Источники и составные части “библейской критики”

Андрей Дес­ниц­кий

Оглав­ле­ние


Сего­дня можно часто услы­шать, как пра­во­слав­ные кри­ти­куют “биб­лей­скую кри­тику”, и в основ­ном за дело. При этом они не всегда уточ­няют, что речь идёт об идеях и мето­дах сто­лет­ней дав­ности, кото­рые сего­дня в том самом виде прак­ти­че­ски никем и нигде не исполь­зу­ются. В этой статье будут пред­став­лены отрывки из наброс­ков к книге под назва­нием “Вве­де­ние в биб­лей­скую экзе­ге­тику”. Её цель — пока­зать, на чём осно­вы­ва­ется это явле­ние, каковы его силь­ные и слабые сто­роны, в чём его польза и в чём — огра­ни­чен­ность.

Воз­ник­но­ве­ние «биб­лей­ской кри­тики»

Плоды Ренес­санса в Запад­ной Европе XVXVI вв. — инте­рес к антич­но­сти и древним языкам, раз­ви­тие уни­вер­си­те­тов и иных цен­тров обра­зо­ва­ния, изоб­ре­те­ние печат­ного станка, а затем и пере­воды Библии на наци­о­наль­ные языки — посте­пенно при­вели к тому, что Библию стали читать и ком­мен­ти­ро­вать не только свя­щен­но­слу­жи­тели и отдель­ные миряне, причём исклю­чи­тельно в цер­ков­ном кон­тек­сте, как это было в Сред­ние века, но и прак­ти­че­ски все обра­зо­ван­ные люди. При этом к тексту они под­хо­дили с разных пози­ций, срав­ни­вали его с дру­гими тек­стами, сли­чали разные руко­писи и изда­ния между собой. Появи­лась воз­мож­ность доста­точно широ­ких и ква­ли­фи­ци­ро­ван­ных дис­кус­сий о Библии с обра­ще­нием не только к её латин­скому пере­воду (Вуль­гате), но и к гре­че­ским и еврей­ским изда­ниям ори­ги­нала. Конечно, нельзя ска­зать, что прежде таких дис­кус­сий вовсе не бывало, но теперь их не просто стало больше — они вышли на каче­ственно новый уро­вень.

В резуль­тате схо­ла­сти­че­ские модели начи­нали казаться слиш­ком искус­ствен­ными, ото­рван­ными от живой плоти биб­лей­ской исто­рии. Правда, посте­пен­ная эман­си­па­ция куль­туры от Церкви спо­соб­ство­вала тому, что биб­лей­ские сюжеты и тексты ухо­дили от своего изна­чаль­ного кон­тек­ста ещё дальше; даже про­стые повест­во­ва­ния Нового Завета всё чаще трак­то­ва­лись алле­го­ри­че­ски, в соот­вет­ствии с инте­ре­сами тол­ко­ва­теля и ожи­да­ни­ями ауди­то­рии. Но в конце концов пер­вен­ству­ю­щее поло­же­ние занял сугубо раци­о­наль­ный анализ: так, в конце XVII в. англи­ча­нин Дж. Локк уже выра­бо­тал своего рода кри­те­рии, по кото­рым можно было опре­де­лять, насколько исто­рич­ным явля­ется то или иное повест­во­ва­ние — вопрос, кото­рым совер­шенно не зада­ва­лись тра­ди­ци­он­ные тол­ко­ва­тели.

Рево­лю­ци­он­ным собы­тием тут, разу­ме­ется, стала Рефор­ма­ция (XVI в.) — дви­же­ние, изна­чально направ­лен­ное на очи­ще­ние запад­ной (като­ли­че­ской) Церкви от иска­же­ний и зло­упо­треб­ле­ний, но при­вед­шее к созда­нию новых хри­сти­ан­ских дено­ми­на­ций. Рефор­ма­ция опять-таки не была первым боль­шим бого­слов­ским спором в цер­ков­ной исто­рии, но теперь совсем дру­гими были мас­штабы этого спора, сте­пень вовле­чён­но­сти и под­го­товки его участ­ни­ков. Глав­ное, доста­точно быстро выяс­ни­лось, что речь идёт не о рас­хож­де­нии в неко­то­рых част­но­стях, но о прин­ци­пи­ально разных под­хо­дах к одним и тем же тек­стам.

Вот как можно опре­де­лить прин­ци­пи­аль­ные пози­ции, кото­рые объ­еди­няют отцов Рефор­ма­ции (М. Лютера, Ж. Каль­вина, У. Цвинг­ли и их бли­жай­ших сорат­ни­ков) при всём раз­ли­чии их взгля­дов по другим вопро­сам1:

Sola Scriptura: Только Писа­ние может слу­жить осно­вой для хри­сти­ан­ского бого­сло­вия. Это не значит, что рефор­ма­торы пол­но­стью отвер­гали пред­ше­ству­ю­щую цер­ков­ную тра­ди­цию — они, в отли­чие от своих като­ли­че­ских оппо­нен­тов, не рас­смат­ри­вали эту тра­ди­цию как обя­за­тель­ный и нор­ма­тив­ный способ тол­ко­ва­ния Писа­ния. Для них это были част­ные мнения, с кото­рыми можно согла­шаться или не согла­шаться, но дока­за­тель­ной силой обла­дало только Писа­ние. Сле­до­ва­тельно, воз­ни­кала острая необ­хо­ди­мость выра­ботки неко­то­рых общих прин­ци­пов тол­ко­ва­ния Писа­ния, по кото­рым можно было бы дока­зы­вать то или иное поло­же­ние.
Библия истол­ко­вы­вает себя саму: Для пони­ма­ния текста Писа­ния не тре­бу­ется каких-то внеш­них источ­ни­ков знания, все необ­хо­ди­мые све­де­ния мы можем почерп­нуть в Писа­нии. Это утвер­жде­ние тоже в огром­ной сте­пени сти­му­ли­ро­вало раз­ви­тие биб­ле­и­стики как отно­си­тельно объ­ек­тив­ной науки.
Два уровня Писа­ния: На внеш­нем уровне Писа­ние пол­но­стью доступно вся­кому чита­телю, не тре­бу­ется ника­кого спе­ци­аль­ного обра­зо­ва­ния или духов­ного про­зре­ния, чтобы ура­зу­меть основ­ной смысл текста. В то же время духов­ное позна­ние сокры­тых в Писа­нии истин воз­можно только по дей­ствию бла­го­дати Свя­того Духа. Такой подход откры­вал широ­кие воз­мож­но­сти по изу­чению внеш­него, бук­валь­ного смысла Писа­ния с точки зрения обыч­ных гума­ни­тар­ных дис­ци­плин, что и стало осно­вой биб­лей­ской кри­тики. С другой сто­роны, он пре­красно соот­вет­ство­вал вто­рому основ­ному прин­ципу рефор­ма­то­ров: Sola gratia, только по бла­го­дати Божией, а не по соб­ствен­ным заслу­гам чело­век бывает спасён и вообще полу­чает всякий дар от Бога.
Вера как ключ к пони­ма­нию: Под­лин­ное пони­ма­ние Библии неот­де­лимо от хри­сти­ан­ской веры. Этот тезис связан с тре­тьим основ­ным прин­ци­пом Рефор­ма­ции: Sola fide, только верой обре­тает чело­век спа­се­ние.
Един­ство Писа­ния: Библия должна пони­маться в своей целост­но­сти, Новый и Ветхий Заветы нераз­рывно свя­заны друг с другом. В этом, впро­чем, рефор­ма­торы были вполне согласны с като­ли­ками и пра­во­слав­ными.
Биб­лей­ская весть как призыв к обнов­ле­нию: Смысл Писа­ния заклю­ча­ется прежде всего в том, чтобы при­звать всех людей к воз­рож­де­нию и обнов­ле­нию.

Итак, отцы Рефор­ма­ции про­из­вели своего рода рево­лю­цию по отно­ше­нию к Писа­нию, и это каса­лось далеко не только про­те­стан­тов. Като­ли­че­ские бого­словы, отве­чая на вызов Рефор­ма­ции, тоже должны были дока­зы­вать свои выска­зы­ва­ния по Библии, иначе бы оппо­ненты просто не вос­при­няли их все­рьёз, и одних ссылок на цер­ков­ные авто­ри­теты и схо­ла­сти­че­ские схемы тут уже было недо­ста­точно. Так не просто обно­вился инте­рес к Писа­нию, но воз­никла посто­ян­ная потреб­ность в его истол­ко­ва­нии при­ме­ни­тельно к разным тео­ре­ти­че­ским и прак­ти­че­ским вопро­сам, потреб­ность в его систе­ма­ти­че­ском изу­че­нии, что в конеч­ном счёте и при­вело к фор­ми­ро­ва­нию биб­ле­и­стики как науки.

“Суще­ствует обще­при­ня­тое, но от этого не менее пагуб­ное заблуж­де­ние, будто Св. Писа­ние авто­ри­тетно в той сте­пени, в какой это при­знаёт за ним кол­лек­тив­ное мнение Церкви Что же каса­ется вопроса, кото­рый задают эти кана­льи, откуда, мол, нам известно, что Писа­ние исхо­дит от Бога, если мы лишены соот­вет­ству­ю­щего удо­сто­ве­ре­ния со сто­роны Церкви? — то вопрос этот подо­бен вопросу о том, откуда у нас умение отли­чать свет от тьмы, белое от чёр­ного, слад­кое от горь­кого? Ибо Писа­ние позна­ётся столь же непо­сред­ствен­ным и непо­гре­ши­мым ощу­ще­нием, как позна­ются белый и чёрный цвет, слад­кий и горь­кий вкус”, — писал Ж. Каль­вин (“Настав­ле­ние в хри­сти­ан­ской вере”. Гл. 7).

При этом, конечно, было бы неверно назы­вать биб­ле­и­стику порож­де­нием Рефор­ма­ции: она не только появи­лась зна­чи­тельно позд­нее, но и в ранних своих формах (биб­лей­ская кри­тика) резко про­ти­во­по­став­ляла себя как про­те­стант­ской, так и любой другой орто­док­сии (осо­бенно в том, что каса­ется послед­них трёх тези­сов из при­ве­дён­ного выше списка). Лютер и Каль­вин не при­знали бы биб­лей­ских кри­ти­ков, но, по-види­мому, можно ска­зать, что без Рефор­ма­ции не роди­лась бы на свет и биб­ле­и­стика, какой мы её знаем.

Итак, Ренес­санс под­го­то­вил почву для науч­ного под­хода, а Рефор­ма­ция поста­вила экзе­ге­тику в центр бого­слов­ской мысли и сде­лала её досто­я­нием всех обра­зо­ван­ных людей. Но, разу­ме­ется, это само по себе ещё не было нача­лом биб­ле­и­стики как науки. Прежде всего недо­ста­вало исто­ри­че­ского изме­ре­ния: как на кар­ти­нах ренес­санс­ных худож­ни­ков мы видим биб­лей­ских пер­со­на­жей в одеж­дах и инте­рье­рах ренес­санс­ной Европы, а не древ­ней Пале­стины, так и в целом Библия пони­ма­лась как нечто вне­вре­мен­ное и абсо­лют­ное, словно бы она воз­никла цели­ком и сразу, вне какого-то опре­де­лён­ного куль­турно-исто­ри­че­ского кон­тек­ста, нало­жив­шего на текст свой отпе­ча­ток. Такое отно­ше­ние харак­терно для любого тра­ди­ци­он­ного тол­ко­ва­теля, и зачи­на­тели Рефор­ма­ции в целом здесь ничем не отли­ча­ются от ранних отцов Церкви и от рав­ви­нов2.

Но по мере того как Библия активно изу­ча­лась и иссле­до­ва­лась, экзе­ге­там поне­воле при­шлось обра­тить вни­ма­ние на исто­рию её воз­ник­но­ве­ния. В част­но­сти, под­го­товка печат­ных изда­ний Библии в XVI в., в осо­бен­но­сти поли­глотт (парал­лель­ных изда­ний на разных языках) при­вели к тому, что изда­тели стали активно срав­ни­вать меж собой раз­лич­ные биб­лей­ские руко­писи на языках ори­ги­нала и в пере­во­дах, они заме­чали в них явные рас­хож­де­ния, так что им при­шлось опре­де­лять, какие именно вари­анты могут счи­таться наи­бо­лее досто­вер­ными и как объ­яс­нить про­ис­хож­де­ние осталь­ных вари­ан­тов. Так воз­никла тек­сто­ло­гия, или тек­сту­аль­ная кри­тика. Вста­вал вопрос и об адек­ват­но­сти раз­лич­ных пере­во­дов, а значит — о тон­ко­стях фило­ло­ги­че­ского ана­лиза текста.

Так, напри­мер, в трудах Эразма Рот­тер­дам­ского (XVXVI вв.) посте­пенно выра­ба­ты­ва­лись поня­тий­ный аппа­рат и мето­до­ло­гия гума­ни­тар­ных дис­ци­плин, кото­рые известны нам сего­дня. А глав­ное, так зарож­дался кри­ти­че­ский подход к Библии — то есть отно­ше­ние к её тексту как к объ­екту раци­о­наль­ного логи­че­ского ана­лиза, а не просто как к выс­шему авто­ри­тету, как это было в схо­ла­сти­че­ском бого­сло­вии.

Но если ока­зы­ва­ется, что сам ори­ги­нал Библии не дошёл до нас непо­вре­ждён­ным (пусть даже эти повре­жде­ния каса­ются ничтож­ной доли текста), то, по-види­мому, можно заду­маться и об исто­ри­че­ской кри­тике текста — иссле­до­ва­нии исто­рии его про­ис­хож­де­ния, его ана­лизу на фоне пере­мен­чи­вого куль­турно-исто­ри­чес­кого кон­тек­ста, неоди­на­ко­вого даже для разных книг Библии, и уж тем более отлич­ного от мира, в кото­ром живёт чита­тель. Писа­ние начи­нает пони­маться как некая “вещь в себе”3, по Канту: его свой­ства не зави­сят от нашего вос­при­я­тия и от нашего к нему отно­ше­ния, они объ­ек­тивны и должны иссле­до­ваться в каче­стве тако­вых. К тому же в эпоху Про­све­ще­ния всё больше ста­но­вится мыс­ли­те­лей, не склон­ных огра­ни­чи­вать себя тра­ди­ци­он­ным цер­ков­ным веро­уче­нием. Соот­вет­ственно, Библия для них — уже далеко не абсо­лют­ный авто­ри­тет, но мате­риал для иссле­до­ва­ний. Инте­ре­сен не столько сам её текст, сколько исто­ри­че­ские собы­тия, сто­я­щие за этим тек­стом, кото­рые и надо рекон­стру­и­ро­вать. В этом — основ­ной пафос клас­си­че­ской биб­лей­ской кри­тики.

Особую роль здесь сыг­рала либе­рально-про­те­стант­ская экзе­геза. Конечно, слово либе­ра­лизм исполь­зу­ется сего­дня во мно­же­стве смыс­лов, но тут оно обо­зна­чает опре­де­лён­ное направ­ле­ние бого­слов­ской мысли XIXXX в. Кстати, в като­ли­цизме подоб­ное дви­же­ние, воз­ник­шее в конце XIX в., обычно назы­ва­ется не либе­ра­лиз­мом, а модер­низ­мом. Говоря упро­щенно, можно ска­зать, что эти дви­же­ния осно­вы­ва­лись на деизме (пред­став­ле­нии о том, что Бог, сотво­рив этот мир, уже не вме­ши­ва­ется в его суще­ство­ва­ние), фило­со­фии Канта и его после­до­ва­те­лей, затем — на пози­ти­визме (учении, отда­ю­щем эмпи­ри­че­скому опыту без­услов­ный при­о­ри­тет над умо­зри­тель­ными постро­е­ни­ями). Осно­ва­те­лем этого направ­ле­ния часто назы­вают Ф. Шлей­ер­ма­хера, но изло­же­ние его поло­же­ний в наи­бо­лее “клас­си­че­ском виде” пред­ло­жил в сере­дине XIX в. А. Ричль. Суть его пози­ции в том, чтобы, реши­тельно отка­зав­шись от всякой мета­фи­зики и мисти­цизма и в то же время при­слу­ши­ва­ясь к соб­ствен­ному внут­рен­нему опыту, изу­чать биб­лей­ский текст в поис­ках важных истин нрав­ствен­ного и бого­слов­ского харак­тера. При­зна­вать ли Иисуса Сыном Божьим — личный вопрос для каж­дого, такое при­зна­ние вовсе не тре­бу­ется для того, чтобы сле­до­вать Его этике.

Разу­ме­ется, не все пред­ста­ви­тели либе­раль­ной школы раз­де­ляли все идеи Ричля, даже, к при­меру, его извест­ней­ший ученик А. фон Гарнак. Соб­ственно, сама суть либе­раль­ного направ­ле­ния и состоит в том, чтобы не иметь ника­ких обще­обя­за­тель­ных догм, поэтому мы можем гово­рить лишь о неко­то­рых харак­тер­ных для него идеях, кото­рые в разной мере раз­де­ля­лись раз­ными людьми. Эти идеи можно опре­де­лить так4:

  • Высшая реаль­ность пости­га­ется не разу­мом, а нрав­ствен­ным чув­ством, поэтому задача постро­е­ния дог­ма­ти­че­ского бого­сло­вия по сути сни­ма­ется.
  • Откро­ве­ния свыше в том смысле, в каком его пони­мают про­роки (непо­сред­ствен­ное воз­ве­ще­ние воли Божьей), не суще­ствует.
  • Иисус был вели­ким чело­ве­ком, осно­вав­шим духовно-нрав­ствен­ную систему, сво­бод­ную от оков дог­ма­тики, кото­рые затем были нало­жены на хри­сти­ан­ство Цер­ко­вью.
  • Все рели­гии, не исклю­чая и хри­сти­ан­ства, воз­ни­кали и раз­ви­ва­лись по своим соб­ствен­ным зако­нам, кото­рые сле­дует изу­чать, как изу­ча­ются другие исто­ри­че­ские про­цессы.

Осо­бенно много про­блем при таком под­ходе вызы­вал Ветхий Завет: он явно содер­жал несколько иное эти­че­ское учение, чем Новый, в нём было осо­бенно много рас­ска­зов о чуде­сах, в кото­рые разум отка­зы­вался верить, да и вообще его при­ме­ни­мость к жизни хри­сти­а­нина оста­ва­лась под вопро­сом. Во многом именно по этим при­чи­нам на основе прин­ци­пов либе­ра­лизма в Гет­тин­гене на рубеже XIXXX вв. воз­никла Школа исто­рии рели­гий — нефор­маль­ный кружок близ­ких по духу биб­ле­и­стов, к кото­рым, в част­но­сти, при­над­ле­жал Г. Гун­кель. Они пред­ла­гали отка­заться от попы­ток выстро­ить некую бого­слов­скую схему, а вместо этого заняться созда­нием исто­рии рели­гии Изра­иля, кото­рая раз­ви­ва­лась при­мерно по тем же зако­нам, что и другие рели­гии. При этом пред­по­ла­га­лось, что исто­рия может быть вос­со­здана с полной досто­вер­но­стью: “как оно про­изо­шло на самом деле”5.

Осо­бен­ную попу­ляр­ность подоб­ные взгляды полу­чили в связи с откры­тием и рас­шиф­ров­кой тек­стов других ближ­не­во­сточ­ных куль­тур — вави­лон­ской, асси­рий­ской и т. д. Этот подход был связан также с поис­ками исто­ри­че­ского Иисуса — реаль­ной лич­но­сти, сто­яв­шей за ново­за­вет­ными повест­во­ва­ни­ями, во многом, по мнению либе­ра­лов, леген­дар­ными. Соот­вет­ственно, подоб­ный под­ход, напри­мер, у А. фон Гар­нака при­во­дил к тому, что в Еван­ге­лиях выде­ля­лась некая под­лин­ная исто­ри­че­ская основа, а всё осталь­ное объ­яв­ля­лось позд­ней­шей интер­пре­та­цией, а порой и домыс­лом. Иисус из Наза­рета таким обра­зом ока­зы­вался исто­ри­че­ской лич­но­стью, а вот Хри­стос — объ­ек­том цер­ков­ной веры, и один был далеко не тож­де­ствен дру­гому.

Попутно стоит заме­тить, что все основ­ные тече­ния внутри биб­ле­и­стики зарож­да­лись в про­те­стант­ской среде, прежде всего либе­раль­ной. Като­ли­че­ские, а затем и пра­во­слав­ные бого­словы могли пере­ни­мать (как пра­вило, мед­ленно, осто­рожно и лишь до неко­то­рой сте­пени) одни их идеи и отвер­гать другие, более ради­каль­ные, но их реак­ция была по пре­иму­ще­ству именно что реак­цией на идеи про­те­стан­тов. В совре­мен­ной же биб­ле­и­стике неча­сто при­хо­дится слы­шать о кон­фес­си­о­наль­ных гра­ни­цах: сто­рон­ники одной теории могут при­над­ле­жать к разным кон­фессиям или не при­над­ле­жать ни к какой, и внутри одной кон­фес­сии встре­ча­ются люди с очень раз­ными взгля­дами. Но если гово­рить о воз­ник­но­ве­нии новых идей, то пер­вен­ство со времён Рефор­ма­ции оста­ётся за про­те­стант­ским миром. Кроме того, стоит отме­тить, что вплоть до начала XX в. основ­ным цен­тром библеис­тики была Гер­ма­ния, а в тече­ние XX в. эта роль отча­сти пере­шла к Бри­та­нии и США, впро­чем, не в ущерб гер­ман­ским науч­ным и бого­слов­ским цен­трам. Таким обра­зом, основ­ной язык клас­си­че­ской биб­лей­ской кри­тики — немец­кий, основ­ной язык совре­мен­ной биб­ле­и­стики — англий­ский.

Среди совре­мен­ных биб­ле­и­стов, пожа­луй, невоз­можно найти таких, кото­рые пол­но­стью сле­до­вали бы всем мето­дам и выво­дам клас­си­че­ской биб­лей­ской кри­тики. Однако в рамках этого направле­ния воз­никло несколько доста­точно важных школ, дис­ци­плин, мето­дов ана­лиза, кото­рые мы и рас­смот­рим далее. На англий­ском и немец­ком языках при­нято гово­рить о кри­тике6: текста, источ­ни­ков, редак­ций и т. д., — однако по-русски слово “кри­тика” слиш­ком тесно свя­зано со зна­че­нием пол­ного отри­ца­ния, поэтому мы будем гово­рить скорее об ана­лизе7.

