Типологический метод толкования Священного Писания в рукописях Мертвого моря и христианской Церкви

диакон Димит­рий Юревич

Задача моего доклада — про­ил­лю­стри­ро­вать на нагляд­ном при­мере из обла­сти вет­хо­за­вет­ной гер­ме­нев­тики (а именно — посред­ством рас­смот­ре­ния типо­ло­ги­че­ского тол­ко­ва­ния лич­но­сти Мел­хи­се­дека) важ­ность той про­блемы, кото­рая была пред­ло­жена орга­ни­за­то­рами сего­дняш­него засе­да­ния для все­сто­рон­него рас­смот­ре­ния. Эта про­блема остро стоит перед всеми совре­мен­ными рус­скими биб­ле­и­стами и заклю­ча­ется в необ­хо­ди­мо­сти адек­ватно оце­нить новые, еще пока непри­выч­ные для пра­во­сла­вия методы и полу­чен­ные с их помо­щью резуль­таты в иссле­до­ва­нии Свя­щен­ного Писа­ния, при­об­рет­шие широ­кое рас­про­стра­не­ние на Западе в XIXXX веках, а оценив — что-то из этого с бла­го­дар­но­стью при­нять, а что-то — реши­тельно отверг­нуть.

На пути оценки запад­ной биб­ле­и­стики новей­шего вре­мени пра­во­слав­ный иссле­до­ва­тель Писа­ния стал­ки­ва­ется с тем, что научно постав­лен­ный про­цесс изу­че­ния Библии часто обо­зна­ча­ется на Западе тер­ми­ном «биб­лей­ская кри­тика». При этом у пра­во­слав­ного уче­ного может воз­ник­нуть два вида соблазна.

Первый соблазн воз­ни­кает или от недо­статка обра­зо­ва­ния, неве­же­ства в обла­сти биб­ле­и­стики, или из рев­но­сти к цер­ков­ной тра­ди­ции «не по разуму». Узнав о том, что резуль­таты иссле­до­ва­ния биб­лей­ских кри­ти­ков в неко­то­рых обла­стях содер­жат раз­ру­ши­тель­ные для тра­ди­ци­он­ного биб­лей­ского миро­воз­зре­ния резуль­таты, цер­ков­ный ум встре­чает соблазн пол­но­стью и без­ого­во­рочно отверг­нуть как «ере­ти­че­ские» все аспекты того явле­ния, кото­рое сейчас назы­ва­ется «биб­лей­ской кри­ти­кой».

Второй соблазн может постичь чело­века интел­лек­ту­ально раз­ви­того, но плохо уко­ре­нен­ного в рус­ской доре­во­лю­ци­он­ной ака­де­ми­че­ской тра­ди­ции биб­лей­ских иссле­до­ва­ний. Обра­тив­шись к тому огром­ному мас­сиву раз­ра­бо­ток, про­де­лан­ных запад­ной «биб­лей­ской кри­ти­кой», и найдя в нем массу полез­ного для себя мате­ри­ала, такой ученый может попы­таться закрыть глаза на ряд поро­ков, изна­чально при­су­щих биб­лей­ской кри­тике и при­нять все ее аспекты как без­условно про­грес­сив­ные. Одним из про­яв­ле­ний этого соблазна явля­ется попу­ляр­ная сего­дня идея о том, чтобы даже отка­заться от самого слова «кри­тика» и назы­вать это явле­ние по-дру­гому (напри­мер, «биб­лей­ским ана­ли­зом»).

Но ни один из ука­зан­ных под­хо­дов к биб­лей­ской кри­тике нельзя при­знать пра­виль­ным с пра­во­слав­ной пози­ции.

Первый подход непри­ем­лем потому, что с момента своей зре­ло­сти (при­хо­дя­ще­гося на сере­дину XVIII века) до насто­я­щего вре­мени содер­жа­ние биб­лей­ской кри­тики суще­ственно изме­ни­лось. И хотя многие пред­по­сылки, кото­рые были поло­жены в ее основу и о кото­рых я еще скажу ниже, явля­ются не только спор­ными, но иногда даже заве­домо нехри­сти­ан­скими, тот инстру­мен­та­рий, тот науч­ный аппа­рат, кото­рый был не только развит, но и дове­ден ею в неко­то­рых сферах почти до совер­шен­ства, в нема­лой своей части вполне при­ем­лем для пра­во­слав­ного иссле­до­ва­теля и был изве­стен уже отцам и учи­те­лям ранней Церкви, кото­рые исполь­зо­вали его при своих тол­ко­ва­ниях Писа­ния.

