О пользе библейской критики для христианского богословия

Нужно ли хри­сти­а­нину иссле­до­вать исто­ри­че­ское и лите­ра­тур­ное изме­ре­ние книг Свя­щен­ного Писа­ния, и если да, то зачем? Пред­ла­гаем вашему вни­ма­нию рас­ши­рен­ный вари­ант выступ­ле­ния Миха­ила Селез­нева на кон­фе­рен­ции «Совре­мен­ная биб­лей­ская наука и пре­да­ние Церкви» 26.11.2013.

Оглав­ле­ние

Виньетка

 

Совре­мен­ная биб­лей­ская наука — это изу­че­ние Библии посред­ством того аппа­рата, кото­рый был выра­бо­тан дис­ци­пли­нами исто­рико-фило­ло­ги­че­ского цикла. В про­сто­ре­чии такое исто­рико-фило­ло­ги­че­ское изу­че­ние Библии назы­вают биб­лей­ской кри­ти­кой.

Сто­рон­ники исполь­зо­ва­ния исто­рико-фило­ло­ги­че­ского (исто­рико-кри­ти­че­ского) метода в цер­ков­ной науке обычно гово­рят, что, хотя этот метод и чужд тра­ди­ции, но резуль­таты, достиг­ну­тые с его помо­щью, могут быть полезны для бого­сло­вия. Скажем, архео­ло­гия дает нам воз­мож­ность наглядно пред­ста­вить себе, как выгля­дели города, дома и люди в те вре­мена и в тех краях, где раз­во­ра­чи­ва­ется дей­ствие биб­лей­ских повест­во­ва­ний. Сопо­став­ле­ние про­по­веди Иисуса с кумран­скими доку­мен­тами и рав­ви­ни­сти­че­скими тек­стами поз­во­ляет уви­деть, что именно в этой про­по­веди было в какой-то мере уже зна­комо слу­ша­те­лям, — а что было абсо­лютно новым. Асси­рий­ские доку­менты уточ­няют хро­но­ло­гию изра­иль­ских и иудей­ских царей.

Все это так. Но дело не только в этом. Не только резуль­таты исто­рико-фило­ло­ги­че­ского иссле­до­ва­ния Библии, но сама мето­до­ло­гия такого иссле­до­ва­ния крайне важна для совре­мен­ного хри­сти­ан­ского созна­ния. Она спо­собна влить в хри­сти­ан­ское бого­сло­вие новую жизнь и изба­вить его от бес­смыс­лен­ных тупи­ков. Я хотел бы оста­но­виться подроб­нее на трех момен­тах.

1. Исто­ри­че­ское изме­ре­ние биб­лей­ской тра­ди­ции

Биб­лей­ская кри­тика рас­кры­вает перед нами то, чего систе­ма­ти­че­ское бого­сло­вие склонно не заме­чать: что биб­лей­ский текст, про­ни­зы­ва­ю­щий самые разные эпохи, самые разные куль­туры — в каждой эпохе, в каждой куль­туре пре­лом­ля­ется и пони­ма­ется по-своему. Исто­рия Библии есть исто­рия ее интер­пре­та­ции.

Пони­ма­ние этого избав­ляет нас от многих кажу­щихся про­ти­во­ре­чий. Мы под­хо­дим, напри­мер, к полке с ком­мен­та­ри­ями и сни­маем томик новей­шего запад­ного ком­мен­та­рия к Псал­тири. В этом ком­мен­та­рии дела­ется попытка рекон­стру­и­ро­вать древ­ней­ший текст псалма, его быто­ва­ние в цар­стве Изра­иль­ском или Иудей­ском, рекон­стру­и­ро­вать, под какую музыку он пелся в Иеру­са­лим­ском храме, про­ве­сти ана­ло­гии с лите­ра­ту­рами древ­него Ближ­него Востока. Совре­мен­ные запад­ные работы по биб­ле­и­стике наце­лены, прежде всего, на то, чтобы вос­ста­но­вить древ­ней­ший текст Библии, древ­ней­шее зна­че­ние этого текста, его пер­во­ис­точ­ники, исто­рию его фор­ми­ро­ва­ния, лите­ра­тур­ный и исто­ри­че­ский кон­текст биб­лей­ских книг — тот арха­и­че­ский мир Древ­него Востока, в кото­ром эти книги писа­лись.

Потом мы сни­маем с той же полки сосед­ний томик — свя­то­оте­че­ского ком­мен­та­рия — и попа­даем в совсем другой мир — где псалом и поется (или чита­ется) по-иному, и интер­пре­ти­ру­ется по-иному. Мы пере­но­симся из мира древ­него Ближ­него Востока в мир визан­тий­ского мона­ше­ства и пат­ри­стики. Кон­траст столь силен, как будто перед нами две абсо­лютно разные книги. Но это одна и та же книга, только между двумя ее интер­пре­та­ци­ями про­ле­гает тыся­че­ле­тие.