Клас­си­че­ская биб­лей­ская кри­тика дели­лась на “низкую”, к кото­рой отно­си­лась только тек­сто­ло­гия, и “высо­кую”, куда обычно опре­де­ляли все осталь­ные дис­ци­плины, но сего­дня такое иерар­хи­че­ское деле­ние уже стало ред­ко­стью. В каком-то смысле “низкая” кри­тика ока­за­лась намного убе­ди­тель­ней “высо­кой” — может быть, потому, что имела дело с кон­крет­ным руко­пис­ным мате­ри­а­лом.

Раз­но­вид­но­сти «биб­лей­ской кри­тики»

Тек­сто­ло­гия

До нас не дошли авто­графы биб­лей­ских тек­стов (самые первые руко­писи, создан­ные непо­сред­ственно авто­рами). Но мы рас­по­ла­гаем зна­чи­тель­ным коли­че­ством раз­лич­ных руко­пи­сей и других источ­ни­ков (напри­мер, биб­лей­ских цитат в про­из­ве­де­ниях более позд­них авто­ров) — все вместе они иногда назы­ва­ются свиде­тельствами или сви­де­те­лями. Тек­сто­ло­гия, или тексту­альная кри­тика видит свою цель в изу­че­нии всех доступ­ных сви­де­тельств и в вос­ста­нов­ле­нии, насколько это воз­можно, пер­во­на­чаль­ного текста того или иного памят­ника пись­мен­но­сти. Иногда про­во­дят такое раз­ли­че­ние: тек­сто­ло­гия есть наука скорее тео­ре­ти­че­ская, тогда как тек­сту­аль­ная кри­тика сво­дится к прак­тике сопо­став­ле­ния раз­лич­ных руко­пи­сей и рекон­струк­ции изна­чаль­ного состо­я­ния текста8. Такая работа про­во­дится над лю­бым древним тек­стом, не только над Биб­лией.

Ошибки могут про­красться в любой пере­пи­сы­ва­е­мый от руки доку­мент, а порой в него вно­сятся и созна­тель­ные исправ­ле­ния. Поэтому тек­сто­ло­гия со вре­ме­нем выра­бо­тала неко­то­рые основ­ные прин­ципы. Вот неко­то­рые из них:

  • учи­ты­ва­ется не число сви­де­тельств, а их “вес”, то есть древ­ность и сте­пень неза­ви­си­мо­сти от других сви­де­те­лей;
  • руко­писи необ­хо­димо сопо­став­лять между собой, чтобы выявить их отно­си­тель­ную гене­а­ло­гию, и затем срав­ни­вать “роди­те­лей” каждой такой “семьи”;
  • более крат­кий вари­ант обычно ока­зы­ва­ется изна­чаль­ным, так как пере­пис­чи­кам свой­ственно скорее добав­лять, чем про­пускать текст;
  • при нали­чии в более полном вари­анте бук­валь­ных повто­ров, наобо­рот, пред­по­чти­тель­нее он, так как про­пуск текста между повто­рами легко объ­яс­нить небреж­но­стью пере­пис­чика;
  • более слож­ный для пони­ма­ния текст обычно ока­зы­ва­ется изна­чаль­ным, так как пере­пис­чи­кам свой­ственно скорее упро­щать, чем услож­нять текст;
  • пояс­не­ния к непо­нят­ному слову или выра­же­нию могут быть позд­ними глос­сами (при­ме­ча­ни­ями), слу­чайно вне­сён­ными в текст, и т. д.

Тща­тельно иссле­дуя сово­куп­ность сви­де­тельств, тек­сто­логи стре­мятся, насколько это воз­можно, создать мак­си­мально близ­кий к авто­графу9 кри­ти­че­ский текст. Сам по себе он явля­ется рекон­струк­цией, то есть не сов­па­дает пол­но­стью ни с одной суще­ству­ю­щей руко­пи­сью, но можно счи­тать, что во всех спор­ных слу­чаях он выби­рает вари­ант чтения, кото­рый с наи­боль­шей долей веро­ят­но­сти сов­па­дает с авто­гра­фом.

Самый частый вопрос о зна­че­нии биб­лей­ского текста, кото­рый задают непо­свя­щён­ные люди, звучит при­мерно так: “почему в этом пере­воде Библии это место озна­чает одно, а в том пере­воде не­что совсем иное?”. Во мно­же­стве слу­чаев ответ прост, хотя он мало кого удо­вле­тво­ряет: эти пере­воды дела­лись с разных базо­вых тек­стов (напри­мер, Сино­даль­ный в своей вет­хо­за­вет­ной части сле­дует еврей­скому масо­рет­скому тексту, а цер­ков­но­сла­вян­ский — визан­тий­скому вари­анту гре­че­ского пере­вода). Рас­хож­де­ние между двумя вер­си­ями воз­никло доста­точно давно, и не всегда у нас есть осно­ва­ния с уве­рен­но­стью пред­по­ла­гать, как именно возник каждый вари­ант и какой из них ближе к ори­ги­налу.

К тому же исто­рия руко­пи­сей ока­зы­ва­ется неот­де­ли­мой от исто­рии самого текста: какие-то руко­пис­ные вари­анты могут вос­хо­дить к более ранней его версии, а какие-то — к более позд­ней, так что тек­сто­логу ока­зы­ва­ется просто невоз­можно делать выбор в пользу “самого луч­шего чтения”. Сна­чала надо опре­де­лить, что име­ется в виду под лучшим: наи­бо­лее раннее из засви­де­тель­ство­ван­ных или вос­ста­нов­лен­ное путём науч­ного ана­лиза, или же вос­при­ня­тое тра­ди­цией (и какой именно)? На прак­тике всегда полу­ча­ется неко­то­рый ком­про­мисс.

Исто­ри­че­ский анализ

Неко­то­рые эле­менты исто­ри­че­ского ана­лиза текста можно обна­ру­жить ещё в свя­то­оте­че­ских писа­ниях, прежде всего принад­лежащих к так назы­ва­е­мой антио­хий­ской школе, но, конеч­но, гово­рить о нём в полном смысле этого слова можно только при­ме­ни­тельно к новому вре­мени. Исто­ри­че­ский анализ — слож­ная дис­ци­плина или даже набор разных дис­ци­плин, поэтому нередко гово­рят об исто­рико-кри­ти­че­ском методе, вклю­чая сюда анализ источ­ни­ков, тра­ди­ций, редак­ций и др. Но на двух аспек­тах стоит оста­но­виться особо.

Во-первых, исто­ри­че­ская кри­тика выра­бо­тала метод при­мер­ной дати­ровки доку­мента. Как можем мы узнать, когда он был напи­сан и когда была создана нахо­дя­ща­яся в наших руках копия? Если это не ори­ги­нал, то сам текст, конечно, старше данной копии. Вторая под­сказка содер­жится в упо­мя­ну­тых в книге собы­тиях: завер­шена она в любом случае позже послед­него из них. Но так мы узнаем только самую раннюю воз­мож­ную дату напи­са­ния, а не самую позд­нюю, пред­став­ля­ю­щую наи­боль­ший инте­рес. Автор книги Су­дей под­ска­зы­вает время напи­са­ния, повто­ряя, что в те дни не было царя у Изра­иля; каждый делал то, что ему каза­лось спра­вед­ли­вым (Суд.17:6; 21:25). Оче­вид­ный вывод состоит в том, что автор знал тот поря­док, кото­рый может суще­ство­вать только при царе, и писал уже после уста­нов­ле­ния монар­хии, к кото­рой отно­сился явно поло­жи­тельно. Если в самом тексте нет столь явных ука­за­ний, иссле­до­ва­телю при­хо­дится пола­гаться на кос­вен­ные данные и соб­ствен­ные пред­став­ле­ния.

Вторая важ­ней­шая задача исто­ри­че­ского ана­лиза — соот­не­сти текст с исто­ри­че­ской реаль­но­стью и по воз­мож­но­сти реконструи­ровать её. Как можем мы узнать, насколько соот­вет­ствует повест­во­ва­ние исто­ри­че­скому факту? Этот основ­ной вопрос может быть раз­де­лён на несколько мень­ших. Насколько близок доку­мент к опи­сы­ва­е­мым собы­тиям? Под­дер­жи­ва­ются ли его утвер­жде­ния дру­гими источ­ни­ками, биб­лей­скими или не-биб­лей­скими, или архео­ло­гией? Могли ли собы­тия про­изойти именно так, как они опи­саны? В попыт­ках отве­тить на эти вопросы исто­рик сможет нари­со­вать более полную и выра­зи­тель­ную кар­тину про­изо­шед­ших собы­тий. Рас­по­знав автора или источ­ник, можно про­лить свет на содер­жа­ние повест­во­ва­ния; не-биб­лей­ские источ­ники часто могут помочь вос­со­здать исто­рико-куль­тур­ный кон­текст опи­сан­ных в Библии собы­тий.

Соб­ственно, “биб­лей­ская кри­тика” и нача­лась по сути с попы­ток рекон­струк­ции исто­рии древ­него Изра­иля (Ветхий Завет) и собы­тий, опи­сан­ных в Еван­ге­лиях (Новый Завет), а методы ана­лиза биб­лей­ских тек­стов играли тут роль источ­ни­ко­вед­че­ских дис­ци­плин. Своего рода апо­геем такого кри­ти­цизма стала в сере­дине XIX в. книга Д. Штра­уса “Жизнь Иисуса, кри­ти­че­ски переработан­ная”10. Штраус поста­рался исклю­чить из своей рекон­струк­ции любые детали Еван­гель­ского повест­во­ва­ния, кото­рые счёл недо­сто­­верными и неисто­рич­ными — напри­мер, все повество­вания о чуде­сах (кстати, при­мерно на тех же прин­ци­пах осно­вана и редак­ция Еван­ге­лия, выпол­нен­ная Л. Н. Тол­стым). Разу­ме­ется, с тра­ди­ци­он­ной хри­сти­ан­ской верой такой подход совер­шенно несов­ме­стим. По сути, это была первая осо­знан­ная попытка поис­ков “исто­ри­че­ского Иисуса”, как будет названо это направле­ние в более позд­нее время.

Огра­ни­чен­ность такого под­хода вполне оче­видна. Мы знаем, напри­мер, что Жанна д’Арк — вполне исто­ри­че­ская лич­ность и что она дей­стви­тельно доби­лась корен­ного пере­лома в Сто­лет­ней войне. Но повест­во­ва­ния о ней изоби­луют чуде­сами, и если при­ме­нить к ним мето­дику Штра­уса, скорее всего полу­чится, что ника­кой Жанны вообще не суще­ство­вало. Это неле­пость; будет разум­нее ска­зать, что Жанна — реаль­ная исто­ри­че­ская фигура, мы знаем о её роли в Сто­лет­ней войне, но её мисти­че­ский опыт лежит вне сферы знания исто­ри­ков, в него можно верить или не верить, но нельзя ни под­твер­дить, ни опро­верг­нуть его науч­ными мето­дами. Точно так же при ана­лизе биб­лей­ских тек­стов учёный-исто­рик вправе делать выводы о внеш­ней канве собы­тий, но не об их духов­ном зна­че­нии и уж тем более не о чуде­сах, кото­рые в прин­ципе нахо­дятся вне сферы науч­ного знания.