Напри­мер, так назы­ва­е­мая «низшая кри­тика» ставит своей зада­чей выяв­ле­ние раз­но­чте­ний в древ­них руко­пи­сях и попытку опре­де­ле­ния пред­по­чти­тель­ного вари­анта. Однако над этим рабо­тал уже в первой поло­вине III века Ориген в своих зна­ме­ни­тых «гекза­плах», а сейчас эта задача входит в ком­пе­тен­цию дис­ци­плины «биб­лей­ская тек­сто­ло­гия», пользу кото­рой для пра­во­слав­ной биб­ле­и­стики не возь­мется оспа­ри­вать никто. Одной из задач лите­ра­тур­ной кри­тики явля­ется уста­нов­ле­ние изна­чаль­ного и бук­валь­ного смысла слов и выра­же­ний Свя­щен­ного Писа­ния, но к этому методу при­бе­гали (пусть и не всегда успешно) в своих ком­мен­та­риях многие святые отцы; осо­бенно хочется вспом­нить здесь бла­жен­ного Иеро­нима, спе­ци­ально и с боль­шими муками учив­шего для этих целей древ­не­ев­рей­ский язык. Выяс­не­нием исто­ри­че­ского фона биб­лей­ских собы­тий, чем зани­ма­ется исто­ри­че­ская кри­тика, исполь­зуя для этого ново­от­кры­тые архео­ло­ги­че­ские памят­ники и древ­ние небиб­лей­ские доку­менты, также было не чуждо для свя­то­оте­че­ской экзе­гезы. Вопрос о про­ис­хож­де­нии, автор­стве и вре­мени напи­са­ния биб­лей­ских книг инте­ре­со­вал многих хри­сти­ан­ских авто­ров, начи­ная с Папия Иера­поль­ского, упо­ми­на­ю­щего о про­цессе напи­са­нии еван­ге­лия от Матфея. Ныне этот вопрос рас­смат­ри­ва­ется не только в пра­во­слав­ной иса­го­гике, но и явля­ется основ­ным для исто­рико-лите­ра­тур­ной кри­тики.

Итак, можно видеть, что святые отцы и учи­тели Церкви в своих иссле­до­ва­ниях Писа­ния исполь­зо­вали многие из тех мето­дов, кото­рые счи­та­ются стан­дарт­ными для биб­лей­ской кри­тики. Отли­чие заклю­ча­ется прежде всего в том, что для древ­не­хри­сти­ан­ских авто­ров был по объ­ек­тив­ным при­чи­нам просто недо­сту­пен тот пласт откры­тых лишь в новей­шее время фактов и мате­ри­а­лов из фило­ло­гии, исто­рии и архео­ло­гии. Поэтому в ряде слу­чаев совре­мен­ные биб­лей­ские ком­мен­та­рии могут стоять выше свя­то­оте­че­ских – не по глу­бине про­ник­но­ве­ния в дух текста, конечно, но по сте­пени фило­ло­ги­че­ского и исто­ри­че­ского ана­лиза биб­лей­ского повест­во­ва­ния.

Поэтому нужно реши­тельно избе­гать пер­вого соблазна — пол­ного отвер­же­ния совре­мен­ной биб­лей­ской кри­тики и ее резуль­та­тов.

