Азбука веры Православная библиотека Александр Петрович Дьяконов Типы высшей богословской школы в древней церкви III-VI вв.
Распечатать

Александр Петрович Дьяконов

Типы высшей богословской школы в Древней Церкви III-VI вв.

Часть I * Часть II * Часть III

Речь на годичном акте С.-Петербургской Духовной Академии 17 февраля 1913 года.

В настоящий день годовщины основания Академии, когда естественно обращаться мыслью к прошлым судьбам высшей духовной школы, позвольте остановить Ваше просвещенное внимание на самых первых страницах её истории, – на времени её зарождения и первоначального расцвета.

Согласно заповеди Спасителя: «шедше научите» (Мф.28:19), церковная школа в широком смысле этого слова возникла одновременно с проповедью христианства. Но церковная школа с высшим богословским курсом появилась впервые в самом конце II века в связи с возникновением научного богословия, которое вызвано было к жизни как внутренней потребностью церкви в раскрытии и уяснении вероучения, так и внешними мотивами, – мотивами борьбы с языческой философией и гностицизмом и миссии между людьми образованного круга1. Основанная впервые в Александрии, высшая духовная школа в течение следующих четырех веков получила постепенно распространение и в других странах востока и запада и всюду выработала более или менее определенные формы, которые были господствующими в течение многих столетий, а отчасти сохранили свое значение и до настоящего времени.

Не задаваясь целью дать полную картину высшего духовно-школьного образования за указанный период, – так как подобная задача не отвечала бы не только рамкам речи, но и состоянию источников, сообщающих лишь отрывочные и не всегда ясные указания касательно школы, – я пытаюсь охарактеризовать на конкретных примерах лишь главные направления в постановке высшего духовно-школьного образования того времени, другими словами – описать типы высшей богословской школы древнехристианской эпохи.

Следует, прежде всего, установить, что школа не была тогда всюду однообразной. Причина этого явления заключается в большом разнообразии входивших в состав церкви народностей, из которых каждая имела свой особый духовный вклад, свою особую культуру и свою образовательную систему, – все это не могло не отразиться и на устройстве богословской школы. Церковь относилась к национальным особенностям с самым широким снисхождением, руководствуясь словами св. ап. Павла: «свободен сый от всех, всем себе поработих, да множайшыя приобрящу; бых иудеем, яко иудей да иудеи приобрящу подзаконным яко подзаконен; беззаконным яко беззаконен – – – да приобрящу беззаконыя; всем бых вся, да всяка некия спасу; сие же творю за благовестие» (1Кор. 9:19–23)2 . В отношении к школе такая широкая точка зрения была особенно благотворной. Ибо школа, как показывает её история, с одной стороны – является одним из самых « устойчивых консервативных установлений человеческих обществ»3 и плохо поддается внезапным радикальным преобразованиям; с другой стороны – соприкасаясь с глубочайшими основами национального духа она, только в определенно сложившейся исторической форме дает возможность проявиться национальному творческому гению во все его полноте и силе. Поэтому и древнехристианские школы, – совпадая в основной своей цели, каковой было научение христианской вере и жизни, – в способах выполнения этой цели, т. е. в учебных планах и методах, в постановке воспитания и во внешней организации, держались различных национальных традиций. А результат был тот, что все народы, призванные к христианскому ведению, принесли на службу церкви свои национальные дарования и культурные навыки и таким образом способствовали, – каждый в меру своих сил и развития, – самому полному выяснению и научному обоснованию христианского учения.

Национально-культурная среда, в которой распространялось христианство, складывалась из трех главных элементов: греческого, семитического, в котором самую значительную часть составляли сирийцы, и латинского. Каждый из этих элементов отличался резко очерченным национальным характером, обладал своей ярко выраженной и устойчивой культурой и особой образовательной традицией. Соответственно этому и в древнехристианских школах можно различить три основных типа: греческий, сирийский и латинский.

I.

Основную особенность греческого национального духа на высшей ступени его развития составляло стремление к знанию, которое ценилось само по себе, независимо от его практического применения4, и именно к знанию всеобъемлющему и цельному (ἐπιστήμη), которое в высшем своем синтезе – философии должно было разрешить для эллина все вопросы бытия, раскрыть пред ним сущность вещей божественных и человеческих5. Этот интерес не был только теоретическим. Эллин глубоко верил в воспитательную силу знания: оно, по его убеждению, должно сообщать человеку высшую красоту и нравственность, иначе говоря ту καλοκάγαϑία, которая в несколько более грубом смысле была идеалом эллина на низшей ступени его культурного развития6. Таким образом, в понятие ἐπιστημη смело включалась и нравственность, и истинным философом назывался не тот, кто много знает, но тот, кто обнаруживает соответствующее своему знанию поведение7. Это воззрение не было изобретением Сократовской школы, а глубоко коренилось в народном характере, ибо еще и Пиндар восклицал: «царица истина – начало великой добродетели!»8. Отсюда и вся система эллинского образования позднейшего периода была построена на двух главных началах: во-первых, ценность признавалась только за общеобразовательными науками, которые носили название наук «свободных» (ἐλεύϑερα μαϑήματα), тогда как профессиональные науки имели кличку «наёмных» и «рабских» (ϑητικά δουλικά)9; во-вторых, общеобразовательные науки, входящие в круг школьного обучения (ἐγκύκλια μαϑήματα), ценились не сами по себе, а с точки зрения того высшего синтеза, которое давала им философия: они рассматривались как подготовительные ступени к философии и назывались «служанками» философии10. Соответственно этому для получения полного «свободного» образования, грек должен был пройти следующие ступени образования: во-первых – школу грамматиста, где его обучали грамоте, во-вторых – школу «грамматика», где его учили литературе и вместе с тем сообщали элементарные сведения из всех ἐγκύκλια μαϑήματα11, в-третьих – школу ритора, которая занимала промежуточное положение между средним и высшим образованием12, и представляла аналогию средневековому «факультету искусств» (facultas atrium), наконец, в-четвертых – школу философа, в которой кроме философии снова преподавались связанные с ней ἐγκύκλια μαϑήματα, но уже в научной постановке13. Таким образом, греческая образовательная система должна была представлять собой живой организм, возглавляемый философией. Однако, в начале христианской эпохи духа жизни давно уже не было в ней вследствие глубокого кризиса философии: лишенные продуктивности и творчества, философские школы занимались комментированием старых систем и получили характер замкнутых сект, из которых каждая рабски держалась своего учителя14; в то же время интерес к философии упал, и большинство греков довольствовались риторской школой15, которая давала лишь формальное образование и в то же время носила на себе отпечаток отрицательной философии софистов в духе нигилизма16. Таково было положение, когда эллин вступил в церковь. Совершенно естественно, что он принял христианство как ту высшую истину, которую он так долго искал и не нашел в философии. Совершенно понятно далее, что он поставил эту истину во главу своей образовательной системы, которая тотчас же стала жить новой и полной жизнью17. Примером такого отношения к религиозной истине могла служить пифагорейская школа, в которой высшую ступень образования составляла науку богословская – ἱερός λόγος18. Таким образом, христианская истина получила для грека значение того высшего синтеза, в котором должна была находить завершение вся сумма знаний, как общеобразовательных, так и философских, а вместе с тем и богословская школа должна была встать на место философской и усвоить основные особенности последней, поскольку они не противоречили христианству. Эти особенности были следующие: включение в программу общеобразовательных наук и философии, преобладание синтеза и систематики в методе, тесное соединение воспитательной стороны с образовательной и некоторое сходство с философской школой во внешней организации.

Древнейшей богословской школой греческого типа было διδασκαλεῖον τῶν ἱερῶν λόγων или τῶν ἱερῶν μαθημάτων19 в Александрии. Что греческая школа возникла впервые именно в Александрии, это не было простой случайностью. Александрия в начале христианской эпохи была главным умственным центром греческой нации, далеко превзошедшим старый центр – Афины20. Здесь сосредоточивались лучшие умственные силы Греции в организованном Лагидами, а затем процветавшем под римским владычеством знаменитым александрийским μουσαῖν’е21. Здесь греческая философия обнаруживала еще некоторую жизненность и подвижность вследствие соприкосновения с восточными культурами22 и выгодно отличалась от замкнувшейся в старых застывших формах Афинской школы23. Естественно, что именно здесь христианская Греция должна была создать свою первую богословскую школу. Как известно, Александрийская школа возникла из элементарной катехизической школы, которая, по преданию, основана была св. Марком24, и которая, вероятно, очень рано включила в свою программу вместе с обучением вероучению и элементарные сведения из ἐγκύκλια μαϑήματα25. Включение в программу наук высшего курса произошло в конце II в. При заведовавшем школой Пантэне (181– ок. 200): по крайней мере, на него именно ссылается позднейший учитель Ориген в оправдание своих занятий философией26. Возможно, что при Пантэне же и произошло отделение высшей школы от средней с разделением преподавательства между двумя лицами, ибо Пантэн с 190 года имел помощника в лице Климента Александрийского27. Исторически несомненным выделение высшей богословской школы становится в начале III в., когда школа, после временного прекращения своей деятельности вследствие гонения С. Севера, вновь начала функционировать при Оригене28. Последний, при свидетельстве Евсевия всех поступающих делил на две группы: «Тех, кого он находил хорошо одаренными [подготовленными] (ὃσους εὐφυῶς ἔχοντας ἑώρα), он вводил в философские учения геометрию, арифметику29 и другие пропедевтические науки (разумеется, в научной постановке), – большинство же из более простых (πολλούς δε και ἰδιωτικωτέρων) он направлял к наукам энкиклическим, говоря, что не малая будет им от них польза для уразумения божественных писаний30. Дальнейшая судьба средней ступени неизвестна. Несомненно только то, что со времени Пантэна центр тяжести переносится на высшую школу, и Евсевий вместе с Филиппом Сидским дают нам почти непрерывный ряд учителей высшей школы от конца II до начала V в., – от Пантэна до Родона31; последний перенёс свою учительскую деятельность в Памфлийский город Сиды32, и после него Александрийская школа, вероятно, существовала недолго33.

Какова же была Александрийская школа по своему внутреннему и внешнему строю? Об этом, кроме отрывочных указаний церковных историков, дают достаточное представление сочинения первых учителей школы Климента Александрийского и Оригена, традиции которых свято хранились их преемниками, а также известное « похвальное слово» Оригену его ученика св. Григория Чудотворца. Последнее относится, впрочем, к деятельности Оригена в Кесарийской школе, но нет оснований предполагать, то в Кесарии Ориген держался другой программы и иных методов, чем в Александрии. Все эти сведения показывают, что в Александрии на службу христианской науке привлечены были традиции эллинской философской школы.

Основание для этого дано было в том, что по самому характеру своей цели христианская школа имела некоторую аналогию в эллинской философской традиции. Свое первоначальное назначение «огласительного училища» Александрийская школа до известной степени сохранила и после своего преобразования в высшую школу: в числе слушателей её на первых ступенях обучения можно было встретить язычников и еретиков, стучавшихся в двери церкви34. Но основная цель школы была теперь другая: она формулируется у Климента как γνῶσις (иначе ἡ αληϑῆς φιλοσοφία, или τῷ ὂντι ἐπιστήμη35, т.е. основанное на Откровении совершеннейшее и цельное знание, неразрывно соединенное с высоким нравственным характером36. Это знание не для практического какого-либо применения: «само по себе», оно дает человеку внутренне совершенство и счастье как в настоящем, так и в будущем37, ибо истинное «богопочтение» или «истинное христианство» без γνῶσις'а невозможно38. Отсюда, принципиально предназначается для всех без исключения, и Ориген выражает горячее желание, «чтобы все, если б то было возможно, оставив житейские дела, шли в школу философствовать»39. Но так как большинство, в силу ли уровня своих способностей40, или в силу внешних обстоятельств должны довольствоваться «общей верой» (κοινή πίστις)41, которая представляет собой только «сокращенное ведение необходимейшего» и переходную ступень к γνῶσις’у42, то школа фактически назначается для тех избранных (ἐξειλεγμένοι εἰς γνῶσιν), которые могут философствовать43, или которые не могут усвоить христианское учение иначе, чем через доказательство (δι’ ἀποδείξεως)44. К последней категории Климент причисляет лиц, прошедших эллинскую школу45. Все эти определения были весьма близки и понятны эллину с его верою в цельное знание (ἐπιοτήμη) с его ἐλεύϑερα μαϑήματα, чуждыми практически – профессиональных целей. Поэтому, когда Ориген убеждает св. Григория поступить в свою школу, он говорит языком древне-греческого философа: он осуждает как «блуждающих во тьме без разума» тех, кто избирает профессиональную школу (юридическую или военную), и утверждает, что истинно разумную жизнь может обеспечить только философия46. – Не ставя себе прямо практических задач, Александрийская школа не исключала, разумеется, задач церковных, поскольку они прямо истекали из её основной цели. Каждый, получивший истинное ведение, естественно, должен был научить других, и Климент полагает, что его ученики пойдут на службу «ближним» в качестве христианских писателей и учителей47. Тем самым предполагалось, что служение в клире есть достойнейшее полученных знаний, и Ориген выражает желание, чтобы св. Григорий воспользовался своим образованием «для христианства»48.Но вместе с тем, не отрицалась возможность полезного применения духовного образования и на других житейских поприщах: св. Григорий, оставляя школу Оригена для занятий адвокатурою, надеется, однако, и при своей «гражданской деятельности» возвратить своему учителю из посеянных им семян «плоды, хотя и несовершенные»49.

Широте цели соответствовала и широта учебной программы Александрийской школы. Исходя из эллинской идеи знания всеобъемлющего50, она включала в себя весь круг тогдашнего высшего образования, однако не в виде бессистемной и беспринципной «полимафии» софистической школы, а в виде знания, объединенного в высшем синтезе, каковым здесь служила христианская философия или богословие. Если в философских школах ἐγκύκλια μαϑήματα были поставлены в подчинённое отношение к философии и назывались её «служанками», то здесь сама философия является в роли «служанки богословия»51. Таким образом весь круг наук, составляющих программу Александрийской школы, распадался на три группы, из которых каждая была подчинена высшей: 1) ἐγκύκλια μαϑήματα или προπαιδεία, 2) φιλοσοφια и 3) σοφία или истинная мудрость, т.е. богословие. Эта градация установлена и обусловлена Климентом и Оригеном.

Из круга ἐγκύκλια μαϑήματα в программу школы были приняты следующие науки: диалектика, или логика52, геометрия, астрономия53 и естествоведение (φυσιολογία)54, а также, вероятно, пифагорейская теория чисел55. Принятие этих наук обусловливалось прежде всего включением в программу школы философии, которая тогда была связана с ними неразрывно56. Но они имели и непосредственное отношение к богословию, – не только потому, что давали формальную подготовку к усвоению богословия и, в частности, к толкованию Свящ. Писания57, но также и потому, что в самом содержании этих наук указывались элементы, способные направлять мысль к возвышенному и божественному. Так, по мысли Климента, «в арифметике, подмечая восходящие и нисходящие ряды чисел и их взаимоотношение», ученик постигает, «что и большинство вещей подчинено некоторой числовой соразмерности»; в геометрии, «привыкая созерцать сущность пространственных отношений в самой себе (т.е. отвлеченно от вещей), он познает некоторое бесконечное пространство и неизменную сущность»; в астрономии «поднимаясь от земли, он возвышается умом к небу и вращается в небесных сферах, наблюдая божественные явления и их внутреннюю гармонию, – от чего отправляясь, Авраам возвысился до познания Творца»; в диалектике «производя деление родов на виды, он проникает в различение сущего, пока дойдёт до первых и простых начал»58; вообще же все названные науки помогают разысканию истины (ἀλήϑεια)59. С этой стороны весьма характерно для Александрийской школы устранение из программы «риторики» или «софистики», – науки в то время самой модной. Климент считает её не только бесплодной, ибо она имеет в виду «убеждать», а не «разыскивать истину», но и относится к ней (в особенности эристике) с величайшим нравственным осуждением, потому что истина в ней только затемняется, и ложь выдается за правду60. Такое отношение объяснялось, очевидно, современным Клименту состоянием риторской или софистической школы: принципиальное отрицание объективной истины, из которого исходили софисты с самого начала, с упадком серьезных умственных интересов и с падением нравов привело к тому, что риторская школа стала совсем нигилистической. Климент полагает, что риторика вполне заменима диалектикой, ибо, кто умеет доказать истину для себя, тот может убедить в ней и других61.

Однако, ἐγκύκλια μαϑήματα занимали в Алекс. школе только служебное положение, и знакомство с ними сосредотачивалось лишь на низшей ступени учебного курса. Подобно тому, как философы советовали не оставаться долго в области этих знаний, а поскорее возвращаться «домой» – в философию62, так и Климент осуждает тех лиц, которые будучи опьянены напитком служанок, забыли госпожу их философию, и одни поседели на геометрии, другие на диалектике и т.д.63 – Философия имела в Александрийской школе уже более широкую постановку. Внесение этой науки в программу богословской школы обстоятельно мотивировано у Климента и Оригена. Философия имела для богословского образования значение не только формальное, развивая высшие способности души (γυμνάζειν τὸν νοῦν καἰ διεγείρειν τήν σύνεσιν)64, но и по содержанию, и в этом последнем отношении она имеет значение не только отрицательное, помогая раскрыть заблуждения философов и еретиков, воюющих против истины65, но и положительное, ибо она содержит в себе «обрывки» или «семена» истины, разбросанные в учениях разных философов66. Последнее утверждение стояло в связи с известным воззрением эллинов-христиан на историческую роль философии, подробно раскрытым у Климента. По этому воззрению философия была для эллинов παιδαγωγός εἰς Хριστόν, как закон для евреев, была для них заветом (διαϑήκη) Бога-Слова, подготовившего людей к истине «многочастне и многообразне»67. Но как вся эллинская нация была подготовлена к истине Христовой философий, так и каждого отдельного эллина нужно приводить к богословию через философию68. Кроме того, философия вместе с пропедевтическими науками имеет ещё и то положительное значение, что она облекает божественную истину в самые совершенные формы, какие только доступны человеку, и с этой стороны является особым видом богопочтения. Как евреи украсили кивот и скинию золотом и серебром, которые они взяли у египтян, так и божественная истина украшается эллинскими знаниями и является «в ризах позлащенных – – – рясны златыми одеяна и преиспещрена» (Пс. 44:10:14)69. Но, с другой стороны, хорошо были раскрыты и слабые, и опасные стороны философии. Во-первых, вся истина дана в Откровении, и философия имеет исключительно педагогическое пропедевтическое значение: она лишь содействует и помогает усвоению божественной истины (τὀ συνεργὸν καί ἠ ἐπιτηδευσις σοφίας); её отношение к богословию есть отношение служанки к госпоже, Агари «чужестранки» к Сарре70. Во-вторых, рядом с крупицами истины философия содержит массу заблуждений. Отсюда особенно долгое и настойчивое углубление в философию представляет опасность нечестия, в которое впал Адер идумеянин, бежавший от двора Соломона в Египет и поселившийся во дворе фараоновом, и по возвращении соорудивший золотых тельцов в Вефиле, что значит «дом Божий» (3Цар. 12:22 об Иеровоаме)71. Поэтому обязанность христианина не оставаться долго «в гостях у чужестранки» (Притч. V:20), а взяв у неё «полезное», поскорее «возвращаться домой к истинной философии»72.

Этими принципами определялись объем и постановка науки философии в Александрийской школе. Общая особенность греческих философских школ позднейшей эпохи заключалась в том, что в каждой из них изучалась одна какая-нибудь философская система, охранявшаяся с сектантским фанатизмом и нетерпимостью73. Христианская школа, не признавая ни одной системы истинной, брала всю совокупность философских систем – σύμπαν τὸ ἐκλεκτικὸν φιλοσοφίας, по выражению Климента74; философия Александрийской школы была, следовательно, эклектической. Это мотивировалось соображениями не только богословскими, но и научно-педагогическими. Ибо и с точки зрения эллина, ставившего своей задачей разыскание истины, было единственно целесообразным методом наперед разобраться во всех системах, чтобы сознательно остановиться на одной, и наоборот было совсем неразумно, случайно избрать себе какого-нибудь учителя философии, «отдаться ему без рассуждения подобно вещи» и не хотеть знать ничего другого, что было обычным явлением в то время; так мотивирует эклектизм св. Григорий75. Круг философских систем был ограничен одним лишь правилом: из него исключались произведения философов, отрицавших существование «Божества и Промысла». Это мотивировалось не только тем, что христианину подобные сочинения читать непристойно, но также и тем, что попытки отрицать бытие Божества и с философской точки зрения лишены всяческой ценности, ибо они «выходят за пределы человеческого мышления»76. Впрочем, на высшей ступени обучения, когда человек достаточно утверждался в истине, ему разрешалось читать все без изъятия77. Тем не менее, самыми подходящими для изучения считались те системы, которые своим идеалистическим направлением или своим высоким нравственным учением более или менее приближались к христианству, а именно: учение пифагорейцев, стоиков Аристотеля, но всего более учение Платона, этого «аттического Моисея» (Мοϋσυς ἀττιϰίζων) и «друга истины» (φιλαλήϑης)78. Точно также и при выборе отделов философии имелась в виду основная цель школы: изучались вопросы «о добре и зле» и вопросы о сущности вещей и их причины79, т.е. этика и метафизика. – Отсюда по всему видно, что философские науки не изучались в качестве дисциплин самостоятельных. Если ἐγκύκλια μαϑήματα, имевшие почти исключительно формальное значение и не занимающиеся разысканием высшей истины, не содержали в себе ничего особенно опасного для веры и могли изучаться отдельно от богословия, то философские науки, преследовавшие одинаковую с богословием цель, представляли для учеников немалую опасность заблудиться в «лабиринте» философских рассуждений и потерять нить истины. Поэтому школа, как говорит св. Григорий, не оставляла ученика беспомощным, а вела его за руку через поле философских хитросплетений, всюду освещая их с точки зрения божественной истины80. Отсюда можно заключать, что философские науки изучались вместе с богословскими и именно этика – с христианским нравоучением, а метафизика – с догматикой.

Главным предметом школьного преподавания, как это ясно из всего сказанного, было

богословие. Здесь центральное положение занимало изучение Священного писания – экзегетика, о чем свидетельствует самое название школы διδασϰαλεῖον τῶν ἰερῶν λὸγων. В этом отношении Александрийская школа не отличалась от школ других типов. Однако и в области богословского преподавания эллинский философско-умозрительный дух школы нашел свое отражение: он выразился, во-первых, в развитии рядом с экзегетикой особого систематического богословия и, во-вторых, в самом характере александрийского экзегезиса. Что систематическое богословие занимало в Александрийской школе выдающееся положение, это видно уже из того, что преподавание александрийских учителей в источниках чаще всего называется научением «божественным догматам»81, а также из названия учителей «дидаскалами»82, каковой термин, по интерпретации Климента Ал., должен обозначать учителя христианской философии или догматики83; напротив, обычное в школах восточно-сирийского типа название ἐξηγητής (толкователь) здесь почти не употребляется84, хотя этот термин в аналогичном значении был принят в эллинской педагогике в языческие эпохи и, в частности, в Александрийском «мусее»85. Из сочинений Климента Ал. Можно заключать, что в Александрийской школе впервые сложился круг богословских наук систематического характера, изучение которых должно было предшествовать экзегетическому курсу. Этими науками, если употреблять современную терминологию, были: апологетика, нравственное богословие и догматика. Существует мнение, что известные три сочинения Климента Ал., – «Протрептик», «Педагог» и «Строматы», – по содержанию соответствующие названным трем наукам, представляют собой не что иное, как изложение лекций, читанных им на трех последовательных курсах богословской школы86. Что развитие курса Климента в основе должно было соответствовать постепенному раскрытию христианского учения, представленному в его сочинениях, в этом едва ли может быть какое-либо сомнение, хотя было бы напрасно искать каких-либо определенных указаний на их школьное употребление. Основания для этого сближения следующие. Во-первых, цель своих трех сочинений, связанных несомненной последовательностью87, Климент полагает в постепенном приведении человека к христианскому гносису88; но не могла быть иной и цель школы, а, следовательно, было бы странно предполагать, что в школьной практике Климент отступал от того порядка изложения материала, который был принят им самим в сочинениях, тем более, что этот порядок является единственно естественным. Во-вторых, порядок изложения материала в сочинениях Климента в основе соответствует тому порядку школьного курса, который описан св. Григорием в его рассказах об уроках Оригена89. Но необходимо предполагать, что названными сочинениями Климента его школьные «λόγοι» не исчерпывались: не говоря уже о «Строматах», которые, по заявлению самого автора, не отвечали полному курсу христианской философии, каковой должен бы составить особую книгу под заглавием «Διδασκαλικός»90, и в других частях программы сочинениями Климента далеко не покрывается тот материал преподавания, который описан св. Григорием91. – Другим результатом направления Александрийской школы был аллегорический способ толкования Св. Писания: сущность его с методологической точки зрения заключалась в подчинении литературного экзегезиса требованиям определенной догматической системы, конечно, не произвольной, а основанной на церковном предании92.

Такова была программа Александрийской школы. В каком порядке располагался учебный курс? На это также имеются довольно ясные указания у Климента и св. Григория. Систематическим школьным занятиям предшествовало более или менее продолжительное испытание ново поступающих, которым, по свидетельству Евсевия, определялся самый состав высшей школы93. Однако оно имело в виду не только определение знаний ученика, но также ознакомление с его характером и мировоззрением и параллельно должно было привести ученика к сознанию необходимости для него высшего образования. Это нелегкое для учеников испытание подробно описал св. Григорий, лично подвергавшийся ему в школе Оригена. «Он осматривал нас, – говорит между прочим св. Григорий об Оригене, – с искусством земледельца, замечал не только видимое всем и усматриваемое на поверхности, но вскапывал и исследовал внутреннее, спрашивая, предлагая [задачи] и выслушивая ответа, не заметит ли в нас что-нибудь пригодное и небесполезное, – – – он нападал на нас в особенности сократическим методом и, бывало, сбивал своими аргументами; – – – тяжело нам было сначала и не безболезненно, потому что мы не привыкли ни к чему подобному и не умели следить за аргументацией»94. Подобные испытания, тоже весьма серьезные, были приняты и в философских школах. У пифагорейцев, напр., исследовалась вся предшествовавшая жизнь ученика, его склонности и даже наружность, ибо, по пифагорейскому изречению, «художник ищет подходящее дерево, когда хочет создать статую Гермеса», и «не из всякого дерева можно сделать Меркурия»95. После испытания начинались систематические занятия, которые распадались на четыре ступени. На первой ступени проходили ἐγκύκλια μαϑήματα, т.е. диалектика, математические науки и естествознание96; тот же порядок был принят и в философских школах, которые считали эти науки (в особенности математику) «рукоятками философии» λαβαί φιλοσοφίας97. Но в Александрийской школе рядом с ἐγκύκλια μαϑήματα на той же ступени изучалась, вероятно, и первая богословская наука – апологетика98. Это видно из того, что следующая за апологетикой ступень богословского курса совпадает уже с началом философского курса, составляющего уже непосредственное продолжение наук энкиклических. На второй ступени изучалось христианское нравоучение в связи с философской этикой99, на третьей ступени – христианская философия или догматика в связи с метафизическими системами философов100. Наконец, четвертую ступень составляла эзегетика101. Отвечали ли названные ступени годам обучения или курсам в современном смысле слова, это не ясно, хотя представляется вероятным, с той только оговоркой, что экзегетика, как по важности, так и по обилию материала, наверное, требовала больше одного года обучения. Св. Григорий и его брат Афинодор, по свидетельству Евсевия, учились в школе Оригена 5 лет102; тот же срок был обычным и в школах пифагорейцев и академиков103. Отсюда 5-летняя продолжительность курса в Александрийской школе представляется весьма вероятной. Если она была такова, то изучение богословских наук параллельно с общеобразовательными науками и философией должно было падать на первые три курса школы, а изучение экзегетики – на два старшие. – Такова была постановка учебной части Александрийского διδασϰαλεῖον҆а.

Что касается постановки воспитания, то она определялась двойственной природой γνῶσις҆а, как главной цели школы. Воспитание в Александрийской школе занимало очень важное, можно сказать, доминирующее положение, но оно существовало не в виде отдельной дисциплинарной системы, а было неразрывно связано с образованием. Такова же была, как сказано выше, и философская традиция. Когда Климент Алекс. говорит об отношении воспитания к образованию, в его словах не трудно усмотреть некоторый отзвук Сократова учения о добродетели – знании. Различая в «истине» две стороны: «теоретическую» (τὀ ϑεωρητικόν или γνωστικὸν) и «практическую» (τό ποιητικὸν), он говорит, что практическая «вытекает из теоретической», и что «тому, кто основательно изучил круг наук, относящихся к гносису, можно оставаться спокойным за остальное, сообразуя свои дела с учением»104. Тем не менее, александрийская педагогика могла считать себя свободной от упрека в одностороннем интеллектуализме, во-первых, потому, что в основу самого «гносиса» она полагала живое начало «веры» (πίστις), без которой истинное знание не возможно105, во-вторых, потому, что преуспеяние в «гносисе» она обусловливала параллельным преуспеянием в делах106. Этими принципами определялись два средства воспитательного воздействия в Александрийской школе. Первым средством были самые уроки учителя – λόγοι, которые должны были носить характер вдохновенной проповеди. Вторым средством был личный пример учителя, который в силу двойственной природы гносиса должен был учить не только словом, но и делом. Таков был, по словам св. Григория, Ориген, который, уча мудро, в то же время в собственной личности представлял образец мудрого (παράδειγμα σοφοῦ) влиять на учеников одновременно «делами и словами»107. В результате этого двойного воздействия между учеником и учителем устанавливалась теснейшая связь, которую св. Григорий характеризует словами Писания: «и соединилась душа Ионафана с Давидом» ( 1Цар. 18:1)108.

Что касается, наконец, в н е ш н е г о у с т р о й с т в а Александрийской школы, то об этом имеются лишь самые скудные сведения. Прежде всего, можно считать несомненным, что школа всегда была подчинена Александрийскому епископу, хотя этот факт для древнейшей эпохи (до 250 г.) иногда и оспаривается109. По крайней мере, все указания источников, относящиеся к способу замещения должности начальника школы, говорят о том, что школа «поручается» или «вверяется» определенному лицу епископом110. – Учитель школы (διδάσϰαλος), он же и начальник её (ὁ προιστἀμενος), был один111. Это означало традиции философских школ, из которых каждая также группировалась около одного учителя112. Впрочем, о некоторых дидаскалах имеются определенные указания, что они набирали себе помощников113, и можно с вероятностью предполагать, что институт помощников был почти постоянным. Подобный институт существовал и в философских школах, причем, помощникам поручалось чтение более простых, элементарных частей курса114. Но относительно Александрийской школы нельзя с уверенностью сказать, что помощники читали именно в высшей школе, так как здесь рядом с высшей существовала, по-видимому, и средняя школа115. Требования, предъявлявшиеся к дидаскалам, были весьма высоки: все известные нам дидаскалы характеризуются как лица, обладавшие глубокими богословскими, философскими и вообще научными познаниями и высоким нравственным характером116. Напротив, священный сан не был обязателен за все время существование школы: из 13 лиц, которых с несомненностью можно считать дидаскалами школы, 4 не имели священного сана, и о 5-ти определенных сведений не имеется117. – Ученики школы (φοιτηταί или φοιτῶντες) принимались без различия знаний и состояний, а на низшую ступень – и без различия вероисповеданий118. В числе слушателей Оригена упоминаются даже женщины119, но нельзя с уверенностью сказать, что они слушали курс высшей школы, хотя в философских школах женщины выступали иногда и в качестве преподавательниц120. Ученики приходили в школу группами поочередно и таким образом заполняли весь день дидаскала с утра до вечера121. Скопление слушателей было иногда громадным, так что обращало на себя внимание администрации122. Это было возможно потому, что способ преподавания был лекционный (λὸγοι)123. Обучение было бесплатным, и некоторые учители, как Ориген, отклоняли материальную помощь со стороны богатых учеников, даже когда она настойчиво предлагалась124. В этом отношении Александрийская школа также представляла аналогию со старыми философскими школами, которые, в противоположность софистам, принципиально отрицали плату за учение125. В результате учителям иногда приходилось, при всей сложности учебных занятий, добывать пропитание собственным трудом и жить в страшной бедности126. О каких-либо постоянных средствах содержания школы сведений не имеется. До Константина Великого школа могла рассчитывать только на поддержку местной церкви, но, как показывает пример Оригена, который должен был довольствоваться 4-ми оволами (ок. 12 коп.) в день, вырученными от продажи книг127, церковь не всегда была в состоянии оказывать эту помощь. Напротив, после торжества христианства церковь могла рассчитывать на помощь со стороны государства: последнее до нач. VI века брало на свое содержание языческие школы128, тем более оно должно было позаботиться о школе христианской. Но действительно ли была оказана эта помощь, неизвестно. Неизвестно также и то, где помещалась в этот период школа. В эпоху гонений она помещалась в частном доме, иногда переходила из одного дома в другой129, но в VI веке она естественно должна была поселиться в каком-либо из принадлежащих церкви зданий, как это было в Кессарии уже в 30-х годах III века130.

Александрийская школа носила настолько определенно выраженный греческий характер, что ею можно было бы ограничиться для описания высшей богословской школы греческого типа. Но здесь может быть поставлен вопрос: не была ли эта школа исключением и, может быть, отклонением от нормы, которое пришлось потом исправлять? Повод к такому предложению может давать тот факт, что закрытие школы хронологически совпало с началом церковной борьбы против оригенизма131. Влияние этого факта нельзя отрицать вполне, но он не мог иметь решающего значения, так как связь оригенизма со школьной системой не была неразрывной, и некоторые дидаскалы школы, как свв. Петр и Макарий132, несомненно, отличались безукоризненным православием. – Более важное значение для судьбы школы должен был иметь другой факт. После основания Константинополя Александрия начала постепенно терять значение главного центра греческой культуры, а в начале V века утратила это значение окончательно. Но по мере того, как центр греческой культуры перемещался в новую столицу, в Александрии получили преобладание туземные египетские влияния, которые, в свою очередь, стояли в тесной связи с восточными сирийскими традициями. Эти элементы относились к эллинизму в полном смысле отрицательно133, и в результате Александрия, бывшая центром греческой культуры, в V–VI вв. сделалась очагом восточного сирийско-коптского сепаратизма134. Таким образом, падение школы произошло на почве местных национально-культурных, а не обще-церковных отношений.

Но, если падение Александрийской школы было связано с перемещением культурного центра в Константинополь, то уже априори продолжение Александрийской богословской школы следовало бы искать в Константинополе. Оказывается, что такая школа действительно здесь существовала, хотя указания источников в этом отношении настолько скудны, что приходится пользоваться лишь намеками. Точкой отправления служит здесь рассказ хроники Георгия Монаха (IX в.) об уничтожении Константинопольской школы императором – иконоборцем Львом Исавром (717–741). Он рассказывает со слов «достовернейших людей», что в Константинополе «близ, так называемой, царской цистерны, расположенной подле Халкопратии, находился прекрасный дом, в котором по древнему правилу (κατά τύπον ἀρχαῖον) имел пребывание вселенский учитель

(ο ἰ κ ο υ μ ε ν ι κ ό ς δ ι δ ά σ κ α λ ο ς), имевший при себе учеников и помощников (μαϑητάς αὐτοῡ καί συλλήπτορας), превосходных мужей числом 12, прошедших всю науку (πᾶσαν ἐπιστήμην) и сильных в церковных догматах; они имели от царя содержание, а равно и книги; без их совета и мнения цари не издавали распоряжений»135. К этому позднейшие хронисты добавляют, что школа располагала множеством книг «как высшей мудрости (τῆς ϑύραϑεν σοφίς), так и благороднейшей божественной» и что дидаскал и его помощники обучали всех желающих даром какой угодно науке (ὸποιανοῦν παιδείαν)136. Лев Исавр пытался убедить этих ученых «присоединиться к его безбожию», а когда это не удалось, приказал сжечь школу вместе с учителями и книгами137. Более близкая к событию хроника Феофана (нач. IX в.), не рассказывая подробностей, подтверждает факт закрытия школы и делает при этом весьма существенное добавление, что благочестивое училище (τὴν εὐσεβῆ παίδευσιν), закрытое при Льве, существовало со времени Константина Великого138. – Действительно, уже для времени Констанция и Юлиана можно находить в источниках определенные указания на существование в «царских портиках» (στοᾲ βασιλικὴ) школы, – вернее – «школ» (παιδευτήρια), между прочим, грамматической и риторской, – и библиотеки139; но преподавалось ли в этой школе богословие, никаких указаний не имеется. Указания на богословский характер школы в στοᾲ βασιλικὴ начинается с конца V века; их немного, но они очень выразительны. В 491 г. император Анастасий, по сирийским источникам, «подвергся насмешкам» со стороны «молодых людей, которые изучали Писания», вероятно, по поводу своего монофиситского богословствования, и казнил их140. Далее, около половины VI века в Константинополе занимается преподавательством первый известный нам οἰϰουμενιϰὸς διδάσϰαλος – дьякон Георгий Хировоск (Χοιροβοσϰὸς), он же и хартофилакс (вероятно, в смысле хранителя библиотеки), по специальности грамматик141. При узурпаторе Фоке (602–610) школа временно прекращает свою деятельность. В это время армянин Анания Ширакский, оставивший нам свою автобиографию, отправляется в Константинополь учиться: по дороге он встречает состоявшего при патриархе дьякона Филагрия, который везет с собой юношей, «учащихся при царском дворе», в Трапезунт к некоему учителю Тихику, потому что в столице школа закрыта; Анания отправляется вместе с юношами Филагрия к Тихику, и там они учатся, кроме богословия, философии и математике142. С воцарением Ираклия, по образному выражению его панегириста Симокатты, «философия, изгнанная ( перед тем) из στοᾲ βασιλέως, водворяется на свое место «в царские палаты» (πρός τᾲ βασιλέων τεμένη)143; в то же время из Александрии вызван новый οἰϰουμενιϰός διδάσϰαλος, называемый иначе ещё καϑολικός διδάσϰαλος, философ Стефан144. Таким образом, факт существования в Константинополе богословской школы, можно считать установленным с конца V века. Но, весьма вероятно, что школа в στοᾲ βασιλικὴ стала богословской и церковной значительно ранее, а именно, с того момента, когда в константинопольском Капитолии основана была параллельная светская школа (anditorium)145. Из указов Феодосия II, относящихся к 425 г., видно, что в этой новой школе была утверждена 31 кафедра, причем, они поделены были между 20 грамматиками (10 греческими и 10 латинскими), 8 риторами (5 греческими и 3 латинскими), двумя юристами и одним философом, которые получали содержание от казны146. Хотя категорическое утверждение, что богословие было «исключено» из программы Капитолийской школы147, не имеет за себя вполне твердых оснований148, тем не менее, несомненно, что эта школа носила преимущественно светский характер и была не похожа на позднейшую богословскую школу в στοᾲ βασιλικὴ. Так как источники настаивают на непрерывном существовании последней школы от IV до VIII века149, то нужно думать, что названные две школы существовали в V–VI вв. параллельно, а отсюда естественно предполагать, что после выделения светской Капитолийской школы, школа в στοᾲ βασιλικὴ получила тот преимущественный богословский характер, каким, несомненно, она отличалась позднее. Хронологически этот момент приблизительно совпадает с временем закрытия Александрийской школы, которую призвана была продолжить школа Константинопольская.

