса (Деян. 24:27). Но вот обна­ру­жи­лось, что на пятом году прав­ле­ния Нерона в Иудее были вве­дены новые монеты (этот год завер­шился в октябре 59 г.), и самым есте­ствен­ным пред­ло­гом для такой”» пере­мены была бы как раз смена про­ку­ра­тора. Бла­го­даря выше­упо­мя­ну­той над­писи в Дель­фах, ука­зы­ва­ю­щей дату про­кон­суль­ства Гал­ли­она в Ахайе (и, сле­до­ва­тельно, время еван­ге­ли­за­ции Павлом Коринфа, опи­сан­ной в 18 главе Деяний), а также этому нумиз­ма­ти­че­скому сви­де­тель­ству, опре­де­ля­ю­щему при­бы­тие Феста для исправ­ле­ния долж­но­сти про­ку­ра­тора Иудеи 59 годом, мы ока­зы­ва­емся в состо­я­нии дати­ро­вать неко­то­рые из самых важных вех карьеры Павла. Резуль­тат согла­су­ется с пока­за­ни­ями Деяний без­уко­риз­нен­ным обра­зом. Аку­рат­ность, обна­ру­жи­ва­е­мая Лукой в уже рас­смот­рен­ных нами дета­лях, про­сти­ра­ется также в более общую сферу опи­са­ний мест­ной атмо­сферы и ее оттен­ков. Послед­нее уда­ется ему неиз­менно. Иеру­са­лим, сего легко воз­бу­див­ши­мися и нетер­пи­мыми тол­пами, резко кон­тра­сти­рует с ожив­ле­нием сирий­ской Антио­хии, где люди многих вер и наци­о­наль­но­стей при­тер­лись друг к другу, так что не уди­ви­тельно ста­но­вится, что первая среди языч­ни­ков цер­ковь учре­жда­ется именно здесь, и евреи и неев­реи встре­ча­ются в ней, обна­ру­жи­вая брат­ское дру­же­лю­бие и тер­пи­мость (Деян. 11:19 и дал.). А вот рим­ская коло­ния, Филиппы, с ее само­до­воль­ными чинов­ни­ками и граж­да­нами, гор­дыми своим рим­ским про­ис­хож­де­нием, или Афины, с их нескон­ча­е­мыми спо­рами и неуто­ли­мой жаждой новизны – жаждой, за кото­рую их упре­кали соб­ствен­ные госу­дар­ствен­ные дея­тели тремя-четырьмя веками ранее. [Деяния, 17:21; Фуки­дид, 3:38; Демо­сфен, Филип­пики, 1:10.] И вот Эфес, с его храмом Арте­миды, бывшим одним из семи чудес света, и мно­же­ством граж­дан, мате­ри­ально зави­си­мых от культа вели­кой богини, с его суе­ве­рием и магией, настолько про­слав­лен­ными в древ­нем мире, что обыч­ное назва­ние для запи­сан­ных закли­на­ний было «Эфесиа грам­мата» (Эфес­ские пись­мена). Несо­мненно, что именно эти «пись­мена» были пуб­лично сожжены эфе­ся­нами, обра­тив­ши­мися под вли­я­нием про­по­веди Павла в веру, осво­бож­да­ю­щею чело­века от суе­вер­ного страха (Деян. 19:19).

Три части Деяний обычно назы­вают «мы-частями», так как автор неожи­данно пере­хо­дит от повест­во­ва­ния в тре­тьем лице к пер­вому мно­же­ствен­ному, обна­ру­жи­вая таким обра­зом, что в опре­де­лен­ных слу­чаях он сам при­сут­ство­вал при опи­сы­ва­е­мых им собы­тиях. Из этих частей наи­бо­лее инте­ресна послед­няя, содер­жа­щая заме­ча­тель­ный рас­сказ о путе­ше­ствии Павла и кораб­ле­кру­ше­нии на пути из Пале­стины в Италию. Этот рас­сказ назы­вают «одним из самых содер­жа­тель­ных доку­мен­тов, инфор­ми­ру­ю­щих о древ­нем искус­стве кораб­ле­вож­де­ния». [H.J. Holtzmann «Handcommentar zum N.T.», 1889 г., стр. 421.] Образ­цо­вой рабо­той на англий­ском языке, посвя­щен­ной этому пред­мету, явля­ется книга «Путе­ше­ствие и кораб­ле­кру­ше­ние Павла», опуб­ли­ко­ван­ная в 1848 г. (чет­вер­тое изда­ние в 1880 г.) Джейм­сом Смитом из Джор­дан­хилла, кото­рый сам был опыт­ным яхтс­ме­ном, отлично знав­шим ту часть Сре­ди­зем­но­мо­рья, где плыл корабль Павла. Смит сви­де­тель­ствует заме­ча­тель­ную акку­рат­ность отчета Луки о каждой стадии путе­ше­ствия и ока­зы­ва­ется спо­со­бен уста­но­вить, бла­го­даря сооб­ща­е­мым Лукой дета­лям, точное место у побе­ре­жья Мальты, где про­изо­шло кораб­ле­кру­ше­ние.

В связи с рас­ска­зом Луки об их пре­бы­ва­нии на Мальте Харнак заме­чает: «можно заклю­чить с боль­шой долей веро­ят­но­сти, что сам автор прак­ти­ко­вал на Мальте в каче­стве врача», и после иссле­до­ва­ния языка отрывка утвер­ждает, что «вся исто­рия пре­бы­ва­ния автора на Мальте подана в меди­цин­ском свете». [“The Bearing of Recent Discovery», стр. 81.]

Все ука­зан­ные сви­де­тель­ства точ­но­сти автора не слу­чайны. Чело­век, чья акку­рат­ность может быть про­де­мон­стри­ро­вана в вопро­сах, где мы спо­собны его про­ве­рить, по всей веро­ят­но­сти будет акку­ра­тен и там, где у нас нет воз­мож­но­стей для про­верки. Акку­рат­ность явля­ется одной из самых устой­чи­вых при­вы­чек чело­века, и мы знаем по соб­ствен­ному счаст­ли­вому (и зло­счаст­ному) опыту, что неко­то­рые люди посто­янно акку­ратны, тогда как другие не упус­кают ни одной воз­мож­но­сти быть неак­ку­рат­ными. Все, что мы знаем о Луке, поз­во­ляет нам харак­те­ри­зо­вать этого автора как без­уко­риз­ненно акку­рат­ного.

Сэр Уильям Рамзэй, посвя­тив­ший многие пло­до­твор­ные годы архео­ло­гии Малой Азии, удо­сто­ве­ряет глу­бо­кое зна­ком­ство Луки с Малой Азией и гре­че­ским восто­ком в период, к кото­рому отно­сятся его работы. Когда Рамзэй впер­вые при­сту­пил к архео­ло­ги­че­ским рас­коп­кам, он был твердо убеж­ден в спра­вед­ли­во­сти модной тогда (в конце семи­де­ся­тых годов про­шлого сто­ле­тия) тюбин­ген­ской теории, что Деяния были состав­лены не ранее сере­дины вто­рого сто­ле­тия. Только посте­пенно был он при­нуж­ден резуль­та­тами соб­ствен­ных иссле­до­ва­ний к пол­ному пере­смотру своих взгля­дов.

Хотя позд­нее Рамзэй стал попу­ляр­ным защит­ни­ком досто­вер­но­сти доку­мен­тов Нового Завета, его заклю­че­ния были заклю­че­ни­ями уче­ного архео­лога и спе­ци­а­ли­ста по древ­ней исто­рии и лите­ра­туре, а не чело­века желав­шего польстить рели­ги­оз­ной пуб­лике, когда он выра­жал точку зрения, что «Лука-исто­рик никем не пре­взой­ден в отно­ше­нии досто­вер­но­сти». [Лука-врач, стр. 177–179.] То было трез­вое заклю­че­ние иссле­до­ва­теля, к кото­рому он пришел, не взирая на то, что начи­нал с про­ти­во­по­лож­ного мнения об исто­ри­че­ском авто­ри­тете Луки. Вер­дикт, про­из­не­сен­ный им в зрелые годы, гласит: «Лука явля­ется исто­ри­ком пер­вого класса. Дело не только в досто­вер­но­сти изла­га­е­мых им фактов: он обла­дает под­лин­ным вкусом исто­рика. Он сосре­до­та­чи­ва­ется на идее и плане, руко­во­дя­щих раз­ви­тием исто­рии, и уде­ляет каж­дому собы­тию место, соот­вет­ству­ю­щее его важ­но­сти. Он выяв­ляет важные и кри­ти­че­ские собы­тия и пока­зы­вает их под­лин­ное зна­че­ние самым обсто­я­тель­ным обра­зом, и каса­ется лишь слегка или вовсе опус­кает многое из того, что ока­зы­ва­ется неваж­ным для этой цели. Короче, этот автор зани­мает место в одном ряду с вели­чай­шим из исто­ри­ков». [Лука-врач, стр. 222.]

Согла­симся, что не каждый ученый готов раз­де­лить эту оценку уровня Луки-исто­рика, но его акку­рат­ность в дета­лях есть нечто, под­твер­жда­ю­ще­еся раз за разом. Иссле­до­ва­ния в обла­сти исто­ри­че­ских и гео­гра­фи­че­ских обсто­я­тельств повест­во­ва­ния Луки не оста­но­ви­лись со вре­мени, когда Рамзэй сделал упо­мя­ну­тое заклю­че­ние, но наше почте­ние к досто­вер­но­сти Луки про­дол­жает расти по мере накоп­ле­ния новых знаний в этой обла­сти. Что бы мы ни гово­рили о Рамзэе, никто не осме­лится назвать хри­сти­ан­ским апо­ло­ге­том вете­рана аме­ри­кан­ской исто­ри­че­ской науки, д‑ра Генри Дж. Кэд­б­эри. Но когда д‑р Кэд­б­эри после дол­гого и тща­тель­ного иссле­до­ва­ния про­из­ве­де­ний Луки про­чи­тал в 1953 г. курс лоуве­лов­ских лекций на тему «Книга Деяний в исто­рии», он при всей своей отмен­ной объ­ек­тив­но­сти не мог не уси­лить вос­хи­ще­ние своей ауди­то­рии дости­же­ни­ями Луки. Книга, кото­рую он выпу­стил вслед за этими лек­ци­ями, может рас­смат­ри­ваться как достой­ное про­дол­же­ние лучших дости­же­ний Рамзэя.

Далее, по мнению тепе­реш­него про­фес­сора клас­си­че­ской фило­ло­гии в О клен деком уни­вер­си­тете в Новой Зелан­дии «Лука явля­ется тща­тель­ным исто­ри­ком, достой­ным быть постав­лен­ным в один ряд с вели­кими гре­че­скими авто­рами». [Е.М. Blaiklock, «The Acts of the Apostles», Tyndale Press, 1959 г., стр. 89.]

Исто­ри­че­ская досто­вер­ность Луки при­зна­ется, в самом деле, мно­гими биб­лей­скими кри­ти­ками опре­де­ленно либе­раль­ного толка. Это заклю­че­ние чрез­вы­чай­ной важ­но­сти для тех, кто рас­смат­ри­вает Новый Завет с точки зрения исто­рика, так как напи­сан­ное Лукой покры­вает период жизни и смерти нашего Гос­пода и первые 30 лет хри­сти­ан­ской церкви, вклю­чая годы гран­ди­оз­ней­шей мис­си­о­нер­ской дея­тель­но­сти Павла, когда было напи­сано боль­шин­ство его сохра­нив­шихся писем. Две части труда Луки свя­зы­вают Новый Завет воедино, так как его Еван­ге­лие имеет дело с теми же собы­ти­ями, что и другие Еван­ге­лия, а Деяния рисуют исто­ри­че­ские обсто­я­тель­ства, при кото­рых были напи­саны Посла­ния Павла. Кар­тина рас­про­стра­не­ния Хри­сти­ан­ства, кото­рую дает нам Лука, в общем созвучна со сви­де­тель­ствами других Еван­ге­лий и пись­мами Павла. И он поме­щает эту кар­тину в кон­текст совре­мен­ной исто­рии таким обра­зом, что, будь он выдум­щи­ком, он непре­менно был бы раз­об­ла­чен.

^ Глава 8. Допол­ни­тель­ные архео­ло­ги­че­ские сви­де­тель­ства

Архео­ло­ги­че­ские сви­де­тель­ства, отно­ся­щи­еся к Новому Завету, не стоь впе­чат­ляют, как те, что отно­сятся к Вет­хому Завету, но при всем том не менее важны. Мы рас­смот­рели уже неко­то­рые из них, почерп­ну­тые из над­пи­сей на исто­ри­че­ских памят­ни­ках и папи­ру­сов. Рас­смот­рим допол­ни­тельно еще несколько при­ме­ров прежде, чем перейти к сви­де­тель­ствам иного рода.

Читав­шие Деяния вспом­нят, что во время послед­него посе­ще­ния Павлом Иеру­са­лима в Храме про­изо­шло воз­му­ще­ние, так как рас­про­стра­нился слух, что он осквер­нил свя­щен­ное место, введя в него языч­ни­ков (Деян. 21:27 и дал.). Послед­ние имели право всту­пать во внеш­ний двор Храма, но им запре­ща­лось сле­до­вать далее под стра­хом смерти. [Иосиф Флавий, Иудей­ская война, 5:5.] Рим­ские власти были настолько оза­бо­чены уми­ро­тво­ре­нием рели­ги­оз­ных стра­стей евреев, что санк­ци­о­ни­ро­вали казнь рим­ских граж­дан на этом осно­ва­нии. [Там же, 6:2, 4.] А чтобы никто не мог заявить о незна­нии этого закона, внеш­ний и внут­рен­ний дворы Храма раз­де­лили заграж­де­нием, на кото­ром пове­шены были объ­яв­ле­ния на гре­че­ском и латыни, пре­ду­пре­ждав­шие о нака­за­нии языч­ни­ков, нару­ша­ю­щих запрет. Одно из таких гре­че­ских объ­яв­ле­ний было най­дено в Иеру­са­лиме в 1871 г. К. С. Клер­мо­ном-Ганно, и нахо­дится ныне в Стам­буле. Оно гласит: «Ни один ино­зе­мец не имеет права мино­вать заграж­де­ние, окру­жа­ю­щее храм и внут­рен­ний двор. Всякий, схва­чен­ный при этом, сам будет вино­вен в своей смерти».

Когда Павел напи­сал в Посла­нии Ефе­ся­нам 2:14, о Христе, «раз­ру­шив­шем сто­яв­шую посреди пре­граду» между евре­ями и языч­ни­ками, он по-види­мому исхо­дил из образа того заграж­де­ния, что пре­пят­ство­вало языч­ни­кам захо­дить на тер­ри­то­рию, пред­на­зна­чав­шу­юся для одних евреев.

Ряд других собы­тий, опи­сан­ных в Новом Завете, были осве­щены архео­ло­ги­че­скими наход­ками в Иеру­са­лиме и его окрест­но­стях. Купальня Вифезда, опи­сан­ная в Иоан. 5:2, была обна­ру­жена в северо-восточ­ном квар­тале ста­рого города Иеру­са­лима, назы­вав­шемся в первом сто­ле­тии «новым горо­дом». Рас­копки 1888 г. в этом квар­тале побли­зо­сти от церкви Св. Анны обна­ру­жили остатки древ­него цер­ков­ного стро­е­ния. В его под­вале рас­по­ла­га­лась усы­паль­ница, чья север­ная стена состо­яла из пяти отде­ле­ний, ими­ти­ро­вав­ших арки. На этой стене можно было также раз­ли­чить остатки фрески, изоб­ра­жав­шей ангела, игра­ю­щего в воде. Оче­видно, те, кто построил усы­паль­ницу, счи­тали, что она нахо­дится на месте купальни Вифезды. После­до­вав­шие рас­копки ниже усы­паль­ницы пока­зали, что древ­ние стро­и­тели не ошиб­лись: был открыт лест­нич­ный марш, спус­кав­шийся к бас­сейну с пятью пор­ти­ками на север­ной сто­роне, прямо под ими­та­ци­ями арок в усы­паль­нице. В Иеру­са­лиме немного мест, упо­мя­ну­тых в Еван­ге­лиях, иден­ти­фи­ци­ру­е­мых с такой уве­рен­но­стью.

Эта труд­ность иден­ти­фи­ка­ции в Иеру­са­лиме ново­за­вет­ных мест про­ис­те­кает из раз­ру­ше­ния города в 70 г. и осно­ва­ния нового язы­че­ского города на том же месте в 135 г. Кроме того, невоз­можно про­из­во­дить сколько-нибудь широ­кие архео­ло­ги­че­ские рас­копки в городе, столь густо насе­лен­ном. В резуль­тате, напри­мер, до сих пор оста­ются извест­ные сомне­ния отно­си­тельно места, где был распят и похо­ро­нен наш Гос­подь. Тра­ди­ци­он­ное место Его погре­бе­ния, зани­ма­е­мое ныне цер­ко­вью Свя­того Гроба, было ука­зано импе­ра­тору Кон­стан­тину, когда он посе­тил Иеру­са­лим в 327 г., но не вполне ясно, нахо­ди­лось ли это место вовне второй стены Иеру­са­лима, где должна была нахо­диться Гол­гофа. Еще не пол­но­стью известно, как шла эта стена. [A. Parrot, «Golgotha and the Church of the Holy Sepulchre», 1957 r.]

В 1945 г. про­фес­сор Еврей­ского уни­вер­си­тета, И. Л. Суке­ник, обна­ру­жил то, что он объ­явил «самыми ран­ними доку­мен­тами хри­сти­ан­ства», в над­пи­сях, наца­ра­пан­ных на двух оссу­а­риях, или сосу­дах, содер­жа­щих чело­ве­че­ские кости, побли­зо­сти от Иеру­са­лима. Одна над­пись пред­став­ля­ется молит­вой, обра­щен­ной к Христу, с прось­бой о помощи. Другая явля­ется прось­бой к Иисусу, чтобы чело­век, чьи кости содер­жа­лись в сосуде, мог вос­стать из мерт­вых. Их сле­дует дати­ро­вать при­бли­зи­тельно 50 г. [Б. Густаф­сон, Древ­ней­шие над­писи в исто­рии церкви, 1957 г., стр. 65.]

В Посла­нии Рим­ля­нам, напи­сан­ном зимой 56–57 гг. в Коринфе, Павел пере­дает при­веты от своих ком­па­ньо­нов, в част­но­сти: «При­вет­ствует вас Ераст, город­ской каз­но­хра­ни­тель» (Рим. 16:23). В 1929 г. при рас­коп­ках в Коринфе про­фес­сор Т. Л. Шиэр обна­ру­жил мосто­вую с над­пи­сью: «Ераст, кура­тор обще­ствен­ных зданий, про­ло­жил эту мосто­вую за свой счет». Мосто­вая отно­си­лась к слою пер­вого века, и весьма веро­ятно, что ее стро­и­тель и упо­ми­на­е­мый Павлом Ераст это одно и то же лицо.

В Коринфе также были най­дены фраг­менты над­писи, неко­гда нахо­див­шейся над двер­ным про­емом. В вос­ста­нов­лен­ном виде ее читают: «Сина­гога евреев». Веро­ятно, то была та самая сина­гога, в кото­рой высту­пал Павел по при­езду в Коринф до тех пор, пока власти не отка­за­лись далее тер­петь его дея­тель­ность, и ему при­шлось отпра­виться в сосед­ний с сина­го­гой дом Иуста (Деян. 18:4–7). Еще одна най­ден­ная в Коринфе над­пись ука­зы­вает на «мясной рынок» города, упо­ми­на­е­мый Павлом в 1Кор. 10:25.

Часто бла­го­даря архео­ло­ги­че­ским иссле­до­ва­ниям полу­чают осве­ще­ние и под­твер­жде­ние вто­ро­сте­пен­ные детали Нового Завета. Напри­мер, когда Павел и Вар­нава во время своего пер­вого мис­си­о­нер­ского путе­ше­ствия посе­тили Листру в Малой Азии и исце­лили хро­мого, народ решил, что они боги, «и назы­вали Вар­наву Зевсом, а Павла Ермием, потому что он началь­ство­вал в слове» (Деян. 14:12). Так вот, Зевс и Ермий (Гермес) были тра­ди­ци­онно свя­заны с этим рай­о­ном. Овидий рас­ска­зы­вает в своих «Мата-мор­фо­зах», что они яви­лись в те места под видом людей и были хорошо при­няты пре­ста­ре­лой четой, Филе­мо­ном и Бав­ки­дой, кото­рые были за это щедро воз­на­граж­дены, тогда как их него­сте­при­им­ные соседи постра­дали от навод­не­ния.

Доку­мен­таль­ное под­твер­жде­ние сов­мест­ного бого­слу­же­ния этим двум боже­ствам было обна­ру­жено в 1910 г. сэром Уилья­мом Каль­де­ром, нашед­шим над­пись при­бли­зи­тельно 250 г. в Седасе возле Листры. Эта над­пись сооб­щает о посвя­ще­нии Зевсу статуи Гер­меса и сол­неч­ных часов людьми с ликий­скими име­нами. [Classical Review, 24 т., 1919 г., стр. 79 и далее.] Далее, в 1926 г. тот же ученый вместе с про­фес­со­ром Бакле­ром нашел камен­ный алтарь вблизи Листры, посвя­щен­ный «Слы­ша­щему моле­ния» по-види­мому, Зевсу и Гер­месу».

Заме­ча­тель­ная парал­лель фразе «началь­ство­вал в слове» най­дена в «Еги­пет­ских тайнах» Ямвлиха, где Гермес опи­сы­ва­ется как «бог, кото­рый пред­во­ди­тель­ствует в речах». По своему, такие «неча­ян­ные сов­па­де­ния» столь же крас­но­ре­чивы, как и прямые дока­за­тель­ства биб­лей­ских утвер­жде­ний.

Мы уже обра­щали вни­ма­ние на важ­ность древ­них папи­ру­сов при изу­че­нии ста­нов­ле­ния Нового Завета, говоря о ранних фраг­мен­тах Писа­ния, обна­ру­жен­ных среди первых. Но это отнюдь не исчер­пы­вает нашего инте­реса к этим наход­кам. Одним из самых заме­ча­тель­ных след­ствий этих откры­тий было то, что, бла­го­даря огром­ному числу гре­че­ских над­пи­сей на обрыв­ках папи­руса (или фраг­мен­тах сосу­дов), мы полу­чили воз­мож­ность узнать, на каком диа­лекте гово­рили про­стые люди ново­за­вет­ного вре­мени – во всяком случае в Египте.

Далее, всегда при­зна­ва­лось, что гре­че­ский язык Нового Завета во многих отно­ше­ниях отли­ча­ется от клас­си­че­ского языка вели­ких гре­че­ских авто­ров. Ученые раз­лич­ными спо­со­бами пыта­лись объ­яс­нить осо­бен­но­сти «биб­лей­ского гре­че­ского языка». Неко­то­рые пред­по­ла­гали даже, что то был новый «язык Свя­того Духа» [Цити­ру­ется X. Кри­ме­ром в Пре­ди­сло­вии к его «Ново­за­вет­ной лек­сике».], изоб­ре­тен­ный с целью выра­же­ния боже­ствен­ной истины. Мы не отри­цаем, конечно, что, на каком бы языке ни был напи­сан Новый Завет, то был бы в извест­ном смысле «язык Свя­того Духа», но откры­тие мало­гра­мот­ных над­пи­сей в песках Египта совер­шенно пре­об­ра­зили мнения ученых, так как в них исполь­зо­ван язык, во многом подоб­ный диа­лекту Нового Завета. Послед­ний, в самом деле, весьма похо­дит на «койне», или про­сто­на­род­ный гре­че­ский язык того вре­мени. «Язык Свя­того Духа» ока­зался языком про­стого люда – урок, кото­рый нам над­ле­жит хорошо запом­нить.

Не сле­дует, впро­чем, пре­уве­ли­чи­вать подо­бие ново­за­вет­ного языка и диа­лекта папи­ру­сов. Первый из них был диа­лек­том более лите­ра­тур­ным. Как гово­рит про­фес­сор А. Д. Нок, «всякий, кто знает язык клас­си­че­ских гре­че­ских авто­ров и читал Новый Завет в ори­ги­нале, а затем зна­ко­мится с папи­ру­сами, бывает пора­жен подо­би­ями диа­лек­тов в двух послед­них слу­чаях. Но тот, кто сна­чала изу­чает папи­русы, а потом обра­ща­ется к Павлу, ока­зы­ва­ется пора­жен раз­ли­чи­ями между ними. Зна­че­ние эле­мента койне в Новом Завете сильно пре­уве­ли­чи­ваться». [«Journal of Biblical Literature», 42 т., 1933 г., стр. 138.]

В конце про­шлого века и начале нынеш­него боль­шой энту­зи­азм вызвало откры­тие Грин­фел-лом и Хаитом трех фраг­мен­тов папи­руса, содер­жа­щих изре­че­ния Христа, часть кото­рых подобна тем, что встре­ча­ются в наших Еван­ге­лиях, а осталь­ные не имеют извест­ных парал­ле­лей. Это откры­тие не уди­ви­тельно: в ранний период церкви должно было пере­да­ваться из поко­ле­ния в поко­ле­ние боль­шое число выска­зы­ва­ний Иисуса. Упо­мя­ну­тый папи­рус про­ис­хо­дил из Окси­рин­хуса, и дати­ру­ется не позд­нее 140 г. Он не явля­ется частью какого-либо Еван­ге­лия, но пред­став­ляет собой собра­ние изо­ли­ро­ван­ных рече­ний, каждое из кото­рых начи­на­ется сло­вами: «Иисус сказал». Явля­ются ли все они под­лин­ными сло­вами Иисуса, пред­став­ля­ется сомни­тель­ным. Но любо­пытно, что неко­то­рые из них при­пи­сы­вают Иисусу слова, подоб­ные тем, какие Он гово­рит в чет­вер­том Еван­ге­лии, хотя подо­бие отно­сится скорее к пред­мету обсуж­де­ния, нежели к стилю.

В 1946 г. в Египте был найден копт­ский пере­вод труда (пер­во­на­чально состав­лен­ного по-гре­че­ски), назы­ва­е­мого «Еван­ге­лием от Фомы», и состо­я­щего из 114 изре­че­ний Иисуса, не свя­зан­ных повест­во­ва­тель­ным кон­тек­стом. Среди них были най­дены и те, что стали известны бла­го­даря фраг­мен­там папи­руса из Окси­рин­хуса. Это Еван­ге­лие начи­на­ется сле­ду­ю­щими сло­вами:

«Сие суть тайные слова, кото­рые сказал живой Иисус, и Иуда Фома запи­сал их, и сказал он: Тот, кто найдет смысл этих слов, не вкусит смерти». Иисус сказал: «Да не пре­ста­нет тот, кто ищет, искать, еще не обря­щет, и когда обря­щет, встре­пе­нется, и когда встре­пе­нется, изу­мится, и будет царить над все­лен­ной. [Послед­нее изре­че­ние цити­ру­ется с неко­то­рыми изме­не­ни­ями Кли­мен­том Алек­сан­дрий­ским, как при­над­ле­жа­щее Еван­ге­лию от Евреев.]

Отно­ше­ние ука­зан­ных изре­че­ний к кано­ни­че­ской тра­ди­ции должно быть пред­ме­том даль­ней­шего изу­че­ния. Оче­видно, что неко­то­рые из них отра­жают воз­зре­ния гно­сти­ков.

Гно­сти­че­ский отте­нок «Еван­ге­лия от Фомы» не уди­ви­те­лен, поскольку оно най­дено наряду с целой биб­лио­те­кой гно­сти­че­ских тек­стов. Это собра­ние назы­ва­ется тек­стами из Наг Хам­мади, по месту, где они были обна­ру­жены (в древ­но­сти там рас­по­ла­гался Кено­бос­кион, горо­док на запад­ном берегу Нила, при­бли­зи­тельно в шести­де­сяти милях к северу от Лук­сора), и состоит из сорока восьми трак­та­тов, запи­сан­ных на три­на­дцати папи­рус­ных кодек­сах. Эти кодексы отно­сятся к тре­тьему и чет­вер­тому векам, но их гре­че­ские ори­ги­налы были состав­лены на сто­ле­тие или два раньше. Ука­зан­ные тексты не спо­соб­ствуют луч­шему пони­ма­нию нами Нового Завета, но пока­зы­вают нам, что думали о его зна­че­нии пред­ста­ви­тели весьма вли­я­тель­ного, хотя и неор­то­док­саль­ного, мень­шин­ства хри­стиан вто­рого сто­ле­тия. Кроме того они сви­де­тель­ствуют для нас ту важ­ней­шую истину, что еще в сере­дине вто­рого сто­ле­тия орто­док­саль­ные дея­тели церкви были далеко не един­ствен­ными, кто при­ни­мал прак­ти­че­ски весь канон совре­мен­ного Нового Завета.

Мы уже упо­ми­нали о подо­бии мысли и языка Еван­ге­лия от Иоанна Кумран­ским тек­стам. Послед­ние доку­менты, кото­рые начи­нали изу­чаться начи­ная с 1947 г. про­ли­вают яркий свет на образ жизни и веро­ва­ния одной из еврей­ских общин, про­цве­тав­шей около двух­сот лет (начи­ная при­бли­зи­тельно с 130 г. до Р.Х. и кончая 70 г.), и напо­ми­нав­шей в ряде аспек­тов ранние хри­сти­ан­ские общины. Как и хри­сти­ане, эти люди рас­смат­ри­вали себя истин­ными наслед­ни­ками Изра­иля. И хри­сти­ане, и кумра­ниты обос­но­вы­вали свои пре­тен­зии особым истол­ко­ва­нием Вет­хого Завета. И те, и другие истол­ко­вы­вали свою миссию в эсха­то­ло­ги­че­ских тер­ми­нах. Оста­ется спор­ным, суще­ство­вала ли прямая связь между кумран­скими общин­ни­ками и хри­сти­а­нами. До сих пор все попытки уста­но­вить такую связь кон­цен­три­ро­ва­лись вокруг фигуры Иоанна Кре­сти­теля и оста­ва­лись весьма мало­обе­ща­ю­щими. Наряду с подо­бием кумран­ской и хри­сти­ан­ской общин, сле­дует ука­зать и неко­то­рые ради­каль­ные раз­ли­чия между ними, глав­ное из кото­рых состо­яло в том, что миро­воз­зре­ние первых хри­стиан опре­де­ля­лось в первую оче­редь уни­каль­но­стью Лич­но­сти и деяний Иисуса, а также Его вос­кре­се­нием. Но ука­зан­ные откры­тия начали запол­нять дотоле белое пятно в обсто­я­тель­ствах еван­гель­ского рас­сказа, и несо­мненно про­дол­жат осве­щать про­бле­ма­тику Нового Завета заме­ча­тель­ным и неожи­дан­ным обра­зом. [См. К. Stendahl [ed.] «The Scrolls and the New Testament», 1957 г.; и F.F. Bruce «Qumran and New Testament», в жур­нале «Faith and Thought», 90 т. 1958–59 гг., стр. 92 и далее.]