Однако не сле­дует торо­питься, как это делают неко­то­рые авторы, назы­вать святых отцов и учи­те­лей Церкви «пер­выми биб­лей­скими кри­ти­ками» [1, §11]. Не сле­дует без­думно при­ни­мать наряду с инстру­мен­та­рием или науч­ным аппа­ра­том биб­лей­ской кри­тики и ее идео­ло­гию, или, лучше ска­зать — те прин­ципы кото­рые были зало­жены в ее основу в момент ее окон­ча­тель­ного фор­ми­ро­ва­ния как исто­ри­че­ского явле­ния в сере­дине XIX века. А ведь по мнению многих запад­ных ученых именно тогда, на основе этих прин­ци­пов, нача­лось «ака­де­ми­че­ское изу­че­ние Библии» [2:1751]. Это был момент наи­выс­шей попу­ляр­но­сти такого отдела биб­лей­ской кри­тики, как «высшая» или исто­рико-лите­ра­тур­ная кри­тика, бла­го­даря появ­ле­нию раз­ра­бо­ток Ю. Велль­гау­зена и Ф. Баура. Она ста­вила своей зада­чей выяс­нить время напи­са­ния и автор­ство биб­лей­ских книг, однако решала эти задачи, исходя из нетра­ди­ци­он­ных для хри­сти­ан­ства и иуда­изма прин­ци­пов. Этот исто­ри­че­ский момент и поз­во­ляет нам уви­деть корен­ное отли­чие биб­лей­ской кри­тики от свя­то­оте­че­ской биб­ле­и­стики, кото­рое кро­ется не в мето­дах, не в инстру­мен­та­рии изу­че­ния Свя­щен­ного Писа­ния, а в тех отправ­ных точках, из кото­рых иссле­до­ва­тель начи­нает дви­гаться, исполь­зуя эти методы. Ана­ло­гич­ным обра­зом, в мате­ма­тике постро­е­ние любой системы начи­на­ется с зада­ния набора недо­ка­зу­е­мых поло­же­ний — аксиом, оттал­ки­ва­ясь от кото­рых и опе­ри­руя исклю­чи­тельно мате­ма­ти­че­ской логи­кой можно постро­ить сильно отли­ча­ю­щи­еся системы, кото­рые будут абсо­лютно кор­ректны с мате­ма­ти­че­ской точки зрения (внут­ренне непро­ти­во­ре­чивы). Извест­ным при­ме­ром такого рода явля­ются гео­мет­рии Евклида и Лоба­чев­ского. Но важно, что при этом лишь евкли­дова гео­мет­рия нахо­дит широ­кое при­ме­не­ние на прак­тике для опи­са­ния многих физи­че­ских про­цес­сов, а система Лоба­чев­ского почти не исполь­зу­ется и явля­ется скорее мате­ма­ти­че­ским курье­зом. Нечто подоб­ное имеет место и во вза­и­мо­от­но­ше­ниях пра­во­слав­ной биб­ле­и­стики и биб­лей­ской кри­тики: основ­ные, ука­зан­ные выше, методы биб­лей­ской кри­тики были известны еще тол­ко­ва­те­лям древ­ней Церкви, а вот пред­по­сылки у отцов были иные.

Во второй поло­вине XIX века К. Х. Графом и Юли­усом Вель­ха­у­зе­ном была окон­ча­тельно сфор­му­ли­ро­вана доку­мен­тар­ная теория воз­ник­но­ве­ния Пяти­кни­жия, столь попу­ляр­ная до сих пор на Западе. В ее основу была поло­жена про­ти­во­ре­ча­щая биб­лей­скому и тра­ди­ци­он­ному хри­сти­ан­скому воз­зре­нию идея о том, что истин­ное знание о Едином Боге не сохра­ня­лось у Авра­ама и его потом­ков — изра­иль­тян, что рели­гия послед­них, будто бы, эво­лю­ци­о­ни­ро­вала от низших форм к высшим, так что посте­пенно они пере­шли от поли­те­изма к еди­но­бо­жию и пони­мали Ягве как своего пле­мен­ного Бога, и лишь зна­чи­тельно позже стали мыс­лить Его как Еди­ного Бога Все­лен­ной. Соот­вет­ственно, разные части Пяти­кни­жия пони­ма­ются как напи­сан­ные в разное время раз­ными авто­рами [2:1752]. Исход­ная мысль Ю. Велль­гау­зена явля­ется про­из­вод­ной от весьма попу­ляр­ной в то время фило­соф­ской кон­цеп­ции «про­гресса рели­гии» и явля­ется в прямом смысле слова акси­о­мой, поло­же­нием, кото­рое не может быть дока­зано, но кото­рое иссле­до­ва­тель кладет кра­е­уголь­ным камнем своего труда. В XX веке от этой фило­соф­ской кон­цеп­ции отка­за­лись, но осно­ван­ная на ней доку­мен­тар­ная теория про­дол­жает жить.