Кон­крет­ный пример — над­пи­са­ния псал­мов (то, что в Сино­даль­ной Библии звучит как «Началь­нику хора. На духо­вых ору­диях. Псалом Давида», а в Сла­вян­ской Библии — как«В конец, о наслед­ству­ю­щем, псалом Давиду»). Для уче­ного, изу­ча­ю­щего Псал­тирь древ­него Изра­иля, эти над­пи­са­ния — своего рода «ука­за­ния регенту». Но в Сеп­ту­а­гинте — по край­ней мере в Сеп­ту­а­гинте, как ее читали и ком­мен­ти­ро­вали Отцы Церкви, — эти над­пи­са­ния обре­тают совсем иное зна­че­ние.

Мы можем лишь гадать, почему под­за­го­ло­вок ряда еврей­ских псал­мов — слово lamnaṣṣeaḥ «началь­нику хора» — в Сеп­ту­а­гинте было пере­ве­дено как εἰς τὸ τέλος(«в конец»). Однако в свя­то­оте­че­скую эпоху эти слова — «в конец» — одно­значно интер­пре­ти­ру­ются в эсха­то­ло­ги­че­ском смысле: сами под­за­го­ловки псал­мов в Сеп­ту­а­гинте, как ее читают тол­ко­ва­тели свя­то­оте­че­ской эпохи, должны под­ска­зы­вать чита­телю, что псалмы гово­рят о конце мира. Но ведь ни малей­шего намека на это не было в еврей­ском lamnaṣṣeaḥ !

То, что в древ­не­ев­рей­ском тексте под­за­го­ловка к пятому псалму зву­чало как ʼel-hanneḥilot «на духо­вых ору­диях», в Сеп­ту­а­гинте пере­во­дится (другое зна­че­ние корня nḥl) как ὑπὲρ τῆς κληρονομούσης «о наслед­ству­ю­щей». Св. Афа­на­сий Вели­кий тол­кует эти слова сле­ду­ю­щим обра­зом: «Наслед­ству­ю­щая есть бого­лю­би­вая душа, или Цер­ковь. Что же она насле­дует? — Ихже око не виде, и ухо не слыша, и на сердце чело­веку не взы­доша (1Кор. 2, 9)». Несо­мненно, это тол­ко­ва­ние обна­де­жи­вает и обод­ряет нас, напо­ми­ная что, согласно апо­столу Павлу «не видел того глаз, не слы­шало ухо, и не при­хо­дило то на сердце чело­веку, что при­го­то­вил Бог любя­щим Его». Но осно­вано это тол­ко­ва­ние — с точки зрения фило­ло­гии — на невер­ном пере­воде еврей­ского музы­каль­ного тер­мина на гре­че­ский язык.

Св. Гри­го­рий Нис­ский посвя­щает целую книгу тол­ко­ва­ниям над­пи­са­ний к псал­мам. Это глу­бо­кий и важный бого­слов­ский трак­тат, но осно­ван он — с точки зрения фило­ло­гии — на той ради­каль­ной пере­ин­тер­пре­та­ции еврей­ского текста под­за­го­лов­ков к псал­мам, кото­рая (созна­тельно или оши­бочно?) свер­ши­лась в гре­че­ском пере­воде. К псал­тири Древ­него Изра­иля такая экзе­геза отно­ше­ния не имеет.

Когда мы стал­ки­ва­емся с такого рода вещами, — а в Ветхом Завете мы встре­ча­емся с ними почти на каждом шагу, — воз­ни­кает ощу­ще­ние раз­дво­ен­но­сти. Но эта раз­дво­ен­ность — ложная. Она исче­зает, как только мы примем все­рьез исто­ри­че­ское изме­ре­ние биб­лей­ской тра­ди­ции: нор­маль­ность и есте­ствен­ность того, что в разных эпохах, в разных куль­ту­рах биб­лей­ский текст пре­лом­ля­ется и пони­ма­ется по-своему.

Без такого виде­ния мы будем просто обре­чены на шизо­ид­ный раскол между — с одной сто­роны — «един­ственно науч­ной» (в кавыч­ках) биб­ле­и­сти­кой, кото­рая зани­ма­ется исклю­чи­тельно попыт­ками вос­ста­но­вить древ­ней­ший смысл древ­ней­шей формы биб­лей­ского текста в его древ­ней­шем кон­тек­сте, и — с другой сто­роны — «един­ственно пра­во­слав­ной» (в кавыч­ках) биб­ле­и­сти­кой, кото­рая зани­ма­ется исклю­чи­тельно свя­то­оте­че­скими тол­ко­ва­ни­ями на визан­тий­ский текст Библии. Или — еще того хуже — будем обре­чены на попытки кон­тра­бан­дой «вчи­тать» позд­ней­шее тол­ко­ва­ние в пер­во­на­чаль­ную интер­пре­та­цию текста.

С точки зрения хро­но­ло­гии ран­не­хри­сти­ан­ская (визан­тий­ская) интер­пре­та­ция Библии вто­рична по отно­ше­нию к древ­не­ев­рей­ской. Однако это не делает ее менее инте­рес­ной и зна­чи­мой для нас — в конце концов, именно на ней и вокруг нее стро­и­лось все здание визан­тий­ского бого­сло­вия и визан­тий­ской куль­туры (а во многом и запад­но­ев­ро­пей­ской сред­не­ве­ко­вой куль­туры). И литур­гия, и ико­но­пись — весь тот кон­текст, в кото­ром идет наша соб­ствен­ная рели­ги­оз­ная жизнь, — осно­ваны именно на сред­не­ве­ко­вой интер­пре­та­ции биб­лей­ских тек­стов. Но значит ли это, в свою оче­редь, что их древ­ней­шее зна­че­ние для нас нере­ле­вантно?

В каче­стве парал­лели можно вспом­нить, что на иконах ново­за­вет­ного цикла мы видим Христа и апо­сто­лов без голов­ных уборов, а Бого­ро­дицу — в сафья­но­вых сапож­ках и пур­пур­ном плаще. Но не носили пале­стин­ские жен­щины того вре­мени сафья­но­вые сапожки и пур­пур­ные мафо­рии! А муж­чины под паля­щим солн­цем Пале­стины ходили с покры­той голо­вой, подобно тому, как Христа рисо­вал Поле­нов. Наше знание об одежде и архи­тек­туре биб­лей­ских времен — повод ли менять ико­но­пис­ные каноны? Или, оттал­ки­ва­ясь от визан­тий­ской ико­но­гра­фии, сле­дует объ­явить совре­мен­ные иссле­до­ва­ния быта Пале­стины I в. ересью? Оче­видно, на оба вопроса надо дать отри­ца­тель­ный ответ.

Изме­не­ние зна­че­ния, пере­ин­тер­пре­та­ция свой­ственны многим местам Вет­хого Завета, уви­ден­ным сквозь призму Нового Завета, многим местам Вет­хого и Нового Заве­тов в кон­тек­сте визан­тий­ского бого­сло­вия и визан­тий­ской литур­гии. И это не повод для сму­ще­ния: если речь идет о живом потоке тра­ди­ции, то важно все — и пер­во­на­чаль­ное древ­не­во­сточ­ное зву­ча­ние вет­хо­за­вет­ного текста, и его пере­ин­тер­пре­та­ция в элли­ни­зи­ро­ван­ном иуда­изме Сеп­ту­а­гинты, и его новое про­чте­ние в Новом Завете, и после­ду­ю­щая сред­не­ве­ко­вая экзе­геза — это все звенья единой цепи, свя­зы­ва­ю­щей древ­ний текст с нами.

Здесь уместна ана­ло­гия живой тра­ди­ции с дере­вом. Если мы будем делать на дереве срезы в разных местах — у корней, потом в сере­дине ствола и, нако­нец, на самых верх­них ветках, то полу­чим разные срезы, с разным рисун­ком. Един­ство срезов обес­пе­чи­ва­ется не том, что они иден­тичны (бота­ники гово­рят: они могут быть абсо­лютно не похожи), а тем, что они отно­сятся к одному дереву, пита­ются одними и теми же соками.

Конечно, нали­чие у биб­лей­ского текста несколь­ких осмыс­ле­ний — бук­валь­ного, нрав­ствен­ного, типо­ло­ги­че­ского, ана­го­ги­че­ского, а подчас и многих других — при­зна­ется и ран­не­хри­сти­ан­ской и сред­не­ве­ко­вой экзе­ге­зой. Однако именно биб­лей­ская кри­тика рас­кры­вает исто­ри­че­ское изме­ре­ние этой мно­же­ствен­но­сти: разные осмыс­ле­ния не просто сосу­ще­ствуют, но каждое из них зани­мает свое место, свою полочку на оси вре­мени, в живой исто­рии. Разные осмыс­ле­ния невоз­можно сме­ши­вать друг с другом, меха­ни­че­ски соеди­няя цитаты из совре­мен­ной лите­ра­туры с цита­тами из древ­них тол­ко­ва­те­лей. Это будет все равно что в фото­шопе рисо­вать порт­рет чело­века, ком­би­ни­руя фраг­менты его фото­гра­фий в мла­ден­че­стве, дет­стве, юности и ста­ро­сти.

Надо ска­зать, что и в запад­ной биб­ле­и­стике послед­них деся­ти­ле­тий, наряду с инте­ре­сом к древ­ней­шей форме и древ­ней­шему смыслу биб­лей­ских тек­стов, все явствен­нее ста­но­вится инте­рес к исто­рии интер­пре­та­ции Библии. Но для запад­ной биб­ле­и­стики это скорее Nachleben, «после­жиз­ние» биб­лей­ского текста. Для пра­во­слав­ного бого­сло­вия интер­пре­та­ция Библии в ранней Церкви и в свя­то­оте­че­скую эпоху — это не «после­жиз­ние», а мостик, свя­зы­ва­ю­щий нашу соб­ствен­ную рели­ги­оз­ную жизнь и литур­ги­че­скую прак­тику с тем огром­ным дере­вом тра­ди­ции, корни кото­рого уходят в арха­и­че­ский мир биб­лей­ского Древ­него Востока.

