Библиотеке требуются волонтёры

Введение в книгу пророка Иоиля

Содержание

I. Сведения о пророке Иоиле II. Вопрос о времени пророческой деятельности Иоиля. Разнообразие мнений по этому вопросу. Три главных мнения, имеющих значение в настоящее время III. Мнение Гильгенфельда. Несостоятельность его IV. Мнение Кредера и его последователей. Наиболее слабые стороны его V. Решение вопроса о времени пророческой деятельности Иоиля в согласии с древним отеческим мнением VI. Отношение между пр. Иоилем и пр. Авдией  

 

I. Сведения о пророке Иоиле

В надписании книги (Иоил.1:1) автор её называется Иоилем (יוֹאֵל Ἰωὴλ), сыном Петуэля [פְּתוּאֵל, славян. Вафуила]1. Имя «Иоиль», очень употребительное у древних евреев, много раз встречается в исторических книгах Ветхого Завета (1Цар.8:2; 2Пар.29:12; 1Пар.4:35; 5:4, 8, 12; 6:33, 36; 7:3; 11:38; 27:20; 1Ездр.10:43; Неем.11:9 и др.); но ни одно из упоминаемых там под этим именем лиц не есть сын Петуэля, и потому пророк Иоиль по другим книгам В.З. остаётся для нас личностью совершенно неизвестной. Краткое надписание книги, называя имя пророка и его отца, не даёт больше никаких сведений о её писателе; последний во всей книге ничего не говорит о себе. На основании содержания книги пр. Иоиля можно только с уверенностью утверждать, что он принадлежал к поданным иудейского царства, к которым и обращена его речь (Иоил.1:9, 13, 14, 16; 2:15, 17)2, вероятно в Иерусалиме пророчествовал; но нет достаточного основания заключать по частому упоминанию священников, храма, жертв и праздников (Иоил.1:9, 13, 14, 16; 2:1, 14 и след.), что он был также священник (de Wette-Schrader3 и некоторые другие).

Древнее предание о пророке Иоиле, сохранённое Дорофеем Тир. (in Synopsi cap. IV) и св. Епифанием Кипр. (de vit prophet. c. XIV)4, сообщает нам, что пр. Иоиль происходил из Вифона или Вифомерона в колене Рувимовом, в мире скончался и погребён там5. Не говоря уже о том, что это предание очень скудно и не говорит ничего о времени деятельности пророка, оно не имеет ручательств за свою достоверность и вследствие этого не может восполнить недостатка сведений о писателе книги.

II. Вопрос о времени пророческой деятельности Иоиля. Разнообразие мнений по этому вопросу. Три главных мнения, имеющих значение в настоящее время

Отсутствие прямых указаний на время жизни и деятельности пр. Иоиля в самой его книге; полное молчание о нём исторических книг В.З.; неполнота, неопределённость и различное понимание данных, могущих служить к определению времени пророчествования; неудачное сопоставление указаний книги пр. Иоиля с различными свидетельствами исторических книг или с данными книг пророческих; наконец неправильное понимание главного содержания книги – вот в совокупности все те причины, которые сделали вопрос о времени пророческой деятельности Иоиля с древних времён вопросом необыкновенно спорным. Его история свидетельствует нам, что толкователи и критики Св. Писания Ветх. Зав. давно тратят силы и изощряют остроумие над его решением, но и в настоящем времени ещё не достигли желаемого соглашения.

Насколько различно решение вопроса и как велико разнообразие мнений в этом отношении, можно судить уже по тому, что крайними пунктами того громадного периода времени, в пределах которого указывали место пр. Иоилю, являются царствование иудейского царя Ровоама6 и век Маккавеев7. Некоторые толкователи относили время жизни пр. Иоиля к царствованию Иорама, царя израильского, принимая во внимание, что и в книге пр. Иоиля и в 4Цар.8:1 сл. есть речь о голоде (средневековые раввины Солом. Ярхи и Дав. Кимхи)8. По мнению других, Иоиль представляется современником Манассии (Ян, Einl. in. d. A. T. II. S. 502). Тейнер9 считает его современником Ахаза и Езекии (728–699 г.). По Шрёдеру10, Иоиль проходил своё служение незадолго до плена вавилонского.

Эти мнения, равно как и некоторые другие, признанные давно невероятными11, не разделяются новейшими учёными и уже утратили своё значение. Поэтому нам нет нужды останавливаться на них. К числу мнений по вопросу о времени пророческой деятельности Иоиля, имеющих значение в настоящее время, принадлежат следующие три мнения:

а) Крайним и решительно расходящимся с двумя другими является мнение западных рационалистов-критиков св. Писания, высказанное в первый раз Фатке12, потом развитое и настойчиво защищаемое Гильгенфельдом13 и в самое последнее время стороной подкреплённое Штаде14. По убеждению этих богословов-критиков15, книга пророка Иоиля принадлежит к числу послепленных произведений священной еврейской письменности и написана, по мнению Гильгенфельда, около 458 г. до Р.Х.

б) Второе мнение, установленное йенским профессором Креднером16 и в настоящее время господствующее в среде большинства немецких учёных, считает пророка Иоиля одним из древнейших пророков, от которых остались писания, и – частнее – относит время деятельности его к началу царствования иудейского царя Иоаса.

в) Согласно третьему мнению, пр. Иоиль пророчествовал в одно время с Амосом и Осией при иудейском царе Озии и израильском Иеровоаме II-м. Это мнение несравненно древнее17, чем предыдущие: за него стояли уже древние иудейские раввины18, его держались потом отцы Церкви19 и после них многие средневековые иудейские и христианские толковники20; в новое время оно было принято и защищаемо на Западе де-Ветте21, Гезениусом22, Блеком23 и др., а у нас в России – Филаретом московским24 и очень недавно – Ф.И. Покровским25.

При таком разнообразии мнений относительно времени пророческой деятельности Иоиля, при различии их между собой, доходящем иногда до крайней противоположности, между тем как они высказываются и защищаются авторитетами науки или, по крайней мере, видными её представителями, становится очень трудно ориентироваться. Ещё более опасно последовать господствующему мнению, не сделав предварительно ему и другим, с ним несогласным, мнениям критической оценки. Поэтому, прежде чем изложить наше положительное мнение о времени деятельности пророка Иоиля, считаем необходимым рассмотреть два противоположных между собою мнения, которых мы не можем признать вероятными – а) мнение Гильгенфельда и b) мнение Креднера и его последователей.

III. Мнение Гильгенфельда. Несостоятельность его

Гипотеза Гильгенфельда о времени происхождения книги пр. Иоиля в период персидского преобладания в Азии стоит в связи с воззрениями его на религиозно-нравственное и политическое состояние еврейского народа в это время. Испытав во время плена влияние некоторых идей персидской религии, перенеся всю тягость плена, иудейство, однако, успело ко времени возвращения из плена окрепнуть в религиозном отношении и обособиться для сохранения своей национальной религии, стать, по выражению Гильгенфельда, «ортодоксальным иудейством», свободным от заразы идолопоклонства. Данное великим персидским царём Киром позволение возвратиться в отечество оживило и возвысило как национальный, так и религиозный дух иудеев, открыло место для самых светлых надежд и чаяний. Со времени возвращения из плена под предводительством Зоровавеля и Иисуса, сына Иоседекова, (536 г. до Р.Х.) и поселения в Иудее первой колонии переселенцев, все мысли и желания иудеев сосредоточиваются на построении нового храма с его законным богослужением, священством, жертвами и проч. Но вражда соседей препятствует осуществлению этого страстного желания до 2-го года Дария Гистаспа, т. е. до 520 г. (ср. 1Ездр.4:24). Построение нового храма было первым триумфом приниженного иудейства (1Ездр.6). Оно снова получает теперь во вновь построенном святилище религиозный средоточный пункт, даже более: с утратой царства и царя первосвященник становится естественной защитой подверженного чуждому господству народа. Но, далеко разобщённый между собою пространством, вновь поселившийся народ мог только частью и изредка принимать участие в богослужении нового храма, а святой город оставался открытым для враждебных действий соседей. Улучшение этого тяжёлого положения начинается только с прибытием в Иудею второй колонии переселенцев, когда в 458 г. пришёл из Вавилона в Иерусалим священник Ездра, а потом в 455 г. – Неемия, благодаря которому стены города были восстановлены и устроены как следует.

И это религиозно-нравственное и политическое состояние послепленного иудейства до времени Ездры, и характер и содержание священной литературы этого времени, именно пророчеств Аггея и Захарии26, и видимо образующееся пустое пространство времени в 60 лет, страдающее отсутствием всяких литературных памятников этого периода (от 518 г. до выступления Ездры 458 г.), если в этот промежуток не поместить ничего, кроме нескольких псалмов – вот существенные мотивы, побудившие Гильгенфельда отнести книгу пр. Иоиля к концу именно этого промежутка времени, незадолго до 458 г.

Какие же частные основания приводит Гильгенфельд в защиту своей гипотезы, относя книгу Иоиля к этому позднему времени?

Как в первой своей статье27, в кратких примечаниях к переводу книги Иоиля, так особенно в небольших критических заметках, направленных против Шрадера28 и Вюнше29 (Zeitschrift f. wiss. Theol. XIII, 442 f. XVI, 155 f.), Гильгенфельд указывает ближайшие основания своего мнения в самой книге пр. Иоиля. Он находит в ней много таких данных, которые, по его мнению, прямо говорят за её принадлежность именно послепленному персидскому периоду. Главные из этих данных суть следующие:

a) Не светская власть, но священники, как видно из книги Иоиля (Иоил.1:14; 2:15, 16), устанавливают пост, созывают собрание, приглашают старцев и всех жителей земли для молитв в храме по случаю бедствия страны. Во главе народа упоминаются, таким образом, только священники и старейшины (старцы, זְקֵנִים – Иоил.1:2, 14; 2:16), а о царе во всей книге совершенно умалчивается. Эти черты уполномочивают Гильгенфельда на заключение, что книга пророка Иоиля предполагает то время, когда иудейское царство уже не существовало, царя не было, и во главе народа стояли священники и старейшины. Именно таково было внутреннее состояние иудейского народа в тяжёлое безцарственное время по возвращении из плена вавилонского, состояние зависимости от иноземного господства, при котором народ находился под руководством священников и под управлением старейшин30.

б) Содержание книги предполагает господство закона и культа Иеговы и, в связи с этим, удовлетворительное религиозно-нравственное состояние народа. Здесь нет обличений против идолопоклонства и даже упоминания о служении народа на высотах. Это прекрасно соответствует религиозному состоянию иудейства по возвращении из плена. Какой пророк, спрашивает Гильгенфельд, в допленное время не боролся и не делал обличений против идолопоклонства, против иноземных культов? Только после плена пророки не имеют больше нужды обличать народ за приверженность к чужим богам31.

в) Во всей своей книге пророк Иоиль говорит только об «Иуде и Иерусалиме» (Иоил.3:1, 6, 8, 18, 19, 20), и притом как о единственном Израиле (Иоил.2:27; 3:2), и не делает никакого упоминания о царстве 10-ти колен. Гильгенфельд полагает, что это было бы неестественно и даже невозможно для пророка, если бы в его время подле царства иудейского ещё существовало царство Израиля или Ефрема. Только тем и объясняется это обстоятельство, что пр. Иоиль жил уже в то время, когда о царстве израильском, как не существовавшем, не могло быть и речи, когда возвратившиеся из вавилонского плена и поселившиеся в Иудее переселенцы составляли единственного Иуду и Израиля.

г) Гильгенфельд находит у пр. Иоиля прямое и ясное указание на завоевание иудейской земли халдеями и на отведение иудеев в вавилонский плен. По его мнению, пророк разумеет именно это событие, как факт прошедшего времени, когда говорит от лица Иеговы: «Вот, в те дни и в то время, когда Я возвращу плен Иуды и Иерусалима, Я соберу все народы и приведу их в долину Иосафата, и там произведу над ними суд за народ Мой и за наследие Моё, Израиля, который они рассеяли между народами, и землю Мою разделили. И о народе Моём они бросали жребий, и отдавали отрока за блудницу, и продавали отроковицу за вино, и пили (Иоил.3:1–3)». «Только безосновательное предубеждение, – говорит Гильгенфельд, – удерживало до сих пор толкователей видеть здесь завоевание иудейской земли и отведение в Вавилон. Кто до плена вавилонского рассеял Израиля между язычниками и делил святую землю? Прежде это было предметом пророческого опасения и угрозы, но здесь рассказывается как факт. У каждого другого пророка нашли бы здесь указание на халдейское разрушение Иерусалима и завоевание святой земли» (Zeitschr, XVI, S. 157). В другом месте Гильгенфельд доказывает, что история более раннего времени (особенно в IX столетии до Р.Х.), по историческим книгам», не представляет ничего такого, что позволяло бы в вышеприведённом месте Иоиля разуметь события допленного времени (Zeitschr. IX, S. 423).

д) К заключению, что Иоиль пророчествовал в персидский период, Гильгенфельда приводят и упоминаемые в книге Иоиля враги «Иуды и Иерусалима»: Тир, Сидон, округи филистимские (Иоиль.3:4), Эдом и Египет (Иоиль.3:19). Эти именно земли, доказывает Г-д, соседние с колонией иудеев, возвратившихся из плена, стояли во вражде с Иудой и Иерусалимом в то время. Эдомитяне были злейшими врагами послепленных иудеев (ср. Иез.35:10; 36:5) и удерживали за собой иудейский округ, город Хеврон, до времени Маккавеев. До Неемии Иерусалим, не имевший стен, грабили Тир, Сидон, Филистимляне. Египет, возмущавшийся против персидского царства, естественно также должен был стоять во вражде с послепленными иудеями, между тем как мы ничего не знаем о вражде Египта с Иудеей в ІХ столетии (против Шрадера).

е) Как уже Шрадер32 верно заметил, Гильгенфельдова гипотеза о времени происхождения книги прор. Иоиля в период персидского преобладания в передней Азии покоится на аллегорическом толковании описываемого пророком бедствия страны от саранчи в смысле опустошения Иудеи языческими войсками. Действительно, Гильгенфельд старается доказать, что поводом к произнесению пророчества для Иоиля послужило опустошение страны страшными полчищами саранчи не в буквальном смысле слова, а полчищами саранчи языческих войск: в изображаемом Иоилем (в первой части книги) опустошении Иудеи он хочет видеть прямое свидетельство о тех политических невзгодах, которым подвергался иудейский народ во время персидского господства. По его мнению, саранча, которую пророк, во всяком случае, называет народом и войском (Иоил.1:6; 2:2, 11, 25) и описывает как войско (Иоил.2:2–9), означает у Иоиля не что иное, как персидские войска, по пути в Египет проходившие через Иудею и опустошавшие её подобно саранче33. В защиту аллегорического понимания Гильгенфельд приводит соображения и доводы не только свои собственные, но и такие, которые высказывались ещё древними толкователями, считавшими саранчу в книге пророка Иоиля аллегорией войска. Особенное его внимание обращают на себя следующие данные, находящиеся в самой книге.

1) «Как хотят, допуская, положим, действительное бедствие от саранчи, спрашивает Г-д, миновать древнее толкование в смысле военных полчищ, когда в Иоил.2:8 читают о саранче следующее: «не давят друг друга, каждый идёт своей стезёй, и падают на копья, но остаются невредимы»? Что саранча движется плотной массой, что громада такой опустошительной армии марширует стройно тесными рядами, это конечно доказал Егли (Zeitschrift f. w. Theol. 1869. S. 111 ff). Но кто во всём мире придёт к мысли выступить против саранчи с копьями? Эта черта описания заставляет меня всякий раз разуметь войска» (Zeitschr. XIII, 416).

2) «Могла ли одна саранча быть достаточной для того, чтобы возвестить день Иеговы (Иоил.2:1 сл. Иоил.2:11)?

3) Объясняет ли она молитву Иоил.2:17: להרִפׇה נַחֲלָתְךָ תִּתֵּן אַל לִמְשָׁל־בָּם גּוֹיִם  – «не предай наследия Твоего на поругание, чтобы господствовали над ним язычники»? Очевидно, здесь не простое и безосновательное опасение; – пророк именно в походах саранчи языческих войск через Иудею чувствует тяготеющее над народом Божиим «языческое господство» (Zeitschr. XVI, S. 157).

Мы изложили гипотезу Гильгенфедьда и те данные, на которых она основывается. Перейдём теперь к критическому рассмотрению этих данных и законности выводов, которые из них делаются.

Начнём с разбора первого из приведённых нами гильгенфельдовых положений. Необходимо ли согласиться с Гильгенфельдом, что умолчание о царе, выдающееся положение священников и упоминание старцев в книге Иоиля сами по себе дают право отнести нашего пророка к послепленному времени? Есть основания думать иначе. Обращаемся, прежде всего, к надписанию книги пророка Иоиля. Правда, насколько можно судить по пророческим писаниям, у еврейских пророков было в обычае указывать время своего служения и даже, в частности, время отдельных полученных ими от Бога откровений. Справедливо и то, что принятым и обыкновенным способом хронологии древних евреев, как и других древних народов Востока, при царях было указание царствований. Теперь, читая книгу пророка Иоиля, в надписании её мы не находим никакого хронологического указания, в котором бы говорилось о царе, как у многих других пророков. Конечно, и сам Гильгенфельд не станет, выходя из этого основания, утверждать, что отсутствие хронологических данных в надписании книги приводит к послепленному времени34. Как мы видели, он указывает время деятельности послепленных пророков Аггея и Захарии (гл. I–VIII) между 520–518 гг. до Р.Х.; при этом он основывается на точных хронологических данных из книг, находя в них указания на известный год, месяц и день, а между тем оба пророка определяют время по царствованию персидского царя. Таким образом, если пр. Иоиль не сделал в надписании своей книги упоминания о царе и не отметил времени своей пророческой деятельности каким-либо замечательным событием35, то, во всяком случае, не потому, что он жил в послепленное безцарственное время, к которому относит его Гильгенфельд.

Надписание книги говорит: דְּבַר־יְהוָה אֲשֶׁר הָיָה, אֶליוֹאֵל בֶּן־פְּתוּאֵל «слово Иеговы, которое было к Иоилю, сыну Петуэля (Иоил.1:1). По своей общей форме оно представляет обыкновенное надписание пророческих речей36; но вместе с тем оно замечательно своей простотой и краткостью. Последние два качества, по мнению толкователей37, служат ручательством за его подлинность и древность. На это, по-видимому, незначительное обстоятельство отрицательная критика должна обратить своё внимание.

Не находя возможным с уверенностью опереться на факт неупоминания о царе в надписании книги Иоиля, как на довод в пользу её послепленного происхождения, Гильгенфельд, Штаде и др. считают весьма многозначащим совершенное умолчание о царе во всей книге. Говорят, что, по крайней мере, там, где все жители земли призываются к участию в молитвенно-покаянном празднике (Иоил.1:14; 2:16), мы непременно читали бы у пророка обращение к царю, если бы во времена Иоиля иудейский народ имел своего царя. При этом представляют следующее соображение: из содержания книги Иоиля видно, что бедствием страны, которое он описывает в первой части своей книги, был подан достаточный повод для участия царя в общественной молитве и жертвоприношении; почему же пророк, призывая к такому участию священников, старцев и весь народ, не приглашает царя? Справедливость требует признаться, что дать удовлетворительный ответ на этот вопрос очень трудно, когда мы отклоним лёгкий, но опасный способ решения его у представителей отрицательной критики. Мы увидим после, что Креднер и его последователи, защищая древность книги пророка Иоиля, объясняют это обстоятельство малолетством царя (Иоаса иудейск.); но и это объяснение не что иное, как безосновательное предположение, лишённое вероятности вследствие слабости оснований, на которых держится мнение Креднера, – что нам будет ясно при разборе этого мнения. Таким образом, мы встречаем здесь трудноразрешимое недоумение, которое, несомненно, происходит от того, что книга пр. Иоиля скрывает от нас многие временные, частные обстоятельства, при которых пророк говорил свои речи. Впрочем, по нашему скромному мнению, можно, кажется, искать объяснения этому обстоятельству в особенном характере тех бедствий, которые изображаются пророком в первой части его книги. Иудею постигли не политические несчастия, а бедствия совершенно иного рода. В случае политических несчастий, каковы нападения врагов, царь, естественно, выдвигался на первый план, собирал народ, назначал общественный пост и сам подавал в этом пример, особенно если был верен религии Иеговы38. Но в несчастьях, изображаемых пр. Иоилем, ничего подобного не было: не политические опасности, которыми должен быть озабочен, прежде всего, царь как глава и избранный защитник своего народа, не сила человеческая, а саранча – воинство Божие (Иоил.2:11), во главе которого шествует сам Иегова на суд – вот откуда пришло страшное бедствие, отвратить которое в состоянии не материальная сила, а молитва и сердечное покаяние. В таком случае царь мог и не играть никакой особенной роли, и потому нет ничего неестественного в том, что пророк, призывая весь народ к молитве, посту и покаянию, не делает особенного обращения к царю.

При таком положении дела, становится очень понятным выдающееся положение священников, которые по книге пророка Иоиля представляются назначающими пост, объявляющими торжественное собрание, приглашающими старцев и всех жителей земли для молитвы и покаяния. Нет основания предполагать особенно выдающееся положение священников среди народа и вообще сильное влияние их на народ во времена Иоиля; довольно того, что религия Иеговы занимало в то время удовлетворительное положение, совершалось законное богослужение, приносились жертвы при храме. Нужно обратить внимание на то, что это была година бедствий страны от необыкновенно сильной засухи (Иоил.1:9–12, особенно Иоил. 1:16–20), от страшных посещений Иудеи саранчой в продолжение нескольких лет (Иоил.2:25)39. Здесь мы находим самое естественное объяснение того, почему у пророка Иоиля священники стоят на виду и являются руководителями народа в молитвенных выражениях скорби. Сильные общественные бедствия обыкновенно возбуждают религиозный дух народа; все сословия во время страшных общественных несчастий обращаются с молитвой к Божеству, собираются у алтарей для жертвоприношений, молитв и проч. Священники и жрецы, как служители религии, как посредники между Божеством и народом, понятно, являются руководителями народа в делах молитвы. При тех ужасных, беспримерных бедствиях, которые, по изображению Иоиля, постигли в то время Иудею, народ едва ли мог не прибегать к посредству и содействию священников и не внимать их призыву в этом отношении. Таким образом, то высокое положение священников, которое представляется в книге пророка Иоиля, вовсе не ведёт нас к безцарственному, послепленному времени, когда священники, с книгою закона в руках, руководили народом. Это столь же мало предполагается содержанием книги, как и то, будто упоминаемые в книге старцы или старейшины – זְּקֵנִים (Иоил.1:2, 14; 2:16) являются не только главами народа, в смысле его знатных, влиятельных и известною властью облечённых представителей (Быт.50:7; Исх.3:16; Суд.8:16), но и единственной светской властью, исключающей существование царской власти. Рассматриваемое без всякой задней мысли, упоминание старцев в книге пророка Иоиля составляет такой же слабый признак безцарственного послепленного времени, как и умолчание о царе; во всяком случае, у Гильгенфельда, Штаде и др. в выводе получается несравненно больше, чем в посылках.

Как возможно – спрашивает Гильгенфельд вместе с другими критиками того же отрицательно-рационалистического лагеря – объяснить отсутствие обличений народа в идолопоклонстве и даже в служении на высотах в книге Иоиля, не предположив, что он писал уже после плена, когда евреи стали свободны от этих грехов? Допленные пророки строго обличают идолопоклонство и постоянно имеют нужду бороться против него; только послепленные пророки не делают этого. Поэтому, очевидно, Иоиль жил и пророчествовал после плена, со времени которого иудейский народ совершенно исцелился от заразы идолопоклонства. Законен ли этот вывод? Нет, и даже более чем предыдущий, только что указанный нами. Если пророк вообще не обличает народ в тех или других грехах, то разве это значит, что народ был в них невинен? Конечно, нет. Содержание книги Иоиля показывает нам, что пророк не делает ни одного частного указания на грехи народа, не перечисляет его преступлений относительно воли Божией. Но можно ли отсюда заключать, что тяготевший в постигших страну бедствиях над народом завета суд Божий был совершенно незаслуженным? Пр. Иоиль доказывает нам противное: он смотрит на описываемые им великие бедствия страны, как на признак приближения или даже как на начало грозного дня суда Господня (Иоиль.1:15; 2:1, 12), и в силу этого призывает и поощряет к сердечному покаянию (Иоиль.1:13–15; 2:12, 13, 16, 17) – в чём? Конечно в грехах. И тем не менее, мы не находим здесь обличений в виду принесённого народом всеобщего покаяния во время бедствий. Да и могла ли быть обращена к народу со стороны пророка речь с обличениями – в том положении народа, в каком он находился? Едва ли. Продолжительные, выходящие из ряда обыкновенных, бедствия тяжело повлияли на душевное состояние иудеев: избранный народ терял веру в своё призвание и отчаивался в Иегове. Это ясно видно из неоднократных уверений пророка: «узнаете, что Иегова посреди Израиля, и что Он Бог ваш; узнаете, что Иегова обитает на Сионе, горе святой Его» и проч.40, При таких обстоятельствах было бы жестоко и неуместно говорить обличения; потому-то пророк и явился не обличителем, а утешителем: обилие благ материальных и духовных (Иоиль.2:19–29), спокойствие, величие и славу в будущем (Иоиль.3:16–18, 20) обещает он Иуде и Иерусалиму. Из сказанного, таким образом, достаточно открывается, что отсутствие обличений в книге пр. Иоиля зависит от тех особенных условий, при которых пророк говорил к народу. Опускают из виду эти условия и не понимают общего характера книги Иоиля, если думают, что наш пророк непременно должен был явиться обличителем, коль скоро его деятельность принадлежала допленному времени.

Переходим к следующему положению гипотезы Гильгенфельда. Он находит странным в допленном пророке то, что последний обращается с речью только к иудейскому народу, говорит только о его несчастьях, о его врагах, ему, как единственному (будто бы) Израилю, передаёт Божии обетования и пр. Почему, спрашивает Гильгенфельд, пророк Иоиль не делает даже упоминания о царстве 10 колен, если последнее существовало ещё рядом с царством иудейским? Не уполномочивает ли это на заключение, что пророк, очевидно, жил в послепленное время, когда израильское царство не существовало, вследствие чего он и мог обращаться с речью именно только к Иуде и Иерусалиму?

Странно, отвечаем мы, из умолчания в книге пророка Иоиля об израильском царстве заключать к его несуществованию: ни то, что оно существовало, ни то, что оно не существовало – одинаково не следует из неупоминания о нём. Одно мы видим ясно из книги, что Иоиль – пророк Иуды и что миссия его не простиралась на царство израильское. Он имеет дело с гражданами своего отечества; бедствия, постигшие его отечество, и притом бедствия, выходящие из ряда обыкновенных, послужили для него поводом к произнесению пророческой речи. Естественно, что симпатии его сосредоточиваются на потерпевших большое несчастье сынах Иуды, их царственном городе и святой его горе – месте славы и спасения богоизбранного народа. Почему же пророк должен был вести речь и об израильском царстве? Почему он не мог ограничить круг своего зрения, подобно Исаии II–IV гл., своим отечеством, которое нуждалось, прежде всего, в его поддержке, в его утешении в годину страшных бедствий? Обращение к сынам Иуды и Иерусалима, речь относительно их собственных врагов, относительно имеющего быть над последними суда Господня, относительно спасения на Сионе и проч. – показывает только, что пророк занимается своим отечеством, так много потерпевшим от несчастий засухи, нашествия саранчи, а незадолго до того – политических врагов, о которых пророк ведёт речь в третьей главе, которые взяли святой город, ограбили храм, делили между собою святую землю и продавали иудейских пленников в отдалённые страны (Иоил.3:1–6).

В речи пророка о политических врагах Иудеи Гильгенфельд также находит поддержку своего мнения о послепленном происхождении книги Иоиля. Наиболее веский довод, по его представлению, заключается в Иоил.3:1–3; всякий непредубеждённый читатель должен, уверяет он, разуметь здесь совершённое халдеями отведение в плен иудейского народа, рассеяние его между народами и разделение святой земли, совершившееся по разрушению Иерусалима. Допустим даже, что Гильгенфельд прав, видя здесь указание на плен вавилонской, – так понимали это место отцы церкви и вслед за ними большинство толкователей. Но удобно ли и естественно ли для Гильгенфельда именно такое понимание этого места, когда он относит книгу нашего пророка к послепленному периоду и полагает, что он проходил своё пророческое служение около 458 г.? С точки зрения Гильгенфельда, возвращение из вавилонского плена иудеев представляется у Иоиля ещё делом будущего, хотя со времени прекращения плена, т. е. со времени данного Киром иудеям позволения возвратиться в отечество (около 537 г.), до предполагаемого Гильгенфельдом времени деятельности Иоиля протекло более 70 лет. Вероятно, ли это? Шрадер совершенно справедливо замечает Гильгенфельду по этому поводу: «Тогда (т. е. около 458 г.) возвращение народа всего менее было делом будущего: ствол иудейского народа в то время давно уже возвратился, а остальным едва ли было поставлено препятствие к возвращению со стороны великого персидского царя; равно нигде нет, сообразно с этим, речи у послепленных пророков после Аггея и Захарии, ни у Малахии, ни также у Даниила об ожидаемом возвращении «Иуды и Иерусалима», т. е. иудейского народа: обстоятельство, которое делает предположение такого позднего составления книги иллюзией». До́лжно согласиться, что в данном случае Шрадер совершенно прав, подмечая в объяснении Гильгенфельда неестественность и несогласие с ходом и обстоятельствами истории иудейства. Предлагая это объяснение, Гильгенфельд, видимо, делает большую натяжку.

Но самая главная и очевидная натяжка в аргументации защитников послепленного происхождения книги нашего пророка, бесспорно, состоит в том толковании, какое они дают описанному Иоилем опустошению страны и виновнику этого опустошения. В других случаях старающиеся стоять на почве естественности, возмущающиеся против аллегоризма и символизма в толковании, они в данном случае, замечательно, прибегают к аллегорическому толкованию саранчи в смысле языческих войск, как к своему якорю спасения. Правда, здесь – что делается ими весьма редко – они ссылаются на авторитет древности, говоря, что в образном смысле понимали саранчу у Иоиля ещё древние иудейские раввины и отцы церкви; указывают, что также понимали её большинство средневековых экзегетов, что в том же смысле толкуют и некоторые богословы нового времени.

Отдавая полную справедливость авторитету древности, можно ли, однако, принять аллегорическое понимание описанного Иоилем опустошителя страны в смысле нашествия на Иудею языческих полчищ? Отвечая на этот вопрос, мы должны будем иметь в виду как опровержение мнения Гильгенфельда, так и вообще установление надлежащего понимания этого предмета вопреки аллегорическому толкованию. Поэтому нам необходимо дольше остановиться на рассмотрении вопроса.

Прежде всего нужно заметить, что Гильгенфельд и другие критики, примыкающие к его лагерю, расходятся с древними и новыми толкователями, на солидарность которых они ссылаются в аллегорическом понимании первой части книги пр. Иоиля. Во-первых, Гильгенфельд не находит здесь пророчества относительно только ещё имеющего быть нашествия языческих вражеских войск, которые, подобно саранче, со временем должны были опустошить землю народа Божия; он не разделяет понимания, по которому нашествие саранчи в книге нашего пророка имеет смысл образный и пророчественный41. Во-вторых Гильгенфельд не разделяет и того понимания, что пророк Иоиль изображает действительно постигшее в его время Иудею опустошение от саранчи, но что с описанием этого опустошения у Иоиля соединяется пророческое изображение будущих, подобных саранче, нашествий языческих народов42. По его мнению, пророк описывает под символом или аллегорией саранчи фактическое, современное ему опустошение Иудеи языческими войсками. Таким образом, в отношении мнения Г-да вопрос здесь сводится к тому, законно или нет видеть у пр. Иоиля аллегорию войска в описании саранчи? Есть ли достаточное основание думать, что под образом саранчи пророк изображает языческие войска, опустошавшие иудейскую землю? В частности: есть ли в описании опустошителя и опустошения такие черты, которые давали бы право находить здесь аллегорию войска и которые необъяснимы иначе, как только в аллегорическом смысле?

Первый и самый обыкновенный довод в пользу аллегорического понимания представляют следующий. Саранча – обыкновенный бич востока; посещение и опустошение ею земли случается там нередко и потому не может быть изображаемо, как нечто небывалое, неслыханное (Иоил.1:2, 3; 2:2). Могло ли поэтому нашествие саранчи быть достаточным для того, чтобы возвестить приближение и наступление дня Иеговы, страшного дня суда над миром (Иоил.1:15, 2:1)?

Правда, целое описание содержит в себе более чем одно живое изображение воздвигающегося над Иудеей опустошения от саранчи. Мы должны признать, что изображаемое пр. Иоилем бедствие носило особенно страшный характер. Самая книга даёт объяснение этому. Нашествию саранчи предшествовало сильное землетрясение (Иоил.2:10), которое должно было привести в ужас жителей страны, тем более что оно явление редкое в Палестине. Но и самое бедствие от саранчи не было обыкновенным: это не было нашествие одного роя саранчи, быстро миновавшее; опустошение страны саранчой повторялось несколько лет сряду (Иоиль.2:25) и было тем ужаснее, что соединялось с необыкновенно сильной засухой и безводьем (Иоиль.1:17–20); судя по жалобе пророка на прекращение хлебного приношения и возлияния в доме Господнем (Иоиль.1:13, 16), на истребление всех произведений поля и садов, нужно думать, что вся Иудея палящим зноем засухи и саранчой была доведена до последней крайности бедствования. Все эти несчастия, вместе взятые, между которыми, однако, наиболее ужасным было опустошение страны полчищами саранчи, сделались для Иудеи не необыкновенно велики, но не имели себе подобных, по словам пророка (Иоиль.1:2), и потому могли послужить достаточным поводом не только для произнесения пророческой речи с призывом к сердечному покаянию, но и для изображения настоящих бедствий как предвестников грозного дня суда Божьего над миром. Но очевидно также, что пророк понял посетившие страну бедствия в свете божественного откровения и изобразил их не только как предуказание, но и как приближение великого дня суда Иеговы; с другой стороны, он видел в нашествии саранчи Божие воинство, во главе которого шествует сам Иегова как полководец, и в страшных знамениях природы (Иоиль.2:10, 11) раздаётся Его голос, страшный голос всемирного Судьи; и вот это пришествие Господа, пред которым колеблется земля, сотрясаются небеса, солнце, луна и звёзды теряют свой свет, возвестил как пришествие Его для суда над миром (Кейль). Это – первое основание для того, что пророк мог взять поводом к пророчеству не опустошение страны языческими войсками, как полагают защитники аллегорического понимания, а бедствие страны от саранчи и засухи. В этом ещё более утверждает нас то, что опустошение земли саранчой несравненно превосходит опустошение неприятельскими войсками. Вот каковы опустошения, производимые саранчой, по рассказам очевидцев и наблюдателей.

Там, куда опускаются рои саранчи, в одно мгновение исчезает вся зелень полей, как будто скатывается занавес; деревья и растения остаются без листьев, не видно на них ничего, кроме сухих ветвей и стебля, и таким образом в короткое время получается неприятный, противный вид зимы на месте разнообразного богатства весны43. Пропадают все надежды земледельца; его поля, которые в начале лета он видел роскошно покрытыми плодами, до вечера становятся пустыней. Уничтожаются произведения его садов и плодовых плантаций, ибо, где располагаются лагерем эти губительные массы, там не остаётся ни одного листка на деревьях, ни одного стебля травы на лугах, ни колоса на посевах; всё представляет вид самого печального опустошения44. Мало того, что саранча пожирает сочные произведения растительного царства, траву лугов, посевы и травы полей, листья, плоды, молодые побеги деревьев и виноградники; могучая прожорливость заставляет её обгладывать даже кору растений из породы деревьев, так что ничего не остаётся кроме белых, обглоданных ветвей45; видели, что она грызёт даже сухое дерево, солому и старые тростниковые крыши46. До самых корней поедаются ею растения, и целое после её посещений представляет вид опустошённой и спалённой огнём страны47.

Сопоставляя с этою картиной опустошения саранчой растительного царства изображение опустошения Иудеи тем же врагом в (Иоил.1:6–7, 9–12), мы находим, что последнее вполне верно действительности и не содержит нигде преувеличений; но вместе с тем оно таково, что не даёт права разуметь у пр. Иоиля опустошения, произведённого войсками. Замечательно уже то обстоятельство, что враг – опустошитель «народ сильный и бесчисленный, у которого зубы львиные и челюсти, как у льва» опустошает виноградную лозу, обдирает догола смоковницу, так что ветви её становятся белыми (Иоил.1:6–7). Эта черта опустошения земли врагом поставлена в самом начале описания произведённого им опустошения. Описание было бы не характерно, если бы пророк, изображая под покровом аллегории бедствие его страны при нашествии войск, обратил внимание прежде всего на это обстоятельство (Иоил.1:7)48. Точно также бледна была бы картина причинённого войсками бедствия, если бы о нём была речь в Иоил.1:10–12, где при подробном описании опустошения, произведённого в растительном царстве, нет речи об опасности, которой должна бы подвергаться жизнь самих обитателей опустошаемой страны. Отсутствие указаний на это при описании нападения опустошителя на город во ІІ гл. делает ещё более неестественным и сомнительным аллегорическое перетолкование саранчи в языческое войско.

Перейдём к описанию Иоил.2:2–9 самого опустошителя. Сами защитники аллегорического понимания невольно соглашаются с тем, что многие черты этого описания приложимы к действительной саранче; но это согласие не ведёт их дальше признания, что образ, взятый пророком для описания нашествия на Иудею языческих войск, весьма удачен.

Действительно, в нашествии опустошительных вражеских войск есть много сходства с нашествием полчищ саранчи, и наоборот. Свидетельства очевидцев дают нам возможность нарисовать следующую картину походов саранчи. Тучам подобные массы саранчи во время своего полёта распространяют тьму по земле, омрачают воздух и делают невидимым солнце, даже людей на самом небольшом расстоянии49. При их приближении слышится громкий гул, подобный шуму реки, водопада или сильного ветра50. Когда саранча, в своём бесчисленном множестве, опускается на землю для пожирания, со всех сторон слышится треск её сильных пожирательных орудий, и кажется, говорит Вольней, будто слышишь невидимую фуражирующую армию. Движение этой бесчисленной армии замечательно тем, что она движется в одном и том же прямом направлении, совершает свой поход, гибельный для всякой растительности, в замечательно стройном порядке, подобно сомкнутому войску51, имеет свой авангард и арьергард и при этом движении неудержима ни естественными препятствиями, каковы – горы, деревья, стены городов и человеческие жилища52, ни человеческими усилиями: зажигаемые для её задержания костры она тушит своею массою, точно также наполняет трупами своих передних полчищ глубокие рвы, выкапываемые на её пути, так что средние и задние ряды находят себе дорогу опять готовою и уравнённою53.

Теперь, принимая во внимание при чтении Иоил.2:2–9 эти данные естественной истории, нетрудно видеть, что картина опустошителя страны, его многочисленности, его внешнего вида издали и вблизи, шума производимого им во время движения, стройности и порядка, неудержимости при нападении – гораздо более соответствует действительной саранче, чем войску. Читаешь, например, следующие стихи 2 главы: «Вид его как вид коней, и скачут они как всадники; скачут по вершинам гор как бы со стуком колесниц, как бы с треском огненного пламени, пожирающего солому, как сильный народ, выстроенный к битве. При виде его трепещут народы, все лица бледнеют. Как борцы бегут они, и как храбрые воины всходят на стену, и каждый идёт своею дорогою и не сбивается с путей своих. Не давят друг друга, каждый идёт своею стезёю, и падают на копья, но остаются невредимы. Бегают по городу, лезут чрез стены, входят в дома, влезают в окна, как вор» (Иоил.2:4–9).

Эти черты живого, поэтического изображения очень характерны в приложении к действительной саранче, которая при своём движении производит шум и гул, очень метко уподобляемый пророком стуку колесниц по горным дорогам и треску пламени, пожирающего солому, – которая марширует в стройном порядке, подобно снаряжённому к битве войску, и не останавливается пред искусственными и естественными препятствиями. Но в этом же самом описании, при ближайшем рассмотрении, мы встречаем такие особенности, которые при аллегорическом толковании кажутся странными, необъяснимыми и потому прямо заставляют разуметь здесь именно нашествие саранчи. Обратим внимание на то, что посетивший страну опустошитель сравнивается здесь с конями, уподобляется всадникам и воинам, его движение – стуку колесниц и пр. Если допустить, что здесь под покровом аллегории идёт речь о войсках, то непонятно, каким образом сравниваемый предмет заимствует для себя образ не от другого, подобного ему предмета, а от себя же самого54. А получается именно такой способ сравнения: вид неприятельской конницы, в случае аллегоризма, пророк уподобляет виду коней и всадников (Иоил.2:4)55, стройность движения, порядок и несокрушимость воинов сравнивает с теми же свойствами воинов (Иоил.2:7)56. Если видеть здесь аллегорию, то было бы ещё более не натурально и бледно сравнение образцовых, не встречающих сопротивления, победоносных воинов с ворами, проникающими в дома через окна (Иоил.2:9).

Напрасно Гильгенфельд из слов Иоил.2:8 хочет заключать, что пророк разумеет действительное войско. Уступчивый в пользу аллегорического понимания, он не допускает возможности того, что устрашённые и близкие к отчаянию жители страны, подвергшийся нападению саранчи, могут пробовать средства защиты и бесполезные, не достигающие цели (Гитциг57, защищает эту возможность и старается подкрепить её ссылкой на свидетельства Ливия hist. 42, 10 и Плиния histor. nat. 11, 29. Допустим ли мы вместе с Гитцигом возможность напрасных попыток удержать саранчу оружием, или согласимся с Кейлем58, что это превосходит действительность, но объясняется тем, что пророк изображает здесь саранчу как войско Божие, – суть дела не изменяется: Гильгенфельду во всяком случае можно заметить, что едва ли Иоиль видел такое войско, которое неуязвимо мечами или копьями59.

Из сказанного до сих пор видно, что первая часть книги пророка Иоиля, содержащая описание опустошителя и произведённого им опустошения, не благоприятствует аллегорическому пониманию. «Аллегория должна дать знать о себе, как таковая, значительными указаниями. Где их недостаёт, там её принятие произвольно» – вот руководительное начало для нашего случая. А значительных указаний в пользу аллегории нами не найдено, между тем за буквальное понимание говорит многое и всего лучше – естественное впечатление в целом и отдельных частях.

Свою главную опору аллегорическое толкование хочет находить в Иоил.2:20, собственно только в первом слове этого стиха. Здесь опустошитель называется «северным» (הַצְּפוֹנִי, греч. у LXX ὁ ἀπὸ βοῤῥᾶ), так как еврейское слово הַצְּפוֹנִי по масоретской акцентуации может означать именно только жителя севера или пришедшего с севера. Так как походы саранчи, отечеством для которой служат пустыни Азии и Африки, имеют своё обыкновенное направление с юга к северу, а не наоборот, то защитники аллегории, желающие найти у Иоиля речь о нашествии северных языческих войск, настаивают, что эпитет «северный» (Nordlander) не только естественно, но и неизбежно должен относиться не к саранче, а к народу или войску, пришедшему в Иудею с севера. Но точно ли такое понимание неизбежно? Справедливо ли Гильгенфельд утверждает, что пророк не мог разуметь здесь саранчу?

Большинство толкователей нового времени, читая это место так же, как и защитники аллегорического понимания, т. е. הַצְּפוֹנִי северный60, находят, однако, возможным и правильным разуметь здесь саранчу. Основания приводят для этого следующие:

а) Саранча могла прийти в Иудею с севера. Уже свидетельство бл. Иеронима (в толковании на это место): «greges locustarum magis auster quam aquilo consvevit adducere» – показывает, что хотя саранча обыкновенно пригоняется в Палестину южным ветром, тем не менее, бывают исключения из этого правила. Следующие данные, добытые наблюдением, также сильно говорят в пользу возможности этих исключений и таким образом подтверждают свидетельство Иеронима. Известно, что движение саранчи в том или другом направлении обусловливается сильными ветрами (Креднер, Ioel. Beilage S. 284). Так южный и юго-западный ветры в жаркую и сухую пору года пригоняют рои саранчи из знойных стран юга в более северные области. Но достоверно также, что в знойных странах, служащих родиной для саранчи, последняя во время своих походов подчиняется движению не только северного или южного ветра, но направляется всеми ветрами – южным и западным, северным и восточным61. Это обстоятельство приобретает большое значение, когда мы будем рассматривать его в связи с тем, не менее важным для нас, фактом, что саранча, начавши свой поход в известном направлении и под известным ветром, до тех пор не изменяет направления своего движения и с переходом в другую область, пока этому не найдётся основательной причины62. Если к этим данным присоединить ещё показания несомненных свидетельств, говорящих нам, что саранча водится не только в Африке и Аравии, но и во всех почти песчаных степях63, жарких стран, из которых сирийская пустыня на северо-восток Палестины не представляет исключения, – вопрос о северном опустошителе Иудеи, про которого говорит Иоиль в Иоил.2:20, решается очень удовлетворительно: полчища саранчи могли быть пригнаны в Иудею, не перелетая Ливана, северо-восточным ветром из сирийской пустыни64. Была ли северо-восточная в отношении к Иудее сирийская пустыня родиной этого опустошителя или только в свою очередь переходною областью, подобно Иудее, – это вопрос уже посторонний. Спрашивается: почему бы пророк не мог назвать именем הַצְּפוֹנִי именно такой рой саранчи?

б) Укрепиться в этой возможности побуждает дальнейшее содержание Иоил.2:20, где после слов «וְאֶת־הַצְּפוֹנִי אַרְחִיק מֵעֲלֵיכֶם» мы читаем: «אל־הים האתרון באשו ותצל צתנתו כי הגדיל לצשות והדחתיו אל־ארץ ציה ושממה את־פניו אל־הים הקדמני וְספוֺ» «и прогоню его в землю безводную и пустынную, переднее полчище его в море восточное, а заднее в море западное, и пойдёт от него зловоние, и поднимется от него смрад, так как он много наделал зла». Этот контекст речи весьма неблагоприятен для аллегорического понимания הַצְּפוֹנִי в смысле северного войска65. Если к действительному войску мало приложимы слова, обещающие прогнать опустошителя в землю сухую и пустынную, то уж совсем не может иметь смысла, при аллегорическом толковании, обещание, что причинивший много зла опустошитель будет погублен (прогнан) в морях восточном или мёртвом (Иез.47:18; Зах.14:8) и западном или Средиземном (ср. Втор.11:24). «Находят ли – спросим словами Креднера66 – сухопутные войска себе погибель в море, и к тому же ещё в двух различных морях»? Исключительно, но вместе с тем вполне естественно и согласно с действительностью, это обещание Божие приложимо только к действительной саранче, для которой обыкновенною могилой делаются частью сухие степи, частью озёра и моря, причём её разложение и гниение распространяют зловоние, гибельное для людей и животных67.

в) Понимать под הַצְּפוֹנִי саранчу, а не войско побуждает и то обстоятельство, что как предыдущие, так и последующие ст. 20-му стихи не содержат никакого следа речи о нападении одного из тех народов, о которых в Ветхом Завете упоминается с эпитетом «северного». Мог ли бы пророк в ст. 22 и 23 тотчас говорить о прекращении засухи, если бы пред этим он не вёл речи об удалении такого врага, который обыкновенно приходит в сухую пору и который почти всегда изгоняется проливным дождём и грозой, прекращающими в то же время и засуху68?

Но Гильгенфельд находит поддержку аллегорическому пониманию в словах той молитвы, которую пророк в Иоил.2:17 влагает в уста священников, где есть следующее выражение: לִמְשָׁל־בָּם גּוֹיִם. Он переводит эти слова: «чтобы господствовали над ними язычники», и понимает это место, как молитву об освобождении от господства язычников, утверждая, что пророк именно в походах саранчи языческих народов через Иудею чувствует давление тяготеющего на народе Божием языческого господства. Относительно такого перевода еврейского слова מְשָׁל в значении господства, следуя большинству компетентных немецких учёных (Креднеру S. 195, Гитцигу S. 78, Кейлю S. 142), нужно сказать, что он, хотя в отношении языка и обеспечен69, здесь, однако, едва ли может быть точен для выражения мысли пророка. Прежде всего, он не требуется параллелизмом: хотя поношение Израиля могло бы состоять и в том, чтобы они, удел Господа, были подвержены господству язычников, тем не менее эта мысль совершенно далека здесь, где о господстве язычников не было речи, а говорилось только об опустошении земли. מְשָׁל с בִ значит также «говорить пословицу = насмехаться, издеваться над кем-либо», причём Иезекиль употребляет собственно מְשֹׁל מָשָׁל (Иез.17:2; 18:2, а в Иез.12:23 и Иез.18:3 с ב); но что и одно מָשָׁל употреблялось в этом значении, за это говорит уже מֹּשְׁלִים, слово, означающее «говорящих притчами» (Числ.21:27), и מְשֹׁל = притча или насмешка (Иов.17:6). Это последнее значение становится очевидным и здесь по связи как и предыдущим словом לְחֶרְפָּה – «на поругание», так и следующим параллельным членом: «зачем будут говорить между народами» и пр. Примем в соображение при этом, что Иоиль мог иметь пред глазами Втор.28:37, где Моисей угрожает народу за отпадение от Господа не только отведением в плен и тем, что он должен сделаться לְשַׁמָּה לְמָשָׁל וְלִשְׁנִינָה между всеми народами, но и опустошением его посевов, виноградников и масличных деревьев саранчой (Втор.28:38, 40–42). Таким образом, слово לְמָשָׁל гораздо лучше перевести в смысле не «господствовать, владеть» (herrschen – Гильгенфельда), а «насмехаться, издеваться» (spotten)70, – будем ли мы считать его за неопределённое наклонение глагола, или за существительное имя. За преимущество такого перевода и понимание вообще всей молитвы, влагаемой пророком в уста священников Иоил.2:17, ещё более решительно говорит стих 19-й: Господь обещает здесь послать своему народу хлеб, вино и елей для насыщения и более не давать его на поругание народам. Отсюда видно, что не порабощение языческими народами, а уничтожение жатвы и плодов саранчой послужило поводом к поношению Израиля со стороны народов; следовательно, нет основания в Иоил.2:17 видеть жалобу пророка по поводу опустошения Иудеи проходившими чрез неё персидскими войсками.

Кстати приведём здесь возражение Гильгенфельду со стороны Шрадера (в de Wette’s Einleit. S. 455), который высказывает следующий довод против аллегорического понимания опустошителя страны в смысле проходивших через Иудею персидских войск. Невозможно у Иоиля разуметь опустошение, произведённое персидскими войсками, потому что иудеи вообще нигде не высказывают той напряжённой ненависти к персам, какую нужно бы предполагать в случае таких страшных бедствий, причиняемых ими Иудее. Фактически такая ненависть у евреев не проявляется, насколько об этом можно судить по священной еврейской письменности персидского периода. Гильгенфельд на это возражение Шрадера замечает, что «ведь и у Иоиля ничего нельзя найти относительно такой ненависти против опустошителя. Там мы находим только жалобу по поводу фактического опустошения и изнурения земли, какие без сомнения и были производимы в стране персидскими войсками (Zeitschr. XIII, S. 447)». Конечно, этим замечанием Гильгенфельд вовсе не устраняет возражения Шрадера, так как спрашивается: почему же у пророка не замечается обнаружения столь естественной (если смотреть на дело с гильгенф. точки зрения) ненависти против опустошителя? Со своей стороны, мы добавим к возражению Шрадера, что от врагов ещё можно предположить такое страшное опустошение страны, какое изображается в книге пр. Иоиля; но вероятно ли, чтобы его позволили себе причинить персы, когда Иудея составляла провинцию персидского царства, и притом такую провинцию, к жителям которой персидские цари относились благосклонно, особенно в тот самый период времени, к которому Гильгенфельд относит происхождение книги пророка Иоиля.

Этим мы и закончим разбор мнения Гильгенфельда. Мы имели возможность видеть при рассмотрении его, что одни доводы, приводимые Гильгенфельдом, очень слабы и нерешительны, а заключения слишком произвольны, хотя критики-рационалисты и считают их чуть не последним словом научной критики ветхозаветного Писания, – другие должны быть признаны ошибочными или заведомо ложными, вытекающими из неправильного понимания книги пророка Иоиля. Какой же вывод мы имеем теперь право сделать относительно времени происхождения книги нашего пророка? Вывод получается отрицательный: книга пророка Иоиля не принадлежит послепленному времени и не относится, в частности, к периоду персидского преобладания в передней Азии; она должна принадлежать более раннему времени.

В пользу этого заключения, к которому нас привела критика гильгенфельдовой гипотезы, сильно говорит одно обстоятельство, которое учёные, низводящие, как Гильгенфельд, пророка Иоиля в разряд послепленных священных писателей, стараются благоразумно обойти молчанием или, если касаются его, игнорируют как маловажное. А между тем оно в высшей степени важно для определения относительной, по крайней мере, древности книги пророка Иоиля. Здесь мы разумеем достоинства книги в литературном отношении.

Учёные – знатоки еврейского языка и еврейской литературы, при определении времени происхождения той или другой книги ветхозаветной священной письменности, обыкновенно обращают своё преимущественное внимание на внешнюю, литературную сторону известного произведения, если рассматривают его как литературный памятник. Даже не доверяясь многим заключениям гебраистов, мы должны, однако, признать вполне достоверными следующие результаты их исследования, добытые по преимуществу путём сравнения памятников еврейской литературы одного с другим: древнейшие священные произведения, несомненно, принадлежащие раннему, допленному времени, в литературном отношении стоят несравненно выше, чем те, которые написаны незадолго до плена или принадлежат уже времени плена и позднее. Древнейшие поэтические и пророческие произведения отличаются прекрасною художественною формою речи, искусным сочетанием поэзии и прозы, поражают читателя своею свежестью, образностью в соединении с неподражаемою простотой, краткостью и силою выражения, а особенно характеризуются чистотой языка. Этих качеств либо совсем недостаёт еврейской литературе времён плена, либо они отчасти сохраняются в ней чрез тщательное подражание древним образцам; но чем дальше и позднее, тем сильнее замечается упадок еврейской литературы, тем больше признаков приближения еврейского языка к падению как языка народного. Ещё до плена, с появлением на сцене еврейской истории ассириян и халдеев, чистоте еврейского языка начинает постепенно вредить проникший в Палестину арамейский диалект; в сильной степени еврейский язык времён плена вавилонского подвергается чуждому влиянию языков тех народов, под владычеством которых еврейскому народу пришлось жить: в нём является очень много слов и форм речи, принадлежащих или свойственных языкам халдеев и персов, так что язык, которым писали Ездра и Неемия, считается очень испорченным, близким к вымиранию, еврейским языком. Язык названных произведений уже не может идти в сравнение с великолепным по художественной форме образцом еврейской литературы, какой, по общему приговору, представляет собою книга пророка Иоиля. Вот каким образом отзываются о литературных достоинствах её компетентные судьи в этом деле. «Истинно мастерскою рукою, говорит Креднер (S. 5–6), обращается Иоиль с данным материалом и соединяет его в полное искусства целое. Его описание опустошения страны саранчой бесподобно, и наверно Иоиль в этом роде поэзии несравним. Расположение целого у него в высшей степени светло, его выражение постоянно изящно, его язык ясен и полон жизни, его картины свежи и новы, его уподобления метки и законченны, его одушевление за Божие дело тепло и трогательно. Параллелизм и ритм представляют такое совершенство, какое, исключая книги Иоиля, у еврейских поэтов встречается только изредка и по местам; одним словом, Иоиль занимает весьма высокое место между поэтами своего народа, стоит если не выше, так, по крайней мере, на одинаковой ступени с Исаией и Аввакумом». С такой же похвалой отзываются о книге пр. Иоиля и другие учёные. «Ничто, – говорит Эвальд71, – не отличает в такой мере язык этого пророка от всех других, как это столь лёгкое и приятное при великой глубине и полноте течение речи». «Глубокой древности книги пр. Иоиля, – замечает Кейль72, – соответствует и классическая форма пророчества, истинно поэтический и самостоятельный, совершенно чистый, прекрасный и лёгкий язык пророческой речи». По этим достоинствам книгу пророка Иоиля относят к тому продолжительному периоду наибольшего процветания поэтической и пророческой литературы, который кульминационной точки своего развития достигает ещё при царях Давиде и Соломоне и после них простирается до Езекии73.

Отрицательная критика обыкновенно старается не обращать внимания на литературные качества книги пророка Иоиля, когда настаивает на её позднейшем происхождении в послепленный период. Когда ей указывают даже на ощущение необыкновенной свежести и оригинальности, которое испытывает при чтении этой книги всякий непредубеждённый читатель, защитники её позднего происхождения ограничиваются лишёнными всякого основания предположениями вроде следующего: «книга Иоиля может быть не так древняя (как предполагает Шрадер) и может иметь своё начало только в персидском периоде, который мы не можем считать неспособным произвести пророчество такой силы и формального совершенства» (Гильгенфельд в Zeitschr. XIII, 448)74.

IV. Мнение Кредера и его последователей. Наиболее слабые стороны его

Все старания критиков-рационалистов доказать позднейшее происхождение книги пророка Иоиля после плена вавилонского не встречают себе сочувствия в среде большинства немецких учёных. Это большинство и притом авторитетных представителей критики и толкования, несмотря на возражения отрицательной критики, признаёт пр. Иоиля одним из древнейших пророков. Выражением нерасположения к отрицательному взгляду крайних критиков отчасти может служить тот необыкновенно радушный приём, какой оказан на западе мнению Креднера, которое он высказал и обосновал 50 лет тому назад в сочинении «Der Prophet Ioel, übersetzt und erklärt». Можно думать, что йенский профессор своим успехом в этом отношении, между прочим, обязан собственно тому, что с точки зрения его взгляда удачно устраняются некоторые возражения крайней критики, отрицающей древность пр. Иоиля. Как бы ни было, успех Креднера очень замечателен. Встретив благосклонный приём на первых же порах, его мнение о времени деятельности пророка Иоиля в продолжение 50 лет своего существования принято большинством западных учёных75 и одержало решительный перевес, по числу и известности в науке своих защитников, над всеми другими. Ещё в 1851 году Делич76, в виду того единодушия, с которым учёные приняли мнение Креднера, объявил вопрос о времени деятельности пр. Иоиля окончательно решённым. И с того времени по настоящую пору оно является положительно господствующим на западе, так что крайние его противники, вроде Гильгенфельда и Штаде, вполне справедливо (хотя и не без иронии) называют его ходячим. Оно принято многими и у нас: его мы находим в «Воскресном Чтении» (V, стр. 245, св. пр. Иоиль), в «Прибавлениях к творениям св. Отцов» (т. ХХVТ, стр. 107, 1872) и в учебниках для семинарий Хергозерского и Орды.

Изложим содержание этого господствующего мнения.

Устанавливая точку зрения на возможный критерий для определения времени пророческой деятельности Иоиля, как Креднер так и все его последователи признают существенно важными для решения вопроса те указания на политические события, которые содержит книга Иоиля. Поэтому обращают внимание, прежде всего, на перечень врагов Иудеи, которым пророк угрожает Божьим наказанием за причинённые Иуде и Иерусалиму несчастья и обиды. Такими врагами являются финикияне (Тир и Сидон), округи филистимские (Иоил.3:4), Египет и Эдом (Иоил.3:19). В списке врагов не упоминается ни Ассирия, ни дамасская Сирия. Последнее обстоятельство даёт право на два отрицательных вывода.

1) Об ассириянах и халдеях пророк не знает ничего, следовательно он жил и пророчествовал в до-ассирийскую эпоху, т. е. раньше того времени, с которого ассирияне начинают угрожать политической жизни еврейского народа, значит – до 790 г.

2) Пророк не упоминает о дамасских сириянах, которые при царе Иоасе Иудейском сделали нападение на Иерусалим, за которое Иоас поплатился не только сокровищами храма и дворца, но и своей жизнью (4Цар.12:17–18, ср. 2Пар.24:23–24). Невозможно допустить, чтобы пр. Иоиль, пережив это нападение, не внёс сириян в список врагов Иудейского народа; следовательно, время пророческой деятельности Иоиля предшествовало походу сирийского царя Азаила на Иудею и Иерусалим, а потому книга пророка Иоиля написана раньше 840 г. до Р.Х.

Установив эти два положения, Креднер и его последователи обращаются к врагам Иуды и Иерусалима, упоминаемым Иоилем. Египтянам и идумеянам пророк ожидает отмщения за то, что они пролили невинную кровь иудеев в своей земле (Иоил.3:19), а филистимлянам и финикиянам – за то, что они ограбили иерусалимский храм и продавали иудейских пленников в рабство (Иоил.3:4–6). Имея в виду предыдущее заключение, что пророк Иоиль жил раньше похода Азаила сирийского на Иерусалим, находят здесь указания на события, рассказанные в исторических книгах: проявление вражды Египта против Иудеи, на которое указывает Иоиль, видят в походе египетского царя Суссакима или Шишака на Иудею в пятый год царствования Ровоама (3Цар.14:25–26; ср. 2Пар.12, 2–9); вину Эдома, о которой говорит пророк в Иоил.3:19, относят ко времени отложения его от Иудеи при Иораме (4Цар.8:20–22; ср. 2Пар.21:8–10); преступление филистимлян и финикиян, упоминаемое Иоилем (Иоил. 3:4–6), отождествляют с событием, случившимся в конце царствования Иорама, – нападением на Иерусалим филистимлян и арабов, взявших столицу царства, ограбивших иерусалимский храм и уведших в плен царских жён и сыновей, за исключением Охозии (2Пар.21:16–17), Таким путём Креднер и все защитники его мнения приходят к новому заключению:

3) так как отложение идумеян от Иудеи и взятие Иерусалима филистимлянами и арабами случилось в царствование Иорама, и второе из этих событий – к концу его царствования, то пр. Иоиль не только не мог пророчествовать ранее царствования Иорама, но, вероятно, составил своё пророчество уже в другое царствование, следовательно, позже 890 г. Таким образом, для времени пророческой деятельности Иоиля остаётся промежуток от 890 до 840 г.

Для ближайшего определения времени обращаются к данным уже не политического характера, а к тем, который дают понятие о религиозно-нравственном состоянии иудейского народа во времена пророка Иоиля. При Иоиле, как показывает или предполагает содержание его книги, процветала религия Иеговы, совершалось богослужение при храме, священники стояли на виду и пользовались уважением со стороны народа; словом – тогда было законное состояние, при котором народ вёл себя в религиозно-нравственном отношении настолько удовлетворительно, что пророк не имел нужды обличать народ за идолопоклонство, и вообще у него нет речи о тех грехах народа, которые требовали суда через ассириян и которые караются Амосом, Осиею и Исаией. На этом основании Креднер и его последователи из найденного периода, т. е. приблизительно 890–840 гг. исключают царствования Охозии, Гофолии и последнюю половину царствования Иoaca.

Таким образом, для пророческой деятельности Иоиля остаётся только первая половина царствования Иоаса, когда, благодаря благочестивому первосвященнику Иодаю, идолослужение было отвергнуто, восстановлено богослужение в храме, народ и царь охотно внимали голосу служителей Иеговы и пр.

Ещё ближе и теснее определить время пророческой деятельности Иоиля позволяет, в связи с предыдущим, то обстоятельство, что в книге пр. Иоиля нет упоминания о царе. Это приводит ко времени малолетства Иоаса, когда правителем царства был благоразумный первосвященник Иодай, иерархия стояла на первом плане и священники были истинными отцами и руководителями народа.

Таковы ход и способ решения вопроса по гипотезе Креднера. Как мы видим, вопрос о времени пророческой деятельности Иоиля здесь решается исключительно через сопоставление данных книги пр. Иоиля с известями исторических книг. Хотя сопоставление книги Иоиля с другими пророческими книгами ничего, в сущности, не прибавляет к этому решению, однако Креднер и его последователи обращаются к ним для подтверждения уже добытого результата.

При этом, прежде всего, останавливают внимание на книге Амоса и находят, что Амос, как пророк позднейший, уже пользуется Иоилем. В начале и конце его книги есть выражения, напоминающие Иоиля (ср. Ам.1:2; 9:13 и Иоил.3:16, 18), и в первой речи Амоса, где пророк предсказывает суд Божий на окрестные народы, о филистимлянах, финикиянах и идумеянах говорится очень сходно с Иоилем (ср. Ам.1:6, 9, 11 и Иоил.3:4, 6, 19). И это сходство – утверждают защитники излагаемого нами мнения – не мнимое, не случайное; оно объясняется тем, что Амос имеет пред глазами Иоиля и в Ам.1:6–12 говорит о тех же событиях, о которых идёт речь в Иоил.3:4–6, 19, и которые случились в царствование Иорама (4Цар.8:20–22; ср. 2Пар.21:8–10, 16–17). Понятно, что для Амоса эти события были уже фактом далёкого прошлого77. Что касается некоторых других сторон сходства между Иоилем и Амосом, на которое, несравненно раньше Креднера, указывали защитники древнего мнения о современности обоих пророков, то Креднер решительно отрицает его; так он полагает, что, говоря о засухе и опустошении страны саранчой (Ам.4:6–9), Амос не мог разуметь те же самые несчастия, которые описываются в первой половине книги Иоиля78. Но некоторые из последователей Креднера и эту сторону сходства приводят как доказательство того, что Амос жил позднее Иоиля. По их мнению, пророк в Ам.4:6–9 говорит о тех уже давно пережитых бедствиях страны, которые были современны Иоилю и послужили для него поводом к произнесению пророчества; отсюда объясняют то обстоятельство, что пророк в Ам.4:9 употребляет для обозначения саранчи слово גָּזָם – название, раньше встречающееся только у Иоиля (Иоил.1:4; 2:25)79. Следовательно, и здесь находят основание, чтобы считать Иоиля предшественником Амоса.

Подобное отношение, как позднее живших пророков к их предшественнику, находят между Иоилем с одной стороны, и Исаией, Михеем, автором IX–XIV глав книги Захарии, Софонией и пр. – с другой. Но так как сопоставление пр. Иоиля с пророками, жившими после Амоса, не имеет значения для решения вопроса о времени деятельности Иоиля даже с точки зрения самих последователей Креднера, то и мы считаем излишним здесь касаться пространных рассуждений Креднера в этой области.

Креднер считал Иоиля самым древним из пророков, оставивших по себе писания, и при защите этого положения старался доказать, что все видимые черты сходства с Иоилем, встречающиеся у других пророков, объясняются их знакомством с его книгой, их зависимостью от Иоиля, но не наоборот. Но многие немецкие учёные, усвоившие себе мнение Креднера по вопросу о времени пророческой деятельности Иоиля, не согласны с ним относительно пророка Авдии. Приняв гипотезу Креднера и выходя из его же соображений относительно Иоиля, они признают Авдию более древним пророком сравнительно с Иоилем и иначе определяют отношение нашего пророка к Авдии. Вопреки мнению Креднера, считавшего Авдию одним из позднейших пророков, писавших под влиянием Иеремии, Гофман80, Делич81, Кейль82, Орелли83 и др. находят, что Иоиль и Авдия стоят в близкой и тесной связи между собой. Обращая внимание на замечательное сходство между ними в большом количестве слов, выражений и мыслей84 и сближая указания обоих пророков на политические события, эти учёные признают, помимо зависимости, близкое временное соотношение их, а именно – считают Авдию старшим современником Иоиля, пророчествовавшим очень незадолго до него (самое большее – за 20 лет). К этому заключению они приходят следующим путём85.

Предполагая на основании подмеченного сходства существование зависимости и временной близости двух пророков между собой, названные учёные устанавливают, прежде всего, положения:

1) что пр. Авдия не стои́т в зависимости от Иеремии, пророка времён плена (вопреки Креднеру, Де Ветте-Штрадеру, Блеку и др.), и

2) что, говоря о враждебном отношении Эдома к Иуде в «день несчастья» последнего, не может разуметь под этим днём халдейскую катастрофу – разрушение Иерусалима Навуходоносором (588 г.).

Решив – и вполне основательно – вопрос о зависимости между Авдией и Иеремией в пользу древности и оригинальности пр. Авдии86, установив также факт, что пр. Авдия имеет пред глазами не халдейскую катастрофу, а другое событие из более раннего времени87, они находят возможным определить ближе это событие, стоя на почве соображений Креднера: обращаются к книге пр. Иоиля и к тем же данным исторических книг, на основании которых ими решён вопрос относительно времени пророческой деятельности Иоиля.

И Авдия, и Иоиль говорят очень сходно о причинённых Иуде (или Иакову) и Иерусалиму иноземными народами несчастьях, ср. Авд.1:11–16 с Иоил.3:3–6: у обоих пророков ясно говорится о завоевании и разграблении Иерусалима, об уведении иноземными народами многих пленников иудейских и о пиршествах победителей на святой горе. Но между тем как у Иоиля виновники бедствий, причинённых Иуде и Иерусалиму, названы по имени (финикияне и филистимляне Иоил.3:4), пр. Авдия этого не делает; он обозначает их только неопределённым названием זָרִים, וְנָכְרִים – «чужих, иноплеменников». Кто же они? Очень уверенно отвечая на этот вопрос, полагают, что эта должны быть те самые филистимляне и арабы, которые по свидетельству 2Пар.21:16–17, напали на Иудею, овладели Иерусалимом, ограбили царский дворец и увели в плен жён и детей царя Иорама. Пр. Авдия пережил эту катастрофу и произнёс своё пророчество под свежим впечатлением её (вероятно, ещё до смерти Иорама). О той же самой катастрофе и тех же врагах Иудеи говорит и Иоиль в Иоил.3:3–6. К этим врагам вполне приложимо название זָרִים и וְנָכְרִים, которое даёт им пр. Авдия, и только это исторически известное событие можно разуметь у Авдии и Иоиля88.

Цельная картина современных Авдии и Иоилю политических событий, о которых говорят оба эти пророка, и вспоминает Амос в Ам.1:6–11, защитникам излагаемого нами мнения представляется в следующем виде. При Иораме идумеяне восстали и вышли из-под власти Иудеи (4Цар.8:20–22 ср. 2Пар.21:8–10) и, кажется, при этом восстании произвели большое кровопролитие среди иудеев, находившихся в их земле (ср. Иоил.3:19 с Ам.1:11); Ливна также отпала от Иудеи (4Цар.8:22, 2Пар.21:10). Тогда же напали на Иудею филистимляне и арабы; по 2Пар.21:16–17 они победоносно вторглись в страну, овладели Иерусалимом, разграбили и захватили сокровища царского дворца и увели в плен царских жён и сыновей, так что Иораму остался только один младший сын Охозия. Из Иоил.3:5 становится известным, что враги похитили из храма золото, серебро и другие драгоценности. Тот же пророк свидетельствует (Иоил.3:3, 6), что после нападения они производили большую торговлю пленными иудеями и Иудеянками, продавая их в отдалённые земли (сынам Явана), и эту торговлю, как видно из Ам.1:6, 9, вели через посредство финикиян и идумеян. Последние, и по свидетельству Авдии (Авд.1:10–14), были собственно второстепенными участниками в этом деле. Их участие состояло в том, что они радовались злобной радостью при виде несчастья Иуды (Авд.1:11), пиршествовали вместе с победителями на святой горе и, отчасти грабежом, отчасти умерщвлением им захватом в плен беглецов иудейских (Авд.1:14), старались извлечь как можно более выгоды из несчастья Иуды.

Довольно подробно мы изложили все доводы наиболее распространённого ныне мнения о времени пророческой деятельности Иоиля, не оставив без внимания и некоторых частностей, имеющих своё значение для характеристики этого мнения. Перейдём теперь к оценке его. Креднер, высказывая и обосновывая своё мнение, был уверен, что ему удалось «не разрубить, а счастливо развязать гордиев узел книги Иоиля»; того же убеждения, очевидно, держатся до настоящего времени и все его многочисленные последователи, уверенные, что не только наиболее вероятное, но и единственно правильное решение спорного вопроса возможно только в этом смысле. И правда, на первый взгляд кажется, что эта гипотеза удачно и основательно решает трудный вопрос; она объясняет внешнее и внутреннее состояние Иудейского царства во время Иоиля, определяет положение последнего между другими пророками и при этом даже даёт по-видимому удачный ответ на возражения отрицательной критики. Но на самом деле, внимательно присмотревшись к способу решения вопроса по этой гипотезе, легко видеть, что она только подкупает мнимо-удачным и лёгким разрешением представляющихся здесь затруднений, так как имеет много слабых сторон и грубых ошибок. Чтобы убедиться в её слабости и несостоятельности, достаточно рассмотреть главные пункты креднеровой аргументации.

Креднер поставил себе в заслугу то, что ему первому удалось открыть точку соприкосновения между политическими указаниями книги Иоиля и известями исторических книг. Пр. Иоиль угрожает судом Божиим финикиянам и филистимлянам за то, что они ограбили иерусалимский храм и продали иудейских пленников в рабство сынам Явана (Иоил.3:4–6). Как мы видели, йенский профессор нашёл, что это свидетельство кн. Иоиля параллельно свидетельству 2Пар.21:16–17, где рассказывается о взятии и разграблении Иерусалима филистимлянами и арабами. В праве ли был он сблизить и отождествить эти два события? В первом случае участниками дела являются финикияне и филистимляне, во втором – филистимляне и арабы, и неужели, несмотря на это, в обоих идёт речь об одном и том же событии? У пр. Иоиля ясно указывается вина Тира и Сидона, т. е. финикиян; вместе с филистимлянами они совершили преступление – разграбили иерусалимский храм и продавали иудеев в рабство. Не доверять свидетельству Иоиля или предполагать у него неточность в обозначении события – нет никакого основания, да этого не позволяют себе ни сам Креднер, ни его последователи. Точно также не сомневаются в достоверности исторического свидетельства 2Пар.21:16–17, по которому виновниками взятия и разграбления Иерусалима оказываются, вместе с филистимлянами, арабы (הָעַרְבִים), а о финикиянах вовсе не упоминается. По-видимому, сам Креднер лучше, чем новейшие немецкие учёные, усвоившие его взгляд, видел нужду сгладить и примирить это бросающееся в глаза несходство двух свидетельств. Он старается доказать, что под упомянутыми здесь арабами следует разуметь идумеян89. Это объяснение, в виду его искусственности и слабости, не было принято даже ближайшими последователями Креднера (например, его учеником Гитцигом); но будь оно и верно, оно мало помогает делу: во-первых, идумеяне и финикияне – не одно и то же, а, во-вторых, пр. Иоиль угрожает идумеянам не за разграбление храма, но за другое злодеяние, – они у себя дома пролили невинную кровь Иудеев (Иоил.3:19). Что касается последователей Креднера, то они так и оставляют арабов (из каменистой Аравии – по Кейлю) и филистимлян, как виновников завоевания Иерусалима и разграбления царского дворца и храма и проч., а участие финикиян в этом деле, как народа не воинственного, а торгового, ограничивают, основываясь на Ам.1:9, покупкой и перепродажей иудейских пленников. Допустим, что участие финикиян в этом деле было именно такого рода, как его понимают. Но всё же отсюда нисколько не становится понятнее: почему ни Иоиль, ни Амос не дают даже никакого намёка относительно главных виновников разграбления Иерусалима – арабов? Если мы будем доверять свидетельству 2 кн. Паралипоменон, то нет сомнения, им принадлежала не менее видная, активная роль, чем филистимлянам. Чтобы выйти на свет из этого тумана затруднений и недоумений, остаётся сделать одно из двух; или заподозрить, по крайней мере, одно из свидетельств в неверной передаче исторического факта (а для этого не имеется оснований), или согласиться, что эти два свидетельства говорят о двух различных событиях, и, наконец, перестать считать их за одно. Одним словом, необходимо прийти к тому выводу, что нельзя признать свидетельство 2Пар.21:16–17 параллельным свидетельству Иоил.3:3–6 и пользоваться им для определения времени деятельности нашего пророка. Такое обращение с историческими данными слишком произвольно и бесцеремонно. Креднер и его последователи пользуются видимо неподходящим известием 2 кн. Паралипоменон за отсутствием лучшего, прямого указания. Эта неразборчивость стоит в тесной связи с ошибочным представлением, будто книги Царств и Паралипоменон содержат в себе все исторические данные книг пророческих; а между тем нельзя сомневаться, что библейские историки проходят молчанием многие очень крупные факты, и всего чаще факты политического характера. К числу таких, не упоминаемых в исторических книгах, очевидно, принадлежат и политические события, указываемые пророком в Иоил.3:4–6, 19. Желание найти, во что бы то ни стало, указать на них в исторических книгах, заставляет представителей рассматриваемого мнения сближать свидетельства, не имеющие между собою ничего общего. Это мы видим и далее.

Наряду с идумеянами, вину которых относят к царствованию Иорама (4Цар.8:20–22; 2Пар.21:8–10), в Иоил.3:19 упоминается о враждебных действиях египтян. Креднер и некоторые из его последователей (Вюнше, Die Weissag. d. Proph. Ioel. S. 304) полагают, что здесь (относительно египтян) пророк имеет в виду поход Шишака при Ровоаме (3Цар.14:25 сл.: 2Пар.12:2 сл.). Такое предположение, сделанное только потому, что исторические книги не говорят о других враждебных действиях Египта из более близкого к Иоилю времени, весьма невероятно. В самом деле, возможно ли допустить, чтобы пророк, угрожая Эдому за преступление, как думают, современное и потому живо предносившееся его взору, вдруг ни с того ни с сего заговорил о старой, давно забытой обиде, нанесённой Иуде Египтом, – вспомнил о событии, случившемся тому назад более столетия? Во всех других случаях (Иоил.3:4–6, 19 б.) Иоиль говорить о современных, пережитых им несчастиях, и только в угрозе Египту защитники этой гипотезы заставляют его вспомнить факт, относящийся к отдалённому прошлому. Несообразность такого предположения очевидна и с другой точки зрения: египтяне, как и идумеяне, подвергаются пророческой угрозе за притеснение сынов Иудиных и за пролитие их невинной крови в своей собственной земле, а не в Иудейской, так как суффикс в евр. слове בְּאַרְצָם, очевидно, относится к земле Эдома и Египта, а не к Иудее90. Поэтому слова Иоил.3:19 не могут быть понимаемы в смысле указания на поход Шишака, а должны указывать на какое-нибудь другое событие, неизвестное по историческим книгам и, несомненно, лежавшее близко ко времени пророка.

Не менее произвольны и многие заключения по креднеровой гипотезе. С некоторыми из них мы ещё будем иметь дело впоследствии; а теперь рассматриваем только одно, как пример. Заключают, что пр. Иоиль проходит своё служение раньше похода сирийского царя Азаила на Иерусалим, и делают это на том основании, что Иоиль, указывая врагов Иудейского народа, не упоминает о сириянах. Странный и произвольный вывод! Пророк называет врагов своего отечества по поводу современных ему событий, так сказать – событий дня. Теперь, предположим согласно древнейшему мнению, что время его пророческой деятельности относится к царствованию Озии; если, с этой точки зрения, поход Азаила на Иерусалим был для Иоиля фактом далёкого прошлого, то спрашивается; с какой стати ему упоминать о сириянах91?

Так слабы и, видимо, несостоятельны главные доводы и заключения, на которых основывается эта замечательная по своей счастливой судьбе гипотеза. Что же касается до других, то они внушают к себе столь же мало доверия вследствие ложности основных положений или по своей собственной неправдоподобности.

Какое, например, значение можно придать тому обстоятельству, которое побуждает Креднера и его последователей относить деятельность нашего пророка к первой половине царствования Иоаса? Они указывают на удовлетворительное религиозно-нравственное состояние иудейского народа во времена Иоиля, насколько можно судить о нём по книге пророка. Этот факт, если бы даже он не подлежал никакому сомнению, не приводит нас ни· к какому определённому времени и потому не может иметь решающего значения, точно так же, как и умолчание Иоиля о царе, которое не даёт права заключать к малолетству Иоаса. Если бы было несомненно, что пр. Иоиль был современником-очевидцем несчастных политических событий времени Иорама, догадка Креднера, по крайней мере, не была бы лишена некоторой вероятности; но при слабости главных оснований она оказывается построенной на песке.

Почти то же нужно сказать и относительно доводов, заимствуемых из книги Амоса. Мы видели, что указаниями Амоса Креднер и его последователи мало пользуются при решении вопроса; они обращаются к ним и дают им известное толкование не столько даже в виду того, чтобы подтвердить ими добытый другим путём результат, сколько для того, чтобы устранить их противоречие этому результату. Само собой понятно, что так как вся предыдущая аргументация представляет цепь произвольных комбинаций и заключений, то и предлагаемое в гипотезе Креднера объяснение взаимного отношения между Иоилем и Амосом должно оказаться таким же произвольным и неправильным. Точно также заранее нельзя назвать удачным определение временной связи между нашим пророком и Авдией, потому что предположение, будто оба пророка были свидетелями событий из царствования Иорама и говорят об этих событиях, оказывается лишённым всяких оснований. Всё это мы и увидим далее.

Наиболее естественное и вероятное решение вопроса и определение отношения Иоиля к пророкам Амосу и Авдии представляется возможным только согласно древнему отеческому мнению, по которому пр. Иоиль считается современником Амоса, пророчествовавшим, подобно этому (Ам.1:1), при Иудейском царе Озии и израильском Иеровоаме II. В интересах самой науки этому последнему мнению нужно отдать решительное предпочтение.

V. Решение вопроса о времени пророческой деятельности Иоиля в согласии с древним отеческим мнением

Главные основания для этого, наиболее вероятного и правильного, мнения находятся не в книгах Царств и Паралипоменон, где ищет их Креднерова гипотеза, а в книге пр. Амоса. При внимательном сравнении книг Амоса и Иоиля вопрос о времени деятельности нашего пророка, действительно, получает достаточное освещение, благодаря сходству указаний обоих пророков на одинаковые события. В пользу современности Иоиля с Амосом говорит сходство указаний того и другого пророка: 1) на большие физические несчастья и 2) на политические события, известные обоим пророкам.

К первой группе относятся указания Иоиля и Амоса на: а) саранчу и засуху и b) землетрясение, как на бедствия, современные тому и другому. К сравнению их мы прежде всего и обратимся.

Первая часть книги пр. Иоиля содержит в себе описание постигших в его время Иудею страшных бедствий от саранчи и засухи. И в книге пр. Амоса есть речь о таких же бедствиях. В Ам.4:6–9 мы читаем: «За то и дал Я вам голые зубы во всех городах ваших и недостаток хлеба во всех селениях ваших... И удерживал от вас дождь за три месяца до жатвы; проливал дождь на один город, а на другой не проливал дождя… и сходились два – три города в один город, чтобы напиться воды, и не могли досыта напиться... Я поражал вас изгарою и блёклостью хлеба; множество садов ваших, и виноградников ваших, и смоковниц ваших, и маслин ваших пожирала газам, и при всём том вы не обратились ко Мне, – слово Иеговы». Ещё древнейшие толкователи обращали внимание на это место книги Амоса и приводили его в доказательство того, что и Иоиль, и Амос были свидетелями одних и тех же физических бедствий. В самом деле, у того и другого пророка – общая речь о голоде и безводье вследствие засухи и опустошения растительного царства саранчой. На основании этого сходства – не имеем ли мы права заключать, что оба пророка говорят о бедствиях, относящихся к одному времени? Противники говорят, что засуха и саранча – довольно частые, обыкновенные явления в Палестине, вследствие чего опасно делать такое заключение, основываясь на общности указаний двух пророков на эти события. Кроме того, обращают внимание на недостаток сходства между указаниями Иоиля и Амоса, находят даже прямое противоречие: бедствия от саранчи и засухи, по Иоилю, касаются иудейского царства, по Амосу – израильского; засуха при Иоиле зависела от недостатка поздних дождей, причина же засухи, вспоминаемой Амосом, указывается в отсутствии ранних дождей (Креднер). Эти возражения далеко не так решительны, чтобы требовать отрицательного ответа на наш вопрос. Против них следует заметить, что указанное противоречие легко примиряется и устраняется, как скоро будут приняты во внимание следующие обстоятельства. Во-первых, из книги пророка Иоиля видно, что полчища саранчи приходили в отечество пророка – Иудею с севера (Иоил.2:20)92, и, следовательно, прежде чем доходила очередь до Иудеи, бедствия от саранчи могли и даже должны были постигать территорию израильского царства; во-вторых, в Иоил.2:25 ясно сказано, что опустошительные нашествия саранчи, а, следовательно, и ужасы сильной засухи93, продолжались или повторялись несколько лет сряду: «и воздам вам за те годы (אֶת־הַשָּׁנִים), которые ела арбфиелек и хасил и газам – великое воинство Моё, которое Я послал на вас»94. Если помимо этих обстоятельств обратить должное внимание на относительную краткость Амоса в обозначении бедствий от саранчи и засухи сравнительно с описанием Иоиля, то будет очевидно, что указания двух пророков имеют большое сходство и стоя́т в полном согласии между собою. В пользу этого вывода немало говорит и тот факт, что Амос употребляет для обозначения саранчи название גָּזָם, которое встречается ещё только у Иоиля (Иоил.1:4, 2:25), и больше нигде95, Всё это, вместе взятое, уполномочивает нас признать Ам.4:6–9 местом, параллельным описанию бедствий в первой части кн. Иоиля.

Но остаётся ещё нерешённым другой вопрос: можно ли считать бедствия от саранчи и засухи современными Амосу, если он говорит о них, как о совершившемся событии? Ведь нам известно, что Орелли, относящий время пророческой деятельности Иоиля к началу царствования Иоаса иудейского (по меньшей мере, лет за 70 до Амоса), находит возможным предположение, что пророк в Ам.4:6–9 вспоминает бедствия далёкого прошлого, описанные его предшественником, как очевидцем и современником96. Мы не можем согласиться с таким объяснением. Уже потому, что бедствия от саранчи и засухи в Палестине не исключительная редкость, невероятно, чтобы Амос мог напоминать своим слушателям-современникам об очень давних событиях. В последнем случае речь пророка была бы непонятна для его слушателей или не могла бы произвести на них желаемого впечатления, не говоря уже о том, что они вправе были бы, пожалуй, не принять на свой счёт пророческого упрёка в бесчувственности и невнимании к Божиим посещениям. Другое дело, если пророк обращает здесь внимание своих современников на недавние, только что пережитые бедствия, впечатление от которых должно быть свежо, сильно и поучительно. Таким образом, наиболее вероятно, что промежуток времени, отделяющий речь Амоса и её слушателей от этих событий, не мог быть значителен. Вероятно, Амос был таким же свидетелем-современником их, каким был Иоиль. Разница только в том, что первый говорит о них уже после того, как они миновали, а последний, когда они были пред ним налицо, как факт настоящего. Если оба пророка в очень сходных чертах констатируют одинаковый и даже, наверно, один и тот же факт продолжительного бедствия страны от саранчи и засухи, о чём, однако, один из них говорит в прошедшем времени, то здесь мы имеем в ряду других имеющих быть указанными данных довольно ценное данное в пользу заключения, что наш пророк был несколько старшим современником пророка Амоса.

Указания пророков Амоса и Иоиля на современные им физические бедствия приобретают особенно важное значение для нашего вопроса потому, что между ними есть свидетельства о таком событии, которое случается сравнительно весьма редко, именно о землетрясении. Землетрясение в дни Озии и Иеровоама II является замечательным историческим фактом, не подлежащим никакому сомнению: как современное событие, Амос отмечает его в надписании книги (Ам.1:1) и затем прямо или косвенно несколько раз указывает на него в других местах книги (Ам.1:2; 2:13–16; 3:14–15; 8:8–9; 4:13; 5:8); кроме того, оно подтверждается ясным свидетельством Захарии (Зах.14:5). Замечательно, что и в книге Иоиля есть два места (Иоил.2:10–11 и Иоил.3:14–16), которых нельзя понимать иначе, как в смысле указания на землетрясение, хотя большинство толкователей и отрицают это. На самом деле, такое понимание указанных мест книги Иоиля не должно подлежать сомнению при сравнении их с теми местами Амоса, где идёт речь о землетрясении. Правильному пониманию, главным образом, вредит ошибочное толкование означенных мест книги Амоса. Чтобы не повторять того, что сказано раньше нас другими97, мы кратко объясним только самую сущность дела.

Кроме надписания (Ам.1:1), в котором Амос нашёл нужным указать на землетрясение, как на важный исторический факт, за два года до которого (שְׁנָתַיִם לִפְנֵי הָרָעַשׁ) он выступил на пророческую деятельность, пророк даёт нам понятие об этом современном ему событии ещё в нескольких местах, в которых он говорит о землетрясении то в будущем, то в прошедшем времени. На землетрясение указывают, как заметили ещё Ибн-Езра и Азария де-Росси, уже начальные слова пророческой книги: «Иегова возгремит (יִשְׁאָג) с Сиона и даст глас Свой из Иерусалима». Весьма вероятно, что пророк разумеет здесь подземные громовые раскаты, которые обыкновенно предваряют и сопровождают сотрясения почвы; глагол שְׁאָג в раввинской литературе нередко употребляется в таком смысле (Berach Ier. IX:3. Midrach rabba к Исх. XXIX гл.). В Ам.2:13–16 пророк от лица Иеговы угрожает нечестивцам: «Вот я потрясу под вами, как трясётся телега, нагруженная снопами (הִנֵּה אָנֹכִי מֵעִיק תַּחְתֵּיכֶם; כַּאֲשֶׁר תָּעִיק הָעֲגָלָה, הַמְלֵאָה לָהּ עָמִיר); и у проворного не станет силы бежать, и крепкий не удержит своей крепости, и храбрый не спасёт своей жизни, и стреляющий из лука не устоит... и самый отважный из храбрых нагой убежит (עָרוֹם יָנוּס) в тот день, – слово Иеговы». Здесь нужно видеть предсказание не ужасов войны (как обыкновенно понимают толкователи), а землетрясения; всё говорит в пользу этого:

а) в основе слова מֵעִיק лежит тот же корень, что и в словах ז־צק, צ־צק (נ־אק, ש־אנ), т. е. צק, заключающий понятие о сотрясении, колебании, дрожании, так что מֵעִיק значит: «вот Я сделаю, что затрясётся, задрожит"…

б) этот именно смысл, по буквальному своему значению, имеют соответствующие еврейскому מֵעִיק слова переводов: LXX «κυλίω», наш, славянский «повращу» и Вульгаты «stridebo»;

в) только, как указание на землетрясение, понятны выражения «под вами» (евр., תַּחְתֵּיכֶם, LXX – ὑποκάτω ὑμῶν, Vulg. subter vos) и «нагой убежит», равно как и сравнение с телегою, нагруженною снопами. В Ам.3:14–15 мы читаем: «В тот день Я взыщу на жертвенниках в Вефиле, и отломятся роги жертвенника, и падут на землю, и разрушу дом летний на дом зимний, и исчезнут (וְאָבְדוּ) домы из слоновой кости, и не станет (וְסָפוּ) многих домов, – говорит Господь». Для понимания этого места решающее значение имеют слова וְאָבְדוּ и וְסָפוּ. Первое употреблено здесь, очевидно, в том же значении, как и в истории Корея (Числ.16:33): וַתְּכַס עֲלֵיהֶם הָאָרֶץ וַיֹּאבְדוּ – «и покрыла их земля, и они пропали» (в буквальном смысле; от глаг. אבְד «пропадать» происходит слово אבְדוֹן, буквальное значение которого – «про́пасть»; глагол פוּף указывает на внезапное, нечаянное исчезновение. В Ам.8:8–9, изобразив нечестие своих современников, пророк продолжает: «не поколеблется ли от этого земля, и не восплачет ли каждый живущий на ней? Взволнуется вся она, как река, и будет подниматься и опускаться, как река Египетская. И будет в тот день, говорит Господь Бог: произведу закат солнца в полдень, и омрачу землю среди светлого дня». И здесь идёт речь о землетрясении. Убедительно говорят за это последние строки этого места, где пророк указывает на помрачение солнца и тьму на земле, которые являются почти постоянными спутниками землетрясения (Плин. Hist. nat. VI, 20). Наблюдения показывают, что при сильных землетрясениях атмосфера терпит большие изменения, и густые туманы делают мрачным вид неба; Гумбольдт в своём Kosmos’e (I, 214) удостоверяет это, как неоднократно наблюдаемый им факт. Нужно предполагать, что и землетрясение, бывшее при Озии и пережитое Амосом, вероятно, сопровождалось подобными атмосферными явлениями. Пророк и сам подтверждает это в других местах своей книги, где он говорит об этом событии уже в прошедшем времени: изображая всемогущество Божие, Амос указывает на то, что Иегова «обращает утренний свет во мрак» (Ам.4:13) и «делает день тёмным, как ночь» (Ам.5:8). Почти нельзя сомневаться, что эти черты всемогущества Божия, равно как и в Ам.8:8–9, указываются пророком на основании пережитых явлений, сопровождавших бывшее при нём землетрясение; по крайней мере, речь, находящаяся в IV гл., откуда выше приведено замечательное выражение Ам.5:13, должна быть сказана пророком уже после катастрофы, произведённой землетрясением, потому что в Ам.5:11 пророк говорит о ней, как о совершившемся факте: «Я произвёл среди вас разрушение, как разрушение Содома и Гоморры, и вы были выхвачены, как головня из огня, и при всём том вы не обратились ко Мне, – слово Иеговы».

Рассмотренные места книги Амоса дают понятие о землетрясении, бывшем при Озии, как о событии замечательном и далеко необыкновенном. Пророк несколько раз говорит о нём в будущем времени, угрожая им своим современникам, как страшным проявлением гнева Иеговы, по поводу их преступлений и нечестия. Относительно сильных землетрясений известно, что они редко оканчиваются одним толчком, что колебания земли с большей или меньшей силой обыкновенно повторяются месяцы, даже годы. Есть много вероятия в предположении, что Амос имел основание говорить о землетрясении при самом начале своей пророческой деятельности, за два года до катастрофы, что тогда уже появились предвестники страшного несчастья, вроде зловещих туманов, застилавших свет солнца, глухих подземных ударов и начинавшихся колебаний почвы. Из Ам.2:13–16, 3:14–15, 4:11 мы заключаем, что землетрясение действительно было сильное, сопровождалось большой катастрофой и вследствие того оно, конечно, должно было произвести сильное впечатление на жителей Палестины.

Сравнивая с этими данными книги Амоса два важные для нашего вопроса места из книги нашего пророка, мы увидим, что пр. Иоиль не только констатирует самый факт землетрясения, но даже характеризует его почти теми же чертами, как и Амос. Читаем Иоил.2:10–11. После изображения нападения на Иудею и Иерусалим роёв саранчи и опустошения страны этим могущественным воинством Иеговы пророк замечает: לְפָנָיו רָגְזָה אֶרֶץ, רָעֲשׁוּ שָׁמָיִם; שֶׁמֶשׁ וְיָרֵחַ קָדָרוּ, וְכוֹכָבִים אָסְפוּ נָגְהָם׃וַיהוָה, נָתַן קוֹלוֹ לִפְנֵי חֵילוֹ – «пред ним тряслась земля, колебалось небо, солнце и луна померкли, и звёзды потеряли свой свет, и Иегова дал глас Свой пред воинством Своим». Нельзя видеть в этих словах указания на явление грозы с её спутниками – мраком от чёрных туч, проливным дождём, бурей и громом – «голосом Иеговы, от которого дрожит земля и колеблется небо»98, потому что в этом случае слова «пред ним тряслась земля, колебалось небо» оказываются непонятной гиперболой и совершенно лишними; для изображения грозы было бы вполне довольно выражения, следующего за ними. Невероятно и то объяснение, будто здесь Иоиль пророчественно изображает состояние вселенной пред наступлением великого дня Иеговы99; при нём остаются непонятными прошедшие времена текста, побуждающие разуметь не будущее событие, а недалёкое прошедшее. Остаётся принять, что в этом месте пророк говорит о землетрясении. Слова «тряслась земля, колебалось небо» должны указывать на самое землетрясение, – «солнце и луна померкли, и звёзды потеряли свой свет» (ср. Ам.8:9; 4:13; 5:8), – на бывшие при этом атмосферные явления, «Иегова дал глас Свой» – на подземные удары, а выражения לְפָנָיו – «пред ним» и לִפְנֵי חֵילוֹ – «пред воинством Своим» должны иметь такое же временное значение, как и לִפְנֵי הָרָעַשׁ Ам.1:1. Таким образом, пророк Иоиль указывает здесь своим слушателям на факт землетрясения, предшествовавшего нападению на страну полчищ саранчи; в этом необыкновенном событии и в нашествии могущественного воинства Иеговы – саранчи он усматривает признаки близости страшного дня Господня (Иоил.2:11б). Во второй части своей книги Иоиль пророчествует об этом страшном дне. Там, в Иоил.3:14–16 он говорит: «Толпы, толпы в долине суда, ибо близок день Иеговы в долине суда. Солнце и луна померкли קָדָרוּ и звёзды потеряли אָסְפוּ свет свой. И возгремит Иегова с Сиона, и даст глас Свой из Иерусалима, и потрясутся небо и земля, но Иегова – защита для народа Своего и убежище для сынов Израиля». В этом месте нельзя не видеть косвенного указания на землетрясение. Где пророк мог заимствовать краски для начертания этой величественной картины дня Иеговы, как не в обстоятельствах страшного землетрясения при царе Озии100? Это – единственно вероятное объяснение; многое говорит в его пользу:

а) как мы видели, сам Иоиль объясняет бывшее землетрясение близостью дня Иеговы;

б) подобно ему и пр. Захария сравнивает день Иеговы с днём этого землетрясения Зах.14:5;

в) и что ещё важнее, – картина Иоиля почти буквально сходна с описанием землетрясения как у него самого, так и у Амоса101.

Основываясь на сходстве указаний Амоса и Иоиля на землетрясение, как на современный им обоим факт, и принимая во внимание, что землетрясение – редкое явление в Палестине, и только бывшее при Озии упоминается в Библии, мы вправе думать, что оба пророка разумеют одно и то же событие, и потому добытый результат считаем важным свидетельством в пользу их современности. Тем не менее решающее значение по нашему вопросу принадлежит указаниям обоих пророков на политические события; к рассмотрению этих указаний мы теперь и обратимся.

Большинство толкователей и древних и новейших, за исключением представителей отрицательной критики, согласно признают Иоил.3:4–6, 19 отделом, параллельным Ам.1:6–12 в том смысле, что оба пророка в этих местах имеют в виду одни и те же политические события. Но, желая воспользоваться параллельностью этих указаний для решения нашего вопроса, толкователи обыкновенно терпят неудачу и приходят, как мы видели, к самым разноречивым заключениям за отсутствием точки опоры: исторические книги проходят молчанием эти, известные по Иоилю и Амосу, события, а пр. Амос в означенном отделе не указывает, говорит ли он здесь о событиях своего времени или вспоминает факты далёкого прошлого. Очевидно, что от правильного решения последней дилеммы зависит вся суть дела; если будет доказано, что Амос говорит в Ам.1:6–12 о событиях своего времени, то пр. Иоиль должен быть признан его современником и по времени пророческой деятельности, так как эти события были, несомненно, современны нашему пророку. Таким образом, вопрос, вызываемый параллельными указаниями двух пророков на одни и те же политические события, представляется в такой форме: оба ли пророка говорят в означенных местах о современных им событиях, или же Амос разумеет в Ам.1:6–12 давно прошедшие события, и потому его указанию нельзя придавать большого значения при решении нашего вопроса? Вопреки Креднеру и его последователям, мы стоим за древнее мнение и полагаем, что Амос говорит здесь о современных ему событиях. Это мы постараемся доказать

1) данными из книги самого же Амоса и

2) данными книг исторических, которые хотя и не говорят прямо об этих событиях, но тем не менее дают право отнести их ко времени Амоса.

Пророческая деятельность Амоса, по свидетельству надписания его книги (Ам.1:1), относится ко времени царствования иудейского царя Озии. Опираясь на известиях исторических книг о сильном и счастливом правлении этого царя, толкователи обыкновенно представляют себе политическое состояние Иудеи во времена Амоса, как современника Озии, спокойным и блестящим, книга Амоса, по их мнению, знает политическое положение Иудеи только таким, каким рисуют его 4Цар.14:21–22; 15:1–6 и 2 кн. Пар. XXVI гл. Но правильно ли такое представление? Мы убедимся, что – нет. Многие места книги Амоса, при правильном толковании, дают понять, что Иудея при Амосе была в бедственном, разорённом состоянии и что виновниками такого состояния иудейского царства были соседние враждебные народы.

При виде бедствий от саранчи и засухи, посылаемых Богом на страну за грехи Израиля, пр. Амос в VII гл. обращается к Богу с молитвой: «Господи Боже! пощади (останови); кто восстановит Иакова? ибо он очень мал» (Ам.7:2, 5)102. Эта молитва за Иакова или Иуду103, который должен был страдать от бедствий, постигавших израильское царство, показывает, что Иуда во времена Амоса находился в жалком, приниженном положении; пророк просит Иегову, чтобы Он пощадил Иакова, который и без того был очень мал (קָטֹן ὀλιγοστός, parvulus) и нуждался в божественной поддержке, поднятии и восстановлении. В другом месте (Ам.9:11) Амос от лица Иеговы и обещает восстановление его: «Я возстановлю скинию Давидову падшую, заделаю трещины в ней, и разрушенное восстановлю, и устрою её, как в дни древние». Эти слова содержат ясное историческое свидетельство о бедственном состоянии иудейского царства во времена Амоса: оно походило тогда на падшую, полуразрушенную скинию, имевшую трещины и расселины.

Теперь спрашивается: где искать причины этого бедственного, разорённого состояния иудейского царства во времена Амоса? откуда произошло в Иудее такое разорение? Как бы ни были сильны бедствия, испытанные при Амосе Иудеей от саранчи, засухи и землетрясения, однако они не могут вполне объяснить того умалённого и разорённого состояния иудейского царства, о котором говорит Амос в приведённых выше местах; их было недостаточно для того, чтобы привести Иудею на край гибели. Сам пророк, который в своих речах неоднократно относится с большим сочувствием к бедственному положению Иудеи, ясно даёт понять, что несчастья иудейского царства в его время стояли в тесной связи с враждебным отношением к нему соседних народов. В Ам.9:12 пророк продолжает говорить о будущем восстановлении падшей скинии Давидовой в следующих словах: «Я устрою её, как в дни древние, чтобы они овладели остатком Эдома и всеми народами, на которых наречено было имя Моё – слово Иеговы»104. Контекст этого стиха с предыдущим показывает, что пророк ставит «восстановление и устроение» падшей скинии Давида, т. е. иудейского царства, в тесную связь с возвращением его власти над «остатком Эдома» и другими народами (на которых было наречено имя Иеговы). Очевидно мысль пророка такая: иудейское царство оправится от своего разорения, снова возьмёт свою силу над Эдомом и другими народами, так что они изъявят свою покорность, и не будут вредить ему. Таким образом, в этом месте заключается указание на то, что Эдом и другие народы во времена Амоса не были покорны Иудее, относились к ней неприязненно и были виновны в её умалённом и разорённом состоянии. Большинство толкователей не придают такого значения этому свидетельству Амоса. Имея в виду известия исторических книг о могущественном царствовании Озии, современника Амосу, они полагают, что пророк не может разуметь здесь прямых и опасных врагов Иудеи своего времени. По их мнению, под «остатком Эдома» Амос разумеет незначительную часть Идумеи, ещё не покоренную Амасией, отцом Озии, а под теми народами, на которых было наречено имя Иеговы105 безразлично все народы, которых некогда, в «дни древние» (при Давиде), Иегова покорил для своего наследия и которых могущественный Озия ещё не подчинил господству Иудеи. Это объяснение в первой половине искусственно и неосновательно, а во второй – недостаточно. Ни откуда не следует, что Амасия покорил не всю Идумею, а только часть её; напротив, по полноте и блистательности победы над Идумеей в эту войну (4Цар.14:7 и 2Пар.25:5–16) гораздо больше оснований предполагать полное завоевание. Допустим даже, что часть Идумеи не была покорена Амасией. Но независимость от Иудеи небольшой части идумейской территории едва ли могла бы озабочивать Амоса при том бедственном современном ему положении Иудеи, о котором мы знаем из его книги. Хотя и трудно понять, почему пророк употребил выражение «остаток Эдома», а не просто «Эдом»106, однако рассматриваемое место даёт право заключать, что Амос видит здесь в Эдоме одного из главных виновников бедствий Иуды, что иудеи в то время вовсе не пользовались плодами Амасииной победы и сами страдали от идумеян. Всего естественнее догадываться, что и о других народах, некогда покорных Иудее, пророк говорит не без ближайшей причины, что он имеет здесь в виду враждебных Иудее соседей, виновных в её бедственном состоянии.

Таким образом, из книги Амоса видно, что Иудея во времена пророка Амоса находилась в бедственном, разорённом состоянии, и что виновниками этого были идумеяне и другие соседние народы. Теперь, благодаря этим добытым данным, отдел Ам.1:6–12 получает значительное освещение и в свою очередь сам служит пояснением того, что пророк говорит в других местах книги о современном ему политическом положении Иудеи. В этом отделе Амос указывает и бедствия Иудеи от врагов и называет по имени виновников бедствий – филистимлян, финикиян и особенно, идумеян. Это действительно были соседние народы; и притом филистимляне и идумеяне, бывшие, как видно из этого отдела, главными виновниками бедствий Иуды, принадлежали именно к числу тех народов, на которых некогда было наречено имя Иеговы (2Цар.8:14; 3Цар.11:15–16; 1Пар.18:11–13; 3Цар.22:48–49; 2Пар.20:26–27; 4Цар.3:9; – 2Цар.5:17 сл.; 2Цар.8:1 сл.; 2Цар.23:9 сл.; 2Пар.17:11). Едва ли теперь может быть сомнение в том, что пр. Амос в I гл. изрекает угрозы на филистимлян, финикиян и идумеян по поводу их современных преступлений. Помимо всех добытых данных, нас убеждают в этом и простые соображения. Совершенно невероятно, чтобы пророк мог припоминать очень отдалённые по времени события, когда пред его глазами были современные несчастья Иудеи, были налицо и виновники их. Амос, как видно из его книги, относится с большим сочувствием к современному бедственному положению Иудеи, скорбит по поводу его и утешает иудеев обещаниями о возвращении спокойного и славного прошлого. При таких обстоятельствах он мог бы, пожалуй, припомнить и какие-нибудь давнишние преступления обличаемых им в Ам.1:6, 9, 11 народов, но не иначе, как по поводу такого же или подобного поведения их в ближайшее к нему время. Действительно, это отчасти и можно заметить в Ам.1:11, где пророк, укоряя Эдома за его современное преступление, за то, что он, «подавивши чувства родства, преследовал брата своего мечом», бросает взгляд и на прежнее его отношение к иудейскому народу: Эдом и прежде «постоянно» (לָעַד) свирепствовал во гневе своём и «всегда» (נֶצַח) сохранял ярость свою, – чем ещё более усиливается настоящая его вина. Но там, где пророк говорит о преступлении филистимлян (Газы) и финикиян (Тира), нет ни малейшего намёка на то, будто здесь идёт речь про старые, давно случившиеся события. Одним словом, говорить о стародавних событиях, не имевших отношения к полному значения и интереса настоящему, было психологически невозможно для пророка. Не говорим уже о том, как была бы мало понятна речь о таких событиях для современников-слушателей Амоса, особенно в том виде, как она записана в I гл., при её сжатости, краткости и отсутствии желаемых пояснений относительно времени указываемых событий.

Итак, данные книги пр. Амоса убедительно говорят в пользу того, что пророк в Ам.1:6–12 имеет в виду события своего времени. Следовательно, мы вправе считать его таким же современником этих событий, каким, несомненно, был пр. Иоиль.

Чтобы через опровержение возражений со стороны защитников креднеровой гипотезы ещё более подтвердить добытый результат и точнее указать известным по Иоилю и Амосу событиям место в истории иудейского царства, обратимся теперь к историческим книгам.

Креднер и его последователи полагают, что защищаемое нами древнее мнение совершенно не может рассчитывать на поддержку исторических книг. Как нам известно, они ссылаются на два обстоятельства:

1) что известия исторических книг о царствовании Озии, при котором пророчествовал Амос, не говорят о событиях, упоминаемых Иоилем и Амосом;

2) что крупные политические несчастья не могли иметь места во времена Амоса, потому что правление Озии было могущественно и блестяще.

На первое обстоятельство нельзя указывать как на существенное препятствие древнему мнению уже потому, что и в других местах исторических книг не говорится об известных нам только по книгам Иоиля и Амоса событиях. А самый факт умолчания библейских историков об этих событиях, как и было замечено раньше, не представляет ничего необыкновенного при своеобразной точке зрения священных писателей на значение событий и при видимой во многих случаях краткости и неполноте исторических известий107. Что касается второго возражения, то оно страдает двумя недостатками:

а) узкостью и односторонностью взгляда на современность Озии и Амоса и

б) неправильным пониманием некоторых исторических свидетельств, относящихся к царствованиям Амасии и Озии108. Очевидно, Креднер и его последователи признают пр. Амоса современником Озии в самом тесном и строгом смысле этого слова, потому что относят, по-видимому, к царствованию Озии не только собственно пророческую деятельность Амоса, но и вообще время его жизни. А между тем нет достаточных оснований считать Амоса современником Озии в таком смысле. По наиболее сравнительно вероятным хронологическим расчётам, пророческая деятельность Амоса падает вообще на первую половину, а точнее – на первую четверть продолжительного (52-летнего) царствования Озии, так как в то время израильским царём был Иеровоам II (Aм.1:1; 7:10), который несомненно был старшим современником Озии и, если свидетельство 4Цар.15:1 правильно, царствовал одновременно с Озией-Азарией не больше 14–15 лет109. Отсюда заключаем, что времени царствования Озии принадлежит только часть жизни Амоса, а бо́льшая половина её относится ко времени предшествующему. А если так, то нет нужды, в интересах понятия о современности, относить и указанные в Ам.1:6–12 события непременно к периоду блестящего правления Озии. Эти события современны пророку, если они имели место в его время и были пережиты им. И данные книги Амоса, указывающие на бедственное и разорённое состояние Иудеи во времена пророка, не требуют заключения, что политические несчастья (Aм.1:6, 9, 11) постигли Иудею во время самой пророческой деятельности Амоса; они ставят выше сомнения только тот факт, что иудейское царство в период пророческого служения Амоса ещё не оправилось от причинённого ему врагами разорения и не достигло той ступени могущества, на которую впоследствии сумел поставить его Озия. Когда же, во времена Амоса, враги могли причинить Иудее те крупные бедствия, о которых мы имеем свидетельства двух пророков – Иоиля и Амоса? За ответом на этот вопрос обратимся к истории иудейского царства в тот период времени, на который, по нашим расчётам, должна падать жизнь пр. Амоса. Начнём обозрение с момента войны Амасии, отца Озии, с идумеянами (4Цар.14:7; 2Пар.25:11–12).

После блестящей победы Амасии над идумеянами в эту войну, в политическом положении иудейского царства вскоре совершается видимый поворот к худшему. Война с израильским царём Иоасом, предпринятая по недальновидной самонадеянности и гордости иудейского царя, была неудачна для Амасии и кончилась для Иудеи большим бедствием. Разбивши иудейское войско при Вефсамисе (иуд.), израильский царь пошёл на самую столицу иудейского царства; он овладел Иерусалимом, разрушил часть его стен, разграбил сокровища храма и царского дворца и удалился к себе с иудейскими заложниками (4Цар.14:8–14; ср. 2Пар.25:17–24). Такое крупное несчастье, разразившееся над Иудеей, не могло быть скоро поправлено и позабыто; во всяком случае, репутация иудейского царства, поднявшаяся было после блестящей победы над идумеянами, в глазах соседних народов должна была снова очень понизиться. Хотя Амасия пережил разгром Иерусалима, пережил на целые 15 лет и виновника его Иоаса израильского, но до́лжно полагать, что с того времени политическое положение дел в Иудее было далеко не счастливое, что Амасию продолжали преследовать разные неудачи; недаром он сделался жертвой заговора недовольных и поплатился своею жизнью (4Цар.14:17–20; ср. 2Пар.25:25–28).

Преемником убитого Амасии на иерусалимском престоле был его сын Азария-Озия. Последовало ли его воцарение не скоро после насильственной смерти отца (спустя довольно продолжительное время анархии), или в самый год смерти Амасии, – исторические известия не говорят прямо об этом. И мы не берёмся отвечать на этот вопрос категорически при недостатке решительных данных и различии мнений о времени вступления Озии на престол110. Считаем однако не подлежащим сомнению тот факт, что Озия занял престол своего отца 16-летним юношей, и что он не мог взять в руки царскую власть самостоятельно, а был возведён на царство всем народом иудейской земли:וַיִּקְחוּ כָּל־עַם יְהוּדָה אֶת־עֲזַרְיָה, וְהוּא בֶּן־שֵׁשׁ עֶשְׂרֵה שָׁנָה; וַיַּמְלִכוּ אֹתוֹ, תַּחַת אָבִיו אֲמַצְיָהוּ – «и взял весь народ иудейский Азарию, которому было 16 лет, и воцарили его вместо отца его Амасии» (4Цар.14:21; ср. 2Пар.26:1). Это указание библейского историка на 16-летний возраст Озии и на участие всего народа в воцарении законного наследника престола (по крайней мере – отчасти) благоприятствует заключению, что Озия взял в свои руки царскую власть не сразу по убиении Амасии, а после некоторого времени анархии, когда уже народ оказал реакцию против бунтовщиков-заговорщиков, вероятно, захвативших было себе управление государством. Вступив на престол при таких условиях, Озия, несомненно, должен был употребить в первые годы своего царствования много усилий для упрочения власти и успокоения государства, прежде чем сумел поставить иудейское царство на высокую степень могущества и блеска.

Таково, по изображению исторических книг, было внутреннее состояние иудейского царства в тот период времени, на который непременно должна падать бо́льшая половина жизни пр. Амоса. Это положение дел в Иудее было весьма благоприятным для враждебных действий со стороны нерасположенных к ней соседей. После поражения и унижения, выпавших на долю Иудеи в несчастной войне Амасии с израильским царём Иоасом, идумеяне, незадолго пред тем жестоко разбитые и покорённые Амасией, могли снова поднять свою голову и оживиться надеждою на месть и освобождение от ненавистного им иудейского ига. Смуты и беспорядки последующего времени, понятная слабость Иудеи и самая юность Озии в первые годы царствования представляли для них не один удобный момент, чтобы отложиться от Иудеи и отмстить за старые обиды. Они действительно и воспользовались благоприятным временем. Восстание и отложение Идумеи от иудейского господства за это время не только предполагается соображениями о благоприятных для этого условиях того времени, но и подтверждается косвенным указанием на это обстоятельство (4Цар.14:22 и 2Пар.26:2). Здесь об Озии замечено, что «он обстроил Елаф и возвратил его Иудее, после того как царь почил с отцами своими». Елаф был приморский город на берегу Еланитского залива в земле идумейской (3Цар.9:26). Владение им предполагает господство над Идумеей; по крайней мере, известно, что из Елафа или из его гавани Ецион-Гавера отправлялись корабли в Офир только теми царями иудейскими, которые вместе с Елафом владели и Идумеей, – Соломоном (3Цар.9:26–28; ср. 2Пар.18:17–18), Иосафатом (3Цар.22:47–49; ср. 2Пар.20:36–37); и сирийский царь Рецин, овладев в царствование Ахаза Елафом, отдал его Эдому (4Цар.16:6). Если Озии нужно было возвращать Елаф Иудее, то и Идумея, которую покорил Амасия, судя по этому, не была уже покорна Иудее, и таким образом в 4Цар.14:22 Озии приписывается восстановление господства над Идумеей. Отсюда следует, что в период времени со второй половины царствования Амасии до утверждения на престоле Озии Идумея сумела свергнуть с себя иго зависимости и стать открытым врагом Иудеи. Прямым подтверждением этого заключения оказывается теперь свидетельство Ам.9:12 кн. Амоса, который также даёт понять, что в его время Иудея не господствовала над Идумеей, а напротив, сама сильно страдала от неё.

А так как речь Амоса, в которой пророк ещё только ожидает покорения Идумеи (Ам.9:12), одна из позднейших, а между тем он выступил на пророческую деятельность уже по воцарении Озии, то, значит, Идумея оставалась независимой от Иудеи ещё несколько лет после вступления Озии на престол. Несомненно, Озия должен был посвятить первые годы своего царствования успокоению и устроению государства, прежде чем начать борьбу с внешними врагами. По всей вероятности, первым блистательным делом этой борьбы и была его война с идумеянами, окончившаяся полным покорением их, причём был возвращён Иудее и обстроен Елаф111. Потом Озия обратился против воинственных филистимлян, которые были самыми беспокойными соседями Иудеи и пользовались всяким удобным случаем, чтобы унизить её и поживиться на её счёт. Даже самый характер войны Озии с филистимлянами, отличавшейся жестокостью и заботой преградить возможность новых нападений с их стороны разрушением укреплений и построением пограничных городов (2Пар.26:6), способен навести на мысль, что незадолго до этой войны филистимляне причинили много зла иудейскому царству. И лучшим подтверждением этой мысли в исторических книгах служат благоприятные обстоятельства предшествовавшего времени.

Из сказанного доселе ясно, что исторические книги, хотя и не говорят прямо о политических несчастьях Иудеи, испытанных ею от врагов в период времени со второй половины царствования Амасии до утверждения на престоле Озии, тем не менее, заметно предполагают и намекают на них. Под освещением исторических известий за этот период, указания Иоиля и Амоса на современные им политические события получают свой надлежащий смысл и значение для истории иудейского царства.

По этим указаниям враждебные действия филистимлян и финикиян, идумеян и египтян представляются в следующем виде.

Филистимляне предприняли большой поход против Иудеи, заняли многие города и присоединили их к своим владениям, потом овладели самой столицей царства и разграбили храм иерусалимский, причём захватили богатую добычу, особенно в виде драгоценностей храма, и множество пленных иудеев обоего пола. Вероятно, в благодарность за оказанную помощь, победители посвятили своим богам драгоценные священные вещи иерусалимского храма и, по возвращении домой, поместили их в своих капищах; а остальную добычу и пленников воины разделили по жребию между собою, торжествуя свою победу среди неистовств пьянства и сладострастия112. Жадные до наживы финикияне приняли живое участие в деле филистимлян. Пророк в Иоил.3:4–6 ставит их наряду с филистимлянами, не определяя ближе их собственную роль в этом событии; но пр. Амос, обличая Газу и Тир по поводу того же злодеяния, даёт видеть, что финикияне играли второстепенную роль в несчастии Иудеи113. Как народ, по преимуществу, торговый, они приняли участие в походе филистимлян, вероятно, не как воины, а как купцы, в надежде на выгодную покупку пленников, так что главными виновниками события были воинственные филистимляне. Судя по указанию Амоса, филистимский город Газа чем-то особенно отличился в то время. Можно догадываться, что на площадях этого большого и торгового города совершены были победный праздник и продажа пленных; сюда в большом количестве явились финикийские купцы с предметами, нужными для праздника, чтобы выменять на них рабов, и действительно купили здесь множество иудейских пленников. По свидетельству Плиния (Hist. nat. 6, 32), из Газы шла караванная дорога в столицу Идумеи Петру; вероятно, по этой дороге финикийские купцы отвели большую часть этих пленников в Идумею.

Факт передачи или продажи иудеев финикиянами Эдому констатируется только пр. Амосом. По Иоил.3:6 пленные иудеи были проданы финикиянами яванитам ионянам-грекам (בְנֵי יְרוּשָׁלִַם, у LXX τοῖς υἱοῖς τῶν Ἑλλήνων)114. Толкователи, обращая внимание на эту разность, справедливо находят, что она не настолько значительна, чтобы могла вести к отрицанию параллельности свидетельств Иоиля и Амоса. Можно с уверенностью предположить следующее объяснение этой разности. Финикийские купцы, получивши из рук филистимлян множество пленных иудеев и иудеянок, продавали их по частям в различные стороны, смотря по тому, где рассчитывали больше получить выгоды от торговли невольниками. Часть пленников, и очень большая, была продана ими ближе к месту покупки – в Идумею. Один из пророков отметил именно этот факт: в передаче пленных иудеев в неволю идумеянам Амос не мог не видеть проявления жестокости финикиян и злостности их поступка, так как при этом члены свободного народа, удел Иеговы, были отданы во власть злейшему их врагу (Aм.1:11). Другой пророк наибольшим преступлением финикиян в отношении иудеев считает то, что они продали купленных ими иудейских пленников в особенно отдалённые земли и тем поставили препятствие более возможному при других условиях возвращению их из неволи; поэтому Иоиль указывает не идумеян, а сынов Явана, которых местожительство было особенно отдалённо, по ту сторону моря (ср. Bleek. Einleit. in d. A. T. s. 530). Таким образом, Иоиль и Амос не противоречат, а взаимно восполняют друг друга, констатируя каждый именно тот факт, который казался наиболее важным для характеристики злодеяния, совершенного финикиянами; существование разности не мешает утверждать, что оба они разумеют здесь одно и то же событие.

Вероятно, очень незадолго до этого события115 случилось и другое несчастье Иудеи, засвидетельствованное указаниями Иоил.3:19, 21 и Ам.1:11. Здесь пророки констатируют факт свержения идумеянами иудейского ига и совершённого при этом случае злодеяния – избиение беззащитных иудеев в идумейской земле. Каким-то образом в этом деле были замешаны и египтяне, которых один из пророков называет рядом с идумеянами (Иоил.3:19). Трудно определить, наверное, способ и степень участия Египта в преступлении Эдома; но надо думать, что египтяне играли второстепенную роль в этом событии. Это видно, во-первых, из того, что пр. Амос не упоминает об их участии и, во-вторых, отчасти заметно из самого текста Иоил.3:19: в угрозе идумеянам здесь употреблено выражение לְמִדְבַּר שְׁמָמָה – «пустая степь», а в угрозе Египту просто שְׁמָמָה – «пустыня»; последнее выражение, по крайней мере, по форме, слабее первого. Вероятно, египтяне из политических расчётов приняли участие в положении идумеян и помогли им против иудеев116. Выражение Иоиля: «пролили невинную кровь сынов Иуды» хорошо характеризует идумеян и научает, как нужно понимать Амоса, который говорит, что Эдом «преследовал брата своего мечом». После поражения, нанесённого Амасией, идумеяне, без сомнения, подпали под власть Иудеи. Вследствие этого в идумейских городах, вероятно, расселилось много иудеев, занимавшихся торговлей. Прошло немало времени со дня Амасииной победы; но идумеяне, как говорится у Амоса, всегда сохраняли ярость свою и не забыли своего поражения; они ждали только удобного времени, чтобы свергнуть с себя иго зависимости и отмстить за обиду и унижение. Слабость и смутное состояние иудейского царства были очень благоприятны для этого. И вот, когда Иудее, может быть, уже грозили и другие враги, идумеяне отложились от неё при помощи египтян и, по чувству злобы и мести, избили иудеев, поселившихся в их владениях117.

В таком виде представляются нам политические несчастия Иудеи, современные Иоилю и Амосу. Мы видим, что они очень удобно и естественно укладываются в выше намеченные для них исторические рамки; а это обстоятельство лучше всего подтверждает справедливость основанного на данных книги Амоса и исторических известий взгляда на ход истории того времени.

После всего сказанного считаем вопрос о времени пророческой деятельности Иоиля решённым. В заключение сделаем окончательное резюме всем добытым положениям.

1) Иоиль и Амос говорят об одних и тех же политических событиях, как о современных им; отсюда следует, что Иоиль пророчествовал в одно время с Амосом, т. е. в царствование Озии.

2) Исторические книги не говорят прямо об этих событиях, но заметно предполагают их в период со второй половины царствования Амасии до утверждения на престоле Озии; таким образом, необходимо признать, что исторические книги не противоречат указанным данным в книгах Иоиля и Амоса, напротив подтверждают их.

3) Иоиль и Амос не только были свидетелями событий из намеченного периода, но и пророчествовали, когда иудейское царство ещё не успело оправиться от политических бедствий, испытанных в этот период; следовательно, оба пророка проходили своё служение в начале продолжительного царствования Озии.

4) Как Амос, так и Иоиль говорят о землетрясении, бывшем в царствование Озии, как о современном им факте. Но так как Иоиль отмечает его как событие, непосредственно предшествовавшее бедствию от саранчи, следовательно, как прошедшее по времени произнесения пророчества, между тем как Амос относит начало своей пророческой деятельности за два года до землетрясения, то отсюда следует, что Иоиль выступил с пророческим словом несколько позднее, чем Амос.

5) Однако Амос пророчествовал ещё и в то время, когда Иоиль уже кончил свою деятельность в качестве пророка. К этому заключению приходим на том основании, что Иоиль описывает бедствия от саранчи и засухи, как событие только что переживаемое, настоящее, а Амос говорит об этих бедствиях в прошедшем времени. Это обстоятельство даёт право считать Амоса несколько младшим современником Иоиля. Такое представление встречает себе поддержку во мнении древних раввинов, о.о. церкви и, вероятно, также составителей ветхозаветного канона, поместивших в отделе пророков Иоиля выше Амоса.

VI. Отношение между пр. Иоилем и пр. Авдией

При изложении гипотезы Креднера и его последователей мы обратили внимание на попытку некоторых учёных (Гофмана, Делича, Клейнерта, Кейля, Орелли и др.) определить временно́е отношение пр. Авдии к нашему пророку. Эти учёные справедливо утверждают и основательно доказывают, что замечательное сходство Иоиля и Авдии по содержанию объясняется ни чем иным как именно временно́й близостью, современностью обоих пророков. Но, как теперь уже несомненно для нас, они ошибочно определяют время пророческой деятельности Иоиля и в политических указаниях его книги усматривают вовсе не те события, которые на самом деле пророк должен был иметь пред глазами. Воспользовавшись Креднеровой гипотезой для решения вопроса о времени пророческой деятельности Авдии, они и здесь повторили ту же самую ошибку: как и Иоиля, они признали пр. Авдию свидетелем событий из времени царствования Иорама, известных по 4Цар.8:20–22 и 2Пар.21:8–10; 16–17. После того, как мы указали другое место событиям, упоминаемым пророками в Иоил.3:26–6, 19 и Ам.1:6, 9, 11, это воззрение на время прор. деятельности Авдии теряет всякую вероятность. Мы имеем гораздо больше права утверждать, что пр. Авдия был свидетелем политических несчастий Иудеи из выше намеченного нами периода, и признать его современником Иоиля и Амоса. Политические указания книги пророка Авдии стоят в полном согласии с указаниями Иоиля и Амоса и так же хорошо, как и последние, гармонируют с известиями исторических книг о том времени, на которое, по всем соображениям, падают события, известные по Амосу и Иоилю.

Прежде всего, пр. Авдия, вполне согласно с Иоилем и Амосом, ставит выше всякого сомнения факт не только непокорности, но и открытой вражды идумеян в отношении к Иудее. Конечно, только сбросив с себя иго зависимости и покорности Иудее, идумеяне могли проявить осуждаемую Авдиею в ст. 10–16 враждебность, воспользоваться несчастьем Иудеи для мщения и грабежа, торжествовать и злобно радоваться при виде бедствия иудеев и действовать заодно с овладевшими Иерусалимом врагами. Факт деятельного участия идумеян при нападении на Иудею и Иерусалим сильных врагов – отчасти новая черта в событиях того несчастного для Иудеи времени, но вполне согласная с ходом событий, известных по Иоилю и Амосу и предполагаемых историческими книгами. Если идумеяне пред тем отложились от Иудеи, а потом, после разгрома Иерусалима, приняли из рук филистимлян и финикиян множество пленных иудеев, чтобы увести их в неволю и выместить на них свою злобу (Aм.1:6, 9), то проявить свою вражду при самом нападении филистимлян на Иерусалим для них было всего естественнее и удобнее при тогдашних обстоятельствах. Эдом действительно и воспользовался удобным случаем. Когда, по словам пророка, иноплеменники вошли в ворота Иерусалима и бросали жребий о нём (Авд.1:11 ср. Иоил.3:26–3), когда чужие уводили иудеев в плен (Авд.1:11 ср. Иоил.3:3, 6 и Aм.1:6), когда гибли сыны Иуды и расхищалось их достояние (Авд.1:12, 13), в тот день Эдом был заодно с врагами и явился притеснителем брата своего Иакова (Авд.1:10, 11): мало того, что злорадно смотрел на несчастье сынов Иуды и радовался погибели их (Авд.1:12), он даже содействовал врагам, старался удовлетворить ярость свою (Aвд.1:11) и извлечь выгоды из несчастия брата своего, стоя на перекрёстках для убивания бежавших, выдавая в руки врагов уцелевших от поражения и участвуя в грабеже имущества иудеев (Авд.1:12–14); он даже дерзнул сделать ещё большее преступление: вошёл вместе с победителями в город и участвовал в их неистовом и беззаконном пире на святой горе (Авд.1:16).

Пророк Авдия называет главных виновников описанного в Авд.1:10–16 «дня бедствия» неопределённым именем «чужих, иноплеменников». Были ли это в самом деле те самые враги, которых называют Иоиль и Амос – филистимляне (и отчасти финикияне)? Отвечать на этот вопрос в положительном смысле даёт право не только сумма данных и соображений, находимых вне книги Авдии; – в самой его книге есть основание для догадки, что под этими «чужими» и «иноплеменниками» он разумеет те же самые враждебные народы, которые поименованы у Иоиля и Амоса. Нельзя сомневаться, что в Авд.1:18–21, говоря о будущем наказании врагов Иакова (Иуды) и распространении владений последнего, пророк принимает во внимание современное ему политическое положение дел иудейского царства. Он упоминает немногих врагов. Эдом или Исав, так тяжко провинившийся пред домом Иакова, будет совершенно истреблён и жители южной части Иудеи овладеют его землёй (Авд.1:18, 19а). Вслед за Исавом, далее названы филистимляне, очевидно, как враги, которыми нужно овладеть, которых нужно покорить (Авд.1:19)118. Упоминание в Авд.1:20 Сарепты (צָרְפַת), города финикийского, принадлежавшего округу сидонскому, как пункта, до которого будут, по обетованию, простираться завоевания переселённого сонмища сынов израилевых на север, даёт, хотя и косвенное, указание на отсутствие прежнего дружелюбного отношения между финикиянами и еврейским народом.

Нет ничего вероятнее, что роль покупателей пленных иерусалимлян и перепродажи их в неволю в отдалённый Сефарад (Авд. 1:20) принадлежала именно финикиянам, этим всесветным мореплавателям древнего мира, ведшим обширную торговлю, в которую входила, как очень выгодная, и торговля невольниками119. Весьма вероятно, что переселённые из Иерусалима и находящиеся в Сефараде по Авд.1:20 суть те иерусалимляне, которые, по Иоилю и Амосу, были выведены в плен филистимлянами и проданы, по Иоил.3:6, сынам Явана-ионянам. Между указаниями Иоиля на ионян и Авдии на Сефарад, как место неволи проданных на чужбину иудеев, оказывается, по научным исследованиям, возможно полное согласие. Учёные ориентологи находят, что еврейское имя סְפָרַד совершенно соответствует персидскому имени Спарда, встречающемуся в клинообразных персидских надписях Дария. В них Спарда стоит непосредственно рядом с Явной (Iaunâ), Арменией, Каппадокией и Парфией, а в одной из них впереди Спарды названы Армения и Каппадокия, а позади Явна (Иония) и скифы. Судя по такому положению рядом с малоазийскими землями, Иониец (малоазийской и континентальной Грецией) и даже Скифией, Спарда, библ. Сефарад, должна означать малоазийскую, если не европейскую, землю, а всего вероятнее – Сарды, столицу Лидии120. Таким образом, говоря о месте неволи проданных финикиянами иудеев, Иоиль и Авдия согласно указывают отдалённый, лежащий на северо-запад от Палестины край, которого всего удобнее достигали морским путём. Если один из них называет живший по берегам Малой Азии греческий народ – Яван, а другой – малоазийскую землю или город, смежный с малоазийскими греческими колониями, то было бы даже несправедливо требовать от пророков большего согласия в указании места неволи проданных иудеев; нужно принять во внимание тогдашнюю скудость и неточность географических сведений и понятную неизвестность судьбы тех, которые были уводимы в плен и продаваемы, как невольники, в отдалённые земли.

Так всесторонне подтверждается наше мнение, по которому следует, что поводом к произнесению грозного пророчества на Идумею для Авдии послужило то же самое событие, на которое указывает Иоиль в Иоил.3:2–6, и что оба пророка были свидетелями-современниками этого события и жили в одно время с Амосом.

Обращая внимание на замечательное сходство пр. Иоиля с Авдией в мыслях, словах и целых выражениях121, толкователи находят невозможным не коснуться вопроса об их зависимости между собой. Действительно, это сходство наводит на мысль, что один из пророков имел пред глазами книгу другого и заимствовал некоторые мысли и выражения у своего современника. Но который из них говорил и писал под влиянием другого, на этот вопрос трудно и опасно отвечать категорически. Говорим: трудно и опасно, потому что те соображения, на которых утверждается мнение о зависимости Иоиля от Авдии, нельзя признать решительными и несомненными, хотя такая зависимость и представляется более вероятной, чем обратная. Если Орелли122 думает, что пр. Авдия иерусалимскую катастрофу имеет ещё непосредственно пред глазами, между тем как Иоиль в Иоил.3:2б–6 смотрит на это событие уже несколько издалека, то для такого представления собственно нет прямого основания. Из книг Иоиля и Авдии мы видим, что означенное несчастье Иудеи живо предносится взору того и другого пророков; для них обоих оно стоит в недалёком прошедшем: оба они говорят об уведённых в плен и томящихся в далёкой неволе иудеях и ожидают ещё их возвращения в отечество (Иоил.3:1, 6, 7 ср. Авд.1:11, 20); подобно Авдии, который ещё только ожидает наказания Эдому за его злодеяние, Иоиль говорит, что невинная кровь иудеев, пролитая идумеянами, ещё не смыта, т. е. не отомщена (Иоил.3:21). Указывают далее на то, что пр. Авдия изображает иерусалимскую катастрофу более подробно, живо и картинно, чем Иоиль, и отсюда заключают, что первый должен стоять ближе к описываемому событию, чем второй. Но и это обстоятельство не даёт права на такое заключение, как скоро примем во внимание, что пр. Авдия, очевидно, избрал для своего пророчества более специальную тему, чем Иоиль, для которого ближайшим поводом к произнесению пророчества послужил замечательный факт того времени – страшное опустошение страны саранчой и засухой.

Несколько большее значение имеют доводы в доказательство зависимости нашего пророка от Авдии, основанные на сходстве, иногда даже буквальном, в мыслях и выражениях обоих пророков. Объяснять это сходство простой случайностью невозможно, потому что оно очень значительно и замечается не в одном, не в двух, а во многих местах; оно предполагает знакомство одного пророка с книгой другого. Делич123 и Кейл124 представляют немало соображений в защиту оригинальности пр. Авдии и независимости его способа выражения от книги Иоиля; особенное же внимание обращают на выражение Иоил.2:32: כַּאֲשֶׁר אָמַר יְהוָה – «как сказал Иегова». Полагают, что здесь отмечается предшествующая, общая у Иоиля с Авдией, мысль בִירוּשָׁלִַם תִּהְיֶה פְלֵיטָה (ср. Авд.1:17), как известное слово Господне. По мнению Кейля, это место служит решающим доказательством заимствования и некоторой зависимости пр. Иоиля от своего современника, старшего по времени пророческой деятельности, так как означенное слово Господне Иоиль мог заимствовать только у пр. Авдии, потому что его нигде в другом месте нет. Мы не можем отказать этому доводу в некоторой степени вероятности, тем более, что не находим в книгах обоих пророков никаких данных для признания обратной зависимости, т. е. Авдии от Иоиля, и нам ничто не мешает признать Авдию несколько старшим современником нашего пророка. Расстояние между пророками по времени прор. деятельности не могло быть значительно, но, тем не менее, оно было. Может быть, именно тем обстоятельством, что Авдия произнёс своё пророчество на Идумею за несколько лет раньше Иоиля, объясняется совершенное умолчание его книги о двух замечательных физических бедствиях того времени – от землетрясения и саранчи, не оставленных без внимания Иоилем и Амосом.

* * *

1

 Трудно объяснить, если не виной переписчика, каким образом в переводе LXX из еврейского имени отца пр. Иоиля могло получиться имя Βαϑουηλ, в каковом виде оно перешло и в наш славянский перевод. При точном следовании еврейскому тексту, то же лицо должно было бы называться именем Φαϑουηλ (это имя действительно и стоит в Альдинском тексте LXX). Нельзя не согласиться с объяснением, что переписчик без основания заменил неизвестное ему имя именем отца Ревекки, тестя Исаака. (Быт.24:24). См. критич. исследования текст. славян. перевода В. Зав. Ив. Ст. Якимова, Христ. Чтен. 1878, I, 737.

2

 Бл. Иероним, Commentar. ad Ioel I. 1: «In Ioel omne quod dicitur ad tribum Juda et ad Jerusalem pertinere credendum est, et nullam omnino Israelis, i. e decem tribuum in hoc fieri mentionem».

3

 Lehrbuch d. historisch-kritischen Einleitung in... Buch. d. A. T. 8 Ausg. § 285.

4

 Относительно подлинности этого сочинения, приписываемого св. Епифанию, сомневаются (Keil, Lehrb. d. h. krit. Eml. in... Schr. d. A. T. 3 Aufl. § 310).

5

 Cм. Carpzovius, Introductio ad libr. bibl. Vet. Testamenti, P. III, pag. 303.

6

 Бунзен, Gott in d. Gesch. 1 S. 321 ff.

7

 Михаэлис (Uebersetzung d. A. T. XI. S. 60 f), впрочем, после отказавшийся от этого мнения.

8

 Ср. Carpz. Introduct. P. III. р. 307.

9

 Die zwölf kleineren Propheten. 1828. S. 61.

10

 Die Propheten Hoschea, Ioel u. Amos. 1829. S. 197.

11

 Например, мнение Бауера (Introduct. in prophetiam Ioelis, 1741), относящего пророка Иоиля ко времени Иосафата.

12

 W. Vatke, Biblische Theologie, Berlin 1835. S. 462.

13

 Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie IX (1866). S. 412 ff. XIII (1870) S. 442 f. XVI (1873), S. 155 f.

14

 De populo Javan 1880.

15

 К воззрениям Фатке и Гингельфельда примкнули и некоторые другие критики, каковы: Seinecke (Der Evangelist d. A. T.), Duhm, (Theologie der Propheten) и Merx (Die Prophetie des Ioel. u. ihr. Ausl. 1879).

16

 Prophet Ioel, übersetzt und erklärt, 1831. SS. 41–52.

17

 Этого мнения, вероятно, держались ещё составители ветхозаветного еврейского канона и потому поместили книгу пр. Иоиля между книгами Осии и Амоса.

18

 См. Capzov. Introduct. P. III. pag. 308–309.

19

 Там же.

20

 См. там же.

21

 Lehrb. d. Historisch-kritischen Einleitung in… A. T. S. 254.

22

 Vorrede z. Gramberg’s krit. Gesch. d. Religion d. A. T. S. XI.

23

 Einleitung in d. A. T. Auff. II. § 235. S. 228 ff.; Theolog. Studien u. kritik. 1852. 2. S. 265 ff.

24

 Начертание библейской истории, изд. 10 стр. 281 сл.

25

 Христ. Чтение. 1876, I. стр. 4–31.

26

 Главы I–VIII. Деятельность прр. Аггея и Захарии, по расчёту Гильгенфельда, относится к 520–518 гг.

27

 Das Judenthum in dem persischen Zeitalter. Zeitschr. IX, 413–424.

28

 de Wette’s Einleite 8 ausg. S. 454 f.

29

 Wunsche. Die Weissagungen des Propheten Ioel übersetzt und erklärt. Leipz. 1872.

30

 Zeitschr. XIII. S. 444. Штаде высказывается ещё решительнее. Для него несомненный факт, что пророк, который упоминает старейшин, но не говорит ничего о царе и о царской жертве (как Иоиль), вопреки данному поводу, должен был жить в продолжительный безцарственный период по окончании плена (De populo Javan. S. 17).

31

 «Пророк, бесспорно предполагающий господство законного состояния в Иерусалиме, не знающий служения на высотах, должен был пророчествовать в тот длинный период времени, в который Моисеева тора составляла основание и образец всех отношений и учреждений составившего из себя одно общество народа» – категорически утверждает Штаде, ibidem.

32

 De Wette’s Einleitung. 8 Auff. S. 455.

33

 Во время персидского владычества, с его точки зрения, очень хорошо объясняется бедствие Иудеи от саранчи языческих войск. В намеченный период от возвращения из плена до времени Ездры как раз четыре (сравн. 4 названия саранчи Иоил.1:4; 2:25) персидских войска проходили через Палестину в Египет: Камбиз в 525 г. и Ксеркс в 484 г. совершили лично походы в Египет; третье войско было послано в Египет 460 г. Артаксерксом Лонгиманом, а четвёртое проходило чрез Палестину под предводительством сатрапа Мегабиза в 458 г. (Zeitschr. IX. 416). Персидское войско и есть именно этот הַצְּפוֹנִי, северный (Nordlander) Иоил.2:20 которого уничтожит Иегова (Zeitschr. XIII:46).

34

 Гильгенфельд говорит только, что надписание книги Иоиля не представляет никакого препятствия отнести её к послепленному времени (Zeitschr. IX. S. 415).

35

 Подобно, например, Амосу, указывающему на факт землетрясения (Ам.1:1).

36

 Сравн. Ос.1:1; Мих.1:1; Соф.1:1; Мал.1:1; Иерем.40:1 и др.

37

 Креднер, Proph. Ioel. S. 99; Гитциг, Kleine Proph. S. 68 (Aufl. 2).

38

 Ср. 2Пар.20:3; 4Цар.19:1 и сл.

39

 Мы не говорим ещё о других несчастьях, постигших незадолго пред тем Иудею: это – бедствия от врагов, приведших страну почти на край гибели (Иоил.3:4–6, 19) и сильное землетрясение, несомненно, как мы увидим после, только что пережитое (Иоил.2:10–11; 3:14–16).

41

 Так понимает халдейский Парафраст, принадлежащий, по крайней мере, уже ко II ст. по Р. Х.; в этом же смысле толковали первую половину книги Иоиля Ефрем Сирин, бл. Иероним и Кирилл Алекс.; за ними многие средневековые толкователи, из новых Генгстенберг (Christologie d. Alten Testamentes. 1854. II. S. 343 ff.) и Геверник (Handbuch d. histor.-kritisch. Einleit. in. d. Alte Testam. S. 291 ff.).

42

 Таково понимание бл. Феодорита (в его толковании на Иоиля).

43

 По описанию Volney’я (из путешествия по Сирии и Египту) у Креднера S. 277.

44

 Слова Forbes, приводимые Креднером, ibidem.

45

 Креднер (S. 278) заимствует из Oedmann’a (Vermischte Sammlungen aus Natutkunde VI. S. 76 f.) следующее свидетельство Alvarez’a: «Цветущие стебли проса лежали всюду обкусанными или поеденными. Деревья были объедены догола, вся кора обгрызена. Другое полчище её (саранчи) тянулось пять дней и обгрызло кору деревьев на протяжении 9 миль, так что целые леса остались с обнажёнными стволами, как будто были покрыты снегом.

46

 Плиний, Historia natur. 11, 29: «Omnia vero morsu crodentus, et fores quoqune tectorum».

47

 Ср. у Креднера стр. 278, прим. 3.

48

 Ср. Bleek. Einleitung in Das Alte Testament. S. 527.

49

 Плиний, hist. nat. 11, 29: «Solem obumbrant sollicitis suspectantibus populis, ne suas operiant terras, immensos tractus permaneant diraque messibus contegunt nube» Cp. Иоил.2:2. Эта черта не приложима ни к какому войску.

50

 См. свидетельство об этом Forbes и Lichtenstein’a у Кредн. ibidem. S. 274.

51

 Иероним, Commentar. in Ioel II, 7: «Нос nuper in hac provincia (Palaestina) vidimus. Quum enim locustarum agmina venissent, et aerem, qui inter coelum et terram est, occuparent, tanto ordine ex dispositione Dei volitant, ut instar tesselurarum, quae in pavimentis artificis figuntur manu suum locum teneant, et ne puncto quidem, et, ut ita dicam, ungue transverso declinent ad alteram».

Schaw (в Reisen, oder Anmerkungen, versch. Theil. d. Barb. u. d. Levant. betreffend): «sie (Heuschreck) halten ihre Ordung wie die Soldaten. So wie sie fortrucken, übersteigen sie jeden Baum und jede Mauer, die ihnen in den Weg kommt.».

52

 Феодорит в толк. на Иоил.2:9 говорит: «Τοῦτο δε οὐ μόνον ὑπο πολεμίων, ἀλλὰ καὶ ὑπο ἀκρίδων γεγενημένον πολλάκη ἐϑεασάμεϑα· οὐ πετόμεναι γαρ μονον, ἀλλὰ καὶ κατὰ τειχῶν ἀνέρπουσαι διὰ τῶν φωταγωγῶν εἰς τοὺς οἴκους εἰσίασιν. Иероним Comm. in Иоил.2:9; «Nihil enim locustis invium est; quum et agros, et sata, et arbores, et urbes, et domos, et cubiculorum secreta penetrent».

53

 Credner, Ioel. Beilage 16. S. 279–281.

54

 Сравн. Креднер Ioel. S. 27; Блек Einleitung. S. 527.

55

 Сравнение вида саранчи с видом коней очень естественно; оно объясняется замечательным в своём роде сходством головы этого насекомого с головою лошади, которое подмечено ещё древними (бл. Феодорит). То же нужно сказать и относительно сравнения прыгающей саранчи с галопом лошади и её всадника: «житель востока в скакании саранчи находит сходство с галопом лошади: он даже называет саранчу именем, характеризующим её галопирующее движение» (Креднер S. 175).

56

 מלהמה כאנשי כגבירים מראהי כּמּראהםיםים מרככות כּקול и т. д. Объяснять употребление в этих местах כּ (греч. ὡς), как усиление речи, просто невозможно: до очевидности ясно, что здесь делается сравнение, уподобление предметов, имеющих сходство между собою.

57

 Die zwölf kleinen Propheten erklärt. 2 Aufl. S. 75.

58

 Biblisch. Comment. über die zwölf kleinen Propheten. 1866. S. 139.

59

 Иоиль.2:8וּבְעַד הַשֶּׁלַח יִפֹּלוּ לֹא יִבְצָעוּ׃

60

 Гитциг пытается устранить чтение הַצְּפוֹנִי в смысле «северный». Он производит это слово от צפון – Тифон и этим путём получает הצפוני – ὁ τυφωνικός; а Тифон (по Плутарху de Iside et Os. § 33) есть ветер «всё опаляющий, жгучий, совершенно иссушающий, враждебный влаге». Саранча названа הַצְּפוֹנִי – τυφωνικός потому, что она пришла в Иудею из такой области, где господствовал Тифон, т. е. с юга.

61

 Сравн. Кредн. S. 286.

62

 Свидетельства об этом Аддисона у Oedmann’a (Vermisch. Samml. a Nk. II. 97) и Нибура (Beschreib. v. Arabien. S. 169).

63

 Нибур (Ibid. c. 1) видел по дороге из Мосула в Назибию большой участок земли, покрытым молодой саранчой. Она встречается также в монгольских степях, на южных границах Сибири (см. свидетельство Палласа у Креднера стр. 287).

64

 Ср. Кейль, Einleitung. S. 312. Herzog, Real-Encyklop. 2. Aufl. Art. «Ioel». S. 793.

65

 Гильгенфельд, очень решительно и смело отстаивающий неприложимость эпитета «северный» к саранче на основании этимологического значения слова הַצְּפוֹנִי, скромно молчит и воздерживается от объяснения всего 20 стиха.

66

 Proph. Ioel. S. 28. Ср. Delitsch. Lutlh. Zeitschrift. 1851. S. 310.

67

 Креднер (Ibid. S. 288 ff.) приводит большое число достоверных свидетельств, ставящих выше всякого сомнения такой род гибели саранчи.

68

 См. Кредн. ibid. S. 282–83.

69

 Он передаётся и у LXX: εἰς ὄνειδος τοῦ κατάρξαι αὐτῶν ἐϑνη.

70

 Так и переводит выражение לִמְשָׁל־בָּם גּוֹיִם наш русский синодальный перевод с евр.: «чтобы не издевались над ним (наследием Твоим) народы».

71

 Propheten des Alten Bundes. S. 92.

72

 Einleitung in d A. T. S. 311.

73

 Пророческая литература этого времени (т. е. у древних пророков до Исайи включительно) представляет много характерных свойств, которых уже совсем недостаёт пророкам более позднего времени, или же, если они отчасти сохраняются и у них, то только через тщательное подражание древним образцам. Существенная особенность древнейших пророческих произведений состоит в том, что в них ораторская пророческая речь, как, например, мы видим это у нашего пророка, более или менее приближается к лирике, часто совсем переходит в лирические формы и, благодаря общему художественной пророческой речи с поэзией ритму, гармонически выливается в благозвучное, полное силы и образности выражение возвещаемых пророками божественных истин (Keil, Einleit. S. 53).

74

 Или вот ещё пример аргументации у Duhm’a: «Warum soll nicht ein Epigon, der mit grossem Formtalent begabt und von Gedanken nicht viel geplagt ist, mit sorgsamer Nachahmung der besten Muster einen guten Stil schreiben? (Theologie der Propheten. S. 276).

75

 Каковы: Моверс (Kritische Untersuchungen über die biblische Chronik. 1834. s. 119–124), Винер (Biblisches Realwörterbuch. Bd. 1 Art. «Ioel»), Гитциг (Kleine Propheten. 1–3. Aufl. Vorbemerk. z. Ioel), Эвальд (Propheten d. Alten Bundes s. 65 f.), Гофман (Weissagung und Erführ. I s. 201–203), Э. Мейер (Ioel. 1841. s; 16), Баур (Amos. s. 28), Делич (Luther. Zeitschr. v. Rudelb. u. Guer. 1851. s. 306 ff.), Вюнше (Die Weissagung, d. Proph. Ioel. 1872), Шрадер (in de Wette’s Einleitung. Aufl. 8. s. 454 f.), Кейkь (Einleitung. Aufl. 3. § 84), Орелли (Die Alttest. Weissagung. v. d. Vollendung. d. Gottesreiches. 1882. s. 227 f.).

76

 Ibidem.

77

 Впрочем, здесь замечается некоторая неуверенность и колебание, на которые нельзя не обратить внимания. Сам Креднер склоняется и на то, что, «кажется, пророк в Ам.1:11 имеет в виду случай, не известный Иоилю, имевшей место уже ближе к его времени» (Rinleit. s. 60). Некоторые из последователей Креднера готовы видеть в Ам.1:9 указание и на другие, подобные бывшему при Иораме, случаи, лежавшие ближе ко времени Амоса (вероятно, из времени войн сирийских царей Азаила и Венадада с израильским царством, когда Финикияне могли покупать пленных израильтян и потом продавать их). См. Keil, Commentar üb. kl. Proph, s. 176. Orelli, Alttest. Weissag. s. 228.

78

 Креднер в данном случае представляет следующие доводы: у Иоиля означенные бедствия касались царства иудейского, у Амоса – израильского, по изображению Иоиля, саранча и засуха постигли страну одновременно и стояли в связи между собою, у Амоса же они представляются стоящими отдельно, каждая сама по себе; Иоиль жалуется на засуху, явившуюся вследствие отсутствия позднего дождя, а у Амоса говорится о засухе и безводье, происходивших от недостатка ранних дождей; Амос говорит о неурожае хлеба, а Иоиль – о недостатке всех продуктов. См. Credner, Ioel. s. 55.

79

 Ср. Orelli, ibid. s. 229.

80

 Weiss. u. Erführ. s. 201–203.

81

 Rudelb. u. Guer. Zeitschr. 1851. s. 91.

82

 Einleit. § 88. Comment, s. 242 ff.

83

 Alttest. Weiss. § 25.

85

 Время пророческой деятельности Авдии не менее спорно, чем Иоиля за отсутствием прямых указаний. Учёные, определяющие его при помощи гипотезы Креднера относительно Иоиля, хорошо понимают положение вопроса и потому остерегаются приводить в пользу Иоиля доказательства из книги пр. Авдии. Если мы обращаем внимание на то применение, какое сделано из гипотезы Креднера его последователями относительно Авдии, то делаем это главным образом в виду неизбежности и необходимости решить вопрос об отношении нашего пророка к Авдии, так как это отношение – как мы и сами потом увидим – имеет большое значение для правильного понимания исторических обстоятельств времени пр. Иоиля.

86

 В доказательство того, что Авдия по отношению к Иеремии – пророк древнейший, что Иеремия заимствовал у него и пользовался им при составлении своего пророчества на Идумею (Иер.49:7–22), а не наоборот, они приводят следующие доводы:

а) пророчество Иеремии на Идумею содержит в себе очень много своеобразных и характерных выражений (Иер.49:13 ср. Иер.24:9; 25:9; 42:18; 44:22; Иер.49:17 ср. Иер.19:8, Иер. 49:22 ср. Иер.48:40, 41), из которых ни одно не повторяется в пророчестве Авдии, между тем у Иеремии есть выражения, буквально сходные с выражениями Авдии (Иер.49:14–16 ср. Авд.1:1–4; Иep.49:7 ср. Авд.1:8).

b) Общее у обоих пророков в пророчестве Авдии соединено в одно целое с остальным не только внешней, но и тесной внутренней связью, так что пророчество Авдии представляет цельное, характеристическое единство, чего недостаёт у Иеремии (ср. Авд.1:1–8 с Иер.49:7, 9, 10, 14–16).

с) Заметно, что у Иеремии смелые обороты речи уже сглажены, выравнены, – он часто сам прибавляет, тогда как оригинал его, т. е. пророчество Авдии, по выражению Орелли, течёт из одной плавильни.

d) Иеремии свойственно заимствование и в других случаях, аналогичных нашему. В основе почти всех его речей на иноземные народы лежат изречения древнейших пророков, так: в пророчестве на Моава – пророчество Исаии против этого народа (Иep.48 ср.Ис. гл. 15 и 16), в пророчестве на аммонитян (Иер.49:1–6) – пророчество Амоса (Ам.1:13–15), в пророчестве на филистимлян (Иep.47) – пророчество Исаии (Ис.14:23–32).

87

 Если, несомненно, пророчество Авдии первоначальнее и, следовательно, древнее пророчества Иеремии на Идумею, то Авдия, во всяком случае, должен был пророчествовать раньше разрушения Иерусалима халдеями, так как пророчество Иеремии на Идумею относится, по всем соображениям, к четвёртому году Иоакима (т. е. до разрушения Иерусалима). В самом пророчестве Авдии нет указаний именно на халдейскую катастрофу:

а) Сравнивая Авд.1:11–14 с Пс.136:7 и Иез.35:5, 10, 12, 15, где, действительно, ясно говорится об опустошении Иудеи, разрушении Иерусалима и об обнаруженной при этом несчастье Иуды эдомитянами враждебности, у пророка Авдии совсем нельзя усматривать такого ясного указания на эти события, какое хотят у него видеть некоторые толкователи (например, Каспари, Der Prophet Obadja), пророк не говорит ни о вечной вражде Эдома, ни о том, что Эдом хотел присвоить себе Иуду и Израиля, а только – о враждебном отношении Эдома к брату своему – народу Иудейскому в тот день, когда чужие напали на Иерусалим, грабили его сокровища, убивали и уводили в плен сынов Иуды.

b) Эпитеты, употребляемые пророком Авдией для характеристики постигшего Иуду несчастья, сами по себе не дают права заключать к вавилонской катастрофе: ни «день отчуждения» (יוֹם נָכְרוֹ) ни «день бедствия» (יוֹם אֵידוֹ), ни «день гибели» (יוֹם אָבְדָם) – не могут означать совершенную погибель иудеев, выражая только то, что сыны Иуды гибли массой; не определяют точнее качество несчастья и другие слова: אֵיד, צָרָה, נֺכֶר. А частое употребление, повторение многих различных и притом сильных эпитетов даёт понять только то, что несчастье, вспоминаемое пророком, было очень велико.

с) О разрушении города и храма у Авдии совсем нет речи; говорится только о завоевании и разграблении города и об уведении большого количества пленных в различные земли.

d) В Авд.1:20 нельзя видеть указания на плен вавилонский. Тут, по-видимому, пророк говорит об уведении большого плена на север к ханаанитянам и о таком же плене на запад (в Сефарад); но о пленниках, уведённых на восток (Ассур, Вавилон), так же мало идёт речь, как и о суде над вавилонянами.

е) И, кажется, по Авд.1:18, дом Иакова и дом Иосифа существуют ещё друг подле друга, хотя и ослабленные и во вражде между собой. Обетование представляет их снова объединёнными и, конечно, около Сиона, как средоточного пункта; но это же обетование ничего не говорит о новом построении храма.

88

 Иерусалим до его разрушения Навуходоносором пять раз был захватываем и разграбляем врагами:

1) в 5 году Ровоама египетским царём Шишаком (3Цар.14:25; ср. 2Пар.12:2);

2) при Иopaме филистимлянами и арабами (2Пар.21:16–17);

3) при Амасии израильским царём Иоасом (4Цар.14:13 сл. 2Пар.25:23);

4) при Иоакиме (4Цap.24:1 сл. 2Пар.36:6) и

5) при Иехонии (4Цар.24:10 сл. 2Пар.36:10) халдеями.

Пр. Авдия не мог иметь в виду первого случая, потому что идумеяне, тогда подвластные Иудее, не могли предпринять того, в чём обвиняет их пророк. Нельзя думать, чтобы Авдия разумел завоевания Иерусалима вавилонянами, так как он жил и пророчествовал раньше этих событий. Очевидно также, что пророк не разумеет и случая при Амасии: он называет врагов Иуды זָרִים и וְנָכְרִים, эпитетами, неприложимыми к израильтянам, прямо указывающими на языческие народы (ср. Иоил.3:17. Плач.5:2. Втор.17:15). Таким образом, остаётся только взятие Иерусалима филистимлянами и арабами при Иораме, как единственное событие, которое могли разуметь Авдия и Иоиль (Кейль).

89

 Ioel. s. 45 ff.

90

 Гильгенфельд справедливо упрекает Вюнше за искусственное толкование слова בְּאַרְצָם в смысле: «в земле их (сынов Иуды), т. е. в Иудее». См. Zeitschr. f. w. Theol. XVI s. 156. Впрочем, не все последователи Креднера, подобно Вюнше, заслуживают этого упрёка; многие из них переводят это слово правильно «в своей земле», разумея землю Эдома а Египта, и пролитие идумеями невинной крови иудеев, как мы видели, относят ко времени отложения их от Иудеи при Иораме; но касательно вины египтян всё-таки или недоумевают, или допускают неестественное толкование, подобно Креднеру. См., например, толкование на Иоил.3:19 в Commentar Кейля, стр. 166.

91

 Креднер говорит (s. 41), что нападение сириян при Азаиле на Иерусалим (4Цар.12:18 сл. 2Пар.24:23 сл.) было событие такого рода, что Иоиль не прошёл бы его молчанием, если бы оно было ему известно; но он не считает нужным дать объяснение, почему он так полагает! Его последователи ссылаются на Амоса, который будто бы за это преступление Дамаска против Иерусалима предсказывает погибель сирийскому царству, а народу отведение в ассирийский плен; по их мнению, и пр. Иоиль поступил бы подобно Амосу, если бы ему был известен этот факт (ср. Keil. Einleitung. § 84. Слишком неосновательные соображения! Если Амос изрекает грозный суд Божий на дамасскую Сирию, то, кажется, вовсе не по поводу этого давно случившегося факта; по крайней мере, он ясно указывает совершенно другую причину – жестокость сириян по отношению к израильтянам, жителям Галаада (Ам.1:3–5), Амос, пророк израильского царства, имел и в современном ему положении дел достаточно поводов к произнесению пророчества на Дамаск; пророчествуя при Иеровоаме II, он был свидетелем продолжения той долговременной и напряжённой борьбы, которая велась издавна между сирийскими и израильскими царями (ср. 4Цар.14:28), так что ему было естественно говорить о сириянах. Неизвестно, к какой войне относится факт жестокости сириян, указанный пророком в Ам.1:3; но весьма вероятно, что Амос разумеет здесь событие своего времени.

92

 См. нашу критику гильгенфельдовой гипотезы.

93

 Что саранча является в жаркую и сухую пору и бывает спутником засухи, это мы показали выше.

94

 Вопреки тем толкованиям, которые почему-то перетолковывают эти ясные слова и усиливаются доказать, что אֶת־הַשָּׁנִים следует понимать в значении единственного числа, мы остаёмся верными букве текста и принимаем, что бедствия, упоминаемые Иоилем, действительно продолжались несколько лет.

95

 Ср. Bleek’s Einleitung in d. A. T. Aufl. II. § 235.

96

 Orelli, Alttest. Weissag. S. 229.

97

 Отсылаем читателей к статьям: Рамера «Das Erdbeben in den Tagen Usia’s» (в журнале «Monatschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums», 1870) и г. Покровского «о времени пророческой деятельности Иоиля». «Хр. Чт.» т. I, 1876 г.

98

 Так объясняют это место Креднер (Ioel. SS. 9, 181 ff) и Гитциг (Kleine Prophet. 11 Aufl. S. 76).

99

 Keil. Comment. u. zw. kl. Prophet. 1866. S. 139 f.

100

 Кейл (Commentar. S. 125) делает догадку, что Иоиль пользовался в этом случае описанием в кн. Исход египетских казней и синайского законодательства. Но, не говоря уже о том, что эта догадка ни на чём не основана, она невероятна и потому, что сходство между Иоилем и кн. Исход слишком слабо.

101

 Ср. «Хр. Чт.» 1876. т. І, стр. 29. Покровского.

102

 На основании переводов LXX, Пешито и Вульгаты в масоретском чтении еврейск. текста следует сделать поправку: читать не מִי יָקוּם, а מִי יָקִים, и сообразно с этим чтением перевести: «кто восстановит» (τἱς ἀναστήσει, кто̀ восста́вит, quis suscitabit).

103

 Толкователи Амоса обыкновенно не различают в его книге выражений «Израиль» и «Иаков», разумея одинаково под тем и другим израильское царство, между тем сам пророк ох постоянно с строгой разборчивостью. Несомненно, что наименования: «Израиль, дом Израилев (грешное царство)», с одной стороны, и – «дом Иакова, скиния Давидова» – с другой у Амоса (Ам.3:13; 9:8, 9, 11) противополагаются друг другу; первые относятся к северному, израильскому царству, последние равнозначащие выражениям: «Иуда, дом Иудин, иудейское царство»; см. Покровского в «Хр. Чт.» 1876. т. I. стр. 9–10.

104

 Еврейский текст этого места по масоретской редакции следующий: בְנִיתִיהָ כִּימֵי לְמַעַן יִירְשׁוּ אֶת־שְׁאֵרִית אֱדוֹם וְכָל־הַגּוֹיִם, אֲשֶׁר־נִקְרָא שְׁמִי עֲלֵיהֶם; נְאֻם־יְהוָה

Перевод LXX не вполне соответствуют этому чтению: ὅπως ἐκζητήσωσιν οἱ κατάλοιποι τῶν ἀνϑρώπων καὶ πάντα τὰ ἔϑνη. На месте слов אֶת־שְׁאֵרִית אֱדוֹם у LXX стоят οἱ κατάλοιποι τῶν ἀνϑρώπων; имени «Эдом» здесь нет. Вероятно, LXX имели пред глазами в тексте не אֱדוֹם, а אֱדם и читали последнее не как אֱדם (эдом), а как אׇדׇם (человек, coll. люди). Предпочтение следует отдать масоретскому чтению, которое согласно и с Вульгатой; в пользе его говорит конструкция всего предложения, в котором стоят слова אֶת־שְׁאֵרִית אֱדוֹם: если вместе с LXX-тью слова אֶת־שְׁאֵרִית אֱדוֹם וְכָל־הַגּוֹיִם принять за подлежащее, а יִירְשׁוּ за сказуемое, то не оказывается прямого дополнении к сказуемому. Не точно LXX передают и значение слова יִירְשׁוּ словом ἐκζητήσωσιν. Но в переводе слова נִקְרָא LXX более точны, чем наш русский синодальный перевод: у них стоит ἐπικέκληται = наречено (ср. Vulg. invocatum), а синод. перевод без достаточных оснований ставит здесь вместо прошедшего времени будущее (возвеститься).

105

 Что «наречие имени» имеет смысл победы, овладения чем-либо, это видно из слов Иоава в 2Пар.12:28.

106

 Кейл (Commentar ü. zw. kl. Proph. S. 176) понимает выражение «остаток Эдома», как усиление мысли о полноте завоевания и покорения врагов: всеми и всем, что есть, что остаётся в Эдоме, т. е. всецело, овладеет Иуда. Такое объяснение, кажется, наиболее удачно.

107

 Ср. Bleek в Theologisch. Studien und Kritiken 1852. II. S. 268.

108

 Именно этими недостатками страдает большею частью их толкование на те места книги Амоса, в которых пророк касается современного ему политического состояния Иудеи. Хорошим примером может служить Ам.1:7–8. Защитники креднеровой гипотезы полагают, что под «остатком» филистимлян в Ам.1:8 пророк разумеет ещё незавоёванную Озией часть филистимской земли, после взятия и разрушения Гефа, который потому, будто бы, и не упомянут Амосом в перечне округов филистимских, что был уже завоёван Озией (2Пар.26:6). Объяснение слишком искусственное и подозрительное. Во-первых, нехарактерно называть бо́льшую часть филистимских владений (округи: Газу, Азот, Аскалон и Екрон, поименованные в Ам.1:7–8) остатком, когда Озией был завоёван один только Геф. Во-вторых, невероятно, чтобы здесь были названы ещё, будто бы не завоёванные Озией филистимские округи, так как в числе их упоминается и Азот, который, по тому же свидетельству 2Пар.26:6, был завоёван Озией наравне с Гефом и Иавнеей. Делают предположение, что Азот был взят и разрушен Озией в другое время, после Гефа и Иавнеи, и потому-то, говорят, он поименовывается у Амоса ещё в числе не завоёванных филистимских округов. Но это объяснение ни на чём не основано, так как 2Пар.26:6 нисколько не благоприятствует ему.

109

 Год воцарения Озии и количество лет его одновременного царствования с израильским царём Иеровоамом II составляют очень спорный пункт в библейской хронологии; главной причиной этому служит действительное или только кажущееся противоречие в датах 4Цар.14:17 (ср. 2Пар.25:25) и 4Цар.15:1. В первой относительно Амасии замечено: «жил Амасия... по смерти Иоаса... царя израильского, пятнадцать лет (חֲמֵשׁ עֶשְׂרֵה שָׁנָה). Если непосредственно положиться на указания 4Цар.13:10, 13; 14;16, 23, то отсюда, по-видимому, следует, что Азария-Озия вступил на престол в 15-ый год Иеровоама II; но в 4Цар.15:1 определённо сказано, что Озия воцарился в 27-й год Иеровоама, а не в 15-ый. Толкователи предлагают три способа к соглашению этой разности в датах. Предлагают или

1) порчу текста в 4Цар.15:1, – замену цифрового знака טו (15) сходным по начертанию знаком כז (27), или

2) 12–13 лет совместного царствования Иoaca и Иеровоама, или

3) 12–13 лет анархии в иудейском царстве, наполняющей время между 14-м годом Иеровоама II и 27-м годом того же Иеровоама (т. е. годом смерти Амасии и годом вступления Озии на престол). Все три способа до известной степени научны и каждый имеет своих защитников, но ни одному из них нельзя отдать полного предпочтения.

Против первого существуют два довольно веских возражения:

а) невероятно, чтобы знак טו, придуманный на место יה по скрупулёзному побуждению избежать в письме сокращения имени Божия, очень рано употреблялся для обозначения числа 15;

б) предположение замены одного знака другим вызвано только представляющимся здесь затруднением и больше не имеет в свою пользу никаких оснований, так что удивительно, как Гитциг мог категорически утверждать, что в этом спорном месте «die beiden Bestandtheile der Zahl 41, nämlich 27 und 14, offenbar mit einander verwechselt sind» (kl. Proph. S. 93). По этим причинам нет основания сомневаться в исправности текста 4Цар.15:1.

Предположение 12–13-летнего совместного царствования Иеровоама II со своим отцом Иоасом есть также ни что иное, как гипотеза, правда не совсем невероятная в виду того, что в исторических книгах действительно нередко берётся в расчёт без всякого различия время и единоличного и совместного (если такое было) царствования (например, 3Цар.16:21–22 ср. 3Цар.16:28, 29 и 3Цар.16:15), – но не имеющие для себя ближайшей опоры. Эту опору хотят видеть в 4Цар.13:13, где библейский историк употребил несколько иное выражение, чем обыкновенно и чем в 4Цар.14:16; но мало вероятного, чтобы это выражение имело иной смысл, нежели параллельное ему в 4Цар.14:16.

Что касается третьего способа объяснения смысла спорных дат, то он, по-видимому, имеет несколько более вероятности, чем два другие, потому что старается сохранить прямой смысл даты 4Цар.15:1 и находит себе некоторую поддержку в известиях исторических книг об обстоятельствах смерти Амасии и воцарения Озии (4Цар.14:21–22. 4Цар.15:2 ср. 2Пар.26:1–3). Эти известия дают основания заключать о волнениях и беспорядках в иудейском царстве до и при воцарении Озии и предполагать некоторое время анархии и захвата правительственной власти участниками заговора против Амасии (см. Покров. в «Хр. Чт.» 1876, т. I. стр. 14 с.). Но так как и это объяснение не имеет видимых полномочий на дальнейшее заключение к 12–13-летней анархии, то мы не считаем себя вправе решительно склониться на его сторону.

Есть и другая причина для нашего колебания. Имеем в виду значительную разность между библейской хронологией и хронологией клинообразных надписей по нашему вопросу. По принятой большинством учёных библейской хронологии воцарение Азарии-Озии относится к 810–809 г. до Р.Х., а конец его царствования падает на 758 г.; но точно установленное летосчисление ассирийских памятников доказывает, что Озия должен был вступить на престол позднее. В клинообразных надписях «Азария Иудейский» упоминается как современник Феглаффелассара II, который, по ассирийской хронологии, воцарился только в 745 г. (см. Schader. Die Keilinschriften und das alte Testament. Aufl. II. 1883. S. 217 ff. 466 f.). Если точность ассирийской хронологии несомненна, то, очевидно, необходимо сделать поправку в принятой библейской хронологии; а такая поправка возможна только после основательного решения вопросов относительно настоящего смысла хронологических дат, возбуждающих, как только что указанные нами, сомнение и спор между толкователями.

110

 См. предыдущее примечание.

111

 В 4Цар.14:22 и 2Пар.26:2 завоевание Озией Елафа отмечено загадочным хронологическим указанием: «после того как царь почил с отцами своими». Если видеть в этих словах указание на смерть Амасии, то эта дата будет не только излишня, но и неправильна. Во-первых, Озия не мог совершить завоевание Елафа при жизни своего отца, потому что он был для этого слишком молод: ему было всего 16 лет при воцарении на царство (при четырёхкратном указании исторических книг на этот возраст Озии [4Цар.14:21; 15:1; 2Пар.26:1, 3], предположение о совместном царствовании Озии с его отцом Амасией теряет всякую вероятность). Во-вторых, из Ам.9:12 видно, что Идумея (следовательно, и Елаф) была ещё независимой от Иудеи спустя значительное время по воцарении Озии, так как Амос выступил на пророческую деятельность уже в царствование Озии, а здесь, в одной из позднейших своих речей, он ещё только ожидает покорения Идумеи. Ввиду этих данных возможным остаётся только то объяснение загадочной даты, что здесь идёт речь не о смерти Амасии, а о перенесении костей его из Лахиса, где он был убит, в Иерусалим и о погребении их в царских гробницах. Эта честь праху отца была оказана Озией спустя долгое время после убиения Амасии, – перед войной с идумеянами (ср. Хр. Чт. 1876, т. 1. стр. 18–19).

112

 Обыкновенно Иоил.3:2б–3 понимают, как пророчество о будущем разделении святой земли и рассеянии всего Израиля, совершённых впоследствии сперва халдеями, потом римлянами и продолжающихся даже до настоящего времени (о.о. Церкви, многие средневековые и новейшие толкователи). Но, следуя Креднеру (S. 235 f.), Гитцигу (kl. Proph. Aufl. II. S. 84 f.) и др., мы думаем, что нет достаточных оснований толковать эти стихи как пророчество о будущих действиях врагов народа Божия. Правда, пророк говорит здесь о будущем мировом суде над богопротивными народами, но, во всяком случае, по поводу событий настоящего или недалёкого прошлого; это подтверждается тесной внутренней и внешней связью стихов 2 и 3 с дальнейшими, где уже прямо угрожается филистимлянам и финикиянам. На этом основании здесь правильнее видеть обозначение того же самого преступления означенных в ст. 4 народов, другие подробности которого указываются далее в ст. 5–6. Таким образом, Иоиль характеризует злодеяние филистимлян и финикиян следующими словами: «Они рассеяли (народ Мой) между народами, и землю Мою разделили, и о народе Моём они бросали жребий, и отдавали отрока за блудницу, и продавали отроковицу за вино, и пили... Вы взяли серебро Моё и золото Моё, и лучшие драгоценности Мои внесли в капища ваши; и сынов Иуды и сынов Иерусалима продавали сынам Явановым, чтобы удалить их от пределов их» (Иоил.3:2б–3; 5–6).

113

 «За три преступления Газы и за четыре не отменю сего (грозного определения ст. 2-го), за то, что они увели в плен всех пленников, чтобы передать их Эдому… За три преступления Тира и за четыре не отменю сего, а то, что они передали всех пленников Эдому, и не вспомнили братского союза» (Ам.1:6, 9).

114

 По мнению Креднера (Ioel. S. 18. 46 ff.) и Гитцига (kl. Proph. S. 85 f.) под בְנֵי יְרוּשָׁלִַם пр. Иоиль разумеет не ионян Малой Азии, не греков вообще, а южно-аравийский народ яванеев или яванитян. Согласно их объяснению, пророк в Иоил.3:6 хотел указать самый крайний пункт по направлению к югу, которого достигли пленные иудеи, будучи проданы идумеянам. Тот и другой учёные в защиту своего мнения ссылаются на контекст речи Иоил.3:8, который, через упоминание савеев, южно-аравийского народа, будто бы заставляет искать сынов Явана, как и савеев, не на севере, а на юге, в южной Аравии. Мы не можем принять мнения Креднера и Гитцига, потому что

1) заключение о южно-аравийском народе יׇוׇן в Иоил.3:6 вовсе не требуется параллелью ст. 8-го,

2) самое существование в Ветх. Завете южно-аравийского народа с именем יׇוׇן более чем сомнительно. Постараемся доказать эти положения.

В Иоил.3:8 содержится угроза (филистимлянам и) финикиянам: Иегова в отмщение за их злодейство – за то, что они продали иудеев сынам Явана с целью удалить их от родных пределов – продаёт их сыновей и дочерей руками иудеев савеям, народу отдалённому. Если пророк угрожает им продажей в неволй на дальний юг, то гораздо вероятнее местопребывание сынов Явана искать в противоположной стране света, следовательно, на севере, а тогда в Иоил.3:6 просто нужно разуметь ионян. (Имя יׇוׇן по точному исследованию ІІІтаде (De populo Javan. Gissae. 1880), в древнейших местах Ветх. Зав. (Быт.10:2, 4; Ис.66:19 и пр.) принадлежит всем грекам Малой Азии, наравне с собственно ионянами и даже переносится на некоторые народы негреческого происхождения (жителей Фарсиса, кипрян, родосцев и даже карфагенян), которые стояли на одинаковой степени культуры с ионянами = греками и имели с ними постоянное сношение в морской торговле, – а в позднейших местах (например, Дан.8:21; 10:20) употребляется в значении «еллинов»). Ионяне, как заметно из Иоил.3:8, в представлении пророка являются ближе живущими, чем савеи. Такое представление для Иоиля вполне естественно, потому что к грекам Малой Азии, островов и материка вёл скорый и удобный морской путь, а к савеям – утомительный сухопутный (ср. Bleek üb. Zeitalt. v. Sacharja kap. 9–14 в Theol. Stud. u. Kritik. 1852. S. 265 f. Stade de populo Javan S. 18).

Хотя ещё со времени Бохарта (1651 г.) между учёными возникло мнение, что Ветхому Завету, кроме яван-ионян-греков, известен был ещё южно-аравийский народ с этим именем, вероятно семитического происхождения, однако это мнение никогда не находило себе всеобщего приёма, несмотря даже на то, что существование такого народа некоторые учёные (Гезениус, Ляссен) пробовали подтвердить вне-библейскими данными. Единственное место, давшее толкователям повод предположить существование в Ветхом Завете южно-аравийского народа с именем Яван, представляет Иез.27:19 где слово יָוָן стоит между словами וְדָן и מְאוּזָּל, первое из них (וְדָן или переправленное в דְּדׇן) означает, будто бы, южно-аравийское племя или народ Дедан, а второе, по LXX и Пешито, – древнюю столицу Йемена אוּזָל – Уцал (ср. Быт.10:27), переименованный после завоевания его эфиопами в Сану (San’a). Отсюда сделали заключение, что в слове יָוָן здесь нужно видеть южно-аравийский народ (или город), так как оно стоит между названиями аравийского народа и аравийского города. Бохарт нашёл в этом месте яванеев из Уцала, Гезениус – народ и город יָוָן, а Тух сделал догадку, что этот יָוָן были греческие колонисты ионийского племени, проникшие в южную Аравию через Суэцкий перешеек и здесь поселившиеся (Comment. üb. d. Genesis. Aufl. I. S. 210).

Ещё Блек в 1852 г. (Theol. Stud. u. Krit. II. S. 265) высказывал сомнение в исправности текста Иез.27:19; а после основательной критики этого места, сделанной Штаде в исследовании De populo Javan, его порча больше не должна подлежать сомнению. Вот этот стих по масоретской редакции: וְדָן וְיָוָן מְאוּזָּל, בְּעִזְבוֹנַיִךְ נָתָנּוּ; בַּרְזֶל עָשׁוֹת קִדָּה וְקָנֶה, בְּמַעֲרָבֵךְ הָיָה. Уже то обстоятельство, что стих начинается וְדָן (переправить этого слова на דְּדׇן нельзя, потому что имя דְּדׇן стоит дальше в ст. 20), показывает, что начальное слово или ложно пунктировано гласными знаками, или повреждено в самом составе согласных. Далее, структура этого стиха и предшествующего 18-го, по сравнению с предыдущими 12–17, сходными между собой в построении и употреблении одних и тех же или родственных выражений, представляется неестественной: к словам стиха 18 בְּיֵין חֶלְבּוֹן וְצֶמֶר צָחַר, означающим предметы торговли, не достаёт заключения вроде следующих: עִזְבוֹנָיִךְ (בְ), или (совершенно родств. по знач.) נָתְנוּ מַעֲרָבֵךְ ((ст. 12, 13, 14, 17), или (вполне соответствующих) הֵשִׁיבוּ אֶשְׁכָּרֵךְ (ст. 15) и בְּמַעֲרָבֵךְ הָיָה (ст. 19); между тем, подобного заключения следовало бы ожидать в ст. 18, тем более что структура первой половины его подобна предыдущим: он имеет выражение בְּרֹב מַעֲשַׂיִךְ (ср. 16 ст.), усиленное также встречающимся выше (ст. 12) выражением מֵרֹב כָּל־הוֹן. Это искомое заключение для ст. 18 мы находим в ст. 19. Но здесь это стоит не на месте, в средине стиха, прежде перечисления товаров, и притом оказывается лишним, потому что в конце 19 ст. есть своё собственное соответствующее заключение. (Стих 20, не имеющий заключения вроде приведённых выше, не может говорить в защиту ст. 18 и 19, потому что представляет одно краткое предложение). – Перевод LXX заставляет настойчиво убедиться в неисправности подозрительного места и помогает разрешить затруднение. Он предлагает для двух последних слов стиха 18 וְצֶמֶר צָחַר καὶ ἔρια ἐκ Μιλήτου; 19-му же стиху масоретской редакции соответствуют слова: καὶ οἶνον εἰς τὴν ἀγοράν σου ἔδωκαν. Ἐξ Ἀσὴλ σίδηρος εἰργασμένος καὶ τροχίας ἐν τῷ συμμίκτῳ σού ἐστιν. Отсюда видим, что LXX читали слово מְאוּזָּל только после בְּעִזְבוֹנַיִךְ נָתָנּוּ и начинали им новое предложение; вместо южноаравийского Яван они предлагают ויין «и вино»; для וְדָן у них нет соответствующего слова, если не смотреть на слова καὶ ἔρια ἐκ Μιλήτου как на эквивалент слова וְצֶמֶר צָחַר וְדָן. После разбора конструкции этого места, нельзя сомневаться, что LXX были вправе с מְאוּזָּל начать новое предложение, а словами בְּעִזְבוֹנַיִךְ נָתָנּוּ заключить предшествующее перечисление. Ясно, что в ст. 18 словом בְּיֵין начинается новое предложение, которому недостаёт заключения. Последнее оказывается в ст. 19. Это слова בְּעִזְבוֹנַיִךְ נָתָנּוּ. Следовательно, до них включительно идёт речь о Дамаске и только ими нужно заключить ст. 18. После них следуют слова בַּרְזֶל עָשׁוֹת קִדָּה, которые означают товары, привозимые на тирский рынок; для них ещё недостаёт указания, из каких областей эти товары были сюда доставляемы. Такое указание можно видеть только в מְאוּזָּל, и это слово здесь тем более, кстати, что בַּרְזֶל קִדָּה וְקָנֶה известны как южно-аравийские предметы торговли. Теперь, так как слова בְּעִזְבוֹנַיִךְ נָתָנּוּ относятся к торговле Дамаска, то их и מְאוּזָּל нужно переставить. Нет никакого основания вместе с מְאוּזָּל переставить слова וְדָן וְיָוָן, так как заключительные слова ст. 19 בְּמַעֲרָבֵךְ הָיָה могут зависеть только от одного слова מְאוּזָּל. Значит, слова וְדָן וְיָוָן относятся ещё к Дамаску, и в них можно только находить обозначение других товаров Дамаска. Согласно с этим оправдывается чтение LXX וְיָוָן καὶ οἶνον. Если здесь не видно ещё указания на место, где производилось это вино, то это обстоятельство может зависеть от дальнейшего повреждения текста, – что уже не имеет отношения к нашей цели. Довольно того, что место, где находили имя южно-аравийского народа, на основании которого у Иоил.3:15Зах.9:13) разумели южно-аравийских яванитян, не содержит никакого указания на такой народ. В прочих же местах В.З. под именем יָוָן толкователи согласно разумеют ионян-еллинов-греков, которых на востоке знали под названием Ἰάβονες, יָוָן Vavana, Vauna.

115

 Если идумеяне осмеливались перекупать у финикиян иудеев в неволю целыми массами, то, очевидно, их отложение от Иудеи предшествовало нападению филистимлян на Иерусалим или совпадало по времени с этим событием (Ам.1:6, 9).

116

 Ср. факт поддержки Эдому со стороны Египта после победы Давида (3Цар.11:14–22).

117

 Ср. Покровск. в Хр. Чт. 1876, I., стр. 23.

118

 Обещание в Авд.1:19 б., что иудеи овладеют полем Ефрема и полем Самарии, даёт заметить, что во времена пророка царства иудейское и израильское стояли во вражде между собою. Признавая пр. Авдию современником Иоиля и Амоса и относя описанное им в Авд.1:11–16 событие ко времени относительно очень недалёкому от войны Амасии с израильским царём Иоасом (4Цар.14:8–14; 2Пар.25:17–24), находим очень естественным и понятным обещание пророка о будущем преобладании дома Иакова над Ефремом и Самарией.

119

 Ср. Movers, Die Phönizier. II. 3. S. 70 ff.

120

 Е. Schrader, Die Keilinschriften und das Alte Testament. Aufl. II. 1883. S. 446.

121

 Сравн.: מֵחֲמַס אָחִיךָ יַעֲקֹב Авд.1:10 с מֵחֲמַס בְּנֵי יְהוּדָה Иоил.3:19; יְרוּשָׁלִַם יַדּוּ גוֹרָל וְאַל־ Авд.1:11 с וְאֶל־עַמִּי יַדּוּ גוֹרָל Иоил.3:3; כִּי־קָרוֹב יוֹם־יְהוָה עַל־כָּל־הַגּוֹיִם Авд.1:15 и גְּמֻלְךָ יָשׁוּב בְּרֹאשֶׁךָ там-же с כִּי קָרוֹב יוֹם יְהוָה, בְּעֵמֶק הֶחָרוּץ (Иоил.3:14 ср. 1:15; 2:1; и 3:12 לִשְׁפֹּט אֶת־כָּל־הַגּוֹיִם) и אָשִׁיב גְּמֻלְכֶם בְּרֹאשְׁכֶם Иоил.3:4, 7; בְהַר צִיּוֹן תִּהְיֶה פְלֵיטָה и וְהָיָה קֹדֶשׁ Авд.1:17 с כִּי בְּהַר־צִיּוֹן וּבִירוּשָׁלִַם תִּהְיֶה פְלֵיטָה Иоил.2:32 и וְהָיְתָה יְרוּשָׁלִַם קֹדֶשׁ Иоил.3:17; наконец כִּי יְהוָה דִּבֵּר Авд.1:18 и כִּי יְהוָה דִּבֵּר Иоил.3:8.

122

 Die alttestam. Weissag. S. 221.

123

 Luther. Zeitschrift 1851. Wann weissagte Obadja? S. 101.

124

 Comment. ü. kl. Proph. 1806. S. 245 f.


Источник: Некрасов А.А. Введение в книгу пророка Иоиля // Христианское чтение. 1884. № 2. С. 280-314; 1885. № 7-8. С. 82-98; № 9-10. С. 335-371.

Комментарии для сайта Cackle