Другим ярким при­ме­ром важ­но­сти изна­чаль­ных пред­по­сы­лок явля­ется воз­ник­шая тогда же в обла­сти ново­за­вет­ных иссле­до­ва­ний теория Фер­ди­нанда Хри­сти­ана Баура (1792–1860), давшая толчок к воз­ник­но­ве­нию целой ново-тюбин­ген­ской школы, состо­яв­шей из плеяды ярких ученых. Ф. Х. Баур исхо­дил из фило­соф­ской кон­цеп­ции Гегеля и пере­нес ее в сферу биб­ле­и­стики. Он пред­по­ло­жил, что раз­ви­тие учения в ран­не­хри­сти­ан­ской Церкви раз­ви­ва­лось по геге­лев­ской схеме «тезис» — «анти­те­зис» — «синтез», в кото­рой выра­жа­е­мому апо­сто­лом Петром «тезису» началь­ной общины о том, что Иисус есть Мессия, но при этом — просто чело­век, про­ти­во­стоит «анти­те­зис» в лице рели­ги­оз­ного меч­та­теля и неудач­ника апо­стола Павла, дошед­шего в своих болез­нен­ных фан­та­зиях до мысли о том, что Иисус еще явля­ется и Богом. «Син­те­зом» обоих направ­ле­ний, после их про­ти­во­сто­я­ния, по мысли Ф. Х. Баура, стало учение св. ап. Иоанна Бого­слова о Христе как Бого­че­ло­веке. Геге­льян­ство ныне утра­тило свои пози­ции, а вот рас­суж­де­ния о про­ти­во­сто­я­нии «пау­лизма» «пет­ри­низму» при­хо­дится встре­чать до сих пор в ново­за­вет­ных иссле­до­ва­ниях.

Однако в неко­то­рых слу­чаях нетра­ди­ци­он­ные и нехри­сти­ан­ские пред­по­сылки биб­лей­ской кри­тики при­во­дят к воз­ник­но­ве­нию непри­ем­ле­мых для цер­ков­ного иссле­до­ва­теля мето­дов. Таким обра­зом, не только в исход­ных поло­же­ниях, но и в выборе инстру­мен­та­рия нужно быть осто­рож­ным при обра­ще­нии к биб­лей­ской кри­тике.

Я хотел бы про­ил­лю­стри­ро­вать на неболь­шом при­мере опас­ность авто­ма­ти­че­ского при­ня­тия одного из спор­ных прин­ци­пов высо­кой кри­тики, исполь­зо­ва­ние кото­рого может иметь пла­чев­ные послед­ствия не только в сфере пра­во­слав­ной экзе­ге­тики, но и в сфере гер­ме­нев­тики, т.е. зако­нов тол­ко­ва­ния Свя­щен­ного Писа­ния. При этом под удар может быть постав­лен про­об­ра­зо­ва­тель­ный или типо­ло­ги­че­ский метод тол­ко­ва­ния. Он заклю­ча­ется в том, что ряд вет­хо­за­вет­ных собы­тий и лиц могут рас­смат­ри­ваться как дей­стви­тель­ные про­об­разы Нового Завета. Этот метод возник из биб­лей­ского вос­при­я­тия исто­рии, согласно кото­рому Бог «мно­го­частно и мно­го­об­разно» про­яв­лял себя в исто­рии вет­хо­за­вет­ного народа изра­иль­ского. Бог Изра­иля — это Бог исто­рии. Типо­ло­ги­че­ский метод тол­ко­ва­ния при­знает исто­ри­че­скую реаль­ность про­ис­хо­див­ших в Ветхом Завете собы­тий и опи­сан­ных лиц, однако рас­смат­ри­вает эти лица и собы­тия как повод, с помо­щью кото­рого Бог раз­дви­гает исто­ри­че­ские рамки и застав­ляет свя­щен­ного писа­теля и чита­те­лей заду­маться над гря­ду­щими собы­ти­ями. Уже свер­шив­ши­еся собы­тия или извест­ные лич­но­сти рас­смат­ри­ва­ются как про­об­разы, или (исполь­зуя гре­че­ский термин) как типосы гря­ду­щих собы­тий и типа­жей мес­си­ан­ского вре­мени. Этот метод тол­ко­ва­ния Свя­щен­ного Писа­ния активно исполь­зо­вал в своих посла­ниях св. ап. Павел. Важ­ность его столь велика, что выда­ю­щийся иссле­до­ва­тель в обла­сти гер­ме­нев­тики Вет­хого Завета, про­фес­сор МДА Иван Нико­ла­е­вич Кор­сун­ский (1849–1899), ставил его, после бук­вально-исто­ри­че­ского, вторым основ­ным мето­дом тол­ко­ва­ния Свя­щен­ного Писа­ния в ново­за­вет­ной Церкви, а все прочие под­ходы (алле­го­ри­че­ский, сим­во­ли­че­ский, ана­го­ги­че­ский) считал вто­ро­сте­пен­ными и в той или иной сте­пени субъ­ек­тив­ными [3].