Другой вопрос, – когда школа получила ту организацию, которая описана у Георгия Мономаха. Для решения этого вопроса может иметь значение следующее обстоятельство. О закрытии Капитолийской школы никаких сведений не имеется; между тем, в эпоху Юнистиана всякие указания на её существование прекращаются150, и вместо этого появляются указания на существование церковной школы с «вселенским учителем» во главе151. Отсюда можно сделать предположение, что при Юнистиане произошло слияние Капитолийской школы с духовной школой в στοᾲ βασιλικὴ, причем, средства, отпускавшиеся на первую, были перенесены на вторую, однако с сокращением числа кафедр более, чем на половину. Такая реформа соответствовала общему направлению в развитии образования, которое в VI веке становится все более и более церковным. Но вероятность её подтверждается еще и следующими соображениями. Во-первых, при Юнистиане обнаружилась полная неудача попытки латинизировать восточную империю152; вследствие этого многочисленные латинские кафедры Капитолийской школы должны были оказаться излишними, и, следовательно, при Юнистиане должна была неизбежно совершиться реформа школы в смысле сокращения числа кафедр. Во-вторых, Юнистиан, как это видно из многих источников, систематически сокращал школьный бюджет и закрывал школы153. В-третьих, первый известный нам «вселенский учитель» дьякон Георгий Хировоск по всей вероятности учительствовал около половины VI века154. Что касается «термина a quo» преобразования школы, то оно определяется титулом οἰϰουμενιϰός διδάσϰαλος, который, несомненно, указывал на отношение школы к кафедре Константинопольского патриарха155 и не мог возникнуть ранее титула οὶκουμενικός πατριάρχης, а последний становится известным впервые в 518 г156. – Таковы факты и предположения относительно истории Константинопольской школы.

Что касается её устройства, то из сопоставления рассказа Георгия Мономаха с отрывочными данными предшествующего времени, можно заключить, что Константинопольская школа в

о с н о в н ы х с в о и х ч е р т а х157 представляла дальнейшее развитие типа Александрийской школы. Идея знания цельного и обширного на основе религиозной должна была последовательно привести к принятию в программу богословской школы всей суммы знаний, другими словами, должна была привести к поглощению светской школы духовной. Это мы и видим в Константинопольской школе. Рядом с богословием в ней преподаются все знания (πᾶσα ἐπιστήμη) и «какая угодно наука» (ὁποιανοῡν παιδεία)158. В частности, кроме наук Александрийской школы здесь, вероятно, включены были в программу риторика и грамматика159. Первая изменила свой беспринципный софистический характер, который производил отталкивающее впечатление на Климента Ал., и подчинилась христианству: знаменитые риторы Газской школы V века, кроме прямых своих занятий, много интересовались богословием и писали экзегетические и догматические сочинения160. Тот же характер носила и грамматика, введенная впервые в курс высшей школы ок. IV века: Георгий Хировоск, по специальности грамматик, занимался толкованием Св. Писания161. Кроме того, в программу включено было, несомненно, и право, когда юридическая школа Юнистиана около начала VII века прекратила существование162. Наиболее существенная перемена должна была произойти в постановке философии, так как в VI в. старый авторитет Платон, не без влияния со стороны востока, должен был уступить свое первенство Аристотелю163. Напротив, в постановке богословия и здесь, как в Александрии, преобладает система и умозрение: изучаются «церковные догматы»164; само богословие носит прежнее название «гносиса» и «философии» κατ’ἐξοχήν165, единственной теперь философии, рядом с которой немыслимы никакие другие системы. Именем философии называется и вся совокупность знаний, проникнутых умозрительно-богословским характером, и соответствующее высшему знанию поведение166. – Доминирующее положение церковного начала отражается и на внешней организации школы: школа помещается в στοᾲ βασιλικὴ167 и содержится на средства государства168, тем не менее, она состоит в управлении патриарха169 и сохраняет вполне церковный характер, выражающийся в самом числе учителей, – 1 дидаскал и 12 συλλήπτορες по числу 12 апостолов170!

Источники не дают достаточных указаний, насколько богословская школа александрийско-константинопольского типа была распространена в других греческих городах. Тем не менее, отдельные случайные известия показывают, что там, были налицо научные силы для открытия высшей школы, последняя у греков принимала тот же самый характер, открывалась ли она при епископских кафедрах, монастырях или церквах. Для примера можно указать на случайное показания Анании Ширакванцы относительно школы Тихика в Трапезунте. Школа состоит при церкви св. Евгении. При ней есть библиотека «из книг церковных и языческих, научных, исторических, медицинских и хронологических». Философ, получивший образование в Афинах, – Тихик, кроме богословия и своей специальности, преподает еще «искусство математики»171.

Из всего сказанного видно, что греческий тип высшей духовной школы был достаточно определенным и устойчивым, и его легко можно бы проследить до самого конца Византийской эпохи, что, однако, не входит в нашу задачу.

II.

Другой тип представляла школа, созданная на далеком за-ефратским востоке сирийцами. Эта семитическая нация по своему духовному складу довольно резко отличалась от арийцев греков. Если грек тяготел к синтезу и умозрению, то сириец обнаруживал особенную склонность и способность к позитивному, аналитическому мышлению172. В этом отличии сириец не усматривал, однако, своей «посредственности»173, потому что превосходство ума он ценил далеко не так высоко, как эллин. Для сирийца на первом месте стояли интересы нравственного и практического характера174, и эту область интересов он не решался подчинить руководству ума, как эллин, а искал для неё более прочной опоры в авторитете; потому и апостол сказал: «иудеи знамения просят, эллины премудрости ищут» (1Кор. 1:22)175. Подобно иудеям, сирийцы искали авторитета в предании176. В связи с этим складывалось и различное отношение к миру и мирской культуре: в то время как грек стремился в едином религиозном синтезе обнять все сущее, ибо «Господня земля и исполнение её вселенная!» (Пс. 23:1) – восклицал Климент Ал.177, сириец проводил резкую грань между Божиим и человеческим, между религией и культурой178. Отсюда понятно, что у сирийца не могло быть положительного отношения к богатой умственной культуре греков, ибо она была для него не только чужой, но и чуждой по своему характеру и содержанию. – Когда говорят об отношении древней церкви к античной образованности, чаще всего отстаивают такое обобщение, что на востоке отношение было положительное, а на западе отрицательное; но при этом всегда приходится делать весьма существенные оговорки179. Последние были бы излишни, если бы кроме западной линии разделения по данному вопросу была принята еще более важная – восточная. Первые и самые энергичные возражения против греческой образованности были высказаны во II в. лицами, по происхождению принадлежащими сирийскому востоку, как Татиан и Феофил Антиохийский180. Это отношение по существу не изменилось и впоследствии, хотя догматические споры, вынесенные греками на философскую почву, заставляли иногда сирийцев браться за чуждое им оружие. В таком случае они искали в философии не идей, а диалектических методов, и потому своим философским авторитетом они избрали, в противоположность александрийцам, Аристотеля, который более соответствовал их характеру и своим трезвым реализмом. Но и подобные примеры были среди сирийцев лишь редким исключением. Огромное большинство сирийцев, и в особенности монашество, смотрело на занятия эллинской наукой, как на языческое суеверие181. – В результате всего этого и в устройстве сирийской школы мы видим черты, резко отличающие её от греческого типа, а именно: идея цельного знания, включающая в себя мирские эллинские науки, здесь устраняются, и, следовательно, школа получает узко-специальный богословский характер; умозрительное и систематическое богословие почти отсутствует, и все внимание направляется на изучение Св. Писания по историко-грамматическому методу под руководством определенных авторитетов; настойчиво выдвигается практическая, профессиональная цель школы; наконец, воспитание, нераздельно связанное с образованием в греческой школе, здесь получает форму особой дисциплинарной системы. Главнейшая из этих особенностей, а равно и некоторые другие подробности школьного устройства, сближают сирийскую богословскую школу с иудейской школой типа beth-hammidrasch или beth-vaad, влияние которой в виду национальной и географической близости сирийцев к евреям является вполне понятным182.

Образцом сирийской богословской школы была школа Эдесско-Низибийская, которая для сирийского востока имела такое же значение, как Александрийская διδασϰαλεῖον для востока греческого. Основанная сначала в Эдессе, школа была перенесена потом в более восточный город Ниссибин или, как мы привыкли произносить «Низибию». Эти географические определения не случайны и не безразличны. Эдесса была главным центром сирийского христианства и чистой сирийской культуры, которая господствовала на востоке за-ефратским, тогда как ближняя до-ефратская область, имевшая центром Антиохию, была более или менее эллинизована183. Что касается Низибии, то этот город, находившийся с 363 г. за границей Империи, служит точкой опоры для сирийцев, живших в пределах Персидской монархии. Огромное значение, которое имела Эдесско-Низибийская школа не только для востока, но и для латинского запада, было известно давно, но представления о её характере до последнего времени были довольно смутны: обычно считали её простым сколком с Александрийской школы184. Только в недавнее сравнительно время вновь открытые сирийские источники пролили надлежащий свет на её историю и устройство.

Для истории школы много дает недавно изданное сирийское сочинение конца VI в. (между 581–604 гг.), посвященное специально рассказу «об основании школы» и принадлежащее перу одному из учеников Низибийской школы Бархадбешаббы Арбаи еп. Халванского (в Персии)185. Подобно александрийцам, приписывавшим основание своей школы св. Марку, сирийцы считали основателем Эдесской школы просветителя Месопотамии св. ап. Фаддея, или, как они называли его, Аддая186; но определенных и точных сведений о судьбе школы до 2-й половины IV века не имеется. Есть только одно житийное сказание, что известный пресв. Лукиан – основатель Антиохийской школы – учился в Эдессе у некоего Макария, который занимался толкованием Св. Писания187; отсюда можно заключить, что во второй пол. III в. Школа уже существовала. В 363 г. учителем школы стал св. Ефрем Сирин, переселившийся в Эдессу из Низибии, после того, как последняя перешла к Персии188. С этого времени Бархадбешабба дет полный и точный список начальников Эдесско-Низибийской вплоть до конца VI в189. После 3-го всел. собора в школе начали развиваться несторианские тенденции, особенно вследствие влияния известного Эдесского епископа Ибы (435–449, 451–457 г.). На этой почве после смерти Ибы (457г.) между «братией» школы произошло разделение, причем, сторонники Ибы, вместе с начальником школы мар-Нарсаем, должны были удалиться из Эдессы190. После этого Эдесская школа существовала до 489 г., когда была разрушена по приказанию императора Зинона, сочувствовавшего, как известно, монофиситству191. Что касается Нарсая, то он удалился в Низибию, где епископом был его товарищ по Эдесской школе известный Бар-Саума, и здесь основал новую школу, организованную по образцу Эдесской192. Эдесская школа называется иногда «школой персов»193, но это не значит, что она была назначена только для обучения персов: называющие её таким образом православные и монофиситские авторы имеют в виду позднейшее её уклонение в несторианство, которое называлось верой персов, потому, что принималось христианами, жившими в пределах Персии194. Такова в кратких чертах история школы.

Относительно её устройства подробные сведения сообщает открытый и изданный проф. Гвиди устав Низибийской школы. Последняя редакция этого устава относится к 602 г., но она включает в себя целиком более древнюю редакцию 496 г., которая в свою очередь, ссылается на утраченный устав 457 г195. Таким образом, Низибийский устав является древнейшим уставом духовной школы. При оценке этого документа нельзя, конечно, забывать, его происхождение относится к тому времени, когда школа стала уже несторианской. Это обстоятельство должно было отразиться некоторым обострением «восточных» особенностей развития, развитием крайностей, которых, несомненно, чужда была православная Эдесская школа. Однако, основные черты восточного типа, выраженные в Низибийском уставе, можно распространять и на древнейший Эдесский период существования школы, не только в виду свойственного Низибийской школе традиционизма, приверженности к старым формам, но и потому, что сведения Бархадбешаббы, относящиеся к концу IV-го и началу V-го века, вполне совпадает с той картиной школьного устройства, какую изображает устав196.

Уже с внешней стороны Эдесско-Низибейская школа отличается от Александрийской своей стройной и довольно сложной организацией. – Школа (eskolâ-σχολή) имеет вид корпорации (knošya-conventus, συναγωγή), все члены которой, за редким исключением, живут в школьном здании, в особых кельях по несколько человек в каждой, и называются «братией» (achê)197. Тем не менее, это – не монастырь, ибо устав прямо говорит братии: «кто хочет более совершенной жизни, пусть идет в монастырь или в пустыню198. В состав «братии» входят люди всякого звания и возраста: и пресвитеры, и миряне, и молодые, и старые199. Количество их в VI в., если верить позднейшим источникам, доходило до 800 и даже до 1000200. Во главе братии стоит главный учитель – экзегет (mepašqana), носящий почетное звание «rabban» («учитель наш»)201. За ним следуют два учителя второго ранга и «начальник дома» (rabbaytha), в лице которого совмещаются функции инспектора, эконома и библиотекаря202. Вся братия распадается на два неравных разряда: большинство составляют ученики в собственном смысле (eskolaye)203; меньшинство составляют прошедшие уже школьный курс и получившие ученую степень badoqê – «исследователей» или «докторов»204, – они служат, вероятно, помощниками учителей в преподавании, подобно еврейским chakbamim, сидевшим у самой кафедры abbethdin’a bethhammidrasch205. Они же, по-видимому, состоят и «начальниками келий» (rišay qelyatha) и в этом звании являются помощниками «начальника дома» (раббайты)206. Кроме того, вместе с учителями они составляют коллегиальный орган управления, которому предоставлены большие полномочия, а именно: избрание «начальника дома», которое производится ежегодно, решение важных дисциплинарных дел и выработка устава школы207. Высшее управление школой, несомненно, принадлежало епископу, хотя по этому вопросу и высказано было обратное суждение208. Это видно из того, что епископы утверждали устав школы во всех его редакциях, разбирали внутренние разногласия среди братии и, вероятно, назначали учителей, по крайней мере раббана, об избрании которого школой нет никаких указаний209. Далее, известно, епископы Иба Эдесский и Барсаума Нибизийский имели на школу огромное влияние210. Наконец, и в Эдессе, и в Низибии школа помещалась в самом городе, близ епископской кафедры211. От епископской кафедры школа, несомненно, получала и средства содержания. По крайней мере, из устава видно, что обучение в школе было бесплатным, между тем, учителя получали жалование, и даже беднейшие из учеников, получали пособие на свое содержание212. Других источников, помимо церковных, школа иметь не могла, и потому еп. Барсаума, приглашая раббана Нарсая основать школу, обязался «снабдить её всем необходимым»213.

Таким образом, Эдесско-Низибийская школа была школой церковной, как и Александрийская. Но, в отличие от последней, она преследовала не общие религиозно-просветительные, а практические профессиональные ц е л и; они заключались в приготовлении достойных членов клира и школьных учителей. Последняя цель подчеркнута в уставе особенно энергично: окончившие курс ученики получали от раббана назначения на учительские места в определенные школы и обязаны были принимать назначение под угрозой позорного изгнания из школы и из самого города214. Тенденцию к широкому развитию школьного дела сирийцы унаследовали, очевидно, от иудейской традиции: согласно последней, «всякий город, в котором нет школы, должен подлежать разрушению»215. Такова была организация школы.

Относительно учебной части сведения устава гораздо беднее, тем не менее, они достаточно характерны для школы восточного типа. – Программа школы определяется из названий учителей и отчасти от усвояемых из функций. Первый учитель, он же и «раббан», называется «толкователем» (mepašqana), разумеется, Св. Писания216. Второй – «учитель произношения» (mahqeyana); он преподает искусство вокализации и пунктуации текста Св. Писания, т.е. сирийскую масору, вероятно, в связи с грамматикой217. Третий учитель называется «учителем чтения» (mahqeyana), но в действительности ему усвояется преподавание науки богослужения и церковного пения218. Таким образом, две кафедры относятся к науке Св. Писания и одна – к литургике. Та же самая программа, по показаниям Бархадбешаббы, была принята и в Эдесской школе при первом преемнике св. Ефрема; только сначала все три науки преподавались одним лицом, а в 437 г. они были разделены между тремя преподавателями219. Но весьма вероятно, что эта программа была принята и при св. Ефреме, ибо известно, что его литературная деятельность сосредотачивалась главным образом на экзегетике и гимнографии220. – Названными науками программа школы исчерпывалась, и Низибийский устав не подтверждает давно сложившегося мнения, будто в Эдесско-Низибийской школе V–VI вв. преподавалась патетическая философия221. Тот факт, что в V–VI вв. появился целый ряд сирийских переводчиков и комментаторов Аристотеля, – факт, на котором это мнение основывалось, – в данном случае не имеет никакого значения, так как нет никаких оснований предполагать, что названные переводы и комментарии имели какое-либо отношение к школьному преподаванию. Они были частным делом немногих лиц, в большинстве не имевших никакого отношения к Эдесско-Низибийской школе222, хотя косвенным образом эти приватные занятия философией и оказали влияние на постановку школьного богословия, как это будет видно из дальнейшего. В Низибийском уставе можно видеть даже определенное отрицательное отношение к светской науке. Здесь запрещается, между прочим, ученикам школы жить вместе с врачами, «дабы не читались в одном [месте], – говорит устав, – книги мирской мудрости и книги святости»223. – Равным образом, ученик, оставивший школу для обучения врачебному искусству, не мог быть принимаем обратно, если бы пожелал, за редкими исключениями224. Такова же была и иудейская традиция, по которой школьная программа сводилась к изучению закона, и приватные занятия греческой наукой разрешались только лицам, закончившим школьное образование, с определившимися религиозными убеждениями225.

Таким образом, программа школы ограничивалась предметами богословского курса. Но и в этом последнем мы не видим наук систематического характера, за исключением краткого введения к экзегетическому курсу. Учебник по этому предмету, принятый в Низибийской школе со 2-ой четверти VI столетияи принадлежащий перу некоего Павла Перса – автора «трактата о логике Аристотеля» и комментария к его сочинению περὶ ἑρμηνείας226, сохранился до настоящего времени в переводе Юнилия Африкана – современника Павла227. Этот учебник, занимающий в печатном издании всего 60 страниц in 80, содержит, во-первых, общие сведения о священных книгах и, во-вторых, краткий очерк библейского богословия. В диалектических разделениях и определениях книги, а также в её историко-грамматическом направлении можно видеть влияние Аристотеля, в особенности его сочинения περὶ ἑρμηνείας и «введение в категории Аристотеля» Порфирия (III в.); эти два произведения пользовались особенной известностью у сирийцев в V–VI вв.228.

В постановке богословских предметов также можно заметить особенные восточные черты. Из экзегетики решительно устранялись всякие элементы умозрения и аллегории. «Толкователь» обязан был руководствоваться при объяснениях определенным «школьным преданием» (mašlmanutha deskola)229. Этим «школьным преданием» до пол. V в. служили толкования св. Ефрема Сирина, который, по верованию сирийцев, в точности записал древнейшее устное предание, исходившее от самого ап. Аддая230. Но около пол. V в это древнее предание было заменено только что переведенным на сирийский язык толкованиями Феодора Мопсуестийского, который в качестве «толкователя» ϰατ’ ἐξοχήν получил с тех пор безраздельное господство в школе231 и способствовал уклонению её в несторианство. Оба названные авторитета указывают на то, что в Эдесской школе господствовал историко-грамматический метод толкования, но что в развитии этого метода школа шла по наклонной плоскости от умеренного историко-грамматического метода, допускавшего наряду с буквальным и т. н. «типический» смысл232, к грубому буквализму, которым Феодор заслужил справедливый упрек в иудаизме233. Что касается литургики, то её постановка была чисто практическая и заключалась в чтении и пении по богослужебным книгам с участием в церковном хоре234. Учебный к у р с был разделен на три года; причем, программа каждого года точно определена235. Экзегетика начиналась изучением и списыванием «книги Павла», т.е. учебника по исагогике236. Затем следовало списывание и изучение всей Библии, причем, книги исторические и учительные, (за исключением псалтири), соединявшиеся у сирийцев в один отдел под общим названием beith mautbbe («книги Судей»)237, были распределены поровну между всеми тремя классами, а остальные книги изучались в последовательном порядке: на первом курсе – «Закон», т.е. Пятикнижие, на втором – «Давид (т.е. Псалтирь) и Пророки», на третьем – «Новый завет». Соответственным образом распределены были и книги богослужебного круга. – Учебный м е т од Эдесско-Низибийской школы существенно отличался от Александрийского. Если Климент имел в виду главным образом активное усвоение учеником самой сущности преподаваемого «знания» и указывал на бесполезность «подражания» (ибо ἐκ μιμήσεως ἀλήϑεια οὐ διδάσκεται, ἀλλ’ ἐκ μαϑήσεως)238, то здесь имелось в виду полное и точное усвоение изучаемого материала не только по содержанию, но и по форме239. Там рассчитывали на способности ученика и, более всего, на его разум, здесь – на прилежание и память. Если первый метод можно выводить из традиций эллинской философской школы, то второй оказывается близким к методу иудейской школы, которая держалась, между прочим, таких правил: «сначала учи, а потом и объясняй» и «не верь тому, кто скажет, что приложив старание, не достиг ничего»240. Действительно, прилежания и усидчивости в Низибейской школе требовалось не мало. Учебный день был долог и труден. Утром, «как только прокричал петух», который по Низибийскому уставу должен был играть роль современного звонка, все ученики являлись в класс и оставались здесь ( с небольшим перерывом) до вечера, каждый на своем месте, располагаясь рядами против кафедры (sapsila) учителя, причем, передние места занимали священники241. Первые часы посвящались чтению и списыванию назначенных на этот день мест Св. Писания под руководством махгеяны. Затем следовал главный урок – объяснение списанных мест «раббаном». Последний урок посвящался литургическому чтению и пению под руководством третьего учителя (макреяны), и потом день заканчивался вечерним богослужением242. Такова была постановка учебной части.

Основная особенность воспитательной стороны заключалась в том, что она имела вид отдельной от образования системы с особыми органами, особыми правилами поведения и наказания. Воспитателями были «начальник дома» (раббайта) и его помощники – «начальники келий»; однако, они должны были сообразоваться с указаниями «раббана» и совета старших братьев243. Правила поведения подробно изложены были в уставе школы, который раз в год торжественно читался перед всем собранием, дабы добронравных ободрить, а «ленивых и негодных» исправить244. Для последних правила казались настолько обременительны, что они однажды похитили и спрятали устав, и большого труда стоило его разыскать245. Основная тенденция правил – строгая церковность воспитания. Хотя школа и не была монастырем, но ученики должны были вести образ жизни близкий к монашеству: они обязаны неукоснительно посещать все богослужения и уроки, не должны выходить из школы без разрешения «начальника дома», должны иметь общий с братией стол и повиноваться своим «начальникам келий»246. И по наружности они должны приближаться к лицам духовным: им запрещено брить бороду и носить завитые локоны, предписывается носить скромную, «чуждую суетности одежду»247. Особенно озабочены правила ограждением учеников от влияния внешнего мира, от тех соблазнов, какие представляла жизнь в большом городе: запрещается, напр., посещение праздничных и поминальных обедов, хождение по тавернам, прогулки в садах и рощах, долгие разговоры с женщинами и т.п.248. – Тяготение к внешнему миру не всегда вызывалось дурными наклонностями, но еще крайней бедностью учеников. Правила предусматривают такие случаи, что ученики просят милостыню у дверей богатых домов от имени школы; другие промышляют в городе уроками. То и другое правилами строго запрещается; только старым и немощным разрешается иметь два-три урока с мальчиками249. Чтобы добыть сумму, необходимую для взноса на содержание, ученику предоставлялось использовать время вакаций, которые продолжались от начала августа до конца октября. В это время ученики отправлялись на заработки, причем, им разрешалось торговлей и приличным ремеслом, под условием строгой корректности в сделках и поведении250. Другая часть правил касается отношений учеников между собой: здесь предметом взысканий являются ссоры и даже драки между учениками, похищение и присвоение книг и т. п.251, а также ростовщичество; интересно, что устав разрешал все-таки давать деньги в рост, но только ограничивать прибыль одним процентом в год. – Что касается системы наказаний, то она отличалась большой строгостью и простотой. Самым обычным наказанием было исключение из школы с изгнанием из города и без права на обратный прием; гораздо реже применялся денежный штраф, иногда соединявшийся с исключением из школы. Более легким наказанием был выговор (до трех раз) перед собранием всей братии, однако же настолько энергичный, что правила обозначают его термином близким по значению к слову «пытать»252.

Влияние Эдесской школы на развитие и организацию восточных школ V–VII вв. было огромное. Ближайшим образом это влияние распространялось на восток за-ефратский, который в VI в. оказался уже стоящим за оградой церкви, а потому в настоящем случае должен лежать вне поля нашего зрения. Здесь можно ограничиться лишь немногими словами, чтобы показать, что Эдесско-Низибийская школа была действительно типичной для востока. Несторианские школы, основанные в VI-м и следующих веках в разных местностях востока при епископских кафедрах и монастырях были организованы в точности по образцу Низибийской школы253. Но и монофиситские школы, открывающиеся главным образом при монастырях вместе с епископскими кафедрами (как напр. В мон. Кеннешрэ на Ефрате против Эвропа, в мон. Каркафта близ Реш-Айны и друг.), насколько можно судить по отрывочным данным (до XIII в. прямо ничтожным), в существенных чертах сохраняли тот же восточный тип, и это вполне понятно, так как первые представители сирийской монофиситской учености, в том числе и её родоначальник Филоксен Маббогский, вышли из Эдесской школы254. Во всяком случае, вышедшие из монофиситских школ VI–VII вв. литературные труды и рукописи относятся или к толкованию Св. Писания, или к масоростскому искусству, в котором эти школы стояли в зависимости от Низибийской щколы255. Можно, впрочем, предполагать, что предметом «чтения и толкования» в некоторых школах служили не только книги Св. Писания, но и произведения патристической литературы. Что же касается сирийских переводов и комментариев Аристотеля, которые появлялись в разных местах в V и следующих веках и сыграли потом огромную историческую роль в смысле передачи греческой философии арабам, а через них и средневековой Европе256, то эти переводы и комментарии были результатом приватных занятий отдельных ученых, стоявших в особых, индивидуальных отношениях к греческому западу и интересовавшихся Аристотелем не только с точки зрения богословия, но еще и с точки зрения медицины, ибо эта практическая наука пользовалась на востоке большой популярностью257. По крайней мере, первые труды этого рода принадлежали в р а ч а м: Пробу ( Vв.) и Сергею Расайнскому (VI в.)258. Напротив, нет никаких указаний, что Аристотель или какой-либо другой философ был предметом изучения в восточных богословских школах древнего периода, и все, что об этих школах известно, такому предположению противоречит. Внесение философии в программу высшей богословской школы произошло на востоке значительно позднее и обязано было влиянию арабов, которые, научившись этой науке у сирийцев, затем далеко превзошли своих учителей259. Это возрождение греческой философии под влиянием арабов началось в VIII в., но совершенно определенное указание на существование философии в программе восточных школ (и именно яковитских) относится лишь к концу XIII в260. – То же самое нужно сказать и относительно изучения греческого языка в восточных школах. Подобно тому, как в Эдесской школе преподавание шло исключительно на сирийском языке, и раббан Киора в начале V в. не мог воспользоваться любезными ему толкованиями Феодора «потому что они не были тогда переведены на сирийский язык»261, так и другие восточные школы за-ефратского востока (а с VII в. и до-ефратского) не знали иного языка, кроме сирийского. Исключение в этом отношении представлял лишь знаменитый у монофиситов монастырь Иоанна бар-Афтоньи в Кеннешрэ на берегу Ефрата. Но судьба этого монастыря была совсем особенная: основанный первоначально в Селевкии на Оронте, т. е. близ самого центра эллинской культуры на востоке – Антиохии, он во время монофиситских смут начала VI в. был целиком пересажен в Кеннешрэ и сделался для сирийцев главным центром, откуда распространялись переводы с греческого262. Однако, для распространения греческого языка в других школах этот монастырь не сделал ничего, и попытка в этом направлении Иакова Эдесского (в VII в.) окончилась неудачей. По рассказу Бар-Эбраи, Иаков, пришедши в монастырь Эвсобоны, 11 лет преподавал там «псалмы и чтение божественных писаний по-гречески и восстановил греческий язык, уже упавший», но, «преследуемый братией, которая ненавидела греков», он должен был оставить монастырь263.

Важнее для нас другой вопрос: в каком отношении к восточному типу школы стояла Сирия до-ефратская, эллинизованная Сирия, центром которой была Антиохия? По авторитетному суждению Моммсена264, «из всех смешанных форм, какие принимал эллинизм, сирийско-эллинская была такой, в которой оба элемента достигли наибольшего равновесия». Западные сирийцы «никогда не переставали осознавать себя восточными людьми» и поддерживали живые сношения со своими за-ефратскими одноплеменниками. Но, с другой стороны, они жили бок о бок с греками, пользовались греческим языком и греческими школами, – главным образом, риторскими, но, отчасти, также и философскими, причем, еще со времени селевкидов особенными симпатиями здесь пользовался Аристотель265. Эта двойственность не могла не отразиться и на устройстве Антиохийской богословской школы.

«Антиохийская школа» гораздо более известна в качестве богословского направления, чем в качестве образовательного учреждения. В последнем смысле она, по-видимому, уже существовала около начала IV в., имея своим учителем пресв. Лукиана († 311 г.), который, вероятно, и был её основателем266. Но дальнейшая судьба школы представляется совсем неясной. Нельзя даже сказать, существовала ли она в течение IV в. непрерывно, тем более, что арианские споры этого времени, в которых сторонники ереси называли себя «силлуанистами»267, очевидно, мало способствовали её процветанию. По-видимому, школа сначала находилась в самом городе при епископской кафедре268, но в начале 2-ой половины IV в. мы находим её уже в монастыре близ Антиохии под управлением Диодора, где школа достигла высшего процветания269. Возможно, что и другие антиохийские монастыри имели в это время подобные же учреждения (напр. монастырь Евпрепия), так что с конца IV в., может быть, правильнее было бы говорить не о школе, а о школах Антиохийских270. Это тем более вероятно, что начальное образование процветало тогда во всех монастырях, и там, где находились достаточные научные силы, оно легко могло развиваться и до высшего: по крайней мере, св. Иоанн Златоуст советует «верующему отцу» «не беспокоиться и не скорбеть, хотя бы [его сыну] должно было воспитываться в монастыре десять или двадцать лет, потому что, чем более кто станет упражняться в школе, тем более приобретет силы»271.

Что Антиохийская школа находилась в самой тесной связи с Эдесской, на это имеются определенные данные: основатель школы Лукиан получил экзегетическую подготовку у Эдесского учителя Макария272; с другой стороны, антиохийцы дали Эдесской школе их «толкователя» ϰατ’ ἐξοχήν Феодора, который учился в школе Диодора273. Отсюда и в устройстве школ можно видеть общие черты. Прежде всего, Антиохийская школа была специально-богословской: это видно уже из того, что её ученики, желавшие иметь более широкое образование, предварительно проходили светскую школу – риторскую и философскую, как св. Иоанн Златоуст, Феодор Мопсуестийский и др.274 Далее, она была школой преимущественно, или даже специально, экзегетической: начиная с Лукиана, «τᾲς ἱερᾲς Γραφάς εἰς ᾄϰρον ᾐϰριβωϰότος»275, все её учителя и ученики (как Диодор, св. Иоанн Златоуст, Феодор, Полихроний) были, главным образом или даже исключительно, экзегетами или исследователями текста св. Писания276. Наконец, в Антиохии, как известно, процветал тот же, как и в Эдессе, историко-грамматический метод толкования св. Писания277. Но существенное отличие Антиохийской школы от Эдесской, являвшееся естественным результатом эллинизации, заключалось в том, что она, исключая эллинскую науку из программы богословской школы, в то же время не отказывалась от этой науки совершенно, а предоставляла своим ученикам предварительную подготовку в светской школе278. Такая система вытекала, очевидно, из особой оценки эллинской науки: подобно восточным, антиохийцы не разделяли стремления Александрийской школы построить систему цельного знания из религиозных и научно-философских элементов; но они считали нужным учиться в эллинской школе совершеннейшим формам мышления и речи для своих экзегетических целей. Отсюда – преимущественный интерес антиохийцев к риторике и диалектике, который имел, впрочем, свое основание и не в самостоятельном, производном характере сирийско-эллинской образованности: известно, что и языческая Антиохия интересовалась больше формой, чем содержанием, больше риторикой, чем метафизикой279. Результат такого отношения к эллинской науке был тот, что в Антиохийской школе экзегетика получила более научную постановку, чуждую того одностороннего традиционизма, которым отличалась школа Низибийская.

III.

Латинская богословская школа во многих отношениях занимала среднее положение между греческим и восточным типом, но имела и свои особенные черты. Расовое родство с греками и энергичное влияние с их стороны, начавшееся задолго до Р.Х., заставили латинян подчиниться эллинской культуре. Но известная всем особенность их национального характера, заключавшаяся в преобладании практических интересов и дарований, сближала их, скорее, с семитами, чем с греками, а несамостоятельный, производный характер латинской культуры, всегда и всюду сказывающийся преобладанием формы над содержанием, отчасти напоминал смешанную сирийско-эллинскую культуру Антиохии. Этими основными чертами определялись особенности латинской образовательной системы и особенности церковной жизни Запада, каковые, в свою очередь, определили собой и характер латинской богословской школы. – Латиняне приняли греческую систему общего («свободного») образования, но устранили из неё самую душу – философию, ибо теоретические вопросы их занимали мало, и если отдельные лица (вроде Цицерона) интересовались философией, то их увлекал более сам процесс спекулятивного мышления, а также желание испробовать на философских материях свой литературный стиль280. Поэтому латинская школа заканчивалась ступенью риторики281, каковая для эллина была только переходом к высшему объединению знаний, без которого вся система «свободных наук» теряла смысл. Напротив, римлянина риторика удовлетворяла вполне, во-первых, потому, что она давала внешний вид образованного человека; во-вторых, потому, что из неё получалась и практическая польза в виде подготовки к общественной и, в особенности, адвокатской деятельности282. Поэтому образованным человеком у латинян считался не тот, кто постиг науку «о подлинно сущем», а тот, «кто красиво, убедительно и с пониманием дела может красиво говорить (и писать) по какому угодно вопросу, соответственно обстоятельствам и к удовольствию слушателей»283. Отсюда и ἐγκύκλια μαϑήματα, реципированная на западе под именем artes liberales, является здесь не как «служанки философии», а как «служанки» словесного искусства – «филологии»284: они должны вооружить человека разнообразной «эрудицией» для упражнения в высшей науке – «элоквенции»285. – Западное христианство не внесло существенных изменений в эту систему, хотя отношение к ней было двойственное286. Причина двойственности заключалась в формальном характере риторского образования: кто смотрел на него с точки зрения идей, тот не мог относиться к нему иначе, чем Климент Александрийский относился к беспринципной софистике; но кто заранее отказывался считаться с содержанием риторской «эрудиции» и видел в ней только форму, тому риторика могла представляться для христианства безразличной и даже не бесполезной в качестве подготовки к церковному красноречию. В силу известного римского консерватизма, который с трудом расставался со старыми формами, перевес оказался на стороне последнего мнения, и в V– VI вв. можно было видеть на западе епископов (как Эннодий), которые блистали риторским образованием и пользовались языческой мифологией даже при разработке богословских тем287. – В полном соответствии с указанными национально-культурными особенностями складывалась на западе и церковная жизнь. Теоретические богословские вопросы, как известно, развиты были на западе слабо: они сводились к охране установленных уже ранее положений, которые рассматривались с юридической точки зрения – как закон (lex, praeceptum). Напротив, доминирующими были интересы практические: вопросы церковной дисциплины и канонического устройства288.

Отсюда понятно, какой характер должна была получить латинская богословская школа: профессионально-практические цели, господство традиции в теоретическом богословии, преобладание практических богословских дисциплин, на службу которым привлекается латинская «элоквенция», – таковы её основные черты. Что касается общеобразовательных наук, то на западе, как видно из сказанного ранее, не могло быть принципиальных возражений против принятия их в программу духовной школы; но на первых порах не было и особых побуждений к этому, так как греческая идея цельного знания была чужда латинянам, и поэтому они могли довольствоваться параллельной светской школой. Включение общеобразовательных наук в программу духовной школы произошло на западе довольно поздно (в VI в.) и вызвано было не столько принципиальными соображениями, сколько внешними условиями, – особым положением Римской церкви после варварского завоевания: разрушив античное государство и общество, варвары пощадили только церковь, которая, не желая варваризации, естественно, должна была сделаться единственной хранительницей античной культуры, а, следовательно, и «свободных наук» школьного курса. Таким образом, до VI в. латинская духовная школа ограничивается богословской программой, а с VI в. включает в программу и artes liberals.

Древнейшим образцом школ первого периода является «monasterium clericorum» блаж. Августина, основанный им ок. 396 г. в Иппоне289. Как известно, это учреждение было, в сущности, общежитием для членов Иппонского клира, обязанных жить в епископском доме; но оно имело также и педагогическую задачу, так как здесь младшие клирики (tirones Christi) получали образовательно-воспитательную подготовку к служению в священном сане под руководством самого епископа290. Биография Августина, составленная его учеником Поссидием, некоторые труды самого Августина и особенно его сочинение «De doctrina christiana», содержащее обзор всего духовно-образовательного курса и, несомненно, имевшее связь с преподавательской деятельностью автора291, дают довольно ясное представление о содержании и ходе учебных занятий в «монастыре клириков».

Цель школы – воспитать учеников для церковной потребности, – «utilitati ecclesiasticae erudire»292. Этим определяется и программа и постановка предметов. Ученик должен знать «закон» (praeceptum), или «волю Божию», т. е., Св. Писание, и уметь преподать его другим293. Отсюда главные предметы преподавания – экзегетика и церковная «элоквенция», и метод преподавания – преимущественно практический.

Artes liberales не считаются излишними: они полезны при объяснении Св. Писания, и особенно знание правил «элоквенции» необходимо будущему проповеднику294. Но этим предметам нужно учиться особо (seorsum discendum est) в более раннем возрасте у хороших учителей – специалистов295. – В постановке богословского курса школа Августина отчасти напоминает восточную традицию. Систематическое богословие почти отсутствует: оно исчерпывается самым кратким очерком библейского богословия, который предпосылается объяснению Св. Писания вместе с герменевтическими правилами296. Изучение Св. Писания начинается тем, что ученик читает сначала без объяснения все канонические книги, чтобы ознакомиться с ними наперед, «хотя еще не по смыслу, но по букве» ( etsi nondum intellectu, jam tamen lectione)297. Затем учитель ведет объяснение тех мест, которые ему представляются для его цели особенно важными, строго держась предания (regulam fidei)298, а ученики записывают его замечания (adnotationes) на полях своих кодексов, или в отдельных книгах299. – Но совершенно оригинальную черту школьной экзегетики Августина составляет приспособление её к целям проповеди. Знание Св. Писания, по блаж. Августину, не есть знание ценное само себе: если человек имеет веру, надежду и любовь, – говорит Августин, – то «он не нуждается в Писании, разве только для научения других» (non indiget Scripturis, nist ad alios instruendos)300. Таким образом, знание Св. Писания (sapientia) должно давать материал или «эрудицию» для церковной «элоквенции». Поэтому и вся «Христианская Наука» Августина построяется по риторической схеме: она говорит, во-первых, «de inveniendo» (lib. I–III) и, во-вторых, de proferendo (lib. IV), т. е., во-первых, учит разыскивать материал в Св. Писании для проповеди и, во-вторых, научает самому искусству проповеди. Из этого видно, что наука церковного красноречия составляла последнюю цель обучения в школе Августина. Так как общие правила красноречия предполагались уже известными ученикам, то постановка этой науки в школе Августина была чисто практическая301. Ученики должны были читать выдающиеся по красноречию произведения церковной литературы, слушать опытных проповедников и, в особенности, упражняться в составлении, декламации и, наконец, свободном произнесении проповедей (accedente vel maxime exercitatione sive scribendi, sive dictandi, postremo etiamn dictandi)302. Хотя никогда не упускалось из вида, что в церковной проповеди центр тяжести должен лежать в содержании, а не в форме303. Но последней придавалось очень большое значение, и даже высоко ценилась самая манера произношения: Августин советовал пользоваться чужими проповедями тем, которые «могут хорошо произносить, но не могут придумывать» (qui bene pronunciare possunt, excogitare non possunt)304. – Рядом с гомилетикой в школе блаж. Августина порлучила большое значение и другая практическая наука – пастырское богословие; но она не имела систематического характера, а сводилась к беседам Августина с учениками по текущим вопросам его пастырской практики305.

Учебные занятия в «монастыре клириков», разумеется, не могли быть строго регулярными, потому что на учителе лежали другие сложные обязанности по епархии; но, по словам Поссидия, Августин все свободное время отдавал урокам и беседам с учениками306.

В воспитательной системе, которая в школе Августина занимала очень важное место, элементы дисциплины и принуждения совмещались с личным влиянием учителя. В организации своего «монастыря» Августин стремился осуществить идеал первохристианской общины. Все её члены должны были отказаться от собственности, иметь общий стол и вообще получать все необходимое от специально назначенного «начальника дома» (domus praepositus)307. Кто не хотел принимать на себя этих обязательств, вычеркивался из списка клириков308. Составленные Августином для общежития правила (Regula ad servos Dei) должны были читаться членами общины один раз в неделю, чтобы кто-нибудь «вследствие забвения не пренебрег чем-нибудь»309. Но в состав общины входил и сам учитель, не перестававший влиять на учеников словом и примером310.

По словам Поссидия, из школы Августина вышло не мало епископов, которые заняли кафедры не только Африки, но и Италии; по примеру Августина они также основали в своих епархиях monasteria clericorum, и таким образом тип школы Августина получил на западе широкое распространение311. Но этот тип был еще неполный, так как в нем недоставало общеобразовательных наук. Первый опыт включения их в программу западной духовной школы представляла монастырская школа Кассиодора. Об этой школе и нужно сказать теперь несколько слов, тем более, что она представляла некоторый интерес еще и в другом отношении.

Магн Аврелий Кассиодор Сенатор был едва ли не центральной фигурой в жизни латинского запада в первой половине IV в. Состоя секретарем и руководителем политики ост-готских королей, он в то же время считал себя верным хранителем христианизованной греко-римской культуры, для развития которой, по его оптимистическому воззрению, с варварским завоеванием наступили не худшие, а лучшие времена312. Совершенно естественно, что именно этому человеку принадлежала попытка поднять духовное просвещение запада. Школа Августина его не удовлетворяла, не только потому, что в ней отсутствовали artes liberals, но еще более потому, что и постановку богословия в ней он не считал достаточно научной313. В 535 г. Кассиодор, по его собственному рассказу, составил вместе с папой Агипитом план открыть в Риме «общественную школу», подобную Александрийской и Низибийской, от коей «и душа верных получала бы вечное спасение, и язык их украшался бы чистейшим и безупречным красноречием»314. Потерпев неудачу с этим проектом из-за начавшейся войны готов с Византией, Кассиодор решил осуществить свою мечту в частном предприятии. В 540 г., удалившись от дел, он основал в своем роскошном поместье в Брутии, на берегу моря, монастырь под названием Vivarium (от бассейна с рыбами, который там был устроен), а при монастыре школу315. Здесь любознательные монахи – fratres studiosi имели от богатого магната все удобства для учебных занятий и в том числе богатую библиотеку как церковных, так и классических авторов316. В качестве учителя этой школы Кассиодор составил для неё два учебника – один по богословию, а другой «свободным наукам» (Institutiones divinarum et saecularium litterarum или lectionum)317, каковые и дают нам представление о характере школы Кассиодора.

В постановке общеобразовательных наук Кассиодор всецело примыкает к традиции риторской латинской школы. Как там старались в самый короткий срок снабдить ученика возможно полной и разнообразной «эрудицией» для «элоквенции», так и Кассиодор в самом кратком компендиуме хочет дать ученикам всю сумму «свободных наук», необходимых, по его мнению, для целей церковно-богословского образования. Поэтому учебник Кассиодора существенно не отличался от принятых тогда в риторских школах учебника Марцианы Капеллы, и подавляющее большинство материала посвящается в нем материальным наукам – риторики и диалектике. Мотивом

изучения «свободных наук» является у Кассиодора их важное вспомогательное значение при объяснении Св. Писания318. Но мотивы включения их в программу духовной школы не указываются; отсюда можно полагать, что они были не принципиальные, а внешне-практические и заключались в упадке светской школы или вообще в невозможности воспользоваться ею319. Во всяком случае, органической связи между светской и богословской наукой здесь быть не могло, потому что отсутствовало посредствующее между ними звено – философия. Внешний характер этой связи обнаруживается не только в том, что Кассиодор признает за «свободными науками» исключительно формальное значение, но также и в его своеобразной аргументации в пользу допустимости светского образования, каковая в то время ревнителями благочестия энергично оспаривалась320. Он указывает, между прочим, на чисто внешний признак – семеричное число «свободных наук», которое в Писании неоднократно выступает как священное321, и утверждает, что все риторические и диалектические формы классической литературы заимствованы древними авторами из Св. Писания322. Александрийцы утверждали это только относительно содержания классической литературы.

Что касается богословского курса школы Кассиодора, то здесь заслуживает быть отмеченной только одна характерная особенность, касающаяся отношения этой школы к восточному типу. Уже в школе Августина можно было заметить черты, сближающие её со школами восточного типа; однако, имело ли здесь место непосредственное влияние со стороны востока, или дело объяснялось некоторым сходством в национальных характерах, сказать трудно. Несомненно то, что в VI в. на западе появляется сильное тяготение к школе Низибийской, хотя в это время она была уже еретической. Около 530 г. африканец Юнилий, состоявший министром при имп. Юстиниане, познакомился в Константинополе с Павлом Персом, учеником Низибийской школы и автором принятой в этой школе учебника по исагогике323. Он заинтересовал этим богословом своего друга Примазия, еп. Адруметского (в Африке) и по просьбе последнего в 551 г. перевел руководство Павла на латинский язык324. В 535 или 536 г. папа Агонит и Кассиодор, намереваясь открыть в Риме богословскую школу, имели в качестве образца школу Низибийскую325. Теперь, в школе Кассиодора, влияние Низибии становится несомненным фактом: в числе руководств по исагогике, которые должны были изучаться в школе Кассиодора, указывается и переводный труд Юнилия326; кроме того, и основное руководство по исагогике, составленное самим Кассиодором, носит следы зависимости от того же восточного источника327. В связи с этим и в самой постановке науки Св. Писания обнаруживается новая черта: Кассиодор придает большое значение внешней стороне текста, – интерпункции, орфографии и каллиграфии, т. е. тому самому, что в Низибии было предметом особой кафедры328. Это была наиболее сильная сторона школы Кассиодора. Что касается собственно экзегетики, то её не удалось поставить на надлежащую высоту и ему: здесь дело сводилось к механическому собранию возможно большего количества святоотеческих толкований, почти исключительно латинских, причем, установлена была особая система знаков, связывающих текст с толкованием329.

Школа Кассиодора послужила образцом для других монастырских школ, которые стали появляться на западе в VII в., прежде всего, в Бенедиктинском ордене330. Особенность бенедиктинских школ заключалась в том, что согласно практическим – миссионерским и церковно-просветительским задачам ордена, ставили себе, прежде всего, профессиональную цель – приготовление клириков331, тогда как Кассиодор, не задаваясь практическими целями, смотрел на занятия своих учеников, как на особый вид монашеского подвига332. В этом отношении бенедиктинские школы приближались к епископальным школам, имевшим свой корень в школе Августина. Но, в свою очередь, и епископальные школы VII в. приблизились к школе Кассиодора в том отношении, что они включили в программу artes liberals, которые в школе Августина не были приняты. Таким образом произошла ассимиляция западных школ, и в результате «кафедральные» и «монастырские» школы, господствовавшие на западе в течение всего средневековья и имевшие свои корни в школах Августина и Кассиодора, не различались между собой по существу, представляли собой один и тот же латинский тип школы и основывались на двух главных принципах латинской традиции: «erudition» и «eloquentia». Эти принципы, подновленные в эпоху «возрождения», не смотря на все глубокие перемены, пережитые западом в течение столетий, сохранены были до новейшего времени школой иезуитской.

Из всего сказанного можно сделать следующие выводы. Все высшие богословские школы древнехристианской эпохи были сходны между собой в самом главном и существенном. Все они давали ученикам, в пределах возможного, высшее богословское знание, основанное на Св. Писании и церковном предании, и вместе с тем, соответствующее религиозно-нравственное воспитание. Все они стояли в самой тесной связи с церковью и находились в зависимости от епископов. В других отношениях школы сохраняли свои особенности в зависимости от своих национально-культурных и образовательных традиций. Эти особенности касались не только учебных и воспитательных методов, но и формулировки ближайших задач, и объема и содержания учебного курса. Если греческая школа имела в виду прежде всего общую христиански-просветительную задачу, то восточно-сирийская и, в особенности, латинская, преследовали, главным образом, практические профессиональные цели. В то время, как греческая школа стремилась обнять все общеобразовательные науки, имевшие отношение к богословию, и в особенности, философию, восточно-сирийская школа их совсем устраняла, а западная ограничивала изучение их minimum’ом, рассматривая их, главным образом, с точки зрения красноречия. В области богословия все школы сосредоточились, прежде всего, на толковании Св. Писания, но, вместе с тем, в каждой из них была своя, особая, излюбленная богословская область, которая изучалась с особенным усердием: в греческой школе – систематические богословские науки, в восточно-сирийской – историко-грамматический экзегезис, в латинской – церковное красноречие.

Если из этих исторических наблюдений позволено будет сделать заключение к настоящему времени и случаю, то оно будет состоять в следующем: наша высшая духовная школа, утверждаясь на незыблемым основании православной веры в содержании преподаваемого учения, во всем остальном имеет право и должна быть школой национальной и основываться на своих школьных преданиях.

* * *

1

Школы христианских философов (напр., Иустина Мученика) и школы гностические более раннего времени я оставляю в стороне, во-первых, потому, что там центр тяжести лежал не в богословии, а в философии, во-вторых, потому, что школы христианских философов не стояли в прямой связи с церковной организацией, а гностические школы были прямо враждебны ей. А. П. Дьяконов.

2

Применение этих слов к науке и школе см. у Климента Александрийского, Stromata I 1, Migne Patr. gr/ t. VIII, col 705 ( ср. русск. перев. Н.Н. Корсунского Ярославль 1892).

3

Проф. И.В. Цветаев, Из жизни Высших школ Римской Империи (речь и отчет Имп. Московского Университета 12 января 1902), М. 1902, стр. 142.

4

См., напр., Aristotiles Politika VIII 2–3 и другие примеры у О. Вилльмана. Дидактика как теория образования в её отношениях к социологии и истории образования, перев. проф. А.И. Дружинина, т. I (М 1904), стр. 192–193.

5

Вилльман, цит. соч. I, стр. 195. Ср. Климента Алекс. Paedogogus II, Migne gr. VIII, c 420, Strom. VII 12, Migne gr. IX, c 497

6

L. Grassberger , Erziehung und Unterriht im klassischen Alterthum, Wurzburg 1864–1881, Th. III, S. 391, 438–439. Вилльман, Дидактики, т. I 196–197. Ср. Clement. Alexandr. Strom. I, 7, Migne t. VIII с 729: « τῆς προσηκούσης τυχόντες, ὡς ἐπίπαν καλοκ'αγαθίας ἤνυσαν, »…

7

L. Grassberger,цит.соч.III.439 и др. Вилльман цит. соч I,193,196. Cf. Clement Alex. Strom.VII 12, Migne t.IX с.500; str. VI, col. 392: ἡ φιλοσοφία, ἐναρέτους ποιοῦσα --- τοῖς ἀρίστοις τῶν Ἐλλήνων δέδοται

8

L. Grassberger I. c., cf. S. 395–396. Так именно понимает восклицание Пиндара и Клемент Александрийский Strom. VI 10, Migne t. IX, c. 304: «εἰκότως ἄρα προαναπεφώνηται και τοῖς Ἕλλησιν: ἀρχά μεγάλας ἀρετᾶς ἄνασσα ἀληθεια».

9

Вилльман, Дидактика, I, 192

10

Интересно отметить, что этот термин, получивший такое широкое применение в средневековом учении о субординации наук, восходит к Аристиппу Киренскому, жившему в IVвеке до Р.Х. (род. 404г.). Последний воспользовался в данном случае образом служанок Пенелопы (из Одиссеи), которыми довольствовались её женихи, получив отказ от госпожи. Diog. Laert. II § 79. У Вилльмана, цит. соч. I, 189.

11

G. Rauschen, Das griechisch – römische Sulwesen zur Zeit des ausgehenden Heidentums, Bonn 1901, S. 19, ff. Вилльман, цит. Соч. I, 199–200, ср. 173, 184.

12

Вилльман, Дидактика, I, 202–203.

13

Ibid. 201–202, 188–189. Ср. Grassberge, цит. соч. III, S. 439–440.

14

П. Монро, История педагогики, М. 1911, ч. I стр. 160. Ср. св. Григория Чудотворца «Похвальное слово» Оригену, в изд. Koetschau ( Des Gregorios Thaumaturgos Dankrede an Origtnes; als Anhang der Brief des Origtnes an Gregorios Thaumaturgos, herausg. v. P. Koetschau, Freiburg j/ B u. Leipzig, 1894; ср. Русск. перев. Проф. Н.И. Сагарды в « Христ. Чт.» 1911, № 11–12), сар. X I V, 163, n. S. 31.

15

Rauschen, op. cit. S. 51. Cр. Grassberger цит. соч III 448 folg.

16

Ср. Климента Ал. Strom. I 3, Migne VIII, с. 712–713 и друг.

17

Ibid. VI 17, Migne IX, с. 380

18

Вилльман, Дидактика 1, стр. 179. Поэтому, если христианская школа объявила философию « служанкой богословия», то в этом нет нужды усматривать только влияние иудейско-эллинской философии Филона, который впервые пустил в обращение названный термин. Хотя взгляд Филон первым христианским педагогам ( особенно Клименту Ал.) был хорошо известен, но основание для него дано было уже в древне-греческой философии.

19

Eusebius, Hist. eccles. V 10, kleine Fusgabe v. Ed. Schwartz (Leipzig 1908) p. 193; Sozomenus, Hist. eccles. III 15, Migne t. 67, c. 1804. Другие названия: «το τῆς κατηχήσεως διδασκαλεῖον» (Eus. VI 3, р. 223) и «ἡ τῶν πιστῶν διατριβή» (Eus. VI 10, р. 193). Остальные названия так или иначе комбинируют или варьируют основные три имени. Об именах школы см. H. Guerike, De schola quse Alexandrise floruit catechetica, pars I (Halis Saxonum 1824), p. 8–9; F. Lehmann, Die Katechetenschule zu Alexandria (Leipzig 1896), S. 68 ff.

20

Моммсен. Римская история т. V (перевод Немедовского, М. 1885), стр. 581, ср. 238 след.

21

Ibid. след. 577

22

G. Parthey. Das alexandrinische Museum. Berlin 1838. S 3,5 ff.

23

Grassberger, Erzeihung und Unterrcht im klass. Alterthum, Th. III, S. 450–451.

24

Hieronymus, Die viris inlustrjbus, cap. 36, ed. E. C. Richardson, «Texte u. Untersuchungen» v. Gebhardt u. Harnak XIV I, (Leipzig 1896), р.

25

Eusebius V 10, ed. Schwartz p. 193: « ἐξ ἀρχαίου ἔθους διδασκαλείου τῶν ἱερῶν λόγων παρ΄ αὐτοῖς, т.е. ( т.е. у александрийцев) συνεστῶτος, ὃ και εἰς ἡμᾶς παρατεινεται» Ср. Eus. VI 18 S. 237–238 (приводится ниже). Самое название «διδασκαλεῖου» у греков применялось преимущественно к [ средней] школе « грамматика». Grassberger, цит. соч. II, 204.

26

Euseb. VI 19 р. 240. Свидетельство Филиппа Сидского (fragm. y Guerike op. cit. 21), что «первым руководителем Александрийского дидаскалиона ( как высшей школы?) был Афинагор», не заслуживает доверия, во-первых, потому, список этого автора для древнейшей эпохи вообще недостовенрен (см. Guerike р. 24: Климент, напр., ставится раньше Пантэна), во-вторых, потому что сам Филипп называет Афинагора в другом месте (Guerike р. 23) «ἀκαδημαϊκῆς σχολῆς προϊστάμενος », т.е. начальником Платоновской философской школы, а не богословской.

27

Nicephorus Callist., hist eccles. IV 33, y Cuerike p. 33, cp. 31

28

Euseb. VI, 3 ed. Schwartz p. 223

29

Под этой «арифметикой», противополагаемой предметам элементарного курса, нужно разуметь, очевидно, не простое искусство счисления, а научную «теорию и символику чисел», которая была введена впервые в пифагорейских школах (Вилльман цит. соч. I, 186), и которая принята была и в александрийском «училище» Clem. Alex. Strom. VII 11, Migne IX, c 305 sgg.).

30

Euseb. VI 18, Schwartz p. 237–238. Возможно, что это разделение школы тождественно с тем, о котором Евсевий говорит в VI 15 (р. 236). Здесь рассказывается, что Ориген в виду сложности своих занятий и множества слушателей, разделил их на две части и, сделав своими сотрудниками (κοινωνον τῆς κατηχήσεως) Иракла поручил ему τήν πρώτην τῶν ἄρτι στοιχειουμένων εἰσαγωγήν, а себе оставил τήν τῶν ἐν ἕξει ἀκρόασιν. Если это сопоставление правильно, то Иракл получил в заведывание среднюю школу, а Ориген – высшую. Это произошло около 213 г. (Guerike op. cit. p. 64). Что касается третьего места Euseb. VI, 3 (р. 224), где говорится, что Ориген оставил преподавание (или «училище» ) грамматики (τήν τῶν γραμματικῶν λόγων διατριβήν ), как «бесполезное и священным наукам противное», то здесь речь идет, очевидно, о той «грамматической школе», которую открыл Ориген непосредственно после смерти своего отца, и которая не имела ничего общего с катехизической школой ( Euseb. VI 2 fin., р. 223). Здесь грамматика изучалась вне всякой связи христианской наукой, и отрицательное отношение Оригена к этому чисто светскому занятию вполне понятно. Всякие другие попытки оправдать это странное в устах Оригена суждение о грамматике нельзя не признать искусственными ( ср., напр., Guerike op. cit. p. 105).

31

Несомненными или более достоверными являются следующие имена и даты: Пантэн ( ок. 181–ок. 200 г.), Климент пресв. ( помощник дидаскала 190–ок. 200 г., дидаскал ок. 200–202), Ориген (203–231), Иракл пресв. ( пом. Ок. 213–231, дид. 231–232/3), св. Дионисий (232/3–248), – – – Шерий пресв. (271–282), Ахилл пресв. (помощник Шерия), Феогност, Серапион, св. Петр Мученик ( до 300 г.),––– св. Макарий, πολιτιχός (ок. 330–340), Дидим (345–395), Родон (395–405). Для ревизии списка, составляемого различно, ср. Guerike, De Schola Alex. P. 112; Lehmann, Die Katechetenschule zu Alexandria, S. 66; H. Leclercq, Alexandria ( archeologe), в Dictionaire d’Achéologie chrétienne et Liturgie, par F. Cabrol, t. I, Paris 1907, c. 1175; Harna k, Alex. Katechetenschule в RE3 I, 357.

32

Philipp. Sidet. fragm. y Gurike op. cit. p. 223.

33

Ibid, p. 118–119.

34

Euseb. VI 3, Schw. р. 223.

35

Paedag. I 1, Migne VIII, c. 252, cp. Cohort. ad gentes cap. II, ibid. 229; Strom. VI 11, Migne IX, c. 312; Strom. VI 18, ibid. c. 396.

36

Strom. VI 18, Migne IX, c. 396; Strom. VI 8, Migne IX, c. 289; Str. VI 15, Migne IX 333, 336 и др.

37

Clem. Al. Strom. VI 12, Migne IX, 320: «τελειότατον ἀγαϑόν ἡ γυῶσις, δί αὐτήν οὖσα αἰρετή» и далее « δεξώμεϑα οὖν τήν γυῶσιν οὐ τῶν ἀποβαινόντων, ἐφιέμενοι, ἀλλ» αὐτοῦ ἒνικα τοῦ γινώσκειν ἀσπαζόμενοι, ––– ἡ ἕξις ἡ γνωστκή ἡδονάς ἀβλαβεῖς παρεχομένη καἰ νῦν καἰ εἰς ὕστερον».

38

Clem. Al. Str. VII 1 9, Migne IX с. 401; Gregor. Thaumaturg. Op. cit. cap. VI n.79, ed. Koetschau S. 16.

39

Origenis Contra Celsum, I 9, Migne XI c. 672.

40

Clem. Al. Str. VI 18, Migne IX с. 396.

41

Ibid. IV 16, Migne VIII, c. 1308.

42

Strom. VIII 10, Migne IX с. 481.

43

Ibid. VII 1, Migne IX с. 404.

44

Ibid. I 5, Migne VIII, c. 717.

45

Strom. VI 11, Migne IX с. 313.

46

Gregor. Thaumat. оp. cit., cap. VI, n. 76–77, S. 15.

47

Strom. VI 11, Migne IX 312–313.

48

Origen. Thaumat. op. cit. cap. XVII, n. 202, S. 38.

49

Greg. Thaumat. op. cit., cap. XVII, n. 202, S. 38.

50

Clem. Alex. Paedag. II 2, Migne VIII c. 420 « τελεία γάρ ἡ σοφία ϑείων οὖσα χαἰ ἀνϑρωπίνων πραγμάτων ἐπιστημη, ἐ μ π ε ρ ι λ α β ο ῡ ς α τά ὃ λ α ». Ср. Strom. VI 8, Migne IX с. 289; Strom. VI 10 с. 304.

51

Clem. Al. Strom. I, 5, Migne VIII c. 721, ср. 725 « ἡ φιλοσοφια ἐπιτήδευσις (или συνϑεραπαινίς) σοφιας ».

52

Greg. Thaum. op. cit., cap. VIII, n. 109, S. 22; cf. cap. VII, n. 106, S. 21. Cp. Clem. Al. Strom. I 28, Migne VIII c. 924 и др.

53

Greg. Thaum. op. cit., cap. VIII, n. 113–114, S. 22

54

Ibid, cap. VIII, n. 110, S. 22.

55

Euseb. VI 18, Schw. р. 237. О преподавании теории музыки, которая входила в курс высшей пифагорейской школы (Вилльман цит. соч. I 179),прямых указаний не имеется, хотя у Климента она перечисляется в списке наук «подготовительных» к гносису на первом месте (музыка, арифметика, геометрия, астрономия, диалектика). Strom. VI 10, Migne IX 300–301. Ср. Str. I 9, Migne VIII c. 740, где упоминается и «φυσική ϑεωρα».

56

Вилльман, цит. соч. I, 179, 181, 189, 202.

57

Clem. Al. Str. I 9, Migne VIII 740–741; Greg. Thaum. op. cit. VIII, n. 109–110, S. 21–22; Euseb. VI 18, р. 238.

58

Strom. VI 10, Migne IX с. 300–301.

59

Ibid, с. 304.

60

Strom. I 8, Migne VIII с. 736 sqq.; I 3, с. 712 sqq.

61

Strom. I 9, Migne VIII с. 741. Такое же точно суждение о бесполезности риторики (τὀ μικρόν τοῦτο καἰ οὐκ ἀναγκαῖον μάϑημα) и о заменимости её «логикой» высказывался и св. Григорий Чудотворец, основываясь на авторитете Оригена: цит. соч. cap. VII, n 107, cf. 106, Koetschau S. 21. Не смотря на эти ясные указания, доселе можно встречать утверждение, что риторика входила в программу Александрийской школы. См., напр., P. Ssumank, Das Hochschul wesen im romischen Kaiserreich bis bis zum Ausgang der Antike (Beilage zum Programm der Kón. Obtrrealschule zu Posen), Posen 1912, S. 12.

62

Николай Дамасский (I-го в. Р.Х.) у Свиды, Вилльман, цит. соч. I 189.

63

Strom. I 5, Migne VIII с. 721. Заимствованное из Филона (см. примечание у Migne . I. С.), выражение Климента в основе своей восходит к упомянутому ранее Аристипу. Вилльман, цит. соч. I 189.

64

Clem. Al. Str. I 5, Migne VIII с. 728.

65

Ibid, I 20, Migne VIII, с. 818.

66

Ibid, I 13, Migne VIII, с. 756.

67

Strom. I 5, Migne VIII, с. 717; Strom. VI 8, , Migne IX с. 288–289.

68

Strom. I 9, Migne VIII с. 740–741.

69

Strom. VI 11, Migne IX с. 313. Origen. Epist. Ad Greg. cap. 2, ed. Kӧtschau S. 41.

70

Clem. Al. Cohort. ad gent. cap X I, Migne VIII с. 229; Strom. I 5, Migne VIII с. 721, 722.

71

Origen. Epist. Ad Greg. cap. 3, ed. Kӧtschau S. 42–43.

72

Clem. Al. Strom. I 5, Migne VIII с. 724; Strom. VI 11, Migne IX, с. 312

73

П. Монро. История педагогики, т. I, стр. 160.,

74

Strom. I 7, Migne VIII с. 732.

75

Greg. Thaum. op. cit., cap. X IV, n. 163–164, Kӧtschau S. 31.

76

Ibid. cap. XIII, n. 152, S. 29: «ὃσοι ἐκκυλισϑέντες ὁμοῦ καἰ τῶν ἀνϑρωπίνων ἐννοιῶν οῦκ εἶναι ϑεον ἢ πρόνοιαν λέγουσι»

77

Ibid. с. XV, n. 182, S. 34. Cf. Euseb. III. 7, Schw. P. 274 ( о Дионисии Алекс).

78

Strom. I 8, Migne VIII с. 737; Вилльман цит. Соч. I 251. Преимущественное значение названных философских систем в программе Александрийской школы явствует из особого внимания к ним Климента Алекс. в его трех главных творениях, имевших отношение к его школьной практике (см. ниже). Этика и метафизика, вместе с естествознанием, были основными предметами и в философской школе. Grassberger. Цит. соч. , III, S. 439.

79

Greg. Thaum. op. cit. cap. IX, n. 123, S. 24; Clem. Alex. Strom. I 5, Migne VIII с. 728, с. 721 fin.

80

Greg. Thaum. op. cit. cap. X IV, n. 168 sqq., S. 32–33.

81

Euseb. V 10, Schw. P 193; Pallad. Lausiac. у Guerike оp. сit. 95 и др.

82

Euseb. VIII 13, 330$ Socrat. hist. eccl. IV 23, Migne gr. t. 67 c. 520; Photn Biblioth. cod. 118, Migne t. 103 c. 397 и др.

83

Clem. Alex. Paedag. I 1, Migne VIII, с. 252, 249

84

Исключение– Greg. Thaum. op. cit. cap. XV, n. 176, S. 34.

85

Grassberger, цит. соч. II, S. 201; Вилльман цит. Соч. I, 203; Моммсен, Римская история т. V, 557–558.

86

В. Преображенский, Восточные и западные школы во времена Карла Великого, их отношение между собою, к классическим и древне-христианским и постановка в них богословия, Спб. 1881, стр. 40–42. Проф. Д.П. Миртов, нравственное учение Климента Александрийского, Спб. 1900, стр. 19. Относительно сочинения Оригена «περἰ ἀρχῶν» г. Преображенский также полагает, что оно было читано третьему «исотерическому» курсу слушателей Александрийской школы (цит. соч. стр. 42–44). Равным образом относительно утраченных ϓποτυπώσεις Климента и толкований на Св. Писание Оригена высказывается мнение, что эти сочинения имели отношение к школьному курсу экзегетики. См. Leclercq. Alexandrie, в Dictionaire publ. par. Cabrol t. I, c. 1171$ Harnack, Alex. Katechetenschule, в RE3 I, S. 358. – При оценке этой теории следует иметь в виду, между прочим, и философскую традицию эллинской и римской эпохи: «целые массы сочинений (этого периода) были составлены в качестве лекций для школ или для определенного круга слушателей». Grassberger, Ersiehung und Unterricht im klass. Alterthum. Th. III, S. 430.

87

Paedag. I 1, Migne VIII, c. 252. Ср. Д.П. Миртов, цит. соч. стр. 19.

88

Paedag. ibid,

89

Greg. Thaumat. op. cit. n. 115 sqq., 174 sqq.

90

Strom. I 1, Migne VIII с. 704; Paedag. I 1, ibid, с. 249. Cf. Strom. VII 18, Migne IX с. 655.

91

Не говоря уже о богословском освещении пропедевтических наук, каковое предполагается у св. Григория в nn. 111–114, ни в «Педагоге», ни в «Строматах» нет того широкого обзора этических и метафизических систем философов, о котором говорится в nn. 158–173.

92

Strom. I 1, Migne VIII с. 704. Ср. Д.П. Миртов, цит. соч. стр. 191 прим. 4. Origen Περἰ ἀρχῶν IV 2, Migne XI с. 115. Аллегорический метод был известен и греческой философской школе: Анаксагор и особенно стоики применяли его к объяснению Гомера, который имел каноническое значение в древне-греческой образовательной системе. Вилльман, Дидактика т. I, стр. 181, ср. 172.

93

Eusseb. VI 18, Schw. р. 237–238.

94

Gregor. Thaum. оp. cit., cap. VII, nn. 95, 97–98, S. 19–20.

95

Вилльман, цит. соч. I, стр. 178.

96

Gregor. Thaumat. cap. VII– VIII, nn. 100–114, S. 20–22. Все показания св. Григория об учебном курсе имеют вид хронологически последовательного рассказа.

97

Вилльман, цит. соч. 189

98

Cf. Clem. Alex. Paedag. I 1, Migne VIII c. 252.

99

Gregor. Thaum. оp. cit., cap. IX–XII, S. 22–29. Ср. Paedag. I. с..

100

Ibid. cap. XIII–XIV, S. 29–33. Cf. Paedag. I. с.; Strom. I 1, Migne VIII с. 708.

101

Gregor. Thaum. cap. XV, nn. 174–181, S. 33–34.

102

Eusseb. VI 30, р. 249.

103

Вилльман I, стр. 178. В афинских школах курс продолжался от 5 до 8 лет. Grassberger, цит. соч. III, 428.

104

Strom. VI 11, Migne IX с. 312.

105

Strom. II 6 fin., Migne VIII с. 965, 968.

106

Strom. VI 11, Migne IX с. 312.

107

Gregor. Thaumat. оp. cit., cap. XI n. 135, 137, S. 26.

108

Ibid. cap. VI, n. 85, S. 17.

109

Напр., Fr. Schemmel, Die Hochschule von Konstantinopel vom V bis IX Jarhundert (Beilage zu dem Jaresbericht des Kón. Wilhelms –Gymnasiums in Berlin), Berlin 1912. S. 10. Cp. Harnack, «Alexandrinische Katechetenschule» в Realencyclopádie v. Hauck, 3-e Auflage, B. I S. 357.

110

Euseb. VI 3, Schw. P. 224 (об Оригене); Euseb. VII 32, p. 312 (об Ахилле) и друг. Leclercq (Alexandrie, в Dictionaire publ. par. Gabrol, I с. 1172) полагает, что зависимость школы от церкви началась с Оригена. О времени Пантэна и Климента никаких сведений на этот счет не имеется. Но нельзя упускать из вида, что Климент был п р е с в и т е р о м Александрийской церкви. Кроме того, сравнение сочинений Климента и Оригена и ссылка последнего на традицию Панетэна (Euseb. VI 19, р. 240) не дают оснований предполагать, что в отношении свободы преподавания между Пантэном и Оригеном произошла какая-либо перемена. Форма зависимости александрийской школы от епископа неизвестна, но можно полагать, что она не похожа была на католическую традицию, с точки зрения которой решают данный вопрос западные ученые.

111

См. Euseb. V 10, VI 3, VI 6, VI 26 и друг.

112

Вилльман, Дидактика I, стр. 202.

113

Euseb. VI 15; VII 32. Ср. прим. 31.

114

Проф. И.В. Цветаев, Из жизни высших школ Римской империи, стр. 11–12. Grassberger, цит. соч. III, S. 435.

115

Интересно, что Ориген называл своего помощника Иракла φιλοσοφῶν, а φιλολογῶν (Euseb. VI 19), т.е. указывает, по-видимому, на литературный характер его занятий (ср. Вилльман I 188), хотя с другой стороны, он же указывает, что Иракл носил даже философский плащ (Euseb. VI 19, р. 240).

116

См., напр., Euseb. V 10 (о Пантэне), VII 32 (о Пиерии), VIII 13 и IX 6 (о св. Петре Мученике), Socrat IV 25 (о Дидиме) и др.

117

К первой группе относятся Климент, Иракл, Пиерий, Ахилл; ко второй–Пантэн, Ориген, Дидим, Родон; из 5-ти лиц третьей группы двое п о з д н е е были епископами (Дионисий и Петр Муч.) и один (Макарий)–пресвитером. Замечательно при этом, пресвитер Иракл был помощником не состоявшего в священном сане Оригена.

118

Euseb. VI 18 in.

119

Euseb. VI 8, Schw. р. 228.

120

Grassberger, цит. соч. III, S. 439.

121

Euseb. VI 15.

122

Euseb. VI 3, Schw. р. 224.

123

Gregor. Thaumat. op. cit. XVI, n. 185, S. 35. Такова же была и философская традиция. Grassberger III, 432.

124

Euseb. VI 3 fin

125

Вилльман I. 102–103

126

Euseb. VI 3, Schw. р. 224–225.

127

Ibid.

128

Цветаев, цит. соч. стр. 37 след.

129

Euseb. VI 3, р. 224.

130

Gregor. Thaumat. op. cit. cap. XVI, n. 196, S. 37.

131

Gierike. De Schola Fltxandrnia, p. 119

132

Phil. Sidet у Gierike op. cit. p. 82, 87.

133

Известно, что тот самый Феофил, который начал борьбу против оригенизма, был вместе с тем руководителем фанатичного восточного монашества в его борьбе не только против эллинского языческого культа, но и против эллинизма вообще. Socrat V 16–17 cf. VII 15. Synsil Ptolem. 154 «Dio», см. у T.R. Glover ’a, Life and Letters in the fourth century (Gambr. 1901), p 338 sqq.

134

Harnak. Lehrbuch der Dogmengeschichte, B. II (2 Aufl 1894), S. 345 ff. Ср. А. Дьяконов Иоанн Ефесский (Спб. 1908) стр. 17, 152 след.

135

Georgii Monachi Chronikon, ed. C. de Boor, vol. II (Lipsiae 1904) p. 742.

136

Joh. Zonarae Annal. XV 3, Migne gr. 134, c. 1324; Anonymus y Савы Мεσαιωνικἡ Вιβλιοϑήκη VII (Вενετ. 1894) p. 123.

137

Georg. Mon. ibid.

138

Theoph/ Ghronogr. a. 6218, ed. Bonn. Cf. Ps.-Codinus, ed. Bonn. P. 83.

139

Socrat. Hist. eccl. I 3; Zosimi hist. nov. III 11, 3.

140

Michel le Syrien. Chronique iX 7 Ed. J.B. Chabot II 2, p. 154, syr. 256 . Cf. Bar-Hebraei Chronicon Syriacum. Ed. Bruns et Kersch (Leipzig 1789) p. 77. Впрочем, выражение de yalphin sephra может обозначать не только «изучающих Свящ. Писание» (как в сир. Тексте 2Тим. III 15), но также и «обучающихся грамоте» (Payne Smith, Thesaurus Syriacus, col. 2708). Однако, в данном случае последнее понимание едва ли возможно, выо-первых, потому, что казнь малолетних школьников представляется явлением мало вероятным; во-вторых, потому, что имп. Анастасий , человек безупречный по своим внешним и житейским качествам, всего естественнее, мог «подвергнуться насмешкам» со стороны б о г о с л о в о в за свои неудачные выступления с догматствованием: известно, что патриарх Евеимий грозил будущему царю, «если не перестанет (богословствовать), остричь его голову и демонстрировать (ϑριαμβεῦσαι) в таком виде перед толпой» (Theoph. Chronogr. Ed. Bonn. P. 208).

141

H. Usener. De Stephano Alexandrino (Index scholarum in Universitate Frid. Guil Rhenana, Bonnae 1879) p. 3–4. Cf. Schemmel. Die Hochschule von Konstantinopel vom V bis IX Jareh. (Berlin 1912) S. 9. Впрочем, хронология не вполне устойчива. См. Krumbacher. Geschichte d. Byz. Litteratur, 2 Aufl., S. 583.

142

Ananias of Shirak (a. I). 600–650 c.), translated from the Armenian by E.C. Conybeare. Byzantinische Zeitschrift VI 3–4 (1897), s. 572–573.

143

Theopbyl Simoc. Dialogus, ed. Bonn., p. 24.

144

H. Usener. De Stephano Alex. р. 3.

145

Codex Theodosianus XV, tit. 1, I. 53.

146

Ibid. XIV, tit. 9, I. 3.

147

P. Ssymank. Das Hochschulwesen im rÖmischen Keiserreich (Posen 1912), S. 10.

148

Термин «философия» в V в. Часто употреблялся уже в специфическом смысле христианской философии (ή ᾲληϑής φιλοσοφία Климента Ал.), и, весьма возможно, что е д и н с т в е н н ы й, положенный по штату профессор философии (unus-qui philosophiae a r c a n a rimetur, Cod. Theod. XIV, 9, 3) преподавал в Капитолийской школе, подобно Клименту Ал., σύμπαν τὸ ἐκλεκτικὸν φιλοσοφίας под богословским углом зрения.

149

Teoph. Chronogor., a. 6218. ed. Bonn. P. 623. Ps.-Kodinos, ed. Bonn. P. 83 Schemmela (Die Hochschule v. Konstantinopel…, Berlin 1912, S. 3, 8) о перемещении школы из «царского портика» в Капитолий и обратно, высказываемое, впрочем, не совсем уверенно (S. 8), основано только на предположениях

150

Schemmel op. cit. S. 8, cf. 7.

151

Usener. De Stephano Alexandrino, p. 3–4. Ср. Schemmel S. 9.

152

D.C. Hesseling. Essai sur la civilization Byzantine (Paris. 1907), р. 39.

153

См. напр. Procoppii Anecdota S. 150, Zonarae Annal. XIV 6, y Schemmel’a op. cit. S. 7–8.

154

Schemmel S. 9.

155

См. A. Heisenbery , рецензия на брошюру Schemmel’в Byzantin. Zeitschrift XXI 3–4 (Leipz. 1913), S. 631 Usener op. cit. р. 5.

156

H. Gelser. Der Streit uber den Titel des ӧkumenischen Patyíarchen. Jahrbucher fur protestantische Theologie, Jahrg. XIII (1887), Heft 4 S. 568.

157

В подробностях не исключаются, конечно, и существенные различия Константинопольской школы от Александрийской: они должны были обусловливаться, во-первых, общим упадком богословской науки и духовного просвещения с пол. V в., во-вторых, влиянием со стороны школы восточного типа, которое было тем более неизбежно, что в общем культурном развитии Восточной империи от эллинизма к византинизму восточно-семитические влияния были одним из основных факторов. Однако, ближайшее исследование этих различий не входит в нашу задачу.

158

Jo. Zonar. XV 3, Anonym. У Саввы VII 123.

159

Cf. Vita Maximi Cofissoris, Migne gr. 90, с. 69. См. также о трудах «вселенских учителей» Георгия и Стефана у Krimbachera Gesch d. Byz. Lit. 2 Aufl., S. 583–584, 624, 430, 614.

160

Kil. Seitz. Die Schule von Gaza. Heidelberg 1892. S. 18 ff.

161

Krumbacher op. cit. S. 584. Cf. Raschen, Das grechisch-rӧmische Schulwesen S. 48.

162

L. Laborde. Les écles de droit dans I’Emperie d’Orient. Bordeaux 1912. P. 135, 137. cf. 93.

163

Usener, цит. Соч. Р. 6. Krumbacyer S. 430, 621. Cf. Loofs, Leontius voll Byzanz, Leipzig 1887, S. 60.

164

Georg Mon , ed. Boor, II p. 742.

165

Ibid. p. 742 fin. Vita Maximi Migne t. 90, c. 69.

166

Theophyl. Simoc. Dialog. ed. Bonn. p. 24, cp. 23: «φιλοσοφία πἀντων βασίλεια ». Vita Max. I. c. 69.

167

Топографические определения στοᾲ βασιλικὴ (Socr.III 1), τᾲ βασιλέων τεμένη или τᾲ βασίλεια (Simoc. P. 24), the royal court (Ananias of Shirak op. cit. р. 573), παλατιον πλήσιον τῶν χαλκοπρατείων – – – πρὀς τῆ βασιλικῆ κινστέρνῃ (Georg Mon. II. 742) представляются если не отождествимыми, то весьма близкими. Ср. Ш. Диль. Юстиниан и Византийская цивилизация в VI в., Спб. 1908, стр. 79 след.

168

Сомнение, высказанное по этому поводу Laborde’ом (Les écoles de droit, Bordeaux 1912, p. 137 n. 2), в виду ясного свидетельства Георгия М. о «царских диетах» (I. c. II 742), представляется непонятным.

169

Ananias of Shirak I. c. р. 573.

170

Georg. Mon. II 742.

171

Ananias of Shirak, р. 573–574.

172

Th. Nóldeke, Orientalische Skissen, Berlin 1892. S. 16–17.

173

E. Renan, De philosophia peripatetica apud Syros, Paris 1852, p 3.

174

B. Strassburger, Geschichte der Erziehung und Unterrichts bei den Israelten. Stuttgart 1885, S. 34. Nӧldeke, цит. соч. S. 6–7.

175

Cp. Clement. Alex. Strom. I 2, Migne t. VIII c. 712.

176

Ср. А. Дьяконов. Иоанн Ефесский, СПБ. 1908, стр. 19, 20.

177

Strom. VI II, Migne IX с. 309; VI 17, с. 393.

178

Дьяконов цит. соч. 18, 21.

179

Напр. П. Смирнов, святоотеческое воззрение на значение научного и философского образования, в жур. «Вера и Разум» 1898, № 12, стр. 746–747, и многие другие; в более осторожной форме–Вилльман, цит. соч. т. I, стр. 252, 256.

180

O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichten Litteratur, B.I, Freiburg I/B 1902, S. 242, 283.

181

Дьяконов, цит. соч. 18.

182

Ср. проф. Н. К. Маккавейский, воспитание у древних евреев, Киев 1903, стр. 67 след Strassburger, Geschichte d. Erziehung bei den Israeliten, S. 63.

183

R. Duval. La littérature Syriaque. 3 ed. Paris 1907. Р. 4–5.

184

В. Преображенский, Восточная и западная школы стр. 324; J. A. Lallanne, Influence des péres de I’ Eglise sur I’éducation publique. Paris 1850 р. 30 и друг.

185

Mar Barchadbšabba Arbaya Cause de la foundation des écoles, texte Syriaque publié et traduit par M. Addai Scher («Patrologia Orientalis» ed. P. Graffin et Nau, tom. IV fasc. 4), Paris 1907, p. 323.

186

Ibid. p. 382.

187

I.S. Assemani Bibliotheka Orientalis, t. III 2 (Romae 1728), p. 924.

188

Barchadbšabba р. 381. Св. Ефрем также называется здесь учредителем школы («он устроил там [в Эдессе] великое собрание школы»). – очевидно, в том виде, в каком она существовала при авторе, т. е. в виде «собрания» (knošya) или общежития (см. ниже стр. 37).

189

Вот этот список: св. Ефрем (363–373), Киора [или Кир] (373–437), Нарсай (437–457 в Эдессе и в Низиби 457–502), Елисей (502–509), Авраам из Beth-Rabban (509–569), Ишояб (569–571), Авраам Низибийский (571–572), Хиана из Адиабены (современник автора).

190

Simeon Beth-Aršamensis, De Barsanma cp. Nisibeno. Asscmani Bibliotheca Orientalis, t. I 353, cf. 351–352. Barchadbšabba р. 384.

191

Chronic. Edessen. 73, ed. Hallier (Texte u. Unterschungen v. Gebhardt u. Harnack IX I, Leipz. 1892) S. 117. Theodori Lectoris hist. eccles. Fragm. Lib. II, Migne t. 86 c. 185.

192

Barchadbšabba р. 386.

193

Theod. Lect. I. c, Chron. Edess. I. c., Simeon Bet-Aršam. y Assem. I 351 и др.

194

Ср. H. Kihn. Theodor von Mopsnestia und Junilins Africanus als Exegeten, Freiburg i/B 1880, S. 259.

195

L. Guidi. Gli statute della scuola di Nisibi, в «Giornale della Societa Asiatica Italiana» vol. IV (1890), p. 169–195. Немецкий перевод E. Nestle Zeitschriftf. Kirchengeschichte B. VIII (1897), H. 2, S. 214–229. В дальнейшем цитирование «стаутов» римской цифрой (I, II) будет обозначаться № редакции, арабской–№ правила.

196

Barchadbšabba р. 381–383. Разница касается не существа дела, а большей сложности в организации Низибейской школы, каковая сложность объяснялась естественным развитием школы в течение столетия между св. Ефремом и первой известной нам редакцией устава.

197

Stat. I 10, II 2, 9. Разрешение жить в городе давалось только в случае недостатка мест в общежитии (II 2).

198

Stat. II 3. Мнение Шабỏ, что школа устроена была в монастыре, очевидно, этим правилом устраняется. J.B. Chabot. L’école de Nisibe. son histoire, ses status, в «Journal Asiatique» 1896, 9-e série, t. VIII, p. 63.

199

Stat. I 9, II 12.

200

Amru у Assem. Bibl. Orient. III p. 81. Cf. «Chronique de Seert» (XIII), publ. par A. Scher, «Patrologia Orientalis» t. VII 2 (Paris 1909). cap. IX; p. 116.

201

Stat. I 1; I append. Guidi p. 188, Nestle 224; II append. Guidi p. 195, Nestle 229.

202

Stat. I 2, I 14, II 1.

203

Stat. I 8, II 14.

204

Stat. I praefatio, Guidi p. 169, Nestle 225. Они называются также «известнейшими и знатными братьями» (achê idi’ê, qrichê). Stat. I praef. I. c, I 2, append. G. 195, N. 229.

205

Cf. Stat. I 20. Проф. Н.К. Маккавейский, Воспитание у древних евреев. Киев 1903, стр. 68

206

Stat. II 5, I 2.

207

Stat. I 1, I 2, I 21; I praef. G. 174, N. 215. Возможно, что избрание раббайты производилось собранием «всей братии» (I 1), т.к. ему передавались взносы на содержание и поручалось ведение общего хозяйства (I 2).

208

Chabot, L’école de Nisibe, Jorn. As. I. c. p. 76–77. J. Labourt, Le christianisme dans Pempire Perse, 1904, р. 296. Основанием для суждения об автономности школы только право избрания раббайты ( I 1) и запрещение ученикам искать «защиты и покровительства у клирика или мирянина» для того, чтобы избавиться от наказания, наложенного раббайтой и собранием старших (Stat. I 21, сf. I praef. G. 179, N. 219). Но первый факт вытекал исключительно из соображений экономических, к которым сирийцы, как восточные люди, были особенно чувствительны (см. напр. Stat. I 6, сf. Chabot I. с. з. 71), и ни о каких других выборах в уставе речи нет. Второй факт ограждал школьную администрацию от давления со стороны лиц, не имевших никакого отношения к школе, и, может быть, предупреждал непосредственное обращение учеников к суду епископа помимо ближайшего начальства; но он не исключал вмешательство епископа во внутренние дела школы (Stat. I praef.) и даже не исключал обращения учеников к суду светскому, с разрешения, однако, школьной администрации (Stat. I 12).

209

Stat. I praef. G. 172–174, N. 214–215, сf. II app. G. 195, N. 229. В рассказе Бархадбешаббы о заместителях Киоры (р. 383) можно еще усматривать некоторое указание, хотя не вполне твердое, на избрание двух второстепенных учителей; но из того, что братия «просила» Нарсая принять должность раббана, не следует, конечно, что она его избирала.

210

Simeon Beth-Aršam. у Assem. I 351–352.

211

Barchadbšabba р. 384. О местоположении Эдесской школы, следы которой указываются доселе, см. E. Sachau, Reise in Sirien und Mesopotapien, Leipzig 1883, S. 197.

212

Stat. I 20; II 3, II 1, сf. I 2.

213

Barchadbšabba р. 384, сf. I 2.

214

Stat. II 7.

215

B. Sthassburger. Geschichte der Ezichung und Unterrichts bei den Israiliten. Stuttgsrt 1885, S. 34.

216

Stat. I 1 сf. I append. G. 188, N. 224.

217

Значение термина mepašqana, впрочем, далеко не устойчиво. Он имеет, собственно, два смысла: «заставляющий размышлять» (увещатель или оратор) и «делающий слог» (т.е., прибавляющий гласный звук к согласному , а также и самый гласный звук). См. PayneSmith, Thesaurus Syriacus с. 967. Поэтому ученые комментаторы относящихся сюда мест Низибийского устава и сочинения Бархадбешаббы (Nestle Die Statuten v. Nisib. S. 212, 223, 224; Chabot L’école de Nis. p. 65; cf. Labourt Le christianisme Perse p. 297; Chabot Narsai le docteur et los origins de Pécole, extrait du Jorn. Asiat. 1905, Paris 1905, p. 6; A. Scher в изд. Бархадбешаббы р. 399) колеблются между двумя толкованиями названного термина: в смысле обучения масоретскому искусству («lire correctement», «Leselehrer”, «Buchstabiermeister»), или в смысле преподавания гомелетики («la rhetorique», «I’elequence sacrée», «Meditationsmeister»), хотя, за исключением Scher’a, склоняются более к первому толкованию. Тем не менее, и Scher, склонный вообще преувеличивать широту Низибийской школьной программы (ср. р. 398–399 o badoqe), считает нужным оговориться, что этот «учитель элоквенции» мог преподавать лишь «элементарные сведения» и именно «разъяснять слова, так как могло существовать большое различие между сирийским разговорным языком и литературным» (р. 399). Но в таком случае оба значения термина «махгеяна» оказываются почти тождественными, тем более что сирийский масорет был до известной степени и ритором: он не только преподавал искусство вокализации и пунктуации текста, но также учил «выделять предложения в различных фразах, возвышать и понижать голос, принимая разные интонации, каких требовал смысл» (A. Scher р. 398). В пользу гомелетического смысла рассматриваемого термина могли бы говорить два обстоятельства. Во-первых, у Бархадбешаббы mahgayauntha соединяется, по-видимому, с amurutha-sermo (р. 383; Chabot, впрочем, предпочитает читать zamurtha-ars musicae, Narsai р. 6). Но этот термин часто имеет только внешнюю сторону речи – disctio, ars dicendi P.-Smith, Thesaur. Syr. c. 245. Во-вторых, сирийские масореты в масоретских рукописях Св. Писаниябольшей частью носят название maqreyane (R. Duval, I. a literature Syriaque, Paris 1907, p. 55), и это, по-видимому, заставляет усвоять махгеянам другую функцию. Но в Низибийском уставе макреяне приписывается несомненная функция литургиста(см след. прим.). Смешение терминов «макреяна» и «магхеяна» могло объясняться тем обстоятельством, что обе эти должности, близкие по существу, в некоторых школах (может быть, иногда и в Низибийской) совмещались иногда в одном лице, которое обучало правильному и выразительному чтению как Св. Писания, так и литургических молитвословий, тем более, что и в богослужении чтение Св. Писания несомненно занимало важное место. Во всяком случае, Низибийский устав, неоднократно и в одной стереотипной форме перечисляющий классный занятия учеников (I 8, II 5, II 15, см. ниже), не оставляет и намека на то, что предметом преподавания могло быть «церковное красноречие». Можно предполагать, что упоминаемая в уставе и должность «писца» (saphra) (I praef. G. 170–171, , N. 215) не отделялись от должности махгеяны , так как уроки списывания Библии с соответствующей пунктуацией были неразрывно связаны с уроками вокализации (ср. Stat. I 8). Действительно, должности «писца» и «махгеяны» иногда не перечисляются в уставе вместе и рядом (см. Stat. I praef G. 174, N. 315; cf. G. 169, N. 212.

218

Stat. I 20, II I praef G. 183, N. 225. Уроки макреяны определяются в уставе следующими терминами: «чтение хоров» [или «богослужебных собраний»] – coetuum ( qeryana de sieatha, St. I 8), «чтение и слушание хоров» (St. II 15) или просто «хоры» (II 15). В номоканоне Абдишо, представляющим, между прочим, в tract. IX cap. 3 извлечение из неизвестной нам редакции Низибийского устава, этим терминам соответствует выражение: «хоры вместе с чтением» ((siˁatha am qeryana) разных богослужебных последований. A. Mai, Scriptorum veterum nova collection, vol. X 2, p. 274. Отсюда можно заключить, что названными выше терминами условно и сокращенно обозначалось изучение а) богослужебного чтения и б) церковного хорового пения. Во всяком случае приведенные данные свидетельствуют достаточно ясно, что макреяна преподавал литургику. – Те же три кафедры перечисляются и в других источниках, относящихся как к Низибийской, так и к другим восточным школам. См. напр. W. Wright, Catalogue of the Syriac manuscripts in the British Museum, v. I 53a ( о школе в Tell-Dinawad ок. 600г.), 536 (о Низибийской школе ок. 615 г.).

219

Barchadbšabba р. 383.

220

E. Nestle, Ephräm der Syrer RE3 S. 408.

221

E. Renan, De philosophia peripatetica apud Syros, Paris 1852, p. 17, cf. 10–12. R. Duval, Litter Syr3. P. 216. Наоборот, отрицательное отношение к этому мнению Labourt p. 300–301, Chabot L’école de Nisibe p. 65.

222

Ни один из них не был учителем Эдесско-Низибийской школы. Иба Эдесский (Assem. Bibl. Orient. III 1, 85) был покровителем школы в качестве епископа Эдесского , Павел Перс VI в. (Junilii Afric. Instituta regularis, ed. Kihn S. 468, cf. Labourt op. cit. 166 ff.), Ананишо VII в. (Duval, Litter Syr3. P. 253)–учеником школы. Остальные не имели никакого отношения к школе. Известие Бархадбешаббы (р. 387), что раббан Елисей (502–509 г) был начитан «в книгах церковных и в н е ш н и х», стоит одиноко и не подтверждается никакими фактами.

223

Stat. II 19.

224

ibid II 20.

225

Strassburger, Geschichte der Erziebung … S. 31–32, 67, 92. Ch. Taylor, Sayings of the Jewisch Fathers (Pirqe Aboth). Cambridge 1897, p. 40, n. 45.

226

Labourt. Le christianisme dans I’Empire Perse. p. 166–167. Duval, La literature Syriaque p. 250, n. 1.

227

Junilii Africani Instituta regularia Divinac legis, изд. у H. Kihn’a, Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus, Freiburg i/B 1880, S. 467–528.

228

H. Kihn, цит. соч. S. 337–343. Duval, Litt. Syr.3 sqq.

229

Barchadbšabba, ed. A. Scher, p. 382.

230

ibid.

231

ibid. 383.

232

O. Bai denhewer, Patrologie, Freiburg i/B 1894. S. 363.

233

H. Kin, Die Bedentung der Antiochenischen Schule auf dem exegetischen Gebiete, Weissenburg 1866, S. 363.

234

См. прим. 218.

235

Дальнейшие сведения об учебном курсе школы заимствуются из номокона Абдишо (†1318), где 3-ья глава IX трактата содержит правила «о том, какие книги должен читать каждый из классов учеников», и в числе правил имеется «канон школы Низибийской» (Mai, Scriptorum veterum nova collection, t. X 2, р. 273–274). Среди «статутов» Гвиди (подлинное название там и здесь тождественное–«каноны») «канона» Абдишо нет. Тем не менее, нельзя в этом каноне видеть практику XIV в. (как Labourt, цит. соч. р. 297), потому что сам Абдишо видел в нем очень древнее предание. Это ясно из того, что располагая относящиеся к данному вопросу правила в х р о н о л о г и ч е с к о м порядке, он помещает канон «Низибийской школы» между апостольским правилом о каноне Св. книг и правилом католикоса Сабришо, относящимся к 834 г. Р.Х. Имея в виду то обстоятельство, что устав Низибийской школы редактировался неоднократно, что одна из редакций (древнейшая Бар-Саумы) не дошла до нас, что могли быть, поэтому, и другие не сохранившиеся до настоящего времени редакции,–можно предполагать, что Абдишо воспроизводит одну из утраченных теперь древних редакций, которую сам он считал, во всяком случае, древнее IX века. По внутренним признакам «канон» Абдишо вполне подходит к эпохе «статутов» Гвиди: состав предметов, их названия, способы обучения–там и здесь одни и те же. Что касается самого распределения наук по годам, которое в «статутах» Гвиди не указано, но которое, будто бы, противоречит агиографическим данным древнейшей эпохе, ибо согласно им обучение начиналось с псалтири, а не с «закона» (Labourt, цит. соч. р. 298), то здесь нужно различать программу высшей школы от начального обучения. Последнее, о котором и говорят указываемые Labourt’ом агиографические источники, действительно везде и всюду начинались с заучивания и пения псалмов (см. напр. Land, Anecdota Syriaca t. II, р. 48, 136); но о начале высшего курса, кроме «канона» Абдишо, других данных не имеется.

236

Что здесь имеется в виду не ап. Павел, это видно из того, что «Новый Завет» относится к третьему году обучения. Cf. H. Kihn Theodor von Mopsuestia, S. 205.

237

См. Wright, Catalogue of the Syriac Manuscripts in the Brit. Mus. vol. I 102б, 103а; vol. II 627а. Payne-Smith, Thesaurus Syriaqus, с. 1646. Что beith mautbbe имеет отношение не к богослужению ( «intercessiones nestoyianorum») у Mai цит. 110а lat; «καθισματα des gregs» у Chabot L’ecole de Nisibe p 69; «breviaire» у Labourt цит. соч. Р. 297), а к Св. Писанию, это ясно из того, что в дальнейшем перечислении священных книг опускается только и именно те книги, которые у сирийцев включались в отдел beith mautbbe.

238

Strom. VI 17, Migne IX с. 380. Cf. Platon. Respubl. X у Вилльмана цит. соч. 86.

239

Stat. I 13: ученики должны «знать порядок слова» (taksa demelta).

240

Strassburger цит. соч. 85, Маккаевейский цит. соч. 86.

241

Stat. I 9. И по талмуду школа должна быть открыта круглый день, и ученик «не должен и на час оставлять школу» (Sabbath 83). Strassburger цит. соч. S. 64.

242

О таком именно порядке учебного дня свидетельствует то обстоятельство, что классные занятия учеников перечисляются всегда в одном и том же стереотипном порядке: 1) «писание и чтение, 2) школьное толкование и 3) чтение хоров» (Stat. I 8); 1) «чтение, 2) толкование и 3) хоры» (II 5); 1) «чтение слов Писания, 2) слушание толкования и 3) чтение и слушание хоров» (Stat. II 5). В последнем правиле тех из учеников, которые «прежде определенного времени» пришли к «чтению слов Писания», предоставляется освобождать от «чтения и слушания хоров», т.е. от последнего урока. Известно, что и иудейская традиция принимала трехчастное разделение школьного дня между Торою, Мишною и Талмудом. Strassburger цит. соч. S. 88.

243

Stat. I 2, II 5.

244

Stat. II app., Guidi 19†4–195, Nestle 229.

245

Stat. I app praef. G. 170, N. 213.

246

Stat. II 11 и 5; II 13 и 4; II 9.

247

Stat. II 17.

248

Stat. II 13; II 16; II 18.

249

Stat. II 14; II 12.

250

Stat. I 5, II 10.

251

Stat. I 18, 14 и др.; I 6. Stat. I 3, 12 , 13 et passim; I 4, 14, 19.

252

Stat. I 18, 19: mthngd. Cf. Nestle, Die Statuten S. 223.

253

См. Assemani Bibl. Orient. IV 2 p. 929 sqq. Labourt, цит. соч. p. 288 sqq. Wright, Catalogue I 53а, 104б.

254

Simeon Beth-Aršam. у Assemani Bibl. Orient. I, р. 352–353.

255

R. Duval, Litter Syr3. р. 56–59; 64–66.

256

E. Renan, De philosophia peripatetica р. 9.

257

Ibid. р. 16–17.

258

R. Duval цит. соч. р. 247, 363.

259

E. Renan цит. соч. р. 35.

260

В «номоканове» Бар-Эбран. См. A. Mai Script. Vet. Nov. coll. X 2, 55.

261

Barchadbšabba, ed. A. Scher, р. 382.

262

В. Райт, Краткий очерк истории сирийской литературы, Спб. 1902, cтр. 50.

263

Assemani Bibl. Orient. II, 336.

264

Римская история, т. V, стр. 443 и след.

265

ibid 448.

266

Theodoret. hist. eccles. I 4, Migne t. 82, c. 92 H.Kihn, Die Bedeut. d. Autochen. Schule, S. 47, cf 39

267

Theodoret. I. с.

268

Cf. Theodoret. IV 22, Migne t. 82, с. 1184. (о. Фланиане и его учениках Диодор и Афраат).

269

Socrat. hist. eccl. VI 3, Migne t. 67, с. 665. Kihn цит. соч. S. 65–66.

270

. Kihn цит. соч. S. 77–78, cf. 64.

271

«К верующему отцу» III 17, русск. перев. т. I (Сиб. 1895) стр. 114.

272

Metaphr. Vita Luciani, у Assemani Bibl. Orient. III 2, р. 924.

273

Barchadbšabba р. 382–383. Socrat. hist. eccl. VI 3, I. с.

274

Kihn Antiohen. Schule, S. 61.

275

Sozom. hist. eccles. III 5, Migne t. 67, с. 1014.

276

Kihn, Antioсh. Schule, S. 49, 50, 57, 59 ff.

277

Ibid. 28 ff.

278

Ibid 61.

279

Моммсен, Римская история, т. V, стр. 449. Harrent Les écoles. d’Autoche. Paris 1898, p. 76.

280

Вилльман, Дидактика, как теория образования, т. I, стр. 219.

281

Ibid. 231.

282

Ibid. 221–222.

283

Tacit. Dialog. de orat. 30, у Вилльмана, цит. соч. 217.

284

Marcianus Capella, Satiricon libri IX. у Вилльмана цит. соч. 217.

285

Ibid. 224.

286

F. X.Eggersdorfer, Der heilige Ausgustinus, als Pádagoge (Strassburger Theologische Studien, B. VIII 3–4, Freiburg i/ B 1907, р. 100 sqq.

287

И. Буасье, Падение язычества, М. 1892, стр. 145–146.

288

A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Freiburg 1890, B. III, S. 14 ff., 20.

289

О происхождении и цели «монастыря» см. Eggersdorfer, Der lieil. Augustinus als Pädagoge, S. 131–134; В. Герье, Блаженный Августин, М. 1910, стр. 100 след.; A. Theiner, Geschichte der geistlichen Bildungsanstalten, Mainz 1835. S. 10 ff.

290

Epist. ad Laetum 243 n. 6. Migne t. 33, с. 1057. Как учебное заведение, «монастырь» Августина имел некоторые прецеденты в «диатрибах», собиравшихся около епископа в таких крупных центрах, как Рим, Милан и Аквилея. Здесь молодые клирики получали от самого епископа практическую подготовку к служению в священном сане в виде ознакомления с церковными канонами. Но эти учреждения не имели постоянной и определенной организации, не были школами в собственном смысле и, тем более, школами высшими. Eggersdorfer, цит. соч. р. 131.

291

ibid. S. 117 ff., cf. S. 140 u. 153.

292

Augustin. De doctr. christ., lib. IV, n. 4, Migne t. 34, с. 90.

293

ibid. IV, n. 44. col. 36. Cf. Possidii Vita Augustini cap. 19 fin. Migne t. 32. с. 50.

294

De doctr. christ., lib. II n. 24–26, Migne t. 34, 47–48; ib. IV 4, с. 90,

295

ibid. IV n. 2, col. 89; IV n. 4, с. 90

296

De doctr. christ. I n. 5–39 et passim.

297

ibid. II n. 12, col. 40

298

ibid. III n. 2, col. 65.

299

August. Retractationum lib. II, cap. 32, Migne t. 32. с. 643–644; ibid. II 13, col. 635. Из этих ссылок видно, что толкования Августина на послание ап. Иакова (первое не сохранилось) представляли собой ученические записи лекций, которые читал (dictavit) автор,–записи, сделанные сначала in frontibus codicis, а потом собранные «прилежанием братии» в отдельные книги. В постановке Св. Писания школа Августина имела некоторое сходство с александрийской школой в том отношении, что Августин держался аллегорического метода и был принципиальным противником «служения букве» (sub signo sei vire, см. De doctr. christ. III n. 9, col. 70). Но это сходство было, скорее, внешним, потому что аллегорический метод Августина и вообще западных отцов стоял вне связи с какой-либо «спекулятивной системой» и применялся случайно и «фрагментарно» (см. проф. А. И. Бриллиантов, Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены, Спб . 1898, стр. 84)

300

De doctr. christ. I n. 43, Migne t. 34 col. 36.

301

В теории Августин ограничивается тем, что разъяснял ученикам, в какой мере правила мирского красноречия (и именно в формулировке их Цицероном) применимы к церковному ораторству. В «Христианской науке» он оценивает с этой точки зрения учение Цицерона о трех задачах ораторства–«docere, delectare, flectare» (De doctr. chr. IV n. 27, col. 101) и о трех стилях–«submissus, trmperatus, grandis» ( ib. IV 34, с. 104–105).

302

De doctr. Christ. IV n. 4, Migne t. 34, с. 90.

303

ibid. IV 7, с. 92.

304

ibid. IV 62, с. 119.

305

Possid. Vit. Aug. cap. 15, Migne t. 32 c. 46; cf. cap. 32, col. 51.

306

ibid. cap. 19 fin., col. 50.

307

Possid. Vita. August. cap. 24, Migne t. 32 c. 53–54. В отличие от восточной школы, domus praepositus (из клириков) имел здесь только хозяйственную функцию, и Августин хотел даже отдать эту должность мирянину. August. Sermo 356 n. 15. Migne t. 39, с. 1581.

308

August. Sermo 356 n. 14. Migne t. 39, col. 1580.

309

Reg. ad serv. Dei . cap. 12, Migne t. 32 c. 1384. Монастырская дисциплина школы вполне отвечала Августиновой теории нравственного воспитания, в основу которого он полагал принцип «принуждения» (cogitio, violentia). Epist. 93 (ad Vicentium), Migne t. 33 c. 323. Ср. также Н. Кабардин, система педагогики по творениям блаж. Августина, Казань 1911, 30 след.

310

Possid. Vita. August. cap. 19, Migne t. 32 c. 50.

311

ibid. cap. II с. 42.

312

L.M. Hartmann, Geschichte Italiens im Mittelalter, B. I, Gotha 1902, S. 185.

313

M.A. Cassiodori, De institutione divimarum literarum , praed. , Migne lat. T. 70, col. 1105.

314

ibid. col. 1105–1106.

315

Cassiod. De instit. div. litt. cap. 89; Migne t. 70, c. 1143. Cf. A. Franz, M. Anrelins Cassiodorius Senator, ein Beitrag zur Geschichte der theologischen Litteratur, Breslau 1872, S. 26–28. Ebert (Hauck), RE3 Cassiodorius II, S. 749.

316

Cassiod De instit. div. litt. cap. 8; Migne t. 70, c. 1120, 1121; cf. ibid. praef. С. 1107, 1108. См. также «каталог библиотеки монастыря Vivarium» у A. Franzа, цит. соч. S. 80 folg.

317

Первый из них (De Institutiones divinarum litterarum) должен был служить введением к изучению СВ. Писания, а второй (Dc artibus ac disciplinis litterarum) дает краткий компендум всех «семи свободных наук». Ebert, Cassiodorius RE3 B. II, S. 750. В отличие от блаж. Августина, Кассиодор был в своем монастыре только учителем, а настоятельство предоставлял другим лицам. A. Franz, цит. соч. S. 28.

318

De inst. div. litt., cap. 28; Migne t. 70, c. 1142.

319

Если Кассиодор утверждает, что светское образование в его время стояло высоко (De inst. div. litt., praef., Migne t. 70, c. 1105), то имел в виду лишь относительную распространенность светской школы в сравнении с почти отсутствующей духовной. Факт повсеместного упадка классической школы в VI в. не подлежит никакому сомнению.

320

De inst. div. litt., cap. 28; Migne t. 70, c. 1141. Cf. A.’ Franz, Cassiodorius Senator, S. 38–40.

321

De art. ac disciple. lib. litt., praef., Migne t. 70, c. 1149.

322

Die inst. div. litt., cap. 27; Migne t. 70, c. 1141. In psalterium praefatio cap. XV, Migne t. 70, c. 19.

323

H. Kihn, Theodor von Mopsuestia S. 267, cf. 241; S. 205, cf. 468. Для даты см: Labourt, Le christianisme dans Pempire Perse, р. 166.

324

Kihn, цит. соч. S. 468, cf. 289.

325

Cassiod De instit. div. litt., praef., Migne t. 70, c. 1105–1106.

326

ibid. cap. 10, col. 1122.

327

H. Kihn, Theodor v. Mopsuestia S. 211–212.

328

De inst. div. litt., cap. 12, 17, 4, 30, 15 etc. A. Franz, Cassiodorius Senator, S. 53 folg.

329

De inst. div. litt., cap. 26, Migne t. 70, c. 1140. Cf. A. Franz, цит. соч. S. 69.

330

A. Franz, Cassiodorius Senator, S. 124. G. Baumert, Die Entstehung der mittelalterlichen Klosterschulen und ibr Verhältnis zum klassischen Altertume (Jahresbericht der Oberrealschule zu Delitzsch), Delitzsch 1912, S. 10–11.

331

G. Baumert, цит. соч. S. 11.

332

De inst. div. litt., cap. 32, Migne t. 70, c. 1148: «ama lectionem Scripturarum, et carnis vitia non amabis» (Hieron.).


Источник: Типы высшей богословской школы в древней церкви III-VI вв.: Речь на годич. акте С.-Петерб. духов. акад. 17 февр. 1913 г. / Проф. А.П. Дьяконов. – Санкт-Петербург: тип. М. Меркушева, 1913. – 64 с.

Комментарии для сайта Cackle