Слиш­ком часто тра­ди­ция видится нам как нечто застыв­шее, ока­ме­нев­шее и непо­движ­ное. Но в пер­спек­тиве, задан­ной исто­рико-фило­ло­ги­че­скими иссле­до­ва­ни­ями, про­яв­ля­ется нечто прямо про­ти­во­по­лож­ное — что рели­ги­оз­ная тра­ди­ция посто­янно интер­пре­ти­ро­вала и интер­пре­ти­рует себя, что она — как рас­ту­щее живое дерево, где люди каждой кон­крет­ной эпохи всегда нахо­дятся не на ока­ме­нев­ших руинах про­шлого, а в точке роста. И мы тоже нахо­димся не на руинах про­шлого, а в точке роста.

Мы видим разрыв между — с одной сто­роны — резуль­та­тами исто­рико-фило­ло­ги­че­ской рекон­струк­ции древ­ней­шего смысла биб­лей­ского текста и — с другой сто­роны — свя­то­оте­че­скими тол­ко­ва­ни­ями на этот текст в его визан­тий­ском обли­чье. Этот разрыв нередко вос­при­ни­ма­ется пра­во­слав­ным чита­те­лем как источ­ник сму­ще­ния и угроза вере. Но это повод не для сму­ще­ния, а для более глу­бо­кого пони­ма­ния нашей тра­ди­ции — как живой и измен­чи­вой. Виде­ние исто­рии как моно­лит­ной глыбы «про­шлого», кото­рое про­ти­во­стоит «насто­я­щему» анти­ис­то­рично по сути своей. Исто­рия — не моно­лит, а дина­мич­ный поток, и каждая эпоха (вклю­чая нашу) — его частица.

2. Поли­фо­ния разных планов, жанров, стилей и бого­слов­ских пер­спек­тив биб­лей­ского текста

Биб­лей­ская кри­тика рас­кры­вает нам Писа­ние как кра­соч­ный узор тек­стов самой разной при­роды. Даже если мы возь­мем одно только Пяти­кни­жие — мы увидим в нем и поэ­ти­че­ские фраг­менты, и сухие гене­а­ло­гии, и нар­ра­тив, и зако­но­да­тель­ные тексты- необы­чай­ное раз­но­об­ра­зие красок и инто­на­ций. При этом биб­лей­ская кри­тика являет нам не только сти­ли­сти­че­ские, но и тео­ло­ги­че­ские раз­ли­чия между раз­ными тра­ди­ци­ями и пер­спек­ти­вами, пред­став­лен­ными в Библии. Эти тра­ди­ции спле­та­ются вместе, в единый корпус, — не бла­го­даря, а вопреки своему несход­ству. Зача­стую они словно бы по-раз­ному, с разных сторон, осве­щают одну и ту же тему.

Таковы, напри­мер, два рас­сказа о тво­ре­нии мира и чело­века: Быт 1:1–2:3 и Быт 2:4–3:24.

В первом рас­сказе, в первой главе Бытия, перед нами — кос­ми­че­ский размах, кра­сота тво­ре­ния, строй­ное миро­зда­ние, вклю­ча­ю­щее в себя свет и све­тила, небо и землю, моря, рас­те­ния, живот­ных — и как венец тво­ре­ния — чело­века.

Во втором рас­сказе нет этого кос­ми­че­ского раз­маха, небо упо­ми­на­ется лишь в зачине и в выра­же­нии «птицы небес­ные», почти все дей­ствие раз­во­ра­чи­ва­ется в одном месте — в Эден­ском саду, а чело­век — ослу­шав­шийся слуга, про­ви­нив­шийся и выгнан­ный вон.

Тео­ло­ги­че­ские раз­ли­чия под­чер­ки­ва­ются раз­ли­чи­ями в стиле: в первой главе Бытия — язык тор­же­ственно-мед­ли­тель­ный, моно­ло­ги­че­ский, полный повто­ров и сте­рео­тип­ных выра­же­ний. В главах два и три — быст­рое, дина­мич­ное дей­ствие, живые диа­логи. Речи Бога (про­кля­тия жен­щине, чело­веку и змею) рит­ми­зо­ваны и соот­вет­ствуют нормам древ­не­ев­рей­ской поэзии. Ирония, игра слов про­ни­зы­вают этот рас­сказ: змей был ʽarum — мудрый, стал ’arur — про­кля­тый; люди про­зрели, как и хотели, — но лишь для того, чтобы узреть свою наготу.