Но одна из пред­по­сы­лок высо­кой кри­тики пред­по­ла­гает, что дошед­шие до нас в биб­лей­ском тексте пре­да­ния пер­во­на­чально выгля­дели по-дру­гому, и зача­стую позд­ние редак­торы сильно меняли текст повест­во­ва­ния. Из этой пред­по­сылки раз­вился метод высо­кой кри­тики, кото­рый при­дает мало зна­че­ния дета­лям, а пыта­ется выде­лить лишь общие блоки, или формы (логи­че­скую завер­шен­ность этот подход полу­чил в «теории кри­тики форм»). Однако типо­ло­ги­че­ское тол­ко­ва­ние воз­можно тогда, когда между про­об­ра­зом и обра­зом суще­ствует ряд сход­ных, спе­ци­фи­че­ских дета­лей. Таким обра­зом, выше­ука­зан­ная апри­ор­ная пред­по­сылка о незна­чи­тель­но­сти дета­лей биб­лей­ского повест­во­ва­ния при­во­дит к дис­кри­ди­та­ции типо­ло­ги­че­ского метода тол­ко­ва­ния. Это и можно видеть в трудах неко­то­рых совре­мен­ных иссле­до­ва­те­лей, кото­рые не пони­мают четкой грани между объ­ек­тив­ным типо­ло­ги­че­ским и субъ­ек­тив­ным алле­го­ри­че­ским мето­дами тол­ко­ва­ния вет­хо­за­вет­ных писа­ний (как, напри­мер, Марк Гир­шман в недавно издан­ной книге «Еврей­ская и хри­сти­ан­ская интер­пре­та­ции Библии» [4:32–33])

Хоро­шим при­ме­ром данной про­блемы явля­ется типо­ло­ги­че­ское тол­ко­ва­ние образа Мел­хи­се­дека, данное ап. Павлом в посла­нии к Евреям. При­ме­ча­тельно, что ново­за­вет­ный автор при­дает важное зна­че­ние именно тем дета­лям, с помо­щью кото­рых книга Бытия повест­вует о лич­но­сти Мел­хи­се­дека: «Ибо Мел­хи­се­дек, царь Салима, свя­щен­ник Бога Все­выш­него, тот, кото­рый встре­тил Авра­ама и бла­го­сло­вил его, воз­вра­ща­ю­ще­гося после пора­же­ния царей, кото­рому и деся­тину отде­лил Авраам от всего, — во-первых, по зна­ме­но­ва­нию имени — царь правды, а потом — и царь Салима, то есть царь мира, без отца, без матери, без родо­сло­вия, не име­ю­щий ни начала дней, ни конца жизни, упо­доб­ля­ясь Сыну Божию, пре­бы­вает свя­щен­ни­ком навсе­гда» (Евр. 7:1–3). Апо­стол ука­зы­вает здесь на те мно­го­зна­чи­тель­ные недо­молвки, кото­рые, по его мнению, не явля­ются слу­чай­но­стью в тексте Писа­ния, ибо не только точно харак­те­ри­зуют зага­доч­ную лич­ность Мел­хи­се­дека, но еще и явля­ются прямым руко­вод­ством к тол­ко­ва­нию этой лич­но­сти как про­об­раза гря­ду­щего Мессии. Во-первых это услов­ные без­на­чаль­ность и бес­смер­тие Мел­хи­се­дека, поскольку Писа­ние умал­чи­вает как о его родо­слов­ной, так и о факте его смерти, что необычно для книги Бытия и наво­дит на мысль, что это умол­ча­ние пред­на­ме­ренно. Услов­ные без­на­чаль­ность и бес­смер­тие Мел­хи­се­дека есть про­об­раз тех же свойств, но уже не услов­ных, а реаль­ных, у Христа, Кото­рый, по словам блаж. Фео­до­рита Кирр­ского, «без родо­сло­вия, как Бог, ибо не имеет нужды в родо­сло­вии, потому что рожден от нерож­ден­ного Отца. Он не имеет начала дней, потому что рож­де­ние Его вечно; не имеет и конца жизни, потому что Его есте­ство бес­смертно». Из услов­ного бес­смер­тия сле­дует мысль о необыч­но­сти мел­хи­се­де­кова свя­щен­ства, кото­рое в таком случае не только пре­вос­хо­дит ааро­ново по своей сте­пени (ибо сам Авраам при­но­сит деся­тину салим­скому царю), но и по про­дол­жи­тель­но­сти во вре­мени (смерть Аарона опи­сана в Пяти­кни­жии, а о смерти Мел­хи­се­дека не гово­рится ничего). Еврей­ская эти­мо­ло­гия имени Мел­хи­се­дека и город его цар­ство­ва­ния пред­став­ляют его как царя пра­вед­но­сти и мира.

Не стоит и гово­рить, с какой пора­зи­тель­ной точ­но­стью и в пре­вос­хо­дя­щей пол­ноте осу­ще­стви­лись в Гос­поде Иисусе Христе все пере­чис­лен­ные выше про­об­ра­зо­ва­тель­ные черты, кото­рые Писа­ние при­дает Мел­хи­се­деку. При­ни­мая в бук­вально-исто­ри­че­ском плане реаль­ность такой лич­но­сти, как царь Мел­хи­се­дек, святые отцы видят зна­че­ние этой лич­но­сти в первую оче­редь в про­об­ра­зо­ва­нии гря­ду­щего Мессии. Раз­мыш­ляя над лич­но­стью Мел­хи­се­дека, ожи­дав­шие при­ше­ствие Спа­си­теля иудеи могли соста­вить хотя бы смут­ное пред­став­ле­ние о нем.

Лучшим дока­за­тель­ством свя­то­оте­че­ской мысли явля­ются дохри­сти­ан­ские сви­де­тель­ства того, что образ Мел­хи­се­дека дей­стви­тельно исполь­зо­вался иуде­ями для раз­мыш­ле­ния о буду­щем Изба­ви­теле.

Одно из дока­за­тельств содер­жится в самом Писа­нии, во Псалме 109:4, где о Мессии гово­рится: «Ты свя­щен­ник вовек по чину Мел­хи­се­дека». Оттал­ки­ва­ясь именно от этого псалма, апо­стол Павел в посла­нии к Евреям и раз­ви­вает свое типо­ло­ги­че­ское тол­ко­ва­ние образа Мел­хи­се­дека.

Однако неко­то­рые иссле­до­ва­тели нахо­дили сви­де­тель­ство псалма 109 недо­ста­точ­ным и счи­тали осно­во­по­лож­ни­ком типо­ло­ги­че­ского метода ап. Павла, а сам метод — спе­ци­фи­че­ски хри­сти­ан­ским при­е­мом. Так про­дол­жа­лось вплоть до второй поло­вины XX века, когда в резуль­тате нахо­док в Иудей­ской пустыне непо­да­леку от местечка Кумран был обна­ру­жен массив тек­стов на древ­не­ев­рей­ском, ара­мей­ском и гре­че­ском языках, дати­ру­е­мых с поло­вины III века до Р.Х. до начала хри­сти­ан­ской эры. К сожа­ле­нию, из первых семи опуб­ли­ко­ванн­ных тек­стов четыре носили ярко выра­жен­ный сек­тант­ский харак­тер, а крайне мед­лен­ная пуб­ли­ка­ция осталь­ных при­вела у иссле­до­ва­те­лей к иска­жен­ному пред­став­ле­нию о том, что все тексты явля­ются сек­тант­скими и поэтому пред­став­ляют незна­чи­тель­ный инте­рес для изу­че­ния еврей­ской лите­ра­туры пери­ода позд­него Вто­рого храма. К сожа­ле­нию, в разряд сек­тант­ских авто­ма­ти­че­ски попал и крайне важный для реше­ния нашего вопроса 13‑й текст из 11-ой пещеры Кумрана, кото­рый в совре­мен­ной лите­ра­туре изве­стен под назва­нием «Небес­ный князь Мел­хи­се­дек» (в изда­нии на рус­ском языке И. Д. Аму­сина — «Мидраш Мел­хи­се­дек»). К концу 1980‑х годов было опуб­ли­ко­вано только 20% из всех извест­ных руко­пи­сей, най­ден­ных в районе Кумрана.

Корен­ной пово­рот во взгляде на про­ис­хож­де­ние кумран­ских руко­пи­сей в миро­вой науке наблю­да­ется после 1991–92 годов, когда были опуб­ли­ко­ваны осталь­ные 80% прежде неиз­дан­ных и неиз­вест­ных широ­кому кругу ученых тек­стов. Их анализ поз­во­ляет утвер­ждать, что, вне зави­си­мо­сти от того, жила ли в районе местечка Кумран какая-то рели­ги­оз­ная секта или нет (а это также сейчас под боль­шим вопро­сом), най­ден­ная биб­лио­тека состоит не только из сек­тант­ских руко­пи­сей (кото­рых, по разным сооб­ра­же­ниям, выде­ляют около 30% от общего числа), но также из руко­пи­сей, воз­никли и имели хож­де­ние в широ­ких кругах пале­стин­ского иудей­ства в период позд­него Вто­рого храма, и кото­рые, таким обра­зом, могут быть при­вле­чены для ана­лиза рели­ги­оз­ного миро­воз­зре­ния иудеев нака­нуне при­ше­ствия в мир Христа. Число этих руко­пи­сей состав­ляет около 25%, и сюда с уве­рен­но­стью можно отне­сти руко­пись «Небес­ный князь Мел­хи­се­дек». Осталь­ные руко­писи — это биб­лей­ские (около 30%) и труд­но­и­ден­ти­фи­ци­ру­е­мые (около 15%) [5, 34].

Автор руко­писи оттал­ки­ва­ется от поня­тия юби­лей­ного года и спра­вед­ливо видит в нем про­об­раз мес­си­ан­ского вре­мени (на что ука­зы­вает выра­же­ние «послед­ние дни»). В период юбилея про­ща­лись все долги и обще­ство Изра­иля воз­вра­ща­лось в пер­во­на­чаль­ное спра­вед­ли­вое состо­я­ние, поэтому кате­го­рии мате­ри­аль­ных вза­и­мо­от­но­ше­ний автор свитка пере­во­дит в духов­ную плос­кость. Он пони­мает долги как про­об­раз греха чело­века перед ближ­ним и перед Богом (заме­ча­тельно, что именно так названы грехи и в ново­за­вет­ной молитве Гос­под­ней), а юби­лей­ный год — как про­об­раз про­ще­ния грехов при наступ­ле­нии мес­си­ан­ского цар­ства. Но не только про­ща­ются грехи — после при­ше­ствия Мессии весь мир воз­вра­ща­ется к своему пер­во­на­чаль­ному состо­я­нию до гре­хо­па­де­ния (11Q13 ii 2—6, текст дается по изда­нию [6]):

2 […] и как о чем Он сказал: «В [этот] год юбилея, [воз­вра­ти­тесь каждый во вла­де­ние свое» (Лев. 25:13 ), отно­си­тельно чего Он сказал: «Э]то

3 есть [про­об­раз про­ще­ния:] всякий заи­мо­да­вец про­стит то, что он дал взаймы [ближ­нему своем. Он не будет взыс­ки­вать с ближ­него своего или с брата своего, ибо про­воз­гла­шено] про­ще­ние

4 ради Бо[га» (Втор. 15:2 ). Истол­ко­ва­ние: это] о послед­них днях и каса­ется плен­ни­ков, как [Он сказал: «про­по­ве­до­вать плен­ным осво­бож­де­ние» (Ис. 61:1 ). <…>

5 […] <…> они — насле­дие Мел­хи­се­дека, кото­рый

6 вернет их. И осво­бож­де­ние будет про­воз­гла­шено им, чтобы осво­бо­дить их [от долгов] всех их без­за­ко­ний.

Далее автор повест­вует, что буду­щий Мессия, про­об­ра­зом кото­рого высту­пает Мел­хи­се­дек, осво­бо­дит людей из-под раб­ства диа­вола (Вели­ала) (11Q13 ii 13:15–21):

13 Но Мел­хи­се­дек осу­ще­ствит отмще­ние Бож[иих] судов, [и в этот день он осво­бо­дит их от руки Ве]лиала и от руки всех духов его жребия. <…>

15 Это […] — день [мира, о кото]ром Он сказал [… через Иса]ию про­рока, кото­рый сказал: «[Как] пре­красны

16 на горах ног[и] благовес[тника], воз­ве­ща­ю­щего мир, благовест[вующего радость, про­по­ве­ду­ю­щего спасе]ние, [гово]рящего Сиону: «[воца­рился] Бог твой»!» (Ис. 52:7).

18 и бла­го­вест­ник — Пома­зан­ник (Мессия) Ду[ха], как Дан[иил] сказал о [Нем: «до Мессии Вла­дыки семь седмин» (Дан. 9:25 ). И бла­го­вест­ник]

19 доб­рого, возвеща[ющий спа­се­ние] <…>

Совер­шая спа­се­ние рода чело­ве­че­ского из-под власти диа­вола, новый Мел­хи­се­дек испол­няет про­ро­че­ство Исаии — «воз­ве­щает мир» и «про­по­ве­дует спа­се­ние» (Ис. 52:7). Кто же Он, этот бла­го­вест­ник? — Автор руко­писи пере­хо­дит от про­об­раз­ной речи к пря­мому ука­за­нию на глав­ное дей­ству­ю­щее лицо: «бла­го­вест­ник — Пома­зан­ник (Мессия) Ду[ха]», имея в виду, веро­ятно, Дары свя­того Духа из про­ро­че­ства Исаии об Отрасли Иес­се­е­вой. О Нем пред­ска­зы­вал Даниил, указуя время при­ше­ствия, напо­ми­нает автор кумран­ской руко­писи. И теперь Мессия явля­ется как «бла­го­вест­ник доб­рого, воз­ве­ща­ю­щий спа­се­ние», кото­рое свя­зано с про­ще­нием грехов и с осво­бож­де­нием из-под власти диа­вола, а ведь именно в этом, как и в хода­тай­стве перед Богом, состоит любое свя­щен­ни­че­ское слу­же­ние. Исаия пред­ска­зал о Нем, что Он будет «уте­шать сету­ю­щих» — и вот, Он готов это испол­нить. Нари­со­ван­ная авто­ром кар­тина хорошо пере­дает настро­е­ние мес­си­ан­ского Цар­ства как Цар­ства мира и спа­се­ния.

В целом данное кумран­ское про­из­ве­де­ние можно рас­смат­ри­вать как типо­ло­ги­че­ское истол­ко­ва­ние лич­но­сти Мел­хи­се­дека для опи­са­ния свя­щен­ни­че­ского слу­же­ния Мессии, имев­шее хож­де­ние в Пале­стине во вре­мена нака­нуне хри­сти­ан­ской эры. Поэтому можно утвер­ждать, что про­об­ра­зо­ва­тель­ный метод тол­ко­ва­ния Свя­щен­ного Писа­ния имел место еще в вет­хо­за­вет­ной Церкви.

В заклю­че­ние хоте­лось бы под­черк­нуть, что пра­во­слав­ный взгляд на раз­ви­тие биб­лей­ских книг отнюдь не отри­цает суще­ство­ва­ния в древ­но­сти раз­лич­ных редак­ций древ­не­ев­рей­ского текста. Однако при этом цер­ков­ное созна­ние мыслит не только напи­са­ние, но и кор­рек­туру биб­лей­ского текста как про­цесс сора­бот­ни­че­ства чело­века Богу, в кото­ром чело­ве­че­ский несо­вер­шен­ный и огра­ни­чен­ный дух ста­ра­ется не только субъ­ек­тивно улуч­шить, но и духовно усво­ить и по-воз­мож­но­сти ясно пере­дать идеи Боже­ствен­ного Откро­ве­ния. Исходя из этого тра­ди­ци­он­ного цер­ков­ного пони­ма­ния бого­дух­но­вен­но­сти Библии типо­ло­ги­че­ский метод тол­ко­ва­ния Свя­щен­ного Писа­ния Вет­хого Завета имеет полное право на суще­ство­ва­ние.

Лите­ра­тура

  1. Мень А., прот. Иса­го­гика: курс по изу­че­нию Свя­щен­ного Писа­ния: Ветхий Завет. Т. 1, разд. 1.
  2. Паккер Дж. И. Высо­кая кри­тика / Новая Женев­ская учеб­ная Библия. Hannsler, 1998, сс. 1751–1753.
  3. Кор­сун­ский И. Н. Ново­за­вет­ное тол­ко­ва­ние Вет­хого Завета. М., 1885.
  4. Гир­шман М. Еврей­ская и хри­сти­ан­ская интер­пре­та­ции Библии в позд­ней антич­но­сти. Иеру­са­лим – М., 2002.
  5. Schiffman L. Reclaiming the Dead Sea Scrolls. N. Y., 1994.
  6. Martinez F. G., Tigchelaar E. J. C. The Dead Sea Scrolls. Study Edition. Vol. 2. Leiden–Boston–Koln, [1997].

Доклад, про­чи­тан­ный на XIV Еже­год­ной бого­слов­ской кон­фе­рен­ции Пра­во­слав­ного Свято-Тихо­нов­ского бого­слов­ского инсти­тута в секции «Свя­щен­ное Писа­ние Вет­хого и Нового Завета». Москва, 23 января 2004 года. Опуб­ли­ко­вано в сбор­нике кон­фе­рен­ции.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки