Распечатать
Скачать как mobi epub fb2 pdf Оригинал (pdf)
 →  Чем открыть форматы mobi, epub, fb2, pdf?


профессор Александр Львович Катанский

Об историческом изложении догматов*

   

Параграф I II III IV

 


§ I

   На протестантском и даже отчасти на католическом западе в настоящее время наука Догматического богословия имеет вид во многом отличный от того, какой она имеет на православном востоке и, в частности, у нас. Между тем, как у нас Догматическое Богословие доселе еще удерживает характер одного целого, не распавшегося на части, на протестантском, и католическом западе эта наука давно вступила на путь расчленения, обособления составных её частей и в настоящее время переживает эпоху быстрого, и успешного роста и развития этих её отраслей, получивших самостоятельное существование. Не говоря уже о выделении из неё Основного Богословия, так недавно у нас, еще сливавшегося с Догматикою и только в самое последнее время получившего вид самостоятельной науки, благодаря труду Пр. Макария, — наука Догматического Богословия распадается на западе на следующие главные части: 1) на собственно Догматическое Богословие и 2) Историю догматов. Догматическое Богословие имеет вид подобный нашим догматикам, т. е. в ней на первом плане стоят догматические положения, раскрываемые из Св. Писания и Св. предания и из начала разума, с большим или меньшим преобладанием того или другого, или третьего элемента, смотря по тому, к католической или протестантской стороне принадлежит данное сочинение и по личному направлению сочинителя. Наряду с этого рода произведениями, более или менее близкими по методу к нашим догматикам, идет ряд произведений, носящих название Истории догматов. В последнее время запад особенно полюбил этот метод, прием исследования; там появляется особенно много историко-догматических трудов, не имеющих ничего себе подобного в нашей литературе. Истории догматов, в свою очередь, подразделяются на истории догматов периода библейского и отеческо-церковнаго. Первые, начавшие появляться со второй половины XVIII века1, обыкновенно носят названия: Библейского Богословия Ветхого и Нового Завета, Библейской Ветхозаветной и Новозаветной Догматики. Богословия Ветхого и Нового Завета, Новозаветного и Ветхозаветного учения и др. разнообразные названия. Не называясь библейской историей догматов, — как следовало бы называться, хотя иногда появляясь и под, близкими к этому названию наименованиями, например: Истории христианского богословия в век апостольский 2 или Руководства к древнейшей истории догматов 3 — этого рода сочинения, тем не менее, составляют часть истории догматов. Так понимают задачу и направления своих библейских догматик и богословий, не смотря на неопределенное и разнообразное их наименование, богословы протестанты всех, не только крайних, но и умеренных направлений4. Так понимают и католики, как видно из примера Люттербекка, назвавшего свое сочинение по Библейскому Богословию: «Руководством к древнейшей истории догматов»5, из труда Лянгена, озаглавившего свое сочинение: «Иудейство в Палестине около времени христианства, вклад в историю откровения и религии, введение в Богословие Нового Завета»6, из «Истории католического Богословия» Бернера, который смотрит на результаты исследований по Библейскому Богословию, «как на первый краеугольный камень для создания истинно научной истории догматов»7. Знакомясь с содержанием и методом всех этих библейских богословий, еще более убеждаешься в их принадлежности к историко-догматической литературе. Второй разряд историко-догматической литературы составляют истории догматов периода отеческо-церковного, носящие обыкновенно на западе в тесном и строгом смысле названия: Историй догматов (Dogmengeschichte). Такие сочинения начали являться в протестантстве еще с конца прошлого столетия XVIII8; в настоящем же столетии расплодились до чрезвычайной степени; у большей части догматических писателей нашего времени встречаешь между их произведениями историю догматов. У католиков истории догматов стали появляться гораздо позже, со второй четверти настоящего столетия, хотя мысль о необходимости католической истории догматов заявлена была еще в начале настоящего столетия9. По количеству их несравненно менее, чем протестантских. Несмотря, однако, на все это, католический запад представил до настоящего времени несколько весьма почтенных трудов по истории догматов; таковы труды Кле10, Шване11, Цобля12 и несколько историко-догматических монографий13.
   Таким образом, как на протестантском, так и на католическом западе наука Догматического Богословия имеет в настоящее время широкое развитие, представляя громадную по объему и разнообразную по своему методу и обращению с предметом литературу. Там весьма не редки случаи, что один и тот же писатель представил опыты, если не во всех трех родах догматической литературы (т. е. по Догматике в нашем смысле, по Библейскому Ветхозаветному или Новозаветному, или тому и другому вместе Богословию и по истории догматов14), то, по крайней мере, в двух родах догматической литературы — по Догматике, например, и истории догматов15, или по Библейскому Богословию и Догматике16, или по истории догматов и Библейскому Богословию17. Обыкновенно каждому из этих отделов науки Догматического Богословия посвящается отдельное сочинение. Но есть основание надеяться, что, с течением времени, все эти отделы науки будут совмещаться в одном, более или менее многотомном сочинении. Опыт подобного совмещения пока единственный, сколько, по крайней мере, нам известно, уже представила западная протестантская литература в сочинении Каниса18. Нельзя не признать пользы для науки от такого всестороннего и обстоятельного исследования догматических данных, от постановления этих данных в разнообразные сочетания. Разнообразие метода и приемов, обусловливаясь возбуждением на западе религиозных интересов, в свою очередь, много содействует поддержанию догматического интереса в тамошнем обществе и оживлению школьной, богословской науки. Но в этом разветвлении науки Догматического Богословия, в этом устремлении западных богословов особенного внимания на историю догматов в период основания христианства, в век апостольcкий и в период отеческий, и последующие века, вместе со светлою стороною есть и сторона темная. Самые разнообразные побуждения руководят западных богословов, разумеем протестантских, когда они приступают к этого рода исследованиям. Самое видное место между этими побуждениями занимают побуждения нечистые, стремления разрушительные для христианской веры, словом, ухищрения неверия научным образом оправдать свои нападки на богооткровенность христианской веры. Этого рода стремления и по времени своего появления занимают первое место сравнительно с другого рода стремлениями, явившимися впоследствии. Из недр неверия последней четверти прошлого XVIII столетия (именно в эпоху борьбы натурализма и супранатурализма) явились первые опыты исторического исследования догматов. Из этих же недр выходит и доселе большое количество историко-догматических произведений19. Не говорим, впрочем, чтобы у этого рода людей не было научных стремлений. Подобного рода стремления были и есть, но они стоят на втором плане. Так было на первых порах. Но чем более проходило времени, тем более выступало побуждений другого рода, более чистых, руководивших авторами историко-догматических исследований. Около 20-х годов настоящего XIX столетия, вместе с усилением философского неверия, (Гегель и левая сторона его школы) является стремление примирить неверие и веру в чувстве благочестия, проповедуемом Шлейермахером. С этого времени являются произведения с характером, правда, колеблющимся (посредствующее Богословие) с характером полуверы, полуневерия; но за то со стремлением избегнуть резких суждений отрицательного направления, собрать как можно более фактов самых разнохарактерных и изучить их20. У этого рода личностей выступают на первый план научные стремления, которые, за недостатком убеждений, и двигают их к научным исследованиям, хотя в глубине души этих людей таятся и стремления более или менее разрушительные для христианской веры. Наконец, в 30-х годах настоящего столетия выступают лучшие люди из протестантского мира с целью защитить христианство от нападений современного неверия, обличить мятущуюся совесть полуверующих и полуневерующих (отрицательная сторона их задачи), показать, что есть в христианстве исторического, изменяемого, и что в нем не подлежит истории и изменению сторона положительная. Словом, эти люди со времен Генгстенберга, ставшего во главе их, до сих пор трудится и трудится с замечательным успехом над решением великой задачи — примирить веру со знанием, определить границы того и другого, не жертвуя ни верою науке, ни наукою вере. Много принесли они пользы поддержанию веры в современном западном протестантском обществе, показывая несостоятельность мнимонаучной отрицательной критики и обнаруживая еще большую несостоятельность, логическую преимущественно, посредствующего направления; не менее полезны были их труды и в научном отношении, показав возможность изложения Догматического Богословия по историческому методу, обогатив науку изучением весьма многих частностей в источниках Догматического Богословия в Священном писании и Священном предании — частностей, обыкновенно ускользающих в систематическо-теоретическом изложении Догматики21. Труды людей этого-то направления, так называемого ортодоксально протестантского, конфессионально протестантского, как нельзя более сильно доказывают справедливость всегда — с самого начала существования христианской церкви — присущего ей убеждения, что все заблуждения, являющиеся в церкви, обращаются ей в пользу, потому что являются люди искуснейшие в обличении и научении. Одновременно с появлением в 30-х годах настоящего столетия, трудов лучших людей протестантского общества появляются подобные же труды католических богословов. Чуткие ко всем движениям в современном обществе, ученые богословы этой церкви не замедлили представить от себя опыты исторического изложения догматов с целью, с одной стороны, противодействовать современному неверию, с другой — отнять возможность у своих недоброжелателей упрекать свою церковь, будто она не в состоянии оправдать путем чисто исторического наследования свои догматические верования и убеждения. Что касается научных целей, то у католических богословов они на заднем плане.
   Из рассмотрения мотивов, двигавших авторами историко-догматических исследований, мы видим, что исторический метод в трудах по догматике, далеко в настоящее время не новый на западе Европы, принес и доселе приносит там добрые и дурные плоды. Им пользовались и пользуются и враги христианства, и люди сердечно ему преданные, и отрицатели, и ортодоксалы, и протестанты, и католики. Стало быть исторический метод сам по себе дело безразличное. Он есть орудие, которым можно и разрушать, и которым можно защищаться, и которым даже можно с успехом пользоваться при созидании научно-догматического здания, вечно меняющего, — вместе с переменой состояния наук, — очертания, форму, расположение частей, хотя строящегося на вечных неизменных основах, положенных в него Христом Спасителем и из того же материала, данного один раз навсегда церкви в Священном писании и Священном предании.

§ II

   Мы вкоротке охарактеризовали состояние науки догматического богословия на западе. Теперь решим вопрос: должна или не должна рано или поздно и наша наука вступить на тот путь, на который вступила западная. По-нашему мнению должна и чем скорее она вступит, тем лучше. Так думаем не из легкомысленного увлечения (столь нередкого в нашем обществе) западными образцами. Нас руководит в этом случае не столько желание, чтобы наша литература исполнила лежащую на ней обязанность — отозвалась на религиозные движения, волнующие запад и, таким образом, уничтожила возможность упрекать себя в безмолвии при виде ярых, нападений неверующей части западного общества на божественные истины христианского вероучения, (хотя и эта цель не может быть недостойной православного богослова), сколько другие еще более сильные побуждения. Эти побуждения суть: состояние и потребности нашего русского общества, потребности высшей богословской школы и требования самой догматической науки.
   И прежде всего, желать, чтобы наша литература, кроме догматического богословия, представила еще опыты исторического изложения догматов, побуждает нас разлив неверия, к сожалению все более и более захватывающий наше собственное общество. Этой язве нашего общества в значительной степени и с особенным успехом может противодействовать, по нашему мнению, кроме трудов по основному богословию, историческое изложение догматов. Наше русское неверие, занесенное к нам с запада слагается из элементов не только материалистических, опирающихся на превратное истолкование данных наук естественных22, но и из элементов рационалистических, опирающихся на искаженные данные наук философско-исторических. В неверующей части нашего общества, стоящей на рационалистической точке зрения, заявляет себя стремление объяснять все в религии путём исторического, естественного развития, творчества духа человеческого, на разных ступенях его обнаружения, не только в религиях дохристианских, но и в христианской в разные эпохи её исторической судьбы. Христианская система догматики развилась будто бы тем же путем, как и догматики всех других религий, т. е. путем постепенного естественного развития идей, начиная с незначительного их зародыша, принимая с течением времени все более и более широкий объем и строго определенный вид. Огромное большинство нашего, так называемого, образованного общества заражено именно этого рода неверием. Грубость и крайность материализма или нигилизма, недавно еще занимавшего столь видное место в нашем обществе, мало кого теперь привлекает. Между тем как утонченный рационализм с некоторым уважением, конечно только наружным, относящийся к религии и христианству, рационализм не невежественный, а ученый, философский, находит себе огромное число последователей в большинстве нашего мыслящего общества, мало знакомого с нашею православно-богословскою наукою и не желающего даже знакомиться с нею в настоящем её виде. Откуда такое явление и как проникает к нам западный рационализм, — решать эти вопросы не наше дело. Заметим только, что Россия вот уже слишком полтора столетия находится в подчинении западноевропейским мыслителям и в том числе рационалистам. В ближайшее к нам время она попеременно воспитывалась то на Вольтере и Руссо, то на Канте, Фихте, Шеллинге и Гегеле, с жадностью читая творения всех тех, которые проводили воззрения этих ученых в различных областях знания. Наша светская наука не самородна и до сих пор, не самостоятельна. До сих пор во всех отраслях знания мы пробавляемся по большей части тем, что дает нам запад; а западная наука пропитана по преимуществу воззрениями новейших германских мыслителей рационалистов. — То правда, что ученые богословские сочинения, в которых проводятся взгляды означенных рационалистов на христианство, находили и находят у нас, пока мало читателей. Но с одной стороны, немного нужно ума, чтобы и самому читателю философских сочинений сделать тот, или другой вывод из известных идей, и притом во множестве отечественных сочинений и переводов, посвященных истории, философии, словесности и других отраслях знания читатель находит постоянно весьма прозрачные намеки рационалистического свойства; с другой не справедливо было бы утверждать, что богословские сочинения германских рационалистов (Штрауса, Баура, Ренана и др.) вовсе не читаются нашим обществом23. Таким образом, не смотря на то, что наша православная церковь стоит по-видимому в несравненно более далеких отношениях, чем римская в протестантском миру, по преимуществу порождающему философский рационализм, наша церковь и наука едва ли имеет менее побуждений противопоставить разливу историко-философских заблуждений свои историко-богословские труды, чем церковь римская, ближе в пространственном отношении соприкасающаяся с протестантством. Римская церковь скоро поняла потребности своего общества и поспешила их удовлетворить. Пример римской церкви в этом отношении достоин нашего подражания. Нисколько не говорит против всего вышесказанного то обстоятельство, что при таком состоянии нашего общества не появилось в нем однако ни одного специального сочинения чисто русского происхождения с отрицательно-критическим отношением к истинам религии. Это объясняется кроме правительственной сдерживающей силы (цензуры), недостатком богословского образования в нашем обществе, усыплением в нем научно-богословского интереса и вообще недостатком в нем самостоятельности и самодеятельности, стремлением и в этом случае пробавляться трудами западных ученых. Вот почему оно довольно тем решением, какое дают ему многоученые немцы и не пытается сказать что-либо оригинальное, хотя бы в этом же отрицательном направлении24. Религиозный вопрос для него вопрос, давно решенный другими, лучше которых по его сознанию оно не может решить. Гегель, Штраус, Ренан — вот его религиозные авторитеты. Это состояние неверия даже и не рассуждающего о религиозных предметах и потому не вызывающего других на рассуждения, хуже неверия западного, усиливающегося доказать свои мнения, а потому самому менее уверенного в своей самостоятельности и вызывающего опровержения. Такое состояние нашего общества, не объявляющего и не доказывающего громко своих убеждений и не вызывающего на споры, есть не только не доказательство ненужности, а напротив еще более сильный аргумент в пользу настоятельной потребности противоядия скрытой, не выходящей наружу, но тем сильнее разъедающей наш общественный организм болезни25. — Настроенность нашего общества к историческим исследованиям, как нельзя более требует, чтобы пособие духовным недугам общества было предложено именно в форме исторического исследования. В настоящее время бесспорно любимым методом научных исследований во всех областях знания, все болеe и более делается метод исторический. Всё, что претендует на внимание общества все, что спешит облечься в форму исторического исследования. Так на западе, так и у нас. Было бы крайне непрактично не воспользоваться богословской литературе таким настроением общества и не извлечь из него пользы для дела, которому она служит. Пример подражания в этом отношении подают нам великие отцы церкви, говорившие с философами своего времени философским языком, излагавшие пред ними истины веры методом употребительной в их время философии, в риторских школах изучавшие язык и приемы риторов, чтобы успешнее действовать на массы, словом, не пренебрегавшие ни одним законным средством, содействовать торжеству христианской веры. Не говорим уже о том, что нельзя с успехом ратовать не на исторической, а на другой какой-либо почве против заблуждений, которые, пользуясь любимым в наше время историческим приемом, становятся на почву истории и облекаются в форму исторического изложения26. В борьбе с этими заблуждениями не стать на историческую почву значит тоже, что для нанесения ударов своему противнику стать на далекое от него расстояние вместо того, чтобы к нему приблизиться, значить стараться, чтобы предназначаемые для него удары не попадали в него, а пропадали в воздухе. — Не служит к опровержению нашего мнения то обстоятельство, что знаменитые наши богословы (Преосв. Макарий и Филарет Черн.), которым без сомнения были известны современное состояние западной догматической науки, равно как и состояние нашего общества и его потребности, не сочли однако нужным (по каким-то, вероятно, очень уважительным причинам) посвятить свои труды историческому изложению догматов, а писали догматическое богословие. Причин, почему наши отечественные знаменитые богословы не представили опытов исторического изложения догматов, найдется не мало и помимо отрицания ими необходимости или пользы подобного изложения для нашего общества. Они имели целью удовлетворить своими трудами ближайшим образом потребностям нашей духовной школы, дать нашим духовным училищам самостоятельную, полную, стройно изложенную, православную систему догматического богословия, недостаток который был ощутителен, так как до обширного труда Пр. Макария наша православная литература не имела такой системы, пробавляясь компиляциями из систем средневековых схоластиков и схоластиков новейших протестантских27. Пр. Макарий, к чести нашей православно-богословской науки, совершил огромный труд построения самостоятельной, полной, стройной системы православной догматики, представив в своем сочинении результаты почти всего добытого наукой в древние, средние и многого — в новые века, изложил свой труд превосходным классическим, им выработанным богословским языком28. Пр. Филарет отчасти дополнил труд пр. Макария результатами, выработанными наукою преимущественно протестантскою в самое последнее время и очищенными критикою православно- богословской мысли и обогатил нашу науку весьма многими глубокими, светлыми мыслями. Догматические труды этих знаменитых наших богословов так настойчиво вызывались вышеуказанными потребностями нашей школы и отечественной богословской науки, что совершенно понятно их появление с таким, а не другим характером, с другой стороны так велики, что странно было бы требовать от их авторов, кроме изданных, еще новых трудов в историко-догматическом роде. Ни от кого нельзя требовать, чтобы он сделал в той или другой области все, не оставив ничего на долю следующих поколений. Итак, мы не думаем, чтобы факт появления у нас догматик с известным характером говорил против исторического изложения догматов и чтобы наши богословы, пиша свои догматики, признавали ненужным или бесполезным для общества историческое изложение догматов. Мы имеем напротив данные думать, что, внимательно присматриваясь к настроению и потребностям современного общества, они были далеко не против подобного изложения29. Вот что читаем напр., в предисловии к догматике пр. Филарета: «В прежнее время, пишет многоученый автор, мнения германского рационализма известны были в России по иностранным сочинениям, для людей обязанных званием следить за путами мысли человеческой. В недавнее время эти мнения стали являться в русских книгах, получают известность в русском обществе. Потому сочинение, писанное не без внимания к таким мнениям, кажется не лишнее в нынешнее время30». Внимательное изучение его труда еще более убеждает, что автор, направляя свое изложение против заблуждений не только материалистических, но и рационалистических, в особенности, так называемого, отрпцательно-историко-критического направления, довольно много вводил в свой труд историко-критического элемента, так что его труд можно назвать переходом от догматического богословия к историческому изложению догматов. Если автор не представил опыта вполне историко-догматического труда, то это объясняется тем, что в основу его догматического богословия легли академические его лекции, читанные им в такое время, когда метод исторического исследования в области догматики на самом западе далеко не был таким господствующим, как ныне, когда только что появился Штраус, около 40-х годов31. Таким образом, нам не представляется, чтобы авторитет наших знаменитых отечественных богословов был против историко-догматических трудов. Что же касается вообще нашей догматической литературы, то её история показывает, что историко-догматические исследования не суть что-либо совершенно чуждое нашей богословской литературе. В скромной области догматических монографий историческое исследование давно уже de facto у нас допущено. Мы имеем уже несколько историко-догматических монографий32. Историко-догматический метод ожидал признания только de jure и в более широкой сфере, в сфере отдельной отрасли науки. — Не думаем, наконец, чтобы прием, — которым пользовались и доселе пользуются отрицатели и протестанты ортодоксалы и, даже в высшей степени, консервативные католики, прием даже и у нас отчасти употребительный, — только потому должен быть навсегда отвергнут в качестве метода отдельной отрасли догматической науки, что первые им пользовались враги христианства, и что он преимущественно выработан протестантами. Не думаем, чтобы нашлись люди, по мнению которых историческая судьба исторического приема в области догматики навсегда наложила на него печать отвержения и потому, даже и при сознании не только его безвредности, но и значительной пользы в деле поддержания веры и православия в нашем обществе, он, ради одного имени, звучащего протестантизмом, должен все-таки навсегда быть отвергнут нашей православно-догматической наукой.
   Потребности наших, вновь преобразованных высших духовно-учебных заведений (академий) также вызывают усиление исторического элемента в преподавании догматики и необходимо требуют выделения из него новой отрасли. По новому Уставу в наших духовных академиях догматическое богословие читается как специальный предмет в одном богословском отделении. Между тем в этом отделении церковная история не читается. Историческое изложение догматов должно до известной степени восполнить этот недостаток, и оно может его восполнить, так как известно, что история догматов составляет душу церковной истории, самый главный её отдел. Без сомнения в этих, между прочим, видах в уставе духовных академий, при перечислении предметов, отнесенных к богословскому отделению, и при поименовании по этому случаю догматического богословия, сделана знаменательная прибавка. В § 122 Устава означено: Догматическое Богословие с историческим изложением догматов. Эту прибавку едва ли можно истолковать иначе, как так, что чрез эту фразу новым Уставом вводится в круг преподавания догматического богословия новая отрасль этой науки, давно существующая на западе под именем истории догматов, но неизвестная пока у нас, с легким изменением у нас только западного наименования, с усвоением более приличного православной науке имени. Иначе бесцельна и странна была бы эта прибавка, так как общие и краткие очерки истории того или другого догмата помещались обыкновенно и прежде в догматических системах и потому не было нужды упоминать о них. Упомянуть об историческом изложении догматов в этом смысле значило бы тоже, как и упомянуть о свидетельствах Св. Писания и Св. Предания, точно также необходимых составных частях догматики. Словом, означенные слова Устава не оставляют ни малейшего сомнения в том, что Высшая Власть во внимании к нуждам времени узаконила Акад. Уставом существование у нас новой отрасли догматической науки.
   Наконец, независимо от всех вышеизложенных требований, вытекающих из современного религиозно-интеллектуального состояния нашего общества и современных потребностей нашей высшей духовной школы, новая отрасль догматической науки вызывается к самостоятельному существованию чисто научными целями. Догматическая система, как система, как бы она ни была совершенна, по самому свойству её задачи и метода, страдает важными недостатками. Она преследует одну цель, исследует преимущественно одну сторону предмета и потому не может достигнуть другой цели, изучить другие стороны предмета. Историческое изложите должно сделать то, чего она не может, в свою очередь, пользуясь системою догматического богословия, как руководительною нитью при своих работах. Одна должна восполнять другую; одна должна пользоваться результатами другой.
   Но все эти чисто научные цели и потребности не будут довольно ясны и наглядны для читателя без предварительного ознакомления со сторонами предмета догматической науки и вытекающей отсюда задачи догматического богословия, как системы, и исторического изложения догматов, как новой отрасли догматической науки, необходимой для более полного и всестороннего изучения предмета, А потому мы считаем нужным перейти к выяснению различных сторон в предмете догматики, надеясь своим изложением прямо ответить на только что предложенный нами вопрос о научных целях, вызывающих новую отрасль науки. Вместе с тем мы надеемся ответить и на другой вопрос: возможно ли с православной точки зрения историческое изложение догматов и, если возможно, то в каком смысле?

§ III

   Догмат представляет две стороны: неизменяемую и изменяемую. Эти две стороны впрочем, далеко не равны по объему. Одна — обнимает собой в догмате более, чем другая. Неизменяемая обнимает собою все содержание догмата, простираясь до известной степени и на его форму; изменяемая ограничивается исключительно формою догмата, обнимая в форме его или все, или не все содержание, по различию эпохи в истории догмата.
   Догматы, со стороны своего содержания, суть созерцательные, богооткровенные истины, один раз навсегда преданны церкви Богом и неизменно во все века, при содействии Духа Святого, сохраняемые в живом церковном предании, как непререкаемые и неизменные правила веры. С этой стороны никакой исторической перемены ни в каждом из них в отдельности, ни во всех их в совокупности не происходило и не могло произойти. — Догматы не образовались постепенно таким или другим путем. Догматы со стороны существенного своего содержания не образовались путем механического напластования разных элементов на первоначальной основе христианского учения. Они не образовались и путем органического развития зерна христианской истины, путем ассимилирования этим зерном в своем росте сродных с ним элементов, напр. философских взглядов, заимствования и органического им усвоения элементов из той почвы, на которой это зерно развивалось. Догматы, со стороны существенного своего содержания, не образовались, наконец, путем логического развития системы христианских воззрений из немногих самых общих положений, путем логических выводов из этих положений, хотя бы без материального влияния, при одном только формальном возбудительном влиянии посторонних идей на их развитие. Догматы, таким образом, не образовались ни одним, ни другим, ни третьим путем, ни путем механического напластования, ни путем органического развития, ни путем логического вывода. Догматы не образовались постепенно в сознании человеческом, а сразу есть даны человеческому сознанию отвне — в предании Христовом и апостольском33. Не люди выработали, образовали эти истины, а напротив, эти истины действовали на людей образовывающим, развивающим образом. Итак, догматы, как мысли ума Божия34, получили бытие совершенно независимо от усилий ума человеческого. — Имея независимое от человека происхождение, они имели и имеют также и независимое от изменчивых и шатких человеческих понятий существование в церкви. Они до сих пор сохраняются в церкви в том виде, в каком они ей преданы. Кто имеет надлежащее понятие о церкви, тот не подумает, будто мы здесь или противоречим себе, допуская неизменное существование отвне данных истин в переменчивом человеческом сознании (как бы его ни назвали — церковным или другим каким), в которое что ни попадает — непременно терпит изменение, или же, что мы делаем только вид, будто допускаем неизменное хранение божественных истин в человеческом церковном сознании, на самом же деле представляем их существование помимо человеческого, церковного сознания, изолированно от него, полагая непроходимую пропасть между догматами самими в себе и догматами церковными. Имеющий верное понятие о церкви знает, что церковное сознание не есть вполне человеческое, изменчивое сознание и потому может, содержа в себе догматы, сохранить их неизменными. А потому он найдет, что мы и не противоречим себе и не делаем вида, будто допускаем неизменное существование догматов, в церкви, на самом деле отвергая такое существование. Дело в том, что между сознанием частного лица, сознанием всего человечества и сознанием или преданием церковным есть разница. Сознание частного лица есть в высшей степени зыбкое; не такое сознание мы здесь разумеем; не такому сознанию вверено было хранение Христовой истины. Сознание человечества, хотя слагается из суммы сознаний отдельных лиц, во всяком случай выше, глубже, всестороннее и вернее сознания частного человека и считается вообще довольно прочным хранителем обыкновенных человеческих естественных истин; но и это сознание не может быть ручательством неизменного хранения истины; и оно может заблуждаться. Сознание вселенской церкви, хотя также слагается из сознания отдельных единиц и потому, при всем своем авторитете, само по себе не представляет всех условий для неизменного хранения истины, но оно является прочным и неизменяющимся при влиянии на него Духа Божия, невидимого руководителя церкви. При всегдашнем, по обещанию Спасителя, руководства Духа Святого, сознание церковное теряет уже характер человечески ограниченного, переменчивого, нетвердого сознания и является с характером твердого, неизменного, достойного и надежного хранителя мыслей ума Божия. Такому-то сознанию вверены были Христом Спасителем принесенные им на землю истины. И церковь, как приняла их, так и сохранила неизменно. В церковном предании, а не помимо его, сохранялись догматы неизменно. В церкви православной догматы не умножались и не сокращались в числе и не изменялись в их смысле. Сколько их открыто Христом Спасителем и Духом Утешителем апостолам, а апостолами — церкви, столько же в ней было их всегда; какой смысл имели они в церкви христовой в начале её существования такой же они имели в ней и впоследствии, имеют — и теперь. Вот почему со стороны содержания догматы не могут быть разграничиваемы на библейские и церковные, раскрытые и не раскрытые, основные и производные, существенные и несущественные. По учению православной церкви о догматах, как о богооткровенных истинах, не может быть догматов измышленных церковью, не может быть и таких, которые, быв открыты Христом Спасителем, отвергнуты были потом церковью, словом, не может быть церковных догматов, которые бы не были вместе с тем и библейскими. Не может быть догматов, смысл которых сначала был бы неясен или непонятен сознанию церковному, а потом понят, уяснен церковью; нет догматов не раскрытых сначала и раскрытых потом со стороны их существенного смысла. Не может быть далее догматов основных, данных сначала самим Богом, и догматов производных, выведенных из первых самою церковью, следовательно уже новых, не откровенных. Точно также не может быть догматов существенных и не существенных; божественное откровение не может сообщить, что-либо несущественное; если Богу угодно было открыть их, то они не могут быть несущественными сами в себе или необязательными в отношении к принятию или непринятию их людьми. Все эти деления не применимы к догматам, рассматриваемым со стороны их неизменного богооткровенного содержания. Другое дело, если смотреть на них со стороны их внешнего формулирования, систематизации и выяснения чисто человеческим сознанием35. Итак догматы, с самого начала откровения их миру, сохраняясь в предании церковном, не утратили ничего и не приобрели ничего ни в количестве, ни в качестве своего содержания. — Говоря постоянно о содержании догматов, мы однако отнюдь не смотрим на догматы, как на полноту какого-то бесформенного содержания, не допускаем существования чего-то неуловимого в церковном сознании. Мы не забываем, что догматы веры преданы церкви и существовали всегда в её предании с самого начала не в виде каких-либо бесформенных, неуловимых идей, носившихся, так сказать, в церковном сознании без определенного, более или менее соответствовавшего их сущности выражения (чего даже и представить нельзя при тесном отношении между словом и мыслью), но преданы и сохранялись в живом церковном предании под более или менее соответствовавшими им определениями в более или менее кратких вероизложениях, существовавших в предании от времен апостольских. Но они были шире той формы, в какой явились они не укладывались вполне в эту форму — особенно на первых порах. Форма вообще даже самая совершенная никогда не соответствует идее; на первых же порах форма обыкновенно является в наиболее несовершенном виде. Верное понимание, истинный их смысл всегда сохранялись в церкви: но вместе с тем всегда сознаваема была и недостаточность внешнего их выражения. Вот почему мы считаем не только возможным, но и необходимым рассматривать догматы со стороны их существенного содержания, отрешенно от их формы, не смешивая и не отождествляя содержания с формою, отличая то и другое, хотя и сознавая в тоже время, что чистого бесформенного содержания быть не может. Опыт богословов отрицательно-критической немецко-богословской школы показал к чему ведет смешение, отождествление формы и содержания догмата особенно при изучении истории первых веков христианства36.
   Итак, со стороны своего содержания догматы суть истины веры неизменяемые. Не такими они представляются со стороны своей формы. Догмат в своем внешнем выражении есть истина не одинаково формулируемая в разные времена, не одинаково всесторонне раскрываемая, не одинаково доказательно обосновываемая, словом не одинаково на язык человеческих понятий переводимая. Впрочем, и в этой изменяемой стороне догмата нечто с течением времени теряло свою изменяемость и получало характер неизменяемости, догматизации; изменения и в этой области (по крайней мере в некоторой её части) не продолжались в бесконечность. Справедливо разграничивают37 эту изменяемую сторону догмата на две части, имеющие не одинаковую степень изменяемости, именно; 1) положительное изложение догмата, то, что мы называем точнейшим его определением, и 2) те объяснения или доказательства, которыми они могут сопровождаться, — то, что мы называем раскрытием и объяснением догмата.
   Изложение или определение догмата выражалось в разные времена разными словами, до тех пор, пока выработаны были известные догматические термины, возможно точные, которые приняты всеми и таким образом уже не изменяются. Вполне точных выражений не может дать несовершенный язык человеческий. Нет такого точного выражения, с которым бы нельзя было соединить другого смысла. Есть только выражения сравнительно точные. Недостаток абсолютной точности слова человеческого вознаграждается обыкновенно условием соединять с ним тот или другой смысл. Условное сравнительно точное выражение в отношении к формулированию догмата получает значение вполне точного выражения и заканчивает собою изменяемость внешней стороны догмата. — Богословский язык выработался не вдруг. Промыслу было угодно, давши человечеству истинное познание о Боге в богооткровенном христианском учении, предоставить ему самому выработать возможно точные на языке человеческом определения откровенной истины, без сомнения с благодетельною для человека целью воспитать в нем, сколько возможно, самодеятельное отношение к данным ему истинам, что необходимо для существа, созданного разумно-свободным, хотя это благодеяние, как всякое благо, могло повести к злоупотреблениям, как и случалось нередко. Вот почему ни Христос Спаситель, ни апостолы не дали вполне точных, однообразных формул догматического учения. Христос Спаситель употреблял самые разнообразные обороты речи, говорил в притчах, подобиях и сравнениях говорил вообще языком своих современников, далеко недостаточным для выражения новых возвышенных идей, устраняя этот недостаток подробным раскрытием своих мыслей, действием своей божественной личности на слушателей, чудесами и другими, многоразличными способами. Апостолы говорили также языком своего времени и притом язык каждого из них отличался некоторыми своеобразными особенностями. Все это, нам кажется, не требует доказательств; довольно припомнить, каким языком, в каких выражениях передают божественное учение напр. апостолы Иоанн и Павел, Петр и Иаков. Все они говорят одно, но выражают свою мысль далеко не так, как мы теперь, и не одинаково один, как и другой. Их учение тоже, какое и доселе удерживается православной церковью; но оно во многом не так выражено в их писаниях, как теперь после восемнадцати вековой работы догматико-филологической. Тоже нужно сказать и относительно догматических вероопределений, существовавших в разных церквах, в разные времена, в после апостольское время38. Оттого все церковные и отеческие вероопределения, будучи сходны между собой по духу, по внутреннему смыслу, до известного времени были различны по букве. Впрочем, всегда в церкви обращали внимание на эту внешнюю сторону догмата. Нельзя сказать, чтобы хоть одна церковь относилась индифферентно к букве своих вероопределений и чтобы разность буквы в церковных определениях местных церквей где-либо и когда-либо происходила от признания неважности определения догмата, словесного его выражения39. Напротив, та или другая местная
   церковь, имея известный символ, различный по букве от символов других церквей, строго требовала принятия этой самой буквы своего символа от своих членов, заставляя заучивать и точно повторять его при крещении, предоставляя только самой себе право от времени до времени, по требованию обстоятельств в ограждение от перетолкования еретиков, делать некоторые изменения в букве своих символов или вероизложений. Так продолжалось в церкви до тех пор, пока ухищрения еретиков, пользовавшихся этим буквальным различием cимвoлoв разных церквей и сравнительно не полными, не точными и не обще-условленными некоторыми в них определениями, не заставили церковь позаботиться о точнейшем, возможно полнейшем и однообразном для всей церкви определении буквы откровенной истины во все века непременно сохранявшейся в живом её предании. С этого времени с общего согласия установленный и принятый, возможно точный известный образ выражения известной части христианского вероучения становился уже обязательным для каждого из православных христиан и соблюдался неизменно во всё последующее время. Чрез это самое полагался конец изменяемости известного вероопределения, так что и эта формальная, изменяемая до того времени сторона догмата, получала с этих пор характер неизменяемости, догматизации на все века. Такую именно неизменяемость имеет никео-константинопольский символ и другие догматические определения, напр., о двух естествах во Христе и о двух волях. К никео-константинопольскому символу по верованиям церкви нельзя прибавить и от него нельзя убавить ни одного слова40. Это, впрочем, не значит, что церковь отказывается от составления новых более точных формул в ограждение Своей веры от новых заблуждений. Она составляет эти формулы, но только не вносит их в символ, как показал опыт самих вселенских соборов (IV Всел. Собор). Притом и в этих новых формулах церковь употребляет те же термины, какие уже приняты ею, только еще точнее определяя их значение, так что все, выработанное относительно внешнего определения догмата однажды вселенскою церковью, получает на все времена твердость, неизменяемость41. Итак, эпоха вселенских соборов положила во многом предел изменяемости внешней стороны вероопределения. Но, однако, и вселенские соборы не все сделали по части точнейших вероопределений. Некоторые догматы точнее определились с внешней стороны, со стороны их буквы в период после вселенских соборов, таково напр., догматическое учение об исхождении Св. Духа и учение о таинствах вообще и др.42. Некоторые стороны в догматическом учении до сих пор не имеют точнейшего определения, не переставая однако от того быть откровенными, вселенскими, неизменяемыми догматами: таково напр. учение о степени участия благодати и свободы в деле спасения человека, многое в учении о том или другом таинстве в отдельности, некоторые стороны в учении о церкви, в учении о плодах искупления и пр.43. — Итак, сторона вероопределения догмата изменяема, но не безусловно.
   Безусловно, и вполне изменяемы объяснения и доказательства догмата. Догмат сам по себе, по самой своей природе, как истина откровенная, не нуждается в доказательствах и объяснениях. Природе догмата чужды доказательства; догмат, как истина откровенная, опирается не на доказательства, а на авторитет божественного откровения. Доказательства и объяснения догматов, будучи чужды их природе, вытекают из природы человека, нужны для человека, а не для догмата, и суть вполне дело человеческое, а потому допускают бесконечную изменяемость, при всей неизменяемости той истины, к выяснению или утверждению которой направлены. Как дело чисто человеческое, доказательства и объяснения всегда усиливаются теми умственными средствами, какими располагают данное время и данная личность, и потому представляют бесконечное разнообразие и самые различные степени совершенства. Так умственным и религиозным состоянием, в период первых трех веков, обусловливалось то, что догматические истины в это время раскрывались преимущественно из Св. Писания Ветх. Зав.44, из начал разума, из жизни природы и истории человечества, преимущественно же из истории языческого мира45. Тогдашним состоянием церкви и образования объясняется, почему редко заимствовались доказательства из Св. Писания Нов. Зав., из церковного предания и из данных наук естественных, находившихся в то время в младенчестве. Из состояния церкви в период вселенских соборов объясняется, почему доказательства и объяснения в это время заимствовались преимущественно из Св. Писания Нового и отчасти Ветхого Завета, из начал Христианства и свидетельства и авторитета церкви, менее чем прежде из природы и истории! человечества. Отсюда же объясняется характер средневековых доказательств, отчасти основывавшихся на свидетельствах Св. Писания и Отцов церкви, отчасти имевших характер диалектический. Отсюда же понятно, почему в новейшие времена, кроме прежних доказательств и объяснений, получают видное место доказательства и объяснения из наук исторических, философских и естественных. Не говорим о бесчисленно разнообразных оттенках в характере и развитии того или другого доказательства в разное время и у разных лиц одной и той же эпохи. И не только частные лица, но и вся церковь, в лице своих соборов, не только поместных, но и вселенских, употребляла существовавшие в известное время средства для выяснения и обоснования догмата и пользовалась этими средствами так, как тогда ими пользовались. Вселенские соборы были органами Духа Святого только в той мере, в какой они утверждают известную истину. Утверждение этой истины есть дело Духа Божия, обитающего в церкви, но не объяснение и доказательства её. Это последнее есть дело посильного человеческого разумения и усилия к выяснению богооткровенной истины. Здесь в области объяснений и доказательств допускается участие естественного разума для пользы самого человека, в видах развития в нем, как в существе разумно-свободном, самодеятельного отношения к этой истине.
   Таким образом, вся деятельность церковного сознания направлена была не на развитие догматических истин самих в себе, не на уяснение их для него самого (церковного сознания), а на приискание способов к точнейшему и наиболее соответствующему их сущности внешнему выражению, на приискание доказательств и разъяснений для человеческого сознания отдельных лиц. Сюда же направлена была и деятельность ума отдельных лиц действовавших в связи с преданием церковным. Не говорим о сознании лиц разорвавших связь с сознанием общецерковным. Их деятельность, не ограничиваясь внешней стороной догмата, а касаясь и его существа, относится к судьбам догмата как сила разрушительная, обращаемая впрочем Промыслом ко благу веры, к coзидaнию, а не разрушению, к точнейшему определению догмата, его выяснению для обыкновенного частного человеческого ума.
   Сознаемся, что правильное решение вопроса о том, что относится к одной стороне догмата и что к другой, представляет большие трудности, особенно в приложении на практике, и потому неправильное решение вопроса очень возможно. Очень легко, более чем сколько следует, отнесть к изменяемой стороне догмата и менее к неизменяемой и на обороте; в том и другом случае получится неправильное понятие о догмате. В первом случае — вред для истины и веры, во втором — только для истины. Но и отказ от решения этого вопроса ведет за собою следствия также невыгодный для веры и истины; он ведет за собою смешение и отождествление внешней и внутренней стороны в догмате. Смешение производит сбивчивость, запутанность понятий догматических. А отождествление возбуждает сомнение, не точно ли также изменяемо и неизменяемое, как то, что объявляется неизменяемым, хотя до очевидности ясно, что оно не таково. Из этих двух способов отношения к вопросу о составе догматов — способов, могущих, при неправильном их применении к делу, равно вести к невыгодным для науки и веры следствиям, — наука, как наука, всегда должна, конечно, предпочесть первый и не может остановиться на последнем по той простой причине, что цель её сообщить не только правильное, но и по возможности ясное понятие о догматах. Вот почему, не смотря на все трудности решения вопроса о пределах, изменяемого и неизменяемого в догмате, мы однако, по нашему крайнему разумению, постарались представить опыт разграничения этих сторон догмата46.

§ IV

   На основании сделанного нами разграничения двух сторон в догмате можно определить задачу догматического богословия и исторического изложения догматов следующим образом:
   Задача догматического богословия есть систематическое изложение всех догматов в их совокупности, как истин богооткровенных, неизменяемых, с частнейшим раскрытием православного смысла каждого догмата и с кратким указанием оснований для такого, а не для другого смысла в Св. Писании и во всегдашнем предании церкви, а если догмат удобопостижим, то и — согласия его с истинами ума человеческого. — Догматическое богословие имеет в виду преимущественно неизменяемую, существенную сторону в догмате. Выяснить, что именно нужно считать умозрительным богооткровенным учением, как велика эта область, что ее составляет и что к ней не относится, как именно понимает тот или другой догмат православная церковь, — вот, что составляет главную задачу догматического богословия. Церковно-историческая формула догмата и его доказательства в догматике, — дело второстепенное. Для догматического богословия важна не буква, а смысл этой буквы, тот смысл, который соединялся с известной истиною и тогда, когда еще не существовала известная формула. Еще менее имеют для него значения доказательства. Оно имеет дело, как мы уже сказали, с истинами, опирающимися единственно на авторитет божественный, который делает излишними всякие доказательства. Правда, оно предлагает вселенские формулы, но не его дело показывать, как образовались эти формулы, какие формулы были прежде и пр.; иначе оно отвлечется от прямого своего предмета — выяснения смысла догмата, заключенного в эти формулы. Цель его, напротив, показать, как при всем совершенстве этих формул, смысл вселенского догмата не может быть заключен в формы несовершенного языка человеческого. Равным образом оно ссылается и должно ссылаться и на свидетельства Св. Писания и Св. Предания, но не как на доказательства, а как просто на средства для подтверждения того, что известное определение догмата не есть личное понятие о нем автора. Потому догматическое богословие приводит только важнейшие тексты Св. Писания и творения отцов, классические места из них, рассматривая эти свидетельства со стороны подтверждающей такое, а не другое понятие о догмате, предоставляя выяснение разностей в букве их текста, с филологической, исторической и всякой другой стороны, другой своей отрасли, занимающейся этой внешней стороной догмата и историческими её судьбами. Понятно после этого, почему в догматиках мы не встречаем частнейшего анализа текстов Св. Писания и отеческих свидетельств, почему не выяснены частнейшие оттенки тех и других, почему представляется, что все свидетельства говорят совершенно одно и то же. Это недостаток, но недостаток не авторов. Это неизбежное неудобство задачи науки, преследующей цель — выяснить и показать единство и неизменность содержания и смысла догмата во все века. Причем, естественно, догматическое богословие, если указывает на тексты Св. Писания и на свидетельства отцов, то сообразно со своею задачей выставляет их только с одной стороны, — со стороны существенного согласия их смысла, но не со стороны несущественного различия их буквы, способа выражения и др. особенностей эпохи или личности. — Такой именно характер имеют наши догматики, с тем только различием, что, при отсутствии у нас исторического изложения догматов, они часто отвлекаются от главной своей задачи. Слишком много приводят свидетельств из Св. Писания и Св. Предания; не ограничиваясь важнейшими — приводят все. Много также занимаются вопросами недогматическими именно — церковно-историческими (каковы все очерки истории догматов), обрядовыми (напр. о крещении чрез погружение или чрез обливание; об опресноках и квасном хлебе и т. п.), каноническими (напр.. кто может совершать таинство священства и что требуется от приступающих к нему и т. п.), наконец истинами, правда, относящимися к умозрительной области, но не составляющими догматов, а только соприкосновенными с ними47, явившимися вследствие стремления ума человеческого решить вопросы, на которые не дано ответа в откровении (напр. когда пали злые духи; когда сотворены ангелы; каким образом является на свет душа каждого человека; будут ли воскресшие тела иметь пол; какой они будут иметь по воскресении возраст и т. д.). Все указанные излишества в наших догматиках объясняются желанием их авторов восполнить очень ощутительный недостаток исторического изложения догматов и сами собою исчезнут, отойдут к последнему, когда будет существовать у нас эта отрасль науки. В настоящее же время, отвлекая внимание от существенной задачи догматического богословия всестороннего выяснения смысла догматов, вредя внешней и внутренней стройности системы, расширяя объем и без того широкой и многосодержательной науки, — все эти подробности однако мало достигают цели, ради которой они вводятся. Ясного понятия об исторической судьбе догматов, о различных способах их внешнего определения, выражения в жизни церковной, выяснения и доказательств в разные времена, — они не дают. Система не может, оставаясь системой, вместе с тем быть и историей. Занимаясь неизменяемою, существенною стороною догмата наука не может в тоже время проследить все фазисы развития изменяемой стороны его в разные века. Сделать это — значило бы вести одновременно, параллельно два рода исследований. Но человек так устроен, что его внимание в каждом деле сосредоточено преимущественно на одной главной задаче. Двух же целей и притом прямо противоположных (каковы напр. две совершенно противоположные цели — раскрыть неизменяемую и в тоже время прямо ей противоположную изменяемую сторону догматов, иначе сказать, божественную и человеческую) — достичь не может. Итак, задача догматического богословия, по нашему мнению, должна быть уже, определеннее. — Не думаем, чтобы кто-либо возразил нам на это, что, — если исключить из догматического богословия исторические очерки, крайне ограничит число и изменит характер, так называемых, доказательств и, наконец, ограничиться в строгом смысле догматами, — то в таком случае мало останется труда на долю догматического богословия. Догматические истины так глубоки и многосодержательны, что раскрыть их смысл едва ли есть дело не представляющее труда. Бесчисленное множество заблуждений догматических делает то, что если заняться даже не обстоятельным их опровержением, а только простым их отрицанием, то и тогда одно отрицание этих неправильных понятий догмата, без всяких исторических подробностей, потребует не малого труда. Строгое разграничение в каждом догмате доступного и недоступного человеческому уму — также дело не легкое. А выделение собственно догматов из круга истин недогматических, мнений и попыток ума человеческого проникнут в область сокровенного для человека? Словом, догматика, сократившись в объеме, должна сделаться глубже в своем содержании и потребовать от догматиста не менее, если нс более трудов, чем требовала прежде48.
   Задача исторического изложения догматов другого рода. Если догматическое богословие преследует идею единства догматических воззрений в церкви во все века её существования, то историческое изложение догматов преследует идею разнообразия внешнего выражения догматов при единстве сущности догматического содержания. Девизом исторического изложения догматов могут служить слова: разнообразие в единстве или единство в разнообразии. — Историческое изложение догматов должно показать, как среди трудов всей церкви над точнейшим определением, раскрытием и обоснованием истин веры на языке человеческом и для обыкновенного человеческого разумения и трудов частных лиц над тем же, частью принимаемых, частью же исправляемых и отвергаемых церковью, возникла та внешняя схема догмата, в какой он является в науке догматического богословия. Само собою, разумеется, что, следя за историей образования внешней схемы догмата, историческое изложение догматов, ни на минуту не должна опускать из внимания неизменного его содержания. Но историческое изложение догматов не раскрывает нарочито этого содержания; оно предполагает его уже известным, данным, всесторонне раскрытым в другой науке, в догматическом богословии. Правда, анализируя постепенно все определения, объяснения и доказательства догматов, употреблявшиеся в церкви в разнос время, различные по букве, но тождественные по смыслу, историческое изложение с тем вместе уясняет и внутренний смысл догмата; но оно уясняет его не сразу, а постепенно, по мере того, как вырабатывается более точная, всесторонне-обнимающая догмат, словесная его формула, по мере успехов человеческого языка и ума в точнейшем выражении и уяснении для обыкновенного человеческого понимания сохраняемых церковью догматов и на столько, на сколько выяснение сущности догмата необходимо при анализ буквы догматических формул и употребительных в известное время объяснений и доказательств. — Итак историческое изложение догматов, имея дело главным образом с внешней, изменяемой стороной догмата, следя за постепенным её развитием имеет дело с употребительными в то или другое время формулами, объяснениями и доказательствами догмата. В частности, задача этой отрасли науки, прежде всего, состоит в том, чтобы отделить из всей массы данных то, что должно считать делом церкви и что есть дело частных лиц, далее насколько в том или другом случае та или другая личность была органом церкви и насколько она действовала независимо от церкви, наконец — выделить из всего этого еретические определения и объяснения догматов. Входя далее в частнейший анализ всех различных определений, oбъяcнeний и доказательств, историческое изложение догматов должно показать, чем условливался различный их характер, что значит на языке известного времени то или другое выражение, та или другая фраза, далее, как примирить неточные, неосторожные, по-видимому даже не православные выражения некоторых достоуважаемых отцов о догматах с несомненным православием этих отцов, с несомненно православным их учением об этих самых догматах, наконец, чем объяснить некоторые уже несомненно личные оттенки в формулировании и объяснении некоторых догматов этими отцами, чем отличаются эти так называемые мнения отцов от еретических определений и объяснений. Отнюдь не смешивая всех этих данных, напротив, разделяя их по категориям, каждому данному отводя приличное место и выясняя его смысл на языке того времени, сообразно с состоянием философских и др. наук в известное время и пр., историческое изложение должно показать, какие фазисы развития прошла догматическая схема. Оно должно показать, в какой форме Христос Спаситель и апостолы предали церкви догматы сообразно с тогдашним интеллектуальным состоянием общества; как далее церковь сохраняя богооткровенные истины во всей их неизменности, однако в разные времена, соответственно различному уровню развития языка и вообще просвещения, различно формулировала, излагала, объясняла догматы в слове человеческом; далее как она защищала эти истины против нападений на них со стороны врагов христианства, смотря по характеру заблуждений различными доказательствами; как затем отцы и учители церкви пытались в различные времена делать то же самое и сверх того приближать непостижимое в догматах к чисто человеческому частному разумению, допуская при этом нередко личные, более или менее незначительные, оттенки в понимании богооткровенных истин, удаляясь чрез это более или менее от общецерковного понимания и способа выражения догматов; как церковь исправляла их погрешности; как наконец некоторые лица, руководясь чисто человеческим изменчивым и шатким умом, еще далее расходились с общецерковным пониманием догматов и их определениями и объяснениями, но не успели поколебать богооткровенных истин в сознании церкви, а только подали ей повод к возможно точному формулированию непостижимых истин на языке человеческом и применительно к требованиям и законам ума человеческого. Таким образом предмет догматической науки является в историческом изложении догматов во всем своем внешнем разнообразии, не отрицающем, впрочем, единства его существа. — Историческое изложение догматов снимает с догматического богословия упрек в обезсвечении догматических данных, в лишении свидетельств св. писателей и отцов церкви, не большой, правда, но тем не менее присущей им доли исторического и индивидуального характера, — характера известной эпохи и личности, в неблаговидной, на взгляд подозрительного неверия, утайке свидетельств отцов и учителей церкви, не выражающих голоса вселенской церкви, словом в тенденциозном будто бы подборе и искажении догматических данных. Удовлетворить всем этим требованиям, составляет, прямой долг догматической науки. Бояться подобной задачи не может наука, опирающаяся на вечные, неизменные, богооткровенные истины. Опасность для неё заключается не в раскрытии этой стороны дела, а в опущении её, в умолчании о ней. Опасность заключается в том, чтобы в уме изучающего догматическое богословие, которое сообразно со своею задачею выставляет все данные со стороны существенного их единства, не осталось сомнения, не больше ли различия, чем сходства заключается в вероопределениях церкви разных времен, в свидетельствах различных св. писателей, отцов и учителей церкви, чтобы не осталось подозрительности, почему как бы утаиваются черты различия и только выставляются черты сходства, почему не приводятся свидетельства противные общецерковному верованию и пр. Историческое изложение догматов, обращая особенное внимание на все эти разности, показывая их свойства, степень, значение и пр., и, таким образом, вводя идею гармонии, единства в этот мир внешнего, не существенного разнообразия, оказывает важную услугу догматической науке, особенно в наши времена, — во времена критического изучения источников христианского вероучения и тенденциозного филологическо-исторического перетолкования текста историко-литературных памятников христианства.
   В заключение скажем несколько слов о методе исторического изложения догматов.
   Два приема или метода возможны в науке исторического изложения догматов: метод эпизодический или монографический и метод хронологический или строго исторический. — Первый метод весьма редко употребляется в западных историях догматов49; что и весьма естественно, так как он представляет много неудобств. Он состоит в том, что берут тот или другой догмат или же целый отдел догматики и излагают всю историю раскрытия этого догмата или отдела с появления христианства до последнего времени, потом переходят к другому догмату или отделу и с ним делают то же самое, и т. д. Неудобства этого метода состоят в следующем. Историческое изложение догматов, имея своею задачею изучить характер и особенности схемы, внешней оболочки догматического содержания в разные времена в связи с характером и особенностями языка и с уровнем вообще образования в данную эпоху, — вместо цельного изложения всех вообще догматов на язык известного времени, с некоторыми внешними особенными оттенками в изложении догматов, свойственными тому времени и личностям того времени, — берет не всю эту оболочку, а часть её, лоскуток, представляющийся таким образом оторванным от целого. При этом историческое изложение догматов рискует или не выяснить особенностей в характере этой оболочки, — в характере, который ясен только тогда, когда берется часть в целом, напр. выражение в целом языке, или же рискует впасть в бесчисленные повторения, если, желая представить выражение того пли другого догмата в связи с выражением других догматов, будет вдаваться каждый раз в общие обозрения, которые притом по своей общности мало будут иметь наглядности, основательности и убедительности. В особенности же этот метод не годится для достижения той цели, к которой в настоящее время должно по преимуществу стремиться историческое изложение догматов, именно для борьбы с современным немецким, богословски-отрицательным, критическим направлением. Это направление, проникшее и к нам, не есть отрицание или искажение одного или нескольких догматов, а состоит в неправильном истолковании исторической судьбы всех вообще догматов. Оно задалось целью проследить процесс постепенного развития системы христианских воззрений. Основываясь на внешнем различии в формулировании, в приемах уяснения и обоснования догматов в разные времена, рационалисты этой школы утверждают, что учение Иисуса Христа было одно, а учение Апостолов другое, учение церкви и отцов первых трех веков было одно, а учение церкви и отцов вселенских соборов другое, учение средних веков было одно, а новейших — другое. Опровергать с успехом подобное заблуждение наука не может иначе, как пользуясь его методом и приемами50. — Итак и чисто научные и апологетические цели требуют употребления в историческом изложении догматов второго метода, — хронологического. Вот почему этот последний метод почти исключительно господствует в западных историях догматов. Правда и он представляет некоторые неудобства; но последние не так значительны, как представляемые ими удобства. В историческом изложении по этому методу необходимо должна повториться вся догматическая система несколько раз, смотря по тому на сколько периодов делится эта наука, т. е. должна несколько раз пройти пред глазами читателей вся совокупность догматов в том или другом внешнем их выражении. Но этого рода повторения неизбежны в науке; притом нельзя сказать, чтобы читатель каждый раз находил здесь одно и то же. Он находит в существе одно, но в выражении каждый раз не мало особенностей, свойственных времени. Далее, при таком изложении историческая постепенность перемен — в доступной этим переменам стороне каждого догмата в отдельности — не сразу дается читателю, желающему проследить постепенно всю историю какого-либо одного догмата. Читателю самому приходится извлечь из всех отделов науки нужный ему материал. Но это опять неизбежное и в сущности маленькое неудобство, труд для читателя небольшой. Неудобство это за то вознаграждается лучшим и более разработанным материалом, чем какой ему даст та же наука, при эпизодическом методе; точно так, как при пользовании результатами тех наук, которые удерживают у себя схоластические рубрики, пользующемуся данными науки не представляется никакого труда, но за то он получает почти всегда сырой неразработанный материал; в результате же ему всегда приходится трудиться гораздо более, чем при обращении с науками, жертвующими этими маленькими удобствами, каковы рубрики, в пользу существа дела.
   Надеемся, что, после всего сказанного, более или менее ясно, какого рода научными целями вызывается к существованию у нас новая отрасль догматической науки и возможно ли с православной точки зрения историческое изложение догматов51.

1   Из первых наиболее значительных трудов по библейскому богословию можно указать на труд Zacharia — Biblishe Theologie. 5 Thl. Göttingen 1774—1786. 3 Antl.
2   Reuss. Histoire de la theologie chretienne an siecle apostolique, Strasburg. 1852.
3    Lutterbeck. Полное заглавие этого труда католического богослова следующее: «Die neutestamentlichen Lehrbegriffe: oder, Untersuchungen über das Zeitalter der Religionswende, die Vorstufen des Christenthums und die erste Gestaltung desselben: ein Handbuch für älteste Dogmengeschichte und systematische Exegese des neuen Testamentes. Mainz. 1852.
4   Для примера укажем на Hagenbach — Encyclopedie und Methodologie der theologischen Wissenschalten (4 Aufl. 1854. § 62;, на статью в Beal-Encyclopedie-Herzog (2 Bd. Biblische Theologie), на Halm Theologie des N. T. (Leipz. 1851. 1 Bd, p. 7).
5   См. выше полное заглавие его труда.
6   Langen — Das Judentum in Palästina zur Zeit Christi. Ein Beitrag zur Offenbarung und Religions-geschichte, als Einleitung in Theologie des N. T. Freiburg. 1866.
7   Werner — Geschichte der katholischen Theologie. München. 1866.
8   Из первых можно указать, на Munscher — Handbuch der christlichen Dogmengeschichte. Marburg. 4 Thl. 1797 — 1809 1. n 2 Tht. 2 Autl. 1802—1804.
9   Schnappinger — Entwurf der katholischen Religions-und Dogmengeschichte. Karsrhue. 1807.
10   Klee — Lehrbuch der Dogmengeschichte. Mainz. 1837 — 1838.
11   Schwane Dogmengeschichte der vornicänischen Zeit. Münster. 1862. Dogmengeschichte der patristischen Zeit. Münster. 1869,
12   Zobl — Dogmengeschichte der katholischen Kirche. Innsbruck. 1865.
13   Напр. Staudenmaier — Die patristische Lehre von der Gnade. Freiburg. 1856, и вышеупомянутый труд Лянгена.
14   Таких людей, впрочем, не много. Как например можно, однако, указать на Баумгартен-Крузиуса.
15   Таких не мало. Можно указать из католиков на Кле, из протестантов — на Августи, Марейнеке, Ебрарда, Нитча, Газе и др.
16   Аммон, Брейшиейдер, де-Веттс, Штрудель и др.
17   Баур, Ноак, Лянге и др.
18   Три тома. Первый — Die lutherische Dogmatik historisch-genetisch dargestellt. Leipz. 1861. Второй — Der Kirchenglaube in seiner geschichtlichen Entwickiung. Leipz. 1861. Третий — System der lutherischen Dogmatik. Leipz. 1868.
19   Как на образец в этом роде можно указать на сочинение Baur — Vorlesungen über die christliche Dogmengeschichte. Leipz. 1865— 1867. 3 Bde.
20   Как на образец в этом роде можно указать на отличающийся необыкновенным объемом материалов труд Гагенбаха — Lehrbuch der Dogmengeschichte von Hagenbach. 3 Aufl. Leipz. 1853.
21   Кроме сочинений Генгстенберга (Christologie A. T. 1849 32), Гэферинка (Vorlesung über Theologie des Alten Testaments 1848), Гофмана (Sch----beweis), Шмида (Bibl. Theol. N. T. 1853) и др., много потрудившихся в области библейского богословия можно указать для примера на вышеупомянутое сочинение Каниса.
22   Против этого рода неверия, конечно, бессильно всякое историко-богословское исследование.
23   Опыт с книгой Ренана показал противное. Не говоря уже о том, что это сочинение много читали у нас в свое время на Французском языке, к нам контрабандою проникал и русcкий перевод этой книги, сделанный за границей. Нашему образованному обществу, кроме Ренана, известны Шграус и Наур, и даже Шлейермахер. О последнем недавно явилась в одном из русских журналов статья.
24   Впрочем, недавно явившееся в свет сочинение: «Библия и наука», представляющее из себя странную смесь православных и рационалистических элементов, дает повод предполагать, что если не оригинальные, то, по крайней мере, компилятивные труды с более или менее рационалистическим оттенком на будущее время, быть может, не будут редки в нашей литературе.
25   Нельзя, однако, сказать, будто наше общество не внимательно к трудам лиц, угадывающих, что в известное время его занимает. В доказательство укажем на сочинение о. Михаила против Ренана, встреченное с большим сочувствием нашим обществом. В непродолжительное время по выходе первого его издания потребовалось второе, которое недавно и вышло.
26   Так книга Ренана в исторической форме имеет целью провести чисто догматические тенденции. Некоторые ее главы по преимуществу догматического характера; таковы гл. V, VII, IX, XVII.
27   В последнем случае разумеем труды Феофана Прокоповича, составленные под влиянием сочинений протестантов XVII века (Квенштедта и Гергардта), и школу подражателей Феофана Прокоповича.
28   Заслуга последнего рода далеко не так маловажна, как может быть думают некоторые, не знающие состояния нашего богословского языка в, предшествующее труду пр. Макария, время и не имевшие случая сравнить в этом отношении труд пр. Макария и пр. Филарета Черн.
29    В догматиках и преосв. Макария и преосв. Филарета Черниг. мы встречаем общие очерки истории некоторых догматов. Хр. Чт. № 5. 1871 года.
30   В этой последней фразе, кроме скромности знаменитого ученого, не выражается ли сознание автора, что обстоятельное опровержение рационалистических мнений требовало совершенно другого приема исследования, труда с совершенно другим характером?
31   Первое издание Leben Jesu Штрауса вышло в 1835 г.
32   Из них укажем на две новейшие и более замечательные монографии. В Чтен. в Моск. общ. любителей дух. просвещ. (кн. 9. 1869 г.). — „Раскрытие главнейших догматических истин в писаниях апостолов”. В Правосл. Собес. (1870 г., ноябрь, декабрь, и продолж. 1871 г.) — „Учение о лице Господа И. Христа в первых 3-х веках христианства”.
33   Если в умах частных лиц богооткровенные истины нередко смешивались более или менее механически с различными философскими взглядами, если далее ум отдельного лица не мог вдруг восприять все христианские истины, и сначала воспринимал только зерно хр. истины и зерно веры мало по молу в его уме возрастало подобно зерну горушичну, если наконец, ум человеческий много и со значительным успехом логически развивал истины веры, рассматривал их с различных сторон, приближая их к своему разумению, то все это вовсе не касалось существа догматов, ничего к ним не прибавляло и ничего у них не отнимало.
34   Выражение преосв. Филарета Черниговского.
35   Ограниченное человеческое сознание, неспособное обнять сразу все стороны божественного откровения, воспринимающее сначала одно, потом другое, сначала с одной, потом с другой стороны, может, конечно, считать одно главным, существенным, а другое не главным, не существенным, смотря потому, что, прежде всего, поражает, возбуждает его к мыслительной деятельности, хотя сами по себе и в сознании церковном, все догматы суть главные и существенные. Далее поставляя один догмат в связь с другими, человеческое сознание может находить, на основании открываемой им связи одного догмата с другим, как будто один догмат вытекает из другого, хотя в мысли Божией и в сознании церковном, восполняемом в своей немощи Духом святым, не может быть такой человеческой постепенности познавания, такого логического процесса. Наконец, так как по слабости человеческого ума, не все истины богооткровенной веры входят в сознание каждого отдельного лица, то нельзя каждому человеку ставить в вину, когда он чего-либо не знает и это незнание не сопровождается гибельными для его спасения последствиям, хотя из этого не следует, будто истина, не необходимая для его спасения, не необходима и для спасения других людей, для всего человечества, для церковного сознания. Как скоро эта истина, не сознанная одним, входит в сознание другого лица, она становится для этого последнего необходимой и отвержение её столь же гибельно для его спасения, как и отвержение других истин, почему церковь и отлучает от своего общения равно всех отвергающих упорно какую бы то ни было догматическую истину. — Впрочем, вся эта классификация догматов, не применимая к догматам самим в себе и к догматам в сознании церковном, допускаемая только в отношении к сознанию отдельного лица, допускается однако самою церковью в тех случаях, когда церковь, имея в виду сознание отдельных лиц, снисходя в их немощи, старается облегчить им способ усвоения истин веры и потому предлагает им не все догматические истины и притом, в известной постепенности. Конечно в этом, а не в другом каком смысле пр. Макарий в своей догматике (изд. 2 т. I. в конце cтp. 28) выражается, что церковь из общих, выводит частные догматы.
36   Несовершенство формул догматических в известную эпоху принимая за невыработанность, неясность идей догматических, они приходят к заключению, что в это время догматические истины находились еще в зародыше, что их содержание было еще не ясно и неполно.
37   Древние формы символа веры. Соч. И. В. Чельцова, стр. 185 — 194.
38   И здесь опять все дело зависело от невыработанности и не достаточной условности богословского языка. Довольно припомнить, как постепенно вводятся в догматические определения и получают условное значение важнейшие догматические термины: Троица, существо (o-isia), ипостась, единосущный, первородный грех, промысл и т. п.; каких иногда трудов стоило отцам первых веков, при невыработанности тогдашнего богословского языка, дать сколько-нибудь точное определение известной догматической истины.
39   Эта разность, кроме невыработанности языка, развитию которого нужно бы дать необходимую для того свободу, прежде чем налагать санкцию на первые попавшиеся под руку выражения, — зависели от многих внешних причин, напр. в первые три века от гонений, делавших невозможными вселенские соборы и вообще весьма много затруднявших сношения между церквами.
40    Церковь достаточно утвердила неизменяемость Никео-константинопольского символа своими запрещениями делать в нем какие-либо изменения, выраженными в определениях вселенских соборов. Далее, она достаточно доказала твердость принятого ею решения тем, что доселе не сделала никакого в нем изменения, хотя случаи к тому представлялись. На IV вселенском соборе была очень, по-видимому, настоятельная нужда добавить символ православным учением о соединении двух естеств в И. Христе; составлена была весьма точная и весьма краткая формула, которую, казалось бы, было весьма удобно и полезно включить в символ (напр. в таком виде: верую — в неслитное, непреложное, нераздельное и неразлучное соединение двух естеств в Господе нашем И. Христе) и — однако, церковь осталась верна своему запрещению. Наконец, в спорах с латинянами об исхождении св. Духа православная церковь постоянно укоряла их не только за неправоту их учения, но и за нарушение ими прямых постановлений вселенских соборов о безусловной неизменяемости буквы символа веры. Вот почему мы не можем согласиться с мнением почтенного автора сочинения: Древн. формы симв. веры, стр. 187.
41    И не без причины церковь так дорожит самою буквою этих формул, не дозволяя ее изменять. „Без единства в общеусловленных выражениях мысли, справедливо замечает автор вышеуказанного нами сочинения (Древ. Формы симв. веры, стр. 203—204), не возможно уже удостовериться касательно единства и самой мысли. Настойчивая своеобразность в слове в существе дела указывала бы на своеобразность и в мысли”. Церковь знает, добавим от себя, чего стоили ей догматические формулы, чего стоила, нередко, каждая буква этих формул; припомним историю догматических споров в период вселенских соборов. Зная таким образом крайнюю необходимость общеусловных выражений, зная далее, чего они ей стоили, церковь не видит никакой причины когда-либо заменить их другими. Она знает, что выражений безусловно точных ей не придумать (по самому свойству несовершенного языка человеческого), сравнительно же более точных, чем те, которые она выработала путем вековых тяжелых усилий богословской мысли в цветущую эпоху своей жизни, также ни в настоящее, ни в будущее время она не может ожидать. А если бы и ожидала, то, при отсутствии в этих новых выражениях абсолютной точности, что вознаградило бы ее за те колебания между тем или другим выражением и вред, происходящий для веры от этих колебаний, на которые бы она осудила себя в ожидании новых и все-таки не безусловно точных формул? Хр. Чт. №5. 1871 года.
42   В спорах об исхождении св. Духа выработана точнейшая формула касательно отношений св. Духа к Сыну Божию. Далее, хотя церковь всегда отличала таинства от не таинства, и всегда предпочитала всем священнодействиям те семь, которые у нас известны как таинства, однако формула, что таинств семь явилась после вселенских соборов, не обращавших особенного внимания на формулирование этой стороны догматики.
43   Разумеем опять отнюдь не сущность учения, а словесную его формулу.
44   Против заблуждений Евионитских.
45   Против языческого политеизма и полу языческого гностицизма.
46    Не имея намерения бросать невыгодную тень на достоуважаемые труды наших догматистов, отдавая вполне должное их трудам по догматике, мы единственно для разъяснения дела и в доказательство справедливости нашей мысли, не можем не заметить, что недостаток разграничения неизменяемой и изменяемой стороны в догмате отражается невыгодными следствиями на наших догматиках. Из числа многих неудобств укажем на следующие. Классификация догматов в наших догматиках без строгого разграничения сторон в догмате порождает много недоумений. Так, одни деления допускаются, другие отвергаются. Но, по нашему мнению, все деления догматов могут быть допущены с одной точки зрения и должны быть отвергнуты с другой, и потому должны быть как допускаемы, так и отвергаемы условно. Такой условности мы не находим в наших догматиках. Так преосв. Филарет, допуская деление на основные и не основные или пояснительные, на такие, которых нельзя не знать без ущерба для спасения, и которых можно не знать (или иначе сказать, на существенные и несущественные) и вооружаясь против католического богослова Бреннера, не допускающего таковых делений, решительно отвергает всякую возможность не признать такие деления. Между тем, с точки зрения на догматы, как на богооткровенные истины, данные для спасения человека независимо от того, как они входят в обыкновенное человеческое сознание и как ими пользуется человек, конечно нельзя допустить, чтобы какая-либо истина была не основная или не существенная или не необходимая для спасения. У пр. Макария более условности в делениях догматов; но и здесь мы не находим ясно формулированных принципов, их деления. У пр. Макария деление на библейские и церковные догматы — безусловно отрицается; на раскрытые и не раскрытые — условно допускается; на общие или основные и частные или производные — безусловно допускается; на существенные и не существенные (на необходимые для спасения и не необходимые) безусловно отвергается. Но, по-нашему мнению, можно условно допустить деление и на библейские и на церковные, если под церковными разуметь догматы точнее определенные по форме иа вселенских соборах; следовательно, если смотреть на них с внешней их стороны. Точно также условно можно допустить деление на существенные и не существенные — в отношении к внешней их систематизации, в отношении к тому как они входят в сознание отдельного лица или с той точки зрения, с которой у пр. Макария допускается деление на общие или основные и частные или производные. Точно также условно можно отвергнуть допускаемое у пр. Макария деление на общие или основные и на частные или производные, если смотреть на догматы со стороны их содержания один раз на всегда данного церкви, не подлежавшего никакому развитию, никакой исторической перемене. См. Догм. Бог. пр. Филарета, изд. 1, ч. 1, стр. 21 — 22. Догм. Бог пр. Макария т. I. § 4. — Классификация догматов не есть дело не важное. В ней устанавливается взгляд на догматы; а известный взгляд на догматы имеет известное влияние на весь строй догматической системы.
47   Соглашаемся, что весьма многие вопросы не только последнего рода, но и обрядовые и канонические довольно близко соприкасаются с чисто догматическими вопросами. Но если трактовать обо всем, что соприкасается с догматикою, то догматика будет наукою без конца Догмат есть душа всё проникающая и в обрядах и в установлениях церковных и во всей жизни церковной.
48   Справедливость требует заметить, что в самой западной литературе большинство догматик страдает неясным пониманием того, чем должно быть догматическое богословие при истории догматов — смешением чисто догматических и историко-догматических элементов. Есть, однако, несколько трудов более или менее подходящих к нами начертанной норме; такова отчасти догматика Мартенсона.
49   Из всех известных нам историй догматов этот метод допущен только в одном католическом сочинении: Dogmengeschichte — Klee. Замечательно, что другие католические писатели не последовали примеру этого ученого. Хр. Чт. № 5. 1871 года.
50   Положим, мы опровергаем гипотезу ученых этого направления относительно одного какого-либо догмата; но ведь остается еще много других догматов, к которым, быть может, приложима подобная гипотеза. Положим, далее, мы по частям опровергнем относительно всех догматов известные предположения; но не скажут ли нам на это люди, верящие подобным ученым, что нами употреблен не совсем честный прием, давно известный под именем: divide et impera, что сущность гипотезы даже в не затронута нами, что вся гипотеза опирается главным образом на совокупном изображении всех догматов в известную эпоху, на сближениях исторических и т. п., что если бы мы попробовали изложить все догматы в совокупности в известную эпоху, тогда, быть может, вышло бы другое.
51   Чтобы ваша статья не казалась теорией, неприложимой к делу, мы надеемся представить вниманию читателей опыт исследования по одной из частей исторического изложения догматов.
*   См. § 112 устава Дух. Акад.