Что каса­ется Вет­хого Завета, то, пожа­луй, послед­ней масштаб­ной попыт­кой вос­ста­но­вить его исто­рию можно счи­тать работы М. Нота11 по рекон­струк­ции исто­рии древ­него Изра­иля. Со вре­ме­нем стало оче­вид­ным, что у каж­дого автора своя версия этой исто­рии, в зави­си­мо­сти от его соб­ствен­ных изна­чаль­ных уста­новок, и полной объ­ек­тив­но­сти достичь тут просто невоз­можно.

В послед­нее время среди архео­ло­гов вообще воз­никло направ­ление так наз. “мини­ма­лизма”, согласно кото­рому пред­став­ле­ния об исто­рии древ­него Изра­иля должны быть све­дены к одно­значно под­твер­ждён­ному архео­ло­ги­че­скими дан­ными “мини­муму”. Один из наи­бо­лее авто­ри­тет­ных пред­ста­ви­те­лей этого направ­ле­ния Ф. Дэ­вис не нахо­дит между биб­лей­ским повест­во­ва­нием о доплен­ной исто­рии Изра­иля и дан­ными архео­ло­гии прак­ти­че­ски ничего общего12 — своего рода тупик исто­ри­че­ский кри­тики, при­шедшей к отри­ца­нию соб­ствен­ного смысла. Конечно, минимали­сты непра­вы: если вычёр­ки­вать из древ­ней исто­рии всё, что не имеет надёж­ных архео­ло­ги­че­ских сви­де­тельств, в ней вообще оста­нется не так много фактов, так что нет смысла предъ­яв­лять к исто­рии Изра­иля более стро­гие кри­те­рии, чем к исто­рии других древ­них наро­дов.

Впро­чем, и при более осто­рож­ном под­ходе про­блем воз­ни­кает немало. Напри­мер, один из совре­мен­ных рос­сий­ских сто­рон­ни­ков исто­ри­че­ского метода опре­де­ляет его так: “исто­ри­че­ский ракурс осно­ван на том, что Иисус был живым чело­ве­ком из плоти и крови и что о его жизни суще­ствует целый ряд пись­мен­ных сви­де­тельств. Соот­вет­ственно, исто­рик вправе подойти к его био­гра­фии с теми же исто­ри­че­скими мер­ками и мето­дами, с помо­щью кото­рых изу­чают жизни Сократа и Алек­сандра Маке­дон­ского, Гау­тамы Будды и Карла Вели­кого, князя Вла­ди­мира и Савонаро­лы”13.

Однако в этом списке — два рода имён, и отно­ше­ние исто­ри­ков к ним неоди­на­ково. Про Алек­сандра Маке­дон­ского и других поли­тических и госу­дар­ствен­ных дея­те­лей суще­ствует мно­же­ство объек­тивных данных. Если бы вдруг исчезли все пись­мен­ные источ­ники про Алек­сандра, мате­ри­аль­ные памят­ники надёжно поз­во­лили бы опре­де­лить все основ­ные собы­тия из его жизни, даже его имя и облик запе­чат­лены в ста­туях, на моне­тах, на моза­и­ках и т. д.

Но Сократ, Будда и Иисус не выиг­ры­вали сра­же­ний, не осно­вывали горо­дов, не раз­ру­шали и не сози­дали импе­рий. Всё, что мы знаем о них — это вос­по­ми­на­ния их уче­ни­ков. Не будь этих вос­поминаний, мы бы знали о них ровно столько же, сколько знаем те­перь о прочих жите­лях неболь­шого селе­ния по имени Наза­рет: ровным счётом ничего. След, остав­лен­ный ими на земле, не мате­риален. Вот по исто­рии буд­дизма, хри­сти­ан­ства или сокра­ти­че­ской фило­со­фии у исто­рика будет много разных источ­ни­ков, но во всех этих уче­ниях образы осно­ва­те­лей уже будут даны в закон­чен­ном, “кано­ни­зи­ро­ван­ном” виде. Любая попытка извлечь из этого кано­ни­зи­ро­ван­ного образа исто­ри­че­ски досто­вер­ное зерно обре­чена на слиш­ком боль­шую субъ­ек­тив­ность.

Далее, в Еван­ге­лии клю­че­вое место зани­мают чудеса (напри­мер, Бла­го­ве­ще­ние или Вос­кре­се­ние). Тот же самый исследо­ватель пыта­ется рас­смот­реть их с науч­ной точки зрения и даже в целом при­ни­мает досто­вер­ность све­де­ний о вос­кре­се­нии Иисуса14. Но тогда он гово­рит уже не как учёный, ведь чудо на то и чудо, что оно нару­шает законы при­роды, а наука зани­ма­ется изу­че­нием этих зако­нов. Поня­тия “чудо” и “наука” исклю­чают друг друга.

Поэтому и воз­мож­ность уста­нов­ле­ния дати­ровки, и возмож­ность рекон­струк­ции исто­ри­че­ских собы­тий на осно­ва­нии биб­лей­ского текста всё чаще под­вер­га­ются серьёз­ным сомне­ниям. Всё боль­шее рас­про­стра­не­ние полу­чает “веро­ят­ност­ная модель”, согласно кото­рой та или иная исто­ри­че­ская рекон­струк­ция может быть при­нята лишь с опре­де­лён­ной долей веро­ят­но­сти. Исто­рия может даже пони­маться не как попытка рекон­струк­ции собы­тий, а как иссле­до­ва­ние кол­лек­тив­ной памяти народа об этих собы­тиях15. В самом деле, нас скорее инте­ре­суют не точные даты жизни Авра­ама или Моисея, а то место, кото­рое зани­мали они в созна­нии изра­иль­тян.

Исто­ри­че­ская кри­тика часто вос­при­ни­ма­лась как ате­и­сти­че­ская атака на авто­ри­тет Писа­ния. Часто это дей­стви­тельно было так, но совсем не обя­за­тельно должно так быть: утвер­жде­ние, что тот или иной биб­лей­ский текст не явля­ется исто­ри­че­ски точным повество­ванием, вовсе не обя­за­тельно озна­чает подрыв его авто­ри­тета — это может быть образ­ная, поэ­ти­че­ская или про­ро­че­ская речь. Она может быть не менее верна истине, чем исто­ри­че­ски точное повест­во­ва­ние, но вер­ность её — не в бук­валь­ной точ­но­сти.

С другой сто­роны, исто­рики нередко дают полез­ные объектив­ные кри­те­рии: напри­мер, нека­но­ни­че­ские Еван­ге­лия, в отли­чие от кано­ни­че­ских, нередко содер­жат в себе много ана­хро­низ­мов, гео­гра­фи­че­ских неточ­но­стей и т. д. Ста­но­вится оче­видно, что автор такого текста пред­став­ляет себе Пале­стину I в. по Р. Х. весьма при­бли­зи­тельно, и дове­рять ему нет осно­ва­ний — а сде­лать такой вывод может именно исто­рик.

Анализ источ­ни­ков

Если тек­сто­ло­гия утвер­ждает, что лежа­щий перед нами текст биб­лей­ской книги вовсе не есть точная копия текста, вышед­шего неко­гда из-под пера автора, и если, с другой сто­роны, историчес­кая наука тре­бует кри­ти­че­ского ана­лиза любого источ­ника, то вполне есте­ственно будет для учё­ного заду­маться, как вообще возник этот текст. Разу­ме­ется, такой подход несов­ме­стим с верой в бук­валь­ное откро­ве­ние, кото­рая видит Бога непо­сред­ствен­ным авто­ром любого биб­лей­ского текста — у него в таком случае не может быть ника­кой исто­рии. Именно поэтому такой подход долгое время тоже счи­тался тра­ди­ци­о­на­ли­стами недо­пу­сти­мым воль­но­дум­ством, но на самом деле с менее ради­каль­ным тра­ди­ци­о­на­лиз­мом он вполне сов­ме­стим. Дей­стви­тельно, у биб­лей­ского автора могли быть какие-то источ­ники — напри­мер, еван­ге­лист Лука ясно ука­зы­вает, что прежде чем напи­сать свой текст, он тща­тельно их иссле­до­вал (Лк.1:3). Мы видим и в Ветхом Завете, что Псал­тирь была напи­сана не за один приём, а авторы исто­ри­че­ских книг Царств ссы­ла­ются на не дошед­шие до нас “книгу Пра­вед­ного” (Нав.10:13; 2Цар.1:18) и “лето­писи царей” (3Цар.14:19,29 и др.). Поэтому нет ничего скан­даль­ного в том, чтобы поста­раться рекон­стру­и­ро­вать подоб­ные источ­ники, хотя любая подоб­ная рекон­струк­ция будет спор­ной.

Впро­чем, первым мате­ри­а­лом для ана­лиза источ­ни­ков16 стал корпус тек­стов, кото­рый ни на что не ссы­ла­ется, а именно Пяти­книжие. Этот цен­траль­ный для Вет­хого Завета сбор­ник тек­стов явно неод­но­ро­ден, полон повто­ров и парал­лель­ных повест­во­ва­ний, так что вывод о его “нели­ней­ном” про­ис­хож­де­нии напра­ши­вался сам собой17. Первым догадку о том, что Пяти­кни­жие не писал цели­ком один Моисей (хотя бы уже потому, что 34‑я глава Вто­ро­за­ко­ния опи­сы­вает его смерть), выска­зал ещё в XII в. иудей­ский экзе­гет Ибн-Эзра, но вплоть до Нового вре­мени подоб­ные пред­по­ло­же­ния не вели ни к какой науч­ной теории. Лишь в начале XVIII в. Х. Б. Виттер, а затем, в сере­дине века, неза­ви­симо от него Ж. Аст­рюк пред­ло­жили выде­лить в Пяти­кни­жии раз­лич­ные источ­ники в зави­си­мо­сти от того, как назы­ва­ется в тексте Творец.

“Авторы” этих источ­ни­ков полу­чили услов­ные имена (хотя, ко­нечно, тут разум­нее гово­рить о неко­то­рой тра­ди­ции, чем об инди­видуальном автор­стве): Эло­хист (или Эло­гист), назы­вав­ший Твор­­ца Богом18, и Яхвист (или Ягвист), кото­рый пред­по­чи­тал более полное име­но­ва­ние — Гос­подь Бог19. Позд­нее к этим двум источ­ни­кам были добав­лены ещё два: доста­точно само­сто­я­тель­ное Вто­ро­за­ко­ние и отдельно Свя­щен­ни­че­ский кодекс, кото­рый прежде счи­тался частью тра­ди­ции Эло­хи­ста. В клас­си­че­ский вид “теорию четы­рёх источ­ни­ков” привёл в послед­ней чет­верти XIX в. Ю. Велль­гау­зен. С тех пор четыре источ­ника тра­ди­ци­онно обозна­ча­ются четырьмя заглав­ными бук­вами: E (Эло­хист), J (Яхвист), D (от лат. Deuteronomium ‘Второзако­ние’), P (от нем. Priesterkodex ‘Свя­­щеннический кодекс’). Эта теория полу­чила назва­ние “доку­ментальной гипо­тезы” (docu­mentary hypothesis).

Зна­ме­ни­тый труд Велль­гау­зена, опуб­ли­ко­ван­ный в 1882 г., носил назва­ние “Про­ле­го­мена (пред­ва­ри­тель­ные сооб­ра­же­ния) к исто­рии Изра­иля”20. Дей­стви­тельно, для него теория источ­ни­ков была важна прежде всего как шаг к рекон­струк­ции исто­рии Изра­иля, и прежде всего его рели­ги­оз­ной исто­рии: в каждом источ­нике он рас­счи­ты­вал уви­деть ту или иную стадию раз­ви­тия вет­хо­за­вет­ной рели­гии. Такой исто­ри­че­ский поиск тоже имел свою цель: таким обра­зом можно было добраться до самой “серд­це­вины” Откро­ве­ния, кото­рая впо­след­ствии была погре­бена под пла­стами закон­ни­че­ской тра­ди­ции и кото­рую, по мнению иссле­до­ва­теля, сле­до­вало осво­бо­дить из-под этих позд­ней­ших напла­сто­ва­ний.

В отно­ше­нии Нового Завета иссле­до­ва­ния источ­ни­ков каза­лись осо­бенно мно­го­обе­ща­ю­щими: ведь синоп­тики (Мф, Мк, Лк) совер­шенно точно поль­зо­ва­лись какими-то общими све­де­ни­ями и пре­да­ни­ями. Поэтому в 1924 г. Б. Х. Стри­тер пред­ло­жил такую теорию: первым было напи­сано самое крат­кое Еван­ге­лие, Мк, а затем Мф и Лк вос­поль­зо­ва­лись этим мате­ри­а­лом для своих про­из­ве­де­ний. В то же время у них явно был и неко­то­рый свой мате­риал, кото­рый вошёл в Мф и Лк, но отсут­ствует в Мк. Этот мате­риал при­нято обо­зна­чать буквой Q (от нем. Quelle ‘источ­ник’). Впро­чем, суще­ствует и другая, менее попу­ляр­ная теория, согласно кото­рой первым было напи­сано Мф21.

В наши дни трудно найти учё­ного, заня­того такими исследова­ниями. Наи­бо­лее убе­ди­тель­ные гипо­тезы уже были выска­заны, в отсут­ствие новых нахо­док (напри­мер, под­лин­ной руко­писи Q или подоб­ных мате­ри­а­лов) трудно рас­счи­ты­вать на какие-то новые шаги в этом направ­ле­нии. С одной сто­роны, учёные пришли к выводу, что на самом деле ситу­а­ция с про­ис­хож­де­нием биб­лей­ских книг гораздо слож­нее и не под­да­ётся одно­знач­ной рекон­струк­ции. Впол­не воз­можно, что соеди­не­ние эле­мен­тов повест­во­ва­ния, име­ю­щих разное про­ис­хож­де­ние, совер­ши­лось задолго до окон­ча­тель­ной фикса­ции текста Пяти­кни­жия22. Да и сама цель поиска в тексте неко­то­рого изна­чаль­ного источ­ника, впо­след­ствии иска­жён­ного тра­ди­цией, стала казаться менее дости­жи­мой и осмыс­лен­ной.

Во всяком случае ока­за­лось, что любая теория источ­ни­ков может быть оспо­рена, ей может быть пред­ло­жена разум­ная аль­тер­на­тива.

Анализ тра­ди­ций

Это направ­ле­ние23 роди­лось, упро­щённо говоря, как реак­ция Г. Гун­келя на излиш­нюю пря­мо­ли­ней­ность “доку­мен­таль­ной гипо­тезы” в изло­же­нии Ю. Велль­гау­зена: будто соста­ви­тель Пятикни­жия рабо­тал с доку­мен­тами при­мерно так, как рабо­тает совре­мен­ный редак­тор. Нет, вернее будет гово­рить не об источ­ни­ках, а о тра­ди­циях (в прин­ципе, так можно понять и самого Велль­гау­зена), а у них есть свои осо­бен­но­сти. Они не зафик­си­ро­ваны в пись­мен­ном виде, скорее они пред­став­ляют собой кол­лек­тив­ную память общины о своём про­шлом и о зна­чи­мых для неё идеях. Пре­да­ния об Авра­аме, Исааке и Иакове пере­ска­зы­ва­лись мно­гими поко­ле­ни­ями, прежде чем были собраны в пись­мен­ном источ­нике, кото­рый позд­нее исполь­зо­вал автор книги Бытия. Кри­тика тра­ди­ции стре­мится выде­лить и объ­яс­нить такие изме­не­ния, ведь, рекон­стру­и­руя тра­ди­ции, мы тем самым рекон­стру­и­руем и жизнь самих общин, узнаём, что было осо­бенно важно и зна­чимо для них. Однако резуль­таты этих иссле­до­ва­ний оста­ются весьма спор­ными и отно­ситься к ним надо с осто­рож­но­стью.

В основ­ном речь шла о древ­не­ев­рей­ских пре­да­ниях, легших в основу Вет­хого Завета, но в неко­то­рой мере можно гово­рить и о ново­за­вет­ной кри­тике тра­ди­ций: моде­лях хри­сти­ан­ства “после Иисуса, но до Павла”, или же о срав­не­нии мате­ри­а­лов, воз­ник­ших до и после Пасхи (про­по­ведь Иисуса как Учи­теля — весть уче­ни­ков о вос­крес­шем Иисусе).

Вот, к при­меру, как при­ме­няет этот подход Д. Кэт­ч­пол24: «Возь­мем, напри­мер, стих Мф 18:17: “а если и церкви не послу­шает, то да будет он (согре­шив­ший брат — Д. К.) тебе, как языч­ник и мытарь”. В этом выска­зы­ва­нии речь идёт о дис­ци­пли­нар­ном очи­ще­нии сооб­ще­ства, что не вполне увя­зы­ва­ется со смыс­лом двух прит­чей о пше­нице и пле­ве­лах (Мф.13:24–30) и о неводе (Мф.13:47 и далее). Более того, это выска­зы­ва­ние пред­по­ла­гает, что Его слу­ша­тели — евреи, и, кроме того, не одоб­ряют и не при­ем­лют языч­ни­ков и мыта­рей. Всё это про­ти­во­ре­чит тому, что известно об исто­ри­че­ском Иисусе. Он вряд ли стал бы обособ­ляться от языч­ни­ков — как раз наобо­рот, Он пока­зал Своими сло­вами (Мф.8:11 и далее) и делами (Мк.11:15–17), что языч­ники будут при­няты, и посто­янно отно­сился к ним как к людям, при­меру кото­рых должны сле­до­вать и евреи, откли­ка­ясь на призыв, на слово Бога (Лк.7:9; 10:12–14; 11:31 и далее). А то, что отно­сится к языч­ни­кам, даже в боль­шей сте­пени отно­сится к мыта­рям. Именно их сопри­част­ность, их счаст­ли­вая при­об­щён­ность Его дру­же­ским тра­пе­зам, их искрен­нее пока­я­ние — вот что Иисус готов был защи­щать со всей страст­но­стью и несмотря на нападки уни­что­жа­ю­щей кри­тики (Лк.7:34; 15:1 и далее; Мк.2:15–17). Поэтому пред­став­ля­ется мало­ве­ро­ят­ным, чтобы стих Мф.18:17 был аутен­тич­ным: в самом деле, он, по-види­мому, отра­жает позд­ней­шее усво­е­ние таких взгля­дов, кото­рые для Самого Иисуса были непри­ем­лемы».

Нетрудно заме­тить, насколько изби­ра­тельны и субъ­ек­тивны такие выводы.

Анализ форм

Это направ­ле­ние (иногда его ещё назы­вают “жан­ро­вым ана­ли­зом”)25 воз­никло в начале XX в. в зна­чи­тель­ной мере как про­дол­же­ние ана­лиза тра­ди­ций, и осно­ва­те­лем его также можно счи­тать Г. Гун­келя. В самом деле, если гово­рить о раз­лич­ных устных или даже пись­мен­ных тра­ди­циях, то эти тра­ди­ции суще­ствуют в опре­де­лён­ных формах, и без ана­лиза форм невоз­можно ска­зать ничего и о самих тра­ди­циях. Оче­видно, что раз­лич­ные про­из­ве­де­ния неоди­на­ковы по своей форме: закон напи­сан иначе, чем повест­во­ва­ние или псалом, да и псалмы, как и повест­во­ва­ния, могут быть доста­точно раз­ными. Кстати, анализ форм впер­вые был при­ме­нён именно для изу­че­ния псал­мов. Согласно Г. Гун­келю, псалмы делятся на несколько раз­лич­ных кате­го­рий, как то: гимны, бла­го­дар­ствен­ные песни, плачи, цар­ские псалмы, песни палом­ни­ков и т. д. Впро­чем, нередко пред­ла­га­ются иные клас­си­фи­ка­ции.

В любом случае форма про­из­ве­де­ния может про­лить свет на его харак­тер, про­ис­хож­де­ние и место в куль­тур­ном кон­тек­сте эпохи. Основ­ной метод кри­тики формы состоит в срав­не­нии сход­ных меж собой тек­стов с целью опре­де­лить спе­ци­фи­че­ские черты опре­де­лён­ного типа лите­ра­тур­ных про­из­ве­де­ний и затем пред­ло­жить объ­яс­не­ние этих черт. Такая работа тесным обра­зом свя­зана с опре­де­ле­нием жиз­нен­ной ситу­а­ции (Sitz im Leben)26, в кото­рой было про­из­не­сено или напи­сано то или иное выска­зы­ва­ние, создан тот или иной текст — ведь эта ситу­а­ция в зна­чи­тель­ной мере и опре­деляет его смысл.

Возь­мем, к при­меру, исто­рию о рож­де­нии Моисея (Исх.2:1–10). Одни иссле­до­ва­тели отно­сят её к Яхви­сту27, другие к Эло­хи­сту28 и, навер­ное, спор между этими двумя точ­ками зрения прин­ци­пи­ально нераз­ре­шим. Но можно обра­тить вни­ма­ние на другое обсто­я­тель­ство: сама форма рас­сказа о чудес­ном спа­се­нии бро­шен­ного ребёнка, кото­рому суж­дено вели­кое буду­щее, была хорошо известна на древ­нем Ближ­нем Востоке и в греко-рим­ской антич­но­сти29. Откуда бы ни про­ис­хо­дила эта исто­рия, соста­ви­тель вклю­чил её в конеч­ный текст книги Исход не слу­чайно, он таким обра­зом созда­вал у чита­теля опре­де­лён­ные ожи­да­ния, стре­мился сооб­щить ему нечто прин­ци­пи­ально важное о гря­ду­щей роли Моисея.

Осо­бенно зна­чи­мыми ока­за­лись резуль­таты работы М. Дибе­ли­уса и Р. Бульт­мана над тек­стами Еван­ге­лий. Согласно их теории, Еван­ге­ли­сты “явля­ются авто­рами в самой малой сте­пени. В первую оче­редь они — соби­ра­тели, орудия пере­дачи тра­ди­ции или пре­да­ния, редак­торы”30. Сле­до­ва­тельно, весь текст Еван­ге­лий раз­де­ля­ется на неболь­шие пери­копы (закон­чен­ные отрывки), кото­рые могли иметь вполне само­сто­я­тель­ное про­ис­хож­де­ние как неболь­шие рас­сказы о Христе, Его поступ­ках и изре­че­ниях. Изна­чально эти рас­сказы пере­да­ва­лись изустно, зву­чали в разных местах по опре­де­лён­ным пово­дам, и лишь позд­нее соста­вили единый текст.