^ Глава 9. Сви­де­тель­ства древ­них еврей­ских авто­ров

1. Рав­вин­ские авторы

Когда Иеру­са­лим пал в 70 г., и был раз­ру­шен Храм, с ними рух­нуло и гос­под­ство свя­щен­ни­че­ского сосло­вия и синед­ри­она. Един­ствен­ной пар­тией в иуда­изме, кото­рая нашла в себе силы совер­шить труд необ­хо­ди­мой рекон­струк­ции, ока­за­лась партия фари­сеев, и они совер­шили этот труд не на поли­ти­че­ской, но на духов­ной основе. Воз­глав­ля­е­мые Йоха­на­ном, сыном Заккая, они сде­лали своим цен­тром горо­док Явне, или Ямнию, на юго-западе Пале­стины. Здесь был вос­ста­нов­лен синед­рион, т.е. вер­хов­ный суд, в веде­нии кото­рого нахо­ди­лась вся широ­кая область рели­ги­оз­ного закона. Первым главой этого вновь учре­жден­ного важ­ней­шего инсти­тута стал Иоха­нан. Весьма зна­чи­тель­ная часть закона, «запо­веди отцов», пере­да­ва­лась изустно из поко­ле­ния в поко­ле­ние, раз­рас­та­ясь с годами. Были пред­при­няты первые шаги к упо­ря­до­че­нию всего этого мате­ри­ала. Впо­след­ствии этот труд был про­дол­жен вели­ким равви Акивой, первым орга­ни­зо­вав­шим изуст­ный закон по раз­де­лам. После его геро­и­че­ской гибели в 135 г. при раз­громе вос­ста­ния Бар Кохбы, работа была реви­зо­вана и про­дол­жена его уче­ни­ком равви Меиром. Весь труд коди­фи­ка­ции изуст­ной тра­ди­ции был завер­шен около 200 г. равви Иудой, главой синед­ри­она в 170–217 гг. Завер­шен­ное таким обра­зом собра­ние зако­нов полу­чило назва­ние Мишны.

Мишна в свою оче­редь яви­лась пред­ме­том изу­че­ния, и вокруг нее начали раз­рас­таться ком­мен­та­рии рав­ви­ни­че­ских школ Пале­стины и Вави­лона. Эти ком­мен­та­рии сло­жи­лись в своего рода допол­не­ние к Мишне, полу­чив­шее назва­ние Гемары. Гемара и Мишна вместе известны как Талмуд. Иеру­са­лим­ский Талмуд был завер­шен около 300 г. Гораздо боль­ший Вави­лон­ский Талмуд про­дол­жал раз­рас­таться еще два сто­ле­тия, пока не был запи­сан около 500 года.

Поскольку Талмуд состоит из коди­фи­ци­ро­ван­ного закона и ком­мен­та­рия к нему, в нем мало воз­мож­но­стей для упо­ми­на­ния хри­сти­ан­ства, а те, что встре­ча­ются, неиз­менно враж­дебны. Но каковы бы они ни были, они по мень­шей мере пока­зы­вают, что авторы Тал­муда не испы­ты­вали ни малей­ших сомне­ний отно­си­тельно исто­ри­че­ского суще­ство­ва­ния Иисуса. [J.Klausner, «Jesus of Nazareth», 1929 г., стр. 18 и далее.]

Согласно рав­ви­нам, чьи мнения полу­чили отра­же­ние в этих текстах, Иисус из Наза­рета был веро­от­ступ­ни­ком, пре­да­вав­шимся магии, насме­хав­шимся над сло­вами мудрых, сби­вав­шим людей с пра­виль­ного пути, и уве­ряв­шим, что Он явился не раз­ру­шить закон, но обо­га­тить его (Срав. с Матф. 5:17). Он был пове­шен нака­нуне Пасхи, как еретик и раз­вра­ти­тель народа. Его уче­ники, из кото­рых упо­ми­на­ются пятеро, про­дол­жали исце­лять боль­ных Его именем.

Вполне оче­видно, что это как раз такое изоб­ра­же­ние нашего Гос­пода, какого и сле­дует ожи­дать от враж­деб­ных Ему эле­мен­тов с фари­сей­ской партии. Неко­то­рые из имен, под кото­рыми Он упо­ми­на­ется, прямо или кос­венно пере­кли­ка­ются с Еван­ге­ли­ями. Имя «Пове­шен­ного» оче­видно отно­сится к спо­собу Его казни, «Бен Пан­тера» (Сын Пан­теры), веро­ятно, отно­сится не к рим­скому леги­о­неру (как иногда пред­по­ла­гают) Пан­те­расу, но к хри­сти­ан­скому веро­ва­нию в дев­ствен­ное зача­тие нашего Гос­пода. «Пан­тера» явля­ется иска­же­нием гре­че­ского «пар­те­нос» (дев­ствен­ница). [J. Klausner, стр. 23 и далее.] Послед­нее не значит, конечно, что все, кто назы­вал Его этим именем, верили в Его дев­ствен­ное зача­тие.

Около конца пер­вого сто­ле­тия и в начале вто­рого, в неко­то­рых еврей­ских кругах, по-види­мому, раз­го­рался спор, сле­дует ли при­знать неко­то­рые хри­сти­ан­ские тексты кано­ни­че­скими. Эти тексты, чем бы они ни явля­лись в дей­стви­тель­но­сти, обо­зна­ча­лись спо­ря­щим гре­че­ским словом «еван­ге­лион», т.е. Бла­го­вест­во­ва­ние. Упо­мя­ну­тый «еван­ге­лион» был по всей веро­ят­но­сти ара­мей­ской вер­сией Еван­ге­лия от Матфея, излюб­лен­ного Еван­ге­лия еврей­ских хри­стиан Пале­стины и ее окрест­но­стей. Этому вос­про­ти­ви­лись равви Йоха­нан и равви Меир, насме­хав­ши­еся над словом еван­ге­лион, меняя в нем буквы так, что оно чита­лось как еван-гил­лайон или авон-лил­лайон, что зна­чило нечто, вроде «нече­стие на полях стра­ницы» или «грех таб­лички для запи­сей».[Вави­лон­ский Талмуд, трак­тат Суб­бота, 116 а,б.]Эти неяс­ные ука­за­ния сви­де­тель­ствуют, что суще­ство­вал неко­то­рый кон­такт между орто­док­саль­ными фари­се­ями и иудео-хри­сти­а­нами, что не уди­ви­тельно, учи­ты­вая, что, согласно Новому Завету, ранняя Пале­стин­ская цер­ковь вклю­чала бла­го­вер­ных членов фари­сей­ской партии и несколько тысяч евреев, кото­рые были «все – рев­ни­тели закона» (Деян. 15:5; 21:20). После 70 г., в самом деле, эти иудео-хри­сти­ане должны были более кон­так­ти­ро­вать с дру­гими евре­ями, нежели с чле­нами неев­рей­ских церк­вей, кото­рые все более скло­ня­лись к тому, чтобы спи­сать со счета иудео-хри­сти­ан­ские общины, как ере­ти­че­ские и недо­ста­точно хри­сти­ан­ские. В част­но­сти, име­ются осно­ва­ния пола­гать, что те хри­сти­ан­ские беженцы из Иеру­са­лима, кото­рые осели около 70 года в Тран­си­ор­да­нии, сли­лись с опре­де­лен­ными груп­пами ессеев, воз­можно, вклю­чав­шими остатки кумран­ской общины.

^ 2. Иосиф Флавий

Мы, однако, рас­по­ла­гаем сви­де­тель­ством в еврей­ской лите­ра­туре более ранним и более важным, чем все, что можно найти в обоих Тал­му­дах. Еврей­ский исто­рик Иосиф родился в свя­щен­ни­че­ской семье в 37 г. В воз­расте 19 лет он при­со­еди­нился к фари­сей­ской партии. Посе­тив в 63 г. Рим, он сумел дать себе отчет в мощи Рим­ской импе­рии. С нача­лом Иудей­ской войны он ста­но­вится коман­ди­ром еврей­ских сил в Гали­лее и защи­щает от римлян кре­пость Иота­пату до тех пор, пока даль­ней­шее сопро­тив­ле­ние не ста­но­вится бес­смыс­лен­ным. Тогда он бежит с сорока вои­нами в пещеру, и когда им снова угро­жает пле­не­ние, они решают пере­бить друг друга. Воз­можно, бла­го­даря про­ду­ман­ному плану, нежели удаче, Иосиф ока­зы­ва­ется одним из двух послед­них живых бойцов, и уго­ва­ри­вает своего това­рища сдаться рим­ля­нам. Вслед за этим он доби­ва­ется покро­ви­тель­ства рим­ского вое­на­чаль­ника, Вес­па­си­ана, кото­рому пред­ска­зы­вает импе­ра­тор­ство. Это пред­ска­за­ние испол­ни­лось в 69 г. Иосиф был придан рим­скому гене­раль­ному штабу во время осады Иеру­са­лима, и даже высту­пал в каче­стве пере­вод­чика для Тита, сына и пре­ем­ника Вес­па­си­ана на посту глав­но­ко­ман­ду­ю­щего Пале­стин­ской кам­па­нией, когда тот обра­тился с про­кла­ма­цией к оса­жден­ным жите­лям города. После паде­ния города и подав­ле­ния вос­ста­ния Иосиф удобно устро­ился в Риме ока­зав­шись под покро­ви­тель­ством и на содер­жа­нии импе­ра­тора, чью фами­лию он принял, и стал с тех пор изве­стен как Иосиф Флавий.

Есте­ственно, столь изви­ли­стая карьера не сде­лала его попу­ляр­ным в глазах сооте­че­ствен­ни­ков, многие из кото­рых счи­тали его – и счи­тают до сих пор – дву­лич­ным пре­да­те­лем. Тем не менее, он исполь­зо­вал годы досуга в Риме так, что заслу­жил извест­ное право на их бла­го­дар­ность, напи­сав исто­рию своего народа. Его работы вклю­чают «исто­рию Иудей­ской войны», напи­сан­ную сперва по-ара­мей­ски, а затем опуб­ли­ко­ван­ную по-гре­че­ски, «Авто­био­гра­фию», в кото­рой он защи­щает себя от напа­док дру­гого еврей­ского исто­рика, Юста из Тиве­ри­ады, кото­рый в своем рас­сказе о войне нари­со­вал весьма непри­гляд­ную кар­тину пове­де­ния Иосифа, два тома «Против Апиона», где защи­щает свой народ против анти­се­мит­ских измыш­ле­ний (неко­то­рые из них звучат довольно совре­менно) главы Алек­сан­дрий­ской школы, Апиона, и других авто­ров, а также два­дцать томов «Иудей­ских древ­но­стей», в кото­рых опи­сы­вет исто­рию своего народа от собы­тий книги Бытия до соб­ствен­ных дней. Сколько бы ни каза­лось неза­слу­жен­ным для такого чело­века пере­жить кру­ше­ние своего оте­че­ства, мы должны радо­ваться удаче Иосифа Флавия, так как, без его работ, при всех их погреш­но­стях, мы были бы неиз­ме­римо хуже осве­дом­лены об исто­рии Пале­стины ново­за­вет­ного вре­мени.

На стра­ни­цах его книг мы встре­чаем многие фигуры, хорошо зна­ко­мые нам по Новому Завету: кра­соч­ное семей­ство Иродов, рим­ских импе­ра­то­ров Авгу­ста, Тиве­рия, Клав­дия, Нерона, пра­ви­теля Сирии Кви­ри­ния, про­ку­ра­то­ров Иудеи Пилата, Феликса и Феста, пер­во­свя­щен­ни­ков Анну, Каиафу, Анания и других, фари­сеев и сад­ду­кеев и т.д. Бла­го­даря сооб­ща­е­мой им инфор­ма­ции, мы можем читать Новый Завет с боль­шим пони­ма­нием и инте­ре­сом.

Когда Гама­лиил в Дея­ниях 5:37, гово­рит об Иуде Гали­ле­я­нине, воз­гла­вив­шем вос­ста­ние в дни пере­писи, мы обра­ща­емся к трудам Иосифа, и нахо­дим рас­сказ об вос­ста­нии и в «Иудей­ской войне», и в «Древ­но­стях». Иосиф гово­рит также о само­званце по имени Февда, появив­шемся вскоре после 44 г., но Гама­лиил упо­ми­нает дру­гого Февду, под­ви­зав­ше­гося прежде Иуды Гали­ле­я­нина (6 г.), и в любом случае речь Гама­ли­ила состо­я­лась между 30 и 33 гг. Нет ника­кой необ­хо­ди­мо­сти заклю­чать, что Лука впал в ана­хро­низм, оши­бочно истол­ко­вав сооб­ще­ние Иосифа (есть весо­мые сви­де­тель­ства, что Лука не читал его сочи­не­ний). Сам Иосиф сооб­щает, что со смер­тью Ирода Вели­кого Иудея всту­пила в пору непре­кра­ща­ю­щихся смут, и дея­тель­ность гама­ли­и­лов­ского Февды (чье имя было довольно рас­про­стра­нен­ным) могла осу­ществ­ляться именно в ту пору.

Голод, слу­чив­шийся в прав­ле­ние Клав­дия (Деян. 11:28), упо­ми­на­ется и Иоси­фом. Если Лука сооб­щает нам, что хри­сти­ане Антио­хии послали тогда помощь своим собра­тьям в Иеру­са­лиме, Иосиф рас­ска­зы­вает, как Елена, царица Адиа­бены, нахо­див­шейся к северо-востоку от Месо­по­та­мии, заку­пила хлеб в Алек­сан­дрии и смоквы на Кипре, чтобы под­дер­жи­вать насе­ле­ние голо­дав­шего Иеру­са­лима. [Древ­но­сти, 20:2, 5.]

Неожи­дан­ная смерть Ирода Агриппы I, о кото­рой сооб­щает Лука в Деян. 12:19–23, также отме­ча­ется Иоси­фом [Там же, 19:8], причем его рас­сказ согла­су­ется в общем с Лукой, хотя оба сооб­ще­ния вполне неза­ви­симы друг от друга. Вот, что гово­рит Иосиф:

«Когда Агриппа про­цар­ство­вал полных три года надо всей Иудеей, он явился в город Кеса­рию, кото­рая назы­ва­лась прежде Стра­то­но­вой Башней. Там устроил он зре­лища в честь цезаря, учре­див то как празд­ник на благо импе­ра­тору.[Воз­можно, празд­ник при­хо­дился на день рож­де­ния Клав­дия, 1 авгу­ста.]И туда сошлось мно­же­ство долж­ност­ных лиц всей про­вин­ции и тех, кого назна­чили на высо­кие долж­но­сти. На второй день зрелищ он обла­чился в оде­я­ние, сде­лан­ное цели­ком из серебра дивной работы, и прибыл в театр перед вос­хо­дом солнца. Когда же первые лучи солнца упали на него, оно столь чудесно заси­яло, что зре­лище это вну­шило своего рода страх и трепет тем, кто смот­рел на него. Немедля воз­звали к нему льстецы со всех сторон сло­вами, на деле не сулив­шими ему добра, обра­ща­ясь к нему как к богу, громко крича: «Будь мило­стив! Если доселе почи­тали мы тебя как чело­ве­че­ское суще­ство, отныне при­знаем тебя высшим смерт­ной при­роде.

Царь не упрек­нул их, ниже отверг их нече­сти­вую лесть. Но, взгля­нув вскоре затем вверх, увидал он сову, сидев­шую на натя­ну­той веревке над его голо­вой, и немедля рас­по­знал в ней вест­ницу зла, как ранее она была послан­ни­цей блага, и боль печали прон­зила его сердце. [Когда, за несколько лет перед тем, он был зако­ван в цепи по при­казу Тиве­рия, он при­сло­нился к дереву, на кото­ром сидела сова, и плен­ный гер­ма­нец сказал ему, что птица пред­ве­щала ему скорое осво­бож­де­ние и боль­шую удачу, но что, если он увидит ее когда-нибудь еще раз, ему оста­нется жить только пять дней.] Вслед за тем почув­ство­вал он также силь­ную боль в животе, начав­шу­юся с острого при­ступа… Посему его быстро унесли во дворец, и среди всех рас­про­стра­ни­лась весть, что он непре­менно вскоре умрет… И после непре­рыв­ных стра­да­ний от боли в животе, про­дол­жав­шихся в тече­ние пяти дней, он рас­про­стился с этим миром на пять­де­сят чет­вер­том году своей жизни и на седь­мом своего прав­ле­ния».

Оче­видцы парал­лели между рас­ска­зами Луки и Иосифа, как и отсут­ствие про­ти­во­ре­чия между ними. Лука опи­сы­вает неожи­дан­ную кон­чину царя биб­лей­скими сло­вами, говоря, что «Ангел Гос­по­день пора­зил его». Нет нужды непре­менно при­пи­сы­вать особое зна­че­ние тому факту, что гре­че­ское слово «анге­лос», кото­рое исполь­зо­вал для обо­зна­че­ния ангела Лука, есть то же самое, кото­рое при­ме­нил для обо­зна­че­ния совы как «вест­ницы» Иосифа, хотя неко­то­рые ранние отцы церкви по-види­мому это отме­чали. Не вызы­вает сомне­ний и то, что, согласно Луке, тиряне вос­поль­зо­ва­лись празд­не­ством для того, чтобы пуб­лично при­ми­риться с царем.

В общем, можно сум­ми­ро­вать срав­не­ние двух сооб­ще­ний сло­вами объ­ек­тив­ного исто­рика Эду­арда Меера: «В отно­ше­нии плана, содер­жа­ния и общей идеи оба рас­сказа вполне согла­су­ются друг с другом. Бла­го­даря своим весьма инте­рес­ным дета­лям, кото­рые отнюдь не сле­дует объ­яс­нять как отве­ча­ю­щие «тен­ден­ции» или попу­ляр­ной тра­ди­ции, рас­сказ Луки предо­став­ляет гаран­тию, что он по мень­шей мере столь же наде­жен, как и сооб­ще­ние Иосифа». [«Urspring und Anfange des Christentums», т. 3, 1923 г., стр. 167.]

Еще важнее то, что Иосиф упо­ми­нает Иоанна Кре­сти­теля и Иакова, брата нашего Гос­пода, сооб­щая о смерти каж­дого из них, в стиле, явно не зави­си­мом от Нового Завета, так что нет ника­ких осно­ва­ний подо­зре­вать хри­сти­ан­скую интер­по­ля­цию любого из этих отрыв­ков. В «Древ­но­стях, 18:5, 2, мы читаем, как Ирод Антиппа, тет­рарх Гали­леи, был раз­гром­лен в битве Аретом, царем наба­тей­ских арабов, отцом первой жены Ирода, кото­рую тот поки­нул ради Иро­ди­ады:

«Тогда иные из евреев решили, что Иро­дова армия была уни­что­жена Богом, и что то было вполне заслу­жен­ное нака­за­ние за смерть Иоанна, про­зви­щем Кре­сти­теля. Ибо Ирод убил его, хотя тот был добрый чело­век, учив­ший евреев доб­ро­де­тели, спра­вед­ли­во­сти друг к другу и бла­го­че­стию по отно­ше­нию к Богу, и при­зы­вал их соеди­ниться кре­ще­нием. [Иоанн, по-види­мому, про­ви­дел сло­же­ние рели­ги­оз­ной общины, куда вхо­дили через кре­ще­ние.]Он учил, что Богу угодно кре­ще­ние, если его совер­шают не с тем, чтобы полу­чить про­ще­ние опре­де­лен­ных грехов, но чтобы очи­стить тело, тогда как душа уже очи­щена пра­вед­но­стью. И когда люди стали соби­раться вокруг него (ибо велико было впе­чат­ле­ние тех, кто слышал его слова), Ирод испу­гался, что такая вели­кая сила убеж­де­ния может при­ве­сти к вос­ста­нию, ибо люди, каза­лось, были готовы сле­до­вать его совету во всем. Тогда он решил, что много лучше будет схва­тить его и убить прежде, чем воз­бу­дит он какое-либо вол­не­ние, нежели каяться впо­след­ствие от того, что это не было сде­лано, когда мятеж уже возы­меет место. Вслед­ствие этого подо­зре­ния Ирода, Иоанн был послан зако­ван­ным в цепи в Макару, кре­пость нами выше упо­мя­ну­тую, и там предан казни. Евреи верили, что в отмще­ние за него ката­строфа постигла войско, и что Бог желал наве­сти зло на Ирода».

Име­ются рази­тель­ные рас­хож­де­ния между этим и еван­гель­ским рас­ска­зами: согласно Марку 1:4, Иоанн про­по­ве­до­вал «кре­ще­ние пока­я­ния для про­ще­ния грехов», что отри­цает Иосиф, а смерть Иоанна при­об­ре­тает у Флавия поли­ти­че­ское зна­че­ние, тогда как, согласно Еван­ге­лиям, ее при­чи­ной было осуж­де­ние Иоан­ном женитьбы Ирода на Иро­ди­аде. Вполне веро­ятно, что Ирод рас­счи­ты­вал, зато­чая Иоанна, пой­мать разом двух зайцев. Что же за рас­хож­де­ния в истол­ко­ва­нии зна­че­ния Иоан­нова кре­ще­ния, то неза­ви­си­мые пре­да­ния, раз­ли­ча­е­мые в Новом Завете, заме­ча­тельно еди­но­душны на этот счет, а кроме того вос­хо­дят к гораздо более ран­нему вре­мени, чем текст Иосифа («Древ­но­сти» были опуб­ли­ко­ваны в 93 г.), и таким обра­зом пред­став­ляют гораздо более веро­ят­ную с рели­ги­озно-исто­ри­че­ской точки зрения кар­тину. Иосиф, фак­ти­че­ски, при­пи­сы­вает Иоанну док­трину кре­ще­ния ессеев, как она дошла до нас бла­го­даря Кумран­ским тек­стам. Но в общем рас­сказ Иосифа под­твер­ждает Еван­ге­лия. Это место у Иосифа известно Ори­гену (около 230 г) и Евсе­бию (около 326 г.). [Ориген, Против Цельса, 1:47; Евсе­бий, Исто­рия церкви, 1:11.]

Далее в «Древ­но­стях» (20:9, 1) Иосиф опи­сы­вает само­чин­ные дей­ствия пер­во­свя­щен­ника Анания после смерти про­ку­ра­тора Феста сле­ду­ю­щими сло­вами:

«Но млад­ший Ананий, кото­рый, как мы ска­зали, стал пер­во­свя­щен­ни­ком, был сме­лого харак­тера и исклю­чи­тельно дерзок. Он сле­до­вал партии сад­ду­кеев, кото­рые, как мы уже пока­зали, суро­вее в при­го­во­рах, нежели все евреи. А так как Ананий был рас­по­ло­жен ука­зан­ным обра­зом, он решил, что полу­чил теперь в свои руки отлич­ную воз­мож­ность, поскольку Фест был уже мертв, а Аль­би­ний только еще в дороге. Итак, он собрал судей­ский совет и поста­вил перед ним брата Иисуса, так назы­ва­е­мого Христа, по имени Иаков, вместе с неко­то­рыми дру­гими, и, обви­нив их как нару­ши­те­лей закона, при­го­во­рил к поби­тию кам­нями».

Этот отры­вок, подобно пред­ше­ству­ю­щему, также был изве­стен Ори­гену и Евсе­бию. [Ориген, Против Цельса, 1:47, 2:13; Евсе­бий, Исто­рия церкви, 2:23.] Исто­рия смерти Иакова Спра­вед­ли­вого (как назы­вали брата нашего Гос­пода) детально рас­ска­зана Еге­сип­пом, иудео-хри­сти­ан­ским авто­ром около 170 г. [Его рас­сказ сохра­нен Есе­бием, 2:23.] Рас­сказ Иосифа важен глав­ным обра­зом потому, что он назы­вает Иакова «братом Иисуса, так назы­ва­е­мого Христа», что ука­зы­вает на то, что он упо­ми­нал уже Иисуса. В самом деле, мы нахо­дим такое упо­ми­на­ние во всех дошед­ших до нас копиях так назы­ва­е­мого «фла­ви­ева сви­де­тель­ства» в «Древ­но­стях» 18:3. Там Иосиф сооб­щает о бес­по­ряд­ках, озна­ме­но­вав­ших про­ку­ра­тор­ство Пилата, и про­дол­жает:

«Около того вре­мени появился Иисус, мудрый чело­век, если в самом деле должно назы­вать Его чело­ве­ком, ибо Он совер­шал чудес­ные вещи и учил людей, кото­рые пости­гали истину с насла­жде­нием. Он увлек за Собой многих евреев, а также многих греков. Этот чело­век был Хри­стос. И когда Пилат при­го­во­рил Его к рас­пя­тию по обви­не­нию гла­вен­ству­ю­щих между нас людей, те, кто любил Его, пона­чалу не отсту­пи­лись, ибо Он явился им на третий день снова живым, как пред­рекли то и тысячи иных чудес­ных вещей о Нем про­роки: и даже доселе племя хри­стиан, назы­ва­е­мых так по его имени, еще не вымерло.»

Таков пере­вод текста этого отрывка, как он дошел до нас, и мы знаем, что таким же он был во вре­мена Евсе­бия, кото­рый дважды его цити­рует.[1:11.]Одна из причин, почему многие счи­тают это место хри­сти­ан­ской интер­по­ля­цией, состоит в том, что, по утвер­жде­нию Ори­гена Иосиф не верил в мес­си­ан­ство Иисуса и не про­воз­гла­шал Его Мес­сией. [Против Цельса, 1:47; Ком­мен­та­рии к Матфею, 10:17.]То, что Иосиф не был хри­сти­а­ни­ном, во всяком случае совер­шенно ясно. Но кажется крайне мало­ве­ро­ят­ным, чтобы автор, не бывший хри­сти­а­ни­ном, мог при­бег­нуть к выде­лен­ным у нас выра­же­ниям. И, однако, отры­вок не вызы­вает ника­ких воз­ра­же­ний с точки зрения Кри­тики текста, а руко­пис­ный мате­риал столь же неукос­ни­те­лен в вос­про­из­ве­де­нии этого отрывка, и столь же обилен, как и в отно­ше­нии любых других мест у Иосифа. Воз­можно, однако, что Ориген знал это место в более ранней форме, где отсут­ство­вали выде­лен­ные нами фразы. [Так, напри­мер, Дж. Кла­уз­нер в «Иисусе из Наза­рета», стр. 55 и далее, при­ни­мает фраг­мент как под­лин­ный, за исклю­че­нием выде­лен­ных мест. Заклю­че­ние столь выда­ю­ще­гося ато­ри­тета в обла­сти еврей­ской исто­рии заслу­жи­вает вни­ма­ния.]Поскольку текст Иосифа дошел до нас через хри­стиан, а не евреев, не уди­ви­тельно, что его справка об Иисусе могла с тече­нием вре­мени при­об­ре­сти более хри­сти­ан­ский отте­нок.

Если, однако же, мы при­смот­римся вни­ма­тель­нее к выде­лен­ным фразам, нам может прийти в голову догадка: а не мог ли все это напи­сать сам Иосиф – нахо­дясь в иро­ни­че­ском рас­по­ло­же­нии духа? «Если в самом деле должно назы­вать его чело­ве­ком» может быть сар­ка­сти­че­ским упо­ми­на­нием веры хри­стиан в Иисуса как Сына Божьего. «Этот чело­век был Хри­стос» может зна­чить не более, чем то, что Иисуса обык­но­венно назы­вали Хри­стом. Нечто в духе этой фразы так или иначе пред­по­ла­га­ется даль­ней­шим заяв­ле­нием, что хри­сти­ане назы­ва­ются по Его имени. Что до послед­ней выде­лен­ной фразы, каса­ю­щейся вос­кре­се­ния Иисуса, то она могла быть пред­на­зна­чена просто для сооб­ще­ния о том, что утвер­ждали хри­сти­ане в каче­стве важ­ней­шего осно­ва­ния своей веры. Неко­то­рые про­ни­ца­тель­ные кри­тики не нахо­дят ничего затруд­ни­тель­ного в при­ня­тии фла­ви­ева сви­де­тель­ства, как оно до нас дошло.[F.C. Burkitt, «The Gospel History and its Transmission», 1906 г., стр. 325.] Фраг­мен опре­де­ленно содер­жит ряд харак­тер­ных осо­бен­но­стей стиля Иосифа, как было ука­зано д‑ром Тек­ке­реем, веду­щим бри­тан­ским авто­ри­те­том по этому вопросу в послед­ние годы, и дру­гими авто­рами. [Dr. H. St. John Thackeray, «Josephus, the Man and the Historian» 1929 г., стр. 125 и далее.]

Ука­зы­ва­лось также, что для тек­сту­аль­ной тра­ди­ции «Древ­но­стей» харак­терно опу­ще­ние слов и корот­ких фраз [G.C. Richards в изда­нии «Journal of Theological Studies», 13 т., 1941 г., стр. 70 и далее], что поз­во­ляет легче допу­стить пред­по­ло­же­ние, что «так назы­ва­е­мый» было опу­щено перед словом «Хри­стос», и что так же была опу­щена фраза «как они гово­рили» или, воз­можно, «как они гово­рят» после «Он явился им». [R. J. H. Shutt в изда­нии «Classical Quarterly», 31 т., 1937 г., стр. 176.]Обе пред­по­ло­жи­тель­ные поправки весьма веро­ятны, в осо­бен­но­сти первая из них, поскольку именно такая фраза – «так назы­ва­е­мый Хри­стос» – содер­жится в том месте, где Иосиф рас­ска­зы­вает о казни Иакова.

Многое можно также ска­зать в пользу двух других исправ­ле­ний. Одно тол­ко­ва­ние пред­ло­жен­ное Тэк­ке­реем, заклю­ча­ется в том, что, вместо слова «истина» (по-гре­че­ски «alethe») сле­дует читать «стран­ные вещи» (aethe). Другое пред­ло­жено д‑ром Робер­том Эйсле­ром, счи­та­ю­щим, что в начале пара­графа выпали несколько слов, и что в ори­ги­нале он начи­нался: «А также около того вре­мени явился источ­ник новых бед», некий Иисус, мудрый чело­век. Он совер­шал чудес­ные вещи и учил людей, кото­рые вос­при­ни­мали стран­ные вещис насла­жде­нием. Он увлек за Собой многих евреев, а также многих из греков. Этот чело­век был так назы­ва­е­мый Хри­стос. И когда Пилат при­го­во­рил его к рас­пя­тию по обви­не­нию гла­вен­ству­ю­щих между нас людей, те, кто любил его, пона­чалу не отсту­пи­лись, ибо Он явился им, как они гово­рили, на третий день снова живым, как пред­рекли то и тысячи иных чудес­ных вещей о Нем про­роки: и даже доселе племя хри­стиан, назы­ва­е­мых так по Его имени, еще не вымерло».

Выде­лен­ные места ука­зы­вают на этот раз исправ­ле­ния. Эта версия сви­де­тель­ства избав­лена от сомни­тель­но­сти тра­ди­ци­он­ного текста, сохра­няя (и даже уве­ли­чи­вая) цен­ность этого фраг­мента как исто­ри­че­ского доку­мента. В резуль­тате допол­не­ний отчет­ли­вее ста­но­вится отте­нок пре­не­бре­же­ния, и яснее ста­но­вится, что заклю­чи­тель­ное сооб­ще­ние о «пле­мени хри­стиан» вполне сов­ме­стимо с надеж­дой, что, хотя оно доселе еще не вымерло, это может слу­читься в скором буду­щем.

Итак, мы обла­даем доста­точно вес­кими осно­ва­ни­ями для того, чтобы верить, что Иосиф дей­стви­тельно сви­де­тель­ствует об Иисусе, сооб­щая о: 1) вре­мени Его жизни, 2) Его репу­та­ции чудо­творца, 3) о том, что Он был братом Иакова, 4) Его рас­пя­тии при Пилате по доносу еврей­ских пра­ви­те­лей, 5) Его утвер­жде­нии о соб­ствен­ном мес­си­ан­стве, 6) осно­ва­нии Им «пле­мени хри­стиан» и, веро­ятно, 7) о рас­про­стра­нен­ной вере в то, что Он вос­стал из мерт­вых.

^ Глава 10. Сви­де­тель­ства древ­них неев­рей­ских авто­ров

Первым из инте­ре­су­ю­щих нас неев­рей­ских авто­ров, упо­ми­на­ю­щих о Христе, пред­став­ля­ется некий Талл, напи­сав­ший около 52 г. сочи­не­ние, рас­смат­ри­ва­ю­щее исто­рию Греции и ее отно­ше­ний с Азией начи­ная с Тро­ян­ской войны и кончая его соб­ствен­ным вре­ме­нем. Талла отож­деств­ляют с сама­ри­тя­ни­ном того же имени, упо­ми­на­е­мым Иоси­фом Фла­вием в каче­стве воль­но­от­пу­щен­ника импе­ра­тора Тибе­рия. Его сочи­не­ния не сохра­ни­лись, и известны нам только бла­го­даря цита­там позд­ней­ших авто­ров. Так Юлий Афри­кан, хри­сти­ан­ский писа­тель около 221 г., знав­ший труды Талла, гово­рит, обсуж­дая при­чины тьмы, павшей на землю в момент рас­пя­тия Христа: «Талл в тре­тьей книге своей исто­рии объ­яс­няет эту тьму затме­нием солнца – нера­зумно, как мне кажется» (объ­яс­не­ние Талла в самом деле нера­зумно, поскольку сол­неч­ные затме­ния не про­ис­хо­дят во время пол­но­лу­ний, а Хри­стос был распят во время пас­халь­ного пол­но­лу­ния). [Такое же объ­яс­не­ние тьмы при­во­дят еврей­ские «Деяния Пилата», в 4 веке.]

Из этой фразы у Юлия Афри­кана делают сле­ду­ю­щие два вывода: Что еван­гель­ское пре­да­ние или по мень­шей мере тра­ди­ци­он­ная исто­рия стра­стей Христа была известна в нехри­сти­ан­ских кругах Рима к сере­дине пер­вого сто­ле­тия, и что враги хри­сти­ан­ства пыта­лись опро­верг­нуть хри­сти­ан­ское пре­да­ние, при­пи­сы­вая сооб­ща­е­мым им фактам нату­ра­ли­сти­че­ское объ­яс­не­ние. Помимо Талла, нет ни одного опре­де­лен­ного упо­ми­на­ния о хри­сти­ан­стве в дошед­ших до нас нехри­сти­ан­ских и неев­рей­ских сочи­не­ниях пер­вого века. В Бри­тан­ском музее нахо­дится, правда, любо­пыт­ный ману­скрипт, сохра­нив­ший для нас текст письма, напи­сан­ного неко­то­рое время спустя 73 г., но насколько спустя, невоз­можно заклю­чить с уве­рен­но­стью. Это письмо было отправ­лено сирий­цем, по имени Мара Бар Сера­пион, своему сыну Сера­пи­ону. Мара Бар Сера­пион нахо­дился в это время в тюрьме, но писал с целью вдох­но­вить сына на поиски муд­ро­сти, и ука­зы­вал, что тех, кто пре­сле­до­вал мудрых людей, пости­гало несча­стье. Для при­мера он при­во­дит смерть Сократа, Пифа­гора и Христа:

«Чего доби­лись афи­няне, предав смерти Сократа? Голод и чума обру­ши­лись на них в нака­за­ние за их пре­ступ­ле­ние. Чего доби­лись граж­дане Самоса, сжегши Пифа­гора? Немедля земля их ока­за­лась засы­пана песком. Чего доби­лись евреи, казнив своего муд­рого Царя? Как раз после того лиши­лись они своего цар­ства. Бог спра­вед­ливо ото­мстил за этих троих мудрых людей: афи­няне умерли с голоду, самос­цев погло­тило море, евреи, разо­рен­ные и изгнан­ные со своей земли, живут в полном рас­се­я­нии. Но Сократ не погиб навеки, он живет в учении Пла­тона. Пифа­гор не погиб навеки, он живет в статуе Геры. Не навеки погиб и мудрый Царь, Он живет в учении, кото­рое Он пре­по­дал».

Автор письма вряд ли мог быть хри­сти­а­ни­ном, иначе он сказал бы, что Хри­стос живет, вос­ставши из мерт­вых. Веро­ят­нее, что он был язы­че­ским фило­со­фом, первым выска­зав­шим то, что позд­нее стало одной из язы­че­ских идей – поста­вив Христа наравне с вели­кими муд­ре­цами древ­но­сти.

Не трудно найти при­чину ску­до­сти упо­ми­на­ний о хри­сти­ан­стве в клас­си­че­ской лите­ра­туре пер­вого сто­ле­тия. С точки зрения импер­ского Рима, хри­сти­ан­ство в первом сто­ле­тии своего суще­ство­ва­ния было мало­из­вест­ным пре­зрен­ным, вуль­гар­ным восточ­ным суе­ве­рием, и, если вообще полу­чило отра­же­ние в офи­ци­аль­ных источ­ни­ках, то это должны были быть, веро­ят­нее всего, поли­цей­ские про­то­колы, кото­рые (наряду со мно­гими дру­гими доку­мен­тами пер­вого века, кото­рые желали бы видеть ученые) исчезли без следа.

Между тем, «ино­зем­ное суе­ве­рие», в кото­ром, согласно Тациту [“Анналы», 13:32], обви­нили в 57 г. Пом­по­нию Гре­цину, жену Авла Плавта, заво­е­ва­теля Бри­та­нии, было, по всей веро­ят­но­сти, хри­сти­ан­ством. При­над­леж­ность к хри­сти­а­нам была также пре­ступ­ле­нием, за кото­рое импе­ра­тор Доми­циан казнил в 95 г. своего дво­ю­род­ного брата, Флавия Кле­ме­неса, и изгнал жену послед­него, Флавию Доми­циллу. [Све­то­ний, Жизнь Доми­ци­ана, 15:1.] В ред­чай­ших слу­чаях, когда обви­ня­е­мые были весьма высо­ко­по­став­лен­ными осо­бами, поли­цей­ские про­то­колы нахо­дили дорогу на стра­ницы исто­ри­че­ских книг. Воз­мож­ность того, что и Пом­по­ния и Доми­цилла были хри­сти­ан­ками, нахо­дит под­твер­жде­ние в над­пи­сях на древ­них хри­сти­ан­ских клад­би­щах в Риме. [F.F. Bruce, «The Spreading Flame», стр. 37 и далее, 162 и далее.]

Юстин и Тер­тул­лиан пола­гали, что данные о пере­писи, упо­ми­на­е­мой в Луки. 2:1, вклю­чав­шие инфор­ма­цию об Иосифе и Марии, можно найти в офи­ци­аль­ных архи­вах прав­ле­ния Авгу­ста, и отсы­лали своих чита­те­лей, кото­рые желали бы убе­диться отно­си­тельно фактов рож­де­ния нашего Гос­пода, к этим архи­вам. [Юстин, Апо­ло­ния, 1:34; Тер­тул­лиан, Против Мар­ки­она, 4:7, 19.] Это не значит непре­менно, что они сами справ­ля­лись с архи­вами, но гово­рит об их полной уве­рен­но­сти в том, что соот­вет­ству­ю­щие данные в них сохра­ни­лись. Было в осо­бен­но­сти инте­ресно выяс­нить, посы­лал ли Пилат в Рим какое-либо сооб­ще­ние о суде и казни Иисуса, и, если да, то что в нем содер­жа­лось. Но нет ника­кой уве­рен­но­сти, что он обязан был это сде­лать. А если он все же послал такой отчет, тот зате­рялся без следа.

Неко­то­рые древ­ние авторы несо­мненно верили, что Пилат соста­вил такой доклад, но нет ника­ких сви­де­тельств, чтобы кто-либо из них в дей­стви­тель­но­сти был знаком с его содер­жа­нием. Около 150 г. Юстин Муче­ник, обра­ща­ясь в своей «Защите хри­сти­ан­ства» к импе­ра­тору Анто­нию Пию, отсы­лает его к докладу Пилата, кото­рый по его мнению должен был сохра­ниться в архи­вах импе­рии. «Но слова, «они прон­зили мои руки и ноги» – пишет он, – отно­сятся к гвоз­дям, кото­рыми были про­биты Его руки и ноги на кресте; а после того, как Он был распят, рас­пи­нав­шие бро­сили жребий о Его одеж­дах и поде­лили их меж собой; а что вещи обсто­яли именно таким обра­зом, вы можете убе­диться бла­го­даря «Про­то­ко­лам», состав­лен­ным во время Пилата». [Апо­ло­гия, 1:35.] Далее он пишет: «То, что Он сотво­рил эти чудеса, вы можете легко уста­но­вить по «Хро­ни­кам» Понтия Пилата». [Апо­ло­гия, 1:48.]

Позд­нее, вели­кий юрист и теолог, Тер­тул­лиан из Кар­фа­гена, направ­ляя около 197 г. свою «Защиту хри­сти­ан­ства» рим­ским вла­стям про­вин­ции Африка, пишет: «Тибе­рий, в чье время имя хри­стиан впер­вые яви­лось в мир, пред­ста­вил сенату доклад из Сирий­ской Пале­стины, обна­ру­жив­ший для него истину явле­ной тогда боже­ствен­но­сти, и под­дер­жал это дви­же­ние, первым подав голос в его пользу. Сенат отверг его, ибо сам его не одоб­рил. Цезарь остался при своем мнении, и угро­жал бедой обви­ни­те­лям хри­стиан. [Защита 5:2.]

Было бы очень при­ятно, если бы мы могли пове­рить рас­сказу Тер­тул­ли­ана, в прав­ди­во­сти кото­рого он сам оче­видно не сомне­вался, но эта исто­рия настолько неве­ро­ятна сама по себе, и так про­ти­во­ре­чит тому, что мы знаем о Тибе­рий, что не выдер­жи­вает исто­ри­че­ской кри­тики.

Когда вли­я­ние хри­сти­ан­ства стало быстро уси­ли­ваться в импе­рии, один из послед­них язы­че­ских импе­ра­то­ров, Мак­си­мин II, попы­тался за два года до Милан­ского эдикта ском­про­ме­ти­ро­вать это учение, опуб­ли­ко­вав то, что он считал под­лин­ными «Хро­ни­ками (или «Дея­ни­ями Пилата»), пред­став­ляв­шими про­ис­хож­де­ние хри­сти­ан­ства весьма нелест­ным обра­зом. Эти «Деяния», пере­пол­нен­ные злоб­ными харак­те­ри­сти­ками Христа, должны были читать и заучи­вать наизусть дети в школах. То была неук­лю­жая под­делка, как пока­зал в то время Евсе­бий [Исто­рия церкви, 1:9]; помимо про­чего, совер­шенно оши­боч­ной была их дати­ровка, так как они отно­сили смерть Иисуса к седь­мому году прав­ле­ния Тибе­рия (20 г.), тогда как по сви­де­тель­ству Иосифа совер­шенно ясно, что Пилат стал про­ку­ра­то­ром Иудеи только на две­на­дца­том году этого прав­ле­ния [Древ­но­сти, 18:2](не говоря уже о сви­де­тель­стве Луки (Лук. 3:1), согласно кото­рому Иоанн Кре­сти­тель начал про­по­ве­до­вать на пят­на­дца­том году прав­ле­ния Тибе­рия). Мы не знаем детально, что содер­жа­лось в под­дель­ных «Дея­ниях», так как они, есте­ственно, были запре­щены, когда власть пере­шла к Кон­стан­тину, но можно пред­по­ло­жить, что они были до неко­то­рой сте­пени свя­заны с «Толе­дот Иешу», под­бор­кой анти­хри­сти­ан­ских тек­стов, попу­ляр­ной в опре­де­лен­ных еврей­ских кругах сред­не­ве­ко­вья. [Klausner, стр. 47 и далее.]

Позд­нее, в чет­вер­том сто­ле­тии, явля­ются другие под­дель­ные «Деяния Пилата», на сей раз хри­сти­ан­ского про­ис­хож­де­ния, и столь же грубо сфаб­ри­ко­ван­ные, как и выпу­щен­ные Мак­сими- ном, в про­ти­во­вес кото­рым их, веро­ятно, издали. Они дошли до нашего вре­мени, и содер­жат якобы вос­по­ми­на­ния о суде, стра­стях и вос­кре­се­нии Христа, запи­сан­ные Нико­ди­мом и при­над­ле­жа­щие Пилату. (Они известны также как «Еван­ге­лие от Нико­дима».) Их пере­вод опуб­ли­ко­ван М. Р. Джейм­сом в «Апо­крифе Нового Завета» [стр. 94 и далее], и они наде­лены соб­ствен­ной лите­ра­тур­ной цен­но­стью, кото­рая, впро­чем, не каса­ется нашего пред­мета.

Вели­чай­шим рим­ским исто­ри­ком эпохи импе­рии был Кор­не­лий Тацит, родив­шийся между 52 и 54 гг. и напи­сав­ший исто­рию Рима при первых импе­ра­то­рах. В воз­расте при­бли­зи­тельно шести­де­сяти лет он пишет исто­рию прав­ле­ния Нерона (54–68 гг.), где опи­сы­вает страш­ный пожар в городе Риме в 64 г., и сооб­щает, что, как уве­ряла все­об­щая молва, город подо­жгли по при­ка­за­нию Нерона, кото­рый хотел про­сла­виться, отстроив Рим еще более рос­кош­ным. Он про­дол­жает:

«Посему, дабы пре­сечь слухи, Нерон взва­лил вину и нака­зал с самой утон­чен­ной жесто­ко­стью класс людей, нена­ви­ди­мых за их пре­гре­ше­ния, кото­рых толпа назы­вает хри­сти­а­нами. Хри­стос, по кото­рому они полу­чили свое имя, был казнен по при­го­вору про­ку­ра­тора Понтия Пилата, когда импе­ра­то­ром был Тибе­рий, и злост­ное суе­ве­рие было на крат­кое время пре­се­чено, только для того, чтобы раз­ра­зиться заново не только в Иудее, где роди­лась эта зараза, но и самом Риме, где соби­ра­ются и нахо­дят себе при­ста­нище все ужас­ные и постыд­ные вещи мира». [Анналы, 15:44.]

Это сооб­ще­ние явно не про­ис­хо­дит ни из хри­сти­ан­ских, ни из еврей­ских источ­ни­ков, так как послед­ние не могли назы­вать Иисуса Хри­стом. Для языч­ника Тацита «Хри­стос» было просто соб­ствен­ным именем его носи­теля, тогда как для евреев, как и для ранних хри­стиан, то было не имя, но титул, гре­че­ский экви­ва­лент семит­ского «Мешиах» (Пома­зан­ник). Хри­сти­ане назы­вали Его Хри­стом, поскольку верили, что Он был обе­щан­ный про­ро­ками Мессия. Евреи, в это не верив­шие, не при­пи­сали бы Ему столь почет­ный титул. Тациту была доступна вся офи­ци­аль­ная инфор­ма­ция, какой он только хотел вос­поль­зо­ваться: он был зятем Юлия Агри­колы, губер­на­тора Бри­та­нии с 80 по 84 гг. Если Пилат в самом деле послал в Рим доклад о казни Христа, Тацит мог знать об этом с боль­шей веро­ят­но­сти, чем боль­шин­ство других авто­ров, но его сооб­ще­ние слиш­ком мало дета­ли­зи­ро­вано, чтобы уве­ренно при­нять такое пред­по­ло­же­ние. Сле­дует, однако, заме­тить, что, не считая еврей­ских и хри­сти­ан­ских авто­ров, Тацит ока­зы­ва­ется одним един­ствен­ным антич­ным авто­ром, упо­ми­на­ю­щим Пилата. По иронии исто­рии един­ствен­ное упо­ми­на­ние Пилата рим­ским исто­ри­ком дела­ется в связи с той ролью, кото­рую он сыграл в казни Христа!

Ката­стро­фи­че­ский пожар в Риме упо­ми­на­ется также Све­то­нием, напи­сав­шим около 120 г. «Жизнь две­на­дцати цеза­рей». В главе «Жизнь Нерона» он пишет:

«Нака­за­ние постигло хри­стиан, класс людей, при­вер­жен­ных к новому и вре­до­нос­ному суе­ве­рию». [16:2.]

Другое воз­мож­ное упо­ми­на­ние хри­сти­ан­ства Све­то­нием име­ется в «Жизни Клав­дия»:

«Поскольку евреи посто­янно учи­няли бес­по­рядки по нау­ще­нию Хре­стуса, он (Клав­дий) изгнал их из Рима». [25:4.]

Неясно, кто был этот Хре­стус, но наи­бо­лее веро­ятно, что распря среди евреев Рима была след­ствием явив­ше­гося тогда в их среде хри­сти­ан­ства, и что Све­то­ний, узнав, что евреи ссо­рятся из-за неко­его Хре­стуса (так иногда писали имя Христа языч­ники), оши­бочно вооб­ра­зил, что этот чело­век нахо­дился во время Клав­дия в Риме. Как бы то ни было, его сооб­ще­ние инте­ресно еще и в другой связи. В Дея­ниях Апо­сто­лов мы читаем, что, когда Павел прибыл в Коринф, что было, веро­ятно, в 50 г., он встре­тился там с чело­ве­ком по имени Акила и его женой При­с­кил­лой, недавно при­е­хав­шими из Рима, так как Клав­дий при­ка­зал всем евреям поки­нуть Рим. [18:1 и далее.] Эта чета сыг­рала выда­ю­щу­юся роль в исто­рии ран­него хри­сти­ан­ства: по всей веро­ят­но­сти именно они были среди осно­ва­те­лей церкви в Риме.

Све­то­ни­ева «Жизнь Клав­дия» пере­кли­ка­ется с Дея­ни­ями еще и в том месте первой, где сооб­ща­ется, что прав­ле­ние Клав­дия было отме­чено «посто­ян­ными неуро­жай­ными сезо­нами» [18:2], что напо­ми­нает нам о про­ро­че­стве Агава (Деян. 11:28) о вели­ком голоде по всей все­лен­ной, кото­рый слу­чился во вре­мена Клав­дия.

В 112 г. Плиний Млад­ший, пра­ви­тель Вифи­нии в Малой Азии, напи­сал письмо импе­ра­тору Траяну, испра­ши­вая реко­мен­да­ции, как обра­щаться с бес­по­кой­ной сектой хри­стиан, чрез­вы­чайно мно­го­чис­лен­ных в его про­вин­ции. Согласно сви­де­тель­ствам, кото­рых он доби­вался, допра­ши­вая неко­то­рых из них под пыткой:

«У них был обычай соби­раться по опре­де­лен­ным дням перед рас­све­том, когда они пели гимн Христу как Богу и свя­зы­вали себя тор­же­ствен­ной клят­вой не совер­шать ника­ких злых дел, но воз­дер­жи­ваться от вся­кого мошен­ни­че­ства, воров­ства и пре­лю­бо­де­я­ния, нико­гда не нару­шать слова и не отри­цать долг, когда их при­зо­вут запла­тить его; после чего у них был обычай рас­хо­диться, а потом встре­чаться снова, чтобы при­нять уча­стие в сов­мест­ной тра­пезе, но пища их была обыч­ного и невин­ного харак­тера». [Письма, 10:96.]

Послед­ние слова цитаты наме­кают на обви­не­ния в риту­аль­ных убий­ствах, кото­рые воз­во­ди­лись в антич­но­сти на евреев [Иосиф Флавий, Против Апиона, 2:8] и хри­стиан. [Тер­тул­лиан, Защита, 7 и далее.]

Как бы мы ни рас­це­ни­вали сви­де­тель­ства древ­них еврей­ских и язы­че­ских авто­ров, пред­став­лен­ные в двух послед­них главах, они по мень­шей мере удо­сто­ве­ряют тех, кто отка­зы­ва­ется при­ни­мать сви­де­тель­ства хри­сти­ан­ских авто­ров, исто­ри­че­ский харак­тер Иисуса. Неко­то­рые авторы могут раз­вле­кать себя измыш­ле­ни­ями о «мифи­че­ском Христе», но им не уда­ется опе­реться в этом на твер­дую почву исто­ри­че­ских сви­де­тельств. Исто­рич­ность Христа столь же бес­спорна для непред­взя­того исто­рика, как исто­рич­ность Юлия Цезаря. Те, кто про­па­ган­ди­рует теорию о «мифи­че­ском Христе», просто не исто­рики.

Первые про­по­вед­ники хри­сти­ан­ства при­вет­ство­вали самую полную про­верку своей вести. Собы­тия, о кото­рых они воз­ве­щали, совер­ши­лись, как сказал Павел царю Агриппе, не в темном углу, но спо­собны были выдер­жать свет, любой воз­мож­ной ярко­сти. Дух этих ранних хри­стиан должен вооду­шев­лять их совре­мен­ных потом­ков. Ибо, озна­ко­мив­шись с над­ле­жа­щими сви­де­тель­ствами, они не только смогут ука­зать при­чины своей надежды вся­кому, кто о них спро­сит, но сами, подобно Фео­филу, лучше узнают, насколько надежно осно­ва­ние веры, в кото­рой их вос­пи­тали.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки