III. СПОР О ЧЕЛОВЕКЕ

Когда-то немецкий философ-материалист Фейербах написал свою знаменитую фразу: «Человек есть то, что он ест»¹¹. Этой фразой он думал покончить со всеми идеалистическими спекуляциями относительно природы человека; на деле же, сам того не зная, он выразил самую что ни на есть религиозную идею человека. Ибо задолго до Фейербаха то же определение человека дано было и Библией.

В библейском рассказе о творении человек показан как существо прежде всего алчущее, то есть голодное, а весь мир – как пища человека. Непосредственно после заповеди о размножении и об обладании землей Бог предлагает человеку питаться от земли: «Вот, Я дал вам всякую траву, сеющую семя, какая есть на всей земле, и всякое дерево …вам сие будет в пищу» (Быт.1:29). Чтобы жить, человек должен есть, он должен принимать мир в свое тело и претворять его в себя, в свою плоть и кровь. Да, действительно, он есть то, что он ест. И весь мир в Библии показан как некий пир, приготовленный для него. И этот образ пира, трапезы остается на протяжении всей Библии центральным образом ее, образом жизни. Это образ жизни при ее создании и это же образ жизни при ее конце, или исполнении. «Дабы Вы ели и пили за Моей трапезой в Моем Царстве», – говорит Христос (Лк.22:30).

Я начинаю с этой темы пищи и еды, темы, которая верующим и неверующим кажется второстепенной с точки зрения религии, потому что перед нами стоит главный вопрос – о какой жизни идет речь в вечном споре между верой и неверием, религией и атеизмом. Неверующий упрекает верующего в равнодушии по отношению к жизни человеческой и ее нуждам. И надо сказать, что верующие сами очень часто дают повод к этим обвинениям. Ибо они слишком часто забывают то, что сказано о жизни в Библии, в Евангелии, о подлинной природе жизни, о которой говорит Христос.

С одной стороны, для части христиан слово «жизнь» означает «религиозная жизнь». И эта религиозная жизнь составляет как бы особый, в себе замкнутый мир, отделенный от всякой другой, светской или мирской жизни, – это мир, это жизнь чистой духовности, отрешенности, ухода в себя и в свою душу. Соблазн этой отрешенности, этого ухода существовал всегда, ибо всегда и всюду жизнь, с ее суетой, неудачами, страданиями, разочарованиями и наконец смертью, была трудной и часто непосильной для человека. И как тянет тогда уйти от всего и от всех, снять с себя всю ответственность, погрузиться в нирвану и тишину чистого созерцания, молитвы, покоя!

Поэтому при такой установке все, что в религии сказано о пище, понимается в смысле только духовной пищи. Здесь царствует пафос ухода, развоплощения, отрешенности. Но наряду с этим первым пониманием и жизни и религии всегда существовал и существует и сейчас другой подход к ним.

Некоторые видят назначение религии в улучшении жизни, в той помощи, которую она может оказать миру и людям. Здесь христианство понимается как определенная политическая или социальная программа, и это понимание также выводится из Евангелия, где Христос призывает к заботе о больных, голодных, страждущих, заключенных. И вот мы стоим перед парадоксом. Если христиане призывают к духовности, если они напоминают о словах Христа: «Ищите прежде всего Царствия Божия, а остальное все приложится вам» (Мф.6:33), их обвиняют в равнодушии к жизни, бегству от мира и его борьбы. Если же они указывают на социальное содержание христианства, на свое призвание бороться за лучшую жизнь, их осуждают за вмешательство в чужие дела, в ту сферу, которая религии не подлежит. И, повторяю, сами христиане, сами верующие бывают разделены и в себе самих, и между собою по отношению к тому, что же составляет главный призыв Евангелия, в чем основное содержание христианской жизни. Что важнее всего: уйти и молиться, или же напротив – включиться в борьбу за то, что всевозможные мирские идеологии называют «светлым будущим»? Что нужно: одухотворять жизнь или же наоборот – обмирщать религию, ставшую такой далекой от реальных нужд и запросов современного человека? – Вот вопросы, мучительно стоящие сегодня перед сознанием и верующих и неверующих. И на них невозможно ответить, не вдумавшись по-новому в изначальное религиозное понимание того, что есть жизнь.

Человек есть то, что он ест. Но что же он ест и для чего? Вопрос этот казался глупым и ненужным как Фейербаху, так и его религиозным противникам. И для него и для них питание представлялось самоочевидной физиологической функцией. И единственным разделявшим их вопросом было: существует ли что-либо еще вдобавок к этой материальной функции? Есть ли у человека некая сверхматериальная, духовная надстройка, или нет? На этот вопрос религия отвечала – да, Фейербах отвечал – нет. Но для нас важно, что и «да» религии и «нет» материализма воспринимались в контексте одного и того же противопоставления материального духовному, телесного – душевному, и с этой точки зрения Фейербах, враг всего религиозного и духовного, был на деле результатом и плодом многовекового развития самой христианской мысли, принятия ею этого основоположного разделения между духом и телом, материей и спиритуальностью, природным и сверхъестественным, священным и профанным. Фейербах считал, что пришло время разрушить всю эту священную и сверхъестественную надстройку во имя реальности материи, во имя жизни, как она есть. И сказав: «Человек есть то, что он ест», он посчитал, что этой формулой покончил с религией. Но драма в том, что те, кто отвечали ему и спорили с ним с религиозных позиций, понимали еду, питание, зависимость человека от мира и материи, в сущности, так же, как он. И отстаивали только то, что над едой есть еще что-то духовное.

Но сводится ли спор, настоящий спор, к этому противопоставлению? Мы видели, что и Библия начинает с еды, что она тоже, в сущности, разделяет формулу Фейербаха, что она отвергает противопоставление и разделение материального и духовного, а имеет в виду целого человека. Что же говорит нам Библия о мире, о пище и об отношении к ним человека, о его зависимости от них? На этот вопрос мы и постараемся ответить.

«Человек есть то, что он ест». Приведя эту известную фразу Фейербаха, я указывал, что философ напрасно видел в ней формулу, приканчивающую все религиозные суждения о природе человека. Я говорил, что на деле и библейское учение о творении человека можно выразить в этой формуле, поскольку человек показан в первой книге Библии как существо прежде всего голодное, чья жизнь зависит от мира как пищи. Спор здесь, следовательно, идет не о пище как таковой и не о всецелой зависимости от нее человеческой жизни, а о смысле этой пищи. Я говорил, наконец, что библейское учение о человеке и его жизни было в известной степени извращено самими верующими, которые слишком легко восприняли не из Библии и не из Евангелия идущее противопоставление материального – духовному, мирского – религиозному. На деле, в Библии мы нигде не находим этого противопоставления; в Библии еда, которую человек ест, мир, от которого он должен питаться, чтобы жить, даны ему Богом, и даны как средства общения с Богом.

Мир как пища человека не есть нечто просто исключительно материальное, ограниченное своей материальной функцией и, как таковое, противоположное и даже враждебное специфически духовному. По Библии все, решительно все существующее – от Бога, и потому все свидетельствует о Боге, ведет к Нему, приводит к общению с Ним. Если Бог, по словам Евангелия, есть Любовь, то про мир можно сказать, что он есть Божественная любовь, данная нам в пищу, ставшая нашей жизнью.

Бог, по словам Библии, благословляет все то, что Он творит, и на библейском языке это означает, что Он делает все творение, все существующее знаком и средством Своего присутствия и мудрости, любви и откровения. «Вкусите и видите, яко благ Господь!» – восклицает древний библейский поэт, автор псалмов (Пс.33:9).

Да, человек есть существо алчущее, голодное, но он алчет Бога. За всей нашей жизнью как голодом, желанием, стремлением – стоит Бог; всякое желание, в последнем счете, есть желание обладать Им. Человек – это ясно – не единственное существо, живущее голодом и желанием. Этот голод – закон всего мира, всего существующего. Но единственность человека в том, что он один в ответ на Божье благословение способен благодарить Бога за дар жизни, он один отвечает Богу принятием, благодарностью, знанием.

При описании в книге Бытия первоначальной жизни человека удивительно то, что про человека сказано, что он призван был назвать, наименовать все вещи. Так, например, по сотворении животных Бог приводит их к человеку, чтобы человек дал каждому из них имя, и как человек назвал всякое животное существо, говорит Библия, так и было его имя.

Но опять-таки нужно вспомнить и понять, что в Библии имя – это нечто неизмеримо большее, чем способ отличать одну вещь от другой. Для всей древней культуры имя есть выражение сущности данного существа, понимание ее назначения и смысла. Таким образом, назвать, наименовать вещь – это значит раскрыть смысл и назначение, данное ей Богом. Это значит ответить Богу пониманием, принятием, обладанием. Это значит принять дар.

Но тогда становится понятным, почему в Библии хвала, благодарение и поклонение суть не только слова и акты культа, а сама глубина, сама изначальная форма жизни. Бог, по словам Библии, благословил мир, благословил человека, благословил день седьмой, то есть время; и это значит, что Он все существующее наполнил своей любовью, своей «добротой», как говорит Священная Книга, все сделал «добро зело» (Быт.1:31). Так что естественная реакция человека, ответ его на этот дар жизни и мира – это благодарение и радость.

Это значит, что он мир должен увидеть таким, каким Бог создал и любит его. И в этом акте благодарности и хвалы познать мир, наименовать его и обладать им. Все способности человека, умственные, духовные и волевые, все то, что отличает его от всех других тварей, находит свой источник, свой корень в этом благословении и благодарности, в знании того, чего в конце концов хотят, к чему в конце концов стремятся человеческий голод и человеческая жажда.

Ученые называют человека латинским термином homo faber – «кузнец», указывая на его способность возделывать мир. Другие называют его также homo sapiens, то есть «существом разумным», указывая на его способность думать. Но в первую очередь, еще до этих двух определений, человека нужно назвать homo adorens, то есть человек благословляющий, благодарящий и радующийся.

По происхождению и по призванию место человека в мире и в природе есть как бы место священника, он стоит в центре мира и своим знанием Бога Творца и Бога Любви объединяет весь мир в себе. Он принимает мир от Бога и посвящает и отдает в жертве хвалы мир Богу, и, наполняя мир этой хвалой и благодарностью, он преображает жизнь мира, делая всю ее общением с Богом.

Можно сказать, что весь мир был создан как материя или вещество одного всеобъемлющего космического таинства, совершить которое призван человек. И люди все еще понимают это – если не разумом, то чувством и инстинктом. Века отрыва от религии не смогли, например, превратить питание, принятие пищи в нечто только утилитарное – исключительно физиологическую функцию. Человек все еще относится к пище с благоговением, обед, трапеза все еще остаются обрядом, ритуалом, можно сказать, последним натуральным таинством семьи, дружбы, общения, – всего того, что в жизни больше и значительнее, чем просто еда, просто питье. Мы приглашаем к себе друзей и мы угощаем их. Как иначе выразить близость, общение, дружбу, любовь?

Итак, есть и пить, даже для современного, технологического, утилитарного человека, – это больше, чем просто поддерживать тело физиологически. Люди могли забыть источник и корень всего этого, но они все еще празднуют пищу и, в ней и через нее, таинство жизни. Да, человек есть то, что он ест, но ест-то он свою пищу, чтобы, живя от нее, саму пищу, то есть свою жизнь, наполнять светом, хвалой, творчеством, короче говоря – Богом. Это так в религиозном замысле, но сохранил ли все это человек? К этому вопросу мы теперь и перейдем.

Ни в чем так не любят обвинять христианство его враги, как в христианском учении о падении человека. В этом учении видят они унижение и оскорбление человеческого достоинства, а также пессимистическое к нему отношение. Но, может быть, в свете того, что я говорил в предыдущих моих беседах, обвинение это теряет свою демагогическую остроту.

Я начал эти беседы с цитаты из Фейербаха – основоположника современного материализма. Фейербах произнес крылатую фразу: «Человек есть то, что он ест». Только вместо того чтобы возмущаться этой якобы редукцией человека к пище, к материи, я утверждал, что, сам того не зная, Фейербах сказал буквально то же самое, что говорит о человеке Библия. Библия учит о человеке как о существе прежде всего алчущем и жаждущем, о человеке, претворяющем мир в свою жизнь. Но в отличие от Фейербаха, подчинившего человека пище и материи, Библия видит в этом претворении призвание человека сам мир сделать жизнью. И, таким образом, – путем к общению с миром, его началом, смыслом, Богом. Я говорил, что на Божий дар человеку – дар мира, пищи, жизни – человек отвечает благодарением и хвалой и ими наполняет мир и преображает его. И только в свете этого основного библейского учения можно понять и то, почему символом падения человека в Библии тоже является пища.

По мифическому (то есть символическому) рассказу Библии, весь мир был дан Богом в пищу человеку, кроме одного запретного плода. И вот этот плод человек съел, не поверив Богу, не послушавшись Его.

Что же значит этот рассказ, который звучит, как детская сказка? Он значит, что плод этого одного дерева, в отличие от всех других, не был даром человеку. На нем не было этого Божественного благословения. И это значит, что если человек съел его, то не для того, чтобы и в нем иметь жизнь с Богом, не для претворения в жизнь, а как самоцель, и поэтому, съев его, человек подчинил себя пище. Не от Бога он захотел иметь жизнь и не для Бога, а для себя.

Падение человека в том, что он захотел жизни для себя и в себе, не для Бога и в Боге. Бог сам мир сделал общением с Собой, но человек захотел мира только для себя. На любовь Бога человек не ответил любовью, он полюбил мир – как самоцель. Но в том-то и все дело, что сам по себе, сам в себе мир не может быть самоцелью, как не нужна и пища, не претворяемая в жизнь. Так и мир, переставший быть прозрачным для Бога, есть суета сует, бессмысленный круговорот времени, где все течет, все исчезает и наконец все умирает.

В Божественном замысле о человеке зависимость от мира преодолевалась претворением самого мира в жизнь. Жизнь же есть имя Бога. "В Нем, – говорит Евангелие, – была жизнь, и жизнь была свет человеков» (Ин.1:4). Но если мир не во что претворять, если жизнь перестает быть претворением в общение с Абсолютным Смыслом, с Абсолютной Красотой, с Абсолютным Добром, то этот мир становится не только бессмыслицей, он становится смертью. В себе и по себе ничего не имеет жизни, все исчезает, все растворяется. Отрезанный от своего стебля цветок еще может некоторое время жить в воде и украшать комнату, но мы знаем, что он уже умирает, уже подчинился тлению.

Человек съел запретный плод, думая, что он даст ему жизнь. Но сама пища вне и без Бога есть причастие смерти. Не случайно то, что мы едим, должно быть уже мертвым, чтобы стать нашей пищей. Мы едим, чтобы жить, но именно потому, что мы вкушаем нечто лишенное жизни, сама пища неуклонно ведет нас к смерти. И в смерти нет и не может быть жизни.

«Человек есть то, что он ест». Так вот, он ест… смерть. Мертвых животных, мертвую траву, сам тлен и сам распад. И он сам умирает, и, может быть, величайшее падение его в том и состоит, что эту смертную и распадающуюся жизнь, эту жизнь, от рождения тронутую тлением, эту жизнь, что течет и непоправимо утекает, он – человек – считает нормальной. И в этом его убеждают те, кто смеет христианство обвинять в пессимизме и унижении человека. Но когда Христос подошел ко гробу Лазаря, друга своего, и Ему сказали: «Не подходи, ибо он уже смердит» (Ин.11:39), Христос не нашел этого нормальным – заплакал…

«Образ есмь неизреченныя Твоея славы», – но вот убирают, прячут, чтобы он не смердел и не мешал, кого – человека! – образ и подобие Божие, царя и венец творения! Да, вот эту страшную бессмыслицу мира, эту суету человеческую на космическом кладбище, эти смехотворные попытки построить что-то для уже умирающих, уже мертвых, и, наконец, признание всего этого нормальным и естественным – вот все это христианство провозглашает падением, изменой человека самому себе и своему Божественному и вечному назначению, с этим не хочет мириться, про это твердо и ясно утверждает: «Последний же враг истребится – смерть» (1Кор.15:26).

Мы начали эти беседы с пищи, с фейербаховского «человек есть то, что он ест». И мы увидели, что все христианство тоже ставит в центре своего понимания этот присущий человеку голод. Но только совсем по-другому отвечает христианство на вопрос, чего же в конце концов хочет человек, что одно может насытить его. О чем он голодает? Фейербах и материалисты всех оттенков отвечают на это: он хочет свободы, благоустройства, сытости. Но для чего свобода, благоустройство и сытость приговоренному к смерти? Зачем строить дачи на кладбище? Что бы мы ни делали, все упирается в ту бессмыслицу, которую так хорошо выразил Вл. Соловьев: «Смерть и время царят на земле…»

Христианство же на этот вопрос отвечает – человек хочет жизни, и не на миг, а на всю вечность, той жизни, которая в церковном песнопении так изумительно названа «жизнью нестареющей». Но эта жизнь не в пище, хотя через пищу человек получает ее, и не в воздухе, хотя воздух дает возможность искать и жаждать ее, и даже не в здоровье. Жизнь эта в Том, Кто Сам есть Жизнь, то есть в Боге, в знании Его, в общении с Ним, в любви, хвале и обладании Им. Поэтому павший в смерть и в рабство пище, ставший только тем, что он ест, человек должен быть спасен. В этом учении о спасении, восстановлении, воскрешении человека от смерти в Жизнь – следующая основная тема христианства.

Сейчас много говорят во всем мире, в самых разных его частях, об освобождении. Это, пожалуй, одно из самых характерных, самых популярных понятий нашего времени. Освобождение от ненавистного тоталитарного режима, от партийного надзора, от партийной идеологии. Освобождение от колониального империализма. Освобождение от фарисейства и материализма общества, освобождение от половых табу, от морализма, от давления социального конформизма и так далее, и так далее.

Как-то почти внезапно человек почувствовал себя порабощенным, игрушкой в руках каких-то сил, которые он сам не контролирует, над которыми он не имеет власти, и стал страстно ждать и жаждать освобождения. И вот, я убежден, что главной опасностью этого стремления является то, что освобождение подавляющее большинство людей воспринимает в его отрицательном смысле – как ликвидацию того или иного препятствия к свободе, как борьбу прежде всего с чем-то, а не за что-то. Уберите колониализм – и все зацветет, уничтожьте постылую и ненавистную власть и партию – и будет свобода, откиньте фарисейские запреты на половую жизнь – и засияет чистая и свободная любовь. Увы, это большинство не знает, что отрицательным своим содержанием понятие освобождения исчерпано быть не может, что, говоря по-другому, недостаточно что-то убрать и что-то ликвидировать, чтобы наступила свобода.

Маркс считал, что достаточно уничтожить частную собственность и обобщить орудия производства, и почти автоматически совершится «прыжок из царства необходимости в царство свободы»¹². Но ведь мы знаем теперь, что это не так, что эта призрачная свобода обернулась на деле неслыханным закрепощением и порабощением человека. И потому нет сейчас более спешной задачи, более важной темы, чем выяснение, хотя бы самое общее, уже не отрицательного, а именно положительного понятия освобождения, или, может быть, еще проще – таинственного, неуловимого, ослепительного понятия свободы.

Ведь вот, веками как зачарованный повторяет это слово человек, и все же остается она, эта свобода, каким-то недостижимым, недоступным идеалом, а это так потому, конечно, что не хватает у человека решимости и мужества по-настоящему заглянуть в эту бездну, по-настоящему заглянуть в лицо свободе. Достоевский даже прямо утверждал, что на деле человек боится этой свободы и бежит от нее, ибо слишком тяжко это бремя для его слабых сил, и что инстинктивно, сам того не сознавая, ищет он того, чему бы мог подчиниться и во имя чего от свободы своей отказаться. Потом, правда, он начинает бунтовать против того, чему подчинился, но бунт – это еще не свобода. Бунт – это отрицание, но никогда не утверждение.

И вот пора, пора напомнить и себе и другим, откуда возникло, пришло к нам это таинственное, почти неуловимое понятие свободы. Ведь его тысячелетиями не знал человек, не знали даже великие и древние цивилизации. Античная Греция, например, разумела под свободой свободу города от других городов, независимость народа от других народов, но отлично уживалась с рабством и с подчинением всех абсолютной власти. Древний Рим создал систему права, но, как только какие-то странные люди отвергли божественность и абсолютизм самого Рима, он бросил этих людей на съедение львам и распял их на крестах. И тут тоже царило рабство, царил неподвижный сакральный строй, поставить который под вопрос считалось уже преступлением, заслуживающим смерти.

Нет, совсем не так просто и не так самоочевидно это понятие свободы, как думают современные пророки и идеологи всевозможных освобождений, ибо в том-то и все дело, что понятие это прежде всего парадоксальное и, значит, не выводимое самоочевидно из человеческого жизненного опыта.

Ведь в природе – надо ли это доказывать? – нет свободы. В ней, действительно, царит абсолютный детерминизм, железный закон причинности, и вся наука, в сущности, только на то и направлена, чтобы закон этот понять и определить. Но тогда и человек, если он всего лишь часть этой природы, если он только природа, не может ни на какую свободу претендовать. Тогда он тоже, хотя и более сложно, подчинен тому же закону детерминизма, причинности, – закону, не терпящему, не допускающему исключений. И тогда все его рассуждения о свободе не что иное, как болтовня, не имеющая никакого внутреннего содержания.

Я знаю, многие просто пожмут плечами, когда я скажу, что единственным, подчеркиваю, единственным содержанием самого слова свобода является религиозное понимание человека, то есть такое понимание, которое не сводит его к одной природе. Если мы хотим от отрицательного понятия освобождения перейти к положительному понятию свободы, мы не можем не обратить своего взора туда, где впервые слово это засияло по-новому, наполнилось действительно неслыханным содержанием и небывалой силой, а значит – к Евангелию и учению Христа.

Есть эти таинственные слова Христа в Евангелии: «Познаете истину, – говорит Он, – и истина сделает вас свободными» (Ин.8:32), или по-другому: освободит вас. И далее, тот ученик Христа, который более всего сделал, чтобы учение Христа распространить по всему миру, чтобы донести его до внимания людей совсем другой культуры, совсем других психологических предпосылок, этот ученик – Павел – тоже свел все учение Христа к одной проповеди свободы. «Стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подчиняйтесь снова игу рабства» (Гал.5:1) – вот его слова.

Свобода в Евангелии – что она может означать, какая ее связь с истиной, какая ее связь, с другой стороны, с тем пониманием человека, нуждающимся в спасении, нуждающимся в Боге, которое мы находим во всем Священном Писании? А между тем, повторяю еще раз, только там слово «свобода», которое до этого имело только национальный и государственный смысл, – только там, в Евангелии, оно стало относиться, было отнесено к человеческой личности.

Вот об этом источнике свободы в нашем мире мы и поговорим в следующей нашей беседе.

В прошлой нашей беседе мы говорили о свободе. И пришли к выводу, что никакой свободы не дано, так сказать, в природном и натуральном порядке вещей. Более того, если мы можем порядок этот постигать, создавать постепенно величественное здание знания и науки, то именно потому, что все в нем определено причинностью, зависимостью одних явлений от других, отсутствием непредвиденного, то есть опять-таки свободы. И поэтому мы поставили вопрос: откуда взялась, где и как возникла эта неумирающая мечта о свободе, которой грезит человек, ради которой готов на самые последние жертвы? И, далее, в чем же состоит она, в чем сущность этой свободы, ее жизнь? И другого ответа на этот вопрос мы не могли дать, кроме того что понятие свободы и жажда свободы – религиозного корня и происхождения.

И я знаю, что утверждение это может показаться странным и диким людям, которых воспитали в уверенности, что религия – это и есть главный синоним рабства, которым вбили в голову, что настоящее освобождение начинается с освобождения от религии. И потому я знаю и то, как трудно убедить человека в обратном: что произошла страшная, трагическая путаница понятий, что о свободе говорят и от ее имени действуют те, кто не только не верит в нее, но у кого в их миропонимании нет и не может быть никакого места для свободы. И что рабством называют тот один источник и то одно понимание жизни, мира и человека, из которых вечно рождается лучезарное видение свободы и жажда это видение воплотить.

Но как бы то ни было трудно, нужно все-таки попытаться, и поэтому начнем с начала, и прежде всего подчеркнем еще раз, что речь здесь идет не о религии вообще, ибо явление это сложное и многообразное и у него были и могут быть разные корни. Речь идет о том религиозном мироощущении и миропонимании, которое было заложено уже в Библии, но которое свое воплощение и выражение в обществе, в культуре, в жизни нашло в христианстве.

Я утверждаю и попытаюсь доказать, что в самом сердце этого миропонимания и мироощущения стоит именно благовестие свободы, понятие свободы, вещание свободы. Далее, я утверждаю, что вне этого миропонимания понятие свободы не только не имеет смысла, но делается, как это ни звучит странно и даже трагически, одним из источников самого настоящего рабства.

В чем смысл библейского рассказа о человеке, этого символического рассказа о творении человека? Ясно, что это не история, не факты биологические или физические; это именно духовное объяснение человека, основоположное, решающее откровение о нем. И заключается оно в том именно, что он свободен, и призван к свободе, и в этой реализации свободы его функция и призвание в мире, до конца подчиненном природному детерминизму.

Да, в том-то и все дело – и об этом библейский рассказ, – что свобода не может прийти снизу, не может прийти от природы, ибо в природе нет свободы. Свобода может прийти только сверху, только если есть Свободный и Творческий Абсолютный Дух, только если над миром природы и детерминизма царит Божественная Свобода, никем и ничем не детерминированная. И вот, конечно, смысл библейских слов «сотворим человека по образу нашему и подобию» (Быт.1:26): человек – снизу и сверху одновременно. Человек снизу – земля, материя, плоть, до конца подчиненная закону причинности и закону детерминизма, и об этом знает религия: «Земля еси и в землю отыдеши». Но это как раз то одно, что и видит в нем, к чему сводит его и материалист, тут же каким-то образом говорящий и о свободе. Но, повторяю, не может прийти свобода снизу – ибо нет свободы внизу. И потому, с другой стороны, человек сверху. Он образ и подобие Свободного Божественного Духа, он носитель свободы в мире природы. Он не только земля и земное, но и дух.

Библейская христианская религия начинает, таким образом, с признания человека существом сложным, тогда как всякая антирелигия стремится упростить его. Да, христианство говорит, что человек пал. Но само это падение, саму эту возможность падения выводит не из низкого, а из высокого в человеке – из его свободы, ибо только высокое может пасть и только падение высокого есть трагедия. Если падает и разбивается на куски кусок глины, в этом нет трагедии; если падает и разбивается драгоценный сосуд – это трагедия.

Да, человек пал и все время падает, и только для него одного во всем мире падение – это трагедия, только для него ставится в этом падении вопрос о свободе. Только тут появляется тоска по свободе и вся жизнь становится жаждой и исканием свободы. Но теперь нам нужно спросить, в чем же содержание этой свободы? Свобода от чего? Свобода в чем? Мы так привыкли и поэтому так оглохли к этому слову…

Я говорил уже в моей предшествующей беседе, что слово «свобода» отождествляем мы почти исключительно с отрицательным значением, с освобождением от чего-то, но в христианском и религиозном понимании этого слова свобода не только понятие отрицательное, освобождающее от чего-то и кого-то, свобода есть само содержание жизни, свобода есть ее полнота. Свобода есть наполненность человека чем-то, и вот это что-то, что и содержит в себе настоящую и подлинную свободу, также льется, также приходит к нам из все того же религиозного библейски-христианского понимания и ощущения человека.

Нас призывают к свободе во имя всех возможных идеологий, но на деле – и мы к этому еще вернемся в дальнейшем – каждая из идеологий порабощает человека мертвой догме, мертвым предпосылкам, мертвой системе. Свобода неизбежно на этой земле, в этом мире оборачивается рабством. Поэтому недостаточно сосредоточиться на отрицательном и освободительном понимании свободы. Освобождение во имя чего? В чем же эта последняя истина, последняя полнота свободы? На эти вопросы мы попытаемся ответить в следующей нашей беседе.

В прошлых моих беседах я говорил о религиозных, точнее, христианских корнях и истоках свободы. О том, что, что бы ни утверждали присяжные враги религии, никакой другой основы нет у свободы, кроме христианского понимания человека, мира и жизни.

Сегодня вдумаемся, вслушаемся в это мое утверждение поглубже, вдумаемся потому, что я знаю, каким парадоксом звучит оно не только для открытых врагов религии, но, что гораздо грустнее, так часто и для самих религиозных людей. Многие из них столь привыкли сводить религию к одному лишь послушанию, слепой вере, безотчетному хранению даже непонятных для них преданий и обычаев, что они уже не слышат и не понимают, о каком послушании идет речь. Не слышат всей глубины евангельского благовестил: «Стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подчиняйтесь опять игу рабства» (Гал.5:1). Им и в голову не приходит, что само послушание, сама верность и самоотдача, стоящие в сердцевине христианства, неотделимы от этого благовестия свободы.

Но, прежде всего, о какой свободе, о свободе от чего говорит Евангелие и возвещает Христос? Свобода тут противополагается рабству, а под рабством разумеется сначала и превыше всего порабощенность человека греху и смерти. Опять-таки, для нас, понимающих и признающих грех в лучшем случае как нарушение того или иного правила, как то или иное преступление против Закона, эта идея порабощенности человека греху попросту непонятна. Подавляющее большинство из нас чувствуют себя неплохими людьми – не хуже и не лучше, чем другие, как мы обыкновенно выражаемся. Что же касается недостатков, тех или иных грешков, сделок с совестью, падений, то все это мы считаем, в сущности, нормальным – в порядке вещей. У кого же этого нет – все мы люди, все мы человеки, слабые и грешные. Но все же – совсем недурные люди.

Нужно ли говорить, что в этой атмосфере самодовольства и нравственного минимализма христианство по-настоящему не звучит, не применимо, не имеет смысла, а если имеет, то не тот, что мы находим в Евангелии, а тот, что сами вкладываем в него. Ибо под грехом имеет в виду христианство совсем не тот или иной грешок, недостаток и, может быть, даже не падение – нет, под грехом разумеет оно как раз то самое внутреннее отпадение от Бога, от его Истины и духовного закона, которое выражается в первую очередь вот в этом нашем самодовольстве, нравственном минимализме. Грех не в том, что мы падаем и грешим, а в том, что мы уже не замечаем настоящего падения, не замечаем падшести самой нашей жизни, «нормальной», «естественной». И достаточно сравнить это наше маленькое самодовольство и это маленькое признание греха с тем чувством греха, с тем воплем о раскаянии и прощении, который льется почти с каждой страницы Библии, чтобы убедиться в потрясающей, коренной разнице между ними.

Короче говоря, мы не ощущаем и не сознаем своего рабства греху, своей порабощенности грехом, а потому и не хотим свободы от них. Как птица, родившаяся в клетке, не улетает из нее на свободу, даже если перед ней открывают дверцу, так и мы уже не сознаем больше, что вся наша жизнь искалечена, отравлена и изуродована грехом. Что мы не те и не такие, какими бы могли и должны были бы быть.

И то же самое можно сказать и о порабощенности человека смертью. Сколько бы мы ни боялись смерти, сколько бы мы ни трепетали перед нею, мы признаем ее вполне законным и нормальным явлением, одним из тех пресловутых законов природы, в которых нас учат даже искать мудрости и подчиниться которым нас всегда призывают.

Человек смертен. Вот и все. Неприятно, но ничего не поделаешь. Подчиняйся и примиряйся, и говори еще при этом никому не нужные слова о покое и отдыхе. Но как же тогда нам услышать евангельское благовествование о том, что «последний же враг истребится – смерть» (1Кор.15:26)?

И что именно от этого ужасного рабства человека смерти пришел нас освободить Христос? Что же делать с рабами, которые так привыкли к своему рабству, что уже даже не ощущают его как рабство, что они даже не знают, чем они должны были быть, что они были свободными?. Что делать с рабами, которые, забыв о подлинной свободе, играют в игрушку, называемую ими свободой, как если бы переходить из одной тюремной камеры в другую называлось в тюрьме освобождением?

Но вот христианство говорит: пока порабощен человек греху и смерти, пока примиряется он с ними и даже не ощущает их как страшное и неизбывное рабство, призрачны и пусты все человеческие рассуждения о воле. И речь идет только о более длинной или более короткой цепи, которой прикреплены мы все к тому же столбу, к тому же рабству. И потому только по отношению к нему, к этому рабству, можно строить и понятие свободы. Ибо для христианства понятие это означает не временное освобождение от той или иной зависимости, но прежде всего коренную и внутреннюю перемену человеческого сознания, а потому и всей человеческой жизни. Для христианства эта внешняя свобода, вернее, то, что мы называем свободой и что всегда временно и преходяще, немыслимо, не имеет никакого значения без внутреннего освобождения человека, без возвращения к нему его врожденной способности к свободе. Ибо именно эта способность к свободе, жажда подлинной свободы, свободы от греха и смерти, разбила в нем то рабство, о котором мы только что говорили. Поэтому прежде чем применять это христианское понятие свободы к нашим земным реальностям и нуждам, нужно во всей полноте услышать евангельское благовестив о Том, Кто являет свободу.

Скажем прямо и без обиняков: вопрос о религии, о Боге, о вере неотделим в человеческом сознании от вопроса о смерти. Или, вернее, от вопроса о том, есть ли что-нибудь после смерти или нет. Это пресловутый, не перестающий мучить человека вопрос о загробном мире и загробной жизни. А так как никаких научных, то есть позитивных, очевидных, поддающихся проверке доказательств по этому вопросу нет, ни в одну, ни в другую сторону, ни положительных, ни отрицательных, то остается вопрос этот вечно открытым и вызывает вот уже тысячелетиями страстные и мучительные споры.

Правда, официальные отрицатели потустороннего мира претендуют на то, что они доказали что-то научно, то есть что именно позитивно и научно можно отрицать и существование чего-либо после смерти, и бессмертие души. Но все эти доказательства можно разбить так, как их разбивает почти мимоходом Владимир Набоков в одном из своих рассказов (заметим при этом, что сам Набоков человек неверующий).

В одном из его романов умирает после долгой и мучительной болезни человек, и за несколько минут до смерти он приходит в себя, он очнулся от длительного бреда, и к нему со всей силой возвращается в последний раз вопрос – есть ли что-либо там – после, или же нет. В комнате, где лежит умирающий, закрыты ставни и за окном слышится журчание воды. И вот умирающий говорит себе: «Конечно, ничего нет, это так же ясно и очевидно, как то, что за окном идет дождь». «А между тем, – замечает Набоков, – за окном сияло радостное весеннее солнце, и квартирантка верхнего этажа поливала цветы на подоконнике, и вода, журча, лилась на нижнее окно».

У Набокова это ироническое опровержение всех так называемых «доказательств» – да, падает дождь, ясно и очевидно, а на деле нет никакого дождя – есть солнце.

Поэтому, очевидно, не к науке нужно обращаться с вопросами о загробной жизни и о том, что происходит после смерти. Науке, в сущности, тут делать нечего, ибо в том-то все и дело, что наука занимается исключительно посюсторонним миром, и все ее методы, инструменты, гипотезы и выводы только к нему, к его изучению и приспособлены.

Но если не к науке, то к кому же, к чему же? К философии? Да, начиная с самой зари человеческой мысли пыталась философия дать окончательный ответ на этот мучительный вопрос.

Вот знаменитый диалог Платона «Федон», целиком посвященный доказательству бессмертия души. Это, по всей вероятности, одна из самых глубоких книг, написанных на эту мучительную тему. И не случайно, конечно, герой другого литературного произведения в одном романе Алданова¹³ судорожно ищет именно эту книгу перед тем, как покончить жизнь самоубийством: «Вот сейчас узнаю, говорит он, есть ли там что-либо или нет». Правда, книги он не находит.

Но все же и доказательства Платона действуют, кажется, только на тех, кто и без него уже верит в бессмертие души. Что-то не слышно на протяжении всей истории человечества, что кто-либо, прочтя платоновский «Федон», сказал бы – да, я раньше не верил в бессмертие души, но вот Платон доказал его, и теперь я верю.

И то же можно сказать про почти все философские попытки это сделать, причем дополнительная трудность или же недостаток доказательств вроде платоновских в том, что в целях утверждения другого мира они, в сущности, подтачивают реальность, ценность этого, посюстороннего мира.

«Вся жизнь мудреца, – говорит Платон, – есть одно вечное умирание». В этом мире только страдание, только бессмыслица, только перемена, значит, – таков аргумент Платона – должен быть другой мир, где все счастье, все вечность, все блаженство, все неизменность. И так почти всегда – плохо здесь, поэтому ждите того, что там.

Но ведь именно против этого развенчания нашего, единственного ведомого нам мира, против его отрицания, обесценивания и обессмысливания и произошел в мире великий бунт, именно благодаря этому произошел великий отход человека от религии. Ибо не может же быть так, что Бог сотворил мир и жизнь, и всю их красоту, и все их возможности только ради того, чтобы человек отрицал их и отказывался от них во имя неизвестного, всего лишь обещанного ему другого мира? Поскольку же именно к этому призывает религия, все религии, то – долой религию, обойдемся без нее, станем как можно лучше жить здесь, на земле.

И получается так, что формально человечество разделилось как бы на два лагеря, вечно враждующих друг с другом – из-за чего? Из-за смерти. Из-за ее осмысления. Одни во имя потустороннего, загробного мира действительно обесценивают этот мир, эту жизнь, уступают ее бессмыслице и злу, ибо только там, говорят они, нет бессмыслицы и нет зла. Другие во имя этого мира, во имя здесь, отрицают какую бы то ни было возможность вечности, но таким образом делают человека явлением случайным, мимолетным, временным.

Но можно ли признать одно из этих решений приемлемым? Неужели правда: выбор, стоящий перед нами, – это выбор между, в последнем итоге, двумя бессмыслицами? С одной стороны, вера в Бога-Творца – и отрицание Его творения, жажда уйти из этого Божьего мира; с другой стороны, утверждение мира, ужасающего по своей бессмысленности, ибо тот, кто один только и может пользоваться и наслаждаться им, – человек – есть в этом мире случайный гость, обреченный на полное уничтожение. И вот эта бессмысленная и страшная дилемма и приводит нас к тому вопросу, который каждый из нас должен задать, – как я, на самой последней глубине, отношусь к этому неизбывному, всем присущему, постоянному вопросу о смерти?

Что говорит христианская вера, построенная на учении о преодолении смерти и воскресении, по этому поводу? – Вот вопросы, с которых начинается настоящее обсуждение мучительной, бесконечно мучительной проблемы смерти. И может быть, все дело в том, что настало время подойти к ней с мужеством и смирением?

«Последний же враг истребится – смерть» (1Кор.15:26) – так на самой заре христианства пишет апостол Павел, обратившийся ко Христу после яростного преследования Его, после страстной ненависти к христианам.

Я говорил в прошлой моей беседе, что вопрос о смерти, точнее недоумение о смерти, стоит в самой сердцевине человеческого сознания и, в конечном итоге, отношение человека к жизни, то, что мы называем его мироощущением или мировоззрением, определяется на глубине его отношением к смерти. Я говорил также, что существуют в основном два таких отношения, оба очевидно неудовлетворительных, оба не дающих настоящего ответа.

С одной стороны, это своего рода отрицание жизни во имя смерти: я цитировал слова греческого философа Платона. «Жизнь праведника, – говорил он, – есть вечное умирание». Здесь, как и во многих религиях, побеждает неизбывность, неизбежность смерти, обесценивающая жизнь. Ибо если неизбежно умереть, то лучше все надежды, все упования перенести туда, в таинственный потусторонний мир.

Но этот ответ я называю неудовлетворительным, потому что именно об этом потустороннем мире и не знает ничего человек. А как можно сделать предметом своей любви то, чего не знаешь? Отсюда восстание человечества против этих «похоронных», «погребальных» религий, отрицание этих печалью пронизанных мировоззрений. Но отрицая их во имя этой жизни, во имя этого мира, человек все же не освобождается от навязчивого ощущения и сознания смерти. Напротив, лишенный перспективы вечности, он делается еще более хрупким, еще более эфемерным на этой земле. «И мы по квартирам Пойдем с фонарем, И тоже поищем, И тоже умрем», – писал Пастернак¹⁴.

И вся современная цивилизация оказывается пронизанной страстным желанием заглушить этот страх смерти и вытекающее из него, как капающий яд, ощущение бессмысленности жизни. Что такое эта напряженная борьба с религией, как не безумное стремление выкорчевать из человеческого сознания память и вопрос о смерти и, следовательно, вопрос: для чего живу я этой короткой хрупкой жизнью?

Итак, два ответа, оба в конечном итоге никакого настоящего ответа не дающих. И это, как я говорил, и заставляет нас спросить, что же о смерти говорит христианство, ибо даже если мы почти ничего не знаем о христианстве, мы не можем не помнить смутно, что его подход к смерти – другой, не могущий быть сведенным ни к одному из тех двух, о которых мы только что говорили.

«Последний же враг истребится – смерть». И вот сразу мы попадаем как будто в совсем другое измерение: смерть – это враг, который должен быть истреблен. И вот мы оказываемся так далеки от Платона и от его усилий заставить нас не только привыкнуть к мысли о смерти, но полюбить эту мысль, сделать саму нашу жизнь «упражнением в смерти».

Христос плачет у гроба Своего умершего друга Лазаря – какое это потрясающее свидетельство! Он не говорит: «Зато он теперь в раю, ему хорошо; он освободился от этой трудной и печальной жизни». Христос не говорит всего того, что говорим мы в своих жалких, неутешительных утешениях.

Он не говорит ничего, Он – плачет. И затем, по рассказу Евангелия, Он воскрешает Своего друга, то есть возвращает его как раз в ту жизнь, освобождение от которой мы должны воспринимать как якобы благо.

И далее, разве не стоит в самом центре христианства Пасха, с ее радостной вестью о том, что смерть побеждена? «Смертию смерть поправ» – разве не вошло христианство в мир и не побеждало его столетиями этой неслыханной вестью о том, что «побеждена смерть победой»? Разве не есть христианская вера прежде всего вера в воскресение Христа из мертвых? В то, что «восстанут мертвые и сущие во гробах возрадуются»?

Да, конечно, все это так, но, пожалуй, и в самом христианстве, и у самих христиан тоже ослабела эта победная, эта действительно новая и с точки зрения мира сего безумная вера; и христиане стали тоже тихонько возвращаться к Платону с его противопоставлением не жизни и смерти как двух врагов, а противопоставлением двух миров: «этого» и потустороннего мира, в котором якобы блаженствуют бессмертные души людей.

Но ведь Христос говорил совсем не о бессмертии души, он говорил о воскресении мертвого! И как не видеть, что между двумя этими явлениями существует целая пропасть! Ведь если дело только в бессмертии души, тогда и смерти никакой нет, зачем тогда все эти слова о победе над ней, о разрушении ее и о воскресении?

«Последний же враг истребится – смерть». Так вот, спросим себя: в каком же смысле враг – смерть? Чей она враг? И как же стал этот враг царем земли и владыкой жизни? Помните стихотворение Владимира Соловьева: «Смерть и Время царят на земле, – Ты владыками их не зови…»¹⁵? Но как же можем мы не звать владыками все то, что стало нормой, законами существования, с чем давно уже примирился сам человек, против чего он сам перестал протестовать и возмущаться и в своей философии, в своей религии и культуре ищет с этим врагом какого-либо примирения и компромисса? Да, неслыханно христианское учение о смерти, и сами христиане его не выдерживают, ибо не о примирении со смертью, а о восстании против смерти идет речь в христианстве. И когда об этом говорят так, как писал безумный русский философ Федоров, то сразу раздается голос разума, голос примирения, голос неизбежности. Но если так, повторяю, бессмысленна христианская вера, ибо апостол Павел сказал: «Если Христос не воскрес, ...ваша вера тщетна» (1Кор.15:14). Вот к этой теме – христианскому пониманию смерти – мы и перейдем в следующей нашей беседе.

В прошлой моей беседе я упоминал евангельский рассказ о Христе, плачущем у гроба Своего друга Лазаря. Надо еще раз задуматься над смыслом этих слез, ибо тут, в этот момент, совершается своего рода революция внутри религии, внутри извечного религиозного подхода к смерти.

Я уже говорил о смысле этой революции. До этого момента смысл религии, как и смысл философии, заключается в том, чтобы примирить человека со смертью, сделать ее, смерть, если возможно, желанной. Смерть как освобождение от темницы тела, смерть как избавление от страданий, смерть как избавление от этого изменчивого, суетного, злого мира, смерть как начало вечности – вот, собственно, сумма религиозных и философских учений до Христа и вне Христа – в древней религии, в греческой философии, в буддизме и так далее. Но Христос плачет у гроба и являет тем самым свое возмущение смертью, свой отказ принять ее и примириться с ней. Внезапно смерть как бы перестает быть естественным, натуральным явлением, вскрывается как нечто недолжное, противоестественное, страшное и уродливое, провозглашается врагом. «Последний же враг истребится – смерть».

И чтобы почувствовать всю глубину, всю революционность этой перемены нужно начать с начала, с истоков этого совершенно нового, неслыханного подхода к смерти. Истоки же эти определены и описаны с предельной краткостью в другом месте Священного Писания; там сказано: «Бог смерти не сотворил» (Прем.1:13), и это значит, что в мире, в природе воцарилось и царствует нечто, что не восходит к Богу, чего Он не восхотел, не сотворил, что против Него, вне Его. Бог сотворил жизнь. Бог всегда и всюду называется Сам Жизнью и Жизнеподателем. Бог, в вечно детском, вечно новом рассказе Библии, радуется своему миру, его наполненности светом и радостью жизни.

Заостряя, доводя до конца рассказ и откровение Библии, можно сказать так: смерть – это отрицание Бога, и если смерть натуральна, если она последняя правда о жизни и о мире, высший и непреложный закон всего существующего, то тогда Бога нет, тогда – обман весь этот рассказ о творении, о радости и о свете жизни.

Но тогда основной, самый важный, самый глубокий вопрос всей христианской веры – это вопрос о том, откуда же возникла смерть и как и почему стала сильнее жизни. Как и почему воцарилась так, что сам мир стал неким космическим кладбищем, местом, где кучка приговоренных к смерти людей либо в страхе и в ужасе, либо в попытках забыть о смерти суетится на одной вселенской всепоглощающей могиле?

На этот вопрос христианство отвечает так же твердо, кратко и уверенно. Вот этот текст: «И грехом вошла в мир смерть» (Рим.5:12). Для христианства, иными словами, смерть есть явление прежде всего нравственного порядка, катастрофа духовная. В каком-то последнем, непередаваемом словами смысле человек захотел смерти, или, может быть, лучше сказать, не захотел той жизни, которую свободно, в любви и радости, дал ему Бог.

Жизнь – и нужно ли это доказывать? – есть одна сплошная зависимость. Человек не имеет, говоря словами Священного Писания, жизни в себе. Он всегда получает ее извне, от других, и она всегда зависит от другого: от воздуха, от пищи, от света, тепла, воды; и именно эту зависимость подчеркивает с такой силой материализм. И он прав в этом, ибо действительно человек до конца, натурально, биологически, физиологически подчинен миру.

Но там, где материализм видит последнюю правду о мире и человеке – ведь он принимает этот детерминизм как самоочевидный закон природы, – там христианство видит падение и извращение мира и человека, видит то, что называет первородным грехом.

Ибо в библейском рассказе Бог дает мир как пищу человеку, и это значит, что пища – дар Божий – дана человеку для того, чтобы он жил; но жизнь-то сама не в пище и не в зависимости от мира, а в Боге. Жив человек Богом, в этом смысл того удивительного рассказа о том, как Бог беседовал с человеком «в прохладе дня» (Быт.3:8).

Мир – это вечное откровение Бога о Самом Себе человеку, это только средство общения, это постоянная, свободная и радостная встреча с единственным содержанием жизни – с Жизнью самой жизни – Богом.

«Для Себя Ты создал нас, Господи, и не успокоится сердце наше, пока не найдет Тебя!» (Бл. Августин)¹⁶.

Но вот – ив этом смысл христианского учения о грехе – этой-то жизни с Богом и для Бога и не захотел человек. Он захотел жизни для себя, он в себе самом увидел и цель, и смысл, и содержание жизни. И в этом свободном выборе себя, а не Бога, в предпочтении себя Богу человек, сам до конца того не сознавая, стал рабом мира, рабом своей зависимости от мира. Он ест, чтобы жить, но в своей пище он приобщается смертному, ибо нет в пище жизни как таковой.

«Человек есть то, что он ест», – сказал Фейербах. Да, это правда, но ест-то он только то, что умерло; он ест, чтобы жить, а стал жить, чтобы есть, и в этом дурном и порочном круге заключен страшный детерминизм человеческой жизни.

Смерть, таким образом, есть плод отравленного и вечно действующего распада жизни, того распада жизни, в котором человек себя свободно подчинил смертному, не имеющему в себе самом жизни, миру.

«Бог смерти не сотворил». Ее ввел в мир человек, свободно захотевший жизни только для себя и в себе, оторвавший себя от источника, от цели и от содержания жизни – от Бога, и потому смерть стала верховным законом жизни. Смерть как распад, смерть как разлука, смерть как временность, преходящность, призрачность всего на земле.

Чтобы утешить себя, человек построил мечту о другом мире, где смерти нет, и тем самым отдал этот мир, подчинил его до конца смерти. И только если понять это христианское учение о смерти как плоде изменения самим человеком понятия самой сущности жизни, можно услышать снова как новое христианское благовесте о разрушении смерти воскресением.

Все то, что в прошлых наших беседах сказали мы о смерти, теперь вплотную подводит нас к главной, сердцевинной теме христианства – благовестию воскресения. Подчеркиваю – не просто бессмертия души после ее разделения с телом, не просто какого-то таинственного развоплощенного существования в каком-то таинственном эфирном потустороннем мире, а именно воскресения.

«Восстанут мертвые, и сущие во гробах возрадуются». Как гремят эти слова! Как торжественно и радостно, как обещание, как уже видение будущего, падают они поздней ночью в Великую пятницу, когда уже сквозь мрак и печаль гроба, креста, плащаницы начинает подспудно разгораться свет наступающей, нарастающей Пасхи. И самое древнее христианское исповедание веры, так называемый апостольский символ, так просто и утверждает: «Верую в воскресение тела».

После воскресения Христа, когда Он являлся испуганным, растерянным ученикам, они, по слову Евангелия, думали, что видят привидение. Но Он сказал им: не бойтесь, это Я. Осяжите Меня, убедитесь в этом, потому что привидение не имеет тела. И потом Он взял пищу – рыбу и хлеб – и ел перед ними (Лк.24:36–43).

С проповедью воскресения вышли из Иерусалима апостолы, о воскресении из мертвых проповедовали до концов земли. И эту веру, эту радостную новость, это благовестие принимали, и о нем радовались, и им жили те, кто благовестие апостолов делал своим.

А для тогдашнего мира это была неслыханная, абсурдная проповедь, Тог мир еще мог как-то, с грехом пополам, неохотно, поверить в бессмертие души, но для него абсурдом казалось это воскресение тела. Когда об этом заговорил апостол Павел в Афинах, самом сердце греческой мудрости и просвещения, философы, слушавшие его, рассмеялись и сказали Павлу: «Ну, об этом мы послушаем завтра» – и ушли (Деян.17:32).

Но я не побоюсь сказать, что и теперь, спустя две тысячи лет после основания христианства, трудно, почти невозможно принять человеку и понять эту проповедь, понять, почему именно с ней стоит и с ней падает само христианство. Да, мы празднуем Пасху, да, несомненно, что-то происходит в нас и с нами, когда слышим мы каждый год, как разрывается ночная тишина этим единственным возгласом: «Христос воскресе!», этим единственным ответом: «Воистину воскресе!»

Но если и тогда мы начинаем думать о смысле всего этого, о том, что же все-таки мы празднуем в пасхальную ночь, чему и о чем радуемся и что значит радость эта для нас, для меня, все смутным и непонятным становится для нас.

Воскресение тела – что же это значит? Где оно, это тело, растворившееся в земле, вернувшееся в таинственный круговорот природы? Что, эти кости воскреснут? Да для чего нам тело в этой, таинственной для нас, потусторонней духовной жизни? Не научили ли нас философы и мистики всех времен, что в том-то и положительный смысл смерти, что она освобождает нас от этой, как говорят они, тюрьмы тела, от этой вечной зависимости от материального, физического, телесного, делает, наконец, нашу душу до конца легкой, невесомой, свободной, духовной?

Но, может быть, все эти вопросы предстанут для нас в ином свете, если мы вдумаемся глубже в понятие тела. Причем не абстрактно, не отвлеченно философски, а, так сказать, опытно, если задумаемся, иными словами, об участии тела, о месте его в нашей, в моей жизни.

С одной стороны, конечно, совершенно очевидно, что тело каждого из нас – это то, что изменчиво и непостоянно. Ученые-биологи подсчитали, что все без исключения клеточки, составляющие наше тело, меняются каждые семь лет. И что, таким образом, физиологически каждые семь лет у нас новое тело. Итак, то тело, которое в конце жизни полагают в могилу – хоронят или сжигают, не больше мое тело, чем все предшествующие тела, ибо, в конечном итоге, тело каждого – это не что иное, как воплощение каждого в мире, как вид моей зависимости от мира, с одной стороны, моей жизни, моего действия в мире – с другой.

Тело – это, в сущности, мое отношение к миру, к другому, это моя жизнь как общение и как взаимосвязь. Все, решительно все в теле, в человеческом организме создано для этой связи, для этого общения, для этого как бы выхода из себя. Не случайно, конечно, в теле находит свое воплощение любовь, наивысшая форма общения; тело – это то, что видит, слышит, чувствует и, таким образом, выводит меня из одиночества моего я.

Но тогда, может быть, нужно сказать наоборот: не тело – темница души, а тело – ее свобода, ибо тело есть душа как любовь, душа как общение, душа как жизнь, душа как движение. И поэтому, теряя тело, отделяясь от тела, душа, в сущности, теряет жизнь, умирает, даже если это умирание души есть не полное исчезновение, а успение, или сон.

И вот, действительно, всякий сон, а не только сон смерти, есть некое умирание организма, ибо во сне спит и бездействует именно тело, и вот нет тогда жизни, кроме призрачной, нереальной, нет ничего, кроме сна. А если так, то когда говорит христианство об оживлении тела, то говорит оно не об оживлении костей и мускулов, ибо и кости, и мускулы, и вся материя, и вся ткань нашего мира – это те же несколько основных элементов, в итоге – атомов; и нет ведь в них ничего специфически личного – ничего вечно моего.

Христианство говорит о восстановлении жизни как общения, оно говорит о том теле духовном, которое сами мы за всю свою жизнь создали себе любовью, интересом, общением, выходом из себя; оно говорит не о вечности материи, а об окончательном ее одухотворении, о мире, до конца, целиком становящемся телом, а это значит – жизнью и любовью человека; о мире, до конца становящемся приобщением к Жизни.

Культ кладбищ и памятников – не христианский культ, ибо не о растворении в природе части материи, бывшей кому-то телом, идет речь в христианском благовестии, а о воскресении жизни во всей ее полноте и целостности, осуществленных любовью.

В этом смысл Пасхи, в этом последняя сила и радость христианства. «Поглощена смерть победой» (1Кор.15:54).

Мы живем в эпоху торжества идеологий – ужасное слово, возникшее, в сущности, совсем недавно и уже почти непоправимо отравившее наш мир, нашу жизнь. Что такое идеология? Это учение или теория, не только выдающая себя за абсолютную и всеобъемлющую истину, но и предписывающая человеку определенное поведение, действие. На глубине идеология – это, конечно, эрзац, подмена религии. Но разница, и огромная разница, между религией и идеологией в том, что религия, вера – это всегда нечто очень личное, невозможное без глубокого личного и внутреннего опыта, тогда как идеология, всякая идеология, начинает с того, что просто все личное отрицает и отвергает как ненужное.

Религия – призыв верить – всегда обращена к человеку. Идеология всегда обращена к массе, коллективу, в пределе к народу, к классу, человечеству. Цель, сущность религии – в том, чтобы, найдя Бога, человек нашел бы себя, стал собой. Цель и сущность идеологии – в том, чтобы подчинить себе без остатка человека, чтобы человек стал исполнителем и слугой идеологии. Религия говорит: «Какая польза человеку, если он весь мир приобретет, а душе своей повредит?» (Мф.16:26). Идеология говорит: нужно весь мир приобрести для осуществления идеологии. Религия в другом человеке призывает видеть ближнего; идеология всегда направлена на дальних, безличных, отвлеченных людей.

Повторяю: мы живем в эпоху торжества идеологий, их страшного владычества над людьми. В одном только нашем веке – а ему всего семьдесят лет – погибли миллионы, миллиарды людей во имя отвлеченных идеологий, во имя призрачных идеологий. И нет у человека сегодня более спешной и насущной задачи, как отвержение и развенчание именно этого идеологического засилья, тирании над человеком идеологий.

Но исполнить эту задачу можно только, если удастся над всеми идеологиями поставить как всех их превышающую и ограничивающую идею личности, а это значит – живого, конкретного, единственного и неповторимого человека. Закат религии и торжество идеологии привели к почти полному отмиранию идеи личности и стоящего за нею опыта. Опыт же этот, конечно, в первооснове своей религиозный. Только в религии, только из религии возможна идея личности – вот чего не понимают, не могут, не хотят понять современные люди, все жаждущие спасения от той или иной идеологии.

Мне скажут, что сама религия в эпоху своего торжества в истории очень часто попирала идею личности, что сам принцип прав личности, свобод и т. д. родился в борьбе с религией. Отчасти это правда. Но правду эту нужно понять во всей ее сложности.

Да, конечно, Христа распяли религиозные люди. Но распяли-то они Его за то как раз, что Он изобличил их религиозность как религиозность ложную, или, говоря нашим современным языком, изобличил их за превращение религии как раз в идеологию. Ибо весь смысл конфликта Христа с теми, кто распял Его, сводился к одному. Он, Христос, человека поставил выше всего, сделал его, и только его, предметом любви, предметом как бы абсолютного внимания. А враги Христа от религии хотели порядка, спасения Родины, самодовольства – чего угодно, и ради всего этого требовали слепого подчинения безличным законам.

Обо всем этом Христос не сказал ни слова. Как не сказал Он ни слова о государстве, обществе, истории, культуре – обо всем том, что извечно составляет предмет всех идеологий. Его внимание все время было обращено на живых людей, окружавших Его. Но Он даже не говорил об их правах. Он всего лишь только обратил на них свою любовь, участие, сострадание, интерес. И вот за это, за то, что Он живого человека поставил над всем в мире, Он и был осужден. Но в этом осуждении – и это пора понять – переродилась и сама религия. Из идеологии она стала живой силой, и над миром навсегда воцарилась идея личности.

Потом, в истории, и само христианство – это надо признать – слишком часто вырождалось в идеологию, требовало себе слепого подчинения, служило побочным целям… Но все же не во всем этом его сущность. А сущность его – в евангельском образе Христа, в образе человека, обращенного к другому человеку, в нем видящего ближнего, в нем полагающего цель и смысл жизни.

И нет в истории человечества другого обоснования личности. Нет ее в великой и глубокой греческой философии, нет ее в Риме, создавшем идею права, но раба не считавшего человеком. И конечно, нет этой идеи личности ни в одной современной идеологии, занятой всегда человечеством, но ради человечества преспокойно уничтожающей миллионы людей.

Я утверждаю, что идея личности религиозна, потому что очевидно: если нет ее высшего корня, если человек не «сверху», а «снизу», если он всего лишь только мимолетное явление, то тогда, действительно, нечего о нем особенно волноваться, и над миром царит тогда только закон больших чисел. Тогда – и к этому мы скоро придем – уродов, и больных, и старых нужно уничтожать, тогда заботиться нужно только об естественном подборе. Тогда знаменитая «слезинка ребенка» у Достоевского есть бессмысленная сентиментальность.

Очень просто сказать это можно так: если нет Бога, то, в сущности, нет и человека. А есть только люди – безличная масса, о животном благополучии которой и заботится идеология, не считаясь с расходами. Вот в таком страшном идеологическом мире, в мире массы, классов, коллективов, мы сейчас и живем.

И об этом нужно думать, этому нужно ужаснуться, пока не поздно. Пока еще не заменена живая личность простым порядковым номером. Пока не стал еще человек действительно только «винтиком» все более сложной, все более огромной машины. Вопрос о религии сейчас – это прежде всего и превыше всего вопрос именно о личности, поэтому к этому важнейшему из всех современных вопросов мы и вернемся в следующих наших беседах.

Я говорил, что понятие личности может быть обосновано только в религиозном миросозерцании. Я говорил также, что вне этого понятия, признания, интуиции личности все современные заботы о человечестве в целом оказываются призрачными и обречены на неудачу.

Между тем даже те – увы, все более и более немногие, – кто отстаивает человеческую личность и борется за ее права, как будто уже не могут или не хотят видеть ее связи с религиозным учением и часто даже стараются как бы отмежеваться от религии.

Вот в последние годы много говорили, пока грубым насилием не было установлено молчание, о «социализме с человеческим лицом», и говорили, по всей вероятности, вполне искренне. Но можно и совсем не риторически, совсем не коварно задать вопрос: «А почему, собственно, у социализма должно быть человеческое лицо?» И что, собственно, кроется за этим с виду красивым словосочетанием?

Мне кажется, что те, кто это словосочетание употребляет, даже не чувствуют всей его внутренней парадоксальности; ведь лицо – это как раз нечто предельно личное, индивидуальное, это – лик, личность. Нет лица вообще, есть мое, твое, его лицо. А ведь социализм как раз всегда принципиально, научно общее ставит над частным, над личным, над индивидуальным. Он не только утверждает, что человек живет в обществе с другими людьми, что самоочевидно, но именно сводит человека к этому общему, обрекает его почти на полную зависимость от класса, нации, расы и общества и так далее. И я повторяю, что в любой перспективе, кроме религиозной, это сведение неизбежно, ибо в пределах материалистического, атеистического мировоззрения совершенно невозможно доказать, почему собственно личность как таковая, лицо, отдельный человек имеют вообще какую-то особую ценность и какие-то прирожденные права. В атеистическом мировоззрении все эти права человек получает от общества, которое априори есть ценность высшая, в этом мировоззрении – неужели это еще нужно доказывать? – не общество существует для человека, а человек для общества.

Сейчас некоторые благодушные, благонамеренные и по-своему героические люди пытаются доказать, например, что для самого общества и для его целей полезны и свобода, и большее уважение к личности. При свободе и производство станет лучше, и наука будет развиваться быстрее, и всяческих оппозиций станет меньше. Но и тут, очевидно, и свобода, и личность продолжают мыслиться только исключительно с точки зрения пользы общества. Но и из этого подхода, сколь благородными чувствами он бы ни определялся, ничего в конце концов не выйдет. Любой крестьянин знает, что, если лошадь не накормить и не дать ей отдохнуть, она перестанет работать.

Утилитарное обоснование свободы и личности не только не достаточно, но оно на деле попросту человека не достойно, ибо конечная ценность человека здесь определяется только его пользой для коллектива, его как бы продуктивностью: дайте немножко свободы, чтобы он лучше продуцировал, дайте ему меньше бояться – и он станет полезнее, – тут все еще остается этот кошмарный миф о полезном члене общества, ради которого миллионы людей сидели и сидят в исправительно-трудовых лагерях. Из пользы, из общества, из коллектива никакой личности, никаких настоящих прав не выведешь, эти права мыслимы, если признать личность абсолютной ценностью, а абсолют – это по-латыни то, что не зависит ни от чего другого и ни к чему другому не сводимо.

Признать каждого человека абсолютной ценностью – это не только дать ему какие-то не зависящие от общества права, но – и это неизмеримо важнее – лишить абсолютного значения все остальное в мире, и прежде всего как раз само общество. Это значит поставить вниз головой все наши привычные представления, и это значит, наконец, признать человека выделяющимся из простого природного порядка, признать его существом высшим. А это про человека говорит только религия, научно вывести этого нельзя. В это можно только верить.

Не случайно, конечно, яростный ненавистник христианства Ницше восклицал: «Любовь к ближнему мы заменим любовью к дальнему!»¹⁷. Дальний – это никто, дальний – это кого не видишь, это какой-то собирательный, еще не существующий человек. А ближний, по Евангелию, – это тот, кто рядом со мной, это его единственное лицо, это всегда живое, конкретное и единичное. И так же, конечно, не случайно, что все то в мире, все философии, идеологии и программы, которые направлены к дальнему, общему, коллективному, так люто ненавидят религию и всегда, по некоему непреложному закону, борются с ней. Они знают, конечно, что выкорчевать религию – это и значит уничтожить понемногу и личность. Потому им страшны не те, кто декламирует о свободе и правах, а те, кто верит в божественный дух и бессмертную душу, кого поэтому не сведешь просто ни к какой земной пользе.

«Какая польза человеку, если он весь мир приобретет, а душе своей повредит?» (Мф.16:26). Пока звучат эти слова на земле, пока помнят люди ту парадоксальную евангельскую арифметику, по которой один всегда ценнее и важнее девяноста девяти, не удастся уничтожить человеческую личность, не удастся, следовательно, и построить до конца уже коллективизированного человечества, которое свое рабство назовет свободой, свое подчинение безличной пользе – правами, свою тюрьму – земным раем.

Как страшно, что столь многие не понимают еще, что тоталитаризму во всех его видах противостоит на нашей земле только одно – вера в Бога, сотворившего человека по образу Своему и по подобию, призвавшего его к свободе и к вечности, – это, и ничто другое. Спор нашей эпохи – спор религиозный и спор о религии; не понимать этого, не видеть связи всех страшных проблем современности с глубинами религиозного миросозерцания – это то же самое, что прятать голову по подобию страуса под крыло. Дальний или ближний? Человек или человечество? С чего начать, во имя чего творить? – Вот вопросы, на которые рано или поздно, но придется всему человечеству ответить.