профессор Николай Иванович Барсов

Новый метод в богословии

Содержание

I глава II глава III глава IV глава V глава VI глава VII глава VIII глава IX глава X глава XI глава  

 

I глава

К числу наиболее знаменательных явлений последнего времени по всей справедливости должна быть отнесена та усиленная ажитация, какая происходит ныне в области религиозного сознания в инославном западном мире. Германский протестантизм, развивший свои начала в (тeopии) до последних пределов, за которыми уже ничего не остается кроме всецелого безверия, не хочет, однако, переступить эти пределы и перестать быть христианством; договорившись до своего последнего слова, он, так сказать, остепенился и, в чувстве утомления, ищет для себя более устойчивой положительности и догматизма…1 Скороспелые, самочинные, составленные на скорую руку по воле светской власти, символические построения Церкви англиканской, удовлетворявшие на первой раз раздраженному чувству новообразовавшихся полупротестантов, при спокойном обсуждении не выдерживают даже умеренной критики собственных последователей: религиозные партии в Англии видоизменяются, дробятся; усиливается реакция в пользу католичества, усиливается чистый, более последовательный протестантизму германский. Даже в церкви римской, столь крепко и, по-видимому, неразрушимо организованной, с таким непоколебимым достоинством отстаивающей свои вековые принципы, история, здравый смысл начинают наконец мало по малу брать свое: хотя здесь пока имеет значение не столько ажитация мысли (патер Пассалья, наделавший столько шуму в Италии, составляет явленье пока единственное в своем роде), сколько военные демонстрации и сношения дипломатические, и хотя – между тем как в протестантстве без внешнего шума, почти незаметно, меняются верования, догматы, перестроивается целая организация церковных общин – здесь весь шум происходит пока из-за одного частного догмата о светской власти папы.

На ряду с этим стремление к воссоединению в распадшемся христианском мире особенно оживилось в последнее время. С одной стороны быстрые успехи философского рационализма, а особенно материализма, проповедуемых уже не в одной Германии бесчисленными органами науки и литературы, напомнили христианам всех исповеданий об общей опасности и побуждают нас позаботиться о том, чтобы соединенными силами стать против общего врага; с другой стороны независимо от этого, чисто-внешнего, обстоятельства, вследствии успехов христианской образованности, возвысился уровень христианского сознания даже в массах народных: все более или менее начинают понимать, что истинное свойство учеников Христовых – любовь, которая должна объединить всех людей в едино стадо единого Пастыря, – что для всех христиан, по смыслу учения Христа Спасителя, обязательно не только братское общение в общежитии, но и единомыслие в убеждениях и верованиях. Эпоха наибольшего взаимного раздражения, бывшего причиною печального распадения Запада с Востоком, миновалась, взаимные антипатии и крайние предубеждения значительно посгладились.

Бог весть, насколько будут иметь практического значения эти критические стремления и какой будет практически исход этой ажитации, ее действительные результаты. Во всяком случае, в этом явлении много отрадного и успокоительного для христианского чувства. Наши, более нас жившие, изведавшие на опыте все роды неверия, прошедшие все степени отрицания, начиная от нeвеpия сомневающегося и фанатического, и оканчивая неверием холодно рассуждающим, пришли, наконец, не к чему другому, как к сознанию своей внутренней пустоты, и только в религиозном чувстве находят для себя успокоение. Все это показывает нам, что религиозные интересы имеют доселе такоеже жизненное, общечеловеческое, общемировое значение, как и всегда, по аксиоме: душа человеческая по природе христианка; – что успехи неверия, особенно в отношении к многоученой Германии, далеко не так велики и всеобъемлющи, как это кажется некоторым маловерам и как это хочется представить людям, принявшим у нас на себя пропаганду этого неверия: голое мертвящее отрицание, которое все разрушает и ничего не созидает, становится рутиной… С другой стороны, эта ажитация в инославном мире, служа для нас наглядным доказательством несостоятельности начал, лежавших доселе в основе религиозной жизни на Западе, убеждает нас в истинности нашего родного Православия, в котором одном хранятся истинные гарантии веры разумной в котором одном вменяя потребности духа находит для себя целостное удовлетворение...

Можно ли надеяться каких-нибудь более положительных результатов для православной Церкви от этой ажитации? Было и есть в настоящее время в нашем обществе не мало оптимистов, которые, наблюдая первые признаки этой ажитации, глубоко убеждены, что она, рано или поздно, должна разрешиться полной, повсюду, реакцией в пользу Православия2. Нам кажется, что говорить об этом так решительно нисколько преждевременно. Вообще говоря, дело, конечно, с течением времени, должно клониться к тому. В папстве галликанизме и так называемая Утрехтская церковь (Янсенисты), в церкви англиканской пьюзеизме (сам доктор Пьюзей, по последним известиям, будто бы допустил совратить себя, как и Пальмер, в католичество; но партия, им основанная, остается верною первоначальным его принципам), в протестантстве партия унионистов, – все более или менее близкие к Православию, усиливаются все больше и больше. Особенно важно в этом случае то, что во всех этих партиях есть склонность признать необходимость живого голоса предания и соборного решения церковных дел, как лучших гарантий правильной жизни церковной. Но предрассудки национальности и невежества в отношении к Православию так велики в инославном мире, что вожделенного обращения их к истине долго еще придется ждать. Если инославным буддизм какой-нибудь лучше известен, чем учение и учреждение церкви восточной, если люди, специально посвящавшие себя изучению церкви восточной, люди относившиеся к Православию с любовию и уважением, как Станлей, люди, такие многоученые, как Гизо, Деллингер, Генгеретер3, доселе руководствуются во многом теми же сведениями о русской церкви, какие, целые века тому назад сообщались Западу иезуитом Поссевином с братиею, то чего ждать от масс народных, от людей толпы?

Из такого положения дела естественно вытекает долг православной богословской науки прежде всего познакомит инославных с православием4, показать им наше исповедание с той стороны, с какой они легче и скорее могут его уразуметь. Не о полемике с инославными говорим мы, той полемике литература которой так обширна, что даже пересчитать все сочинения, к ней относящияся, трудно, и полную несостоятельность которой для дела воссоединения доказал тысячелетий опыт. И при том недостаточном знании, какое существует на Западе о Церкви православной, к нам уже несутся многочисленные сочувственные голоса лучших людей Запада; еще не зная близко православной Церкви, многие угадывают в ней истину. В Англии и в отдаленной Америке образовались уже целые общины, для которых вопрос, о воссоединении с нашею церковию – самый жизненный вопрос: они уже имеют журналы, основанные с специальною целию ознакомления с нашею церковию. Прочтите в недавно изданных в Москве г. Сушковым «записках о жизни и времени московского митрополита Филарета рассказ преосв. Леонида о беседе с покойным московским святителем американского пастора Ионга: прислушайтесь к рассказам людей сведущих о той кипучей энергии, какую проявил этот благородный энтузиаст своего святого дела во время своего пребывания в Петербурге; вспомните подобную-же поездку в Россию, несколько лет тому назад, Пальмера, изучившего нарочито русский язык, объехавшего Русь – все с тою же целию ознакомления и возсоединения с православием5; познакомьтесь, хоть по тем выдержкам, какие можно найти в наших духовных журналах с сочинениями английских богословов, того же Пальмера, Ниля6, Пьюзея, – швейцарского процессора Вине (Vinet)7, лейденского процессора Киста8; прочитайте, наконец, сочинения Овербека, немецкого доктора и процессора теологии и философии, особенно последнее его приглашение к образованию национальных католических церквей на западе9, –и для вас станет понятною та апостольская, непрестающая болезнь сердца, какою болел в продолжение всей своей жизни человек, сочинения которого теперь пред нами, этот лучший христианин, лучший человек земли русской – Хомяков. Непонятною останется для вас при этом только та апатия, какую обнаруживают в отношении к делу воссоединения верующих наша духовная наука и наше общество. Говорит о духовной науке: потому что действительно здесь прежде всего ее дело, а не администрации церковной, которой дело начнется лишь после того, как наука проложит путь к воссоединению и подготовит для него почву. Что же именно нужно в настоящем случае?

Нужна новая постановка вопроса в полемике, нужен новый метод в богословии.

Богословская наша наука должна рассеять то невежество, те предубеждения, какие существуют на западе относительно православия; она должна, повторяем, познакомит инославных с православием показать им наше исповедание с той стороны, с которой оно легче может быть ими понято и усвоено. Затем, обращаясь к инославным исповеданиям, она, не ограничиваясь рассмотрением чистых разностей вероучения на основании св. Писания и предания, должна выяснить себе, что такое эти исповедания сами в себе, что лежит в основе их, что дает им силу и живучесть, какой их характер, какое они имеют влияние на жизнь практическую и общественную, должна поставить религиозные учения запада в соотношение с историческими и бытовыми ycлoвиями жизни западных народов, с их мировоззрением научным; должна обратить внимание на внутренние силы, которые движут известным ложным религиозным воззрением и дают ему вид цельности, на характер, с каким оно является в истории. «У нас есть не только монографии, но и системы, говорит в предисловии к своей книге о. архим. Хрисанф10, в которых секты и ереси обличаются и опровергаются на основании св. Писания и предания Церкви... Нет сомнения, что сопоставление неправых учений с образом здравых словес, завещанных Церкви, есть сильнейшее и самое решительное осуждение их... Но каждое вероучение есть, или по крайней мере хочет быть, непременно чем-либо цельным, законченным, в себе самом – создается не вдруг, а постепенно, ищет, наконец, оправдания в жизни. Разъяснение того, что и в целом оно также ложно, как и по частям, в дробности, что против него говорит сама история его образования и развития, что оно отвергается самою жизнью – также весьма важно в деле приговора о нем». Если наша духовная наука взглянет на инославных с этой точки зрения – заблуждения запада не будут нам представляться сознательною, преднамеренною ложью, каким-то злодеянием в деле веры: нам легче будет покрыть христианскою, братскою любовию эти заблуждения – продукт западной истории, склада прошедшей умственной жизни западных народов, и самим заблуждающимся легче будет отречься от них. Тогда уже можно будет подумать и о том, чтобы изыскать способы взаимного соглашения и примирения11, это тоже дело богословской науки.

II глава

Но если необходимо знакомить с православием инославных, в виду первой и главной задачи нашего времени, в виду великого дела воссоединения верующих, предлежащего современной нашей богословской науке, то едва ли не необходимее нам изучать православиe для самих себя: разумеем, конечно, не духовную школу, не пастырей церкви, а наше общество. В самом деле: православный христианин, ни мало не мудрствуя, всегда, конечно, знал, что составляет основу всего закона и пророков, и всегда понимал необходимость свято хранить божественные предания своей веры, которым научился от отцов. И если мы скажем, что сущность православия состоит в духе святой и самоотверженной евангельской любви и благоговейного хранения божественного предания св. Веры – мы скажем истину общеизвестную. Но мало только сказать эту истину; нужно сказать ее с полным сознанием разумного убеждения. Мало только знать учение своей веры и принимать его внешним образом, безотносительно к своим практическим понятиям и научным воззрениям: нужно вдуматься в него, осветить и оживотворить им весь круг своих понятий, сознать его во всей глубине его содержания... Нам кажется, что во всей Европе нет страны, где религия и наука, церковь и общество находились бы в таком разъединении и отчуждении одна от другой, где литература была бы до такой степени неверующа, как у нас в Poccии. Отчего это, если это действительно так? Нам кажется – от того, что нигде нет такого глубокого невежества в отношении к религии, как у нас между так называемыми «образованными» и «развитыми» людьми, а особенно между писателями. Наши отрицатели, нам кажется, стали отрицателями именно потому, что никогда не задавались серьезным изучением религии; уроки закона Божия едва ли где у нас между светскими людьми привлекают серьезное, глубокое внимание, независимо от балдов и экзаменов12; много-много, если посредством этих уроков удастся поддержать в слушателях доброе, в семье еще воспитанное христиански-нравственное настроение характера и чувства. Конечно и это не мало; но отсюда еще далеко до того, чтобы научить учащихся и мыслить по-христиански. Когда дело коснется «мышления», бывший ученик школы, будет обращаться, за справкою и руководством, исключительно к науке или к тому, что имеет виде науки, выдает себя за науку, но отнюдь не к учению церкви. Разлад между наукою и религиею, церковно и обществом в жизни неизбежно отражается и на школе. Виноваты, конечно, не лица, а дух времени. Много ли есть у нас исполинов, мощных духом, сильных непреклонною твердостию убеждения, съумевших в своей педагогической практике совладать с этою страшною силою – духом времени, и подчинить его в своих слушателях духу веры? Их не трудно перечесть поименно... Как бы то ни было, наши отрицатели пренаивно убеждены, что несколько фраз из школьных уроков Закона Божия, Бог весть какими судьбами уцелевших в их головах, и составляют, ту религию, отрицатель которой они так гордятся. В таком порядка вещей виновато, конечно, слабое развитие богословской науки у нас в Poccии и серьезного научного образоваяния вообще, столько же, сколько и личныя качества отрицателей. На западе наука, образование – более или менее зиждется на религиозном основании: самое неверие тамошнее есть естественный и неизбежный продукт тамошних религиозных начал. У нас не то. У нас христианство. Веpa, не составляет мировоззрения; это – кодекс понятий, свойственных толпе, но недостойный человека развитого, и развитой человек не станет искать в нем ответа на высшие запросы духа. Ищут этих ответов в науке и, благоговея пред наукой, игнорируют религию, как будто-бы наука и религия несовместны одна с другою. Между тем, что же выходит? Думая владеть сокровищем науки, часто пробавляются теми скудными крохами с запада, которые достаются такою дорогою ценою – ценою утраты народных начал жизни, разрыва с родиной, меною спокойного здравомыслия на легкомысленное передразниванье. Даже в эпоху наибольшего религиозного возбуждения у нас – в царствование императора Александра I-го, когда наше общество так сильно потрясено было тяжким испытанием общенародного бедствия, оно искало религиозного успокоения не в Вере отцов, а в мистицизме М-me Крюндер и масонстве, не в православных храмах, а в пересаженных в нам с запада масонских ложах или в аудитории патера Грубера, да в салонах савойского посланника графа де-Мэстра, создателя новейшей тeopии папизма, и совращенной им в католицизм г-жи Свечиной. А теперь? Бюхнер и Фейербах, прочитанные студентствующею молодежью в литографированных переводах, или в контрабандных подлинниках, Ренан, прочитанный всеми, знающими французский язык (а кто его у нас не знает?). Бокль, с своею антирелигиозною теориею философии истории. Дарвин, Вундт, Фохт, Молешотт и целая фаланга неверующих естествоиспытателей, геологов и проч., изданных книжною торговлею, вероятно в шутку (как замечено было где-то, кажется – в «Московских ведомостях») назвавшей себя «русскою книжкою торговлею»; какая обильная пища для любознательного русского общества, косневшего доселе в неведении всей этой премудрости, и только теперь, по указке тоже иностранца, англичанина Смайльза, ринувшегося на самообразовние!

Пусть не думает читатель, что, говоря подобным образом, мы негодуем на появление исчисленных авторов в русской литературе, что мы желаем каких-либо репрессивных мер против изданий подобного рода. Сохрани нас Бог от этого! Не трудно понять, что указанное явление составляет неизбежный фазис в развитии общесгвенного сознания в каждой стране: после столь долго и притом насильственно сдерживаемого напора враждебной религии мысли, теперь, при существующей у нас свободе печатного слова, ей совершенно естественно было излиться таким обильным и шумным потоком. И нашему обществу, доселе еще столь молодому в отношении умственного развития, также естественно отнестись к этой отрицательной литературе с такою наивностию, с таким детским подобострастием всякое недозрелое произведение иноземной мысли принимать как бы некое откровение лишь бы стояло на нем модное заглавие, модное имя. Мы заявляем только факт, для того, чтобы на основании его определить одну из современных задач нашей богословской науки. Ужели, в самом деле, наша духовная наука так бессильна, что нам ничего более не остается делать, как только склониться пред этими возгласами нашей отрицательной литературы и молча сознаться в своем бессилии, согласиться, что религия может удовлетворять только неразвившееся сознание народов младенчествующих, что она лишь переходный, правда очень важный момент в рязвитии человечества13 и т. п.?

Мы отнюдь этого не думаем. Общественное сознаниe, постановляя новые вопросы в науке и жизни, время от времени вызывает и вопросы старые, настоятельно требуя разрешения. Мудрая логика жизни, последовательно подвигая нас вперед по пути естественного развития, заставляет нас по временам оглядываться на пройденное уже поприще и осматривать его с новых, досгигнутых нами наблюдательных пунктов, чтобы составить себе возможно полное, всестороннее понимание настоящего, необходимое для дальнейшего нашего преспеяния. Исключительное пристрастье к новому, с забвением старого, может сообщить ложный свет нашим понятиям, поставить нас в фальшивое положение относительно добытых уже нами истин и относительно самых драгоценных для нас исторических наследий. Из сознания этой необходимости умственного обращения к истории вытекает хоть спасительный консерватизм, который среди шума новых идей, отрезвляет нас над старыми, пережитыми вопросами.

К числу таких вопросов, нам кажется, принадлежите в настоящее время вопрос о православии. Ищите и обращение, сказал Христос Спаситель. Изучите, как следует, православие, и вам никогда не придет на мысль искать новой религии, иного мировоззрения.

Установить подобный взгляд на православие, обратить на него внимание мыслящей части нашего общества именно с этой точки зрения и есть, по нашему мнению, вторая задача современной нашей богословской науки. Что же нужно для этого? Нужно дать нашим образованным людям средства изучить православие. Освободите наше богословие от школьных форм, пригодных только для школы, приблизьте его в вашем изложении к пониманию людей светской науки, светского образования, заговорите с ними их языком, их понятиями; выясняйте для них не столько частности богословские, сколько самую сущность дела, принципы православия. Покажите нашему мыслящему обществу веру с той стороны, с которой она легче может быть им понята и усвоена, сопоставьте церковное учение с мировоззрением научным и покажите взаимное отношение между ними, покажите, как смотрит православие, как оно действительно смотрит на те вопросы науки и жизни, какие занимают мыслителей в данный момент и какие для них решаются одною наукой, докажите, что истинная религия не враг настоящей науки, что для каждой из них – и для религии и для науки – своя особая сфера в области духовной жизни человека.

Одним словом, здесь, как и в первом случае, в вопрос об отношении к инославным исповеданиям, для нашей богословской науки прежде всего нужен новый метод: это метод современной науки, светской – историко-философский. Нашему богословию нужны свои Ульрици, Лютарды и Навили. В построении богословия нам нужно теперь последовать примеру протестантов, как доселе мы следовали в этом деле примеру католиков. Да и содержание протестантской богословской литературы не должно быть чуждым нам в настоящее время: многое может оно дать нашему богословию в тех именно случаях, когда дело коснется общехристианского учения, особенно апологетики христианства. Скажем более: в этом последнем случае нам решительно ничего не остается пока более делать, как переводить на русский язык сочинения отчасти католических, преимущественно же протестантских богословов. Между тем как так обширна у нас пропаганда принципов, враждебных вере, что может противопоставить ей наша духовная наука, обязанная оберегать веру и защищать ее? Если какая отрасль ее находится у нас в младенчестве, то это именно апологетика христианства. Да и вообще нельзя сказать, чтобы наша богословская литература была обширна. Если не брать во внимание в настоящем случае систем православного бoгocловия, имеющих в виду главным образом положительное изложение вероучения нашей церкви, каковы: столь известный всем классический труд преосв. Макария составивший эру в истории нашего богословия, надолго имеющий оставаться настольною книгою для наших богословов; догматическое богословиe покойного преосвященного Филарета Черниговского, умозрительное богословие Ф. А. Голубинского; догмат. богословие преосв. Антония Казанского: то много ли можно у нас насчитать оригинальных сочинений, имеющих в виду специально современные богословские потребности нашего общества? Несколько статей профессора Кудрявцева – о геологии и антропологии (в Прибавлениях к твор. св. отцов и в Правосл. обозрении), статьи Н. И. Глориантова – «Учение слова Божия о происхождении миpa, в связи с учением современной геологии (в «Христ. Чтении; труд, к сожалению, неоконченный автором), статьи подобного же содержания Е. И. Ловягина (в «Страннике» и в «Христ. Чтен.»), которые почтенному автору давно пора бы собрать в одну книгу; затем несколько студенческих, так называемых курсовых сочинений по современным богословско-апологетическим вопросам: монография Г. Чельцова о Бокле, «о Спиритизме», Г. Лебедева (в «Христ. Чтен.»), о материализме Бюхнера, Г. Рождественского (там же); если прибавить к этому сочинение о. архим. Михаила и о. Владимира Гетэ о Ренане – вот и вся наша оригинальная апологетическая литература. Затем можно назвать несколько переводных сочинений по апологетике, уже имеющихся в нашей литературе; каковы: «Бог и Природа» Ульрици (перевод казанской академии), Письма о материализме, Фабри (перевод протоиерея Рудакова), Современный материализм в Германии (Жане), статьи из апологетики Лютарда (в «Прав. Обозрении»), сочинения Навили (Вечная жизнь и проч., (в «Православ. Обозрении»), Гизо размышления о сущности Христианской Веры (там же), книга Катрфаржа: «Единство рода человеческого» «Новейшие апологетические сочинения о жизни Иисуса Христа, Ульгорна (в Христианском Чтении) и др. Нельзя не отнестись с чувством глубокой благодарности к о. протоиерею Заркевичу, предпринявшему издание «Современных христианских писателей» в русском переводе, в составе которого должны войти все лучшие сочинения иностранных богословов – общехристианского содержания; почтенный издатель уже сделал несколько выпусков своего издания, из которых обращаем особенное внимание на сочинение Прессансе: «Иисус Христос и Его время». Жаль, что это полезное издание доселе, кажется, еще не довольно известно в нашем обществе. Из сочинений, имевших в виду уяснить отношения православия к современной жизни, укажем на замечательную статью покойного Шалфеева (в Духе христианина) «Христианство и прогресс», на статью известного историка Соловьева, «Религия и прогресс», написанную в опровержениe воззрений известного французского мыслителя Лорана (в августовской книжке за 1868 г. журнала М-ва нар. просвещения). Книга о. архим. Феодора: «О православии в отношении к современности», обратила на себя в свое время внимание общества и светской литературы14, но доселе еще не оценена должным образом нашей духовной критикой, как и другие сочинения того же автора, – благодаря тяжелому, непомерно-своеобразному складу речи.

III глава

При том господстве в нашей светской литературе и в нашем обществе отрицательного направления, при том, отчасти бессознательном, отчасти же преднамеренном игнорировании религиозного миpосозерцания, на какие указали мы выше, утешительно встретить целую литературную школу, не многочисленную по числу последователей, но за то сильную талантами и неподдельною искренностью убеждения, – которая не только не чуждается религиозного учения, напротив – на нем построяет всю систему своего миросозерцания, столь симпатичного для каждого русского, и, что, конечно, гораздо важнее, столь основательного и глубокого, – которая в православии русского народа видит залог его великой исторической будущности, его будущего значения в судьбе человечества. Читатель догадывается, что мы говорим о так называемом славянофильстве. Не даром поборники отрицания и западничества с таким ожесточенным фанатизмом нападают на него. Но замечательно, что доселе враждебные славянофилам литературные партии не представили основательного, научного опровержения теории славянофилов: доселе они лишь осыпают их насмешками... Нет сомнения, что, со временем, по мере постепенного развития нашего народного самосознания, тeopия славянофилов будет оценена всеми по достоинству. Уже и теперь высказанный в первый раз славянофилами поняла о народности в науке, искустве, в жизни, о русской общине, о значении нашей народной поэзии, о свойствах русского народного характера – получают все более и более значения и в литературе и в обществе; уже оценены по достоинству труды П. В. Киреевского, Рыбникова, Безсонова и др. по части собирания и исследования памятников русского народного творчества, русской народной словесности; уже славяно-фильство имеет своих даровитых представителей не только в Москве, но и в Петербурге15, со времен Белинского отличающемся повальным западничеством.

Здесь не место распространяться о славянофильстве вообще, – это завлекло бы нас слишком далеко. Мы хотим остановить внимание читателей на одном из корифеев этой школы, А. С. Хомякове, богословские сочинения которого, изданные в прошлом году в Праге г. Самариным, теперь находятся пред нами. В виду высказанных выше фактов и соображений нельзя не порадоваться изданию этих сочинений в русском переводе (более замечательный из богословских сочинений Хомякова – его брошюры о западных исповеданиях написаны на французском языке). Далеко не соглашаясь с мнением о Хомякове издателя его богословских сочинений, г. Самарина, который, не обинуясь, возводит нашего автора в высокое звание «Учителя церкви», мы, тем не менее думаем, что эти сочинения составляют капитальное приобретение для нашей богословской литературы. Хомяков не был богослов по пpoфecсии; он, так сказать, богослов-диллетант. Ревностный сын церкви, он болит душею о том невежестве, какое господствует, относительно православия, на западе, и считает долгом защищать его от клевет на него, распространяемых на западе его врагами или людьми, его непонимающими. С глубоким чувством достоинства и правоты своей церкви и вместе с тем с чувством возвышенной христианской любви к западным нашим братьям, он выясняет им характер православия сравнительно с католичеством и протестантством. Отбросивши обычные приемы полемики, автор переносит вопрос на одинаково безобидную для обеих сторон почву истории, ставить вероисповедные разности Востока и Запада в соотношение с складом духовных сил тех и других народов, с историческими и бытовыми условиями, какими обставлена была там и здесь церковная жизнь и развитие религиозного сознания, и на основании всех этих данных из частных пунктов вероучения церкви православной и исповеданий западных определяет принципы православия, католичества и протестантства. Таким образом, в его сочинениях мы находим впервые тот метод богословствования, который нам представляется так пригодным в настоящее время, в виду современных наших церковных потребностей. Даровитое своеобразие в развитии мысли и в складе речи делает чтение статей Хомякова в высшей степени занимательным и интересным даже для чедовека, непривыкшего к отвлеченным рассуждениям. Ложь папства, ошибки и противоречия протестантства выступают пред нами с поразительною рельефностью в изложении автора. Его характеристика папства и протестантства удивительно метка и верна... Нельзя не пожалеть, поэтому, что сочинения эти изданы заграницей, что для нашего читающато общества они составляют запрещенный плод. Нам кажется, что в этом случай плохую услугу оказал Хомякову его издатель своим непомерно-восторженным предисловием, в котором делает из Хомякова, этого преданного сына церкви и смиренного христианина, какого-то реформатора-мистика. Своими разглагольствиями о свободе религиозного сознания, по которой будто бы поборал Хомяков, своими резнями выходками против «церковной казенщины», г. Самарин набрасывает неблаговидную тень на отношения Хомякова к церкви, пред всеми уставами и учреждениями которой он всегда благоговел... Что касается до самых сочинений Хомякова, то в них мы решительно не находим ничего такого, что могло бы препятствовать им явиться в Poccии. Его изложение своеобразно, отступаешь от общепринятых приемов богословского изложения; у него новая постановка вопросов, новый метод; но едва ли можно отыскать у него что-либо противное учению церкви. Многие оригинальные понятия его высказываются отрывочно, бездоказательно, мимоходом; многое он высказывает, так сказать, по чутью, не подтверждая своих мыслей выписками из св. писания и из св. отцев церкви, как это у нас принято; но ведь он не пишет богословской системы, он пишет статьи, в которых приурочивает свое изложениe к специальной своей задаче оправдать православие от клевет, распространенных о нем на западе. Не нужно при этом забывать и того, что церковное учение и богословская наука – не одно и тоже, что последняя не может ограничиваться одним повторением, лишь в систематической форме, первого. «Вера сама по себе всегда едина, неизменна и непреложна», справедливо говорит г. Самарин; но в каждом обществе и при каждой исторической обстановке она вызывает своеобразные явления, по существу своему изменяющиеся, во всех отраслях человеческого развития, в науке, в искусстве, в практических применениях. Догмат не изменяется, но логическое формулирование догмата и определение отношения его к другим учениям – задача богословской науки – развивается с наукою рука об руку»... Да и упомянутого своеoбpaзия в сочинениях Хомякова не больше, чем сколько его например в сочинениях архим. Феодора («О новом завете Господа нашего И. Христа», «О православии в отношении к современности»), которым, однако, ничто не помешало быть напечатанными в Петербурге. Уж не находит ли в этом случае протестантством то, что за дело богословствования берется человек светский? Не думают ли, что это дело должно составлять монополию духовной школы? Но даже в папстве есть свои до-Местры и Монталамберы. Да и у нас Хомяков не первый из светских людей берется за богословие. Не будет забыто в истории нашей духовной литературы имя А. С. Стурдзы, среди религиозных смут первой четверти нынешнего столетия16, выработавшего для себя твердые строгоправославные убеждения, и в служебной своей сфере и в литературе довольно потрудившегося для церкви. Его «Considerations sur la doctrine et 1’esprit de 1’eglise orthodoxe» были сочинением, совершенно однородным с брошюрами Хомякова и по цели и по содержанию. Его «Письма о должностях свящ. сана», о которых покойный преосв. Филарет, с обычною своею резкостью отзывается так неблагосклонно17, тем не менее составляют одно из лучших пособий при преподавании вновь введенной в семинарский курс науки «практического руководства для пастырей церкви». Прекрасная статья А. Н. Муравьева «Слово католического православия римскому католичеству» и подобная же о лютеранстве нашли себе место в лучшем, некогда, духовном журнале – в «прибавлениях к творениям св. отцов». А его «Первые четыре века христианства», «Раскол, обличаемый своею историею», «Римские письма» вместе с «Путешествиями ко св. местам» прибрели в свое время почетную известность автору и, по нашему мнению, были не малою услугою для церкви, способствуя весьма много оживлению религиозных интересов в нашем обществе18 и давая доселе прекрасную пищу благочестивой любознательности религиозно-настроенных светских людей. Повторяем: еслибы не предисловие г. Самарина, вероятно, ничто не помешало бы сочинениям Хомякова быть изданными в Петербурге или Москве.

Намереваясь несколько ближе познакомить читателей с богословскими воззрениями Хомякова, с принципами православия, как понимает их наш автор, мы должны оговориться, что в настоящем случае вовсе не имеем в виду делать подробный разбор всех частных мнений его, что возможно только после обстоятельного изучения его сочинений. Под живым впечатлением талантливых статей вашего автора, мы хотим лишь отметить существенный черты его теории, ее главные пункты, насколько удалось нам их усвоить после первого, довольно, впрочем, внимательного знакомства с книгою, изданною г. Самариным... В сочинениях Хомякова его мысли о православии излагаются в неразрывной связи с его суждениями о католичестве и протестантстве. В своем изложении определивши исходный пункт воззрений Хомякова на различие между католичеством, протестантством и православием, мы изложим отдельно сначала его взгляд на католичество, потом – на протестантство и наконец – его мысли о православии, причем, по местам, суждения Хомякова будем дополнять суждениями писателей одного с ним направления, преимущественно И. В. Киреевского, статьи которого: «О характере просвещения Европы» и «О новых началах философии» служит разъяснением некоторых положений Хомякова, не довольно подробно раскрытых в его сочинениях.

IV глава

Промышляя о человеке, благоустроил его временную и вечную судьбу, Бог благоволил и самого человека призвать к посильному участию в этом деле: одаривши его разумом и свободою, Господь не хотел, чтобы эти силы его оставались без употребления, особенно в таком важном и близком для человека деле, как его собственное спасение. Вот причина, почему как древле, так и в последок дней Свои отношения к человеку Господь благоустроил в виде завета – договора, в котором каждая из договаривающихся сторон является с своею свободною самодеятельностию, с свойственным ей характером: одна – с характером вечного, безусловно-истинного, совершенного; другая – с характером временного, условного, несовершенного. Господь дает человеку Свое спасительное учение и Свое благодатное содействие; человек усвояет это учение полнотою своего убеждения, разумною верою и, при помощи Божественной благодати, осуществляет в своей жизни. Таким образом, религия, как союз между Богом и человеком, слагается из двух сторон: божественной и человеческой; в составе религиозных понятий отдельного человека и целого поместного общества верующих можно различать понятия двух родов, с двояким характером. Одни – божественного происхождения, безусловно-истинного и общеобязательного характера: это – догматы, правила нравственности и каноны, изложенные или в св. Писании, или в символических определениях церкви вселенской, руководимой Духом Святым; это – религия в смысле предлежательном – сумма истин, аподиктически постановленных и преподаваемых церковно, сознательное непризнание которых делает человека еретиком. Другие понятия – происхождение человеческого, с значением временным и условным, и не всегда несомненно-истинные: это совокупность свойственных отдельным членам церкви личных понятий о предметах веры, понятий, не вошедших в состав символических определений церкви, составляющих плод духовной самодеятельности человека, того свободного отношения человеческой личности к откровению, какие допускаются и узаконяются самым понятием о религии, как свободном и сознательном союзе человека с Богом19. Таковы частные мнения богословов и людей богословствующих – область богословской науки, сумма истин, предположительно выводимых из церковного символического учения и из слова Божия, а потому не имеющих обязательного характера, а только предлагаемых благочестивой любознательности и пытливости верующего разума. Это-то, что в богословской терминологии принято называть религией в смысле подлежательном. Здесь мерило религиозного развития человека и известного церковного общества, – показатель степени усвоения людьми Божественного учения, открытого в слове Божием.

Здесь – в понимании и усвоении людьми истин Веры – прогресс религии. «По своей объективной стороне, по своему внешнему происхождению христианство не зависит от временных и случайных условий; как совершенное, само в себе оно всегда должно остаться неизменным и достаточным для человека. Но, по своей видимой, субъективной стороне, христианские начала сами еще должны были развиваться в жизни человечества; будучи восприняты людьми, они должны были отразиться в их сознании сообразно с складом самого сознания». От того первых проповедников Евангелия – св. апостолов нужно было особенным, нарочитым образом приготовить к христианству; от того христианство преобразовывало жизнь человечества не вдруг, а постепенно. С течением времени человечество, вспомоществуемое всепросвещающею Божественною благодатию, все более и более усвояет истину христианстве и проникнется его духом. В частности воспринятие Божественного учения сознанием человека может быть и бывает неодинаково; оно может видоизменяться по различию личных и народных особенностей частного человека или целого народа. Каждый частный человек, также, как и каждый народ, приносит на служение Божественной идее христианства свои личные, индивидуальные особенности. «Каждый народ, вследствие местных, племенных или исторических случайностей, развивший в себе преимущественно одну какую-нибудь сторону умственной деятельности, естественно должен был, и в духовной жизни своей и в писаниях своих богословов, удерживать тот же характер, свою, так сказать, природную физиогномию, только просветленную высшим сознанием. Богословы Сирии обращали преимущественное внимание на внутреннюю созерцательную сторону христианства. Византия имела в виду отношение христианства к частным наукам, вокруг него процветавшим, и сперва враждовавшим с ним, а потом покорившимся ему. Богословы Александрии, находясь в двоякой борьбе с язычеством и иудейством, окруженные философскими, теософскими и гностическими школами, обращали внимание на умозрительную сторону христианства»20. Различные пути веди к одной цели, пока идущие по ним не уклонились от этой цели. Единомыслие было обязательно для всех членов церкви только в том, что узаконено непогрешимым голосом вселенской церкви, что имеет несомненно Божественное происхождение. «Вся история церкви есть как бы раскрытие этого закона. Каждый отдает свой умственный труд всем; каждый приемлет от всех добытое общим трудом. Поэтому когда заблуждение выдает себя за церковную истину, опровержение иной раз может идти от одного лица, но решение всегда принадлежит всем»21.

Очевидно, что в таком порядке вещей, вместе с возможностию духовного преспеяния для людей, заключалась возможность и уклонения от здравого пути. Только такое понимание Веры истинно и спасительно, в котором соблюдено правильное отношение между Божественным и человеческим элементами религии христианской; только та церковь свята и неодолима вратами ада, которая имеет в себе истинные обеспечения, ручательства для соблюдения во все времена, при всех условиях своего существовавания – этого нормального отношшня. Но там, где личная деятельность человека перейдет законные, назначенные ей пределы, – где разум человеческий преднамеренно или бессознательно взимается на разум Божий – являются ересь и раскол. Все древние и новые ереси произошли от того, что нарушено было гармоническое отношение между Божественным и человеческим элементами религии хрнспанской: или человеческому придаваемо было значение – Божественного (мистицизм) или Божественному – значение человеческого (рационализм), – что свое частное, народное, местное понимание истин христианского учения хотели делать общеобязательным для всех христиан, а законы и учреждения несомненно – Божественного происхождения низводили в ряд явлений случайных, изобретений человеческих, подлежащих, с течением времени, отмене и исправлению.

Но если свобода религиозного сознания, по самому понятию о религии, как свободном и сознательном союзе человека с Богом, составляющая дело не только дозволенное, но и узаконенное, может и способствовать духовному преспеянию верующих и – в то же время – повести к уклонению от правого пути: то где-же мерило, норма, указатель должной правильности в отношениях свободной самодеятельности человека к Божественному учению откровения? И как узнать, что в учении отдельного человека и целой поместной церкви составляет Божественную, навсегда неизменную сторону христианства, что – плод их частного разумения, личной самодеятельности? Это мерило указано Самим Божественным Основателем и Главою церкви, Господом Иисусом Христом («повеждь церкви, аще же церковь преслушает, буди тебе яко же язычник и мытарь») и выяснено практикою первых, классических, веков христианства: это – живой голос предания церкви вселенской22 и соборный способ решения церковных дел, и постановки догматических вопросов. С ними всегда и должен сообразовать христианин свое личное разумение истины религиозной. Неизменным хранением этих обеспечений истины религиозной собственно и определяется православие; католичество и протестантство потому и уклонились от правого пути, что утратили эти обеспечение, а вследствие этого и правильное понимание должного отношения человеческого разумения и умственной деятельности человека личной к Божественным, однажды на всегда данным истинам религии.

Вот та точка зрения, которую новый метод богословия, замечаемый в указанных выше сочинениях, полагает, как нам кажется, в основу своего взгляда на происхождение вероисповедных разностей католичества, протестантства и православия, и того характера, с которым каждое из этих исповеданий является в истории.

V глава

Обращаясь прежде всего к католичеству, новый метод, с указанной точки зрения, ищет данных, послуживших основанием для системы папства – в характере почвы, на которую пало семя христианства на западе, именно – в особенносmяx умственного склада латинских народов, в исторических внешних обстоятельствах, в условиях тамошнего гражданского и политического быта. Первые послужили началом папской системе вероучения, папской догматике, с ее своеобразным, не православным направлением, вторые – сообщили устройству церкви римской тот вид, какой она имеет до настоящего времени.

Идея папства не вдруг была создана в Риме. Римская церковь в первые века христианства была одною из первых между поместными церквами, не только по гражданскому значению Рима, но и по избытку святых и досточтимых иepapxoв и многострадальных мучеников. Еще св. Лев папа высказывает самые чистые понятия о характере церковного управления. Даже папа Николай I-й писал к патриарху Фотию, что в вопросах Веры последний из христиан имеет такой же голос, как и первый из епископов»23. И вообще пока Рим находился в союзе и единении с православным Востоком, его своеобразие ограничинилось совершенно позволительными особенностями в характере раскрытия общей христианской идеи. Он нес свою долю в общую сокровищницу Веры, наравне с другими церквами трудился над раскрытием и выяснениeм христианского учения: богословская деятельность папства вращалась в это время около вопросов, уяснение которых существенно потребно было для всего христианского миpa, возникновение которых на Западе имело отношение к особенностям умственного склада западных народов, но никакого – к идее папства. Именно, в то время, как мыслители Востока занимались Христологией, решали вопросы теоретического, созерцательного богословия, мыслители Запада занимались, если можно так выразиться, антропологией, вопросами практического богословия, имевшими непосредственное отношение к жизни и деятельности xpистианинa, каковы, например, вопросы об отношении между благодатию и личностию человека (бл. Августин), о крещении еретиков, о церкви (св. Киприян и проч.)24, «О папской непогрешимости в первые века никто ничего не знал, по признанию самих римлян: ев. Ипполит мог обвинять папу Каликста в ереси, а один из соборов вселенских мог осудить память папы Гонория за погрешение в догмате25.

Но не смотра на отсутствие внешних обнаружений папства в первые века христианства, и в это время оно существовало в римской церкви в зародыше, жило в нем так сказать implicite, и только ждало для своего обнаружения благоприятных внешних обстоятельств. Как всякое человеческое учение, оно должно было неизбежно возникнуть из особенностей умственного склада латинских народов, из условий их гражданского и социального быта, из постоянно благоприятствовавших ему исторических, внешних обстоятельств. Пока Рим оставался в единении с Востоком, пока он признавал над собою авторитет церкви вселенской, оставался послушен живому голосу ее предания – дотоле он был верен учению истины; но стоило ему порвать эту связь, утратить это единственное и всегдашнее обеспечение чистоты и непогрешимости церковного учения, как сокрытые дотоле в нем начала должны были возъиметь свое действие и – явилось папство. «Папский раскол начался посягательством областного мнения на соборность единоверия, – введением в область церкви нового начала – рационалистического своеволия»26.

Рим при появлении в нем христианства представлял главнoe средоточение языческой цивилизации, ее высшее, последнее развитие; а «деспотизм лица над обществом составлял существенное проявление античного духа:» он послужил, основою для целой системы политических учреждений Рима. Безусловное преобладание над всеми верующими одного лица, облеченного высшим в саном, было, следовательно, совершенно в духе тогдашних западных понятий. Корень папства, таким образом, был уже в том, что римский епископский престол находился там, где прежде был римский императорский трон. Далее: Рим, как известно, с успехом разрабатывал область практических, юридических учений и искони чуждался метафизических вопросов27. Умственная энергия восточных стран не была знакома римлянам; они слабее понимали несостоятельность языческого миросозерцания, заимствованного ими в готовом виде из древней Греции и содержимого, говоря вообще, без особенной горячности. Таким образом, когда христианство явилось в Риме, оно встретило себе здесь сравнительно меньшую подготовку, меньшую восприимчивость, и большую, чем где-либо, неподатливость невежества и неразвитости28. Поэтому при воздействии на жизнь римских народов христианство мало проникало в глубь, не передало своим последователям своего духа в должной полноте, остановилось на поверхности. А впоследствии оно явилось там не только с оттенком местного законного своеобразия, но и – хотя не вдруг – стало под влияние языческого развития, было, как увидим, приурочиваемо к языческим началам. При таком положении дела, очевидно, простые верующие не могли принимать деятельного участия в церковной жизни: опека над ними, всестороннее руководство со стороны пастырей церкви, мудрых и святых, было, следовательно, для них благотворно и необходимо более, чем для кого-нибудь другого. Но дух времени, понятия страны не могли не сообщиться и пастырям римской церкви: эти пастыри были детн своей страны и своего времени. И вот, мало но малу, вместо законного руководства пасомых, у римских епископов является мысль о безусловном господстве над ними, по образцу языческих римских императором. Как бы то ни было, это явление не было личным делом пап: «это было бы слишком великою для них честно, или, с другой точки зрения, слишком большою для них обидою. Это было делом всего римского миpa, и дело это освятилось в понятиях той среды чувством местной гордости29, для которой было так много поводов в политическом значении Рима и в исторических событиях нескольких веков. Исторические события на Западе постоянно так слагались, что соблазняли, так сказать, римских епископов на папство и сильно способствовали утрате ими христианского понимания и христианской любви. Рим – столица кесарей, резиденция сената, миродержавный город, средоточие жизни всей римской вселенной. Члены кесарева дома принимают в нем веру Христову; в Риме скончались мученически оба первоверховные апостолы; Рим – постоянный оплот православия во времена бесконечных еретических смут на Востоке; столпы церкви – св. Aфaнacий и Василий Великие, Златоуст, ищут в римском епископе для себя защиты и опоры. С торжеством христианства над язычеством возвысились епископы главных городов, и между ними – особенно епископ Рима – первый епископ вселенной. По распадении империи на восточную и западную, когда изнеженные западные императоры живут запершись в Равенне, без всяких занятий и влияния на государство, папы стоят во главе всего западного миpa, пекутся не только о духовных, но и житейских благах народа и становятся виднее императоров. А там нахлынули на Запад новые народы и, приняв от римских епископов новое учение, смотрят на них, по выражению Григория II-го, как на богов земных. Таков был постепенный ход исторических обстоятельств, обусловивших, развитие папства, воспитавших в римских епископах чувство духовной гордости, побудившей их отрешиться от авторитета церкви вселенской и поставить на место его свой авторитет личный. «Право решения догматических вопросов как бы внезапно переставилось. Прежде оно составляло принадлежность целой вселенской церкви; отныне оно присвоилось церкви областной. Это право могло быть за нею укреплено на двояком основании: в силу свободы исследования, откинувшей живое предание, или в силу признания за известною географически-очерченною местностию исключительной привиллегии на обладание св. Духом. На деле принято было первое из этих начал; но провозгласить и узаконить его как право было рано; прежний строй церковной жизни был еще слишком памятен. Второе начало было слишком неопределенно и притом столь противно здравому смыслу, что не было возможности на нем укрепиться. Естественно возникла мысль приурочить монополию Боговдохновенности к одному престолу, древнейшему из всех на западе и наиболее чтимому вселенною; это было благовиднее и в меньшей степени оскорбляло человеческий разум. Правда, можно было на это возразить, выведя на справку отступничество папы Либерия и осуждение, произнесенное против папы Гонория вселенским собором (как видно непредполагавшим в нем непогрешимости); но эти факты мало по малу изглаживались из памяти людей и можно было надеяться, что нововводимое начало восторжествует. Оно действительно восторжествовало»30... После того, как римская церковь порвала связь с востоком, идея папства развивается так логически – последовательно, здание папства растет так безостановочно – прогрессивно, как, казалось бы, может расти и развиваться только здание какой-нибудь теории в голове мыслителя, но как редко развиваются явления жизни, обыкновенно идущей вперед далеко не прямым путем и не беспрепятственно.

В то время, как на Востоке православное христианскoe учение получает все большее и большее раскрытие, особенно в блестящий период седми вселенских соборов, римская церковь «не хочет знать Востока, не призывает его на совет и, таким образом, совершает над ним нравственное братоубийство, присвояя себе монополию благодати». Она все более и более удаляется от чистоты православия, забывает внутреннюю сущность христианства, его духовный характер – для внешних своих выгод. В действиях римского епископа все более и более замечается стремление расширить область папства, духовную и светскую власть его – за первоначальные пределы. Это стремление становится главным двигателем всей исторической жизни латинства; «обыкновенно оно прикрывается благовидным предлогом ревности о распространении царства Божия: лучшие из пап, особенно лучшие из служителей папства, думали, что они служат делу Христову: на самом же деле здесь иногда сознательно, иногда ненамеренно высказывался дух древнего властолюбивого римлянина, соединявший с мыслию о Риме идею о всемирном господстве. Сначала это стремление находит себе исход в частных, и, может быть, бессознательных злоупотреблениях и деспотических притязаниях папы, каков был, например, поступок папы Виктора в известном споре его с восточными церквами о времени празднования Пасхи. Потом злоупотребление возводится в принцип (в силу которого папам удалось постепенно подчинить себе все западные церкви: в IV в., иллирийскую, в V в. галликанскую и африканскую, в VII в., – испанскую) и выражается в виде общеобязательного для верующих догмата: в короткое время римский епископ делается духовным» владыкою всего Запада, мнимым главою церкви, имеющим право суда по аппеляциям над всею, будто-бы, церковию, затем – светскям государем и наконец – непогрешимым31. Все научные и не научные приемы, все административные заботы папы посвящены теперь на то, чтобы убедить людей в законности и святости этого принципа32. Признание нового учения со стороны католических паств, на случай недостаточности мер нравственных, обеспечивается союзом с гражданскими властителями, положительным законом императора Фоки и собственною гражданскою властию папы над экзархатом Равенским и Сполеттою, – в оправдание которой измышлена и распространена легенда о дарственной записи императора Константина. Наконец и все христианское учение, весь ход церковной жизни на западе стали проурочиваться к этому догмату: для фактического поддерждения учения о безусловной власти папы над церковию, для заявления существования церкви римской в качестве самостоятельной, и притом единой истинной, церкви прогрессивной, и в то же время как бы для большего закрепления безвозвратного отделения от церкви восточной – новое учение о исхождении св. Духа и от Сына возведено в догмат и внесено в символ Веры слово filioque, не смотря на очевидную незаконность дела, сознаваемую самими папами33. На помощь папству явилась схоластика, силою силлогизма оправдывавшая все нововведения его. «Тогдашние ученые, отчасти подкупленные папскою благосклонностию, отчасти из страха – как зависевшие

от папы, брались за это дело тем охотнее, что находили в нем удовлетворение своей наследственной римской страсти к логическому сцеплению понятий и к внешней механической стройности учения, – которого (удовлетворения) не давала им неизменная чистота восточного догмата, основанного исключительно на предании и авторитете общего голоса вселенской церкви». Как бы для того, чтобы верующий сам не мог доискаться истины, запрещено простым верующим читать слово Божие; устроено богослужение, отличающееся театральными эффектами (которых всегда чуждалось простое, от времен апостольских сохранившееся богоелужение церкви восточной), как бы с целию отвлечь внимание верующих от существенного и привязать его к внешности. Мало заботясь о внутреннем состоянии совести, папство допускало самый отъявленный атеизм, коль скоро он прикрывался формами внешнего подчинения папе. Для своей цели папство положительно искажало христианское учение, приспособляя его к языческим понятиям,скрывая истину крестной смерти Христа Спасителя, как это делали, например, католические миссионеры в Китае, делая из папы в своей проповеди как бы четвертое лицо св. Троицы34, как это было еще в недавнее время в Японии. Характер папства особенно рельефно выразился в его отношениях, к новообращенным племенам германским, особенно – к их королям. «Духовенство грубое, непросвещенное, не знающее даже религии, которой оно служило, сопровождало кочующую дружину. Оно терпело кровавые измены Хлодовика, убийство Хлотаря, свирепый разврат Хильдерика, все мерзости Меровингов, требуя только внешней набожности, покровительства для служителей церкви, защищая, хваля, возводя почти на степень святых царственные лица, о которы история не может говорить без отвращения»35. «Между тем как православные миссионеры в своей проповеди обращались главным образом к хижине земледельца, католичеcкиe – к аристократии и князьям, обещая не только духовные награды, но и мирскую власть. Первые шли на проноведь, вызываемые велением теплой веры и духовной любви, и органически созидали христианскую общину, оставляя избрание епископа как венец... Католичество посылало епископа как полководца, созывающего дружину прозелитов»36. Таким образом, и в новые мехи было влито не чистое, новое вино, а древняя языческая закваска. Папство не имело, по-видимому, желания раскрывать новым народам чистое учение Христово; и вот в глазах язычника – германца христианство сплавилось с представленими его прежней религии37. Теми или другими способами папство достигло наконец того, что наложило свою печать на все без исклочения явления тогдашней жизни. Условное папистическое понимание науки и искусства было узаконено навсегда догматически. Церковь поглотила государство. Могущество папы достигло крайних пределов. Роскошь и разврат пап увеличились до последней степени38. Начинают слышаться по местам энергические протесты, провозвестники Лютеровой реформы...

Как ни мало занималось католичество внутренним содержанием христианства, все-таки оно успело заявить свои отношения к нему. Для своей главной цели – цели внешнего господства над миром, оно избирало средством все-таки Веру Христову; оно должно же было передать учение этой Веры тем людям, которые подчинялись его господству. И оно передало западному миру христианское учение, наложивее на него собственный облик. Этот облик, по Хомякову, есть облик рационализма. Рационализм выразился в том, что, не имея должного уважения и любви к Божественному достоинству Христовой Веры, папство святотатственно отодвинуло ее на второй план, сделав ее не целию, а средством, заставивши целый западный мир не истину Богооткровенную выразумевать, а служить папе. Рационализм выразился и в том произволе, с каким папство отнеслось к слову Божию, к твоpeниям св. отцов церкви и к постановлениям, вселенских соборов, приурочивая церковное учете и догматы к своим внешним целям, произвольно узаконяя догматически новые, дотоле не существовавшие в церкви, верования, противные общему голосу вселенской церкви; рационализм выразился в папистической казуистике, обезобразившей христианское нравоучение, – в схоластическом построении всего богословия, в этом «логическом отрицании разума во имя веры», в желании логическим путем постигнуть истины Веры. Рационализм – в древнем преобладании педапанства над учением Августина, и потом – Дун-Скотта – над Фомою Аквинатом; рационализм, наконец, в решительном господстве, продолжающемся доселе, полупелагианства к римской церкви, выразившегося, например, в догмате о чистилище, из которого грешные душ освобождаются по молитвам служителей церкви, которые нужно приобретать милостынями – в учении о значении добрых дел человека, как самостоятельных условий спасения, недостаток которых восполняется сверхдолжными заслугами святых, усвояемыми человеку за пожертвования в пользу церкви; в индульгенциях, юбилеях, и т. п. «Рационализм перенес в святилище Веры полный механизм банкирского дома: установил между Богом и человеком баланс обязанностей и заслуг; начал прикидывать на весы грехи и молитвы, проступки и искупительные подвиги; завел переводы с одного человека на другого; узаконил обмены мнимых заслуг. Одновременно с этим церковь – государство вводит государственный язык – латинский; потом – привлекла к суду дела мирские; затем взялась за оружие и стала снаряжать сперва нестройные полчища крестоносцев, в последствии – постоянные армии – рыцарские ордена и, наконец, когда мечь был вырван из ее рук, она выдвинула в строй вышколенную дружину иезуитов»39. С течением времени, когда общество западное развилось умственно, папство благоразумно умерило свои рационалистические порывы, стало усерднее рекомендовать своим последователям, вместо бесплодных и опасных мудрований, один благочестивые упражнения, чувство рабского страха, безусловной покорности папскому авторитету, суеверную

преданность одним обрядам: таким образом оно стало мястицизмом, не отказываясь, впрочем, от рационалистического принципа непогрешимости папского суждения.

Таким-то образом папство нарушило гармоническое отношение между Божеским и человеческим элементами христианской религии: возвысило значение элемента человеческого и унизило элемент Божественный, отождествивши полную идею христианства с частным ее проявлением, с церковию частною, поместною, – внутреннее главенство Божественное с внешним главенством иерархическим, – внутреннее единение людей в духе Веры и любви с внешним единством, церковного управления, – нравственное, духовное господство над миром – с внешним материальным господством.

VI глава

Те же начала, какими руководится Хомяков, обьясняя характер папства и его историческое развитие, в книге о. архим. Хрисанфа прилагаются к объяснению характера протестантства и его исторического развития. Как Хомяков и Киреевский видят данные для развития папства в особенностях умственного склада латинских народов, в условиях их политического и социального быта, так о. Хрисанф видит в протестантстве продукт германского национального характера, немецкого ума. «Реформация XVI века есть дело немецкой нации по преимуществу, говорит он; идеи Лютера охватили все страны Европы; но инициатива их вышла из духа германского племени, их отечество в тех же немецких странах. Для цротестантского миpa Германия тоже, что Рим для католичества». «Характер германский достаточно выяснился в истории и хорошо известен. Это – тип сухой рассудочной деятельности и отвлеченного формального мышления. Германия – это страна науки; без этого она не мыслима: такой чистой, бескорыстной любви к умственной деятельности не было ни у одного народа. Самое искусство здесь носит отвлеченный характер. Сообразно с чисто-отвлеченным строем немца, реформами Лютера в своем целом была не что иное, как попытка создать отвлеченную философскую религию, – она была протестом за права разума и личного воззрения... Все последующее развитие протестантских идей, так известных по своему философскому характеру, необходимо заключалось в реформе Лютера, как в семени». Все дальнейшее содержание книги о. Хрисанфа (составляющей только начало обширного труда) составляет последовательное раскрытие этой мысли в критическом изложении богословских учений и церковных вероопределений протестантских обществ – лютеранства, реформатства и англиканизма.

Обратимся к критике протестантства, какую находим в сочинениях Хомякова. Постоянная лживость папства внушала автору, при всей его любви к заблуждающимся братьям, невольные чувства негодования и отвращения. По его понятиям папистам по крайней мере в настоящее время следовало бы переменить тактику. «Пусть бы они довольствовались потаенными маневрами и интригами, которые им так часто удаются. Пусть бы старались застигать и обольщать по одиночке людей слабых, таких например, каково это множество моих соотечественников, титулованных и нетитулованных, развозящих на показ всей Европе свою бесполезную праздность и полное невежество о своем отечестве и своей вере! С ними совладать легко. Но пусть, на сколько могут, избегают они опасного для них света и гласности. Это такая арена, на которой они могут послужить только безверию, и ничему более. Иначе относится Хомяков к протестантству. «Здесь нравственная атмосфера чище. Правда, мы еще встречаем заблуждения, но лжи преднамеренной не находим. Искренность в искании истины, хотя поиски направляются по таким путям, которые не могут к ней привести, ввушает нам сочувствие, от которого мы не имеем причин обиваться; уважение и соболезнование заступают место более тяжелых ощущений, которые испытывались на почве римской»40...

Нельзя не признать чистоты, благонамеренности, и, так сказать, религиозности побуждений Лютера, когда он восстал против папы. Точкою отправления для протестантства служило высокое чувство, чувство пробудившегося сознания духовного характера и Божественного достоинства христианства, чувство глубокого отвращения в отношении к материализму римской церкви, унизившей религию до объединения с грязными интересами обыденной жизни. «Схоластика подготовила, отрицательным, путем разрыв мыслящего субъекта с церковным авторитетом; возрождение так называемых гуманических наук ускорило этот разрыв, пробудивши ум от оков схоластики, пробудивши в нем рефлексию мысли». Но чувство, побудившее протестантов свергнуть с себя иго папства, было горячее и не разборчивое, страстное чувство: исторгая плевелы, оно исторгло и пшеницу; оно не съумело разграничить не законный миpcкой авторитет папства от святого законного авторитета вселенского предания: папство заслоняло от реформаторов православный восток с его истинно-христианским складом церковного устройства и развитием религиозной мысли41. И вот представляя с отрицательной стороны много доброго (римская церковь действительно нуждалась в исправлениях), со стороны положительной протестантство представляет искажение христианства, притом гораздо большее, нежели какое было в исправляемом исповедании римском.

По общепринятому у нас понятию католичество и протестантство – два учения диаметрально – противоположный, взаимно-исключающие друг друга. По понятиям нашего автора протестантство, по отношению к католичеству – плоть от плоти и кость от костей его, его неизбежное логическое следствие, «законное по своему происхождению, хотя и непокорное исчадие Рима»42 «В первые века христианства, до самой эпохи великого западного раскола (т. е. разделения церквей восточной и западной) познание Божественных истин считалось принадлежностию всецелой церкви, объединенной духом любви. Вопреки церковному преданию, Запад в 9-м веке присвоивает себе право изменять вселенский символ без содействия своих восточных братий. Какое необходимо вытекает из этого посягательства логическое следствие? Как скоро логическое начало знания, выражающееся в изложении символа, отрешилось от нравственного начала любви, выражающегося в единодушии церкви, так этим самым, на деле, установлялось протестантское безначалие – анархия в области веры. То самое право, какое в отношении к целой церкви присвоил себе западный патриархат, могла присвоить себе в отношении к этому патриархату всякая епархия; всякий приход мог предъявить тоже право в отношении к своей епархии, каждое отдельное лицо в отношении ко всем прочим. Никаким софизмом нельзя увернуться от этого последствия. Или истина дана единению всех и их взаимной любви в Иисусе Христе, или она дается каждому отдельному лицу, взятому порознь, без всякого отношения к прочим»43. И вот «протестантство, исходя из той же мысли, что Запад, изменяя символ, пользовался законным правом, пришло к заключению, что наравне с западным патриархом, всякая страна, всякая церковная область, наконец, всякое отдельное лицо имеет такое же право отделиться от целой церкви и создать себе символ веры или верование по своему вкусу». «Частное мнение, личное или областное (это все равно), присвоившее себе в области вселенской церкви право на самостоятельное решение догматического вопроса, заключало в себе постановку и узаконение протестантства, т. е. свободы исследования, оторванной от живого предания о единстве, основанном на взаимной любви44.

«Общее основание и папства и протестанстве есть рационализм»45, но рационализм, указанный и узаконенный Лютером, как радикальное средство против всех возможных недоразумений – не робкий сознающий собственное бессилие рационализм папистической схоластики, а рационализм искренний, добрый и свежий, и потому гораздо более состоятельный. Протестантство на первых порах имело одну заботу – стать во всем в оппозицию католичеству. Католичество мало занималось внутренним содержанием христианства оно скрадывало его, боясь чтобы его свет не обличил темных дел папства: протестантство стало в прямые и искренние отношения к христианству, отношения даже через чур смелые Оно сделало это тем охотнее, что не имея религиозного культа, не зная церковно-общинной жизни, оно не имело чем занят своих последователей, и, по необходимости предписывая иидивидуализм, уполномочивало каждого протестанта строить веру по собственному благоусмотрению. Отбрасывая суеверия папства, оно отменило и многие святейшие истины религии. Протестантство забыло, что религиозная жизнь не может созидаться на одних внутренних субъективных основах духа человеческого, что она необходимо предполагает для своего твердого правильного развития объективные, Божественные начала, которые хранятся в живом предании, должны быть усвояемы личным духом, как основания единства Веры и силы ее.

Протест, естественно, направлен был против главного, характеристического в римской церкви, против той внешней дисциплины, в которой папство искало обезпечения для своей безусловной власти над людьми. И вот разрушая римский иерархический строй, протестанство вместе с тем отвергло и Богозданную организацию церкви, благодать священства, Богоучрежденную иepapxию – этот проводник Божественных дарований верующим. «Лютеру нужно было восстановить упавшее в римской церкви соборное управление и пресечь путь притязаниям иерархических лиц на право светской власти. Он не ограничился этим: его реформация произвела в церкви демократию и безначалие. Иepapxии, как Богоучрежденной власти, не могло существовать в церкви после уничтожения священства; потому протестанские пасторы ничем не отличены от мирян и не получают никакого полномочия от Главы Церкви Иисуса Христа пред прочими ее членами. Если они и имеют какие права и отличия, то они даны не от Бога, а от людей. А между тем – «не вы Меня избрали, а Я вас избрал, сказал Спаситель ученикам; а Дух Божий устами апостола говорит: благословляемый от большого благословляется. Так всегда учила церковь о своем устройстве. Не от несовершенства она исходит, чтобы взойти к совершенству; нет, ее исход: совершенство и всемогущество, возводящая к себе несовершенство и немощь. Протестантство изменило благочинию, установленному Духом святым. Оно дало право низшему благословлять высшего»46… Восставая против одностороннего преобладания внешности в римской церкви, протестантство отвергло все, что было обрядового, внешнего в церкви, весь церковный порядок, всякое наружное Богопочтение, которое, между тем, непременно должно иметь место, как выражение внутренней религиозной жизни человека47. Желая, вопреки Риму, сделать для всех доступною чистую истину Веры, протестантство, вместо того, отрешая ее от предания и начала единства и подчиняя ее личному толкованию, делает Веру монополиею людей богословски-образованных и лишает народ того, что, по протестантским понятиям, есть Вера в собственном смысле. Протестантство, таким образом, есть своего рода аристократизм. «Оно отнюдь не расширило прав свободного исследования, а только сократило число несомненных данных, которые оно подвергает свободному исследованию своих верующих (оставив им одно Писание), подобно тому, как и Рим сократил это число для мирян, отобрав у них Писание»48.

Отвергая, в принципе, предание, протестанты находят, что для них достаточно одного св. Писания. Но «протестантское поклонение Библии есть в сущности, не что иное, как фетишизм, ибо оно обращено к мертвой букве, смысл которой совершенно безразличен для протестантов. Я не думаю утверждать, что протестанты относятся равнодушно к истолкованию св. Писания, – не думаю также отрицать достоинства их трудов по этой части; но я говорю, что Библия представляет характер фетиша, поколику она служит связью для протестантского миpа, ибо в истолковании ее он далеко не согласен сам с собою»49. «Разбитое на беcчисленyое множество несогласных между собою обществ, которые, и сами по себе, суть единицы только по имени (ибо каждое отдельное лице держится часто верования противоположного верованию прочих) протестантство полагает свое единство только в одном факте признания Библии и в каком-то поклонении этой книге. Но это единство держится не на смысле писаний (ибо толкования его противоречат одно другому), а на единстве вещи – писанного слова, книги, независимо от смысла, в ней содержащегося... Такое кажущееся единство представляет все черты фетишизма50. «Мир видимый есть откровение Бога; но это откpoвeниe понималось различно различными народами. Они находили в нем все возможные формы религий, начиная с истины Израиля, и кончая безумием самого грубого многобожия. Предположите, что все эти народы соединились бы в одном учении именно: что мир есть откровение верховной силы... и что эти народы вообразили бы, что вера у них единая; вы сказали бы, что весь смысл откровения ушел в его форму, что для всех этих народов мир сдлался общим кумиром (фетишем). Также точно относится к Библии весь протестантский мир, поколику он заявляет притязание на единство в вере». «Протестантский мир, в своей совокупности, обнимающей бесчисленное множество сект, не имеет в настоящую минуту другой связи, кроме почитания воздаваемого мертвой букве писания. И этот мир давно бы разбился на осколки, чуждые даже собирательного названия, если бы общая необходимость противостать Риму не заставляла его держаться за призрак единства»51.

Если что осталось хорошего в протестантстве, то только благодаря его непоследовательности. Отвергая в принципе предание, оно удержало многое из предания, и тем спасло для себя веру. «Предание, как факт, несомненно существует у протестантов, хотя они всеми силами отвергают его в принципе Они не могут поступить иначе, не могут выпутаться из этого иеизбежного противоречия». «В 1847 году... я вступил в разговор с почтенным пастором, человеком образованным и серьезным. Речь зашла о предании, которого пастор не признавал. Я спросил к какому исповеданию он принадлежит. Оказалось, что он лютеранин. – А на каких основаниях он предпочитает Лютера Кальвину? – Он привел мне весьма ученые доводы. В эту минуту слуга его подал ему стакан лимонада. Я спросил, к какому исповеданию принадлежит его слуга? – Тот был тоже лютеранин. «Он-то на каких основаниях предпочел Лютера Кальвину? спросил я. Пастор смолчал и на лице его выразилось неудовольствие. Я поспешил уверить его, что отнюдь не имел намерения его оскорбить, но хотел только показать, что и в протестантстве есть предание... Пастор выразил надежду, что современем невежество, которым обусловливается это подобие предания, рассеется пред светом науки. – «А люди с ограниченными способностями, а большая часть женщин, а чернорабочие, едва успевающие добывать себе насущный хлеб, а дети?.. Пастор замолчал и после некоторого размышления проговорил: «es ist doch etwas darin (да, да, это конечно еще вопрос); я об этом подумаю»52...

Подобным образом, отвергая всякое обязательное подчинение авторитету, какому бы то ни было, протестантство, однакож, составило для своих членов общие вероопределения, установило общие формы церковной жизни, и тем спасло для себя церковь. Правда, вероопределения эти, составленные произволом нескольких ученых, приняты апатическим легковерием миллионов, и продолжают существовать только благодаря необходимости противостоять нападениям со стороны церкви римской53.

И так, что же такое протестантство? «Скажут ли, что отличие его в самом акте протеста по предметам веры? Но если так, то протестантами были бы апостолы и мученики, протестовавшие против заблуждений иyдейства и против идолопоклонства; все отцы церкви были бы протестанты, потому что и они протестовали против ересей, вся церковь постоянно была бы в протестантстве, ибо и она постоянно во все века протестует против заблуждения каждого века... Не заключается ли сущность протестантства в свободе исследования? Но апостолы свободное исследование дозволяли, даже вменяли в обязанность; но святые отцы свободным исследованием защищали истины Веры; но свободное исследование составляет единственное основание совершенной истинной Веры. Правда, папство осуждает свободное исследование; но вот человек, исследовав свободно все авторитеты, пришел к признанию учения латинян: отнесутся ли они к нему, как к протестанту?.. В этом отношении христианские исповедания отличаются одно от другого только тем, что некоторые из них разрешают исследование всех данных, другие же ограничивают число предметов исследования. Приписывать право исследования одному протестантству значило бы возводить его на степень единственной смыслящей Веры. Наконец не в реформе ли, не в акте ли преобразования искать сущности протестантства? Действительно само протестантство, по крайней мере на первых порах, надеялось утвердить за собою такое значение. Но ведь и церковь постоянно реформировала свои обряды и правила, и никому не приходило на мысль назвать ее ради этого протестантскою. Стало быть протестантство и реформа не одно и то же... Протестантство значит: предъявление сомнения в существующем догмате, иными словами – отрицание догмата, как живого предания, короче – церкви. Мир протестантский отнюдь не мир свободного исследования, ибо свобода исследования принадлежит всем людям. Протестантство есть мир отрицающий другой мир. Отнимите у него этот другой отрицаемый им мир, и протестантство умрет: ибо вся жизнь его в отрицании54...

Ни католичество, ни протестантство не соблюли истины Божественной; и то и другое нарушило гармоническое отношение между Божественным и человеческим элементами peлигии христианской. Чистоту православия в вероучении и совершенно правильный строй жизни церковной соблюла и соблюдает церковь восточная. Каким образом первобытная чистота Веры спаслась именно на Востоке? Что за счастливцы эти греки и сирийцы, что они одни избежали того крушения, которому подвергся весь западный мир? Причина этого явления находится, конечно, в неисповедимых путях Промысла, в благой воле Божественного Основателя и Главы церкви Господа Иисуса Христа. Наши богословы – диллетанты, не довольствуясь таким объяснением, достаточным для чувства верующего, но не удовлетворительным с точки зрения научной, прилагая и к следованию православия свои начала и свой новый метод, находят объяснеие указанного явления опять – в местных особенностях восточных стран и народов, их национального характера, духовного развития, политического и социального быта. В следующей, последней, статье мы постараемся познакомить читателя с тем своеобразным, совершенно, впрочем, православным пониманием сущности, характера и исторических судеб православия, какое мы находим у И. В. Киреевского и Хомякова.

VII глава

Каким образом первобытная чистота Веры спаслась именно на Востоке? Что за счастливцы эти греки и сирийы, что они одни избежали того крушения, которому подвергся весь западный мир?... Главная причина этого явления находится, конечно, в неисповедимых путях Божественного Промысла, в благой воле Основателя и Главы Церкви, Господа Иисуса Христа. Но, с другой стороны, «сотворивши нас без нас, Бог, как говорит один великий учитель Церкви55 спасти нас без нас не может». Не кто иной, как Сам же Господь «во всех народах уготовал те преобладающие качества, которые имели определить их судьбу. Следуя Своим советам Он и ныне употребляет эти качества для уравновешения дел человеческих»56 Значит и в настоящем случае, как при объяснении образовала особенностей католичества и протестантства, как при объяснении всякого вообще нсторического явления, можно и должно искать данных для решения вопроса и в области естественной жизни человека: в местных особенностях восгочных стран и народов, в складе их духовных сил, в национальных характерах и темпераментах, в особенностях социального и политнческого быта и духовного развития, что и делает, между прочим, новый метод Богословия в сочинениях, названных, в заглавии. В своем, библиографическом обзоре мы не имеем намереения делить подробное изложение этой теории; отметим лишь ее существенные черты.

В Греции, вообще на христианском востоке, исконы интересы духовные, отвлеченные интересы науки и мысли, занимали людей предпочтительно пред интересами жизни практической, индустриальной. Не говоря уже о непосредственных представителях науки и искусства, здесь самые массы народные, не только при начале христианства, но и в течение многих веков после того, стояли на несравненно высшей степени интеллектуального развития, нежели народы запада. От того-то, хотя, по выражению Тертуллиана, всегда н везде «душа человеческая по природе xpистианкa», тем не менее на востоке человечество с большею, чем на западе, энергиею и с болышим энтузиазмом устремилось к Богооткровенному учению христианства, скорее и легче если не сознало вполне, то почувствовало его истинность и превосходство. От того христианское учение воспринималось на востоке целостнее и глубже, в глазах его обитателей никогда не утрачивало своего истинного глубокого смысла, своего Божественного характера. В усвоении нового учета на востоке не остановились на внешнем культа, на одной обрядовой стороне; догматы веры, и при том высочайшие, таинственнейшие, заменявшие собою прежние философемы языческих мудрецов, вот что на первых же порах главным образом привлекло внимание христиан восточных. От того-то, далee, вера, признание учения не стало делом лишь слепого, рабского послушания паствы иepapxии, делом слепого доверия к внешнему авторитету того или другого лица: по причине давнего навыка и значительного умственного развития, здесь каждый стоял за свои личные права в области мысли, каждый дорожил сознательностию и свободою своего религиозного верования (принимая за свободу сознательное и непринужденное подчинение общецерковному закону): «там христианство не было связано с властию и гражданским порядком, как на западе; оно шло от человека к человеку, от мысли к мысли, и сохранил свой характер веры и мысли». Мало того: здесь каждый считал своим неотъемлемым правом принимать посильное, живое участие в отправлениях религиозной жизни своей поместной церкви, в рассуждениях о предметах веры и о делах церковного управления, насколько эти дела касались его, как члена церковной общины, и насколько они были доступны его религиозному смыслу.

Очевидно, при таком высоком развитии умственной энергии и религиозного интереса в народе на востоке движение религиозной мысли не могло быть сосредоточено не только в одном каком-либо или нескольких лицах, но и в целом сословии служителей церкви, клире, ни даже в одной какой-либо поместной церкви. А потому не могло быть здесь места и тем клерикальными злоупотреблениям, какие имели место на западе, – трудно было на востоке кому бы то ни было пользоваться религиозным чувством народных масс для целей эгоистических, своекорыстных. В общине верующих жило общецерковное предание, которое не давало незаконному голосу одного частного лица сделаться общим верованием. Так было в каждой отдельной общине, так было и во всей церкви восточной. При близком взаимном общении поместных церквей одна из них поверяла другую. Таким образом невозможно было на востоке панство. Но не могло возникнуть здесь и что-нибудь похожее на протестантство. Допуская в известных, узаконенных пределах, свободу религиозного исследования для каждого из своих членов, церковная община на востоке не оставляла его при этом с его личною немощию, в одиночестве, на произвол судьбы. Свободные члены Церкви были однакож связаны союзом братской любви; а потому для личной деятельности каждого члена церкви существовали контроль не только нарочито поставленных, блюстителей чистоты веры – иepapxии, но и контроль своего рода общественного мнения, не того общественного мнения, которое в делах миpa так лживо и изменчиво, но того непогрешимого общественного мнения, о котором в строгом и точном смысле можно сказать: глас народа – глас Божий, которое есть выражение и отголосоке живущего в церкви Духа Святого, по силе слов Христа Спасителя: «где соберутся двое или трое во имя Мое, ту есмь посреде их». Если член общины заблуждался, каждый из его братий по вере, по заповеди евангельской, имел право и обязанность обличить его между собою и тем единем, в случае безуспешности обличения, поведать о заблуждающемся церкви; и только в случае ненослушания всей церкви непослушный становился для нее якоже язычник и мытарь.

Усвоение себе верующими права деятельно принимать yчастиe в общей религиозной и церковной жизни страны не обошлось на востоке, как и вообще бывает в жизни людей, без злоупотреблений и излишеств. Чаще всего эти злоупотребления ограничивались профанацией святыни догмата в среде простого народа. Как прежде со своими мудрецами и философами о философии, с ораторами и политическими деятелями – о делах, общественных и государственных, так теперь между собою о предметах, религиозных, о высочайших истинах Богословия народ стал спорить на улицах, площадях, рынках и гипподромах, в гостинницах и общественных банях, даже в деревенских захолустьях. Св. Григорий Богослов и св. Иоанн Златоуст, как известно, жаловались в свое время на эти злоупотребления народа своим правом, хотя, конечно, ни тот ни другой св. отец отнюдь не отрицали этого права в принципе. Но этого рода злоупотребления еще не представляли конечно особенной опасности для истины веры. Гораздо опаснее были, по-видимому, те ошибки и заблуждения индивидуального суждения, в которые впадали люди, «напоенные гордостью философии эллинской и мистицизмом Египта и Cupии». Пока догматы лишь подразумевательно (impliciter) содержались в церковном учении и еще не были облечены в форму совершенно ясных определений – для немощи личного суждения была возможность заблуждения, и чем ученее и глубокомысленнее был заблуждавшийся богослов, тем большая была опасность для церкви. Таким образом высокая умственная энергия восточных стран сделалась источников появления бесчисленных ересей на востоке. Церковь восточная долго боролась с заблуждениями индивидуального суждения, долго не могла успокоить в правоте веры мятущийся лжеименный разум и вынесла много страданий. Случалось, что учение заблуждающегося богослова совпадало с умственным направлением целой страны, так что церкви грозила опасность отпадения от нее целого патриархата57. Но «в это время, говорит И. В. Киреевский, когда частной церкви предстоял выбор или отторгнуться от церкви Вселенской, или пожертвовать своим частным мнением, Господь спасал ее братским единодушием всего христианского мира». Заблуждения еретиков востока были заблуждения более или менее преступные, но заблуждения личные, не посягавшие на догмат о церковной вселенскости; искажая догматическое предание, они, однакож, заявляли притязание на верность, преданию, свидетельствовались согласием всех христиан, и этим мнимым согласием старались доказать истинность своих учений. И вот, чтобы узнать истинный смысл общецерковного предания по возникавшим предметам пререкания, составлялись соборы, на которые весь христианский мир отряжал своих представителей, своих высших сановников. Эти соборы, «не смотря на беспорядки, затмевавшие иногда их чистоту», мирным своим характером и возвышенностью вопросов, подлежавших их решению, выдаются в истории человечества, как возвышеннейшее из всех ее явлений. Это было «величавое засвидетельствование, данное Божественной истине, от человеческой, благодатью просвещенной свободы». Люди, напоенные ложными учениями, также присутствовали на Вселенских соборах, потому что и они видели в них высший орган общецерковного догматического предания, надеялись удостоиться на них засвидетельствования своим учениям от веры своих братьев, ожидали, что собор, в ясных не оставляющих места сомнению, выражениях, в их смысле, узаконит их учение, как догмат, исповедуемый всею церковию. Таким образом, ложные учения на востоке, вступая в борьбу с истиной, лишь вызывали ее к яснейшему выражению своего невысказанного смысла. На соборах устанавливалась норма верования, совершался великий подвиг наукообразного изложения христианских истин, со всею точностию логического выражения, – совершатся мыслителями, преемниками эллинского просвещения, и не для одной Греции, а для всего миpa и на все времена.

В православном учении о Вселенском соборе, по Хомякову, существенную черту составляет то, что соборы не создают новых верований, а только выясняют, раскрывают, формулируют смысл того, что дано в Божественном откровении; они только охраняют веру, которую хранит весь народ церковный. Они получают свое значение вселенских не от особенных форм, не от внешних каких-либо признаков вообще, а от согласия отсутствующих. Вручая своим представителям на соборе полномочие формулировать свою веру, церковь сохраняла, однако, за собою право поверить формулу, которую они составят. Вся церковь принимала или отвергала определения соборов, смотря по тому: находила ли их сообразными или противными своей вере и своему преданию, и название вселенских дала только тем из них, в постановлениях которых признала выражение своей внутренней мысли. Бывали соборы еретические, на которых присутствовали представители всей иepapxий; они издавали догматические определения в смысле обязательных для всей церкви; на них подписавшихся епископов было иногда вдвое более, чем на никейском (например, собор в Римини, составивший полуарианский символ), на них императоры принимали ересь, патриархи провозглашали ересь, папы подчинялись ереси. Церковь осудила невежество, испорченность или немощь своих уполномоченных и, оставаясь верною истине предания, отвергла эти соборы, хотя они и не представляют никаких наружных отличий от истинно-вселенских соборов, потому единственно , что их решения не были приняты за голос церкви всем верующим народом, – в той среде, «где, в вопросах веры нет различия между ученым и невеждою, церковником и мирянином, мужчиной и женщиной, государем и подданным, рабовладельцем и рабом; где, когда нужно, по усмотрению Божию, отрок получает дар ведения, младенцу дается слово премудрости, ересь ученого епископа опровергается безграмотным пастухом, дабы все были едино в свободном единстве живой веры, которое есть проявление Духа Божия»58.

Потому-то как в Греции, так позже у нас в России все попытки высших иерархических лиц к соединению с Римом сокрушались о крепкую, непоколебимую веру православного народа, который не допускает ничьего деспотического господства над своею совестию. Известно, как отвечал православный западно-русский народ на определения бресткого собора, узаконившего унию. Точно также встечена была в восточной Руси уния флорентийская. Отпуская митрополита Исидора на собор во Флоренцию, Великий Князь Василий Темный наказывал ему: «иди, но принеси назад нашу веру во всей ее чистоте». Исидор принес с собою догмат о главенстве папы и был низложен с своей кафедры.

Эллинское племя, сказали мы, с большим, чем какой-либо народ, энтузиазмом, усвоило Божественное учение Евангелия. Преосв. Митрополит хиосский, в своей замечательной статье эллинизм и православие59, при объяснении этого явления не ограничивается указанием на историческую подготовку и на высокое развитие умственной энергии, облегчивших на востоке принятие христианства: он указывает более внутренние и, так сказать, более специальные причины этого явления. На основании сочинений Аристотеля, Клеовула и других классических писателей древней Греции, определивш свойства греческого национального гения (или «интеллекта», как он выражается), особенности греческой политии – общественного и государственного устройства Греции в ее цветущую эпоху, в тот период ее истории, когда Греция давала направление всей общечеловеческой цивилизации, он затем определяет начала православия в его вероучении и церковном устройстве, и проведши параллель между теми и другими, находит между ними до тождества близкую аналогию. По остроумным соображениям преосвященного автора оказывается, что начала эллинизма, черты греческого национального характера и политического устройства, по особому устроению божественного Промысла, удивительным образом совпадают и гармонируют с началами чистого христианства – православия, так что эллинизм был как бы предзнаменованием и преображением православной церкви, что церковь была предначертана свыше ниспосланными настроениями эллинского интеллекта. Таким образом, с особенным энтузиазмом усвояя себе евангельское учение, эллинское племя действовало так между прочим и потому, что нашло это учение гармонически-согласным со своими прирожденными расположениями, со своими историческими и народными преданиями. В воспринятии и сохранении начал православия автор справедливо видит великую историческую миссию греческого народа60.

Когда, деморализованный игом варваров великий греческий народ утратил прежнюю энергию своего национального духа, когда рабство сократило его умственную производительность и принизило уровень его духовного развития, является на чреду исторического служения человечеству не менее богато одаренное духовными силами, многочисленное, бодрое и могучее славянское племя. Принявши христианство главным образом от славной Греции, оно видимым образом призывалось к тому, чтобы быть продолжателем и сотрудником ее в великом деле усвоения человечеству и сохранения для всего миpa в неповрежденной чистоте сокровища истинной Веры. И вот здесь опять, между славянским культурно-историческим типом и началами православия мы находим такую же полную гармонию, такое же соответствиe, какое преосв. Григорий указывает сопоставляя с православием эллинизм. Исследование славянства – его исторических судеб, этнографических особенностей, умственной производительности и поэтического творчества – привлекает у нас в последнее время все больше и больше лучшие умственные силы в области нашей науки и литературы. Бесспорно, ни одна отрасль научных исследований не ведется у нас с такою энергиею и энтузиазмом, с таким научным достоинством, как исследование славянства61. И все наши слависты, начиная с покойного Хомякова и оканчивая г. Макушевым, самым молодым деятелем на этом поприще, исключая впрочем г. Пыпина и Спасовича, в своем «обзоре славянских литератур» перенесших свое завзятое западничество и в область славянства, и вследствие этого наполнивших свою весьма ученую, тем не менее тенденциозную книгу парадоксами и преувеличениями62, все более или менее согласны в основном принципе, в исходной точке зрения на славянство. Православие – одна из основных стихий народного славянского духа, до того необходимо ему присущая, что славянин немедленно утрачивает типические черты своей народности, своего племенного характера, как только перестает быть православным (Поляки, отчасти Чехи). И на оборот: сохранение православия обеспечивает племенной славянский тип за славянами даже в том случае, когда то или другое славянское племя подпадает игу иноплеменников – турок и немцев: до того родственно православие славянству, до того близка аналогия между началами того и другого63. Подобно тому, как в Греции, в лучшую эпоху ее истории, и у нас «жизнь церкви и жизнь общества сливаются во внутренней гармонии народного духа и быта с коренными началами чистого христианства – православия», и эта-то гармония служит источником того гармонического взаимодействия церкви и государства, которое проходит чрез всю историю Poccии, источником того, что религиозное и церковное дело в Росии всегда было делом общенародным.

В частности, в подтверждение мысли об аналогии православия со славянством, указывают на добровольное, охотное принятие всеми славянами христианства именно в форме православия, на мягкость и задушевность славянской натуры, которому так соответствует любвеобильный дух православия, всегда чуждый насилия и инквизиционной суровости, на земские соборы, вечевое устройство правления у славян и общинную форму славянского земледельческого быта, на круговую поруку в среде крестьян, на некоторые факты славянского так называемого обычного права, как на явления, которым соответствуют в православном устройстве церкви соборное начало, братства и приходские попечительства с их всегдашним важным значением в делах церкви, выборное начало в поставлении духовных лиц, епископов и священников, постоянное и близкое yчастиe паствы не только в делах церковного устройства и управления, но и в обсуждении вопросов догматических. В самом деле и у нас в Poccии были времена такого сильного возбуждения религиозного интереса в народе и такого широкого развития богословствующей мысли, которые живо напоминают собою славные времена Вселенских соборов в Греции. Иосиф Вилицкий, подобно Златоусту, в свое время жаловался, в письме к Нифонту епископу суздальскому: «ныне и в домах и на дорогах и на рывках, все – иноки и миряне – с сомнением рассуждаюи о вере»64. Во времена братьев Лихудов по словам составителя Остена «и духовные, и светские, мужи, жены и дети в собраниях, беседах, на всяком месте, благовременно и безвременно – все стали рассуждать, как пресуществляется хлеб и вино в тело и кровь Христову, и в кое время, и киими словесы».

VIII глава

Впрочем, допуская указанное выше соответствие между умственным, складом православных народов, их социальным и политическим бытом – с одной стороны, и характером учения и учреждений истинной церкви с другой, наши богословы отнюдь не думают этим «подчинять идею христианства идей национальности», не думают утверждать, будто богосозданная организация церкви и характер ее учения явились, как случайный плод исторических и социальных условий. Склад умственной и политической жизни в Греции и Росии не был источником, склада жизни церковной, а только но особому устроению Божественного Промысла, внешним благоприятным условием для того, чтобы божественное учение христианства могло тем легче войти в органическую связь с жизнию человечества, и чтобы основной закон истинной церкви, по духу Христова учения, возымел в людях свое полное действие.

Формула этого органического закона жизни церковной: свобода в единстве, единство в любви65.

Человек был бы не достоин разумения истины, если бы не имел свободы, если бы прибретал эту истину не подвигом и напряжением всех своих нравственных сил. Всякая смыслящая вера есть акт свободы, и непременно исходит из предварительного свободного исследования, которому человека подверг явления внешнего миpa или внутренние явления своей души, события минувших времен, или свидетельства современников. И в тех сдучаях, когда глас самого Бога изыскивал и воздвигал душу падшую или заблудшую, душа повергалась ниц и покланялась, предварительно опознав Божественный голос: и здесь начало обращения в акте свободного исследования. Приписывать право исследования одному протестантству значило бы возводить его на степень единственной смыслящей веры. Впрочем свобода человеческого разума состоит не в том, чтобы по своему творить истину, а в том, чтобы уразумевать истину свободным употреблением своих познавательных сил, не зависимо от какого бы то ни было авторитета66.

Но свободный в искании истины и спасения, человек в одиночестве сам по себе, бессилен обрести то или другое. Мы были бы недостойны разумения истины, если бы не имели свободы, если бы приобретали его не подвигом и напряжением всех наших нравственных сил; но мы были бы не способны уразумевать Божественную истину, если бы не держались в единстве силою нравственного закона любви. Разумная свобода верующего не знает над собою авторитета; но оправдание этой свободы – в единомыслии с церковию, а мера оправдания определяется coгласием всех верных. Нет человека, который бы сам по себе, в своей одиночной деятельности, изъят был от заблуждения, как бы он высоко ни стоял; но cогласие всех есть истина в лоне церкви. В церкви каждый отдает свой умственный труд всем, и каждый приемлет от всех добытое общим трудом, и из гармонического слияния мыслей личных образуется мысль всей церкви, и только ей, мысли целой церкви, доступна истина. Требования единства не противоречит ли требованию свободы? Церковь требует от своих сынов согласия, ибо без cогласия органическая жизнь не возможна; но это не значит навязывать coгласие внешним образом, принудительно требовать слепого признания. Миллионы людей смотрят на солнце и соглашаются, что оно блестит. Слепой может в этом сомневаться, но следует ли из этого, что согласие прочих им навязано? Взаимная любовь есть то око, которым каждый христианин зрит божественные предметы. Доля духовного ясновидения, даруемая в меру каждому христианину, находит свою полноту в органическом соединении всех. Каждый человек должен быть свободен в своем веровании, так; но этого мало, этим не все исчерпывается и не определяется oтличие свободы в христианстве от других проявлений свободы. На такой свободе, которой плоды обнаруживаются во внутреннем раздоре верований, в признанном или неизбежном субъективизме, в отсутствии веры объективной – на такой свободе нет благословения Божия. Свободные в Иисусе Христе суть едино в нем, а где нет единства, там рабство заблуждению, там свобода мнимая. Кто отрицает христианское единство, тот клевещет на христианскую свободу, ибо единство – ее плод и проявление67

Каким образом единство христиан дает каждому из них то, чего не имеет никто в отдельности? Песчинка, действительно, не получает нового бытия от груды, в которую ее забросил случай. Таков человек в протестантстве. Кирпич, положенный в стене, не улучшается от места, назначенного ему каменьщиком; таков человек в католичестве. Но всякая частица вещества, воспринятая живым телом и усвоенная им, ассимилируется в организме, делается неотъемлемою его частию и получает от него новый смысл и новую жизнь. Таков христианин в церкви. Каждый из нас постоянно ищет того, чем церковь обладает; бессильный в своем одиночестве, человек ищет приобщиться к единству церкви. И церковь дает ему то, чего сам по себе обресть он не может. Каждый из нас от земли, одна церковь от неба. Впрочем человек находит в церкви не чуждое что-либо себе; он находит в ней самого себя, но не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе искреннего духовного единства с своими братьями, с своим Спасителем. Он находит в ней себя в своем совершенстве, находит в ней то, что есть совершенного в нем самом – Божественное вдохновение, постоянно испаряющееся в грубой нечистоте отдельно – личного существования68.

Это очищение совершается непобедимою силою взаимной любви христиан во Ииcyce Христе, «ибо эта любовь есть Дух Божий». Взаимная любовь христиан есть то око, которым каждый христианин зрит Божественные предметы, и это око никогда не смыкалось с самого того дня, когда огненные языки низошли на главы апостолов; оно и не сомкнется никогда дотоле, пока верховный судия сойдет и потребует отчета у человечества в истине, которую Он дал ему, запечатлев ее своею кровию. Доля духовного ясновидения, даруемая в меру каждому христианину, находит свою полноту в органическом единении всех. Когда порвана связь взаимной любви, когда отринута вера в ее силу, человек фактически вышел из церкви, хотя бы, по законам чисто-земной организации, и оставался в ее ограде. Потому-то и не дается истина веры ни католичеству, ни протестантству, что там забыто это органическое начало жизни церковной – любовь, «Как, возразят, вы хотите уверить, что в продолжение стольких веков в христианском миpе, в странах наиболее образованных, основание и сущность христианства – любовь оставалась в забвении? Столько было славных мужей, проповедавших закон Спасителя, столько было высоких и благородных умов, столько пламенных и нежных душ, провозглашавших народам запада слово веры – и будто никем из них не было упомянуто о взаимной любви, которую, умирая, оставлял в завет братиям умиравший за них Христос? Это невероятно, это невозможно!» Действительно невероятно, а все-таки это так. Витии, мудрецы и проповедники говорили часто о законе любви, но никто не говорил о силе любви. Народы слышали проповедь о любви, как о долге, но забыли о любви, как о божественном даре, которым обезпечивается за людьми познание безусловной истины69.

Папство приносит свободу в жертву единству, протестантство – единство в жертву свободе. Протестантство заводит человека в пустыню; католичество обносит его оградою; но там и здесь он остается одиноким. «Повинуйтесь и веруйте моим декретам», говорит Рим. «Будьте свободны и постарайтесь создать себе какое-нибудь верование», говорит протестантство. А церковь православная взывает к своим чадам: «возлюбите друг друга, да единомыслием исповемы Отца и Сына и Св. Духа».

IX глава

Отсюда для нас уже становится понятным, каким образом принцип участия паствы, народа церковного, в делах церкви, в рассуждениях о предметах веры, в охранении чистой истины от злоупотреблений мысли личной составляет, по Хомякову, одно из существенных отличий православия в сравнении с католичеством. По Хомякову этот принцип существенно вытекает из православной идеи церкви, как живого организма, в жизни которого каждый из отдельных членов церкви принимает соответствующую долю участия, по мере своего значения в общем составе организма. «Как тело имеет много членов, говорит св. ап. Павел, и все члены, хотя их и много, составляют одно тело: так и Христос (т. е. церковь). Ибо единым духом мы вcu крестихомся и ecu единым духом напоихомся. Но тело не есть один член, а совокупность многих. Глаз не может сказать руке: ты мне не надобна, или голова ногам: вы мне не нужны. Напротив: члены тела, которые кажутся слабейшими, гораздо нужнее. Бог так устроил тело, чтобы в нем не было разделения, а все члены одинаково заботились друг о друге» (1Кор. 12:12–27), и чтобы соразмерным действием каждого члена совершался рост всего тела (церкви) для его назидания в любви (Ефес. 4:16). Таков основной прототип устройства церкви. Здесь все основывается на живом взаимодействии членов; здесь нет резкого, абсолютного разделения между управляющими и управляемыми, между деятельными и пассивными членами. Раздвоение церкви на церковь учащую и церковь учеников, признанное в католичестве, как основной принцип, обусловленный самым складом церкви-государства, прошло, как известно, и в протестанство. как следствие упразднения в нем предания или посягательства науки на веру. Отсутствие этого раздвоения в церкви православной самым решительным образом определяет характер последней. Говоря таким образом, Хомяков предлагает не гипотезу, не вывод только из других начал православия: это – неоспоримый догматический факт. Восточные патриархи, говорит он, торжественно провозгласили в своем ответе но Окружное послание Пия IX, что непогрешимость почиет только во вселенскости церкви, объединенной взаимною любовию, и что неизменяемость догмата, равно как и чистота обряда, вверены охране не одной иepapxии, но всего народа церковного, который есть тело Христово. Народ – тело церкви, в нравственном единении ее Богоучрежденной иерархией и совокупно с нею служит носителем общецерковного предания, этого главного обеспечения неизменности и чистоты веры. Вот подлинные слова восточных патриархов: «У нас ни патриархи, ни соборы никогда не могли ввести, что-нибудь новое, потому что хранитель благочестия у нас есть самое тело церкви, т. е. самый народ, который всегда желает сохранить веру свою неизменною и согласною с верою отцов своих... Мы не имеем никакого светского надзирательства или как говорит его блаженство (папа), священного управления, а только соединены союзом любви и усердия к общей матери нашей в единстве веры»70. «Это формальное объявление всего восточного клира бесспорно самое значительное событие в церковной истории за много веков, замечает Хомяков. Оно заключает в себе общую формулу всей истории церкви... Из недр невежества и уничижении, из глубины темниц в которой исламизм держит христиан востока, раздался голос и изрек миpy слово, которое, ни одна честная душа, верующая во что-либо или неверующая, не откажется признать за одно из прекраснейших, когда-либо исходивших из человеческих уст»71.

Правда, вопреки протестантству, иepapxия не есть произведение церковного общества, а творческое начало его самого. Богоучрежденный орган, чрез который простые верующие должны быть утверждаемы и возращаемы во Христе. Не вы Меня избрали, а Я вас избрал, сказал Спаситель апостолам; а Дух святой, устами апостола, говорит: благословляемый от большего благословляется. («Не от несовершенства церковь восходит к совершенству; ее исход – совершенство и всемогущество, возводящие к себе несовершенство Полнота церковных прав, которые вручил Иисус Христос апостолам пребывает всегда на вершине иеpapxии. Апостолы идут пред церковию, как посланники Божии, а не наоборот; епископы и пресвитеры – не служители частной общины, а служители Христа во вселенской общине. Но с другой стороны Господь, удаляя от вселенной свое видимое присутствие, поручил хранение своего учения не отдельным лицам – своим ученикам, а церкви учеников. Сами апостолы, как некупленные и верующие, были и первым церковным обществом, так что в лице их иepapxии и церковное общество, как одно тело, одновременно произошли от Главы церкви, Господа Ииcyca Христа. От этой Главы церкви исходит жизнь всего тела, и дух этой жизни – та же. Божественная любовь, по которой Виновник нашей веры совершил дело искупления. А любовь не предвосхищает, не монополизирует благодати, и не низводит своих братий в духовное илотство. «Церковь знает братство, но не знает подданства». Потому-то и самое полномочие апостолов – быть органами жизни во Христе для прочих верующих, переданное им своим ученикам – епископам, называется в св. Писании служением, так как и сам Сын человеческий не прииде, да послужат Ему, но послужити (Mф. 20:25–28; сн. Деян. 1:25, 1Кор. 3:5, 4:1 и пр.). В церкви, где господствует право любви, кто хочет быть первым, должен быть всем слугою. Таким образом в церкви православной законодателем религиозной истины является не одна иepapxия, и не один народ церковный в отдельности, а Дух Божий, живущий в целом теле церкви, которое составляют иepapxия и народ, и основою церковной веры является не голос и воля иepapxии или народа в отдельности, а откровение Духа Божия, живущего в церкви. Ряд свидетельств св. Писания и церковной истории всех веков подтверждают такой взгляд на значение паствы в делах церкви. Столп и утверждение истины есть, по апостолу, церковь Бoгa жива – вся, в ее полном составе, а не одна иepapxия (1Тим. 3:15); обетование непогрешимости в вере дано всей церкви, а не одной иepapxии (Мф. 16:18); слова Спасителя: идежа еста два или mpие собрани во имя Мое – ту есмь посреде их – относятся, очевидно, ко всем верующим, а не к одной иepapхии. Почти все послания апостольские, содержащие в себе решение важнейших догматических вопросов написаны не к одним предстоятелям церквей, но – к целым обществам верующих. На соборе апостольском, послужившем первообразом для всех последующих соборов, – где решен вопрос о необязательности закона Моисеева для христиан, присутствовали, вместе с апостолами и пресвитерами, и братья – с правом совещательного голоса: умолча же все множество (внимая рассказу Варнавы и Павла об успехе проповеди их у язычников), замечает св. дееписатель; умолча – значит до того времени оно говорило в собрании, хотя в повествовании св. Луки приводятся речи только апостолов Петра и Иакова. Самое определение этого собора отправлено христианам Антиохии и Сирии не от лиц только апостолов и пресвитеров, но и братий (Деян. 15).

Во всей полноте божественный авторитет иерархии проявляется в совершении таинств. Здесь иерархическое лицо действует лишь как орудие силы Божией, чрез которое верующему подается невидимая благодать, и в этом заключается Богоучрежденное отличие иepapxии от прочих членов церкви: первая имеет право совершать таинства, последние – только пользоваться ими. Но и при совершении таинств участие паствы проявляется в молитвенном содействии всех верующих священнослужителю. Так жертва св. евхаристии приносится священником от лица всей церкви, при живом участии всех верующих, которое выражается в их молитвах, в ответах на обращения священника. Абсолютная необходимость крещения для каждого вызвала в церкви правило, по которому, в случаях крайней нужды, таинство это может быть совершено и мирянами... Что касается до других сторон иерархической деятельности пастырей церкви, каково право учительства церковного и право церковного управления, то здесь, конечно, оставляется больше места личной деятельности и естественным силам отдельных пастырей, но с тем вместе, – и больший простор участию мирян. Для целей религиозного просвещения церковь допускает на ряду с оффициальным учительством иepapxии, и частное учительство каждого верующего, кто чувствует к тому призвание и твердо стоит на незыблемом основании веры. Не вси бывайте учители, говорит апостол, (1Кор.12:29), но в тоже время постоянно убеждает всех верующих назидать друг друга и словом и примером. Таким образом в церкви кто получил от Бoгa дар слова – учить словом, кому Бог не дал этого дара – поучает жизнью. «Мученики, в минуту смерти возвещавшие, что страдали за истину Христову принимались ими с радостью, были по истине великими наставниками. Кто говорит брату: я не в силах убедить тебя, но – помолимся вместе, – и обращает его пламенною молитвою, тот также сильное орудие учительства. Кто силою веры и любви исцеляет больного и тем приводит к Богу заблудшие души, тот приобретает учеников и в полном смысле слова становится их учителем». И это нисколько не противоречит тому, что служение словом возложено преимущественно на клир, как его обязанность. Иeрapхические лица суть только оффициальные церковные учители, несут в этом случае лишь обязанность, но не имеют привиллегии; кто приурочивает учительство к какой-либо должности, как особый божественный дар, тот впадает в ересь или создает новое, небывалое таинство – таинство рационализма (так как отличительная особенность таинства пред всяким другим действием именно в том и состоит, что действительность его нисколько не зависит от личных свойств и впутреннего настроения лица, его совершающего). Только папа может говорить о себе, что из уст его всегда исходит свыше поведанная истина, что ни личная ограниченность его понимания, ни личная его греховность не могут иметь влияния на проповедуемое им учение. В православной же церкви ни пастыри церкви, в сфере учительства, не изъяты от возможности заблуждаться, ни миряне не лишены права и способности изрекать учение, согласное с истиною. Потому-то в церкви даже тот, кто в глазах миpa ниже всех в сонме верных, но воспитан во всяком благочестии, может, если видит кого-либо из сoбpaтий, даже высших себя, даже высшее иepapхическое лицо, совращающимся с пути истины, обличить его законным, каноническим способом, пред лицем церкви. Подобным образом и к сфере церковного управления: авторитет иepapxии обнаруживается в богодарованном ей праве вязать и решить, т. е. отделять преступных членов церкви от духовного общения с нею, равно как и снова принимать в это общение кающихся. Но в приложении этого права к частным случаям пастыри церкви, будучи предоставлены своему личному благоразумию, имея только лишь общее правило – употреблять свою власть в создание, а не в разрушение церкви (2Кор. 10:2), пользуются содействием церковной общины мирян. Во времена апостолов суд над преступными членами церкви был делом всего церковного общества. Тако ли несть в вас мудр ни един, иже может рассудити между братий своих, писал апостол Коринфеянам (1Кор.6:5). Изрекая отлучение коринфскому кровосмеснику, апостол вменяет тамошним христианам в вину, что они так долго терпели в своей среде такого страшного грешника: не вам ли принадлежит суд над внутренними (т. е. членами своей общины)?

Что касается до фактов церковной истории, греческой и русской, и изречений св. отцов церкви, свидетельствующих о деятельном участии, какое принимала, в большей или меньшей мере во все времена, в делах церкви, в решении вопросов не только церковного благочиния, но и вопросов догматических, церковная паства, миряне, то в исследовании г. Павлова этих фактов и свидетельств собрано так много, что едва ли справедливо утверждать, как это делают некоторые из наших богословов, будто народ составляет в церкви темную, инстинктивную силу, что он не более, как источник суеверий и заблуждений. Не говоря уже о выборах на церковно-иерархические должности, в которых участие мирян не только допускалось, но и узаконялось и только по временам, среди еретических смут и других неблагоприятных обстоятельств, устранялось или сокращалось, хотя никогда впрочем не было отменено в принципе, мы видим мирян даже на соборах, не только на тех, на которых решались вопросы дисциплины церковной, но и на тех, где шла речь об основных догматах веры, и на этих последних даже больше, чем на первых, – с правом совещательного голоса. Отец церковной истории, Евсевий, о малоазийских соборах против Монтана выражается так: «верующие (следов. не одна иеpapxия) стали собираться и исследовать новое учение, объявили его нечестивым и отвергли». Mиряне присутствовали на соборах африканских, рассуждавших о крещении еретиков и о падших. Некоторые западные соборы постановляли даже за правило, чтобы епископы приглашали на соборы и мирян. Толедский собор 633 года, установляя, согласно древнему обычаю, общую форму для соборных заседаний, отводит на них особое место и мирянам. В актах некоторых соборов есть даже подписи мирян. На первом вселенском соборе несомненно присутствовали во множестве и миряне; на следующих шести – мирской элемент был представляем императорами или их уполномоченными, – причем это присутствие мотивируется именно тем, что «дело идет о вере», которая составляет общее достояние всей церкви, в ее совокупности, а не одной иерархии. Знаменитый поборник церковного абсолютизма, папа Николай 1-й писал императору Михаилу: «где вы читали, чтобы императоры присутствовали на соборах? Разве только на тех, на которым шло рассуждение о вере, которая всеобща, которая принадлежит всем христианам, не только клирикам, но и мирянам». Mирянам на соборах, конечно, не принадлежало право окончательного решения догматичееких вопросов – это было дело епископов, уполномоченных учителей церкви; но и свидетельство мирян о вере имело также канонический авторитет: на него, по крайней мере ссылаются сами отцы церкви, когда нужно было противопоставить еретическим толкам единство веры. «Напрасно, говорит бл. Августин, еретики, осужденные отчасти судом народа, отчасти важностью соборов, отчасти величием чудес волнуются вне церкви: этим трояким осуждением она выразила свой высший авторитет». Св. Лев, говоря о Нестории и Евтихии, замечает: не только священники, но и xристианские владыки, весь народ, все признали, что в этом состоит католическая вера». Св. Киприан Карфагенский «полагал себе за правило ничего не делать без совещания с клиром и без согласия народа».

Позволим себе указать еще на некоторые данные относящиеся к занимающему нас вопросу, приводимые в статье г. Синицкого – из истории собственно русской церкви. Истинный смысл православного учения о взаимных отношениях иepapxии и паствы с особенною полнотою и наглядностию выразился там где православная церковь историческими обстоятельствами поставлена была в соприкосновение с папством, устраняющим мирян от всякого участия в делах церкви, делающим их по выражению Хомякова, «духовными илотами». Такова была юго-западная Русь. В период вековой борьбы здесь православия с папством и особенно с унией, благодаря трудам незабвенных ревнителей православия, здесь образовалась целая литература по вопросу, о взаимном отношении между иеpapxиею и паствой в делах веры. Данные, представляемые этой полемической литературой, имеют в настоящем случае особенный интерес в виду взгляда на занимающий нас вопрос, недавно выраженного в органе современной юго-западной православной богословской учености – «Трудах Киевской Духовной Академии». Почтенный профессор Академии В. Ф. Певницкий, справедливо пользующийся заслуженною известностию в нашей духовной литературе, ученый автор многих исследований, помещенных в киевском академическом журнале, в своем замечательном очерке «судеб богословской науки в Poccии», делая беглый взгляд на значение богословских сочинений Хомякова, высказывает убеждение, что «народ составляет в церкви темную инстинктивную силу, источник суеверий и заблуждений», что «иepapxия составляет непосредственный орган изволений св. Духа, «волю и мысль народа, силу, над народом бдящую»...

Несколько иначе рассуждали киевские ученые старого времени, и не вполне таков был порядок вещей в православной юго-западной церкви прошлых времен. Когда олатинившиеся юго-западные епископы, затеявшие унию, подали королю о ней прошение от имени всего духовенства и «вверенных им овец», считая последних обязанными безусловно следовать за ними всюду, куда бы они их не повели, два епископа, оставшиеся верными православию, один архимандрит, низшее духовенство и представители народа съехавшись на собор в Брест-Литовск, издали декрет, в котором объявили, что отступники от православия, митрополит и пять епископов, «осуждены голосом пaтриapxa, епископами, духовенством, а также панами и огулом всем православным христианством». Затем последовало то широкое развитие братств, которому главным образом обязано православие своим спасением в Литве, и та победоносная полемика со стороны православных против унии, главным и наиболее даровитым представителем которой является автор «апокризиса», так кстати вновь изданного киевскою академиею к своему юбилею и так мало гармонирующего с замечанием г. Певницкого о Хомякове. «Толковать о членах веры, говорил Поцей в своей «Обороне Брестского собора», изъяснять спасительный их смысл могут только одни духовные и епископы, ибо как в ветхом, так и новом завете, повелено слушать одних духовных и следовать их вере, а светским, как овцам, велено идти за пастырями беспрекословно». На это Христофор Бpoнcкий (автор апокризиса) отвечает, что пастыри не должны управлять совестию мирян так, чтобы стеснять своими требованиями их свободу: пастыри обязаны только наблюдать за их делами и совестию и соглашать их и свою жизнь с законом евангельским и постановлениями церкви. В церкви голос даже одного ее члена должен быть уважен. Что касается до блага всех и спасения души, это должно быть всеми постановлено с общего согласия и тогда уже принято. Мирянин, содержащий веру православно, вмешивающийся в дела церковные с доброю целию, заслуживает не порицания, а одобрения. Патриарх Иеремия II, утвердивший церковные братства, признал за всеми мирянами право присутствовать на соборах, как было ее в древней церкви. Но это присутствие не должно быть только страдательным – иначе оно не будет иметь смысла. «Совершеннейший собор не есть судилище одних епископов. Есть разные дарования Божии, – и между светскими людьми бывает много людей благочестивых, одною простотою могущих сделать многое. Много бывает между ними и ученых, многие из них более разумны, чем епископы – те епископы, которые кроме титла, облачений, гордости и богатства, по истине не имеют ничего епископского, о которых можно сказать словами бл. Иеронима: не все епископы суть епископы. Одному простому мирянину православному нужно больше верить, чем папе».

В беглой заметке г. Пивницкого о Хомякове есть еще одно выражение, на котором мы также находим нужным остановиться. Почтенный профессор думает, что показанное выше значение в делах церкви Хомяков усвояет «народу церковному», мирянам единственно «в соответствие общинной теории славянофилов», что-де богослов – диллетант, так сказать мимоходом сочинил свою богословскую теоpию в pendant своим политическим убеждениям. Мы не настолько знакомы с историею внутреннего развития Хомякова, чтобы определить, насколько «общинная теория славянофилов» имела влияния на его богословские понятия но, во всяком случае, кто, сколько-нибудь изучавший Хомякова, не знает, что это был прежде всего человек веры, а потом уже – человек науки и наконец уже, всего меньше, человек политики, что богословском понятая Хомякова возникли у него не случайно, а составляют плод долгого, внимательного и глубокого изучения богословских вопросов по первоначальным источникам вероучения, что не религиозное учение он приурочивает к своим научным и политическим воззрениям, а наоборот – религиозную православную идею берет за исходный пункт своих научных исследований, и что эта-то исходная точка его научных и литературных трудов придает его миросозерцанию удивительную целостность и ту стройность, какая составляет одно из отличительных свойств этого миросозерцания? Если г. Певницкий желает видеть, до какой степени не способен был Хомяков свои богословские понятия ставить в зависимость от политических и социальных теорий, мы советуем ему прочесть во второй брошюре о западных вероисповеданиях те места, где автор рассуждает об усилиях протестантских партий войти в соглашение, с политическими партиями Германии.

«Есть какая-то фальш в союзе религии с социальными треволнениями, говорит Хомяков. Что богач требует себе обеспечений для своих устриц и трюфелей, что бедняку хотелось бы вместо черствого хлеба, несколько лучшей пищи – все это естествено и может быть вполне справедливо в обоих случаях, особенно в последнем; но разрешение этого рода задач дело разума, науки, а не веры». «Напрашиваясь на союзы с политическими доктринами и подпираясь страстями, хотя бы самыми законными, религиозными пaтиями запада только сами себя роняют». Западные вероисповедания «ищут поддержки, более или менее надежной, то в сочувствии народных масс, то в интересах престолов и привиллегированных сословий. Та и другая сторона попеременно заискивают благорасположения мира, выставляя на вид то любовь свою к порядку, то готовность свою обеспечить свободу, смотря потому, какое начало берет верх над другим, и что выгоднее союз с правительствами, или союз с народами. Я знаю, что так как каждый христианин обязан пред Богом деятельно заботиться о том, чтобы все его братья достигли возможно высокой степени благосостояния, то отсюда само собою вытекает и общее стремление целых народов, озаренных христианством, доставить всем сполна ту долю свободы, просвещения и благоденствия, какая доступна обществу и может быть достигнута правдою и любовию; но знаю также, что по отношению к церкви это результат не прямой, а косвенный к которому она должна относиться безразлично, не принимая в нем непосредственного участия, ибо ее цель выше всякого земного благополучия... 72

X глава

Неизменное и ненарушимое хранение догматов, преданий, установлении и церковных обычаев в том самом виде, в каком они существовали в церкви в первые восемь веков христианства, составляет отличительный характер православной церкви. В этом ее величайшая похвала и высшее достоинство, которого не могут не признать и более добросовестные из ее противников, и здесь источник того важного значения, какое церковь восточная имеет и будет иметь для всего миpa во все времена... Тем не менее по этому случаю, на западе очень часто обвиняют нашу церковь в неподвижности и застое, в отсутствии жизненности и развития, и хвалятся своим прогрессом христианства. И то и другое – и порицание и похвальба – не справедливо. Дело в том, что православная церковь отнюдь не отрицает возможности и законности иоступательного движения религиозной мысли, но иначе понимает прогресс христианства, нежели как понимают его на западе, и другой путь избирает для этого поступательного движения.

В отправлениях жизни религиозной, даже самых высших, каково постановление догматов, по самому существу религии, как свободного союза человека с Богом, по самому понятию о церкви, как живом организме, в жизни которого принимает участие весь народ церковный, многое условливается степенью и характером развития естественных сил человечества, а вследствие этого более или менее широкое раскрытие религиозной мысли может совершаться не иначе, как в уровень с жизнию и по ее требованиям и нуждам. Поэтому поступательное движение религиозной мысли и на востоке не могло совершаться постоянно с тою необычайною энергиею и быстротою, с какою оно совершалось там в знаменательный период седми вселенских соборов. Во времена, следовавшие за временем вселенских соборов, исторические обстоятельства христианского востока далеко не были благоприятны для процветания религиозной мысли и жизни. Из народов, принадлежащих восточной церкви, одни тогда отживали, другие еще не начинали или только что начинали жить историческою жизнию. Тяжелые политические обстоятельства, в которых тогда находился и доселе находится христианский восток, греческий и славянский, мало оставляли возможности вообще для какой бы то ни было деятельности мысли. Неудивительно, следовательно, что и раскрытие христианского учения в восточной церкви с 9-го века пpиостановилось, или по крайней мере стало совершаться с меньшею энергиею, чем прежде. В творениях церковных писателей того времени мы действительно не находим уже ничего или очень мало нового в сравнении с тем, что содержится в творениях отцов и учителей церкви первых восьми веков. Богословствование в те времена не вызывалось общими нуждами всей церкви, не требовалось жизнию и было бы не делом всего тела церкви, а лишь делом личной потребности частных ее членов и, как это иногда бывало, даже произвольного и можно сказать праздною деятельностию любителей диалектики, следствием школьной привычки рассуждать и спорить. Таковы именно были богословские споры в Византии в царствование Мануила Комнена. Такой же характер имели споры Греков с Латинянами по вопросу о соединении церквей, вызванный не внутреннею потребностию всего христианского народа в уяснении религиозного вопроса, как вопроса жизни, а личными и политическими интересами императоров и пап. Позже, во времена турецкого порабощения, величайшею заслугою восточной церкви было уже одно то, что она в продолжение тысячелетия, не смотря на все покушения иноверных совратить ее с правого пути, спасла неприкосновенным сокровище своей чистой веры. Для народа церковного тогда, как и теперь, довольно, слишком довольно было и того раскрытая христианского учения, какое уже имелось, для того, чтобы быть существами верующими, нравственными, достойными чадами Божиими. Христианство дано людям не как диалектическое пocтрoениe, не для гимнастики мысли, а как учение любви, для воздействия на жизнь людей, для нравственного возрождения человечества. Спасение человека зависит не от количества содержимых истин, а от простоты веры, и от жизни святой и Богоугодной. Когда православные народы разовьются до той степени умственной энергии, какая была в Греции в первые восемь веков христианства, тогда справедливо будет требовать и от них большого движения религиозной мысли, нежели какое замечается доселе... У православных народов, действительно доселе, может быть, слаба самодеятельность в религиозном деле, слаб деятельный умственный труд в человеческой стороне религии, точно также, как слабо живое воспринятие догматической, Божественной стороны христианства мыслию, проведение ее в обыденное миросозерцание. Но, очевидно, все это – случайное, временное, условливается чисто внешними неблагоприятными обстоятельствами73. Все же потребное к животу и ко спасению, существенно-христианское, содержится нами православно...

Что православная церковь отнюдь однако не чуждается поступательного движения религиозной мысли (или, пожалуй, прогресса, если уж нужно непременно употребить это, хоть и не совсем идущее здесь к делу слово), что она не отрекается от раскрытия и уяснения начал веры Христовой, это видно уже из того, что она саму себя признает единою истинною церковию, церковию непогрешимою. Если она, как церковь, действительно есть живое тело, Глава которого Господь Иисус Христос, если она – храм Духа Святого, Который, по обетованию Господню, воспомянет ей все глаголы Его и наставить ее на всяку истину, то и теперь, как и всегда, у церкви есть полномочие и сила постановлять, по мере надобности, догматические решения религиозных вопросов, вновь возникающих. И опыт действительно доказывает, в лице восточных патриарxов, писавших ответы лютеранам и реформатам, также Пию IX и изложивших в этих своих посланиях догматическое учение церкви – о церкви, о таинствах, о предопределении и пр., что она делала такие догматические определения по мере действительной надобности, т. е. по мере нужды в ней всего тела церкви. Церковь православная отнюдь не следует примеру Рима, где вся церковная жизнь сосредоточивается в главе церкви, который постановляет свои декреты, руководясь единственно своим личным усмотрением и произволом, отнюдь не справляясь с духовными нуждами и желаниями народа церковного – отчего эти декреты и становятся для самих католиков лишь бременами неудобоносимыми, как это было например недавно, при постановлении нового римского догмата о непорочном зачатии Богоматери, и как по всей вероятности будет после собора, который теперь заседает в Риме. Нет, в истинной церкви Христовой каждое догматическое постановление есть продукт общей жизни всего тела Христова, логическая формула общецерковного предания, чрез которое говорит сам Дух Божий, живущий в церкви. В тех случаях, где догматические определения о предметах веры не требуются всею церковию, не вызываются ее общими нуждами, для удовлетворения благочестивой любознательности и личной религиозной потребности частных членов церкви, церковь предоставляет людям иметь частные мнения по вопросам, о которых не существует догматических постановлений74. Эти частные мнения существуют во множестве в готовом виде в единичных проявлениях церковного предания – в творениях св. отцов и учителей церкви... Если идея христианства, как идея Божественная, есть действительно бесконечная идея, то содержание ее не может быть исчерпано мыслию одного какого-нибудь века или некольких веков. В христианстве каждый век найдет для себя новую пищу, новое содержание. В слове Божием, письменном и устном, как бы в зерне, содержатся данные для раскрытия целого и полного организма христианского мировоззрения или догматики; организм этот выростает содействием непогрешимого голоса вселенской церкви, в которой живет Дух Святой, по мере того, как выростает и развивается стройный организм церкви Божией, облагодатствованного человечества, содействием Промысла, силою естественных и благодатных даров. Известная истина учения христианского, заключенная в слове Божием impliciter, не замеченная и не доступная пониманию или и доступная, но только пониманию частному, по мере нужды делается мнением, верованием, обобщается и наконец авторитетом непогрешимого голоса церкви вселенской возводится в общеобязательный догмат, не как продукт человеческого разумения, а как вынаружение готового, существующего в Божественном откровении, которое смог выразуметь естественный, развившийся смысл верующих, вспомоществуемый благодатию.

И так несправедливо отрицать поступательное движение религиозной мысли в церкви православной. Правда, есть большое различие между православным раскрытием и уяснением христианской истины, какое с большею или меньшею энергиею совершается в церкви Христовой, и тем развитием христианства, какого требует и какими похваляется протестантство. Значительная часть третьей брошюры Хомякова посвящена уяснению этого различия между православным раскрытием христианского учения, и тем развитием, которого требуют от церкви протестанты. Это место, бесспорно, одна из самых блестящих страниц в сочинениях Хомякова и один из капитальных вкладов в сокровищницу нашей богословской науки... «Все тайны веры были открыты церкви Христовой от самого ее основания, и все эти тайны выражены были первыми Христовыми учениками, но были выражены только для церкви, (в ее духовной целостности) и ею только могли быть поняты. Сами по себе, Бог и Божественное, невыразимы; слово человеческое не в состоянии ни определить, ни описать их; оно только может возбудить в разуме мысль или порядок мыслей, соответственных реальности мира Божественного… Даже в области человеческих предметов слова, выражающие понятия, взятые из живой реальности, вещественной или духовной, бывают понятны только для людей, обладающих физическими органами или духовными способностями, необходимыми для их понимания, иными словами: понятны в той мере, к какой составляют долю жизни самого постигающего субъекта. Оттого слепому недоступно понимание слов: «свет и цвет»; оттого человек, лишенный чувства красоты, не понимает слов, ее выражающих; оттого душа, огрубевшая в чувственности, или погрязшая в эгоизме, слышит доносяшиеся до нее слова любви, благовония и почтения, но не проникает в их смысл. Нe тем ли с большим основанием должны мы признать, что слова, которыми выражаются понятия о миpе Божественном, могут быть понятны только для того, чья собственная жизнь находится в согласии с реальностию этого мира? Если эти самый понятия недоступны человеческой мысли, пребывающей в уединении своей личной немощи и порочности, а постигаются только Духом Божиим, который открывает их нравственному единству христианского общества, то естественно, что и слова, служащия их выражением, представляются в реальном смысле тому только, чья жизнь составляет как бы живую принадлежность организма церкви.

Тайны Божии открыты нам от начала. Что же после этого значит вся последующая работа, та, которая продолжается и в наши дни, будет продолжаться во все века, и которую историки нашего времени весьма не точно называют развитием? В языке человеческом нет слов, которыми Бог и божественные предметы могли бы быть в самом их существе определены или описаны. Человеческое слово есть только знак, более или менее условный, смысл которого изменяется не только по языкам, наречиям и эпохам, но и по мере развития науки и умственной жизни людей. Церковь унаследовала от Апостолов не слова, а наследие внутренней жизни, наследие мысли не выразимой, однако стремящейся выразиться. И слово церкви видоизменяется, во свидетельство бесконечности идеи. Мы это видим с самого начала. Если бы приснопокланяемое имя Сын Божий обнимало во всей полноте христианскую идею о том, кто воплотился ради нашего спасения, то к чему бы придавать ему еще другое божественное имя – «вечное Слово»? Или, если это последнее необходимо для выражения идеи, то почему бы ему не быть произнесенным в самом начале евангельской проповеди? Читая писания апостольские, предшествовавшие писанию Иоанна, иногда невольно как бы сетуешь, не находя в них названия столь выразительного, сияющего в первой строке Евангелия от Иоаннa. «Образ отца», «cияниe славы Его» и другие подобные выражения, правда открывают нам туже мысль, какая заключена и в имени «Слово», но указывают ее не так ясно. И так, скажем ли, что появлением этого термина знаменуется прогресс в развитии церкви? Отнюдь нет; ибо полнота церковной мысли чувствуется и в выражениях св. Павла; но дело в том, что явился новый слушатель. Иудей, римлянин, грек – мастеровой ничего бы не поняли, если бы св. Павел заговорил о «Слове». Это выражение не пробудило бы в их представлении никакой идеи; оно бы для них не имело смысла. Но к церкви Христовой примкнул новый личный элемент, новая историческая жизнь – воспитанники греческой философии. Выражение сравнительно с прежними более сжатое и более ясное, но которое до той поры было бы не понятно, стало теперь возможно. Значит ли, что церковь обрела наконец термин для выражения своей мысли? Нет, не то это значит, чтобы ей удалось выразить мысль свою, а только то, что она ясно указала. Своим чадам мысль, которую никакой язык человеческий выразить не может. Если бы Апостол обращался к другим слушателям, если бы он встретил в них другую умственную подготовку, может быть он употребил бы иные выражения. При встрече с философскими системами, подобными нынешним германским, вместо «Слова» он употребил бы, может быть, для выражения той же мысли, другой термин, например «объект», и эта форма, хотя и менее совершенная, была бы также вполне законна. Я нисколько не думаю сравнивать эти два выражения; я очень хорошо знаю, что в термине «Слово» гораздо живее выступает понятие рождения, т. е. отношения мысли к ее проявлению; но знаю также, что термином «объект» можно бы было передать понятиe о мысли проявленной и самосознанной, следовательно и в этом случай была бы достигнута предположенная церковию цель – уяснить Божественный мир наведением заимствованным из видимого миpa или из действий человеческого разума. Таким образом, сам св. Апостол Богослов подал высокий пример, этого умственного труда, никогда, по милости Божией, не прекращавшегося в церкви. Тоже движение замечается в выражении всех догматов. Выражения: вечное рождение, вечное исхождение, Троица, лица, и пр. являются и входят в общее употребление мало по малу; но все это движение не выходит из круга терминологии и никак не может быть принимаемо за развитие учения; напротив учение остается неизменным навсегда. Вообще поводами к выражению истины в формулах более определенных служили для сынов церкви ереси или ложные определения; но, конечно, это так сказать научное движение церковной терминологии в сущности нисколько не требует для своего обнаружения непременной встречи с заблуждениями; оно весьма естественно вытекает из потребности заявить, что христианское учение не набор слов, вытверженных наизусть и удерживаемых памятью, а приблизительное выражение истины Божией, постоянно созерцаемой и уразумеваемой внутренним смыслом сынов церкви. Истина пребывает неизменною во все века, познание ее не изменяется; но выражение ее, по самому существу всегда не достаточное, не может не видоизменяться сообразно с развитием аналитического слововыражения и ее характером умственных приемов каждой эпохи. И в последствии не может быть недостатка в более или менее счастливых опытах анализа или приблизительного определения, как не было в них недостатка в прошлые времена. Но все вообще этого рода выражения могут только служить намеками на идею, но не определениями ее. Кто принял бы аналитическое движение в церковной терминологии за развитие церкви, тем самым всецело погрузился бы в рационализм»75.

XI глава

Мы отнюдь не имеем претензии в настоящих своих библиографических заметках исчерпать все богатство богословских идей Хомякова. Но не можем удержаться от того, чтобы, в заключение, не указать еще на одну, весьма важную, по обстоятельствам времени и по существу дела, сторону в его сочинениях. Между церковию и обществом, как мы имели случай заметить в начале, существует непроницаемая туча недоразумений, которая застилает в глазах многих светлый образ церкви, которая не только в глазах отрицателей, но и в глазах многих из верующих или, по крайней мере, ощущающих потребность веры, представляет ее не тем, что она есть на самом деле. Этих недоразумений много, так много, что их трудно и исчислить. Существует множество проблем об отношении религиозного верования к научному миросозерцанию, жизни церковной к жизни общественной и естественной. Эти проблемы настойчиво ждут решения, а наша богословская наука как-будто по-видимому боится к ним подступить76. Между тем от того, что эти недоразумения остаются доселе неразъясненными наукой, а эти проблемы нерешенными, нашими пастырями церкви поневоле остается быть лишь священнодействователями, требоисправителями, а дело учительства церковного в его высшем, серьезном значении оказывается крайне скудным, приходится большею частию повторять лишь общие нравоучительные севтенции, да основныя положения догматики... А чрез это главная задача пастырского служения – быть вождями людей на пути к конечной цели бытия, заправителями духовно-нравственной жизни общества, ускользает из их рук и становится исключительным достоянием науки или того, что выдает себя за науку... Или же за это дело берутся непризнанные ревнители и охранители религиозных и церковных интересов, которые не задумываются долго над решением этих недоразумений и проблем: едва не всю современность провозглашают порождением адовым и предают анафеме77. Между тем, такова ли действительно наша современность, чтобы с точки зрения религиозных интересов с нею ничего не оставалось более делать, как только отступиться от нее, как это делает папство в своих силлабусах и энцикликах и как это делают наши доморощенные ультрамонтане, это по меньшей мере вопросе, который многими, конечно, уже гораздо более издателей пресловутых брошюр компетентными в деле, решается в смысле, совершенно противоположном...

Возмем, для примера, вопрос об отношении религии к науке. Какое нормальное решение этого вопроса? Где пределы между этими двумя соприкосновенными сферами? Могут ли они существовать совместно, или же – взаимно исключают одна другую, так что при существовании религии излишня наука, как говорят иные благочестивые люди, а при существовании науки излишня религия, эта «пережитая форма самосознания», как говорят иногда некоторые ревнители науки? «Вы услышите не одинокие голоса, а целый хор, говорит достопочтенный г. Самарин в одном месте своего предисловие который возвестит вам, что вера и свобода мысли, научного исследования – два, взаимно-исключающие понятия, что кто дорожит свободою мысли и успехами науки, тот должен распроститься с церковью, а кто не может обойтись без веры, тот должен обрезать крылья своей мысли, заточить ее в клетку...» На наш взгляд ничего не может быть прискорбнее этого недоразумения, потому что ни одним из предубеждений, существующих относительно церкви, не оскорбляется так истина церкви и веры... Откуда взялось такое предубеждение? Очевидно здесь, как и во многих других случаях, о православии, принципы которого наши публицисты не дают себе труда должным образом изучить, смешивают с католичеством, которое всем слишком хорошо знакомо, так как в исторических судьбах человечества оно постоянно фигурирует в своей незавидной роли... Католичество действительно, за исключением честных галликанцев, в роде Боссюэта или позднейшего – графа Монталамбера, даже никогда и не задавалось такими вопросами, как вопрос об отношении религии к науке; оно довольствовалось тем, что внешним образом, механически подчинило науку своему пониманию религии, свое частное местное разумение науки догматизировало и узаконило на все времена и всю мыслительную деятельность разменяло на мелочь – на схоластику и казуистику.

По идее папства первосвященнику Рима нужна была не только внешняя власть над церковью, над обществом, но и духовная – над умами и совестями людей, – власть безусловная, казуистически определявшая не только поступки внешнего поведения человека, но и все движения и помыслы его внутренней жизни. И вот папская догматика поглотила, заменила науку; непогрешимый голос наместника Петрова раздался не только в области вероучения, но и в области науки... Папство гнало и гонит всякое понимание, не только религиозное, но и научное; оно знало, что развитие научное может повести, как и случилось, к протесту против проповедуемых им суеверий: и вот оно из своего quasi – религиозного учения механически выработало, посредством схоластики, известные понятия о предметах научных и узаконило их как догматы, за уклонение от которых сочло себя в праве казнить людей смертию, как это оно сделало с Галилеем за его астрономические понятия. Папству не довольно было хотеть, чтобы наука, в общем своем направлении была верна духу христианства, чтобы свет идеи христианской осиявал всю область естественной жизни человека. Оно требовало, чтобы наука была верна самой букве Писания, даже известному толкованию этой буквы, и притом о таких предметах, о которых учение церковное не говорит ничего определенного... Даже в лучшую пору своей исторической жизни римская церковь, устами Тертулиана, высказывалась крайне неблагосклонно в отношении к умственному развитию...

Католичество слишком широко поняло область положительного религиозного учения; протестантство поняло его слишком узко. Выходя из своего начала и идя последовательным путем, оно, мало по малу, дошло до того, что стало отрицать всякое положительное, теоретическое содержание в области религии, всю теоретическую, умственную деятельность человека предоставило распоряжению разума, и истины религии, таким образом, сделало предметом логического постижения, как и знания научные. Христианство, в руках протестантства, мало по малу, превратилось в деизм, в индифферентизм, в отрицание всяких положительных верований, то-есть знаний, основанных на авторитете откровения. Знание только то, что дается логическою деятельностью рассудка. Религии принадлежит лишь влияние на практическую жизнь человека... Таким образом и протестантство так же легкомысленно, как и католичество, отнеслось к вере, к высшему порядку предметов, предлежащих духовной деятельности человека. Легкомыслие католичества – это легкомыслие невежества, которое, пользуясь преимуществом внешнего преобладали, грубой материальной силы, унизило религию до разбойничьего, насильственного захвата непринадлежащих ей рубищ бедняка – разума. Это – средневековой феодал, который выходить на грабеж не из удальства, и не от праздности только, а по принципу жадности духовной. Легкомыслие протестантства – это легкомыслие ни чем не сдерживаемой страсти, и ложно понятой, необузданной свободы, которая все разрушает, ничего не созидая.

Не так свойственно понимать отношение между религиею и наукою церкви православной. Существованиe положительного вероучения отнюдь не исключает ни возможности, ни даже необходимости свободной науки... Вера отвечает на вопросы, не разрешимые для ума, и не имеет места там, где есть очевидность знания. То самое, что вера берет в свое заведывание непостижимое, служить ручательством свободного движения и деятельности мысли в пределах познаваемого; не подпадая разуму, вера не может и стеснять его; вся область мыслимого и познаваемого тем самым упрочивается за разумом. Догмат успокоивает наш мяшущийся ум, отсылая его в его пределы. Бог создал мысль нашу не для страдания и вера дана нам не для того, чтобы деморализовать умственный прогресс... Но, с другой стороны, как ни велико значение человека в ряду существ вселенной, он отнюдь не высшая потенция в миpe. Религиозная потребность лежит в самой основе человеческой природы. История человеческой мысли с несомненною убедительностью доказывает, что удовлетворениe этой потребности не может быть дано логическою деятельностью самого человека. Древняя философия стремилась этим путем удовлетворить религиозной потребности человека – стремилась познать Бога. И вот после пантеизма и материализма она пришла к скептицизму. Скептицизм этот мы должны понимать не иначе, как смирение человеческого самосознания откровенное признание древнего человечества в том, что вопросы, за которые оно бралось, вне сферы ума человеческого. Если же уму нашему присуще стремление к высшей истине, а средствами самого ума это стремление удовлетворено быть не может, то очевидно, что для удовлетворения его нужны верования, нужно положительное учение откровения Божественного. Новейшая философия повторила историю философии древней и – пришла к тому же результату. Но есть большое различие между философиею древнею и новою: тогда был действительный прогресс от самообольщения к самоуничижению, к сознанию своего бессилия и потребности откровения; ныне напротив неверие есть плод поразительного невежества и непостижимо-упорного философского притязания на всемогущество разума. Тогда философское неверие искренно и откровенно высказывало все свои, потрясающие душу, результаты; ныне материалистическое Heвеpиe намеренно игнорирует эти результаты...

Пора оставить это детское притязание на всезнание, и это легкомысленное отрицание веры на основании рассудочных знаний. Пора понять, что мышление может вести только к сознанию необходимости положительного вероучения, а не к логическому постижению его. Знание логическое не апогей, а только одна из низших ступеней духовной деятельности человека...

Вопрос об отношении веры к знанию – старый вопрос в церкви православной. Когда образованному Востоку, для которого интеллектуальная работа была всегда насущною потребностью, пришлось принимать христианство, и следовательно отрекаться от

языческого миросозерцания, выработанного древней наукой, – этот вопрос предстал пред ним во всей своей широте. В течение веков трудились над решением его св. отцы восточной церкви, и изучающий их творения найдет в них не одне случайные заметки, но и подробную разработку этого вопроса. И они не только не находили, подобно Тертуллиану, что дух человеческий, как самостоятельная личность, действует неправильно, и начал так действовать вследствие падения, под влиянием злых духов, раскрывших будто бы в нем и поддерживающих в нем стремление быть и действовать по себе и от себя, но думали напротив, что греческое образование, хотя и возникло на почве язычества, тем не менее, своею общечеловеческою стороною, вполне совместимо с христианством, что оно даже необходимо для христиан, что оно при этом самостоятельно в области естественного и рационального, хотя и должно быть подчиненным в превышающей естественные силы ума области христианства. Таким образом, св. отцами церкви восточной еще за долго до нас установлена та гармония знания и веры, какой доселе поучает православная церковь...

В таком, нам кажется, смысле рассуждают Хомяков и Киреевский, решая этот важный вопрос – об отношении религиозного учения к миросозерцанию научному... В том же примиряющем духе касаются они и других недоразумений и проблем, существующих в области науки церковной, и вот в этом то отношении нам и представляются особенно сочувственными и заслуживающими глубокого уважения и внимательного изучения особенно со стороны духовной школы, богословения сочинения Хомякова, человека, вышедшего из той среды, где был бы одинаково тяжела, разрыв, как с церковною доктриною, так и с современности, с наукою. Всем существом своим ощущая потребность веры, инстинктом сердца угадывая святую истину православия, и в тоже время стоя лицем к лицу со всею не только богословскою, но и философскою ученостию Запада, со всеми результатами, добытыми разрушительной критикой неверующей учености, он очутился в положении человека желающего веровать и в тоже время не могущего совладать с бездною недоразумений и проблем... Над ними, над этими недоразумениями и проблемами, он пережил лучшие годы своей жизни, потратил лучшие силы своего богатоодаренного духа и глубокого ума. И эта многолетняя тяжелая работа вывела его на истинный путь и поставила на такую высоту религиозного и вместе научного понимания, какой давно мы не видали в области нашей религиозной мысли. Повторяем: мы далеки от того, чтобы возводить Хомякова в звание учителя церкви, как это делает г. Самарин, но тем не менее не обинуясь скажем, что не многие из наших богословов так хорошо поняли умиротворяющий и любвеобильный дух православия, не многие сумели так хорошо – типически выяснить его светлый образ...

* * *

1

См. «Современные партии в протестантстве». Н. Зайцева (Прав. Обоз. 1862), также: «Современные движения в протестантстве» – Труды К. Д. А, 1864. В немецкой литературе изображениe современного состояния протестантства можно найти в след. Сочинениях: Шварца Zur Geschichtе der neuesten Theologie 1856. Гундесгагена Der deutsche Protestantismus 1854. Иорга Neneste Protestantismus 1858, a также в немецких и богословских журналах, из которых каждый служил представителем какой-либо из существующих партий.

2

Такие или почти такие надежды высказывались очень недавно в наших духовных журналах по поводу лекций Станлея о церкви восточной, по поводу сочинений Пьюзея, Пальмера, Овербека и пр.

3

Лекции Станлея весьма обстоятельно изложены в прибавл. к Твор. св. Отцев в русс. переводе, т. 20, также в Прав. Обозрении, – Что касается до Гизо, то он откровенно сознается в своем невежестве относительно церкви русской – Деллингер, как известно, слывет первым католическим Богословом Германии. – Разбор сочинения Генгеретера (о Византийских патриархах до Фотия) см. в «Хр. Чтении» за 1868 г. Мы не говорим уже здесь о тех западных богословах, которые умышленно отвращают свои взоры от истины таков, например, первый современный богослов Франции, монсиньор Дюпанлу, приобретший у нас столь плачевную известность по своей неудачной полемике с О. Протоиереем И. В. Васильевым в свое время напечатанной в наших духовных журналах.

4

Нельзя сказать, чтобы в этом отношении у нас не было ничего сделано. «Православное Богословие» преосв. Макария князем М. Д. Волконским давно уже переведена на французский язык. Кроме того изданы на немецком языке: Правосл. Катих. Филарета (1850 Спб.), Литурия Златоуста (1845. Спб.) Евхологии или Богос. Правосл. церкви (в 3 т. в Вене 1861); Об отношении церкви к христиан. Амфитеатрова (Визбаден. 1855). На французском: изложение учения Прав. Вост. церкви свящ. Гетте (1866 г. в Париже); православие и папство; по поводу соч. иезуита Гагарина (Париж 1869); Богослов. сочинения Стурдзы в 2 т. (Париж 1860 г.). Религиозный вопрос между В. и 3. и письма о Богослужении А. Н. Муравьева (Москва и Петербург 1856–59) в пр.

5

О Пальмере см. статьи Протоиерея Фортунатова вт. Дух. беседе за 1867, а также в Прав. Обозр. за 1866 в статье о попытках церкви англиканской на соединение с православной.

6

См. Твор. Св. Отц. 1850 кн. 9.

7

Вине, рисуя идеал истинной церкви, не сознает, чтобы она существовала где-нибудь; но он характеризуем его такими чертами в которых нельзя не узнать церкви восточной.

8

Речь Киста см. в Прав. Собеседн. за 1859 г.

9

Одно из сочинений Овербека: «Diе orthodoxe kaiolische Anschanung», von D-r Overbeck. 1865. переведено на pyсский язык в 1867 братчиками виленского Свято-Духовского братства. «Воззвание к основанию нацональных католических церквей» см. в декабрьской книжке «Христ. Чтения» за 1868 г.

10

«Характер протестантства и его историческое развитие». Спб. 1868.

11

Как на первые опыты в этом деле, укажем на статью преосвящ. Григория, митроп. Xиоccкого: «каким образом может осуществиться единение армянский и православно-католической церкви» – в «Христ. Чтен.», 1868 г. № 6, – и на статью Овербека, упомянутую нами выше.

12

Говоря таким образом, мы высказываем свое личное мнение, может быть ошибочное. Люди, более нас компетентные в настоящем деле, пусть скажут нам, что мы судим не верно, и мы согласимся с ними.

13

См. об этом в предисловии г. Самарина, во 2-ме томе сочинений Хомякова, стр. 111.

14

См. «Эпоху», статья А. Григорьева и Страхова.

15

Имеем в виду печатные сочинения В. И. Ламанского, О. Ф. Миллера. Бестужева-Рюмина, Гильфердинга.

16

Эту в высшей степени замечательную эпоху он мастерски изобразил в своих, доселе еще неизданных «Записках современника о судьбе православной церкви русской в царствование имп. Александра I», имеющихся у нас под руками.

17

В своем обзоре русской дух. литературы.

18

Кстати здесь заметим, что «Путешествия по св. местам» составляют уже библиографическую редкость, что не было бы делом лишним издать их еще раз. Вообще в книгах назидательного содержания, приспособленных в изложении и в издании к потребностям образованных светских читателей у нас чувствуется большой недостаток. Только и можно указать в этом роде на книгу покойного преосв. Кирилла Мелитопольского: «Минуты уединенных размышлений христианина», да еще, разве, изданную редакцией «Странника», «Вера, Надежда, Любовь...» Поневоле приходится нашим велико-светским дамам браться за всегда изящные издания французских аббатов: какие-либо melanges или etudes religieuses...

19

«Мы были бы недостойны разумения истины, если бы приобретали ее не свободно, не подвигом и напряжением всех нравственных сил». Богосл. соч. Хом. стр. 206. «Бог есть свобода для всех чистых существ; Он есть закон для человека невозрожденного; Он есть необходимость только для демонов». Там же, стр. 189. «Всякая вера есть акт свободы и непременно исходит из предварительного свободного исследования, которому человек подверг явления внешнего миpa или явления своей души»... стр. 40. «Я должен оговориться, что хотя, придерживаясь общепринятых определений, я признал право исследования данных, на которых зиждется вера, однако отнюдь не думаю оправдывать того значения, какое придается слову исследование в западных исповеданиях. Вера всегда есть следствие откровения опознанного, то есть признанного за отвровение; она есть созерцание факта невидимого, проявленного в факте видимом; вера не то, что веpoваниe или убеждение логическое, основанное на выводах, а гораздо более. Она не есть акт одной познавательной способности, отрешенной от других, но акт всех сил разума, охваченного и планенного до последней его глубины живою истиною откровенного факта»… стр. 56–57.

20

И. В. Киреевский, в статье: о характере просвещения Европы. Сочин. Хомякова, т. 1, стр. 205–206.

21

Богосл. сочин. Xомякова, стр. 207.

22

Ниже, определяя подробнее православие по Хомякову, мы будем иметь случай сказать, как он понимает церковь и как находит в ней способы постановки и решения догматических вопросов.

23

Бог. соч. Хомяк. стр. 46–47.

24

Сочин. Хомяк. т. 1. стр. 203–207.

25

Бог. соч. Хомяк. стр. 164.

26

Богосл. соч. Хомяк. стр. 70.

27

Раскрытие этой мысли см. в сочин. Хомяк. т. I, стр. 203–207.

28

См. подробное раскрытие этого взгляда в сочинении Прессансе: «Древний мир и христианство» в «Прав. Обозрении».

29

Бог. соч. Хомяк. стр. 46.

30

Богосл. соч. Хомяк. стр. 47–48. 90. 60.

31

Впрочсем относительно папской непогрешимости Хомяков замечает, что она «не была низведена на степень несомненного догмата и даже теперь не считается догматом; это все еще вопрос, к которому римская курия подступить не смеет. Б. С. X. стр. 90.

32

Здесь находят себе объяснение такие действия пап, как искажение правил вселенских соборов: 6-го правила 1-го всел. соб., 6-го прав. 2-го всел., 28 прав. 4-го всел., появление лжеисидоровских декреталий и пр. См. также Бог. соч. Хомякова стр. 68.

33

См. Папство и свящ. римская империя, Вызинского, стр. 25–32.

34

См. об этом в письме из Хакодате, «Христ. Чт.» 1869 февраль.

35

Записки по всеобщей истории Хомякова, «Русск. Беседа» 1860 года, ч. 2-я.

36

Киреевский, в статье: О характере просвещения Европы.

37

Гус и Лютер. Новикова, т. 2 стр. 64–67. (.’) Иогосл. соч. Хоыпк, стр. 1СВ.

38

Богосл. соч. Хомяк. стр. 169.

39

Богосл. соч. Хомяк. стр. 49.

40

Богосл. соч. Хомяк. стр. 170, также стр. 66, 88.

41

Богосл. соч. Хомяк. стр. 90.

42

Богосл. соч. Хомяк. стр. 50.

43

Богосл. соч. Хомяк. стр. 89.

44

Богосл. соч. Хомяк. стр. 47.

45

Богосл. соч. Хомяк. стр. 141.

46

Трактата о таинствах, особенно о священстве, евхаристии, о браке – составляет, по нашему мнению, самые блестящие страницы в богословских сочинениях Хомякова. Мы не помещаем его здесь, потому, что это значило бы перепечатать цеую половину 2-й брошюры. Авт.

47

Раскрытие этой мысли см. вo 2-й брошюре, в трактате о молитве, с православной точки зрения, сравнительно с католическим и протестантским взглядом на этот предмет, стр. 102–113.

48

Богосл. соч. Хомяк. 43–44.

49

Богосл. соч. Хомяк. стр. 172.

50

Богосл. соч. Хомяк. стр. 95–96.

51

Подробный разбор протестантского учения о св. Писании см. в третьей брошюре стр. 172–177.

52

Богосл. соч. Хомяк. стр. 42–43.

53

Богосл. соч. Хомяк. стр. 41.

54

Бог. соч. Хомяк. стр. 41. В настоящем очерке протестантства и католичества мы, конечно, далеко не исчерпали всего богатого содержания брошюр Хомякова. Мы не коснулись частных пунктов вероучения того и другого исповедания, которые все с большею или меньшею обстоятельностию рассмотрены нашим автором и оценены с таким мастерством, которому по истине нельзя не удивляться. – Авт.

55

Бл. Августин.

56

Боссюэт.

57

Ересь Нестория распространялась по всему антиохийскому патриарxaтy именно потому, что совпадала с рациоиалистическим направленим антиохийского училища, главного рассадника христиаинского образования для христианской Азии.

58

В «записках по всеобщей истории» Хомяков с своей точки зрения излагал между прочим и историю вселенских соборов. К сожалению редакция «Русской Беседы», печатая эти записки (1860 г.), не нашла удобным поместить на страницах своего журнала рассказ автора о соборах; там, где следует рассказ Хомякова о вселенских соборах стоят точки… В январской книжке Душеполезного Чтения за настоящий год начата печатанием история вселенских соборов архим. Иоанна. Об этом новом труде можно будет сказать только того, как он будет доведен до конца…

59

Она напечатана в Хр. чт. 1869. Март.

60

Мы не считаем себя в праве делать более подробное изложение оригинальных и остроумных суждений преосв. Григория, так как самая статья его еще так недавно была помещена на страницах Христ. Чтeния.

61

Это, впрочем, в не удивительно. Мысли чужие, навеянные извне, хотя бы и были симпатичны писателю, никогда не могут быть так плодотворны, как мысли, добытые самостоятельным умственным трудом. А в области славянства нашим исследователям поневоле приходится быть самостоятельными; едва ли даже это не единственная у нас отрасль научных исследований, где наша наука вполне самобытна; тут нечем заимствоваться с запада – разве теориею пана Духиньского, проповедующего в Париже о тождестве русских с тюркскими племенами. Сочуветветвенные отзывы о славянства в роде отзыва барона Гакстюузена или Марте (см. опыт истор. обозр. р. словесности О. Миллера, стр. 239) слишком редки у западных писателей.

62

Эти парадоксы и промахи гг. Пыпина и Спасовича указаны в рецензиях на их книгу г. Лавровского (см. отчет о 9-м присуждении уваровских наград, стр. 11–87) и г. О. Миллера («Славянский вопрос в науке и жизни», С.-Пб. 1865).

63

Нужно сознаться, впрочем, что вопрос этот мало разработан у нас с фактической стороны. Укажем на «Опыт историч. обозрения русской словесности» О. Миллера, где мысль об аналогии между православгием и славянством не раз высказывается при изложении древнего периода нашей литературы и подтверждается тою самостоятельною разработкой нашей народной словесности, какая составляет несомненную заслугу г. Миллера в русской науке. Рассмотрению того же вопроса посвящена отчасти упомянутая брошюра того же автора: «Славянский вопрос в науки и жизни»... Если кто и восставал против этой мысли, то не в силу своей научной компетентности, а в силу предвзятой мысли. Потому и восстание это принимало характер не серьезной научной полемики, а – грубого осмеивания, как это мы видим в статьях: Добролюбова («Московское словенство»), Писарева («Руский дон-Кихот»). Г. Бестужев-Рюмин один из всех критиков Хомякова и Киреевского отнесся к делу объективно и до некоторой степени уважительно («Славянофильское учение, его значение и судьба в рус. литературе»). На значение Хомякова в области Богословия первый у нас указал г. Ламанский (см. его вступительную лекцию, читанную в С.-Петербургском университете – в газете «День» 1865 г.).

64

См. «Просветитель», по изд. Казан. Духов. Акад., стр. 60.

65

Мы позволяем, себе именно таким образом формулировать основный принцип богословских воззрений Хомякова, сводя в одно целое различные места его сомнений.

66

См. Бог. сочин. Хомякова стр. 40, 208–210, и др.

67

См. Бог. сочин. Хомякова стр. 171, 210, 208, и др.

68

См. Бог. сочин. Хомякова стр. 99–100 и др.

69

См. Бог. сочин. Хомякова стр. 96–97, 103 и др.

70

См. §§ 17-й и 18-й окружного послания восточных патриархов в русском переводе (1850 г. Спб.) стр. 37.

71

См. Богосл. сочин. Хим. стр. 35, 140.

72

См. Бог. сочин. Хомякова стр. 73–75.

73

См. Бог. сочин. Хомякова стр. 144.

74

См. Бог. сочин. Хомякова стр. 783.

75

См. сочин. Хомякова стр. 209–215.

76

По крайней мере в печати у нас не много сочинений и статей в этом роде.

77

Такой характер имеет, напр., ряд брошюр, изданные лет десять тому назад под названием: «современные идеи православны ли», и «предостережения от увлечения духом времени» и пр.


Источник: Барсов Н.И. Новый метод в богословии // Христианское чтение. 1870. No 4. С. 591-644; 1869. No 2. С. 177-201; 1869. No 3. С. 346-377.

Вам может быть интересно:

1. О значении Хомякова в истории отечественного богословия профессор Николай Иванович Барсов

2. Третья сессия Междуправославной Комиссии по подготовке богословского диалога с англиканами архиепископ Василий (Кривошеин)

3. Из курса христианского Нравственного Богословия Павел Васильевич Левитов

4. Несколько слов по поводу издания богословских лекций покойного преосвященного Иоанна (Соколов) Смоленского профессор Николай Павлович Рождественский

5. Богословие и религиозная мысль митрополит Питирим (Нечаев)

6. Богословские и священнические школы на православном греческом Востоке профессор Иван Иванович Соколов

7. Очерки по гносеологии Павел Васильевич Тихомиров

8. Отдел второй. Писание святых отцов. Богословские сочинения протоиерей Александр Горский

9. Исследования и статьи по естественному богословию профессор Виктор Дмитриевич Кудрявцев-Платонов

10. Экзегетико-критическое исследование послания св. ап. Павла к Евреям епископ Никанор (Каменский)

Комментарии для сайта Cackle