Веро­ятно, эти два рас­сказа изна­чально были неза­ви­симы друг от друга. Но в том виде, какой книга Бытия имеет сего­дня, они не про­ти­во­ре­чат друг другу, а допол­няют друг друга. Один рас­сказ повест­вует о мире, как о кос­мосе, пре­крас­ном тво­ре­нии Бога, где все «хорошо зело», другой — как о месте изгна­ния и про­кля­тия. Два разных, и оди­на­ково истин­ных, аспекта бытия.

Зача­стую мы стал­ки­ва­емся с явными про­ти­во­ре­чи­ями между биб­лей­скими тек­стами, причем я говорю не о про­ти­во­ре­чиях между дета­лями нар­ра­тива (это как раз менее инте­рес­ный случай), я говорю именно о кон­тра­сти­ру­ю­щих бого­слов­ских пер­спек­ти­вах.

Вот книга Притч с ее лейт­мо­ти­вом: «Пра­вед­ник беды избе­жит, а нече­сти­вец попа­дет в беду» (11:8). А вот книга Иова, рису­ю­щая прямо про­ти­во­по­лож­ную кар­тину — и Иов, по сути дела, при­зы­вает Бога к ответу: почему же нече­сти­вый бла­го­ден­ствует, а пра­вед­ник попа­дает в беду? И «нор­ма­тив­ная дидак­тика» Притч, и бунт Иова равно чужды скеп­ти­че­скому миро­со­зер­ца­нию Эккле­зи­а­ста: «одна участь и пра­вед­нику, и нече­сти­вому, и доб­рому, и чистому, и нечи­стому, и при­но­ся­щему жертву, и не при­но­ся­щему жертвы, и доб­ро­де­тель­ному, и греш­нику» (9:2). Так три книги: Притчи, Иов, Эккле­зи­аст — при общем моно­те­и­сти­че­ском виде­нии мира дают нам совер­шенно разные пони­ма­ния при­роды зла и судьбы чело­века.

Кон­тра­сти­руют друг с другом деталь­ный риту­а­лизм риту­аль­ных тек­стов Пяти­кни­жия — и отвер­же­ние риту­ала в ряде про­ро­че­ских тек­стов («мило­сти хочу, а не жертвы», Ос 6:6). Подчас биб­лей­ские авторы прямо спорят друг с другом. Вот пишет апо­стол Павел: «Чело­век оправ­ды­ва­ется верою, неза­ви­симо от дел закона» (Рим 3:28). А вот посла­ние Иакова, кото­рое явно спорит именно с апо­сто­лом Павлом и его после­до­ва­те­лями: «Вера, если не имеет дел, мертва сама по себе» (2:17).

Разные тео­ло­ги­че­ские пер­спек­тивы видим мы у разных еван­ге­ли­стов. Но заслу­жи­вает вни­ма­ния, что Цер­ковь не стала гар­мо­ни­зи­ро­вать четыре еван­ге­лия в какой-нибудь единый свод (даже в сирий­ской Церкви в конце концов «Диа­тес­са­рон» вышел из упо­треб­ле­ния). Не есть ли это важ­ней­шее сви­де­тель­ство тра­ди­ции в пользу того, насколько важно не пытаться гар­мо­ни­зи­ро­вать разные тексты?

Бла­го­че­сти­вые сооб­ра­же­ния нередко подви­гают чита­те­лей Библии к сгла­жи­ва­нию раз­но­чте­ний и про­ти­во­ре­чий. Биб­лей­ская кри­тика, напро­тив, акцен­ти­рует раз­ли­чия между раз­ными кни­гами и раз­ными источ­ни­ками и, тем самым, под­чер­ки­вает мно­го­го­ло­сие, «поли­фо­нич­ность» биб­лей­ской тра­ди­ции.

Лите­ра­тур­ное и тео­ло­ги­че­ское раз­но­об­ра­зие, с его диа­лек­ти­че­скими про­ти­во­ре­чи­ями, с напря­же­нием между раз­ными «бого­сло­ви­ями» разных биб­лей­ских книг и их лите­ра­тур­ных страт — все это не поз­во­ляет нам пре­вра­тить Библию (а тем самым и осно­ван­ное на ней бого­сло­вие) в закон­чен­ную и строй­ную «систему». И это пре­красно. Ведь, как известно, закон­чен­ность и строй­ность «системы» — надеж­ный при­знак того, что она, эта самая закон­чен­ная «система», при­над­ле­жит не к дей­стви­тель­но­сти, а к кон­струк­там нашего созна­ния. «Про­ти­во­ре­чия, о кото­рые бьётся разум, это един­ствен­ная реаль­ность, един­ствен­ный кри­те­рий реаль­но­сти. В вооб­ра­жа­е­мом про­ти­во­ре­чий не бывает» (Симона Вейль). В вооб­ра­жа­е­мом про­ти­во­ре­чий не бывает: в схемах, систе­мах и кон­струк­циях, создан­ных чело­ве­че­ским разу­мом. Про­ти­во­ре­чие — при­знак встречи с реаль­но­стью, кото­рую чело­ве­че­ская логика не в силах обуз­дать.

Нали­чие в биб­лей­ском кор­пусе раз­лич­ных тра­ди­ций, кон­тра­сти­ру­ю­щих бого­слов­ских пер­спек­тив нередко вос­при­ни­ма­ется пра­во­слав­ным чита­те­лем как источ­ник сму­ще­ния и угроза вере. Но это повод не к сму­ще­нию, а к тому, чтобы яснее уви­деть все кра­соч­ное и подчас пара­док­саль­ное мно­го­об­ра­зие биб­лей­ской кар­тины мира.

Такая поли­фо­ния разных планов, жанров, стилей, бого­слов­ских пер­спек­тив осо­бенно важна для совре­мен­ного рели­ги­оз­ного созна­ния. Она сви­де­тель­ствует, что под­лин­ная рели­ги­оз­ная жизнь не укла­ды­ва­ется в какой-то фик­си­ро­ван­ный мундир устав­ного «бла­го­че­стия», что она для этого слиш­ком боль­шая и широ­кая, слиш­ком полная кон­тра­стов и красок — как, впро­чем, любая под­лин­ная жизнь, в отли­чие от лице­дей­ства.

3. Спе­ци­фика рели­ги­оз­ного языка по срав­не­нию с языком науч­ной и научно-попу­ляр­ной лите­ра­туры

Исто­рико-фило­ло­ги­че­ский анализ Библии ребром ставит перед нами вопрос о спе­ци­фике рели­ги­оз­ного языка, о его несво­ди­мо­сти к языку учеб­ни­ков по физике или исто­рии.

Всякий текст рас­счи­тан на то, чтобы ему зада­вали опре­де­лен­ные вопросы и интер­пре­ти­ро­вали его по опре­де­лен­ным пра­ви­лам. Одно дело — текст есте­ствен­но­на­уч­ный, другое дело — текст поэ­ти­че­ский. Если задать тексту вопрос, кото­рый не пред­по­ла­гался при его напи­са­нии, то резуль­та­том будет абсурд.

Скажем, когда исто­рик опи­сы­вает битву при Боро­дино, он должен дать точные ука­за­ния высот, заня­тых рус­скими и фран­цуз­скими вой­сками, ука­зать точное место­по­ло­же­ние и пере­дви­же­ние частей и под.

А вот перед нами сти­хо­тво­ре­ние М. Ю. Лер­мон­това «Боро­дино»:

Вам не видать таких сра­же­ний!..
Носи­лись зна­мена как тени,
В дыму огонь бле­стел,
Звучал булат, кар­течь виз­жала,
Рука бойцов колоть устала,
И ядрам про­ле­тать мешала
Гора кро­ва­вых тел.

Если бы это был текст есте­ствен­но­на­уч­ного жанра, то осмыс­лен­ным был бы вопрос: Какой высоты должна быть гора кро­ва­вых тел, чтобы ядро, выле­тев­шее из пушки с такой-то началь­ной ско­ро­стью и летя­щее по пара­боле, не могло обо­гнуть эту гору? Нужно было бы узнать мощ­ность сред­ней пушки напо­лео­нов­ского вре­мени, взять вес ядра, начер­тить график полета ядра по фор­муле из школь­ного учеб­ника физики — и вычис­лить с точ­но­стью до дюйма высоту «горы кро­ва­вых тел».

Но перед нами текст дру­гого жанра, в нем другие пра­вила интер­пре­та­ции. Это не трак­тат по бал­ли­стике.

Увы, с биб­лей­скими тек­стами нередко про­де­лы­ва­ются очень похо­жие вещи. Доста­точно посмот­реть на то, как пред­ста­ви­тели «науч­ного» фун­да­мен­та­лизма пыта­ются отком­мен­ти­ро­вать слова из книги Иисуса Навина (10:12–13): «Иисус воз­звал к Господу…и сказал: стой, солнце, над Гава­о­ном, и луна, над доли­ною Аиа­лон­скою! И оста­но­ви­лось солнце, и луна стояла, доколе народ мстил врагам своим». Я не буду оста­нав­ли­ваться на изло­же­нии того, сколь изощ­рен­ные есте­ствен­но­на­уч­ные гипо­тезы пред­ла­га­ются фун­да­мен­та­лист­скими ком­мен­та­то­рами. При­ве­ден­ная выше попытка рас­счи­тать тра­ек­то­рию полета ядра, исходя из лер­мон­тов­ского сти­хо­тво­ре­ния, — пока­жется еще цве­точ­ками.

Какие вопросы зада­вать тексту, какие след­ствия из него выво­дить — это зави­сит от жанра текста. Про­блема в том, что в совре­мен­ной нам куль­туре нет жанров, соот­но­си­мых с биб­лей­скими. Мы не можем их при­рав­нять к нашей свет­ской поэзии. Но — точно так же! — мы не можем их при­рав­нять и к научно-попу­ляр­ным книж­кам по физике, био­ло­гии или исто­рии.

Меж тем для чело­века эпохи научно-тех­ни­че­ского про­гресса и сци­ен­тизма науч­ность рав­но­значна истин­но­сти. Вос­при­няв это в каче­стве акси­омы, сто­рон­ники фун­да­мен­та­лист­ского про­чте­ния Библии счи­тают, что высшая похвала, какой они могут удо­сто­ить Библию — объ­явить ее текст «науч­ным». Когда пред­ста­ви­тели ака­де­ми­че­ской биб­ле­и­стики отка­зы­ва­ются счи­тать Библию учеб­ни­ком по физике или исто­рии, фун­да­мен­та­ли­сты бро­сают в лицо своим оппо­нен­там: «Так вы хотите ска­зать, что Библия нена­учна? То есть, что она неистинна?» Этими воз­му­щен­ными вос­кли­ца­ни­ями фун­да­мен­та­ли­сты, по их мнению, защи­щают свою веру в Библию. На самом деле они защи­щают прежде всего свою веру в тож­де­ство науч­но­сти с исти­ной. Чтобы верить в Бога, им непре­менно нужно при­дать своей вере статус науч­но­сти, а Библию пре­вра­тить в учеб­ник по всем наукам.

Про­ис­хо­дит чтение биб­лей­ского текста по пра­ви­лам языка и жанра, кото­рые при­над­ле­жат совсем другой куль­туре. Фун­да­мен­та­лизм пози­ци­о­ни­рует себя как тра­ди­ци­о­на­лизм, как вер­ность тра­ди­ции. Но на самом деле это псев­до­т­ра­ди­ци­о­на­лизм, дитя эпохи сци­ен­тизма. Ведь в хри­сти­ан­ской и еврей­ской тра­ди­циях до Нового Вре­мени даже поня­тия «точ­ного науч­ного текста» не было!

Скорее уж мы можем уви­деть какие-то ана­логи биб­лей­ским тек­стам, если будем вгля­ды­ваться в рели­ги­оз­ные (напри­мер, литур­ги­че­ские) тексты нашей соб­ствен­ной Церкви.

Вот святой Феофан Испо­вед­ник, мит­ро­по­лит Никей­ский, пишет канон на Бла­го­ве­ще­ние. Зна­чи­тель­ная часть этого текста — диалог девы Марии и архан­гела Гав­ри­ила. В основе канона лежит хорошо зна­ко­мый нам текст из еван­ге­лия от Луки. Но диалог девы Марии с архан­ге­лом в бла­го­ве­щен­ском каноне св. Фео­фана Испо­вед­ника рази­тельно другой, чем в Еван­ге­лии. Во-первых, он намного длин­нее, в нем 14 реплик архан­гела и 14 реплик Бого­ро­дицы. Во-вторых, он вклю­чает в себя бого­слов­ские фор­му­ли­ровки, рож­ден­ные в эпоху Все­лен­ских Собо­ров — сто­ле­тия спустя после вре­мени Нового Завета.

Ангел: Явила есть купина, неопальна пре­бывши, / при­емши пла­мень, // о обра­до­ван­ная Все­пе­тая, / на Тебе таин­ства пре­слав­ное: // по рож­де­стве бо пре­бу­деши Чистая Прис­но­дева.

Бого­ро­дица: Всеми Невме­сти­мый и всеми Неви­ди­мый, / како сей может во чреве девиче все­ли­тися, / еже Сам созда? / Како же и зачну Бога Слова, собез­на­чальна Отцу и Духу?

Это уже совер­шенно после-Никей­ская три­а­до­ло­гия. Св. Феофан пере­пи­сал еван­гель­ский текст и вложил в уста героев Свя­щен­ной Исто­рии слова совсем другой эпохи. Но это никого не вводят в соблазн. В рели­ги­оз­ном тексте рели­ги­оз­ная пере­ин­тер­пре­та­ция исто­ри­че­ских собы­тий и более ранних пре­да­ний не просто допу­стима и воз­можна — она явля­ется стерж­нем, сутью и смыс­лом текста. Исто­рик-пози­ти­вист пере­чис­ляет факты и детали. Рели­ги­оз­ный писа­тель интер­пре­ти­рует то, что видит, или то, что уна­сле­до­вал от пред­ше­ствен­ни­ков, в свете своей веры. Именно в этой интер­пре­та­ции суть, именно она пока­зы­вает ему в жизни, в мире, в исто­рии — смысл.

Во многих слу­чаях, как кажется, авторы Библии посту­пали с древними пре­да­ни­ями, имев­ши­мися в их рас­по­ря­же­нии, при­мерно так же, как сто­ле­тия спустя св. Феофан и другие визан­тий­ские гим­но­графы посту­пят с биб­лей­скими тек­стами.

Так, напри­мер, во 2 Царств мы читаем: «Гнев Гос­пода опять воз­го­релся на Изра­иль­тян, и Гос­подь стал под­стре­кать Давида сло­вами: пойди, сделай пере­пись Изра­иль­тян и Иудеев» (24:1). Сто­ле­тие (или несколько сто­ле­тий) спустя, автор I книги Пара­ли­по­ме­нон пере­ска­зы­вает этот текст исходя уже из другой бого­слов­ской пер­спек­тивы: «Напал сатана на Изра­иль, и стал под­стре­кать Давида сде­лать пере­пись Изра­иль­тян» (21:1). Перед нами пере­ин­тер­пре­та­ция более ран­него пре­да­ния в свете уже иного бого­сло­вия — напо­до­бие того, как св. Феофан пере­пи­сал текст еван­ге­лия от Луки в свете бого­сло­вия Все­лен­ских Собо­ров.

Но даже самое пер­во­на­чаль­ное пре­да­ние, зафик­си­ро­ван­ное во 2 Царств, — разве было оно «ней­траль­ной» пози­ти­вист­ской исто­рией? В рели­ги­оз­ном языке, тем более в рели­ги­оз­ном языке той древ­но­сти, к кото­рой вос­хо­дят биб­лей­ские тексты, нет чет­кого про­ти­во­по­став­ле­ния факта и его истол­ко­ва­ния. Для нашего совре­мен­ника иде­а­лом «фак­то­гра­фич­но­сти» явля­ется сви­де­тель­ство, мак­си­мально неза­ви­си­мое от чело­века, мак­си­мально сво­бод­ное от субъ­ек­тив­но­сти: фото­гра­фия, аудио- или видео- запись. В биб­лей­ском нар­ра­тиве факт и его интер­пре­та­ция сли­ва­ются в нераз­де­ли­мое целое.

В начале моего доклада, говоря про исто­ри­че­ское изме­ре­ние биб­лей­ской тра­ди­ции, про то, что свя­то­оте­че­ское и литур­ги­че­ское пони­ма­ние биб­лей­ских тек­стов зача­стую есть ради­кально новая интер­пре­та­ция древ­него текста, я уже при­во­дил ико­но­пись как пример не-бук­валь­ного отра­же­ния древ­ней биб­лей­ской реаль­но­сти. Но на самом деле и пер­во­на­чаль­ный «бук­валь­ный» смысл биб­лей­ских тек­стов тоже никоим обра­зом не был «объ­ек­тив­ным» слеп­ком окру­жа­ю­щей дей­стви­тель­но­сти, а с самого начала был ее рели­ги­оз­ным осмыс­ле­нием, рели­ги­оз­ной интер­пре­та­цией. Иными сло­вами, Библия с самого начала — не фото­гра­фи­че­ский снимок исто­рии древ­него Изра­иля, а созда­вав­ша­яся сто­ле­ти­ями сло­вес­ная икона, изоб­ра­жа­ю­щая исто­рию древ­него Изра­иля.

По сути дела любой рели­ги­оз­ный язык в каком-то смысле близок к иконе. Икона есть наи­бо­лее совер­шен­ное зримое вопло­ще­ние рели­ги­оз­ного языка. Цель ее — не про­ин­фор­ми­ро­вать моля­ще­гося о дета­лях земной гео­ло­гии или древ­него быта, а поме­стить его в сакраль­ное про­стран­ство, создать кон­текст для молитвы, для пред­сто­я­ния чело­века пред Богом. Таково же, в конце концов, и назна­че­ние Свя­щен­ного Писа­ния в хри­сти­ан­ской Церкви.

Когда исто­рико-фило­ло­ги­че­ский анализ Библии под­вер­гает сомне­нию бук­ва­ли­сти­че­ское про­чте­ние биб­лей­ских тек­стов, это нередко вос­при­ни­ма­ется пра­во­слав­ным чита­те­лем как нечто тре­во­жа­щее, как угроза вере. Но это повод не к сму­ще­нию, а к осо­зна­нию при­роды рели­ги­оз­ного текста. Строго науч­ное утвер­жде­ние гово­рит то и ровно то, что оно гово­рит. Оно тож­де­ственно самому себе. Рели­ги­оз­ный язык, напро­тив, есть вектор, ука­зы­ва­ю­щий не на себя, а на то, что лежит за пре­де­лами любого языка.

***

Не бежать должны пра­во­слав­ные бого­словы от биб­лей­ской кри­тики, а радо­ваться, что она помо­гает нам осо­знать:

  • исто­ри­че­ское изме­ре­ние рели­ги­оз­ной тра­ди­ции;
  • ее жан­ро­вую и бого­слов­скую поли­фо­нич­ность;
  • спе­ци­фику рели­ги­оз­ного языка.

http://www.pravmir.ru

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки