Главная » Алфавитный раздел » Библейская критика » Типологический метод толкования Священного Писания в рукописях Мертвого моря и христианской Церкви
Распечатать Система Orphus

Типологический метод толкования Священного Писания в рукописях Мертвого моря и христианской Церкви

( Типологический метод толкования Священного Писания в рукописях Мертвого моря и христианской Церкви 2 голоса: 5 из 5 )

диакон Димитрий Юревич

 

[Доклад, прочитанный на XIV Ежегодной богословской конференции
Православного Свято-Тихоновского богословского института
в секции «Священное Писание Ветхого и Нового Завета».
Москва, 23 января 2004 года.
Опубликовано в сборнике конференции]

Задача моего доклада — проиллюстрировать на наглядном примере из области ветхозаветной герменевтики (а именно — посредством рассмотрения типологического толкования личности Мелхиседека) важность той проблемы, которая была предложена организаторами сегодняшнего заседания для всестороннего рассмотрения. Эта проблема остро стоит перед всеми современными русскими библеистами и заключается в необходимости адекватно оценить новые, еще пока непривычные для православия методы и полученные с их помощью результаты в исследовании Священного Писания, приобретшие широкое распространение на Западе в XIX-XX веках, а оценив — что-то из этого с благодарностью принять, а что-то — решительно отвергнуть.

На пути оценки западной библеистики новейшего времени православный исследователь Писания сталкивается с тем, что научно поставленный процесс изучения Библии часто обозначается на Западе термином «библейская критика». При этом у православного ученого может возникнуть два вида соблазна.

Первый соблазн возникает или от недостатка образования, невежества в области библеистики, или из ревности к церковной традиции «не по разуму». Узнав о том, что результаты исследования библейских критиков в некоторых областях содержат разрушительные для традиционного библейского мировоззрения результаты, церковный ум встречает соблазн полностью и безоговорочно отвергнуть как «еретические» все аспекты того явления, которое сейчас называется «библейской критикой».

Второй соблазн может постичь человека интеллектуально развитого, но плохо укорененного в русской дореволюционной академической традиции библейских исследований. Обратившись к тому огромному массиву разработок, проделанных западной «библейской критикой», и найдя в нем массу полезного для себя материала, такой ученый может попытаться закрыть глаза на ряд пороков, изначально присущих библейской критике и принять все ее аспекты как безусловно прогрессивные. Одним из проявлений этого соблазна является популярная сегодня идея о том, чтобы даже отказаться от самого слова «критика» и называть это явление по-другому (например, «библейским анализом»).

Но ни один из указанных подходов к библейской критике нельзя признать правильным с православной позиции.

Первый подход неприемлем потому, что с момента своей зрелости (приходящегося на середину XVIII века) до настоящего времени содержание библейской критики существенно изменилось. И хотя многие предпосылки, которые были положены в ее основу и о которых я еще скажу ниже, являются не только спорными, но иногда даже заведомо нехристианскими, тот инструментарий, тот научный аппарат, который был не только развит, но и доведен ею в некоторых сферах почти до совершенства, в немалой своей части вполне приемлем для православного исследователя и был известен уже отцам и учителям ранней Церкви, которые использовали его при своих толкованиях Писания.

Например, так называемая «низшая критика» ставит своей задачей выявление разночтений в древних рукописях и попытку определения предпочтительного варианта. Однако над этим работал уже в первой половине III века Ориген в своих знаменитых «гекзаплах», а сейчас эта задача входит в компетенцию дисциплины «библейская текстология», пользу которой для православной библеистики не возьмется оспаривать никто. Одной из задач литературной критики является установление изначального и буквального смысла слов и выражений Священного Писания, но к этому методу прибегали (пусть и не всегда успешно) в своих комментариях многие святые отцы; особенно хочется вспомнить здесь блаженного Иеронима, специально и с большими муками учившего для этих целей древнееврейский язык. Выяснением исторического фона библейских событий, чем занимается историческая критика, используя для этого новооткрытые археологические памятники и древние небиблейские документы, также было не чуждо для святоотеческой экзегезы. Вопрос о происхождении, авторстве и времени написания библейских книг интересовал многих христианских авторов, начиная с Папия Иерапольского, упоминающего о процессе написании евангелия от Матфея. Ныне этот вопрос рассматривается не только в православной исагогике, но и является основным для историко-литературной критики.

Итак, можно видеть, что святые отцы и учители Церкви в своих исследованиях Писания использовали многие из тех методов, которые считаются стандартными для библейской критики. Отличие заключается прежде всего в том, что для древнехристианских авторов был по объективным причинам просто недоступен тот пласт открытых лишь в новейшее время фактов и материалов из филологии, истории и археологии. Поэтому в ряде случаев современные библейские комментарии могут стоять выше святоотеческих – не по глубине проникновения в дух текста, конечно, но по степени филологического и исторического анализа библейского повествования.

Поэтому нужно решительно избегать первого соблазна — полного отвержения современной библейской критики и ее результатов.

Однако не следует торопиться, как это делают некоторые авторы, называть святых отцов и учителей Церкви «первыми библейскими критиками» [1, §11]. Не следует бездумно принимать наряду с инструментарием или научным аппаратом библейской критики и ее идеологию, или, лучше сказать — те принципы которые были заложены в ее основу в момент ее окончательного формирования как исторического явления в середине XIX века. А ведь по мнению многих западных ученых именно тогда, на основе этих принципов, началось «академическое изучение Библии» [2:1751]. Это был момент наивысшей популярности такого отдела библейской критики, как «высшая» или историко-литературная критика, благодаря появлению разработок Ю. Велльгаузена и Ф. Баура. Она ставила своей задачей выяснить время написания и авторство библейских книг, однако решала эти задачи, исходя из нетрадиционных для христианства и иудаизма принципов. Этот исторический момент и позволяет нам увидеть коренное отличие библейской критики от святоотеческой библеистики, которое кроется не в методах, не в инструментарии изучения Священного Писания, а в тех отправных точках, из которых исследователь начинает двигаться, используя эти методы. Аналогичным образом, в математике построение любой системы начинается с задания набора недоказуемых положений — аксиом, отталкиваясь от которых и оперируя исключительно математической логикой можно построить сильно отличающиеся системы, которые будут абсолютно корректны с математической точки зрения (внутренне непротиворечивы). Известным примером такого рода являются геометрии Евклида и Лобачевского. Но важно, что при этом лишь евклидова геометрия находит широкое применение на практике для описания многих физических процессов, а система Лобачевского почти не используется и является скорее математическим курьезом. Нечто подобное имеет место и во взаимоотношениях православной библеистики и библейской критики: основные, указанные выше, методы библейской критики были известны еще толкователям древней Церкви, а вот предпосылки у отцов были иные.

Во второй половине XIX века К. Х. Графом и Юлиусом Вельхаузеном была окончательно сформулирована документарная теория возникновения Пятикнижия, столь популярная до сих пор на Западе. В ее основу была положена противоречащая библейскому и традиционному христианскому воззрению идея о том, что истинное знание о Едином Боге не сохранялось у Авраама и его потомков — израильтян, что религия последних, будто бы, эволюционировала от низших форм к высшим, так что постепенно они перешли от политеизма к единобожию и понимали Ягве как своего племенного Бога, и лишь значительно позже стали мыслить Его как Единого Бога Вселенной. Соответственно, разные части Пятикнижия понимаются как написанные в разное время разными авторами [2:1752]. Исходная мысль Ю. Велльгаузена является производной от весьма популярной в то время философской концепции «прогресса религии» и является в прямом смысле слова аксиомой, положением, которое не может быть доказано, но которое исследователь кладет краеугольным камнем своего труда. В XX веке от этой философской концепции отказались, но основанная на ней документарная теория продолжает жить.

Другим ярким примером важности изначальных предпосылок является возникшая тогда же в области новозаветных исследований теория Фердинанда Христиана Баура (1792-1860), давшая толчок к возникновению целой ново-тюбингенской школы, состоявшей из плеяды ярких ученых. Ф. Х. Баур исходил из философской концепции Гегеля и перенес ее в сферу библеистики. Он предположил, что развитие учения в раннехристианской Церкви развивалось по гегелевской схеме «тезис» — «антитезис» — «синтез», в которой выражаемому апостолом Петром «тезису» начальной общины о том, что Иисус есть Мессия, но при этом — просто человек, противостоит «антитезис» в лице религиозного мечтателя и неудачника апостола Павла, дошедшего в своих болезненных фантазиях до мысли о том, что Иисус еще является и Богом. «Синтезом» обоих направлений, после их противостояния, по мысли Ф. Х. Баура, стало учение св. ап. Иоанна Богослова о Христе как Богочеловеке. Гегельянство ныне утратило свои позиции, а вот рассуждения о противостоянии «паулизма» «петринизму» приходится встречать до сих пор в новозаветных исследованиях.

Однако в некоторых случаях нетрадиционные и нехристианские предпосылки библейской критики приводят к возникновению неприемлемых для церковного исследователя методов. Таким образом, не только в исходных положениях, но и в выборе инструментария нужно быть осторожным при обращении к библейской критике.

Я хотел бы проиллюстрировать на небольшом примере опасность автоматического принятия одного из спорных принципов высокой критики, использование которого может иметь плачевные последствия не только в сфере православной экзегетики, но и в сфере герменевтики, т.е. законов толкования Священного Писания. При этом под удар может быть поставлен прообразовательный или типологический метод толкования. Он заключается в том, что ряд ветхозаветных событий и лиц могут рассматриваться как действительные прообразы Нового Завета. Этот метод возник из библейского восприятия истории, согласно которому Бог «многочастно и многообразно» проявлял себя в истории ветхозаветного народа израильского. Бог Израиля — это Бог истории. Типологический метод толкования признает историческую реальность происходивших в Ветхом Завете событий и описанных лиц, однако рассматривает эти лица и события как повод, с помощью которого Бог раздвигает исторические рамки и заставляет священного писателя и читателей задуматься над грядущими событиями. Уже свершившиеся события или известные личности рассматриваются как прообразы, или (используя греческий термин) как типосы грядущих событий и типажей мессианского времени. Этот метод толкования Священного Писания активно использовал в своих посланиях св. ап. Павел. Важность его столь велика, что выдающийся исследователь в области герменевтики Ветхого Завета, профессор МДА Иван Николаевич Корсунский (1849–1899), ставил его, после буквально-исторического, вторым основным методом толкования Священного Писания в новозаветной Церкви, а все прочие подходы (аллегорический, символический, анагогический) считал второстепенными и в той или иной степени субъективными [3].

Но одна из предпосылок высокой критики предполагает, что дошедшие до нас в библейском тексте предания первоначально выглядели по-другому, и зачастую поздние редакторы сильно меняли текст повествования. Из этой предпосылки развился метод высокой критики, который придает мало значения деталям, а пытается выделить лишь общие блоки, или формы (логическую завершенность этот подход получил в «теории критики форм»). Однако типологическое толкование возможно тогда, когда между прообразом и образом существует ряд сходных, специфических деталей. Таким образом, вышеуказанная априорная предпосылка о незначительности деталей библейского повествования приводит к дискридитации типологического метода толкования. Это и можно видеть в трудах некоторых современных исследователей, которые не понимают четкой грани между объективным типологическим и субъективным аллегорическим методами толкования ветхозаветных писаний (как, например, Марк Гиршман в недавно изданной книге «Еврейская и христианская интерпретации Библии» [4:32-33])

Хорошим примером данной проблемы является типологическое толкование образа Мелхиседека, данное ап. Павлом в послании к Евреям. Примечательно, что новозаветный автор придает важное значение именно тем деталям, с помощью которых книга Бытия повествует о личности Мелхиседека: «Ибо Мелхиседек, царь Салима, священник Бога Всевышнего, тот, который встретил Авраама и благословил его, возвращающегося после поражения царей, которому и десятину отделил Авраам от всего, — во-первых, по знаменованию имени — царь правды, а потом — и царь Салима, то есть царь мира, без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда» (Евр. 7:1-3 ). Апостол указывает здесь на те многозначительные недомолвки, которые, по его мнению, не являются случайностью в тексте Писания, ибо не только точно характеризуют загадочную личность Мелхиседека, но еще и являются прямым руководством к толкованию этой личности как прообраза грядущего Мессии. Во-первых это условные безначальность и бессмертие Мелхиседека, поскольку Писание умалчивает как о его родословной, так и о факте его смерти, что необычно для книги Бытия и наводит на мысль, что это умолчание преднамеренно. Условные безначальность и бессмертие Мелхиседека есть прообраз тех же свойств, но уже не условных, а реальных, у Христа, Который, по словам блаж. Феодорита Киррского, «без родословия, как Бог, ибо не имеет нужды в родословии, потому что рожден от нерожденного Отца. Он не имеет начала дней, потому что рождение Его вечно; не имеет и конца жизни, потому что Его естество бессмертно». Из условного бессмертия следует мысль о необычности мелхиседекова священства, которое в таком случае не только превосходит аароново по своей степени (ибо сам Авраам приносит десятину салимскому царю), но и по продолжительности во времени (смерть Аарона описана в Пятикнижии, а о смерти Мелхиседека не говорится ничего). Еврейская этимология имени Мелхиседека и город его царствования представляют его как царя праведности и мира.

Не стоит и говорить, с какой поразительной точностью и в превосходящей полноте осуществились в Господе Иисусе Христе все перечисленные выше прообразовательные черты, которые Писание придает Мелхиседеку. Принимая в буквально-историческом плане реальность такой личности, как царь Мелхиседек, святые отцы видят значение этой личности в первую очередь в прообразовании грядущего Мессии. Размышляя над личностью Мелхиседека, ожидавшие пришествие Спасителя иудеи могли составить хотя бы смутное представление о нем.

Лучшим доказательством святоотеческой мысли являются дохристианские свидетельства того, что образ Мелхиседека действительно использовался иудеями для размышления о будущем Избавителе.

Одно из доказательств содержится в самом Писании, во Псалме 109:4, где о Мессии говорится: «Ты священник вовек по чину Мелхиседека». Отталкиваясь именно от этого псалма, апостол Павел в послании к Евреям и развивает свое типологическое толкование образа Мелхиседека.

Однако некоторые исследователи находили свидетельство псалма 109 недостаточным и считали основоположником типологического метода ап. Павла, а сам метод — специфически христианским приемом. Так продолжалось вплоть до второй половины XX века, когда в результате находок в Иудейской пустыне неподалеку от местечка Кумран был обнаружен массив текстов на древнееврейском, арамейском и греческом языках, датируемых с половины III века до Р.Х. до начала христианской эры. К сожалению, из первых семи опубликованнных текстов четыре носили ярко выраженный сектансткий характер, а крайне медленная публикация остальных привела у исследователей к искаженному представлению о том, что все тексты являются сектантскими и поэтому представляют незначительный интерес для изучения еврейской литературы периода позднего Второго храма. К сожалению, в разряд сектантских автоматически попал и крайне важный для решения нашего вопроса 13-й текст из 11-ой пещеры Кумрана, который в современной литературе известен под названием «Небесный князь Мелхиседек» (в издании на русском языке И. Д. Амусина — «Мидраш Мелхиседек»). К концу 1980-х годов было опубликовано только 20% из всех известных рукописей, найденных в районе Кумрана.

Коренной поворот во взгляде на происхождение кумранских рукописей в мировой науке наблюдается после 1991-92 годов, когда были опубликованы остальные 80% прежде неизданных и неизвестных широкому кругу ученых текстов. Их анализ позволяет утверждать, что, вне зависимости от того, жила ли в районе местечка Кумран какая-то религиозная секта или нет (а это также сейчас под большим вопросом), найденная библиотека состоит не только из сектантских рукописей (которых, по разным соображениям, выделяют около 30% от общего числа), но также из рукописей, возникли и имели хождение в широких кругах палестинского иудейства в период позднего Второго храма, и которые, таким образом, могут быть привлечены для анализа религиозного мировоззрения иудеев накануне пришествия в мир Христа. Число этих рукописей составляет около 25%, и сюда с уверенностью можно отнести рукопись «Небесный князь Мелхиседек». Остальные рукописи — это библейские (около 30%) и трудноидентифицируемые (около 15%) [5, 34].

Автор рукописи отталкивается от понятия юбилейного года и справедливо видит в нем прообраз мессианского времени (на что указывает выражение «последние дни»). В период юбилея прощались все долги и общество Израиля возвращалось в первоначальное справедливое состояние, поэтому категории материальных взаимоотношений автор свитка переводит в духовную плоскость. Он понимает долги как прообраз греха человека перед ближним и перед Богом (замечательно, что именно так названы грехи и в новозаветной молитве Господней), а юбилейный год — как прообраз прощения грехов при наступлении мессианского царства. Но не только прощаются грехи — после пришествия Мессии весь мир возвращается к своему первоначальному состоянию до грехопадения (11Q13 ii 2—6, текст дается по изданию [6]):

2 […] и как о чем Он сказал: «В [этот] год юбилея, [возвратитесь каждый во владение свое» (Лев. 25:13 ), относительно чего Он сказал: «Э]то

3 есть [прообраз прощения:] всякий заимодавец простит то, что он дал взаймы [ближнему своем. Он не будет взыскивать с ближнего своего или с брата своего, ибо провозглашено] прощение

4 ради Бо[га» (Втор. 15:2 ). Истолкование: это] о последних днях и касается пленников, как [Он сказал: «проповедовать пленным освобождение» (Ис. 61:1 ). <…>

5 […] <…> они — наследие Мелхиседека, который

6 вернет их. И освобождение будет провозглашено им, чтобы освободить их [от долгов] всех их беззаконий.

Далее автор повествует, что будущий Мессия, прообразом которого выступает Мелхиседек, освободит людей из-под рабства диавола (Велиала) (11Q13 ii 13:15-21):

13 Но Мелхиседек осуществит отмщение Бож[иих] судов, [и в этот день он освободит их от руки Ве]лиала и от руки всех духов его жребия. <…>

15 Это […] — день [мира, о кото]ром Он сказал [… через Иса]ию пророка, который сказал: «[Как] прекрасны

16 на горах ног[и] благовес[тника], возвещающего мир, благовест[вующего радость, проповедующего спасе]ние, [гово]рящего Сиону: «[воцарился] Бог твой»!» (Ис. 52:7 ).

18 и благовестник — Помазанник (Мессия) Ду[ха], как Дан[иил] сказал о [Нем: «до Мессии Владыки семь седмин» (Дан. 9:25 ). И благовестник]

19 доброго, возвеща[ющий спасение] <…>

Совершая спасение рода человеческого из-под власти диавола, новый Мелхиседек исполняет пророчество Исаии — «возвещает мир» и «проповедует спасение» (Ис. 52:7 ). Кто же Он, этот благовестник? — Автор рукописи переходит от прообразной речи к прямому указанию на главное действующее лицо: «благовестник — Помазанник (Мессия) Ду[ха]», имея в виду, вероятно, Дары святого Духа из пророчества Исаии об Отрасли Иессеевой. О Нем предсказывал Даниил, указуя время пришествия, напоминает автор кумранской рукописи. И теперь Мессия является как «благовестник доброго, возвещающий спасение», которое связано с прощением грехов и с освобождением из-под власти диавола, а ведь именно в этом, как и в ходатайстве перед Богом, состоит любое священническое служение. Исаия предсказал о Нем, что Он будет «утешать сетующих» — и вот, Он готов это исполнить. Нарисованная автором картина хорошо передает настроение мессианского Царства как Царства мира и спасения.

В целом данное кумранское произведение можно рассматривать как типологическое истолкование личности Мелхиседека для описания священнического служения Мессии, имевшее хождение в Палестине во времена накануне христианской эры. Поэтому можно утверждать, что прообразовательный метод толкования Священного Писания имел место еще в ветхозаветной Церкви.

В заключение хотелось бы подчеркнуть, что православный взгляд на развитие библейских книг отнюдь не отрицает существования в древности различных редакций древнееврейского текста. Однако при этом церковное сознание мыслит не только написание, но и корректуру библейского текста как процесс соработничества человека Богу, в котором человеческий несовершенный и ограниченный дух старается не только субъективно улучшить, но и духовно усвоить и по-возможности ясно передать идеи Божественного Откровения. Исходя из этого традиционного церковного понимания богодухновенности Библии типологический метод толкования Священного Писания Ветхого Завета имеет полное право на существование.

 

Литература

  1. Мень А., прот. Исагогика: курс по изучению Священного Писания: Ветхий Завет. Т. 1, разд. 1.
  2. Паккер Дж. И. Высокая критика / Новая Женевская учебная Библия. Hannsler, 1998, сс. 1751–1753.
  3. Корсунский И. Н. Новозаветное толкование Ветхого Завета. М., 1885.
  4. Гиршман М. Еврейская и христианская интерпретации Библии в поздней античности. Иерусалим–М., 2002.
  5. Schiffman L. Reclaiming the Dead Sea Scrolls. N. Y., 1994.
  6. Martinez F. G., Tigchelaar E. J. C. The Dead Sea Scrolls. Study Edition. Vol. 2. Leiden–Boston–Koln, [1997].

Вы можете отметить интересные вам фрагменты текста, которые будут доступны по уникальной ссылке в адресной строке браузера.

Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru