Разбор и опровержение догматических заблуждений пашковцев¹

«Заблуждайтесь, не зная Писаний, ни силы Божией»

(Мф.22:29)

«Как в древности у мудрых Евреев не позволялось молодым людям читать некоторые Священные книги, потому что они не принесли бы пользы душам еще не твердым и нежным: так и у нас надлежало бы постановить законом, чтобы не всякому и не всегда, а только в известное время и известным лицам дозволялось учить о Вере, именно тем, которые не вовсе нерадивы и медлительны умом, и не слишком ненасытны, честолюбивы и более надлежащего горячи в деле благочестия»². Этот совет вселенского учителя особенно благовременно припомнить в настоящее время, когда у нас является так много непризнанных и неспособных учителей веры. Пашковщина, штундизм и пресловутая толстовщина – что иное представляют собой, как не заблуждение людей, медлительных умом, честолюбивых и не по разуму ревнующих о благочестии? С какой, напр., самоуверенностью объявляет себя учителем веры и ревнителем благочестия пашковцев, полуграмотный тверской мужик Дмитрий! С какой дерзостью и самохвальством износит он хулы на Церковь православную из недр своего сектантского недомыслия³!

Но не было бы, пожалуй, удивительно и было бы до некоторой степени извинительно, если бы заблуждения ваших лжеучителей были результатом преткновений их собственного ума. Читать Св. Писание у нас (не как у древних евреев) не воспрещается никому и иметь недоумения при этом, разумеется вполне естественно – особенно для людей, лишенных основательного богословского образования. Не таковы, однако, по своему характеру и происхождению заблуждения наших сектантов. Это – не простые, невинные, у каждого читателя Библии своеобразные недоразумения; это – злонамеренные, систематические и притом – с чужого голоса повторяемые искажения истины. Как ни чистосердечно и убедительно, по-видимому, рассказывает пашковец Дмитрий о причинах своего отделения от православной Церкви, как ни старается уверить, что свои религиозные убеждения приобрел он путем самостоятельного изучения св. Писания, без всякой сторонней помощи и руководства⁴; однако едва ли найдется у кого столько наивности, чтобы поверить подобным заявлениям. Догматические положения пашковца слишком давно известны в истории наших сектантских движений; хорошо знаком каждому православному богослову и источник, откуда они заимствованы. Это – вовсе не мужицкого, да и вообще – не русского, ума дело. «Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем» (Еккл.1:9): в истории религиозных заблуждений эти слова Премудрого имеют одно из самых ясных подтверждений.

Почти двести лет тому назад объявился в Москве «ересеучитель именем Дмитрий Евдокимов, сын Тверитинов, иже и Дерюшкин прежде порицаем бысть». В молодых годах, поступив в ученики к одному врачу иноверцу (лютеранину), он вместе с медицинской наукой усвоил и вероисповедные воззрения своего наставника. «Собрав (затем) единомышленников человек, себе подобных, в вере православной аки трость ветром колеблемые, в священных же Писаниях или весьма неискусные, или духом еретическим.

Писание развращающие, начать учителем быти,... учащ по по званию своему, против всех вселенских и поместных соборов, икон святых извержение, в Евхаристии святейшей простохлебия, святых не призывания, животворящему Кресту Господню не поклонение, мощей святых не почитание, за умерших не моление, и прочих злочестивых догматов, древле соборами вселенскими проклятых»⁵. Когда пропаганда Дмитрия Тверитинова приняла значительные размеры и некоторые из его последователей (цирюльник Фома Иванов) позволили себе кощунственное издевательство над православной святыней, на них обратило серьезное внимание правительство (Петра I) и, по расследовании дела, подвергло главных виновников достойному наказанию. Церковь с своей стороны, предала упорных сектантов соборному проклятию⁶. Но помимо этого суда, сами заблуждения отщепенцев были подвергнуты всестороннему разбору и опровержению со стороны ученейшего богослова того времени, митрополита Рязанского и Муромского Стефана Яворского († 1722), написавшего по этому поводу обширное (в 3 частях) сочинение, под заглавием «Камень Веры», – «на исправление притыкающихся и на возражение сопротивных, на утверждение же стоящих в благочестии»⁷.

Казалось бы, что неопровержимая убедительность⁸, с какой написано это полемическое сочинение преосв. Стефаном, должна была навсегда преградить доступ протестантским заблуждениям к православным русским людям. Но, видимо слишком коротка наша историческая память, да и в самом лжеучении протестантском, вероятно есть что-нибудь привлекательное для слабости человеческой⁹; во всяком случае протестантизм еще много раз сбивал с толку русские умы, с тех пор как мы близко познакомились с ним при Петре. – Современные нам сектантские движения – пашковщина и штундизм – представляют прямые порождения этого именно корня. И устные показания пашковца Дмитрия о его религиозных убеждениях и найденная у него рукопись, представляющая род сектантского катехизиса, – почти с буквальной точностью повторяют те же самые заблуждения, какие проповедовались протестанствующими сектантами времен Стефана Яворского; те же специально-протестантские догматы и с теми же библейскими и отчасти – рассудочными их обоснованиями. Нашим отщепенцам, в роде Дмитрия, принадлежит здесь разве только упорство, с каким отстаивают они излюбленные заблуждения, да еще некоторые явные нелепости, от себя прибавленные ими к заимствованным со стороны мыслям.

Исходным и вместе центральным пунктом пашковских заблуждений служит основной догмат протестантизма – об оправдании и спасении людей благодатью Божией по одной только вере во Христа Спасителя, без всяких нравственных усилий со стороны человека, выражающихся в добрых делах. Пашковец Федор, брат Дмитрия, с тоном полной уверенности и даже некоторой гордости заявляет, что «теперь (т. е. со времени просвещения Дмитрием) он верует в искупление крестной смертью Христа и в Его воскресение, и если верить в это, то мы и спасены теперь благодатью чрез веру. Вера есть главное и необходимое условие для спасения, а подвиги и добрые дела явятся уже через веру. Христос принес искупительную жертву на крест за всех грешников и уже одной веры в Него достаточно для спасения»¹⁰. То же исповедовал и сам Дмитрий перед представителем судебной власти. Он, якобы на основании самостоятельного исследования св. Писания, «убедился… и уверовал, что Иисус Христос спас его не по делам праведности, которые бы он сотворил, a по Своей милости, которую доказал в Своей любви, умерев на кресте, когда он, Дмитрий, был еще грешником»¹¹.

Напрасно мы стали бы искать дальнейших, более обстоятельных разъяснений касательно приведенных сейчас положений, – напрасно стали бы спрашивать у наших полуграмотных сектантов о том, какое душевное состояние и с какой степенью напряжения разумеют они под верой спасающей, достижимо ли – и при каких условиях – такое душенастроение для подобных им людей, – нужны ли добрые дела и вообще какая-либо забота об исполнении нравственного закона, если добродетель – как оказывается – не имеет решительно никакого значения для оправдания и спасения человека. В сознании простецов Дмитриев подобные вопросы, вероятно и не возникают. Они упорно твердят лишь о достаточности одной веры для спасения и затем слагают с себя исполнение всяких, так называемых «обрядностей церковных», т. е. – как оказывается – таких церковных установлений, которые кроме догматического имеют и глубочайшее нравственно-воспитательное значение. Но нет сомнения, что и более глубокомысленные сектанты не могут с своей точки зрения установить надлежащих отношений между верой и добрыми делами, и оправдать необходимость этих последних. Правда, отщепенцы наши, как и руководители их, протестанты, не отрицают решительно добрых дел, но считают их не самостоятельным, на ряду с верой, подвигом со стороны человека, снискивающим ему благоволение и милость Божию, а лишь естественным обнаружением и необходимым следствием веры, не имеющим в себе никакой цены. Как огонь не был бы огнем, если бы не имел силы согревательной; так и вера была бы мертвой и не была бы истинной, если бы не имела соответственного выражения в добрых делах. Эти последние нужны, так. обр., только для веры, а не для спасения, и суть плод веры, а не условие достижения живота вечного¹². – Но есть ли, спросим мы, в вере принудительная сила к совершению добрых дел, есть ли в ней достаточный мотив для добродетели? Вера, по ближайшему и основному о ней понятию, есть акт теоретического (созерцательного) познания; так понимается она в Св. Писании (Иак.2:14,19; 1Кор.13:2 и др.) и в этом смысле различается от любви, начала деятельности, посредством которого только и может совершиться переход теоретических убеждений в практику. Допустим, однако, что вера, о которой говорят наши сектанты, включает в себе и элемент любви, есть вера живая и деятельная; и в этом случае достаточного побуждения к добродетели еще не дано, коль скоро отрицается всякое отношение добрых дел к спасению. Если скажут, что таким побуждением служит сама по себе чистая любовь к Богу, – то, во 1-х, такой мотив слишком высок и идеален, чтобы до него могли возвыситься и им могли руководиться слабые смертные, каково большинство христиан; а во 2-х, и он в сущности предполагает то, чего никак не желают допустить защитники исключительности принципа спасающей веры. В самом деле, почему любовь к Богу должна непременно и естественно, – как утверждают наши противники, – вести к добродетели? Ведь удобопреклонность природы человеческой ко греху никогда не прекращается, а следов. и совершение добрых дел всегда требует известных напряжений, усилий свободной воли, известного подвига (иначе добродетель перестала бы быть и добродетелью). Для чего же человек берет на себя этот не легкий подвиг? He потому ли, что в требованиях нравственного закона он видит волю Божию и исполнением этой воли желает благоугодить Богу, (по слову Спасителя: «если любите Меня, соблюдите Мои заповеди», Ин.14:15). А если так, то добрые дела не могут уже не иметь значения и в очах Божьих. Пусть они истекают из чистой любви к Богу (не из страха пред наказанием и не из надежды на награду); как действия совершенно свободные, они во всяком случае, сами по себе заслуживают такой или иной оценки со стороны правды божественной; а как исполнение воли Божией, они снискивают человеку благоволение Божие, приближают его к Богу и след. содействуют его спасению (в широком смысле этого понятия). Необходимо, так. обр., принять что-нибудь одно из двух: или добрые дела лишить всякой цены пред Богом, обезразличить их с делами злыми и через то отнять всякие побуждения к предпочтительному их совершению; или же – признать их угодными и приятными Богу, и в таком случае – уже не отрицать их отношения к спасению человека.

Если за разрешением этой дилеммы обратимся мы к Св. Писанию, то найдем, что спасение людей (со стороны субъективной) поставляется здесь в зависимость сколько от веры, столько же и от деятельности человека, выражающейся в практическом осуществлении заповедей нравственного закона. Только совокупное действие этих двух условий, при необходимом освящении и содействии благодати Божией, оправдывает нас пред Богом и делает причастниками жизни вечной. Библейских мест, подтверждающих этот православный догмат, так много, что перечислить их все весьма затруднительно; это – учение целого Св. Писания, отрицать которое можно только по недоразумению или упорству. Приведем наиболее сильные свидетельства, сюда относящиеся.

Сам Спаситель, на вопрос богатого юноши о том, какое добро нужно сделать ему, чтобы наследовать живот вечный, отвечал: «если хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди» (Мф.19:16–17). Исполнение заповедей нравственного закона до полного самоотречения и пожертвования всякими эгоистическими привязанностями (ст. 21), поставлено здесь необходимым условием достижения царства небесного. Ту же мысль, о необходимости добрых дел для спасения и именно – дел высокой, самоотверженной любви христианской, в отличие от дел формальной иудейской законности, выразил Спаситель в нагорной беседе с учениками Своими: «если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в царство небесное» (Мф.5:20). «Если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в царство небесное», обращается Господь в другом месте (Мф.18:3) к ученикам Своим, образно характеризуя чистоту душевного настроения, из которого должна исходить богоугодная и спасительная деятельность христианина. В иных случаях Спаситель именует блаженными (Иоан.13:17) и друзьями своими (Иоан.15:14) тех, кто исполняет заповеди Его и между ними – главнейшую заповедь о любви (ср. Лук.10:25–28). Наконец, говоря о дне второго Своего пришествия и страшном суде, Господь постоянно учит, что суд этот и за ним – вечное воздаяние – имеют последовать по делам каждого (Мф.16:27; Мф.25:34–46).

Тоже учение о значении добрых дел, как необходимого условия для достижения жизни вечной, проповедовали и св. апостолы. Послание ап. Иакова дает наиболее решительные показания на этот счет. «Блажен человек, который переносит искушение», – говорит апостол (Иак.1:12), – «потому что, быв испытан, он получит венец жизни, который обещал Господь любящих Его». «Будьте исполнители слова, a не у только», – назидает тот же апостол (Иак.1:22) и далее: «кто вникнет в закон совершенный, закон свободы и пребудет в нем: тот, будучи не слушателем забывчивым, но исполнителем дела, блажен будет в своем действовании» (ст. 25). «Что пользы, братия мои, если кто говорит, что он имеет веру, а дел не имеет? Может ли эта вера спасти его?» (Иак.2:14), – спрашивает апостол подобных нашим сектантам христиан, мнивших найти спасение в одной вере и затем примером Авраама, отца верующих, доказывает, что в оправдании и спасении человека на ряду с верой имеют столь же существенное значение и добрые дела. «Не делами ли оправдался Авраам, отец наш, возложив на жертвенник Исаака, сына своего? Видишь ли, что вера содействовала делам его и делами вера достигла совершенства? И исполнилось слово Писания: веровал Авраам Богу и это вменилось ему в праведность, и он наречен другом Божиим. Видите ли, что человек оправдывается делами, a не верой только?» (Иак.2:21–24). Трудно найти более ясное и принудительное свидетельство в пользу православного догмата и в опровержение сектантского лжеучения, чем какое дано в совокупности приведенных сейчас изречений ап. Иакова. Недаром учители наших отщепенцев, протестанты, усиливаются отрицать подлинность и каноническое достоинство апостольского послания, столь решительно их поражающего.

Ho не найдут протестанты твердой опоры своему учению и у апостола веры – Павла, на которого по преимуществу любят они ссылаться. «Если имею… всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, то я ничто» (1Kop.13:2), говорит этот апостол, различая теоретическую веру от деятельной любви и полагая истинное совершенство христианина только в соединении той и другой. Бог «воздаст каждому по делам его: тем, которые постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия, жизнь вечную; а тем, которые упорствуют и не покоряются истине, но предаются неправде, ярость и гнев. Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое, во-первых, Иудея, потом и Эллина. Напротив, слава и честь, и мир всякому, делающему доброе и пр. (Рим.2:6–10). «Кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу» (2Кор.4:17; сн. 2Фес.1:15), замечает в другом месте апостол, побуждая христиан к подвигам благочестия указанием на будущее воздаяние за них на небесах. И это воздаяние будет строго соразмерно нравственным заслугам каждого: «каждый получит награду по своему труду» (1Кор.3:8). «Телесное упражнение мало полезно; а благочестие на все полезно, имея обетование жизни настоящей и будущей» (1Тим.4:8), – назидает ап. Павел ученика своего Тимофея. «Терпение нужно вам», – внушает апостол Евреям (Евр.10:36), – «чтобы, исполнив волю Божию, получить обещанное» (т.е. царство небесное). «Если терпим, то с Ним (Иис. Хр.) и царствовать будем» (2Тим. 2:12). Сам апостол, в чаянии приближающегося конца своего земного поприща, исповедует: «подвигом добрым я подвизался, течение совершил, веру сохранил; а теперь готовится мне венец правды, который даст мне Господь праведный Судия, в день оный» (2Тим.4:7–8). He веру только, но и добрый подвиг выставляет здесь апостол, как исполненный им долг, за который несомненно ожидает справедливой награды («венца правды») от Судьи Праведного.

Эта мысль о воздаянии на последнем суде за дела каждого с ясностью высказана, наконец, и в Откровении Иоанна Богослова. «Се, гряду скоро и возмездие Мое со Мной, чтобы воздать каждому по делам его (Апок.22:12) и «побеждающему дам сесть со Мной на престоле Моем, как и Я победил, и сел со Отцем Моим на престоле Его (Апок.3:21).

Всех, доселе приведенных, свидетельств Св. Писания совершенно достаточно¹³ для уяснения истинного смысла библейского учения об оправдании и спасении человека с той стороны (антропологической), с которой искажается оно нашими сектантами. He говорим пока о действии божественной благодати, устрояющей спасение и об отношении ее к свободной деятельности человека; для суждения об этой стороне догмата нет еще данных в приведенных нами библейских текстах. Но то несомненно, что благодать не может действовать принудительно и спасать нас без нашей воли и содействия. Как вообще без свободных усилий, без упражнения, без самодеятельности в той вере, в какой дарована она нам Творцом, немыслимо бытие и развитие разумно-свободных существ; так в частности и конечная цель бытия, спасение или соединение с Богом для вечной жизни, достигается только при собственном свободном участии самого человека. Это участие в усвоении приобретенного Христом и даруемого благодатью спасения обнаруживается со стороны человека в двух актах, – вере и добрых делах. Вера, как свободное подчинение нашего разума и всех сил души богооткровенным истинам и вообще как полное предание себя водительству Христову, есть первое условие спасения. Она приближает и внутренне сроднит человека с Богом, открывает его душу для восприятия божественных воздействий, служит основой и необходимым предположением богоугодной, истинно-нравственной деятельности его. Но чтобы отношения к Богу, устанавливаемые актом веры, могли прочно утвердиться, – чтобы благодать божественная, доступ которой открывает вера, имела свои спасительные действия в человеке, – необходимо, чтобы человек не только воспринимал божественное воздействие, но и сам деятельно отвечал на него, выражал свое соответствие и свою покорность призыву благодати во всей жизни и деятельности. Это второе условие спасения с человеческой стороны суть добрые дела, как внешнее выражение истинно-спасительного душенастроения. Вера, хотя она есть акт до известной степени свободный и след. Вменяемый, не выражает еще и не обнимает всей свободной деятельности человека, как существа духовно-телесного. Как орган восприятия Божественного или – в более широком смысле – как состояние души, устремленной к Богу, вера может и должна, конечно, управлять действиями человека, но она не производит их непосредственно как дерево, напр. производит плод или огонь – теплоту (по утверждению наших противников), но требует для этого особливого напряжения воли, как сказано в притче: «это те, которые услышав слово, хранят его в добром и чистом сердце, и приносят плод и терпении (Лук.8:15). Связь и взаимная обусловливаемость между теоретической и практической сторонами христианской жизнедеятельности, несомненно существует и притом – самая тесная. Если вера, на которой покоятся теоретические убеждения христианина, побуждает к соответственной нравственной деятельности; то эта последняя в свою очередь, обусловливает собой совершенство, чистоту и твердость самой веры. «Умозрение, – говорит св. Григорий Богослов, – служит нам спутником к горнему, а деятельность – восхождением к умозрению: ибо невозможно достигнуть мудрости, не живя мудро»¹⁴. Но при всем том, однако же, добрые дела не суть естественный и необходимый плод веры; эта последняя, по учению Св. Писания, даже и при сильной степени своего напряжения может не сопровождаться истинно-нравственной деятельностью (Мф.7:21–2; Иак.2:14; 1Кор.13:2). Отношение к окружающему миру, к людям, к своей плоти и – вообще вся совокупность отношений, из коих слагается жизнь и деятельность человека на земле, может и должна, конечно, определяться у христианина верой или – точнее – теми отношениями к Богу, какие устанавливаются верой. Но вера имеет здесь значение лишь высшего руководственного принципа. Действительное же устроение жизни по духу веры, само совершение богоугодных дел всякий раз зависит от решений воли человека, есть в собственном смысле его подвиг. Это свободное согласование жизни и деятельности с волей Божьей и есть то условие, в зависимость от которого (на ряду с верой) поставляется достижение человеческого спасения во всех библейских свидетельствах, приведенных нами выше. Царство небесное, жизнь вечную, как результат оправдания и спасения, – по учению Спасителя и апостолов, – могут наследовать только те из верующих, кто сами деятельно участвуют в устроении своего спасения исполнением заповедей нравственного закона. Потому-то и само блаженство вечное у представляется в Писании, как «награда» или воздаяние за свободный нравственный подвиг (Мф.5:12; 1Кор.3:8 и 1Кор.3:14; Апок.11:18; Апок.22:12 и др.), a не как только дар божественной благодати, подаваемый туне, без всякого отношения к нравственно-практической деятельности самого человека.

С точки зрения данных сейчас объяснений мы легко уже можем разрешить те недоразумения, которые смущают наших сектантов и дают им мнимый повод отрицательно относиться к православному догмату. Корень этих недоразумений – в ложном представлении касательно значения добрых дел. Сектанты наши навязывают православным вовсе не принадлежащее им (католическое) воззрение на добрые дела, как на заслугу перед Богом, в силу чего оправдание и спасение представляется внешним юридическим актом, при котором человек получает спасение за свои заслуги как должную отплату. Естественно, что такое ложное возвышение самодеятельности человека унижает достоинство искупительных заслуг Спасителя, уменьшает значение божественной благодати и вообще стоит в явном противоречии с учением слова Божия, по которому спасение есть дар Божий, а отнюдь не следствие собственных заслуг человека. Направленный против такого заблуждения протест наших сектантов совершенно основателен и имеет действительную опору в св. Писании. «Имеют ревность по Боге, но не по рассуждению», говорит ап. Павел о не уверовавших во Христа ревнителях Моисеева закона, «ибо не разумея праведности Божией и усиливаясь поставить собственную праведность, они не покорились праведности Божией (Рим.10:2–3). Так и всякая человеческая праведность, не основанная на вере в Искупителя, не освященная Его благодатью и из нее не истекающая, есть ревность не по разуму. Она не только не спасает, но и препятствует спасению, ибо не приближает к Богу, а удаляет от Него, утверждаясь в своей независимости и создавая лишь формальные отношения к Богу. И в ветхом Завете – пророки¹⁵ и в новом – Сам Спаситель и преимущественно – aп. Павел неоднократно и сильно порицают такую гордо-фарисейскую праведность. Имея в виду, главным образом, подобных самонадеянных праведников, ап. Павел настойчиво утверждает принцип спасающей веры, противополагая истинную праведность от веры ложной праведности от дел закона и разумея под этими последними дела, совершаемые вне царства благодати, – в язычестве или иудействе (Гал.2:16; Рим.8:28 и др.).

Впрочем, не только добродетели естественные, которые в большей или меньшей степени присущ эгоистический характер, но и добрые дела христиан, совершаемые при свете веры и при содействии божественной благодати, не могут считаться заслугой, за которую следовало бы спасение, как долг. Ибо то, что отличает добродетель христианскую от естественной и что делает ее богоугодной и спасительной, принадлежит не самому человеку, а Богу. «Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе; так и вы, если не будете во Мне», – сказал Спаситель: «Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего» (Ин.15:4–5). И ап. Павел свидетельствовал о себе: «благодатью Божией есмь то, что есмь; и благодать Его во мне не была тщетна, но я более всех их (других апостолов) потрудился: не я впрочем, а благодать Божия, которая со мной» (1Кор.15:10; сн. Фил.2:13). А если так, если только в теснейшем единении со Христом и лишь при помощи благодати Божией христианин может творить истинно-добрые дела, то эти последние, очевидно, теряют уже значение личных заслуг человека пред Богом, и совершение спасения является во всяком случае даром милости Божией. «Благодатью вы спасены чрез веру» – говорит в этом смысле ап. Павел, – «и сие не от вас, Божий дар; не от дел, чтобы никто не хвалился» (Ефес.2:8–9).

Но отрицая (вместе с нашими противниками) ложный взгляд на добрые дела, как на заслугу, в награду за которую Бог дает человеку вечное спасение, – мы в то же время (вопреки заблуждению наших отщепенцев), со всей решительностью утверждаем значение добрых дел, как необходимого условия спасения. Если оправдание и спасение человека не есть результат его собственных подвигов и заслуг, а дар божественной благодати, то все-таки подвиги и нравственные заслуги необходимы со стороны человека для того, чтобы сделаться достойным этого дара. «Бог хочет, чтобы все люди спаслись» (1Тим.2:4) и потому всем готов ниспослать свою благодать. Но, чтобы усвоить себе этот спасительный дар Божий и действительно спастись, человек должен сам уготовить себя к тому, привести свой внутренний мир в согласие с божественным. Без нашего желания и содействия Бог не спасает нас; и благодать Божия вселяется только в тех, кто сами себя устрояют в достойное жилище ей. А это достигается нравственным самоусовершенствованием, согласованием своей воли с волей божественной, т. е. исполнением заповедей Божьих. «Кто имеет заповеди Мои, и соблюдает их, тот любит Меня… и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему, и обитель у него сотворим» (Ин.14:21–23). Здесь, в этом возвышении до способности к восприятию и усвоению Божественного воздействия и заключается величайшее значение свободной нравственной деятельности человека. Если сами по себе добрые дела недостаточны для оправдания и спасения, то они необходимы для получения божественной благодати, при помощи которой человек оправдывается и спасается. Если спасение есть дар Божий, то добрые дела делают человека достойным усвоить этот дар и потому – если человек спасается не за дела, то во всяком случае – при посредстве дел. Так, на ряду с верой, дела представляют необходимое условие спасения с человеческой стороны. Вера открывает доступ божественной благодати в нашу душу; добродетель (как выражение нравственной чистоты и согласования жизни с волей Божией) усвояет воспринятую верой благодать, т. е. создает для нее условия, при которых она не остается тщетной (1Кор.15:10), но действенной и спасительной для человека; наконец, благодать Божия совершает спасение, т. е. восполняя и возвышая веру и добродетель человека, действительно делает человека оправданным пред Богом. Бог, – если можно так выразиться, – три фактора, при необходимом взаимодействии которых совершается дело спасения каждого отдельного человека: там, где недостает одного из этих факторов, бездействуют и остальные и – нет спасения. Потому-то в св. Писании спасение людей поставляется в зависимость то от того, то от другого из этих условий порознь, то от всех в совокупности, смотря по тому, какой момент в сложном акте спасения требовалось выставить на вид вопреки односторонним воззрениям той или другой группы христиан. Против иудео-христиан, не свободных от фарисейкой гордости своей праведностью от дел, нужно было с особой настойчивостью утверждать принцип спасающей веры и благодати, – как это и делает ап. Павел во многих местах своих посланий. Против христиан из язычников, которые склонны были понять христианскую свободу от дел обрядового ветхого закона в смысле полного нравственного беззакония, требовалось утвердить значение добрых дел для спасения, – как это и находим мы, напр., у ап. Иакова. Но настаивая, по требованию обстоятельств, на одном условии спасения, священные писатели не отрицают, a предполагают вместе с тем и необходимость других, что и выражают со всей ясностью в иных местах своих посланий. Только в таком правильном синтезе и находят разрешение те мнимые противоречия, о которые притыкаются односторонние истолкователи апостольского учения.

Смысл библейского и вместе – православно-церковного учения об условиях оправдания и спасения человека, надеемся, уяснился для нас теперь достаточно и заблуждение наших сектантов, отрицающих всякое спасительное значение добрых дел, обнаружено вполне. В заключение следует заметить, что это заблуждение имеет свое основание в ложном воззрении на саму сущность оправдания. Учители пашковцев, протестанты, как известно, «под именем оправдания или освящения человека благодатью разумеют одно прощение человеку грехов, хотя на самом деле они в нем остаются, и одно внешнее вменение ему праведности Христовой, хотя на самом деле он не делается праведным»¹⁶. Понятно, что при таком понимании оправдания, как внешнего только, юридического акта, в котором происходит лишь прощение вины (греха), а не изглаждение ее, одной веры достаточно со стороны человека, чтобы преклонить к себе всепрощающее милосердие Божие. Добрые дела тут – не при чем; заслужить благодати у Бога они все равно не могут, а получить оправдание туне одинаково возможно и удобно как грешнику, так и добродетельному. Совсем иначе понимает сущность оправдания наша православная Церковь. По ее учению, это – не просто забвение или прощение Богом человеческих грехов и не снятие только вины за них, но действительное изглаждение их, очищение и обновление всего духовного существа человека, «совлечение ветхого человека с делами его» и «облечение в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины» (Кол.3:9–10; Ефес.4:22–24). Здесь добрые дела, очевидно, составляют необходимое условие, без которого нет и самого оправдания; действительно оправданным может быть только человек праведный, добродетельный, очистившийся от всякой греховной скверны. Тот же, в ком остаются в силе греховные навыки и сами грехи, хотя бы и прощенные, тем самым удаляет от себя спасительную благодать и не может находиться в единении с Богом, что необходимо предполагается самим понятием оправдания: «ибо какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света со тьмой?» (2Кор.6:14:15).

Искажение такого основного догмата, как догмат о существе и условиях оправдания, естественно повлекло за собой извращение и других пунктов православного вероучения, стоящих в связи с этим догматом. И прежде всего, нашими сектантами отрицается православно-церковное учение о поминовении умерших, как несовместимое с их теорией оправдания. В самом деле, если человек оправдывается только благодатью по вере во Христа, если нравственное состояние самого оправдываемого не имеет при этом никакого значения; то попятно, что оправдание и спасение может быть делом исключительно личным и окончательно завершающимся со смертью человека. Истинно-верующие отходят из настоящей жизни вполне оправданными и прямо наследуют царство небесное; все же не имеющие достаточной для оправдания веры переходят в загробный мир обреченными на вечную погибель. Участь тех и других решается здесь, на пороге в потусторонний мир, бесповоротно; никакого продолжения спасительного процесса за гробом нет; никакое ходатайство о спасении умерших не должно иметь – места, так как для оправданных оно излишне, а для спасения – бесцельно, ибо личной веры, которая одна только и спасает, ничто не может возместить.

Так во воззрению наших протестантствующих сектантов; но не так по учению Церкви православной. Поскольку оправдание и спасение поставляется здесь в зависимость не от веры только, но и от нравственного совершенства человека и состоит не в прощении только грехов Богом, а в действительном очищении от них, – оно не может быть единичным актом, а лишь длинным процессом, продолжающимся целую жизнь человека и не завершающимся даже с его смертью. В царство небесное, в горний Иерусалим, по слову Писания, «не войдет ничто нечистое и никто преданный мерзости и лжи» (Апок.21:27). А между тем безусловная нравственная чистота, при условиях настоящей жизни и удобопреклонности нашей воли ко злу, недостижимо даже для людей высокого нравственного совершенства: «если говорим, что не имеем греха; обманываем самих себя, и истины нет в нас» (1Ин.1:8). Если же и сами праведники не могут достигнуть здесь полной безгрешности и переносят в загробную жизнь известную степень нравственного несовершенства; то что сказать о большинстве христиан, которых жизнь земная есть смешение действий чистых и нечистых, борьбы добрых стремлений с греховными желаниями и страстями, клонящаяся то на ту, то на другую сторону? Пусть они отходят из этой жизни с живой верой в Спасителя и с чувством искреннего раскаяния и сокрушения о грехах (что по обстоятельствам кончины далеко не для всех однако бывает возможно), – во всяком случае нравственная неустроенность, грехи, хотя и прощенные, но не изглаженные создают для них существенное препятствие к полному единению с Святейшим Святых, делают их неспособными к вкушению райского блаженства. Между тем время делания для них уже прекратилось, условий для собственного нравственного совершенствования, для испытания и упражнения свободной волн, – по отшествии из сей жизни уже не существует. Как же, должна определиться вечная участь таких людей? Безусловного осуждения они не заслуживают, потому что перешли в загробный мир с твердой верой во Христа и с задатками добра; полного блаженства они также не могут наследовать по несоответствию своего внутреннего мира с условиями богоподобной блаженной жизни. Здесь-то, по учению православному и являются на помощь молитвы Церкви воинствующей.

Православный догмат о молитве за умерших предполагает, во 1-х, что участь людей не окончательно определяется с отшествием их из настоящей жизни, – во 2-х, что между живыми и умершими не прекращается связь и духовное общение и, в 3-х, что по силе такого единения между ними возможно спасительное содействие одних другими. Все это – истины, подтверждение которых легко найти в Св. Писании.

Пока продолжается история нашего мира, пока не завершилась от века предопределенная полнота людей, имеющих войти в этот мир, пока не закончился вообще период спасения рода человеческого, – до тех пор нет решения вечной участи и отошедших отсюда людей. Это решение для всех людей вместе, по учению слова Божия, последует лишь «при кончине века сего», когда «пошлет Сын человеческий ангелов Своих и соберут из царства Его все соблазны и делающих беззаконие, и ввергнут их в печь огненную; там будет плачь и скрежет зубов. Тогда праведники воссияют как солнце в царстве Отца их» (Мф.13:40–43, Мф.13:49–50, сн. 2Кор.5:10). Так, история целого человечества завершится окончательно лишь вместе с историей настоящего мира и завершится уже бесповоротно на веки, как вечны будут и сами условия жизни воскресших людей при обновленных небе и земли. Но пока не последовал этот конец мира, пока не произнесен решительный божественный приговор над человечеством, все переходящие из настоящей жизни в мир загробный не перестают быть членами того же царства благодати, к которому принадлежат и живущие на земле. «Живем ли (мы), для Господа живем; умираем ли, для Господа умираем и потому живем ли, или умираем, всегда Господни» (Рим.14:8). Правда, смерть, разлучая души от тел, создает для людей новую форму и иные условия бытия (столь же конечные и временные, как и условия жизни земной), но само содержание и направление духовной жизни при этом остаются тоже. Умершие живут тем духовным достоянием, какое приобрели они здесь на земле, так что жизнь загробная в этом отношении есть естественное следствие и продолжение здешней. Те, кто здесь усовершенствовались в добродетели и побеждая привязанности к миру, жили высшей духовной жизнью, пламенея любовью к Богу, – по переходе в мир потусторонний оказываются в положении, вполне соответствующем такому их душенастроению, и продолжают совершенствоваться в этом направлении. И так как теперь нет уже препятствий, которые задерживали их стремление к нравственному совершенству в земной жизни, нет искушений и борьбы с плотью, миром и дьяволом, – то жизнь их течет ровным, спокойным, положительным путем. Этот, ничем не смущаемый, покой праведников и ближайшее общение с предметом их стремлений, от которого их не отделяет уже более телесная оболочка, естественно служит для них источником высоких духовных радостей и блаженства. Наоборот, те, кто цель земной жизни полагали в удовольствиях плоти, заглушая в себе всякие духовные потребности и нисколько не памятуя о Боге, – переходят со смертью в такую область бытия, которая совершенно не сродна их внутреннему миру. Не развивши в себе никакой восприимчивости к духовным благам, запятнанные нравственными нечистотами, они продолжают жить по смерти в отчуждении от Бога и еще более утверждаются во зле. А невозможность удовлетворения потребностей, которым служили они в течении всей земной жизни, естественно создает для них мучения и порождает ожесточение. – Но кроме праведных и нечестивых, загробная жизнь которых – по силе данного на земле направления – идет диаметрально противоположными путями, есть, как замечали мы выше, еще третий класс душ, которые переходят в загробный мир с двойственным настроением. С одной стороны – вера в Бога и семена добра, присущие им, служат залогом для блаженной жизни их в общении с Богом; но с другой стороны – нравственная нечистота от грехов слабости и неведения (а не от сознательно-враждебного противления воле Божией) и вообще неустойчивость в направлении к добру создает препятствия к действительному единению их с царством чистого добра и правды. Выйти из этой раздвоенности, свергнуть с себя бремя греха – они при всем желании собственными силами не могут, так как условия и средства для того ограничены лишь пределами земной, телесной жизни. Но то, чего не достает в условиях загробной жизни для собственного усовершенствования этих душ, восполняется для них предстательством Церкви, молитвами живых за умерших, особенно соединенными с приношением бескровной Жертвы. При содействии этих молитв, по благодати Божией, семя доброй жизни, перенесенное усопшими в мир загробный, мало-помалу раскрывается в них, заглушая и искореняя злые наклонности, приобретенные на земле, так что в конце концов происходит в них всецелое нравственное обновление и совлечение ветхого человека.

Все христиане, как живущие, так и умершие, составляют единое тело Церкви, возглавленное Христом (Кол.1:18), Который объединяет под своим благодатным владычеством все небесное и земное (Ефес.1:10 и Ефес.1:23). «Ибо Христос для того и умер, и воскрес, и ожил, чтобы владычествовать и над мертвыми, и над живыми» (Рим.14:9). Смерть телесная отнюдь не разрушает и даже не ослабляет этого церковного союза, в основе которого лежат независимые от времени и пространства, духовные начала, – вера и любовь. He смотря на видимое удаление от нас, скончавшиеся в общении с Церковью и с Господом Иисусом продолжают находиться в тесном единении с нами; – и здесь лежит основание для нашего попечения и молитв о спасении их. Как в телесном организме все отдельные члены связаны неразрывной связью и находятся в постоянном взаимодействии; так и в духовном теле Церкви Христовой не может не сохраняться сочувствия и взаимного влияния между членами. «Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены» (1Кор.12:26).

Так как «Бог (наш) не есть Бог мертвых, но живых, ибо у Него все живы» (Лук.20:38), то вопрос о силе и действенности наших молитв за усопших сводится к общему вопросу о значении предстательства верующих друг за друга. Понять и уяснить, как и почему вера и любовь одних членов Церкви может спасительно воздействовать на других, мы не в состоянии. Но во всяком случае это – истина, не подлежащая ни малейшему сомнению и засвидетельствованная во множестве мест Св. Писания. В слове Божием заповедуется нам молиться друг за друга (Иак.5:16), молиться за всех людей (1Тим.2:1; сн. Ефес.6:18–19), – говорится, что молитвы наши за ближних могут быть благотворны для них в нравственном отношении (2Фес.1:11–12; Ефес.6:18–19), что особенно много может усиленная молитва праведного (Иак.5:16). Разделят здесь умерших от живущих не согласно с духом Библии, где сказано: «Бог не есть Бог мертвых, но живых. Ибо у Него все живы» (Лук.20:38). Сам Спаситель наш, во время Своей земной жизни, не раз являл животворную помощь людям по вере и предстательству их ближних. Так, Он отпустил грехи и исцелил расслабленного за веру принесших его (Мф.9:2; Мр.2:5); исцелил слугу сотника капернаумского по вере господина его (Мф.8:13; Лук.7:9:10); исцелил бесноватую дочь хананеянки за веру матери ее (Mф.15:28); воскресил дочь Иаира по вере отца ее (Мр.5:36; Лук.8:50) и сына вдовы наинской – по состраданию к ней (Лук.7:13). Ряд библейских свидетельств, подобных сейчас приведенным, можно было бы продолжить слишком далеко; но для утверждения той мысли, что вера и молитва одних может оказывать спасительное действие на других, вполне достаточно и сказанного. Молитва верующих содействует не телесному только и временному благосостоянию их ближних, но и духовному их совершенствованию, очищению от грехов и нравственному преспеянию. Ап. Павел свидетельствует перед филиппинцами: «молюсь о том, чтобы любовь ваша еще более и более возрастала в познании и всяком чувстве; чтобы познавая лучшее, вы были чисты и не преткновенны в день Христов, исполнены плодов праведности Иисусом Христом, в славу и похвалу Божию» (1:9–11).

Но чтобы предстательство верующих друг за друга имело силу и действенность, необходимы известные условия со стороны тех, за кого это предстательство совершается. «Если кто видит брата своего согрешающего грехом не к смерти», – говорит св. Иоанн Богослов, – «то пусть молится и Бог даст ему жизнь, то есть, согрешающему грехом не к смерти. Есть грех к смерти; не о том говорю, чтобы он молился» (1Ин.5:16). Грех смертный, – грех, отсекающий человека от живого тела Церкви и Источника духовной жизни – Бога, лишает его и молитвенной помощи со стороны истинных членов Церкви. Как гнилое семя, потерявшее начало растительной жизни, не может быть оживлено ни влиянием солнца, ни благорастворенным воздухом, ни питательной влагой; так и грешники, погасившие в себе дух Христов (1Фес.5:19) и упорно коснеющие в противлении Богу, не могут испытывать благотворного воздействия молитв церковных. «Всякий грех и хула простятся человекам; а хула на Духа не простится человекам. Если кто скажет слово на Сына человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем» (Мф.12:31–32). Хула на Духа Св., при ясном сознании Его Божества, есть выражение вражды против Бога, разрыва общения с Ним и потому ставит человека вне возможности спасения как здесь на земле, так и по переходе в жизнь загробную. Подобное же, без сомнения, духовно-нравственное состояние перенес в загробный мир и тот приточный богач (Лук.16:19–31), которому отказано было в возможности помилования и освобождения от адских мук. Жизнь исключительно плотская, преданная удовлетворению греховных наклонностей (ст. 19), – жизнь без памятования о Боге, без любви и сострадания к ближним» (ст. 21), вырыла для него ту нравственную бездну (ст. 26), через которую не могло перевести его даже предстательство праведного Авраама. Он не сохранил в себе начал духовной жизни, не развил восприимчивости к благам высшего порядка, порвал живую связь и общение в вере, надежде и любви с теми, от кого может исходить молитвенное ходатайство, и с Тем, во имя Кого и перед Кем это ходатайство воссылается. Естественно, что для такого рода грешников закрыт навсегда источник божественного милосердия.

Ho в тех же самых местах Св. Писания, где указаны отрицательные условия, отнимающие силу и действенность у наших молитв за ближних, дается понять, что при отсутствии этих условий молитвенное предстательство одних верующих за других может быть спасительным для этих последних. Если за находящихся в грехе смертном Писание запрещает молиться, то свободным от такого греха оно прямо обещает жизнь у Бога и именно – по молитвенному ходатайству их братий. Если хула на Духа Св. выставляется, как такой исключительный грех, который не имеет прощения ни в настоящем веке, ни в будущем; значит – всякий другой грех может быть прощен не только здесь на земле, но и по переходе в жизнь загробную и в этом последнем случае, конечно – по силе стороннего предстательства, так как для самих грешников там нет покаяния. Если, наконец, умершие в нераскаянности, неверии и жестокосердии, как евангельский богач, самим нравственным состоянием своим ставят себя в невозможность общения с праведниками; то, наоборот, скончавшиеся в вере и единении с Церковью и Господом Иисусом, имеющим ключи ада и смерти (Апок.1:18), могут освобождаться от уз адовых в силу этой веры и любви, по предстательству ближних.

В ближайшей связи с догматом о молитве за умерших стоит другой православный догмат – о молитвенном призывании и почитании святых, перешедших в мир загробный и прославленных Богом. Если молитвы земных членов Церкви могут содействовать спасению отшедших от земли их собратий, по силе не прекращающегося духовного общения между ними; то необходимость требует признать и обратное воздействие. Церковь торжествующая на небе находится в неразрывном союзе и общении с Церковью воинствующей на земле. «Вы приступили», учит ап. Павел христиан из иудеев, к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и церкви первенцев, написанных на небесах, и к Судьи всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства» (Евр.12:22–23). «Итак, вы уже не чужие и не пришельцы», – говорит в другом случае тот же апостол христианам из язычников, – «но сограждане святым и свои Богу, быв утверждены на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем, на котором все здание, слагаясь стройно, возрастает в святой храм в Господе (Ефес.3:19–21). «Вышний Иерусалим свободен», – замечает наконец ап. Павел о святом царстве небожителей, – «он матерь всем нам» (Гал.4:26). Такая тесная связь и родство членов церкви воинствующей с гражданами церкви торжествующей необходимо должна выражаться в живом общении между ними: таково основное свойство любви, связующей их в единое тело о Христе Иисусе (Ефес.4:15–16; Рим.12:4–5; 1Кор.12:12). Если эта любовь побуждает нас, живущих на земле, заботиться о спасении своих ближних, перешедших в мир загробный; то тем более такая забота должна быть присуща святым небожителям, которых и любовь несравненно выше и чище нашей, и единение с Источником спасения ближе и непосредственнее, а след. и молитвенное предстательство сильнее и действеннее.

Что святые имеют попечение о подвизающихся на земле и готовность содействовать их спасению, – это с несомненностью засвидетельствовано в Св. Писании ветхого и нового завета – прежде всего об Ангелах. Трудно исчислить (да едва ли и есть в том нужда) все те случаи, упоминаемые в Библии, где Ангелы являются помощниками, хранителями и наставниками людей, как в обстоятельствах временной жизни, так и в деле устроения вечного спасения¹⁸. Ап. Павел самую сущность ангельской деятельности полагает в этом содействии устроению человеческого спасения: «не все ли они (Ангелы) суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение?» (Евр.1:14),

Пламенея любовью к Богу и к людям, Ангелы радуются о каждом обращающемся на путь истины грешнике (Лук.15:10), и потому не только с готовностью исполняют поручения Божии касательно человеческого спасения, но и сами предстательствуют пред Богом о всех, прибегающих к их посредству. Вера в их молитвенное заступление твердо жила в сознании ветхозаветных людей и с ясностью выражена в Библии. Патриарх Иаков благословляет внуков своих следующими словами: «Ангел, избавляющий меня от всякого зла, да благословит отроков сих» (Быт.48:16). Ангел, покровитель дома Товита, говорит ему: «когда молился ты и невестка твоя, Сарра, я возносил память молитвы вашей пред Святого» (Тов.12:12). В кн. прор. Захарии Ангел молится Богу, говоря: «Господи Вседержителю! Доколе Ты не умилосердишься над Иерусалимом и над городами Иуды, на которые Ты гневаешься вот уже семьдесят лет?» и в ответ на это молитвенное воззвание слышит от Господа «слова благие, слова утешительные» (Зах.1:12–13). В новом завете тайновидец Иоанн Богослов созерцал и засвидетельствовал, как «пришел Ангел и стал пред жертвенником, держа золотую кадильницу; и дано было ему множество фимиама, чтобы он с молитвами всех святых возложил его на золотой жертвенник, который пред престолом. И вознесся дым фимиама с молитвами святых от руки Ангела пред Бога» (Апок.8:3–4).

Итак, если молитвенное предстательство Ангелов за людей есть несомненная истина, то тем менее оснований сомневаться в предстательстве святых угодников Божьих, от земли перешедших в мир загробный и сподобившихся равноангельского (Лук.20:36) общения с Богом. Они были подобострастны нам, понесли на себе все немощи естества нашего, знают нужды наши и потому с тем большей готовностью могут ходатайствовать о нас пред Богом. Если приточный богач, сам отверженный Богом, молит однако о спасении своих земных братий (Лук.16:27–28), то не в гораздо ли большей степени это попечение о спасении ближних должно быть присуще святым, при их чистейшей любви к присным по вере и при их ревности о славе имени Божия? Так, действительно, веровала Церковь во все времена и не переставала обращаться с молитвой к отшедшим святым в том убеждении, что по своей любви к людям они всегда готовы услышать их молитву, а по своей близости и угодности Богу сильны ходатайствовать пред Ним. В ветхом завете было слишком употребительно молитвенное обращение к Богу именем праотцов – Авраама, Исаака, Иакова и др. Так, Моисей молится за народ свой, взывая к Богу: «отврати пламенный гнев Твой… вспомни Авраама, Исаака и Израиля, рабов Твоих… И отменил Господь зло, о котором сказал, что наведет его на народ Свой» (Исх.32:12–14). Три отрока в пещи вавилонской молят Бога: «не отними от нас милости Твоей ради Авраама, возлюбленного Тобою, ради Исаака, раба Твоего, и Израиля, святого Твоего (Дан. 3:35). Сам Господь, ниспосылая различные благодеяния Свои потомкам святых патриархов, не раз свидетельствует, что делает это ради благоугодивших Ему праотцов (см. напр. 3Цар.11:34–36; 3Цар.15:4–5; 4Цар.20:6 и др.). Что значит это «ради», как не особое благоволение Божие к праведникам, коих посредство и ходатайство сильно низвести милость Божию и на таких их ближних, которые сами не заслуживали бы того? Есть, впрочем, мера человеческой греховности, далее которой и предстательства святых не могут иметь силы. Чрез пророка Иеремию говорит Господь, прогневанный преступлениями народа Своего: «хотя бы предстали пред лице Мое Моисей и Самуил, душа Моя не приклонится к народу сему» (Иер.15:1).

В новозаветном Писании есть также несколько указаний, свидетельствующих о существовании веры в молитвы святых, переселившихся в мир загробный. Ап. Петр выражает уверенность, что и по отшествии из этой жизни он будет заботиться поддерживать в просвещенных им христианах память о его наставлениях: «буду стараться, чтобы вы и после моего отшествия всегда приводили это (т. е. его наставления) на память» (2Пет. 1:15). На чем основывается эта уверенность апостола, как не на общецерковной вере в возможность молитвенного общения и ходатайства пред Богом умерших за живых? Св. Иоанн Богослов видел в откровении, как «двадцать четыре старца пали пред Агнцем, имея каждый гусли и золотые чаши, полные фимиама, которые суть молитвы святых» (Апок.5:7). Он же слышал, как святые мученики вопияли громким голосом, обращаясь к Богу: «доколе, Владыка святой и истинный, не судишь и не мстишь живущим на земле за кровь нашу?» (Апок.6:10). Важно здесь свидетельство о самом факте молитвенного обращения святых к Богу; если же содержанием молитвы является в настоящем случае просьба об отмщении врагам Христовым, то тем естественнее признать возможность молитвенного ходатайства святых о милости Божией их братьям по вере.

Так, на основании вышеуказанных свидетельств слова Божия, а еще более – на основании того общего библейского воззрения, что Церковь земная и Церковь небесная составляют единое живое тело Христово, члены которого находятся в тесной связи и взаимообщении любви, наша православная Церковь никогда не переставала и не перестанет обращаться к молитвенному предстательству святых небожителей, памятуя слова псалмопевца, что «очи Господни обращены на праведников и уши Его к воплю их» (Псал.33:16).

Не так, однако, умствуют сектанты наши, пашковцы. Они, не долго задумываясь, объявляют врагом Божиим всякого, кто обращается за ходатайством к кому-либо кроме Иисуса Христа и в частности – молитвенное призывание святых, отшедших в вечность, кощунственно приравнивают чародейству и волшебству духовызывателей, т. в. в сущности тоже объявляют тягчайшим преступлением против Бога¹⁹. Иначе, впрочем, и быть не может. Если православный догмат о молитвенном предстательстве за нас святых стоит в неразрывной связи и составляет только обратную сторону другого догмата – о нашей молитве за усопших, то там, где отрицается этот последний, не может быть принят и первый. Поставляя дело спасения каждого человека в исключительную зависимость от его субъективной веры во Христа, отрицая при этом всякое значение и влияние духовного союза верующих между собой, пашковцы естественно отвергают и ходатайство святых, как не нужное для спасения и даже оскорбительное для Бога посредство. Длинным рядом новозаветных текстов, раскрывающих в сущности одну и туже мысль, что Христос есть вечный Ходатай пред Богом Отцом о всех верующих в Него, думают они утвердить свое мнение. Силу доказательства им желательно, впрочем, направить не к этой бесспорной мысли, а к той особенно, что это вечное ходатайство исключает всякое другое предстательство пред Богом. Но для этой последней мысли видимую опору может дать разве только один библейский текст, который, действительно, и выставляется нашими сектантами на переднем плане. Это – известные слова ап. Павла: «Един есть Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус, предавший Себя для искупления всех» (1Тим.2:5–6). Текст этот еще во времена Стефана Яворского приводили протестанствующие еретики, как самое сильное возражение против догмата о призывании святых, но получили от православного полемиста прекрасное разъяснение истинного смысла апостольских слов. В параллель с приведенными словами апостола преосв. Стефан ставит совершенно подобные им с формальной стороны (и по внутреннему значению) слова Спасителя, обращенные к ученикам: «вы не называйтесь учителями: ибо один у вас Учитель, Христос; все же вы братья. И отцом себя не называйте никого на земле: ибо один у вас Отец, который на небесах. И не называйтесь наставниками: ибо один у вас Наставник, Христос» (Мф.23:8–10). Если эти слова Спасителя понять в таком же строго-буквальном и исключительном смысле, в каком сектанты наши желают понимать слова апостола о единстве Ходатая, то получится большая несообразность. Как, же назвать тогда родителя плотского, если не отцом, как – учителей и наставников земных, если не этими именами? И не согрешил ли ап. Павел, прямо называя себя «учителем язычников в вере и истине» (1Тим.2:7), или – в другом месте замечая, что «Бог поставил в церкви учителей» (1Кор.12:28, также 1Кор.4:15 и 2Кор.12:14)? Очевидно, нет. Слова Спасителя о едином Наставнике, Учителе и Отце вовсе не исключают приложения этих названий в истинном и строгом смысле к людям, которые стоят к своим ближним в отношениях, выражаемых этими понятиями. Они означают только несравненное превосходство учительства Христова, как единственного источника начала, от которого все другие учители заимствуют свет истины; так же как– несравнимое превосходство Отца Небесного, от Которого все земные отцы происходят²⁰. Можно указать в Св. Писании еще не мало аналогичных выражений, где термин «единый» в приложении к тому или другому свойству Божию отмечает только необычайную высоту и – так сказать – несоизмеримость этого свойства с подобными же свойствами существ тварных. Называя, напр., Бога единым святым, единым бессмертным (1Тим.6:16), единым премудрым (Иуд.1:25) и т. под., слово Божие выражает тем, что все эти свойства принадлежат Богу в бесконечной степени и по самому существу; тогда как тварям (Ангелам и людям) они могут принадлежать в ограниченной мере и лишь по причастию божественной благодати.

При свете, указанных сейчас аналогий, легко понять и выражение ап. Павла о едином Ходатае пред Богом, Иисусе Христе. Как единство Отца Небесного не исключает отцов, земных, единство Божественного Учителя и Наставника – учителей и наставников других, от Него просвещаемых; так и единство Ходатая, Христа, не исключает других, низших ходатаев – святых, силу и дерзновение для своего ходатайства через Него и от Него получающих. Сам ап. Павел дает понять, в каком смысле называет он Иисуса Христа единым Ходатаем, присоединяя слова: «предавший Себя для искупления всех». Как Искупитель рода человеческого, своей крестной смертью примиривший нас с Богом, освободивший от греха, проклятья и смерти и открывший вход в царство небесное, Христос в этом смысле есть единый и единственный Ходатай; «ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян.4:12). Только по вере в Него и по силе крестных заслуг Его становимся мы из сынов гнева чадами Божьими (Ин.1:12), т.е. получаем оправдание и спасение. Будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать (по Своему человечеству) и спасать (по Своему Божеству) всех, приходящих через Него к Богу (Евр.7:25), Христос, как Сын Божий, есть единый Ходатай и по единству Своего существа с Богом Отцом, – Ходатай, Сам не нуждающийся ни в каких других посредниках, силу ходатайства в Себе имеющий. Во всех этих отношениях Он бесконечно превосходит тварных ходатаев наших пред Богом, ибо эти последние не разделяют с Ним ни одного из вышеуказанных свойств. Как железо, – по удачному сравнению Стефана Яворского, – не само в себе имеет силу паления, а от причастия огню; так и святые угодники имеют силу ходатайства не от себя, а от Христа и крестных заслуг Его²¹. Потому они отнюдь не суть посредники и примирители наши с Богом в том смысле, как принадлежит это Искупителю, Богочеловеку, а лишь молитвенники наши пред Богом, не собственными заслугами покрывающие грехи наши (как склонны, кажется, думать католики), а лишь ходатайствующие о милости Божией к нам и о спасении нашем силой заслуг Христовых. Сами оправданные верой во Христа и чрез исполнение Его заповедей ставшие друзьями Ему (Иоан.15:14–15), они в этой дружеской близости к Богу получают силу предстательствовать за тех, кои находятся с нами в союзе веры и любви.

И мы обращаемся к посредству святых не потому, чтобы ожидали получить от них самих спасение или вообще какое-нибудь благо; мы просим их лишь о предстательстве за нас пред Богом, единым источником и раздаятелем всех даров и милостей тварям (Иак.1:17). И это делаем в той уверенности, что молитвенное ходатайство за нас святых сильнее и действеннее, чем наше собственное обращение к Богу. Если условием действенности молитвы служит духовная близость к Богу, а эта близость, доходящая до непосредственного лицезрения Бога (Мф.18:10), обусловливается нравственной чистотой, то естественно, что молитвы святых, достигших теснейшего единения с Богом, могут быть несравненно более угодными Богу и скорее могут быть услышаны, чем молитвы нас, живущих на земле и отдаленных от Бога греховной нечистотой. – Св. Писание (особенно – ветхого завета) представляет не мало примеров, когда Сам Бог избирал праведников в качестве посредников при Своих сношениях с людьми, недостойными по своей нравственной немощи входить в непосредственное с Ним общение. Таков, напр. был Моисей за все время своего руководства народом избранным и в частности – в величайшем акте ветхозаветного законодательства. «Я стоял», – говорит о себе этот великий пророк, – «между Господом и вами в то время, дабы пересказывать вам слово Господа, ибо вы боялись огня и не восходили на гору» (Втор.5:5; сн. Гал.3:19). А через пророка Иезекиля Господь свидетельствует, что во всем Израиле Он не нашел праведника, который был бы способен явиться ходатаем или посредником за народ свой, чтобы отвратить от него гнев Божий. «Искал Я», – говорит Господь, – «у них человека, который поставил бы стену и стал бы предо Мной в проломе за сию землю, чтоб Я не погубил ее, но не нашел» (Иез.22:30).

Так и наша греховность, отдаляющая нас от непосредственного общения с Богом и помрачающая в нас сам свет боговедения, служит побуждением для нас обращаться к молитвенному ходатайству святых братий наших, предстоящих престолу Божию и во свете лица Божия знающих наши нужды и немощи, и всегда готовых предстательствовать за нас. Любовь, обнимающая все существо их и составляющая все содержание их блаженной жизни, побуждает их заботиться о нашем спасении, о нашем соединении с ними в вечном царстве славы. Вытекающее из такого высокого мотива христоподражательной любви и направленное к прославлению имени Божия, молитвенное ходатайство святых не может быть неугодным Богу или оскорбительным для Него. Оно ничуть не унижает величия спасительных заслуг Христовых; так как святые молят Бога именно о вменении этих высочайших заслуг их собратьям, подвизающимся на земле. Оно нисколько не заслоняет собой и не умаляет достоинства Искупителя, как единого Ходатая нашего пред Богом; ибо святые молят Бога о помощи своим немощным братьям именно силой этого спасительного ходатайства Христова.

Отрицая значение молитвенного ходатайства за нас святых небожителей, отрицая саму святость их в смысле действительной нравственной чистоты и богоуподобления, a считая их праведность лишь следствием прощения грехов их Богом, – протестанты (а за ними – и ученики их, наши сектанты) естественно отвергают и весь культ святых, который неизменно содержит наша православная Церковь при своих, прямо противоположных протестантским, воззрениях на отношение к нам небесных праведников. Вера в силу их предстательства пред Богом побуждает нас обращаться к ним с молитвой о помощи и заступлении; а сознание их высокого нравственного совершенства и близости к Богу обязывает нас чтить их, как угодников и друзей Божиих, как носителей божественной благодати и выражать это почтение не внутренним только, но и внешним образом – поклонением им, созиданием храмов и гробниц, почитанием св. мощей и священ. изображений их (икон).

Все эти частные стороны православного культа, не смотря на их глубокие догматические и исторические основания, решительно отвергаются нашими пашковцами, как противные будто бы ясному учению Св. Писания и несогласные с соображениями здравого разума. К разбору доводов, выставляемых противниками культа святых, мы теперь и обратимся.

Общение со святыми небожителями может выражаться с нашей стороны не иначе, как в форме молитвенного к ним обращения и поклонения. Это, само собой вытекает из самого характера и сущности наших отношений к ним. Мы – или просим их о ходатайстве и заступлении пред Богом, или благодарим за полученную от них благодатную помощь, или – наконец – прославляем их высокие совершенства и подвиги, совершенные ими при помощи благодати Божией во славу Божию. Прошение, благодарение и славословие суть три вида молитвенного обращения, которыми исчерпываются все наши отношения к святым. А сопровождающее эти отношения представление о неизмеримом нравственном превосходстве пред нами св. угодников, как друзей Божиих, достигших непосредственного лицезрения и общения с Богом, сильных испросить божественные милости всем, с верой и любовью притекающим к их посредству, – побуждает нас соединять с молитвой поклонение им, которое является выражением нашего благоговения пред их духовным величием и вместе – смиренного желания встать под их сильное покровительство.

Итак, коль скоро признан в принципе факт живой связи и общения нашего с святыми небожителями, необходимо должна быть признана и единственная возможная форма выражения наших отношений к ним, – форма молитвенного поклонения. Между тем наши протестантствующие сектанты, в основе отрицающие взаимообщение между Церковью земной и небесной, естественно отвергают и способы выражения этого общения. В частности, молитвенное поклонение святым они прямо объявляют враждой против Бога и в подтверждение такого строгого приговора приводят целый ряд библейских свидетельств²³. – Во главе этих свидетельств ставится известное место из кн. Второзакония (Втор.6:13), повторенное Спасителем в ответ искусителю-сатане: «Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи» (Лук.4:8; Мф.4:10). Если в этом изречении есть хоть некоторый вид доказательства (когда желают придать ему такой же смысл исключительности, как и рассмотренному нами в своем месте выражению апостола о «едином Ходатае» (1Тим.2:5); то ряд дальнейших текстов, набранных пашковцами для вящего изобличения православных, не имеет и этой кажущейся убедительности и вообще не стоит в прямом отношении к предмету разногласия сектантов с нами. Тут – или просто высказывается та положительная мысль, что Богу, Творцу и Промыслителю вселенной, все твари должны воздавать достойное поклонение; или же – к этой самоочевидной истине присоединяется еще то отрицательное положение, что божеского поклонения отнюдь не должно воздавать идолам и ложным богам. Понятно, что подводить православный догмат о поклонении святым под суд первого рода свидетельств – неосновательно, a под суд второго, по меньшой мере, – дерзко.

Обратимся, однако, ближе к разъяснению недоразумений, из-за которых спорят с нами здесь пашковцы. Если спор этот желают они вести не о словах, а о самой сущности дела, то раскрыть истину не трудно. Понятие поклонения само по себе – совершенно невинное понятие и действие, им обозначаемое, слишком употребительно даже в обыкновенных отношениях людей между собой. Почтение к тем, кто внушает нам уважение своим авторитетом, – личное расположение и любовь к другим, которые связаны с нами более или менее интимными узами, – смиренная просьба о помощи или снисхождении пред теми, от кого зависит наше благосостояние, – страх пред сильными и власть имущими, раскаяние пред обиженными – и многие другие подобные чувства, возбуждаемые обыденными сношениями с ближними, часто находят у нас выражение в поклоне пред людьми. И однако едва ли придет кому на ум обвинять нас за это внешнее действие в какому-нибудь грехе или восхищении чести, принадлежащей Богу. Действие поклонения, как такое, само по себе совершенно безразлично и не заслуживает ни похвалы, ни порицания; такое или иное моральное значение получает оно лишь от внутреннего душевного настроения, выражением которого служит. Поклонение, которым сопровождаются наши обращения к Богу, действительно получает значение исключительного, высочайшего акта, но лишь по своему внутреннему смыслу или по своей связи с тем исключительным душенастроением, какое имеем мы при обращении к Существу Высочайшему. Чувства любви, благоговения, страха, надежды, раскаяния и т. п., выражением которых является наше поклонение Богу, поскольку они относятся к Существу Бесконечному, и сами безконечно возвышаются над обычными чувствами подобного же рода. Лежащее в глубине нашего духа сознание безусловной зависимости от Бога, нашего тварного ничтожества пред Всемогущим Творцом, наших несовершенства и недостоинства пред Всесвятым и Премилосердым Благодетелем – сообщает всем чувствам и отношениям нашим к Богу характер исключительной высоты и несоразмерности. Как содержание наших молитвенных обращений к Богу, так и честь, воздаваемая при этом поклонением, не имеют ничего общего с подобными же отношениями к существам тварным. Мы воссылаем к Богу прошения, благодарения и славословия, как Владыке неба и земли, как единому Источнику и Подателю всех благ и самого бытия нашего, – и свою молитву запечатлеваем благоговейным поклонением, которое, служа внешним выражением единственных по своей высоте мыслей и чувств, и само получает от того значение действия исключительного. Отсюда всякое молитвенное обращение к твари, как Богу, есть величайший грех богоотступничества и всякое молитвенное поклонение твари, как Богу, есть недостойное восхищение славы Божией или идолопоклонство. – Это-то преступное обоготворение твари чрез воздаяние ей чисто божеских почестей и имеют в виду все те места Св. Писания, которые решительно запрещают воздавать божественное поклонение кому-либо, кроме единого истинного Бога. Классический в этом отношении текст, – Лук.4:8; Втор.6:13, – и в ветхозаветном, и в новозаветном его употреблении имеет именно такой смысл. Заповедь о служении (и след. поклонении) единому Богу, данная евреям в кн. Второзакония, сопровождается следующими словами, не оставляющими никакого сомнения на счет истинного ее значения; «не последуйте иным богам, богам тех народов, которые будут вокруг вас» (Втор.6:14). Служение «богам иным» вместо Бога истинного, т. е. воздаяние божеских почестей твари или языческое идолослужение, – вот что запрещает эта заповедь. Повторенная в новом завете устами Самого Господа, она имеет тот же смысл. Искуситель-сатана, лживо выставляя себя властителем всей вселенной и распорядителем ее судеб (Лук.4:6), т. е. усвояя себе чисто божественное могущество и власть, требовал от Спасителя и соответственного (именно – божеского же) поклонения себе. Так понял искусительное предложение Христос и потому ответил решительным отрицанием воздать божескую честь твари: «отойди от Меня, сатана; написано; Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи» (Лук.4:8).

Что божеское поклонение принадлежит исключительно одному Богу, что воздаяние такой чести существам тварным есть величайший грех идолопоклонства, – это и из рассмотренных сейчас библейских свидетельств, и из множества других подобных же мест Св. Писания ясно до очевидности. Но говорит ли все это что-нибудь против того вида молитвенного поклонения, какое мы православные воздаем святым небожителям? Решительно нет. Ни внутренний смысл наших молитв к св. небожителям, ни чувство благоговения, выражением которого является молитвенное поклонение им, не заключают в себе ничего такого, что можно бы назвать умалением чести и славы Божией. Мы обращаемся с молитвой к святым, только как к друзьям Божиим, которые – при своей духовной близости к единому Подателю всех благ – сильны испросить нам от Него эти блага. Здесь нет и тени того чувства безусловной зависимости, того исключительного благоговения и священного трепета перед всемогуществом, всеблагостью и другими бесконечными совершенствами, какое необходимо присуще всякому молитвенному обращению нашему к Богу. Здесь есть только братская любовь, на которой зиждутся все наши отношения к святым угодникам, единосущным нам по природе, хотя и несравненно высшим по нравственной чистоте. Это сознание тварности небесных братий наших, а след. бесконечного расстояния их от Бога по существу и ограниченности по действиям, сообщает и нашему поклонению им смысл и характер действия, не имеющего совсем ничего общего с богопоклонением. Мы поклоняемся им, как достигшим нравственного совершенства, как избранным сосудам божественной благодати, как друзьям Божиим, как молитвенникам и ходатаям нашим пред Богом. Все эти мотивы объединяются в одном общем, – в сознании близости святых к Богу, которое собственно и обязывает нас воздавать им почести; так что мы кланяемся им ради Бога, ради близких отношений их к Нему. А отсюда само собой понятно, что честь, воздаваемая святым, в своем последнем основании относится к Богу, дивному во святых Своих (Пс.67:36) и потому ни в каком случае не может быть названа унижением или оскорблением славы Божией, а наоборот – прямым ее возвеличением. Святые «покланяемы бывают» – справедливо рассуждает Стефан Яворский, – «не яко по естеству быти им покланяемым, но яко того, иже по естеству есть покланяемый, в себе содержат: по подобию железа разженного, еже не от естества своего есть неприкосновенно и палящее, но яко причастно есть огню, паления естество имущему… Поклоняемся убо святым, яко сам Царь почитается, егда видит слугу своего любимого, не яко Царя, но яко служителя и друга своего почитаема»²⁴.

В таком смысле понимаемое поклонение святым имеет за себя ясные свидетельства в том же св. Писании, которое со всей решительностью запрещает воздавать божеское поклонение кому-либо кроме единого истинного Бога. Иисус Навин, увидев близ Иерихона человека с обнаженным мечем в руке и узнав, что это – «вождь воинства Господня,… пал лицем своим на землю и поклонился, и сказал ему: что господин мой скажет рабу своему?» (Нав.5:13–14). И это поклонение не вызвало никакого обличения со стороны явившегося архангела, так как оно было выражением почести, вполне приличествовавшей ему, как вестнику Божию. Сыны пророческие в Иерихоне, увидев пророка Елисея, возвращавшегося после вознесения Илии, сказали: «почил дух Илии на Елисее; – и пошли навстречу ему, и поклонились ему до земли» (4Цар.2:15). И этот способ выражения почитания к носителю духа благодати, унаследованного от великого Илии, не заслужил никакого осуждения, потому что вполне соответствовал духовному величию избранника Божия. Наоборот, неуважение к тому же прор. Елисею, обнаруженное малолетними детьми вефильскими, навлекло на них страшную смертную кару (там же, ст. 23–24). Всех многочисленных библейских мест (напр. Пс.115:6; Лук.1:48; Ин.17:22 и др.), свидетельствующих или заповедующих почитание святых, мы не считаем нужным перечислять. Для разъяснения недоразумений, основанных лишь на словах, вполне достаточно и вышеприведенных, буквально утверждающих именно тот род почитания (поклонения), против которого восстают с таким ожесточением отщепенцы наши – пашковцы.

Как бы чувствуя неосновательность своих нападений в рассмотренном сейчас направлении, противники наши усиливаются обвинить нас в действительно тяжком преступлении против Бога, лживо перетолковывая уже не внешнее действие поклонения, а сам внутренний смысл нашего молитвенного обращения к святым... «Всякий человек», говорится в пашковской рукописи, – «кто бы он ни был, но если он обращается в молитве к Пресвятой Деве Марии и говорит: Пресвятая Богородице, спаси нас, – то тот человек становится врагом Богу, так как в св. Писании прямо и ясно сказано: ибо нет другого имени под небом, данного человека, которым надлежало бы нам спастись» (Деян.4:12)²⁵. Смысл тяжкого упрека, обращенного здесь к православным, ясен; но и неосновательность этого упрека тоже не нуждается в больших разъяснениях. Здесь опять – придирка к слову без желания понять истинное его значение. Формула обращения к Богоматери, отмеченная пашковцами, действительно часто употребляется в молитвословиях нашей Церкви; но заключает ли она в себе что-нибудь похожее на тот смысл, против которого вооружаются наши сектанты? Взывая к Богоматери: «Пресвятая Богородице, спаси нас», – приписываем ли мы Ей самодовлеющую силу спасать людей, т. е. приравниваем ли Ее Богу, единому Виновнику и Подателю человеческого спасения? Отнюдь нет. Глагол «спасать» выражает собой очень широкое понятие и в самом Св. Писании употребляется не только в отношении к Богу, но и к людям. Так, ап. Иаков замечает, что «обративший грешника от ложного пути его спасет душу от смерти и покроет множество грехов» (Иак.5:20). Ап. Иуда дает такой совет своим читателям: «к одним будьте милостивы, с рассмотрением; а других страхом спасайте» (Иуд.22:23). «Не возбужу ли ревность в сродниках моих по плоти и не спасу ли некоторых из них?» спрашивает ап. Павел в посл. к Рим.11:14. Он же в посл. к Коринф., рассуждая о брачных отношениях верующих с неверными, обращается к первым с следующим вопросом: «почему ты знаешь, жена, не спасешь ли мужа? Или ты, муж, почему знаешь, не спасешь ли жены?» (1Кор.7:16). Говоря в том же послании о своих апостольских трудах и разных способах воздействия на людей, применительно к особенностям их духовного склада, апостол замечает: «для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» (1Кор.9:22). Ученику своему Тимофею св. Апостол дает между прочим следующее назидание: «вникай в себя и в учение; занимайся сим постоянно: ибо, так поступая и себя спасешь и слушающих тебя» (1Тим.4:16).

Совокупности приведенных сейчас библейских указаний вполне достаточно, чтобы оправдать форму церковного обращения к Богоматери, так соблазняющую наших противников. По свидетельству св. Писания, даже люди, живущие здесь на земле, имеют возможность и силу спасать своих ближних. Что это значит? Совершает или – точнее – завершает дело спасения только Бог; ибо спасение, как совершившийся факт, есть ничто иное, как приобщение Богу или блаженное единение с Ним; но устрояет спасение или приготовляет себя к нему сам человек своей свободной волей, хотя и не без помощи и руководства благодати Божией. Отсюда все, кто направляют и утверждают его волю на пути к спасению – словом назидания, добрым примером, молитвой к Богу и пр. – содействуют его спасению; и если это содействие настолько существенно и сильно, что обусловливает саму возможность спасения, то прямо – спасают его. В таком именно смысле приписывали св. апостолы себе и своим ближайшим ученикам силу спасать верующих, т. е. своими наставлениями, примером жизни и другими способами попечения о душах – приготовлять их в достойные сосуды благодати Божией и через то приводить их к блаженной жизни с Богом.

Кто имеет в виду библейское употребление слова «спасать» в смысле сейчас разъясненном, тот может ли серьезно упрекать нас в какой-то вражде против Бога за то, что мы обращаемся к Богоматери с молитвой о спасении? Чье содействие нашему спасению может быть сильнее содействия Матери нашего Спасителя? Ибо чье предстательство о нас к Богу может быть действеннее предстательства Матери Божией? Именно то сознание, что «молитва матерняя много может ко благосердию Владыки» и побуждает нас просить Богородицу о Ее заступлении и содействии нашему спасению. А если так, то ясно, что не безбожную мысль о равночестии Пресвятой Девы с Богом и не признание за Ней чисто божеской власти и силы совершать спасение людей – выражаем мы в соблазнительной для наших противников формуле обращения к Ней, а лишь глубокое убеждение в силе Ее ходатайства за нас пред единым Спасителем нашим, Богом. С ясностью, не неподдающейся перетолкованиям, православные воззрения по этому вопросу высказываются в другом церковном молитвословии к Божией Матери: «спаси от бед рабы твоя, Богородице, яко вси по Бозе к Тебе прибегаем, яко нерушимой стене и предстательству». После Бога, Которому одному принадлежит власть спасать и подавать все блага тварям, прибегаем мы к Богородице, не как к самодовлеющему источнику божественных милостей, а как к мощной предстательнице нашей пред Богом.

Разбирая одно за другим заблуждения наших сектантов и обнаруживая их полную несостоятельность пред судом Св. Писания и здравого разума, мы подошли теперь к такого рода пререканиям, которые имеют больший вид основательности сравнительно с другими и способны возбудить действительно серьезные недоумения, пока не даны на них достаточные разъяснения. Разумеем возражения пашковцев, направленные против православных догматов о почитании св. мощей и священных изображений (икон). Эти догматы не имеют, по видимому, за собой таких решительных, в форме предписаний или заповедей выраженных, свидетельств Слова Божия, как другие, оспариваемые нашими противниками, пункты православной догматики. И это обстоятельство сбивает с толку не одних пашковцев, но и многих других слабых в вере, ничего общего с ними не имеющих. Однако, если почитание св. мощей и икон не заповедуется в Библии прямо, то косвенные оправдания оно имеет и здесь, а главное – оно является естественным и необходимым следствием тех отношений наших к св. небожителям, какие – на твердых библейских основаниях – исповедует Церковь православная.

Живая связь с высшим, духовным миром св. небожителей, обязывающая нас к молитвенному поклонению и почитанию их, как друзей Божиих и наших заступников, – обязывает с тем вместе воздавать почтение и вещественным останкам, с которыми они во время земной жизни имели и по отшествии от земли не перестают иметь теснейшее общение. Таковы, прежде всего и главным образом, останки телес или св. мощи угодников Божиих. Как составная часть существа, как носитель и ближайший сотрудник великого духа, в нем обитавшего на земле, тело святого уже на этом одном основании достойно почитания со стороны тех, кто имеют долг чтить переселившуюся в горний мир душу его. Но кроме того, св. мощи заслуживают благоговейного почитания и по своему собственному достоинству, т. е. не только как останки людей, прославивших себя высокими подвигами и добродетелями, но и сами по себе, как действующие источники благодатных даров, через них посылаемых свыше. Если тела всех христиан, по учению апостольскому, священны, как «члены Христовы» и как «храмы живущего в них Святого Духа» (1Кор.6:15 и 1Кор.6:19); то тела прославленных угодников Божьих не перестают быть таковыми и по разлучении с их святыми душами, так как внутренняя, таинственная связь между ними этим видимым и временным разделением не разрушается. Само нетление св. мощей, т, е. изъятие их из общего закона всего вещественного, есть разительное свидетельство присутствия в них божественной благодати и живого общения их с переселившимися на небо душами, которые не перестают пользоваться ими, как органами или посредниками при низведении божественных милостей всем, с верой и любовью притекающим к ним и почитающим их.

Этот преимущественно факт, – факт нетления св. мощей, как видимый знак присущей им невидимой благодатной силы и как твердое основание для нашего почитания их, и служит камнем претыкания и предметом глумления со стороны пашковцев и им подобных отрицателей. Лучшим способом вразумления наших противников в этом пункте их лжеучения было бы, конечно, указание на сам факт чудесного сохранения св. мощей и на несомненные исторические свидетельства о случаях действительного получения высшей благодатной помощи через их посредство. Но, так как признание чуда требует известной степени веры или – по крайней мере – непредубежденного отношения к делу, чего не вправе ожидать мы от упорных противников церковной веры, свидетельства же церковной истории в их глазах и вовсе не имеют значения; то для борьбы с их заблуждением нам по необходимости остается воспользоваться тем только оружием, с которым сами они выступают против нашего догмата, – оружием библейски-догматическим.

«Почитание мощей нетленными есть вражда против Бога». Это общее положение, столь решительно высказанное, пашковцы обосновывают на нескольких библейских текстах, из коих одни утверждают, что тление есть общий закон человеческих тел, положенный для них Самим Творцом еще в лице согрешившего прародителя; другие свидетельствуют, что из этой общей участи не были изъяты и тела некоторых праведников, как Давида (Деян.13:36) и Лазаря (Иоан.11:39)²⁶. Если божественный приговор Адаму: «прах ты и в прах возвратишься» (Быт.3:19) – имеет безусловную силу в отношении ко всем его потомкам, то отмена этого приговора относительно некоторых людей невозможна, ибо она ставила бы Бога в противоречие с Самим Собой. Но если даже допустить, что по каким-либо основаниям она и была бы возможна для праведников, то все же остается непонятным, почему бы такое преимущество давалось только некоторым из них, а не всем без исключения. Таков внутренний смысл пашковских возражений против нашего догмата о нетлении св. мощей.

Что смерть и разрушение человеческого тела есть общий, Самим Богом установленный для нас, закон, – это истина, которая и в св. Писании и в свидетельствах ежедневного опыта имеет неопровержимые за себя доказательства. Но чтобы этот закон не мог допускать решительно никаких исключений, – этого отнюдь нельзя утверждать, при правильном предоставлении об отношениях Бога к миру и при надлежащем внимании к свидетельствам Библии.

Нетление св. мощей, как явление исключительное, не вытекающее из естественных, известных нам причин, имеет все признаки истинного чуда. Но кто не отделяет Бога от мира непроходимой бездной, кто признает непрестанно действующий мироправящий Промысл Божий, – тот может ли хоть на минуту усомниться в возможности чудес? Божественное всемогущество, установившее законы вселенной и сохраняющее их, – не нарушая и не отменяя их общего течения, может производить изъятия из них во всех тех частных случаях, когда они оказываются не в состоянии выразить особых намерений и целей Божественного Промысла. Отрицать возможность таких действий, выходящих за пределы причин естественных и совершаемых непосредственно силой Божией, значит – или не признавать живого отношения Бога к миру, или же ставить всемогущую и всесвободную волю Божию в зависимость от условий тварного бытия, или – наконец – вообще ставить дух в безусловное подчинение слепой материи и ее механическим законам. Напрасно возражают нам, будто вмешательство Бога в обычное течение мирового порядка ставило бы Его в противоречие с Самим Собой, предполагая в Нем как бы недовольство собственным произведением. Ничего такого в совершении чуда нет. Здесь нет переустройства или поправки общих законов вселенной, как бы несовершенных или непригодных в отношении к тем целям, для каких они назначены Творцом. Тут есть лишь ограничение, изменение или прекращение их механического действия в случаях исключительных, когда они оказываются недостаточными для выражения особых целей божественного мироправления или несоответствующими духовно-нравственному состоянию разумных существ, обитающих в условиях материального бытия. Законы мира физического, как и весь этот мир, поставлены на службу человеку и притом – приспособительно к условиям его временного, подгреховного состояния на земле. Но когда господство греха в человеке прекращается, когда дух человеческий в своем стремлении и приближении к Богу получает решительный перевес над плотью с ее земными тяготениями; тогда и законы вещества мало-по-малу теряют свою власть над человеком и могут, наконец, совсем прекратить свое действие на него, если на то последует особая воля Божия. Чудо нетления мощей в своей возможности и обусловливается именно этой нравственной высотой святых душ, возвышающей и телесные их сосуды над общими условиями материального бытия, а в своей действительности – особым действием всемогущества Божия, которому одному принадлежит распоряжение законами нашего мира.

Кто имеет хоть какое-нибудь доверие к Св. Писанию и не хочет упорно закрывать глаза перед ясными его свидетельствами, тот не может отрицать ни возможности чудес вообще, ни в частности – чудесного изъятия тел святых из общего закона разрушения. Тем удивительнее слышать это отрицание от пашковцев, которые так хвалятся своим благоговейным уважением к Св. Писанию и глубоким его разумением. He видно, впрочем, да и нельзя предположить, чтобы пашковцы отвергали всякие чудеса, ибо это значило бы отвергнуть добрую половину уважаемой ими Библии. Их смущает только одно чудо – нетление св. мощей – и смущает, потому что является отступлением от закона, Самим Богом установленного для всех человеческих тел. А разве каждое чудо, по самому понятию о нем, не есть такое же отступление от богоучрежденных законов вселенной? Разве, напр., приостановка солнца и луны при Гаваоне (Нав.10:13–14) не была изменением обычного Самим Богом установленного (Быт.1:16), течения этих светил небесных? Разве чудесное воскрешение Лазаря (Иоан.11:44) и другие многочисленные случаи упразднения смерти всемогущей силой Божией не представляют отступления от прямой заповеди, изреченной Богом всему роду человеческому в лице его прародителя (Быт.2:17)?

Но если эти аналогии покажутся не довольно убедительными для наших противников, то мы можем выставить им на вид прямые показания Св. Писания о двух чудесных случаях изъятия тел человеческих не только от тления, но и от самой смерти. Взятие живыми на небо праведных Еноха (Быт.5:24) и Илии (4Цар.2:11) не есть ли разительнейшее доказательство того, что святые угодники, по действию божественного всемогущества, могут не увидеть тления (Псал.15:10)? Здесь дано решительное опровержение того принципиального положения, на котором стоят пашковцы в своем отрицании православного догмата. Общечеловеческий закон смерти и телесного разрушения, как оказывается, вовсе не имеет той безусловной силы, какую они хотят придавать ему. Библия ясно свидетельствует об исключениях из этого закона, производимых Самим Законоположником. – Тем естественнее подобные исключения для христианских праведников, спасенных верой в Искупителя. Христос Своей смертью попрал смерть. И если это временное наказание еще продолжает тяготеть над искупленным человечеством, так как решительное освобождение от него отсрочено до конца нашего мира; то все таки нельзя уже сомневаться в том, что Бог может и прежде дня судного уничтожить в каком-либо святом и саму побежденную смерть и следствие ее – тление. Сам Воскресший Господь отнял всякие сомнения относительно такой возможности, когда на вопрос ап. Петра о евангелисте Иоанне ответил: «если Я хочу, чтобы он пребыл, пока прийду; что тебе до того» (Ин.21:22)?

Возражение против чудесного нетления св. мощей еще могло бы иметь некоторый вид убедительности, если бы было установлено, что божественная всемогущая сила не может иметь деятельного отношения к предметам неодушевленным и что тела святых, по разлучении их с душами, остаются вне всякой связи и общения с этими последними. Но утверждать этого решительно нельзя, не противореча ясному учению Слова Божия. В 4 кн. Царств повествуется, «что когда погребали одного человека, то погребавшие, увидев полчище (врагов-моавитян), бросили того человека в гроб Елисеев; и он при падении своем коснулся костей Елисея, и ожил, и встал на ноги свои» (4Цар.13:21). Что скажут по поводу этого чуда противники почитания св. мощей? Как объяснять воскрешение мертвеца через одно прикосновение к костям человека Божия? Откуда эта сила животворная у безжизненных останков? Это – благодатная сила животворящего божественного Духа, которой преисполнены были святые угодники в душах и телесах своих при жизни и которая остается действенной и объединяющей эти части их состава и по разлучении их смертью. Здесь – единственное разъяснение тайны нетления св. мощей и чудотворений, от них источаемых.

Но если так, то почему, – спрашивают нас противники, – не все святые сподобляются от Бога великого дара нетления. Почему праведники (как Давид и Лазарь), богоугодная жизнь которых несомненно засвидетельствована, не удостоены однако этого дара? Разрешить это недоумение можно только устранивши его, показавши его неуместность. Оно вытекает из того ложного предположения, будто нетление есть прямое и естественное следствие человеческой праведности, а не чудо божественного всемогущества, каково оно на самом деле. Между святостью человека и нетлением его тела нет необходимого причинного соотношения. Святость или духовное совершенство есть личное, свободное дело души, стремящейся к богоуподоблению и достигающей цели своих стремлений в непосредственном лицезрении Бога и блаженном единении с Ним. Между тем нетление тела, – поскольку оно предполагает ограничение общемировых законов, – не может быть результатом стремлений тварной воли, а лишь особым действием всемогущего Распорядителя вселенной. Оно не может быть рассматриваемо и как необходимая награда от Бога за праведность или святость человеческую; ибо, с одной стороны, святая, добродетельная жизнь (как мы знаем) вовсе не есть заслуга наша пред Богом, а с другой – она имеет своим предметом вечное спасение души и в достижении этой цели (душей же) находит свое полное завершение. Говоря вообще, для нетления св. мощей нет достаточной причины в условиях жизни и деятельности самих людей, сподобляемых такого дара. Эта причина – и определяющая и действующая – лежит всецело в Боге, Который, сохраняя тела святых, употребляет их орудиями обнаружения Своей силы и Своих благодеяний.

А если так, если св. мощи пребывают в нетлении не, потому что они суть тела святых, а потому что избраны Богом служить проводниками Его особых благодатных действий в нашем мире (хотя – разумеется – избраны для этой цели предпочтительно перед другими вещественными предметами по причине освящения от Духа Св. и близкого общения с их святыми душами); то спрашивать, почему тела одних святых нетленны и источают чудотворения, а других – нет, значит спрашивать о неисповедимых судьбах промысла или иначе – ставить вопрос неуместный и даже дерзкий. Что для Своих чрезвычайных откровений в мире Бог избирает такие, а не иные орудия – это тайна, непроницаемая для ума человеческого. И те, кто требуют объяснить эту тайну в отношении к нетлению св. мощей, пусть познают неправильность своего требования из следующих обратных вопросов, которые мы вправе предложить им на тех же основаниях. Почему, напр., Енох и Илия, а не другие какие-либо люди, сподобились живыми перейти на небо? Почему Моисей, а не другой кто, поставлен был Богом в вожди и законодатели Израиля? Почему Соломону дана великая премудрость, а Сампсону необычайная крепость телесная? Почему праведный старец Симеон, а не кто другой, получил от Духа Св. обетование не увидеть смерти, прежде сем увидит Христа Господа? Почему Спаситель по воскресении Своем явился прежде Магдалине, а не другому кому? И пр. и пр. Ряд таких вопросов можно было бы продолжить слишком далеко, если бы уже и в приведенных не была достаточно ясна вся несообразность подобной пытливости. Вместе с ап. Павлом, мы должны только признать, что благодатные дары Св. Духа многоразличны и подаются людям по Его благоизволению различно: «одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания,… иному вера; иному дары исцелений"… и т. д. (1Кор.12:8–11). А почему так, а не иначе распределяются эти дары между людьми, – о том мы не можем знать и должны вместе с тем же св. апостолом смиренно исповедовать свое бессилие: «О, бездна богатства, и премудрости, и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его, ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему?» (Рим.11:33–34).

Естественным и необходимым следствием признания св. мощей сосудами благодати Божией и органами откровения божественной силы в мире является в нашей православной Церкви особое почитание этих сокровищ, выражающееся кроме молитвенного перед ними поклонения и внешним образом – устроением приличных гробниц для их хранения и св. храмов на местах их упокоения. Здесь – новый повод для пашковцев укорить нас в тяжком религиозном преступлении. Они подводят нас под суд известной обличительной речи Спасителя: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что строите гробницы пророкам, и украшаете памятники праведников, и говорите: если бы мы были во дни отцов наших, то не были бы сообщниками их в пролитии крови пророков. Таким образом, вы сами против себя свидетельствуете, что вы сыновья тех, которые избили пророков» (Мф.23:29–31; сн. Лук.11:47–48). Но только при крайнем недоразумении можно усмотреть в этом евангельском свидетельстве то, что хотят видеть пашковцы, т. е. что «строение гробниц в память пророкам и прежде бывшим святым неугодно Господу и даже противно Ему»²⁷. Если бы не предупредили нас противники, мы сами должны были бы привести этот библейский текст и – конечно – не в осуждение себе, а прямо в свое оправдание. В самом деле, слова Спасителя, прежде всего, содержат в себе драгоценное историческое свидетельство о существовании в то время обычая чтить останки св. угодников Божьих – построением и украшением гробниц для них. И Господь вовсе не порицает и не отвергает этого благочестивого обычая самого в себе, а напротив – только возвышает его внутренний смысл и значение, потемненное в сознании современных Ему носителей религиозного культа. Его грозные обличительные слова направлены исключительно против лицемерного, показного уважения книжников и фарисеев к останкам праведников, без соответственного внутреннего благоговения и искренней религиозной настроенности. Потомки убийц пророков, на словах осуждавшие преступления своих отцов, они на самом деле имели такое же злобно-враждебное настроение к избранникам Божиим, как и предки их. От сердцеведца Господа не скрыты были, конечно, богоубийственные замыслы Его врагов; и вот Он, – в виду близости Своих страданий от тех, кто так хвастливо выставляли на вид свое уважение к праведникам, – открыто разоблачает то глубокое противоречие, какое лежит между этим наружным уважением и внутренним озлоблением против Величайшего Праведника, Самого Господа избитых пророков и праведников. – Таков внутренний смысл укоризненной речи Спасителя к лицемерным строителям и украсителям пророческих гробниц.

Непоколебимые историко-догматические основания, на которых утверждается почитание св. мощей, дают с тем вместе опору и для другого православного догмата – о почитании св. икон. Как скоро признано то общее положение, что благодатная сила Божия имеет между предметами мира вещественного особые органы для своих чрезвычайных обнаружений; то в число этих органов должны быть включены и священные изображения Бога и святых Его. И это – столько же по силе таинственной связи, какая существует между лицом изображаемым и вещественным его отображением, сколько и по силе того отношения, какое имеем к священным изображениям мы (люди), облеченные плотью, для которых изображения эти служат необходимым посредством в общении с невидимым духовным миром.

Бог, как Существо высочайше свободное, может конечно обнаруживать свои действия, где и как хочет. Но Его свобода есть вместе и любовь, а свойство любви – обращаться по преимуществу к тому, что ей приятно. Обнимающий Собой пределы всего мира и Сам неописуемый никакими пределами, Бог сокращает, так сказать, Свою беспредельную необъятность, обращаясь туда, где находится ограниченный пространством предмет любви Его; а где почиет любовь Его, там, по свойству божеского Существа, действует и сила Его. Какие же предметы на земле могут привлекать к себе любовь Божию и быть орудиями божественной силы? Без сомнения – те, которые стоят в теснейшем единении с тварным духом, стремящимся к Богу, служа посредниками или помощниками в этих стремлениях к богообщению. Таковы прежде всего, как мы видели, св. телеса, в которых обитали праведные души, преисполненные благодати и любви божественной и привлекшие Божие благоволение к этим вещественным сосудам своим, запечатлевшим в себе высокие свойства их и через них, так сказать, одухотворившимся. Таковы, далее, те вещественные предметы, которые были освящены частным употреблением праведников и через само прикосновение к их св. телам приобщились благодатной силы и сделались проводниками ее, по ясному свидетельству Св. Писания. Так, милоть Илии, оставленная им Елисею, чудодейственно разделила воды Иордана для перехода этому последнему пророку (4Цар.2:14); платки и опоясывание ап. Павла, возлагавшиеся в его отсутствие на больных и бесноватых, исцеляли недуги и прогоняли духов нечистых (Деян.19:12). Таковыми же, наконец, должны быть признаны и св. иконы или вещественные изображения ликов Господа и святых Его. Правда, в Слове Божием не находим мы прямых показаний ни о проявлениях силы Божией через св. иконы, ни даже – о самом существовании этих последних – по той простой причине, что при жизни св. писателей (первых христианских святых) естественно еще не могло быть их священных изображений. Но зато в истории Церкви имеем мы многочисленные и неоспоримые тому доказательства; и если бы противники наши упорно и безосновательно не отворачивались от этих доказательств, они были бы безответны. Впрочем, и на почве библейских аналогий и чисто рациональных доводов православный догмат имеет за себя достаточно твердые основания.

Тому, кто стал бы отрицать достоинство св. икон на том соображении, что они, как предметы внешние для лиц, на них изображаемых, не могут иметь никакого к ним отношения, предложим мы вопрос: а милоть Илии, разделившая Иордан, – «главотяжи и убрусцы» Павла, исцелявшие недужных, – даже «тень проходящего Петра» (Деян.5:15), своим осенением подававшая здравие болящим, и т. под. вещественные предметы – какую связь имели с самим существом святых, что сделались сосудами и проводниками благодатной силы Божией? Если вещи материальные становятся предметами особой любви божественной и органами силы Божией не сами по себе, а вследствие отношений их к личному духу, то отношение изображений к лицам изображаемым во всяком случае не менее существенно и близко, чем напр. отношение одежды или тени от тела – к духу праведника.

Мы не могли бы, разумеется, понять и уяснить, каким образом устанавливается взаимоотношение между св. небожителями и их земными изображениями, если бы не обратили внимания на то значение, какое имеют эти последние для нас, живущих на земле. Для нас, облеченных плотью и привыкших все мыслить и представлять под условиями чувственности, крайне затруднительно возвыситься до живого, непосредственного общения с миром духовным, стоящим вне этих условий. Если и бывают мгновения, когда ум человеческий в священном порыве может отрешаться от земного и возноситься из мира чувств в мысленный, из конечного – в бесконечность; то, во 1-х, такие экстатические порывы чрезвычайно редки и возможны только для людей особо высокой духовной настроенности, а во 2-х, это такие состояния, при которых человек едва ли даже остается при своем сознании. При обыкновенном же состоянии наш ум, в своих представлениях о божественном, необходимо должен иметь какую-нибудь чувственную опору, на которой мог бы остановиться, чтобы не потерять сознания. При том же, в стремлении человека к Богу не один ум должен в нем действовать, но должны принимать участие и другие способности души, совсем не выходящие уже за пределы конечного и видимого, – воображение и чувство. Даже сама плоть наша, как созданная Богом и Его только силой содержимая и живущая, должна необходимо участвовать в благодарственных порывах и возношениях духа к Богу, как и участвовала она у некоторых св. мужей (Пс.62:2; Пс.83:3)²⁸. Все это создает для нас неотложную потребность в чувственных образах, которые служили бы пособием и опорой для нашей духовно-чувственной природы в ее стремлениях к миру горнему. Такими образами, наиболее соответственными и приличными, и являются св. иконы. Что святые угодники, переселившиеся от нас на небо, всего естественнее должны представляться для наших чувств в тех телесных очертаниях, какие носили они, живя на земле, – это едва ли нужно доказывать. Но мы имеем все основания представлять человекообразно и само бесконечное Существо Божие, так как Единородный Сын Божий, образ ипостаси Божией, вместив в Себе всю полноту Божества телесно, явил людям Бога, Которого никто и нигде не видал (Ин.1:18), и тем дал нам возможность изображать Его под видом человеческим.

Представляя нашему чувственному взору изображения лиц мира невидимого, св. иконы возбуждают в душе нашей духовные образы этих лиц, представляют их как бы соприсутствующими нам и вызывают все те чувства, какие могло бы возбудить непосредственное, живое общение наше с небожителями. Любовь, благоговение, радость, прошение, благодарение – все это изливается перед иконами с такой же почти степенью живости и силы, как бы в непосредственном присутствии самих изображенных на иконах. «Пояснить это легко некоторым подобием. Портреты дорогих нам лиц не служат ли пособием для нашей памяти и воображения и не возбуждают ли в нас такой силы чувства, что, смотря на них, мы иногда как бы забываемся, начинаем при посредстве их видеть лиц, на них изображенных, беседовать с ними, оказывать им знаки любви и уважения, как бы они находились перед нами? Целуя портрет дорогого существа, кто когда-нибудь думал, что он целует полотно или бумагу, а не то лицо, которое он любит?»²⁹.

Если же св. иконы представляют для нас олицетворение существ мира небесного, если через их посредство стремимся мы войти в живое общение с теми, кого не дано нам видеть непосредственно; то естественно, что и ответ на это стремление наше из мира горнего должен идти тем же путем, через те же видимые органы. Не безразличны, конечно, и сами по себе свящ. изображения для лиц, на них изображаемых, как близки для нас наши портреты, уважение или неуважение к коим со стороны других людей относим мы прямо к своей живой личности. Но когда эти изображения (иконы) делаются центром, около которого сосредоточиваются живые чувства, желания и стремления, идущие через них в мир горний, – тогда и отношение к ним св. небожителей, понятно, становится гораздо теснее и ближе, и получает в известном смысле характер необходимости. Благодатная сила Божия, – дерзаем сказать, – и не может не присутствовать и не проявляться в св. иконах, когда все необходимые условия с человеческой стороны, привлекающие и вызывающие ее обнаружение, группируются около этих именно св. предметов. И она действительно присутствует и нередко обнаруживается яснейшим образом в знамениях и чудесах, свидетельства о которых находим мы и в истории и в современной жизни.

Оправдывая почитание св. икон на том основании, что они служат необходимыми посредниками наших отношений к миру сверхчувственному и вместе – проводниками божественных на нас воздействий, мы собственно доказывали больше, чем сколько требовалось доказать по прямому смыслу возражений наших противников. Пашковцы не только не признают св. икон орудиями силы Божией, но решительно восстают и против самого употребления их у христиан, прямо приравнивая их идолам. Длинный ряд библейских текстов, выражающих запрещение идолопоклонства и угрозы Божии идолопоклонникам, выставляется здесь сектантами против нашего догмата³⁰. Смысл всех библейских свидетельств кратко выражен во 2-й заповеди десятословия: «не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в водах ниже земли. Не поклоняйся им и не служи им» (Втор.5:8–9). Едва ли нужно много уяснять, что эта заповедь, запрещающая идолопоклонство, не имеет никакого отношения к нашему иконопочитанию, ибо между тем и другим нет ничего общего по внутреннему смыслу. Какого рода отношение к чувственным предметам (идолам) имеет в виду заповедь, это ясно видно из непосредственно предшествующих ей слов: «Я, Господь Бог твой, который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства. Да не будет у тебя других богов перед лицом Моим» (Втор.5:6–7). Итак, поклонение и служение кумирам запрещаемое 2-й заповедью, есть языческое обоготворение их, соединенное с забвением Бога истинного, с отречением от Него. He имея понятия о Боге в Его невидимом существе и наблюдая лишь обнаружения Его силы в явлениях нашего конечного мира, язычники отождествили само существо Божие с «этими внешними Его обнаружениями, раздробили так обр. идею Единого на множество и воплотили в формах ограниченных и материальных Существо безграничное и безусловно духовное. «Называя себя мудрыми, – говорит ап. Павел о язычниках, – обезумели и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся» (Рим.1:22–23). Опасность увлечения языческим идолопоклонством, с утратой истинного понятия о Боге, была слишком близка для евреев чувственно настроенных и постоянно вращавшихся среди язычников: она-то и вызывала те многочисленные угрозы и прещения Божии, пример которых видим мы во 2-й заповеди десятословия. Все случаи действительного преступления этой заповеди народом еврейским ясно свидетельствуют, что поклонение и служение кумирам получало у него чисто языческий характер и сопровождалось богоотступничеством. В то самое время, как Господь вручал Моисею заповедь против идолопоклонства, вероломные люди «забыли Бога, Спасителя своего, совершившего великое в Египте, дивное в земле Хамовой, страшное у Чермного моря» (Псал.105:21–22), устроили себе идола и восклицали: «вот Бог твой, Израиль, который вывел тебя из земли Египетской» (Исх.32–4). Позднее, Иеровоам, царь израильский, сделав двух золотых тельцов, сказал народу; «не нужно вам ходить в Иерусалим; вот боги твои, Израиль, которые вывели тебя из земли Египетской» (3Цар.12:28). Наконец, бесчисленные пророческие обличения не оставляют сомнения в том, что, служа и поклоняясь вещественным изображениям (кумирам), евреи действительно боготворили и не видели уже за ними Бога истинного: «осрамил себя дом Израилев, … говоря дереву: ты мой отец и камню: ты родил меня» (Иер.2:26–27).

Если теперь сопоставить эти отношения народа еврейского к идолам с отношениями православных христиан к св. иконам, то никакого сходства усмотреть тут невозможно; а потому все угрозы и прещения Божии, направленные против первых, отнюдь нельзя прилагать к последним, (а в том ведь вся суть аргументации наших противников против иконопочитания). Иконы, как мы уяснили выше, не только не потемняют, а наоборот – гораздо более просветляют для нашего сознания идею Истинного Бога; ибо не в них мы воплощаем эту идею и не на них останавливаемся в своих стремлениях к богообщению, а берем их только точкой отправления и опоры для своих внешних чувств, чтобы отсюда вознестись духом к Высочайшему их Первообразу. Молясь и поклоняясь пред иконами, мы молимся и кланяемся не им самим, а тем, кто изображен на них, отнюдь не смешивая и не отождествляя внешних материальных изображений с духовным существом изображаемых вне и независимо от них стоящим. И если через посредство св. икон мы иногда ожидаем получить (и действительно получаем) явные обнаружения милости Божией к нам, то это отнюдь не в силу какого-либо сродства или необходимой (объективной) связи икон с самим существом Божиим, а в силу лишь нашего к ним отношения, в силу нашей потребности иметь видимое посредство для восприятия воздействий невидимой силы Божией. Как далеко отстоит подобное воззрение на иконы от языческого идолопоклонства, – надеемся – очевидно для всякого.

В самом Св. Писании легко усмотреть ясное различение идолопоклонства от иконопочитания. Решительно запрещая вещественные изображения в тех случаях, когда была опасность идолопоклоннического к ним отношения, оно прямо заповедует употребление свящ. изображений там, где подобной опасности не представлялось. Так, Сам Бог повелевает Моисею: «сделай крышку (над ковчегом завета),... и сделай из золота двух херувимов... на обоих концах крышки... Там Я буду открываться тебе и говорить с тобой над крышкой, посреди двух херувимов"… (Исх.25:17–18–22). И далее: «сделай полированную дощечку из чистого золота и вырежь на ней, как вырезают на печати: Святыня Господня... И будет она непрестанно на челе его (Аарона), для благоволения Господня к ним (израильтянам)» (Исх.28:36–38). По Божию же повелению, Моисей сделал и вознес на древе медного змия, который, по силе преобразовательного отношения к Спасителю мира (Ин.3:14), служил источником благодатных исцелений для всех, взиравших на него (Чис.21:8–9). – Нет нужды перечислять другие многочисленные свидетельства Св. Писания в этом же роде, так как и приведенных вполне достаточно для выяснения и утверждения защищаемой нами мысли. Как оказывается, Сам Бог в ветхом завете избирал вещественные изображения быть посредниками Его откровений и орудиями Его благодатных действий в людях и тем обязывал, конечно, народ свой относиться к этим священным изображениям с особым благоговением и почтением. А это – все, что нужно для того, чтобы и наш православный догмат о почитании св. икон, имеющий такой же точно внутренний смысл, считать библейски обоснованным³¹.

Ал. Мартынов.