Выде­ляя особо повест­во­ва­ние о стра­стях Христа, Дибе­лиус нахо­дит в осталь­ном еван­гель­ском мате­ри­але пять основ­ных жан­ро­вых форм:

  • пара­дигмы — корот­кие эпи­зоды, завер­ша­ю­щи­еся яркими изре­че­ни­ями Христа (напр., Мк.3:31–35);
  • исто­рии — подроб­ные рас­сказы о чуде­сах (Мк.5:1–20);
  • жития — повест­во­ва­ния о жизни Христа и святых (Лк.2:41–49);
  • мифы — рас­сказы о вме­ша­тель­стве сверхъ­есте­ствен­ного в нашу жизнь (Дибе­лиус отно­сит сюда всего три рас­сказа: о кре­ще­нии, иску­ше­нии в пустыне и пре­об­ра­же­нии Христа);
  • при­зывы — учи­тель­ные про­по­веди (Мф.5:44–48).

В резуль­тате такого под­хода воз­никло стрем­ле­ние “демифо­логизировать” текст, упро­щенно говоря, при­ве­сти древ­ние формы в соот­вет­ствие с ожи­да­ни­ями совре­мен­ного чита­теля. “Де­мифоло­ги­зация” — весьма спор­ная идея, но и без неё можно ска­зать, что при оче­вид­ной пра­виль­но­сти основ­ного посыла (Еван­ге­лия содер­жат раз­но­род­ный мате­риал, кото­рый неко­то­рое время суще­ство­вал в устной тра­ди­ции, не будучи зафик­си­ро­ван на письме) кон­крет­ная клас­си­фи­ка­ция Дибе­ли­уса доста­точно субъ­ек­тивна. Дей­стви­тельно, к ней пред­ла­га­лись раз­ного рода поправки и другие версии.

Глав­ные недо­статки такого под­хода — несколько искус­ствен­ное выде­ле­ние формы как чего-то внеш­него, вто­рич­ного по отно­ше­нию к содер­жа­нию, как будто то же самое содер­жа­ние может быть выра­жено без иска­же­ний в совер­шенно иной форме, а также отно­ше­ние к тексту книги как к набору раз­лич­ных пери­коп, слабо свя­зан­ных меж собой. Но у него, несо­мненно, есть и досто­ин­ства: это прежде всего стрем­ле­ние поста­вить любой текст в соот­вет­ству­ю­щую ему жиз­нен­ную ситу­а­цию (хотя и это всегда — небес­спор­ная рекон­струк­ция), вни­ма­ние к форме текста, его внут­рен­нему стро­е­нию.

По сути дела, такое совре­мен­ное направ­ле­ние, как лите­ра­тур­ный анализ явля­ется прямым про­дол­же­нием ана­лиза форм. И сего­дня кто-то из иссле­до­ва­те­лей пред­по­чи­тает поль­зо­ваться старым назва­нием (анализ форм), говоря о мето­дах, кото­рые мы бы отнесли к лите­ра­тур­ному ана­лизу. Поэтому насле­дие кри­тики форм сего­дня вполне акту­ально, хотя утвер­жде­ния Гун­келя, Дибе­ли­уса или Бульт­мана пред­став­ля­ются многим совре­мен­ным иссле­до­ва­те­лям слиш­ком пря­мо­ли­ней­ными и кате­го­рич­ными.

Анализ редак­ций

Биб­лей­ская кри­тика начи­на­лась с попы­ток вос­ста­но­вить сто­я­щий за тек­стом исто­ри­че­ский факт — соб­ственно, для того она и под­вер­гала кри­ти­че­скому ана­лизу этот текст. Однако ока­за­лось, что такой анализ может рас­ска­зать нам не только и не столько о факте (в самом деле, как можем мы уста­но­вить, к при­меру, даты жизни Авра­ама?), сколько об исто­рии фор­ми­ро­ва­ния самого текста. Если так, то имеет смысл обра­тить вни­ма­ние на то, как отби­рался исход­ный мате­риал, как он редак­ти­ро­вался и вклю­чался в состав единой книги — этим и зани­ма­ется анализ редак­ций31. Здесь в центре вни­ма­ния, как мы видим, лежит уже не исто­ри­че­ский факт, а сам текст, точнее — исто­рия его воз­ник­но­ве­ния и пози­ция его соста­ви­теля. В самом деле, если мы поймём, как осу­ществ­ля­лась эта редак­ция, мы сможем многое понять и о прин­ци­пах, лежа­щих в её основе.

Утвер­жде­ния иссле­до­ва­теля могли бы быть абсо­лютно надёж­ными только в том случае, если бы он имел доступ ко всем источ­ни­кам, бывшим в рас­по­ря­же­нии соста­ви­теля. Но в Ветхом Завете иссле­до­ва­тель рас­по­ла­гает в лучшем случае неко­то­рыми источ­ни­ками (напри­мер, кни­гами Царств, кото­рые исполь­зо­ва­лись авто­ром книг Пара­ли­по­ме­нон), для Нового Завета мы рас­по­ла­гаем лишь синоп­ти­че­скими Еван­ге­ли­ями, да и их относи­тельная хро­но­ло­гия служит подчас пред­ме­том спора. В осталь­ных слу­чаях “источ­ники” — это небес­спор­ные рекон­струк­ции, полу­чен­ные при исполь­зо­ва­нии других мето­дов биб­лей­ской кри­тики.

Впро­чем, такой анализ дей­стви­тельно во многих слу­чаях может помочь опре­де­лить идео­ло­гию и бого­сло­вие автора окон­ча­тель­ной редак­ции той или иной книги. Напри­мер, мы ясно видим, что Лука, в отли­чие от Марка, избе­гает гово­рить о скором и всем оче­вид­ном при­ше­ствии Христа во славе, ср. слова Христа, обра­щён­ные к пер­во­свя­щен­нику: вы узрите Сына Чело­ве­че­ского, сидя­щего одес­ную силы и гря­ду­щего на обла­ках небес­ных (Мк.14:62) и отныне Сын Чело­ве­че­ский вос­ся­дет одес­ную силы Божией (Лк.22:69). Сле­до­ва­тельно, Лука, кото­рый явно писал после Марка, не ожидал, что Второе при­ше­ствие про­изой­дёт в самом бли­жай­шем буду­щем, так, что члены тогдаш­него Синед­ри­она будут его непо­сред­ствен­ными сви­де­те­лями. Веро­ятно, это отра­жает неко­то­рое изме­не­ние в вос­при­я­тии Вто­рого при­ше­ствия пер­выми хри­сти­а­нами в целом: из собы­тия “зав­траш­него дня” оно посте­пенно ото­дви­га­лось в менее опре­де­лён­ное буду­щее.

В Ветхом Завете, напри­мер, Притчи оче­вид­ным обра­зом состав­лены из изре­че­ний муд­ре­цов разных времён и наро­дов (как сви­де­тель­ствует об этом сам текст книги); хотя до нас не дошли пер­во­ис­точ­ники, но вполне можно судить о прин­ци­пах ком­по­зи­ции этой книги и о том, каковы были при­о­ри­теты автора окон­ча­тель­ной редак­ции. Многое можно узнать и о пози­ции автора книг Пара­ли­по­ме­нон, если срав­ни­вать их с кни­гами Царств: напри­мер, Давид ста­но­вится совер­шенно без­упреч­ным царём, ни один эпизод, кото­рый мог бы пред­ста­вить его в непри­гляд­ном свете, не вошёл в книги Пара­ли­по­ме­нон. Это направ­ле­ние воз­никло в сере­дине XX в., прежде всего в трудах Г. Борн­камма, Г. Кон­цельмана и В. Марк­сена. Сего­дня работа по ана­лизу редак­ций про­дол­жа­ется, в целом это направ­ле­ние доста­точно близко к лите­ра­тур­ному ана­лизу.

Кри­тика кри­тики

Есте­ственно, что ради­каль­ная биб­лей­ская кри­тика, столь многое отверг­нув­шая в тра­ди­ци­он­ном под­ходе к Писа­нию, сама стала объ­ек­том кри­тики. Свое­об­раз­ным “отри­ца­нием отри­ца­ния” стал фун­да­мен­та­лизм — тече­ние, заро­див­ше­еся на рубеже XIXXX вв. в США. Теперь это слово при­ме­няют к любой рели­ги­оз­ной группе, кото­рая наста­и­вает на стро­гом испол­не­нии правил своей рели­гии и нередко активно навя­зы­вает её всем осталь­ным, но из­на­чально фун­да­мен­та­лизм родился среди про­те­стан­тов, хотя эти воз­зре­ния раз­де­ляли и раз­де­ляют многие като­лики и пра­во­слав­ные. Назва­ние “фун­да­мен­та­лизм” вос­хо­дит к серии книг “The Funda­mentals”, опуб­ли­ко­ван­ной в 1910 г. М. и Л. Стю­ар­дами. Как нетрудно понять из назва­ния, сто­рон­ники этого дви­же­ния наста­и­вали на неко­то­рых фун­да­мен­таль­ных исти­нах хри­сти­ан­ской веры: дев­ствен­ном рож­де­нии Христа, Его телес­ном вос­кре­се­нии, досто­вер­но­сти сотво­рён­ных Им чудес. В прин­ципе это пози­ция любой группы хри­стиан, при­дер­жи­ва­ю­щихся своей тра­ди­ции.

Самым важным эле­мен­том в совре­мен­ном фун­да­мен­та­лизме, пожа­луй, явля­ется прин­цип бук­валь­ной непо­гре­ши­мо­сти Писа­ния: поскольку оно есть Слово Божие, то каждое его выска­зы­ва­ние истинно в прямом и непо­сред­ствен­ном смысле. Эта пози­ция тоже кажется тра­ди­ци­он­ной, но на самом деле она тако­вой не явля­ется, ведь для ран­не­хри­сти­ан­ских и сред­не­ве­ко­вых тол­ко­ва­те­лей Библии алле­го­ри­че­ский и иные непря­мые смыслы Писа­ния имели цен­ность никак не мень­шую, а обычно даже и боль­шую, чем смысл бук­валь­ный. Фун­да­мен­та­лизм, напро­тив, наста­и­вает на без­услов­ном пер­вен­стве и непо­гре­ши­мо­сти именно буквы Писа­ния, кото­рую Отцы Церкви нередко остав­ляли в сто­роне.

В резуль­тате сто­рон­ники этого направ­ле­ния, напри­мер, кате­го­ри­че­ски отвер­гают теорию эво­лю­ции на том осно­ва­нии, что в книге Бытия сотво­ре­ние живот­ных опи­сы­ва­ется как еди­но­вре­мен­ный про­цесс, не остав­ля­ю­щий места посте­пен­ному раз­ви­тию. Да и сами шесть дней тво­ре­ния пони­ма­ются фун­да­мен­та­ли­стами обычно как шесть про­ме­жут­ков по 24 часа, а воз­раст Все­лен­ной при таком под­ходе насчи­ты­вает при­мерно семь тысяч лет. Такой взгляд назы­ва­ется един­ственно соот­вет­ству­ю­щим Библии, но, по-види­мому, с тем же успе­хом можно было бы счи­тать един­ственно биб­лей­ским пред­став­ле­ние о плос­кой непо­движ­ной Земле, над кото­рой дви­жутся Солнце, Луна и звёзды, поскольку именно этим языком поль­зу­ются биб­лей­ские авторы (да и все мы, когда гово­рим “солн­це взошло” или “солнце село за гори­зонт”). На самом деле такой подход — другая край­ность по срав­не­нию с либе­раль­ной биб­лей­ской кри­ти­кой.

Но оспа­ри­вать выводы и методы биб­лей­ской кри­тики можно и с других пози­ций. Клас­си­че­ская биб­лей­ская кри­тика сосре­до­та­чи­ва­ется на исто­рии текста, ставит своей целью рекон­струк­цию его изна­чаль­ного состо­я­ния. Но допу­стим, что некий иссле­до­ва­тель твор­че­ства Пуш­кина или Шекс­пира зай­мётся изу­че­нием источ­ни­ков, кото­рыми поль­зо­вался поэт, ана­ли­зом его ранних чер­но­ви­ков, срав­не­нием редак­ций — и при этом пол­но­стью упу­стит из виду ко­нечное про­из­ве­де­ние! Разве не поте­ряет такой иссле­до­ва­тель лес за дере­вьями?

У. Кас­суто писал об этом так: “Ком­мен­та­рии, напи­сан­ные в наше время на любую из книг Пяти­кни­жия, в основ­ном посвяще­ны опре­де­ле­нию источ­ни­ков и изу­че­нию про­цесса, в кото­ром они были соеди­нены вместе. Они зани­ма­ются скорее фраг­мен­тами доку­мен­тов, кото­рые обна­ру­жи­вают в книге, чем самой книгой. Огром­ное зна­че­ние, кото­рое экзе­геты при­дают источ­ни­кам, отвле­кает их вни­ма­ние от изу­че­ния самой работы, воз­ник­шей из этих доку­мен­тов. По их мнению, изу­че­ние источ­ни­ков пред­по­чти­тель­нее книги, кото­рую мы имеем. С моей точки зрения более разум­ным будет про­ти­во­по­лож­ный подход”32.

Это, конечно, никак не озна­чает, что анализ исто­рии текста — бес­смыс­лен­ное и вред­ное заня­тие, как пола­гают фун­да­мен­та­ли­сты. Нет, он может быть весьма инте­ре­сен и поле­зен, просто он не отве­чает на все вопросы, а только на неко­то­рые, к тому же не самые глав­ные.

Один из вид­ней­ших спе­ци­а­ли­стов в обла­сти вет­хо­за­вет­ной тек­сто­ло­гии, Д. Бар­те­леми, далё­кий от фун­да­мен­та­лизма и пре­красно зна­ко­мый со слож­ной исто­рией биб­лей­ского текста учё­ный, напи­сал об этом так: «Одни книги были поте­ряны, другие осно­ва­тельно пере­ра­бо­таны. Однако именно в таком виде дошло до нас слово Бо­жие. И такова воля Свя­того Духа, чтобы мы полу­чили её (Библию — А. Д.) в таком виде; кри­ти­че­ские иссле­до­ва­ния помо­гают нам понять про­цесс её изме­не­ния, однако цель этих иссле­до­ва­ний совсем не в том, чтобы заме­нить нашу Библию её самой ранней вер­сией. Мы должны при­нять, что Библия, уна­сле­до­ван­ная пер­во­хри­сти­а­нами — вполне сло­жив­ше­еся про­из­ве­де­ние, обла­да­ю­щее внут­рен­ним един­ством, и по вдох­но­ве­нию Свя­того Духа и под Его води­тель­ством она достигла такой зре­ло­сти, что соста­вила свя­щен­ную биб­лио­теку наро­дов Нового и Веч­ного Завета. Адек­ват­ный самому Свя­щен­ному Писа­нию способ чтения это — “lectio divina”, то есть чтение, при кото­ром оно рас­смат­ри­ва­ется как про­из­ве­де­ние одно­го автора, и этим авто­ром явля­ется Бог»33.

Кон­крет­ный пример пред­ла­гает ещё один иссле­до­ва­тель, Дж. Кро­атто: книга про­рока Амоса явно состоит из двух неоди­на­ко­вых частей: с самого начала и до 9:10 вклю­чи­тельно пророк обли­чает грехи Изра­иля и пред­ве­щает нака­за­ние, а стихи 9:11–15 гово­рят о гря­ду­щем вос­ста­нов­ле­нии Дави­до­вой дина­стии и про­цве­та­нии Изра­иля. Учёный пишет: “Всё гово­рит о том, что эти послед­ние стихи были добав­лены позд­нее. В самом деле, их образы, содер­жа­ние и направ­лен­ность в иную по срав­не­нию со всей предшествую­щей книгой сто­рону доста­точно убе­ди­тельно это дока­зы­вают. Но к какому выводу нас это при­во­дит? Просто отбро­сить эти стихи как про­ро­че­ства из дру­гого вре­мени, меха­ни­че­ски при­со­еди­нён­ные сюда невни­ма­тель­ным редак­то­ром — это слиш­ком лёгкий путь В конце концов, книга Амоса в том виде, в каком она дошла до нас, это единый текст, и чтобы понять её зна­че­ние, так её и сле­­дует читать. Неважно, что этот текст не при­над­ле­жал исто­ри­чес­кому пер­со­нажу по имени Амос. Но это текст Амоса” 34.

Более того, мы знаем, что тексты вет­хо­за­вет­ных про­ро­че­ских книг уже во вре­мена Нового Завета пони­ма­лись несколько иначе, чем во вре­мена своего про­из­не­се­ния, не слу­чайно Еван­ге­ли­сты (напр., Мф.1–2) так сво­бодно цити­руют и пере­ска­зы­вают “мес­си­ан­ские места” Вет­хого Завета, про каждое из кото­рых сто­рон­ник биб­лей­ской кри­тики немед­ленно скажет: это же совсем о другом! Да, о другом, но меня­ется кон­текст, меня­ется ауди­то­рия, значит, может изме­ниться и зна­че­ние текста. Стоит ли отказывать­ся от такой воз­мож­но­сти? С точки зрения клас­си­че­ской биб­лей­ской крити­ки, отка­зы­ваться просто необ­хо­димо, только изна­чаль­ный смысл, вло­жен­ный авто­ром, имеет цен­ность. Рос­сий­ский учёный Е. М. Ве­рещагин назвал такую пози­цию биб­лей­ской кри­тики “отка­зом от учёта при­ра­ще­ний смыс­лов”35. Любой текст имеет некое изна­чаль­ное зна­че­ние, но по мере того, как он живёт в опре­де­лён­ной куль­туре, он начи­нает пони­маться несколько по-иному, и это иное пони­ма­ние может быть не менее ценно, чем изна­чаль­ный смысл.

Такое отно­ше­ние к тексту свя­зано с фило­со­фией экзи­стен­ци­а­лизма (при всей рас­плыв­ча­то­сти этого тер­мина), кото­рая отка­зы­ва­ется делить весь мир на субъ­ек­тив­ную и объ­ек­тив­ную сферы, как это делал раци­о­на­лизм XIX в., наивно пола­гая, что науч­ные методы могут быть совер­шенно объ­ек­тив­ными, не зави­ся­щими от иссле­до­ва­теля. Любой выбор чело­века, его выводы и реше­ния в зна­чи­тель­ной мере субъ­ек­тивны и зави­сят от его сво­бод­ной воли. Осо­знать эту субъ­ек­тив­ность, научиться при­ми­рять одну субъ­ек­тив­ность с другой, стро­ить между ними мосты — вот задача, кото­рая всё чаще и чаще стала ста­виться в биб­лей­ских иссле­до­ва­ниях XX в.

В осо­бен­но­сти хорошо заметна эта связь с экзи­стен­ци­а­лиз­мом в трудах про­те­стант­ского бого­слова К. Барта, кото­рый, говоря упро­щенно, во многом вер­нулся к тра­ди­ци­он­ному бого­сло­вию, отверг­нув край­но­сти либе­ра­лизма и фун­да­мен­та­лизма. “Бога можно познать только бла­го­даря Самому Богу. И если мы имеем воз­мож­ность гово­рить о чём-то в вере, то это озна­чает: я сла­во­словлю, я бла­годарю за то, что Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Святой Дух есть то, что Он есть и что делает; за то, что Он открыл и явил мне Себя”36, — так опи­сы­вает он про­цесс бого­по­зна­ния. Его ком­мен­та­рий на самую бого­слов­ски слож­ную книгу Нового Завета, Посла­ние к Рим­ля­нам37, пока­зал на прак­тике, как можно при­ме­нять в экзе­ге­тике подоб­ный экзи­стен­ци­а­лист­ский подход, отли­ча­ю­щийся и от схо­ла­сти­че­ского бук­ва­лизма, и от раци­о­на­ли­сти­че­ских рекон­струк­ций.

В заклю­че­ние хоте­лось бы при­ве­сти обшир­ную цитату из речи А. В. Кар­та­шёва, про­из­не­сён­ной в 1944 г. в Свято-Сер­ги­ев­ской Ду­ховной ака­де­мии в Париже. Несмотря на свой солид­ный воз­раст, она не утра­тила акту­аль­но­сти:

«Конечно, дог­маты Церкви непо­движны, но разум­ное рас­кры­тие и обос­но­ва­ние их и научно-апо­ло­ге­ти­че­ское обо­ру­до­ва­ние их должны быть подвижны в меру исто­ри­че­ского дви­же­ния чело­ве­че­ства, ибо “суб­бота чело­века ради”. И вот, надо при­знать, что непо­движ­ный исто­ри­че­ский кон­сер­ва­тизм все­лен­ской Церкви (в лице всех её веро­ис­по­ве­да­ний) уже слиш­ком доста­точно, почти два тыся­че­ле­тия сопро­тив­лялся какому бы то ни было отри­ца­тель­ному, про­фан­ному и кри­ти­че­скому отно­ше­нию к биб­лей­ским мате­ри­а­лам, чтобы можно было упре­кать в особом лег­ко­мыс­лии и про­те­стант­ство, и англи­кан­скую, и римско-като­ли­че­скую церкви, что они с поло­вины XIX и в начале XX вв., в лице боль­шин­ства своих самых силь­ных работ­ни­ков бого­слов­ской науки, самых веских науч­ных изда­ний, с доз­во­ле­ния своих высших цен­зур­ных орга­нов, пере­шли к почти все­об­щему при­ня­тию глав­ней­ших выво­дов ветхо-завет­ной биб­лей­ской кри­тики

Биб­лей­ская кри­тика — это сама исто­рико-фило­ло­ги­че­ская наука с её кри­ти­че­скими мето­дами в при­ло­же­нии к Библии. Уместно ли такое при­ме­не­ние научно-кри­ти­че­ских при­ё­мов к Свя­щен­ному Писа­нию, к слову Божию? Для работы нашего науч­ного разума рядом с этим вос­при­я­тием на веру дог­ма­ти­че­ского учения, содер­жа­ще­гося в свя­щен­ных книгах, оста­ётся ещё огром­ное поле дея­тель­но­сти, — такое же, как при изу­че­нии любых лите­ра­тур­ных памят­ни­ков древ­но­сти. Ибо Библия физи­че­ски живёт, как и другие книги, под­вер­га­ясь всем пре­врат­но­стям книж­ной судьбы осо­бенно за долгие тыся­че­ле­тия их руко­пис­ного суще­ство­ва­ния

В связи с вопро­сом о под­лин­но­сти состава и мате­ри­а­лов дан­ного текста свя­щен­ных книг воз­ни­кает про­блема под­лин­но­сти самых сооб­ща­е­мых им све­де­ний о жизни мира, чело­ве­че­ской исто­рии и чу­десах про­мысла Божия в послед­ней Никто теперь не будет искать в Библии уроков по есте­ство­зна­нию, по наукам точным и вообще по всяким наукам как тако­вым. Библия есть иная наука, наука духов­ная: о тайнах спа­се­ния. О вещах же пози­тив­ных, под­ле­жа­щих веде­нию разума и раци­о­наль­ного позна­ния, она гово­рит раз­го­вор­ным, обы­ден­ным, а в силу древ­но­сти и дет­ским языком. Она, хоть и напи­сана по вдох­но­ве­нию свыше, но напи­сана людьми и для людей, а потому и совер­шенно есте­ственна, то есть и огра­ни­ченна и дефек­тивна, вполне соот­вет­ственна огра­ни­чен­но­сти и дефек­тив­но­сти чело­ве­че­ской при­роды

Кри­ти­че­ская работа тут уместна потому, что она при­ла­га­ется к под­ле­жа­щему её веде­нию чело­ве­че­скому эле­менту: он здесь пол­но­стью дан. Дан, ибо Библия есть не только слово Божие, но и слово чело­ве­че­ское в их гар­мо­ни­че­ском соче­та­нии, точнее — слово бого­че­ло­ве­че­ское Но смысл Писа­ния пере­нос­ный, духов­ный, про­ро­че­ский, дог­ма­ти­че­ский при этом навсе­гда оста­ётся для нас в основе неиз­мен­ным и обя­за­тель­ным в том виде и духе, как нам открыли его святые Апо­столы и их духо­нос­ные пре­ем­ники — отцы, столпы Церкви Новая биб­лей­ская наука, рабо­тая исто­рико-кри­ти­че­ским мето­дом ставит на оче­редь пред пра­во­слав­ными бого­сло­вами всё новые и посто­янно меня­ю­щи­еся задачи соче­та­ния в каждом отдель­ном случае типо­ло­ги­че­ского смысла дан­ного места Писа­ния с заново уяс­ня­е­мой его буквой»38.

В целом можно ска­зать, что эти задачи и сего­дня стоят перед нами. Разу­ме­ется, биб­лей­ская кри­тика в том виде, в каком она ещё суще­ство­вала, когда про­из­но­си­лась эта речь, давно уже пере­стала быть совре­мен­ной и акту­аль­ной. Но вызов со сто­роны запад­ной фило­со­фии и запад­ной науки по-преж­нему суще­ствует, и пра­во­слав­ному иссле­до­ва­телю Писа­ния пред­стоит так или иначе на него отве­чать. Здесь не стоит ни гоняться за новей­шей модой, ни слепо отри­цать всё, что не при­над­ле­жит Отцам Церкви.

Можно наде­яться, что этот очерк помог чита­телю хотя бы отча­сти разо­браться с тем слож­ным кон­гло­ме­ра­том имён и идей, кото­рый при­вычно назы­ва­ется “биб­лей­ской кри­ти­кой” и кото­рый, при всей своей огра­ни­чен­но­сти и тен­ден­ци­оз­но­сти, пред­ше­ство­вал совре­мен­ной биб­ле­и­стике и во многом опре­де­лил её нынеш­ний облик.


При­ме­ча­ния:

1 Про­то­и­е­рей А. Мень. Биб­лио­ло­ги­че­ский сло­варь. Т. 2. М., 2002. С. 509–511.

2 Впро­чем, не без исклю­че­ний: уже Ж. Каль­вин в ком­мен­та­рии на Бытие отме­чал, что рас­сказ о сотво­ре­нии мира, в част­но­сти, светил, пред­став­ляет нам взгляд древ­него еврея, а не совре­мен­ного учё­ного, воору­жён­ного теле­ско­пом.

3 Более точный пере­вод немец­кого выра­же­ния Ding an sich — ‘вещь сама по себе’.

4 Согласно Про­то­и­е­рей А. Мень. Биб­лио­ло­ги­че­ский сло­варь. Т. 2. С. 128–129.

5 Так изло­жил пони­ма­ние своей задачи немец­кий исто­рик Л. фон Ранке (von Ranke L. Sämtliche Werke. Leipzig, 1874. Bd 3. S. vii), и это выра­же­ние стало деви­зом пози­ти­вист­ской исто­ри­че­ской науки. — А. Д. Про­ник­но­ве­ние этого прин­ципа в массы уже давно полу­чило тра­ги­ко­ми­че­ский харак­тер; так, Т. Манн пишет, что маши­нистка, пере­пе­ча­тав его роман “Иосиф и его братья” (про­из­ве­де­ние наро­чито субъ­ек­ти­вист­ское), ска­зала, что теперь она знает, “как это было на самом деле”. — Ред.

6 Англ. criticism, нем. Kritik, но кон­крет­ные дис­ци­плины часто носят назва­ние Geschichte ‘исто­рия’ (тра­ди­ций, форм и т. д.).

7 Более подробно об этих дис­ци­пли­нах и школах см. Hughes P. E. Compositional History // Craig C. Broyles, ed. Interpreting the Old Testament: A Guide for Exegesis. Grand Rapids, 2001. P. 221–244 (для Вет­хого Завета); — Тол­ко­ва­ние Нового Завета. Сбор­ник эссе о прин­ци­пах и мето­дах / Под ред. А. Г. Мар­шала. СПб., 2004 (для Нового); Haynes S. R., McKenzie S. L. (eds). To Each Its Own Meaning: An Introduction to Biblical Criticisms and Their Application. Louisville, 1993, а также отдель­ные статьи в сло­ва­рях: Про­то­и­е­рей А. Мень. Биб­лио­ло­ги­че­ский сло­варь; Coggins R. J., Houlden J. L. The SCM Dictionary of Biblical Interpretation. London, 1990; Soulen R. N., Soulen R. K. Handbook of Biblical Criticism. Louisville, 2001.

8 В англ. языке оба рус­ских тер­мина обычно соот­вет­ствуют поня­тию textual criticism, хотя иногда встре­ча­ется термин textology; в нем. Textkritik.

9 Подроб­нее см. Тов Э. Тек­сто­ло­гия Вет­хого Завета. М., 2001 и Вайн­грин Дж. Вве­де­ние в тек­сто­ло­гию Вет­хого Завета. М., 2002 (для Вет­хого Завета), Мецгер Б. Тек­сто­ло­гия Нового Завета. М., 1996 (для Нового).

10 Strauss D. F. Das Leben Jesu kritisch bearbeitet. Zweite verb. Auflage. 2 vols. Tübingen, 1837.

11 Noth M. Geschichte Israels. Göttingen, 1986 и др.

12 Davies Ph., ed. In Search of “Ancient Israel” // Journal for the Study of the Old Testament. Supplement Series, no. 148. Sheffield, 1995; Davies Ph. What separates a Minimalist from a Maximalist? Not much // Bible Archeology Review. 26 (2000). P. 24–27; 72–73. Обзор дис­кус­сии о мини­ма­лизме см. в: Zevit Z. Three Debates about Bible and Archaeology // Biblica. 83 (2002). P. 1–27.

13 Яст­ре­бов Г. Г. Кем был Иисус из Наза­рета? М., 2008. С. 9.

14 Там же. С. 354–363.

15 См. обзор совре­мен­ных теорий в сбор­нике: Can a History of Israel Be Written? / Ed. by L. L. Grabbe. Sheffield, 1997.

16 Англ. source criticism.

17 Крат­кое изло­же­ние исто­рии вопроса см. Про­то­и­е­рей А. Мень. Библио­ло­гический сло­варь. Т. 1. С. 583–585.

18 Евр. אלהים, откуда и наиме­но­ва­ние ‘Эло­хист’.

19 В евр. тексте рус­скому слову Гос­подь, как известно, соот­вет­ствует четы­рёх­бук­вен­ное имя Божье, точное про­из­но­ше­ние кото­рого нам сего­дня неиз­вестно, но обычно его рекон­стру­и­руют как Яхве.

20 Wellhausen J. Prolegomena zur Geschichte Israels. Berlin, 1882.

21 См. её изло­же­ние в: Про­то­и­е­рей Л. Гри­ли­хес. Архео­ло­гия текста: срав­ни­тель­ный анализ Еван­ге­лий от Матфея и Марка в свете семит­ской рекон­струк­ции. М., 1999.

22 См., напри­мер: Rendtorff R. The Paradigm Is Changing: Hopes and Fears // Biblical Interpretation: A Journal of Contemporary Approaches. 1 (1993). P. 34–53.

23 Нем. Traditionsgeschichte, букв. ‘исто­рия тра­ди­ции’, англ. tradition criticism.

24 Тол­ко­ва­ние Нового Завета. С. 199.

25 Нем. Formgeschichte, букв. ‘исто­рия формы’, или Literaturgeschichte букв. ‘исто­рия лите­ра­туры’, англ. form criticism, тж. нем. Gattungsforschung, англ. genre analysis ‘жан­ро­вый анализ’ (термин Г. Гун­келя).

26 Нем. выра­же­ние Sitz im Leben, букв. ‘место в жизни’, стало тер­ми­ном и часто упо­треб­ля­ется в текстах, напи­сан­ных на других языках, вклю­чая рус­ский.

27 Hyatt J. P. Exodus, New Century Bible. London, 1971. P. 63.

28 Childs B. S. The Book of Exodus: A Critical Theological Commentary. Phila­del­phia, 1974.

29 Hughes P. E. Compositional History. P. 236.

30 Dibelius M. From Tradition to Gospel. Cambridge, 1971. P. 3.

31 Нем. Redaktionsgeschichte, букв. ‘исто­рия редак­ции’, англ. redaction criticism.

32 Cassuto U. A Commentary on the Book of Exodus. Publications of the Perry Foundation for Biblical Research in the Hebrew University of Jerusalem. Jerusalem, 1967. P. 1.

33 Бар­те­леми Д. Бог и Его образ: очерк биб­лей­ского бого­сло­вия. Милан, 1992. С. 7–8.

34 Croatto J. S. Biblical Hermeneutics: Toward a Theory of Reading as the Produc­tion of Meaning. New-York, 1987. P. 55.

35 Вере­ща­гин Е. М. Биб­ле­и­стика для всех. М., 2000. С. 226.

36 Барт К. Очерк дог­ма­тики: Лекции, про­чи­тан­ные в Уни­вер­си­тете Бонна в летний семестр 1946 года. С‑Петербург, 1997. С. 27.

37 Барт К. Посла­ние к Рим­ля­нам. М., 2005.

38 В своё время “Альфа и Омега” пуб­ли­ко­вала текст речи А. В. Кар­та­шёва “Ветхо­заветная биб­лей­ская кри­тика” (см. № 4(30), 2001; № 1(31), 2002.). Поскольку текст пуб­ли­ко­вался с сокра­ще­ни­ями, при­во­ди­мые А. С. Дес­ниц­ким фраг­менты пере­се­ка­ются с ним не пол­но­стью. — Ред.

опуб­ли­ко­вано в аль­ма­нахе “Альфа и Омега”, № 57, 2010.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки