История открытия в последнее пятидесятилетие древних церковно-исторических памятников и их значение

Lechler. Urkundenfunde zur Geschichte des christlichen Altertums. Leipz. 1886¹

(Полная рукопись, так называемых, Климентовых Гомилий (Климентивы)). – Записки Авксентия об Ульфиле, епископе Готском, – «Обличение всех ересей» (Философумены). – Памятники на Сирском языке: три послания Игнатия Богоносца в Сирском тексте; Мелитона Сардийского – «Речь (апология) к императору Антонину»; Вардезана – «Законы стран»; Афанасия Великого – «Пасхальные письма»; Иоанна Эфесского– «Церковная История». – Послание Ап. Варнавы. – Ерма – «Пастырь». – Полная рукопись, так называемых, двух посланий Климента Римского. – Тациана – «Диатессарон», открытый в комментариях Ефрема Сирина. – Евсевия – Церковная история в Сирском и Армянском переводе. – «Учение Двенадцати Апостолов»).

Век, в какой мы живем, отличается от других веков тем, что в течение его открыто и публиковано замечательно большое число древнехристианских памятников и документов. В особенности много сделано таких открытий в последнее пятидесятилетие. Начиная от средины тридцатых годов, идет открытие за открытием; множество замечательных памятников увидело свет. По своему научному значению они так важны, что далеко оставляют за собою памятники, найденные в течение многих десятилетий до тридцатых годов. Как происходило это открытие? Отчего зависел такой редкий успех? Этот счастливый успех объясняется, конечно, возрастанием внимания и усердия исследователей; с другой стороны, нельзя не видеть в этом явлении благоволения Божественного Промысла, явно благословляющего тружеников и любителей науки. Открытия, сделанные в последнее время, очень разнообразны: они касаются памятников, имеющих значение для всех веков церковной истории, памятников, которые или были совсем неизвестны, или считались навсегда затерянными. Здесь, однако, речь будет не обо всех этих памятниках, а только о тех, которые касаются древнейшей эпохи христианства, именно первых шести веков.

Итак, изложим историю открытия памятников и документов, придерживаясь в этом изложении хронологического порядка, в каком произошло то или другое открытие, именно: «открытие», а не опубликование памятника, потому что последнее, от различных случайных причин, нередко очень замедлялось.

Прежде всего, поведем речь о памятнике, открытие которого падает на 1837 год. Алберт Дрессель, Саксонский филолог (ум. 1875), в 1837 году, занимаясь исследованием греческих рукописей в Риме, в Ватиканской библиотеке, обратил внимание на одну рукопись, находившуюся в той части библиотеки, которая называется Оттобонской, – на рукопись, которая представляла собой список Климентовых Гомилий более исправный, чем рукопись Парижской библиотеки, лежавшая в основе изданий, указанного памятника. Впрочем, само по себе это обстоятельство еще не делало находку особенно драгоценной. Открытие неизвестной доселе рукописи, заключавшей апокрифическое еретическое сочинение в более исправном тексте, не могло много обогатить науку. Но главное дело не в этом, а в том, что новооткрытая рукопись заключала полный текст памятника. Хотя, в надписании вышеупомянутой Парижской рукописи и говорится, что сочинение заключает в себе три предисловия и 20 Гомилий, но, в действительности, эта рукопись не полна: она прерывается на 14 § девятнадцатой Гомилии, так что в ней недостает некоторой части 19-й и всей 20-й Гомилии. Конца в рукописи не было уже и в то время, когда Котелье – в 1672 году – в первый раз издавал эту самую рукопись, поместив ее в издании Мужей Апостольских. После того, повсюду искали конца Гомилий, приписываемых Клименту, но тщетно. Только молодому немецкому ученому посчастливилось открыть недостающее.

Конец Гомилий имеет особенное значение в вопросе о Евангелии от Иоанна. Прежде чем сделался известен этот конец, существовало разногласие во мнениях ученых лиц, по вопросу: знал ли и пользовался ли автор апокрифа Климентовых Гомилий Евангелием Иоанна или нет? Нужно помнить, что эти Гомилии по своему происхождению восходят к первым десятилетием 2 века. Креднер, Гильгенфельд и Целлер отвергали знакомство автора Гомилий с четвертым Евангелием. Креднер в своем рассуждении: «Евангелие Петринистов или Иудеохристиан» выражал взгляд, что новозаветные цитаты в Гомилиях взяты из, так называемого, Евангелия Петра; этот взгляд разделял и Гильгенфельд. Напротив, Целлер в своей статье: «о внешних свидетельствах в пользу четвертого Евангелия» источником для Иустина и писателя Гомилий считал «Евангелие от Евреев». Решительнее всех по вопросу высказался Гильгенфельд: он указывал на резкое различие в направлениях между Евангелием Иоанна и Гомилиями, и категорически утверждал, что «ни в каком случае автор Гомилий Евангелием Иоанновым не пользовался». Целлер, в одной из своих статей, столь же решительно отвергал знакомство автора Гомилий с Евангелием Иоанна – как раз в том самом году, когда появилось в свет Дресселево издание Гомилий. Другие ученые, еще и до издания в свет, найденных Дресселем, Гомилий, хотя, и не столь решительно, высказывали и защищали убеждение, что писатель Гомилий знал и пользовался нашими каноническими Евангелиями, не исключая Евангелия Иоаннова. Так думали Франк и Земиш. Когда же в 1853 году Дрессель выдал в свет Гомилии в полном их виде, столь спорный вопрос разом перестал быть вопросом, потому что теперь стало ясно для всех, что автор апокрифа, несомненно, пользовался Евангелием Иоанновым. В 22 § девятнадцатой Гомилии Ап. Петр в споре с Симоном (Волхвом) о зле, между прочим, говорит: «поэтому также и Учитель наш (Христос), касательно слепого от рождения, и потом ставшего зрячим, на вопрос: он ли согрешил или родители его, что он родился слепым, отвечал: ни он не согрешил, ни родители его, но да явится через него сила Божия». Теперь стало ясно, что писатель Гомилий не только знал Евангелие Иоанново, но и приводил из него выдержки. Прежде других заявил Фолькмар, что евангельский рассказ, Ин. 9:1–3, существенно воспроизведен в Гомилиях. Затем, с такого же рода заявлением выступил никто другой, как Страусс, который прямо сознается, что 22 § 19-й Гомилии неоспоримо имеет в виду Иоаннов рассказ о слепорожденном. Гильгенфельд молча отказался от своего прежнего мнения. Так сильно подействовал факт Дресселевой находки. Если пользование Евангелием Иоанна не подлежит никакому сомнению в вышеприведенном ясном месте Гомилий, то нет никакого разумного основания отвергать, что писатель Гомилий имел ввиду то же Евангелие и в других случаях, хоть и не столь определенных. Де-Лагарде, в своем критическом издании Климентин 1865 года, указывает не менее 15 Иоанновых цитат в Гомилиях; Франк ограничивается указанием лишь трех мест в Гомилиях, мест, «представляющих из себя параллели с Евангелием Иоанна». Но вопрос – не в числе. Дресселево издание утвердило в качестве несомненного факта то, что автор Климентин пользовался Евангелием Иоанна. А отсюда следует, что Евангелие Иоанна произошло и распространилось в церкви раньше, чем, как предполагает эта отрицательная критика.

Переходим к документу, который касается истории церкви 4 века и проливает свет на Готского епископа Ульфилу и историю обращения в христианство Вест Готов.

Немецкий ученый из Бремена, Герман Круст уже долгое время занимался историко-литературными исследованиями в Париже, как вдруг попала к нему в руки латинская рукопись, на полях которой многократно встречалось слово: Gothi. Так как Круст должен был поспешить путешествием в Испанию, то он указал на эту рукопись Георгу Вайцу, занимавшемуся тогда в Париже работами для издания, известного под именем: Monumenta Germaniae. Вайц исследовал рукопись, и весьма интересный отрывок из нее издан в свет в 1840 году, под заглавием: «О жизни и учении Ульфилы» (на немецком языке). Рукопись представляла собой сборник на пергаменте, написанный унциалами (т. е. крупными или заглавными буквами); она содержала, главным образом, некоторые сочинения Гилярия Пуатьерского и Амвросия Медиоланского, а также акты собора Аквилейского, 381 года. На широких полях этого сборника во многих местах другой рукой и, притом, курсивом (скорописью), написаны какие-то заметки, представляющие собой род критических замечаний против актов собора Аквилейского. Написал эти заметки, какой-тο епископ Максимин, епископская кафедра коего и родина остаются неизвестны и не указаны в Парижском кодексе. Одно представляется несомненным, что он был арианин и решительный защитник арианской партии. В своих заметках на полях, он поместил много различных статеек и, между прочим, очень важное для историка повествование об Ульфиле, составителем которого был Авксентий, епископ Доросторский (т. е. в Силистрии на Дунае). Повествование Авксентия, судя по тексту, сохранившемуся на полях, было ничем иным, как письмом, в котором Авксентий сообщает сведения о жизни и учении Ульфилы. Повествование это тем важнее, чем ближе автор его стоял к тому мужу, о котором он рассказывает. А он не только лично знал Ульфилу, но и был с детских лет воспитанником и учеником его, так что он смотрел на Ульфилу, как на своего отца по духу, с детским благоговением. Он прямо сознается, что сам он более чем кому-либо другому одолжен Ульфиле, qui me а prima aetate mea a parentibus meis discipulum suscepit et sacras literas docuit et veritatem manifestavit... et carnaliter et spiritualiter ut filium suum in fide educavit.

Таким образом, в новооткрытом документе мы имеем источник для истории Ульфилы, источник, который не только занял видное место в ряду других источников сведений об Ульфиле, но даже, в некоторых отношениях, пополняет и исправляет их. Кроме документа, которым мы одолжены Авксентию, мы владеем четырьмя повествованиями об Ульфиле; все они принадлежат греческим церковным историкам 5 века. Самое раннее из этих повествований составлено Филосторгием; этот историк был младшим современником Ульфилы, которого, однако ж, он лично не знал. Сократ, по всей вероятности, родился уже по смерти Ульфилы, а Созомен, несомненно, после смерти этого епископа; то же самое должно сказать о Феодорите, хотя он на десятилетие был старше Созомена. Все эти историки написали свои церковно-исторические труды не раньше, как между 425 и 450 годами. Между греческими повествователями существует то важное различие, что Филосторгий, будучи арианином, стоял ближе к Ульфиле в вероисповедном отношении, а три прочих историка были членами кафолической церкви. В своих сказаниях об Ульфиле первый и трое последних тоже разнятся между собою. Трое последних историков, главным образом, стараются разъяснить вопрос, как случилось, что Ульфила (о котором они, впрочем, говорят с высоким уважением), а с ним и Готы, пристали к арианской партии. Все они согласны были в том, что Ульфила сначала был православным, и, что только впоследствии по мотивам церковно-политическим он перешел на сторону ариан. И лишь относительно времени, (в какое?) – и лиц, под влиянием коих совершилась эта перемена убеждений – они не соглашаются между собою. Старший и младший между этими историками – Сократ и Феодорит – относили событие ко времени царствования арианского императора Валента и великого переселения Готов в Римское государство, на правом берегу Дуная. Феодорит допускает, что переход Ульфилы совершился под влиянием известного арианского епископа Евдоксия. Он склонен даже к мысли, что дело не обошлось без подкупа. А Сократ, со своей стороны, рассматривает явление, как плод политических комбинаций, и не знает ни о каком советнике-богослове, влиявшем на ход дела. Созомен представляет дело несколько еще иначе. Он отличает более раннее поселение, обращенных в христианство, Готов в Римских областях от позднейшего при Валенте; дает ясно знать, что Ульфила, еще при Констанции (337 – 361 г.), будучи в числе послов, отправленных к этому императору, перешел при этом случае на сторону арианства, т. е. на сторону той религиозной партии, к которой принадлежал сам Констанций. Из церковных историков древности один Филосторгий ни слова не говорит о ренегатстве Ульфилы; напротив, он восхваляет последнего за ревность, с какой он держался арианских убеждений. В виду этой разноголосицы греческих историков и имеет особенную важность новооткрытый документ. Он подтверждает то, что мы знаем, благодаря Филосторгию; и при этом исправляет и опровергает то, что утверждается греческими православными историками. Авксентий Доросторский свидетельствует о своем достопочитаемом учителе, что он никогда не переставал открыто и без всякого колебания возвещать, что есть один истинный Бог, «Отец нашего Господа Иисуса Христа», что он (Ульфила) в проповедях и сочинениях свидетельствовал о различии между Божеством Отца и Сына, именно, что как Отец есть Творец Творца, так и Сын Творец всех тварей. Авксентий даже приводит собственные слова Ульфилы из его «завещания», написанного для народа перед смертью. Здесь Ульфила, между прочим, говорит: Ego... semper sic credidi et in hac fide sola et vera testamentum facio ad Dominum meum. Таким образом, благодаря найденному документу, утверждается, как несомненный факт то, что Ульфила во всю свою жизнь держался одних и тех же убеждений и не был ренегатом. Необыкновенное уважение, которым пользовался Ульфила у Готов, замечательное влияние того же мужа на свой народ выразительно свидетельствуются всеми документами, какие только были известны до открытия Авксентиева повествования. Подробнее других об этом говорит Созомен. Но не все было ясно в этих свидетельствах. Например, совершенно непонятно было, в каком смысле император Констанций, высоко уважавший Ульфилу, называл его, по свидетельству Филосторгия, «Моисеем своего времени». Это неясное свидетельство получило чрезвычайно яркий свет в документе, открытом в 1840 году. Авксентий рассказывает, что некий нечестивый «судия» Готский, воздвиг страшное гонение на христиан из Готов, которое, однако ж, вместо отпадения от Христа побудило исповедников еще крепче прилепиться к вере. Это страшное гонение имело следствием то, что Ульфила с великим народом исповедников покинул варварскую страну и перешел в пределы Римского царства, где с почестями был принят императором Констанцием. «И, как Бог через Моисея – пишет Авксентий – освободил свой народ от насилия Фараона и Египтян, помог народу перейти Чермное море и призвал на служение Себе; точно так же Бог и через этого мужа освободил исповедников своего Единородного Сына от руки варварской, помог перейти Дунай и определил им, по подобию святым (т. е. народа Божия) служить Ему на горах» (слич. Исх. 3:12).

Вообще, историческая наука одолжена новооткрытому источнику не только определенным и ясным пониманием главных событий в жизни Ульфилы, но и восполнением и исправлением доселе бывших у нас знаний о достопочтенном муже, его личности, его трудах и его вероисповедном положении.

Следуя хронологическому порядку открытий, после Климентин и Авксентиева документа, мы должны обратиться к рассмотрению памятника, переносящего нас к началу 3 века. В Парижской библиотеке открыто сочинение: «Обличение всех ересей» (философумены), которое, несомненно, появилось в первой половине 3 века. История открытия этого памятника такова: знаменитый французский ученый и государственный человек Абель Франц Вильмен, занимая пост министра народного просвещения и исповеданий, поручил ученому Греку Миноидесу Мине (Mynas) взять на себя труд отыскания новых сокровищ Греческой литературы в Греции, именно, в монастырях Афонской горы. Мина в 1842 году переслал в Париж много рукописей, которые большей частью и вошли в состав, так называемой тогда, «королевской библиотеки», и без того чрезвычайно уже богатой греческими манускриптами. В числе вновь поступивших книг находилась и рукопись, о которой мы говорим, но эта рукопись довольно долгое время (о новых приобретениях королевской библиотеки публика извещена была при посредстве газет еще в январе 1542 года) не обращала на себя ничьего внимания, ибо рукопись представляла собою список довольно поздний – 14 века, не имела пометы о ее авторе; да и самое заглавие: «Обличение всех ересей» представляло мало привлекательного для большинства ученых, пользовавшихся библиотекой. Только спустя немало лет, чиновник библиотеки Эммануил Миллер (Miller) обратил внимание на рукопись, которую он счел за сочинение Оригена. Рукопись была напечатана в Оксфорде в 1851 году и явилась в свет под заглавием: Origenis’ Philosophumena sive omnium haeresium refutatio (Ed. Emman. Miller). Но что книга эта не принадлежит Оригену, это вскоре доказал профессор Дункер из Геттингена и обещал в сообществе с филологом Шнейдевином сделать новое критическое издание находки. Это новое издание появилось, впрочем, только в 1859 году, под заглавием: Hippotyti–refutationis omnium haeresium librorum decem quae supersunt – с латинским переводом и примечаниями. Что Ориген не был писателем сочинения, это единогласно признавалось всеми. Но кто был действительным писателем книги, касательно этого вопроса на первое время мнения разделились. Баур считал автором найденного сочинения Римского пресвитера Кайя, но вскоре общее мнение стало склоняться в пользу Ипполита, которому приписывали авторство книги Дункер, Бунзен, Деллингер, Якоби, Фолькмар и многие другие. Сам Баур, впоследствии, не стал настаивать на своем мнении. В Парижском кодексе рассматриваемого сочинения недоставало первых трех книг, но этот пробел, отчасти, восполнен при помощи итальянских библиотек, где нашлась первая книга в четырех списках. Главное содержание сочинения составляет полемика против всех заблуждений и еретических партий в христианском мире своего времени. Ипполит не был каким-либо жарким полемистом; обыкновенно, он ведет свое дело спокойно и научно. Центр тяжести в его опровержении еретиков лежит в указании, что их лжеучения представляют собою заимствования, т. е. плагиат из языческих источников, в особенности, из философских систем и сочинений Эллинов. Чтобы доказать это фактически, Ипполит в первых четырех книгах своего сочинения, из которых до нас сохранились лишь первая и четвертая, дает очерк тех систем эллинской философии, из которых еретики заимствовали свои спекулятивные идеи. Начиная от пятой до девятой книги включительно, автор рассматривает ереси от первого до третьего века. В десятой книге писатель дает краткое общее обозрение вышеизложенных эллинских систем и, прежде разобранных, ересей. В заключение, он предлагает нечто вроде своего собственного исповедания веры. Ипполит не глубокий и не оригинальный мыслитель, не чрезвычайно усердный, начитанный и остроумный писатель: в своем сочинении он сохранил много извлечений из трудов классической древности и из произведений христианских еретиков. В этом заключается главное достоинство новооткрытого памятника.

Теперь уже дознано, что открытый памятник дает много ценного материала для истории греческой философии и религии. Но нас, конечно, главным образом, интересует то, чем замечателен Ипполит, как свидетель относительно христианских исторических явлений 2 и 3 века. В этом отношении труд Ипполита дает чрезвычайно много нового и ценного. Наши познания относительно гностических систем, благодаря этому памятнику, значительно расширились, обогатились и частью подверглись поправкам. Например, партии Офитов наука впервые изучает по сведениям, сообщаемым Ипполитом, в особенности, важно то, что он приводит отрывки из гностических систем, вследствие чего, мы знакомимся с подлинными главными идеями гностиков. В пятой книге, гл. 24, он приводит отрывки из сочинения гностика Иустина, озаглавленного: «Варух», между тем, как до сих пор, мы совсем не знали ни имени гностика Иустина, ни его сочинения. При посредстве Ипполита знакомимся с мнимым сочинением Симона Волхва: «Великое откровение». Много нового и примечательного полемический труд Ипполита сообщает о Василиде и его гностической системе. В основу сообщаемых сведений о Василиде полемист кладет ряд выдержек из трудов этого еретика: читая Ипполита, мы составляем ясное представление, касательно суждения Василида о Боге и мире. В этом случае Ипполит дает возможность составить совершенно новый и более правильный взгляд на Василидову гностическую систему, отличный от прежнего взгляда. С заметным одушевлением Ипполит исследует лжеучение Монархиан, например, Ноэта, Феодота и т. д., явно потому, что монархианское движение было современно автору. Как современник и очевидец, автор описывает партийные отношения в церкви Римской конца 2 и начала 3 века; он рассказывает о происшествиях в этой церкви, при папах Зефирине и Каллисте, с такими подробностями, которые были совсем неизвестны. Но, так как Ипполит сам лично был замешан в борьбе римских партий того времени, то его описание отличается страстным тоном, картина рисуется резкими красками. Нужна большая осторожность со стороны историка, чтобы не увлекаться пристрастными известиями Ипполита.

Особенное значение труд Ипполита имеет в том отношении, что в отрывках гностических сочинений, здесь сохранившихся, видно знакомство гностиков с Новозаветными писаниями, и, главное, видно, что гностические авторы знали текст Евангелия Иоаннова. В 1845 году Целлер в одной из своих журнальных статей с решительностью утверждал, что за исключением неопределенного свидетельства Тертуллиана (De praescr. haeret., 38), ниоткуда не видно, что гностик Валентин, или его ученики пользовались нашим четвертым Евангелием. Но в настоящее время уверения Целлера потеряли значение. Ипполит в своем сочинении приводит выдержки из системы Валентина, в которых, между прочим, читаются слова Иисуса Христа по Евангелию от Иоанна (10:8). А, так как, по хронологическим данным Иринея, Валентин прибыл в Рим при папе Гигине (137 г.), и, так как время наибольших успехов этого гностика в Риме совпадает с епископствованием папы Пия I (142 г.), то, значит, Евангелие Иоанна уже около 140 года хорошо было известно между христианами и почиталось достоверным источником сведений о жизни и учении Христа. Впрочем, и то, что сообщает Ириней касательно учения Валентина об эонах, достаточно ясно дает знать, что Валентин знал и пользовался Евангелием Иоанна в своих интересах, так как учение Валентина об эонах опирается на прологе Иоанна. Кроме того, при помощи Ипполитова труда можно доказывать, что Валентин знал первое послание Иоанна и пользовался им, как источником. Эту последнюю мысль раскрывает Г. Эвальд. Тот же ученый, принимая во внимание, что Валентин у Ипполита называет дьявола дважды «князем мира сего», – имя, которое встречается в Евангелии Иоанна (и притом не раз), делает вывод о более или менее широком пользовании Валентина писаниями Иоанна – и, в особенности, Евангелием. Весьма важно так же и то, что на основании известий Ипполита о Василиде можно заключать о знакомстве этого гностика с нашим четвертым Евангелием. Ученые – Якоби и Groot считают Василида первым свидетелем в пользу древности и авторитета Новозаветных писаний, в особенности, Евангелия Иоаннова.

Как ересеолог, Ипполит, каким он является в новооткрытом памятнике, ставится учеными очень высоко. В этом отношении вполне сходятся между собою суждения таких лиц, как Бунзен и Якоби. Первый говорит: «сведения, сообщаемые Ипполитом, не только полнее и подробнее, чем у Иринея, но они, также, и достовернее, так как Ипполит дает нам выдержки из сочинений еретиков и выдержки содержательные». Другой ученый замечает: «Воздержание от собственных рефлексий делает описание ересей, выполненное Ипполитом, еще более драгоценным для науки. Это описание тем дороже для нас, что оно состоит в извлечениях из гностической литературы, которую Ипполит мог удобнее собрать в Риме, чем где-либо в другом месте».

Итак, памятник, опубликованный в 1851 году и принадлежащий по своему происхождению началу 3 века, представляет, во многих отношениях, высокую научную ценность: он и богат содержанием, и носит печать достоверности.

Особую группу памятников составляют памятники, написанные на сирском языке, и принадлежащие к недавно открытым. Кроме того, что они все написаны на сирском, а не греческом и латинском языке, эти памятники отличаются от других еще тем, что они составляют собственность исключительно «Британского Музея» в Лондоне, после того, как они приобретены для этого учреждения от одного монастыря Нитрийской пустыни.

Сирийская литература начинается с конца 2 века – Вардезаном и переводом Нового Завета, так называемым, Пешитто. Значительное развитие эта литература получает в 4 веке, благодаря Ефрему, очень деятельному и выдающемуся богослову Сирской церкви. С 5-го века и еще более с 6-го, Сирская письменность разделяется на две ветви – Монофизитскую и Несторианскую. Особенное значение Сирская литература имеет, благодаря многочисленным переводам сочинений греческих отцов церкви. Самое богатое собрание сирских рукописей, в течение многих веков, находилось в Богородичном монастыре Нитрийской пустыни: в особенности, этот монастырь обогатил многими драгоценными сирскими рукописями в 935 году архимандрит названного монастыря Моисей Низивийский: возвратившись из своего путешествия в Багдад, он привез с собой 250 драгоценных рукописей и отдал их в монастырскую библиотеку – рукописи эти он частью купил в Месопотамии, частью получил в подарок. Уже в начале 18 века на Западе знали об этом факте. Так, Климент 11, по указанию со стороны Маронитской колонии в Риме, послал в 1707 году ученого Илию Ассемани и его кузена, знаменитого Иосифа Симона Ассемани, на Восток, чтобы, по возможности больше, приобрести через них рукописей в Ливийских монастырях. Первый доставил в Рим 150 восточных рукописей и, между ними, только 34 из Нитрии, а второй добыл лишь 9 – 10 рукописей: сокровище помещено было в Ватиканской библиотеке с наименованием: Codices Nitrienses. Значительнейшая доля драгоценных Нитрийских рукописей досталась англичанам. В 1839 году предпринял путешествие в Египет архидиакон Генри Таттам (Tattam), ориенталист, нашедший себе поддержку в правительстве и отдельных лицах, покровительствовавших науке, – путешествие, с целью отыскания коптских сочинений. Таттам привез из этого путешествия, кроме коптских, 49 сирских рукописей, которые он купил у Богородичного монастыря в Нитрийской пустыни. Британский музей приобрел рукописи от Таттама, которые и вошли в состав этого музея в 1841 году. Президенты этого великого национального учреждения, и во главе их герцог Нортумберландский, особенный покровитель Таттама, решились вторично послать этого ученого в Египет с той целью, чтобы он приобрел от вышеуказанного монастыря все собрание рукописей, причем, государство пришло на помощь этому делу. В 1842 году Таттам предпринял вторичное путешествие. По возвращении он передал Британскому музею вновь приобретенные рукописи, полагая, что он привез теперь действительно все собрание рукописей Богородичного монастыря. Но на самом деле было не так. Монахи этого монастыря, хотя и заключили письменный договор, которым они обязывались, за условленную плату, выдать Таттаму всю свою библиотеку рукописей, однако, несмотря на договор, удержали у себя почти полбиблиотеки манускриптов. Таттам сам не знал коптского языка и не мог лично вести переговоров с монахами, говорившими лишь на этом языке; поэтому он вынужден был войти в сношения с монахами при помощи двух посредников, на верность и честность которых он рассчитывал. Но эти-то посредники, согласившись с монахами, обманули Таттама. Наконец, только после новых сношений английского правительства с Богородицким монастырем удалось первому овладеть всеми, ранее купленными, рукописями. В ноябре 1847 года 200 томов рукописей Нитрийского монастыря, вместе со множеством фрагментов и отдельных листов, переданы были на хранение в Британский музей. Таким путем приобретенные, сирские рукописи содержат в себе немало документов, имеющих важное значение для науки.

Не лишне сообщить, где находится тот монастырь, которому наука одолжена столь важными и ценными памятниками? Если отправиться из верхнего или среднего Египта по течению Нила – вниз, но направлению к дельте реки, то мы встретим горные кряжи, которые с правой и левой стороны очень близко подходят к Нилу. По направлению на запад, горный кряж распадается на многие горные возвышенности, которые прорезываются пустынными низменностями, степными местностями с соляными и серными источниками. Юго-западная низменность, называемая Скитской пустыней, а у Арабов известная под именем Пустыни аскетов, есть именно та местность, на которой расположен монастырь «Пресвятой Марии Богородицы»; на той же местности находятся, кроме этого монастыря, еще три. Монастырь Богородичный, который посетил Тишендорф в 1844 году, по его описанию, есть самый красивый и самый богатый между другими монастырями; в нем тогда было больше 40 монахов. Другой округ этой Ливийской пустыни, расположенный еще более на север и, сравнительно, более гористый, чем Скитская пустыня, именно та часть Ливийской пустыни, где находятся шесть натровых озер, называется в строгом смысле Нитрийской пустыней (nitrium = натр). Впрочем, обе части пустыни, обыкновенно, называются· «Нитрийской пустыней». Эти негостеприимные страны, ради их пустынности, очень рано, еще во 2 веке, были избираемы для жительства христианскими анахоретами, отшельниками. В 4-м веке Пахомий основал первые монастыри в верхнем Египте, и отсюда обычай строить монастыри распространился и на нижний Египет. Вышеназванные четыре монастыря представляют единственные остатки некогда процветавшей здесь монашеской жизни. Впоследствии, Богородицкий монастырь, в течение столетий, с благословения Коптского патриарха сделался местопребыванием сирских монахов из числа якобитов, которые, как монофизиты, были единоверными с Коптами. С течением времени, обитатели этого монастыря совсем забыли сирский язык: они совсем не могли читать тех многочисленных сирских рукописей, которыми обогатил монастырскую библиотеку вышеупомянутый архимандрит Моисей из Низивии. Эти то забытые рукописи немало, в настоящее время, послужили на пользу науки о Востоке. В деле обнародования и обработки богатого собрания нитрийских рукописей в Лондоне больше всех потрудился Вильям Кюртон, человек необыкновенного прилежания и замечательно деятельный. Кюртон, с 1884 года помощник библиотекаря в Бодлеевской библиотеке в Оксфорде, в 1837 году приглашен был в Британский музей для разбора книг и рукописей на восточных языках. Впоследствии, сделавшись капелланом королевы и Вестминстерским каноником, Кюртон не покидал своих работ и неутомимо трудился до самой смерти, в 1864 году. Сначала Кюртон занимался арабской литературой, но с 1841 и 1843 года, когда первые сирские манускрипты Нитрийского монастыря перешли в ведение Британского музея, он с замечательной ревностью обратился к изучению сирского языка и литературы; он классифицировал и приводил в порядок рукописи, бесчисленные фрагменты и разодранные листы, чтобы составить каталог сокровищ. Но этим не удовольствовался его деятельный дух. В течение целых двадцати лет, с 1845 до смерти, Кюртон ревностно занимался изданием в свет сирских текстов, изучаемых рукописей, сопровождая издания переводами, примечаниями и рассуждениями.

Рассмотрим отдельные сирские документы, изданные Кюртоном. Самое древнее историческое лицо, сочинениями которого занимался он, был Игнатий. С Игнатия и начнем перечисление авторов, над которыми работал неутомимый англичанин; к тому же над Игнатием Кюртон трудился раньше, чем над другими авторами сирской коллекции. Именно в 1845 году явилось в свет издание The ancient syriac version of the Fpistles of st. Ignatius, где Кюртон поместил послания Игнатия к Поликарпу, Эфесянам и Римлянам, на основании двух нитрийских рукописей (к которым в 1847 году присоединилась еще третья). Издатель был убежден, что в сирских посланиях Игнатия найдено подлинное зерно посланий Игнатия и, что четыре остальные послания того же мужа, так называемой, краткой редакции, подложны. По этому вопросу возникли ученые споры. В пользу Кюртонова взгляда высказались очень немногие ученые: Бунзен и Липсиус; Баур и Гильгенфельд, как те три послания Игнатия, так и остальные четыре, объявили неподлинными; с своей стороны Гефеле, Ульгорн, Цан доказывали, что сирский перевод составляет извлечения из краткой греческой редакции, и что эта греческая краткая редакция как трех посланий, о коих идет речь, так и остальных четырех, есть подлинный текст св. отца. Кюртон, после того, не раз защищал свой взгляд, и ученого издателя поддерживал друг его Wright, но Кюртон, в этом случае, был неправ. Нужно согласиться с тем, что открытие и обнародование сирского текста трех Игнатиевых посланий не имеют важности в истории изучения письменности этого мужа Апостольского. Даже и Липсиус потом отказался от защиты взгляда Кюртонова.

За Игнатием в хронологическом порядке следует Мелитон еп. Сардийский (2 в.), над сочинениями которого трудился ученый англичанин. В своем Spicilegium Syriacium (1855 г.), в сирском тексте с английским переводом и в сопровождении множества примечаний, Кюртон издал мнимую «речь (апологию) Мелитона к императору Антонину» (т.е. Марку Аврелию). Нужно сказать, что Евсевий (Церк. ист. 4, 26) приводит довольно значительный отрывок из апологии Мелитона к императору (М. Аврелию), но этого отрывка мы не находим в сирском Кюртоновом тексте апологии Мелитона. Правда, Кюртон делает догадку, что, сохранившаяся в сирском тексте апология, есть вторая апология Мелитона, которая, по его взгляду, и должна занять место рядом с той, о какой упоминает Евсевий; Евсевий – рассуждает английский ориенталист, – не говорит, что он перечислил все сочинения Мелитона, но только такие, которые были известны историку. Но все подобные доказательства Кюртона ничего не доказывали. Остается несомненным, что он не нашел и не указал ручательства в пользу подлинности сирского документа. А главное, если бы и оказалось, что сирский текст воспроизводит действительно подлинное сочинение Мелитона, самое это сочинение настолько бедно содержанием, что оно нисколько не способно возвысить славу знаменитого мужа древности.

Счастливее был Кюртон, относительно сирского гностика Вардезана. Английский ученый в том же сборнике – Spicilegium Syriacium (1855 г.), на первом месте издал законченное сочинение с именем Вардезана (с прибавлением английского перевода книги), под заглавием: «Законы стран» Это надписание, впрочем, не соответствует целому труду, а указывает на содержание второй небольшой части книги. Этому сочинению больше соответствует то заглавие, каким обозначает Евсевий одно из сочинений Вардезана: περί ειμαρμένης διάλογος. Еще более прилично этому сочинению заглавие, встречаемое у Епифания, κατά ειμαρμένης, потому что писатель (Вардезан) опровергает взгляд, что человеческие действия и обстоятельства жизни вполне зависят от рока (судьбы), и защищает истинное учение о свободной воле человеческой. Сочинение с полным правом называется Евсевием «диалог», потому что оно написано в форме разговора между Филиппом, Авидою (Авида, по Епифанию, астроном) и Вардезаном. Последний руководит беседой, и ему принадлежит самое главное место в среде собеседников. Впрочем, о Вардезане идет речь в третьем лице, как и о прочих собеседниках; только редко встречается в книге оборот: «я сказал ему». Отсюда можно заключить, что, строго говоря, не сам Вардезан был писателем диалога, а, по-видимому, один из его учеников, быть может, тот, который назван Филиппом и который, при случае, говорит о себе в первом лице; возможно предполагать, что он писал с одобрения и под руководством своего учителя. Самое важное свидетельство в пользу подлинности и достоверности найденного на сирском языке диалога, заключается в том, что Евсевий в сочинении: Praeparatio Evangelica (VI, 10), приводит из сочинений Вардезана отрывок, в существе дела, сходный со второй половиной сирского диалога, хотя греческий текст в одних случаях подробнее сирского, а в других короче, представляя пропуск некоторых мыслей и выражений. Во всяком случае, не может быть никакого сомнения, относительно тождества сирского текста и сочинения, упоминаемого Евсевием и Епифанием – «О судьбе». Так как, притом, Евсевий не раз говорит, и именно о диалоге: «О судьбе», что он написан Вардезаном на отечественном (сирском) языке, и, что ученики Вардезана перевели это сочинение с сирского на греческий язык: то можно полагать, что сирский текст, изданный Кюртоном, на основании нитрийской рукописи, есть оригинал, а не обратный перевод с греческого. Но едва ли нужно соглашаться с Евсевием, что диалог «О судьбе» назначался для Антонина; кажется, заметка Евсевия основана на каком-то недоразумении или смешении. Сирский текст диалога ни в чем не показывает, что сочинитель имел в виду императора или, что диалог есть речь, держанная пред императором – будет ли то апология или что другое. Во всяком случае, диалог, открытый в сирском оригинале, пусть даже он, диалог, написан не самим Вардезаном, а кем-либо из его учеников, изложившим взгляды учителя, – имеет высокую научную ценность; потому что наука до настоящего времени знала лишь несколько и, притом, позднейших свидетельств о Вардезане, и ничего такого, что принадлежало бы прямо Вардезану.

В рассматриваемом сочинении, Вардезан сначала рассуждает только как философствующий мыслитель и психолог; затем, в дальнейшем, течении речи, там, где он говорит о нравах народов и различных законах стран, он показывает чрезвычайно богатое знание тогдашнего мира, различных народностей и законодательств. Он указывает на бесконечное различие законов, национальных нравов и обычаев, в доказательство того, что, отнюдь, не один натуральный закон, или по астрологическому воззрению, власть звезд, с необходимостью управляет человеческой деятельностью и судьбами. Впрочем, чем дальше, тем больше обнаруживается, что Вардезан не просто философ, но самым лучшим, что у него есть в мыслях, он одолжен библейскому Откровению. Для читателя книги ясно, что он стоит на почве Откровения. Он верует, что человек создан «по образу Божию», и что ему дана власть располагать собою по собственной свободной воле. Он ссылается на различные факты из Ветхозаветной истории. Так, он указывает на Иудеев, которым рукою Моисея дан закон – в восьмой день обрезывать младенцев мужского пола и в седьмой день недели неопустительно праздновать субботу. Но Вардезан сам не принадлежал к Иудеям, а исповедовал себя христианином. Он рассказывает, что царь Авгарь (Авгарь 6 Bap-Ману), сделавшись христианином, тотчас издал приказание отсекать руку у каждого, кто станет оскоплять себя (в честь божества Тараты), и замечает, что с тех пор и «до сего часа» в Эдесской области более никто не оскопляется. Затем Вардезан говорит: мы, христиане, новый народ, живущий во всех местах и странах и называемся так от имени Христа, пришедшего на землю. О христианских учреждениях своего времени тот же писатель говорит: «в определенный день, день солнца, мы сходимся и в дневных чтениях получаем для себя питание». Вардезан указывает на то благодетельное смягчение нравов, которое совершилось по действию христианства. «В Эдессе – говорит он – не убивают жен и сестер, если они впадают в прелюбодеяние, но только разлучаются с ними и предоставляют их суду Божию. Живущие в Атре (город в Месопотамии), не побивают камнями блудниц. Христиане, обитая в разных странах, исполняют законы этих стран, если они не расходятся с законами их Мессии; и никакое насилие правителей не заставит христиан делать то, что в их глазах представляется нечистым.

В книге Вардезана дается очень много интересного и разнообразного материала для церковной истории, которым наука доселе еще не воспользовалась, как должно. Например, как интересно и важно свидетельство Вардезана о широком распространении христианства в конце 2 и начале 3 века: перечисляя, какие страны и насколько изменились под влиянием христианства, он рисует чудную картину неимоверно быстрого распространения этого последнего; он говорит не только о Востоке, но и отдаленной Галлии. В книге Вардезана находим свидетельство о праздновании воскресного дня, как явлении, вполне утвердившемся в христианском обществе; у него есть указание на еженедельные постные дни. Не лишено значения замечание Вардезана о том, что палестинские христиане из Иудеев в начале 3 века бросили обычай совершать обрезание. Общий тон сочинения мягкий, гуманный, миролюбивый, переносит наше воображение в отрадную эпоху древнего христианства. Нет сомнения, что, хотя диалог написан не самим Вардезаном, а его учеником, тем не менее, он принадлежит к числу самых драгоценных памятников, сохранившихся между рукописями Нитрийского монастыря.

От 2 и 3 века христианской церкви переходим к 4, поскольку этого века касается сирская коллекция документов. В сирской коллекции Британского музея найден чрезвычайно важный памятник «Праздничные, т.е. пасхальные письма» Афанасия Великого. В 1848 году Кюртон на счет «общества печатания восточных текстов» издал в сирском тексте Пасхальные письма Афанасия – в том виде, как они найдены между рукописями Нитрийского монастыря; разумеется, сирский текст писем есть древний перевод с греческого. Издание озаглавлено: The Festal Letters of Athanasius, discovered in an ancient Syriac version. Кюртон, за множеством других служебных занятий, не мог сделать ни перевода, ни примечаний к изданному памятнику; но он выражал горячее желание, чтобы кто-либо и где-либо, из числа знатоков восточных литератур, взял на себя труд перевода сирских напечатанных писем Афанасия и, таким образом, сделал доступным научное пользование открытием. Это желание Кюртона исполнил профессор Ларсов в Берлине. В 1852 году он выдал в свет эти письма в немецком переводе и с примечаниями. Издание озаглавлено: Die Festbriefe des h. Athanasius, Bischofs von Alexandria.

Давно уже знали, что епископы Александрийские обязаны были ежегодно особыми окружными письмами извещать прочих епископов и прочие церкви о времени, в какое нужно праздновать Пасху. Первый, о ком мы это достоверно знаем, был епископ Дионисий, около середины 3 века. Евсевий не только ясно говорит об этом, но сообщает отрывок из пасхального письма Дионисия. После собора Никейского, на котором был разрешен спор по поводу разногласий в праздновании Пасхи, на епископа Александрийского возложена была прямая обязанность извещать все церкви о времени, на какое в данный год, падает праздник Пасхи. Понятно, почему эта обязанность возложена была именно на епископа Александрийского: в Египте издавна процветала астрономическая наука, а только эта наука и могла точно определять время Пасхи, зависящее от весеннего равноденствия, в связи с полнолунием. Мы давно знали также, что и Афанасий выдавал такого рода окружные пасхальные послания; до нас сохранились даже некоторые отрывки этих посланий, например, у известного писателя христианской географии (космоса) Космы Индикоплевта, в 6 веке. Существовало даже собрание Пасхальных писем Афанасия в изданиях его творений, но все эти письма были неподлинные. На утрату Пасхальных писем Афанасия горько жаловался лучший издатель творений этого епископа, ученый Монфокон, член ордена св. Мавра. Он лишь утешал себя мыслью: Fortassis adthuc alicubi latentin Oriente, ubi bene multa extant. И надежда Монфокона, наконец, сбылась. Мы имеем теперь Пасхальные письма Афанасия, правда, не в греческом подлиннике, а лишь древнем сирском переводе, правда, имеем их не все. Мы имеем, собственно, лишь 15 писем Афанасия, а прочих или совсем нет, или же о них мы получаем сведения по кратким заметкам, – но, все-таки, мы теперь имеем эти письма. Пятнадцать Пасхальных писем Афанасия в сирском переводе – с незначительными пробелами в тексте некоторых из них – составляют дорогое достояние церковно-исторической науки. Притом же, иные из них довольно подробны; так, длиннейшее из них (№ 11), заключает тринадцать печатных страниц немецкого компактного издания. Вычисление дня, на который в известном году падает Пасха, вместе с обозначением начала Великого Поста и указанием Цветной Триоди, – вот главное дело, дающее побуждение к окружному письму; сейчас указанные материи, обыкновенно, излагаются в конце письма. Замечательно, что месяцы здесь всегда называются их Египетскими именами (например, Фармути, Фаменот). Самую большую часть писем Пасхальных составляют увещания – в радости и в чувстве благодарности совершать праздник Пасхи, приводя себе на память благодатные дары, дарованные страданиями и воскресением Христа, а также увещания проводить время Поста благочестиво и нравственно. В особенности, Афанасий указывает на то, что вся жизнь верующего, должна быть постоянным праздником, т. е. должна проходить в радостной благочестивой благодарности Богу и в совершении добрых дел. Эти назидательные увещания основываются у Афанасия всегда на Священном Писании, которое он превосходно знал. При этом, он пользуется ветхозаветными предписаниями и изречениями, находя в них высокий таинственный смысл; в этом случае в Афанасии виден ученик Оригена. Что столь ревностный поборник православного учения о единосущии Сына Божия с Отцом нередко ведет в Пасхальных письмах полемику против ариан, это совершенно понятно; он опровергает ариан, которые, по словам Афанасия, посмеивались (?) над Сыном Божиим, и называет их ариоманитами.

Издание Пасхальных писем Афанасия имеет немалое значение для хронологии. Предуведомление, которым начинается сирский кодекс писем, обозначает в кратких чертах месяцы, дни, консульства, имеющие отношение к жизни и деятельности Афанасия. Из этого реестра, прежде всего, мы с полной точностью узнаем о годе вступления Афанасия на Александрийскую кафедру. До сих пор, на основании известия историка Феодорита, утверждавшего, что епископ Александрийский Александр (предшественник Афанасия) скончался, спустя пять месяцев после Никейского собора, ученые без колебания утверждали, что смерть Александра случилась в 326 году; и, сообразно с этим, считали годом вступления Афанасия на кафедру 326 год. Но Пасхальные письма, открытые Кюртоном, показали неточность этой даты. Из заметок Сирского предуведомления открывается, что Александр умер не в 326, а в 328 году (22 фармути = 17 апреля), и, что Афанасий вступил в должность, т. е. посвящен в епископы, лишь 8 июня 328 года. Так как в этом году Пасха уже прошла, то первое Пасхальное письмо относится уже к 329 году. Далее, собор Сардикийский в Иллирии (Сардика – теперь София в Болгарии), на основании известий Сократа и Созомена, такими учеными, как Гизелер и Неандер, был относим к 347 году, но из сирского памятника видно, что собор происходил не позднее 343 года. Умер Афанасий 2 мая 373 года.

Следя за открытиями Кюртона, переходим из 4 века прямо в 6. В 1858 году неутомимый английский ученый выдал в свет на сирском языке третью часть «Церковной истории» епископа Иоанна Эфесского, 6 века (The third Part of the Ecclesiastical History of John Bishop of Ephesus). С течением времени этот отдел церковной истории Иоанна появился и в немецком переводе – в более или менее полном виде. Сначала издал немецкий перевод голландский ориенталист Ланд (1856, Leiden), а затем немецкий ученый Шенфельдер (Munch. 1862). Этот Иоанн Эфесский, в царствование Юстиниана, был выдающимся архипастырем и писателем, принадлежавшим к монофизитской партии; родился он в городе Амиде (Диарбекире) или, по крайней мере, здесь получил воспитание. В 535 году он сделался известен Юстиниану, который поручил ему труд обращения многочисленных еще язычников, как в самом Константинополе, так и Малой Азии; на этом поприще Иоанн сначала действовал в сотрудничестве с неким Девтериосом, а потом один и самостоятельно. О нем самом мы знаем, что он, при этом случае, крестил 70 000 человек и построил 96 церквей. Ради этих замечательных успехов ему были усвоены почетные имена: «глава (der vorgesetze) язычников» и «победитель идолов». Впоследствии времени, он и вся монофизитская партия претерпели тяжкие гонения. Это был первый писатель, написавший для единомышленных с ним сирских христиан «Церковную историю» на их родном языке, от начала императорского периода в Риме до, как он выражается, «смутного настоящего времени». Он писал, как убежденный монофизит, но без фанатической суровости, с намерением послужить исторической истине. И, так как события, которые рассказываются в изданной Кюртоном части (третьей) Иоанновой истории, падают на время его собственной жизни, то этот памятник не чужд достоверности.

От обзора памятников сирской литературы, открытых трудами одного человека – Кюртона, обращаемся к рассмотрению других церковно-исторических памятников, найденных и обнародованных разными учеными, преимущественно во вторую половину изучаемого нами пятидесятилетия. Здесь мы, прежде всего, должны остановить свое внимание на открытиях, сделанных известным Тишендорфом. Открытая им знаменитая «Синайская библия», кроме Новозаветных писаний, заключала в себе в виде добавления: «Послание Варнавы» и «Пастырь Ерма», т. е. значительную часть этого последнего. Этими двумя произведениями древности и займемся.

4-го февраля 1859 г., Тишендорф, во время своего последнего большого путешествия, в Екатерининском монастыре, при подошве Синая, в первый раз увидал ту рукопись, местонахождение которой в этом монастыре он имел основание предполагать еще со времени своего путешествия на Восток в 1844 году. Что, в особенности, порадовало неутомимого исследователя при первом взгляде на рукопись, это, именно, – факт, что рукопись Библии содержала в себе, между прочим, Послание Варнавы – в полном его виде от начала до конца. В следующую же ночь он списал целиком все послание Варнавы. А позволение взять с собою в Европу это драгоценное сокровище, эту рукопись Библии, которая (рукопись), по суждению Тишендорфа, произошла в 4 веке, – он получил лишь 28 сентября 1859 года. Открытие Синайского кодекса Библии не только содействовало дальнейшим успехам в деле критики Новозаветного текста, но и патристические приложения кодекса так же много послужили к новому развитию исследований в области христианской древности.

Что касается, в частности, «Послания Варнавы», то оно, на основании этой рукописи, впервые выдано в свет в 1862 году и заключалось в четвертом томе великолепного издания целого (теперь Петербургского) кодекса; затем оно, Послание, отпечатано в 1863 году в Лейпциге, в издании, под заглавием: Novum Testamentum Sinaiticum, а также – в Дресселевом издании «Мужей Апостольских», 1863 г. Гильгенфельд был первым ученым, занявшимся критической работой относительно «Послания Варнавы», на основании новооткрытого Синайского памятника (1866 г.). Затем последовало Гебгард-Гарнаковское критическое издание памятника в первом томе Patrum Apostolicorum. Отыскание рукописи такой древности было весьма полезно для изучения этого Послания.

О существовании на свете этого Послания в первый раз узнали на Западе лишь в 17 столетии. В первый раз оно было напечатано в 1645 году в Париже (нужно сказать, что несколько раньше, именно, в 1643 году, это Послание приготовлено было к печати в Оксфорде, при содействии архиепископа Узгера, но сделалось жертвой пламени). Мало-помалу, отыскано было пять рукописей, которые и легли в основу издания Послания. Но эти рукописи, помимо того, что они были списками с одного и того же оригинала, отличались многочисленными ошибками в тексте: а главное, все они имели тот общий и существенный недостаток, что в них был пропуск от начала Послания и почти до середины пятой главы. Существовал еще древний латинский перевод Послания, который прежде находился в знаменитом монастыре Корбейском, а теперь составляет собственность Публичной Библиотеки в Петербурге. Этот перевод, кроме прочих глав Послания, заключал в себе и первые главы до средины пятой. Этим латинским переводом, недостающего в Послании, и пользовались в течение 200 лет. Но, к сожалению, переводчик, живший около 9 века, занялся своим делом не серьезно: он многое пропустил, чего не понимал, а иное переиначивал, согласно своему желанию, так что перевод никак нельзя назвать верным отображением греческого оригинала. Тем больше была польза, какую принес патристической науке Тишендорф своей счастливой находкой. Здесь не место подробно говорить о значения находки для критики существовавшего уже греческого текста. Достаточно заметить, что теперь мы имеем «Послание Варнавы» в столь правильном тексте, о каком прежде и не мечтали. Но, важнее всего то, что теперь владеем в оригинале и первыми пятью главами. Уже самые первые слова «Послания Варнавы», как они читались в латинском тексте, были не ладны: avete filii et filiae. Слова эти должны были казаться обыкновенным приветствием – не больше. Текст же Тишендорфа, в котором Послание открывается торжественным словом: χαίρετε, ясно показывает, что этот глагол употреблен именно в смысле: «радуйтесь», как показывает это и дальнейшая речь памятника. В некоторых случаях, средневековый латинский переводчик нашел себе оправдание в Синайской рукописи Тишендорфа. В конце четвертой главы писатель Послания говорит: «будем внимательны, чтобы нам не явиться, как написано, многими званными, но немногими избранными». Оказывается, что латинский переводчик совершенно правильно передал написанное нами курсивом выражение словами: sicut scriptum est. Сомнение в верности латинского перевода в этом случае основывалось на том, что казалось невероятным, чтобы в таком раннем послеапостольском памятнике, слова из Евангелия Матфея 20:16 признавались уже словами Священного Писания; почему прежние ученые, например, Креднер, выражение: sicut scriptum est считали за глоссу переводчика. Но подобное подозрение, благодаря греческому тексту Тишендорфа, потеряло всякую силу. Здесь найдено греческое выражение ώς γέγραπταί, которое, очевидно, совершенно правильно переведено латинским переводчиком. Вейцзеккер прямо сознается, что здесь находится ясная ссылка на «Писание». Тем не менее, он сомневается, чтобы автор здесь ссылался на Евангельскую книгу; это, по его рассуждению, стоит в полном противоречии с содержанием Послания, так как в нем нет формальных ссылок на изречения Христа. Он думает, что источник у писателя был другой, быть может, апокрифическая 4 книга Эздры, где (VIII, 3) multi creati противопоставляются pauci, которые salvabuntur. Но с полным правом Гарнак считает самым вероятным то, что писатель здесь имеет в виду именно Евангелие от Матфея (20:16; 22:14). Таким образом, нет основания придавать значение искусственному толкованию рассматриваемого места, – толкованию Вейцзеккера. А, если так, то на этом частном примере относительно выражения: ως γέγραπταί – видно, какую ценность имеет находка греческого оригинала первых глав (1 до сред. 5)

Послания Варнавы.

Сделаем еще одно замечание, касательно открытия. Факт, что синайская рукопись в конце Новозаветных книг помещает как «Послание Варнавы», так и «Пастырь» Ерма – этот факт, сам по себе, очень важен. Из многих свидетельств христианской древности известно (Евсев. Ист. 3, 25), что в древности в некоторых церквах, кроме канонических Новозаветных Писаний, читались за богослужением и разные другие книги, например, «Послание Варнавы», «Пастырь» Ерма, Климентовы Послания. До 1859 года, подобного рода свидетельства древности подтверждались, единственно, тем фактом, что, так называемый, Codex Alexandrinus после книг Нового Завета заключал еще Послание Климента Римского к Коринфянам и отрывок, так называемого, «второго Послания Климентова». Синайский же кодекс теперь дает новое доказательство, что иные послеапостольские произведения ставились в некоторую связь с книгами Новозаветными и писались вместе с ними: признак, что известное время понятие о каноническом было неопределенным в христианском мире.

Это последние замечание, как сказано, относится также и к «Пастырю» Ерма, как и к «Посланию Варнавы». Что касается Синайской Библии, то она имеет не очень большое значение для «Пастыря». Находка «Пастыря» Тишендорфом в греческом оригинале служит только к восстановлению более правильного текста книги. Притом же, нужно помнить, что Синайский кодекс содержит не все целиком сочинение Ерма. Ученые уже сделали, что можно, для исправления текста книги, – на основании находки.

Относительно той же области ближайшей послеапостольской литературы, в 1875 году сделана находка, которая изумила ученых богословов. Разумеем доселе неизвестный полный список двух Посланий Климента Римского. На этот раз счастливая находка и ученое издание ее принадлежит архиерею греческой церкви – Филофею Вриеннию, который в то время был митрополитом одного городка в Македонии (более подробные биографические сведения об этом замечательном лице будут приведены ниже). Замечательно, что первое Послание Климента Римского, о котором известно, что оно в первые столетия пользовалось великим уважением, даже читалось за общественным богослужением, начиная с 5-го века, было совершенно забыто в Западной церкви. Впервые открыл это Послание в 17 веке библиотекарь Карла I Английского Патрик Юнг (Joung), нашедши его присоединенным к четвертому тому рукописи, так называемой, «Александрийской Библии», которая была принесена в подарок протестантствующим патриархом Кириллом Лукарем (сначала он был патриархом в Александрии, а потом в Константинополе) королю Английскому Карлу I. Эта рукопись находилась тогда в королевской библиотеке. Юнг, на основании этого единственного источника, издал в Оксфорде, в 1638 году, первое Послание Климента вместе с отрывком второго Послания Климента, с отрывком, какой находился в том же кодексе. Известно было, что в Александрийском кодексе Послания сохранились не в полном виде. Но все усилия открыть еще какие-либо источники для покрытия недочетов – не приводили ни к чему. Там или здесь светилась надежда, что вот-вот, наконец, найдено то, чего доселе напрасно искали, но вместо действительной находки оказывалась просто ошибка. В 1752 году знаменитый критик Веттштейн выдал в свет два послания Климента на сирском языке, но они оказались апокрифической подделкой. В шестидесятых годах текущего столетия надеялись найти столь сильно желаемую находку в одном Феррарском палимпсесте. Но, когда в 1866 году знаменитый Тишендорф исследовал на месте, заставивший говорить о себе палимпсест, то вместо Посланий Климента открыл на нем мученические акты, касающиеся Климента Римского, но, не имеющие никакой цены в научном отношении. Когда все надежды были потеряны, вдруг вожделенное открытие было сделано в среде Греческой церкви. В Свято-Гробской библиотеке, помещающейся в квартале «Фанар» в Константинополе, но принадлежащей патриарху Иерусалимскому, Вриенний открыл объемистый рукописный сборник, писанный на пергаменте в 1056 г. В этом сборнике, между прочим, найдены были в полном виде «оба Послания Климента». Каталог вышеназванной библиотеки, не раз был опубликован от 1845 до 1858 года немецкими, французскими и английскими исследователями, но, относительно рассматриваемого сборника, доселе еще никто не слыхал ни слова. Прошло несколько месяцев, как ученый мир узнал об этом замечательном открытии в Константинополе, распространился слух о новом неожиданном открытии в том же роде: отыскан был совершенно неизвестный сирский перевод двух Посланий Климента – в полном их виде. В библиотеке, оставшейся по смерти знаменитого ориенталиста Юлия Моля (Мohl), умершего в январе 1876 года в Париже, оказалась сирская рукопись, писанная на пергаменте и заключавшая в себе, как Новый Завет (без Апокалипсиса) в древнем переводе монофизита Филоксена, так и сирский перевод двух Посланий Климента. Особенно замечательно то, что эти Послания помещены не в конце Новозаветных книг, как в Александрийском кодексе, и как помещены «Послание Варнавы» и «Пастырь» Ерма в Синайской Библии, но в середине Новозаветных книг (что представляет единственный факт в своем роде), – в середине, говорим, именно, после Соборных Посланий (после Послания Иудина) и перед Посланиями ап. Павла. Это обстоятельство указывает на глубочайшую древность сирского кодекса – по его составу. Видно, что Послания Климента читались при богослужении; этого мало: виден порядок, в каком тогда читались те или другие книги при богослужении. Сирский кодекс показывает, что в древности при богослужении (в качестве теперешнего литургийного «апостола») по-порядку читались: сначала «Деяния Апостольские», потом Соборные Послания, затем два «Послания» Климента, наконец, Послания ап. Павла. Сирский текст, при этом, показывает, что с целью богослужебного употребления первое Послание Климента было разделено на 14 перикоп, а второе – на три. Этот кодекс переносит мысль исследователя во 2 христианский век. О самом сирском переводе Посланий ученые знатоки этого дела замечают следующее: Греческий оригинал с значительной верностью воспроизведен в сирском переводе, хотя у сирского переводчика заметна некоторая наклонность к перифразу и тавтологии; притом же, в этом переводе замечается присутствие значительного количества сирских идиотизмов, вследствие чего, нарушается соответствие перевода греческому тексту. Сирский манускрипт из библиотеки Моля – приобретен Кембриджской университетской библиотекой и хранится теперь в ней.

Таким образом, в последнее время бедность источников для текста Посланий Климента вдруг сменилась неожиданным богатством. Между тем, как наука в течение более 240 лет принуждена была довольствоваться единственным списком Климентовых Посланий, находящимся в Александрийском кодексе, теперь она имеет два источника для восстановления текста указанных произведений: оригинал и сирский перевод. Теперь имеются, значит, богатые пособия для восстановления текста. Но это еще не самое главное, что так радует науку по поводу открытия. Важнее всего то, что мы имеем теперь полный текст Посланий.

Что касается первого Послания Климента к Коринфянам, то в Александрийском кодексе встречалось много, хотя и небольших, пробелов, которые, благодаря Константинопольской рукописи, совершенно восполнены; причем, некоторые прежние издатели Посланий частью поражены неожиданностью этих поправок, а частью обрадованы, что их догадки оправдались. Греческая рукопись, открытая Вриеннием, восполнила Послание целым, довольно значительным по объему отделом. С 1633 года всем было известно, что в конце Послания имеется довольно большой пропуск, начинающийся с 6 § 57 главы; Тишендорф сделал попытку определить, как велик этот пропуск, и, с помощью арабских цифр на полях обратной стороны листов (Александрийского кодекса), открыл, что потеряно в конце Послания не более одного листа. Теперь же, мы не только хорошо знаем, как велик пропуск, но и имеем полный текст Послания до конца его. Вновь открытый отдел Послания занимает от 3 до 4 страниц обыкновенной печати и составляет почти десятую часть всего Послания. Что прежде считалось 58 и 59 главами Послания, то теперь, после того как открыт новый значительный отдел, составивший 58 – 63 главы, образует заключение Послания и считается 64 и 65 главами. Но размеры вновь найденного текста Послания, разумеется, дело второстепенное. Гораздо важнее самое содержание нового приобретения в тексте. Новоприобретенный текст заключает, между прочим, превосходную молитву (она простирается от 2 § 59 главы до конца 61 главы). Эта молитва заслуживает полного внимания. Истинное благоговение слышится в каждом слове этой молитвы. В конце этой молитвы возносятся моления за царя и за все власти, испрашивается им у Бога здравие, мир, единение и твердость, чтобы их правление совершалось беспрепятственно. В этой молитве ясно слышатся отголоски Писаний – Ветхозаветных и Новозаветных. Здесь встречаются такие обороты и выражения, которые напоминают литургические формулы, молитвословия (Litanien), и тому подобное. Что это за молитва? Некоторые склоняются к мысли, что это обыкновенная молитва Римской тогдашней церкви, включенная в Послание. Но с этим едва ли можно соглашаться. Молитва имеет очень близкое отношение к тому положению Коринфской церкви, каким вызвано самое Послание. Скорее, можно полагать, что молитва эта есть непосредственное излияние сердца писателя, а, если она, некоторыми оборотами, напоминает литургийные молитвы, то это объясняется тем, что сочинитель ее был пастырь и, естественно, в своей импровизированной молитве дает место привычным для него формулам. Во всяком случае, благодаря находке Вриенния, наши познания касательно Римского общества христиан конца 1 века расширились.

Для, так называемого, второго Послания Климента, открытие святогробской рукописи Вриеннием имеет гораздо больше значения, чем для первого Послания. Прежде всего, мы теперь владеем рукописью, которая содержит второе Послание в полном его виде; эта рукопись дает больше нового, доселе неизвестного, текста для этого Послания, чем для первого. Отрывок второго Послания, найденный в Александрийском кодексе, по принятому, обыкновенно, делению, заключал 12 глав, а теперь Послание в полном его виде – имеет 20 глав; значит, благодаря новому приобретению, Послание по количеству текста почти удвоилось. Для первых 12 глав (прежде известных) новая греческая рукопись, во многих случаях, дает подтверждение тем многочисленным поправкам, которые делались тем или другим ученым, касательно текста Послания, как он читался в Александрийском кодексе. Из этого, однако, не следует, что Александрийский кодекс потерял в этом случае всякое значение. Нет, он продолжает оказывать услуги и после Вриенниева открытия. Внимательное сравнение Послания по Александрийскому кодексу с рукописью Вриенния и Сирским переводом (в тех частях Послания, где это сравнение возможно), лишь возвышает ценность Александрийского кодекса. Для тех частей Послания, которых не существует в этом последнем кодексе, уяснению текста помогают, как греческий оригинал, так и сирский перевод, они дают средство проверить один текст другим.

Критика текста второго Послания, без сомнения, дело серьезное. Но несравненно важнее еще то, что новые открытия, в особенности находка Вриенния, объясняют нам характер рассматриваемого произведения, чего наука доселе совсем не знала. На основании того внешнего факта, что в Александрийской рукописи Библии какой-то неизвестный отрывок непосредственно следовал за (1) Посланием Климента Римского, отрывок этот, что и естественно, всеми издателями произведений Мужей Апостольских и громадным большинством ученых принят был за «второе послание» Климента Римского. Исключение представлял один ученый Иоанн Грабе из Кенигсберга, перешедший в Англиканскую церковь и живший потом в Англии. Он еще в 1698 году в издании Spicilegium st. Patrum высказал догадку, что рассматриваемый отрывок, по всей вероятности, есть проповедь. К этому взгляду присоединилась немногие исследователи (причем, разногласили между собою об авторе сочинения и времени его появления). Взгляд Грабе принят был, между прочим, Гильгенфельдом. Но, впоследствии, Гильгенфельд отказался от этого взгляда и стал, подобно большинству, допускать, что сочинение это есть послание: при этом он утверждал, что послание это написано Римским епископом Сотером (167 –175 г.) и, что оно тождественно с тем посланием к Коринфянам, о котором упоминает Дионисий еп. Коринфский (Евсев. 4, 23). Смелая догадка эта, однако ж, не нашла себе сторонников в науке, потому что послание, о котором говорит Дионисий (у Евсевия), написано было от лица Римской церкви, между тем, как писатель разбираемого произведения, ведет речь, явно, от одного своего лица. В таком неопределенном положении оставался вопрос о том, к какому роду произведений относить отрывок, почитаемый за второе послание Климента. Большинство ученых, как мы сказали, думали, что это – послание. Открытие полного текста этого сочинения разом положило конец всем толкам и разногласиям о характере произведения: сразу увидали, что это не послание, а проповедь. Несколько раз встречающийся оборот в этом произведении: «братия и сестры» – дает знать, что автор имел в виду не читателей, но слушателей. Еще яснее откроется, что это не послание, а проповедь, древнейшая проповедь, если обратим внимание на следующие слова: «поэтому братия и сестры, после того, как говорил Бог истины, я читаю вам наставление (по Гарнаку, увещание по lightfoot), чтобы вы были внимательны к тому, что написано, да будете блаженными вы, да буду блажен и я, читающий среди вас. Ибо вот награда, которой я от вас прошу, чтобы вы обратились всем сердцем и предали себя самих спасению и жизни». Это место до очевидности ясно обнаруживает положение автора. Ясно, что какая-то церковь – мужчины и женщины собрались для богослужения; вот прочитан отдел из Слова Божия; теперь выступает на середину муж, который, на основании прочитанного отдела из Свящ. Писания, предлагает собравшимся поучение; он говорит не экспромтом, но заранее потрудился над своею проповедью и написал ее: эту то проповедь он и читает присутствующим верующим.² Если это доказательство представляется недостаточно убедительным, т. е. недостаточно утверждает в мысли, что разбираемое сочинение есть проповедь, то можно привести еще более решительное. В том же произведении читаем: «когда мы возвратимся домой, то будем твердо помнить заповеди Господни и не будем опять отвлекаться мирскими страстями». Это обращение самым наглядным образом доказывает, что, в настоящем случае, проповедник поучает в храме Божием общество верующих, а не писатель водит пером, сочиняя письмо (гл. 19 § 1. слич. гл. 17 § 3). Какую церковную должность нес на себе проповедник – из проповеди не видно. Гарнак высказывает догадку, что проповедником на этот раз был не пресвитер (и, конечно, не епископ), а лицо, имеющее должность чтеца. Но эта догадка Гарнака опровергается другими учеными. Во всяком случае, теперь не подлежит сомнению, что, так называемое, второе послание Климента не есть послание, а проповедь. Кто именно произносил эту проповедь, и в какой церковной общине – об этом мнения ученых не одинаковы: сам Вриенний держится того взгляда, что Климент Римский написал эту проповедь, подобно тому, как он составил Послание, известное с его именем. Но греческий ученый стоит одиноко с этим своим мнением, потому что оно не имеет ни одного серьезного основания в свою пользу. Против же этого мнения можно бы привести многое. Очень веские основания приводились против тождества автора первого Послания и, так называемого, второго Послания – еще прежде, чем открыт был полный текст того и другого из этих произведений; открытие полного текста, в этом отношении, не изменило положения вещей. Даже более – это открытие увеличило в числе и силе аргументы против предполагаемого тождества автора. Что касается церковной общины, пред которой произнесена проповедь, то одни, как Функ, почитают ее церковью Коринфской, другие, как Гарнак, склоняются к мысли, что проповедь возникла в Римской церкви. Во всяком случае, едва ли можно сомневаться в том, что проповедь произошла во 2 веке. В заключение речи по поводу открытия полного текста двух рассмотренных произведений, следует еще раз напомнить, что теперь мы имеем образчик древнейшей христианской молитвы (очень похожей на наши общественные молитвы) – в первом Послании Климента, а также, имеем древнейшую христианскую проповедь, прочитанную в церковном собрании.

Как счастлив оказался 1875 год, когда явилась в печати находка Вриенния, так же немалое счастье в подобном же отношении выпало и на следующий, 1876 год. В этом году явилась в Венеции книга, которая привлекла к себе внимание богословов. Открылась возможность восстановить Диатессарон Тациана. На основании Евсевия давно уже было известно, что Тациан, ученик Иустина Мученика, составил Евангельскую гармонию, положив в основу наши четыре Евангелия; и дал своей объединенной евангельской книге название: τо διά τεσσάρων, книга эта во времена Евсевия еще встречалась там и здесь в церкви. Знаменитый историк говорит об этом вполне определенно. Но, когда он при этом утверждает, что, будто, Тациан, делая это дело, позволял себе перетолковывать и даже исправлять изречения Евангелий, то, несомненно, историк, в этом случае, руководится просто слухами. Менее определенные известия о труде Тациана имел Епифаний Кипрский. Что Диатессарон написан Тацианом – об этом он знал только по слухам: он, также, знал, что это сочинение называют «евангелием от Евреев», но об этом он только говорит, не принимая сам, и не отвергая этого известия. Наиболее точное личное знакомство с сочинением, без сомнения, имел Феодорит Кирский (ум. В 457). В своем ересеологическом сочинении он говорит, что Тациан составил Евангелие, называемое: το διά τεσσάρων, с устранением родословия Иисуса и всего того, что доказывало происхождение Иисуса от Давида. Впрочем, Феодорит утверждает, что не только приверженцы особой секты Тациана, но и последователи кафолического учения, не сумнясь, пользуются этим сочинением, ради его краткости. В своей собственной епархии он встретил более двухсот экземпляров этой книги, пользовавшейся уважением, и бывшей в большом употреблении; все эти экземпляры, как он сам говорит, он отбирал, а вместо них раздавал Четвероевангелие. После средины 5 века, в церкви Восточной сохраняется только слабое воспоминание о Диатессароне Тациана. Напротив, в Латинской церкви Запада нельзя отыскать никаких следов этой книги: даже мужи, очень много изучившие Евсевия, ничего не знают о ней. Только с 16 века, когда снова принялись за изучение первоисточников, снова вспомнили и о Диатессароне Тациана. Но, точного никто не знал, что это было за сочинение. С течением времени образовались самые разнообразные взгляды по вопросу; что такое труд Тациана? Была ли это попытка составить свод из наших четырех Евангелий? Не было ли прибавлено в этом случае что-либо из каких-либо других книг, считавшихся тоже евангелиями? Далее: по какой хронологической схеме расположена была евангельская гармония Тациана – по схеме Синоптиков или же Евангелиста Иоанна? Далее: на каком языке была написана книга – на греческом, или сирском? Наконец, был ли дух книги еретический? Что представлял собою текст Диатессарона в частных случаях?

Новая находка, хотя не дает возможности разрешить все эти вопросы, но зато она дает удовлетворительные ответы на многие из указанных вопросов. Одна заметка в Bibliotheca orientalis Ассемани сообщала известие о том, что, по словам Сирского экзегета Дионисия Бар-Залиби (ум. 1171), знаменитый Сирский отец церкви второй половины 4 века, Ефрем, составлял толкование на Диатессарон Тациана. Но это известие нимало не пособило делу, потому что между многочисленными трудами Ефрема, как напечатанными, так и находящимися в рукописях, упомянутого комментария на Диатессарон не оказывалось. Но, зато, найден был армянский перевод этого комментария, как, равно, и других творений Ефрема. И из этого комментария мы почерпаем (впрочем, при посредстве латинского перевода, так как армянский язык не распространен среди богословов) наши сведения о Диатессароне Тациана. Таким образом, этот труд прошел через много рук, будучи не менее четырех раз переведен с одного языка на другой, прежде чем сделался достоянием нашего знания. Впрочем, прежде чем с решительностью утверждать эту последнюю мысль, нужно еще определенно ответить на вопрос: да на каком языке писал Тациан – на греческом или сирском? Гарнак держится мнения, что Тациан писал по-гречески, а Цан полагает, что Диатессарон был первоначально написан по-сирски. Но мнение Цана нельзя признавать основательным. Так как греческое заглавие сочинения: το διά τεσσάρων, обыкновенно, употребляют и сами Сирийцы, то это достаточно показывает, что оригинал был написан на греческом языке. Но если так, то возникает вопрос: в какое время произошел Сирский перевод греческого оригинала? Отвечаем: раньше средины 4 века. Потому что, едва ли может быть сомнение в том, что Ефрем, толковавший Диатессарон, имел ввиду не греческий оригинал, а сирский перевод. Это можно доказывать, во-первых, тем, что сам Ефрем мало знал греческий язык, во-вторых: то, что служит предметом его экзегетических бесед, он нередко называет: Scriptura, т.е. текстом Св. Писания, только что прочтенным за богослужением, а за богослужением в Сирских церквах, само собой, понятно, чтение происходило по-сирски. Еще более склоняет нас к той же мысли о происхождении сирского перевода Диатессарона раньше средины 4 века то обстоятельство, что уже в, так называемом, Учении Апостола Аддаи (Фаддея), памятнике, которым пользовался уже Евсевий при рассказе об обращении в христианство Эдессы, Диатессарон называется книгою Св. Писания, обыкновенно, употреблявшеюся в сирском христианском обществе. В этом памятнике (Учение), буквально, говорится следующее, касательно христианской церкви в Эдессе: «здесь много народу собирается каждый день для молитвы служения (т.е. богослужения! для чтения Ветхого Завета и Нового, Диатессарона, и для утверждения веры в воскресение» (мертвых). Здесь, в несколько неточной речи, являются тождественными понятия: Новый Завет или, по крайней мере, Евангелия – и Диатессарон. Отсюда, с необходимостью, можно выводить заключение, что даже и в 3 веке существовал уже сирский перевод Диатессарона, ибо памятник: «Учение Апостола Аддаи», по его происхождению, нужно относить к 3 веку, а в этом памятнике, как мы видели, Диатессарон называется Новозаветным писанием, употреблявшимся при богослужении.

Как не много был распространен в древности Диатессарон, но с ним случилось то, что случалось со многими христианскими древними памятниками, затерялся греческий подлинник Диатессарона, затерялись – и сирский перевод этого сочинения, сделанного в течение 3 века, и сирское истолкование этого перевода Ефремом. И только, благодаря Армянской церкви, в настоящее время мы снова имеем, как Диатессарон, так и многие другие памятники древности. Как известно, Армянская нация обращена была к христианству в начале 4 века св. Григорием просветителем, т.е. крестителем. Затем в начале 5-го века изобретена была армянская азбука – и началась армянская литература. Не прошло и 50 лет, по изобретении азбуки, как армянская литература достигла замечательного процветания; главным образом, она состояла из переводов с сирского и греческого; около 450 года число книг, переведенных на армянский язык достигло 600, поэтому армянские ученые называют пятый век «веком переводчиков». При посредстве этих то переводов сохранены для ученого мира настоящего времени многие сочинения древности, оригинал которых затерян. Между такими сочинениями находим, например, некоторые философские произведения и толкования Ветхозаветных книг Филона Александрийского; сюда же принадлежат некоторые экзегетические труды Ефрема, между которыми встречаем и толкование на древнюю евангельскую гармонию. Но это последнее Ефремово творение, оставаясь в армянском переводе, едва ли стало бы доступно для европейских ученых, мало знакомых с армянским языком и литературой, если бы не существовала на Западе колония ученых армян, находящихся в живых связях с западной наукой. Основателем этой колонии в 1715 году был Мехитар (ум. 1749), имя которого и доныне носит основанное им ученое общество. Еще в Средние века от 12 до 14 века, между армянами встречались попытки заключить унию с Римской церковью, но эта уния осуществлена была только благодаря усилиям Мехитара (это – монашеское имя рассматриваемого мужа, а в мире он назывался: Петр Манукян, т.е., сын Манука), и главным образом к этому делу побуждала Мехитара необычайная жажда науки. Цель, какую он имел в виду, состояла в том, чтобы, при посредстве западного образования и школы, поднять в умственном и религиозном отношении свой армянский народ. В этих видах, он сначала пребывал в Константинополе, потом в Модоне, в Морее. Но, впоследствии, когда по интригам своих врагов между его соотечественниками, он должен был покинуть сначала Константинополь, а потом и Модон, Мехитар, с некоторыми из своих учеников, удалился в 1715 году в Венецию. Здесь, по распоряжению сената, в 1717 году ему и его ученикам подарен на вечные времена один необитаемый остров, на юго-востоке от города, в трех четвертях часа расстояния от него, остров, лежащий среди лагун, и носящий имя св. Лазаря. С помощью денег, пожертвованных богатыми константинопольскими армянами, Мехитар построил здесь монастырь, и при нем устроил типографию и библиотеку, – библиотеку, в которой находятся не только все лучшие произведения всех европейских стран, но и собрание армянских рукописей, богатейшее, какое есть на свете. Конгрегация Мехитаристов пошла по стопам своего основателя, и, начиная от первой половины прошлого века, оказала такие большие услуги науке, что ее можно ставить рядом с конгрегацией св. Мавра прежнего времени. Одним из самых ученых и самых неутомимых лиц между ними был Иоанн Баптист Аухер, француз по происхождению, который потом вступил в конгрегацию и скончался в 1854 году. Он не только выдал в свет очень много книг на армянском языке на основании рукописей, находящихся в библиотеке св. Лазаря, но и некоторые из этих сочинений перевел на латинский язык. В 1836 году из типографии Мехитаристов вышло издание четырех томов экзегетических трудов Ефрема, сохранившихся в армянском переводе. Во втором томе этого издания находился комментарий Ефрема на евангельскую гармонию Тациана. Но сначала никто не обратил внимания на это обстоятельство. Только в 1862 году Де-Лагарде, знаток армянского языка, в одном из своих изданий сделал краткую заметку об этом предмете. Сам выше названный Иоанн Баптист Аухер в 1841 году, насколько возможно буквально, перевел комментарий Ефрема на Диатессарон на латинский язык, но его перевод долгое время оставался без значения в науке, по той простой причине, что работа эта в продолжение 35 лет оставалась не напечатана. Лишь в 1876 году, когда один немецкий ученый с помощью двух армянских рукописей этого Ефремова комментария, доставленных тому же ученому Мехитаристами, пересмотрел и исправил латинский перевод Аухера, этот перевод был напечатан в типографии Мехитаристов под заглавием: Еѵаngelii Concordantis expositio facta a st. Ephraemo Doctore Syro (7†292). Издание и перевод принадлежат вышеупомянутому немецкому ученому – Георгу Мезингеру, профессору теологического факультета в Зальцбурге, трудолюбивому ориенталисту, умершему в 1878 году.

Из сказанного об открытии Диатессарона видим, что через многие руки, через различные переводы прошла эта евангельская гармония, прежде чем сделаться достоянием науки настоящего времени. Если оригинал Диатессарона, что представляется очень вероятным, был греческий, то затем последовали: сирский перевод его, потом истолкование его Ефремом, армянский перевод этого последнего сочинения, наконец, латинский перевод этого армянского перевода Аухером – Мезингером. Поистине, велик подвиг науки, сумевшей преодолеть все препоны и дать возможность восстановить Диатессарон, христианское произведение 2 века.

Той же Армянской церкви и армянскому ученому трудолюбию наука обязана открытиями, касающимися церковной истории Евсевия. Только находка, о которой у нас речь, еще доселе не вполне опубликована, хотя еще в 1855 году Кюртон в Spicilegium Syriacum сообщал известие о находке и напечатал некоторые отрывки из новооткрытого памятника, и, хотя другой ученый, в 1871 году, Вильгельм Диндорф, в своем издании трудов Евсевия сообщил еще более подробные известия относительно того же предмета. Для восстановления правильного греческого текста Церковной истории Евсевия, наука располагает очень немногим: существует несколько греческих рукописей этой Истории, из которых древнейшая принадлежит лишь 10 веку, а другие написаны в 12, 13 и даже 14 веке. Следовательно, они появились спустя много лет после времени, в какое жил ученый епископ Кесарийский. К этим рукописям можно присоединять еще древние сирские рукописи. Так, Кюртон, между нитрийскими рукописями Британского музея, нашел сирский перевод первых пяти книг Церковной истории Евсевия. Неполный сирский перевод той же истории заключается в рукописи Публичной библиотеки в Петербурге; этот последний список имеет дату его написании, именно, здесь указан 462 год, между тем, как рукопись Британского музея, по устным сообщениям профессора Рисселя Лехлеру, произошла в 933 году. Во всяком случае, несомненно, что и самый древний Сирский перевод Церковной истории Евсевия более, чем на сто лет моложе своего оригинала и появился почти одновременно с катинским Руфиновым переводом того же оригинала. Из этого, во всяком случае, видно, что сирский перевод на целое полутысячелетие старее, чем самая старая греческая рукопись Церковной истории Евсевия, и, следовательно, этот перевод сделан с греческих рукописей, принадлежавших первым поколениям после Евсевия, а, может быть, сделан и с рукописей, современных Евсевию.

Те пробелы и пропуски, какие находятся в двух, сейчас рассмотренных рукописях сирского перевода Евсевия, восполняются, при посредстве армянского перевода того же Евсевия, – рукописи, которая нашлась в числе сокровищ библиотеки св. Лазаря, и которая будет издана Мехитаристами. Гейдельбергский профессор Меркс, в 1878 году, на конгрессе ориенталистов во Флоренции сообщил первые подробные известия о готовящемся издании армянского перевода Евсевия. Армянский перевод, по суждению ученых, сделан не прямо с греческого оригинала, а, вероятнее всего, с сирского перевода Церковной истории Евсевия; это доказывается, как формой имен собственных, так и географическими терминами. Впрочем, доселе еще не напечатан ни сирский, ни армянский перевод истории Евсевия. Что касается значения открытия обоих переводов, то эта находка должна послужить для критического исправления текста Евсевиева труда. Из того, что известно теперь о содержании упомянутых переводов, открывается, что греческий оригинал и сирско-армянская редакция, в главном, совершенно сходятся; особенно, это нужно сказать, касательно хронологических показаний и порядка преемства епископов. Если были некоторые сомнения, касательно верности дошедшего до нас греческого текста Евсевия, и, если некоторые ученые допускали существование позднейших вставок в этом тексте, то теперь уже нет места ни для вышеупомянутых сомнений, ни для подозрений, потому что то, что мы читаем в греческом тексте, то самое уже находилось, как оказалось, в Церковной истории Евсевия в 380 – 400 годах, о чем свидетельствует сирский перевод. С другой стороны, нужно предполагать, что при помощи сирско-армянского перевода могут быть исправлены некоторые ошибки в существующем греческом тексте Евсевия.

Последнее наше слово будет касаться самой недавней находки, но, тем не менее, самой замечательной из всех находок последнего времени. Разумеем открытие маленького по объему сочинения: Αιδαχή των δώδεχα αποσιολων– «Учение двенадцати Апостолов» (или, полнее: «учение Господа (переданное) через 12 Апостолов народам»). Еще раньше из сочинений Климента Александрийского, Евсевия и Афанасия Великого знали, что в церкви первых столетий существовало сочинение под этим, именно, заглавием и пользовалось большим почетом. Климент приводит слова из «Учения», не указывая его заглавия, но, зато цитируя его, как γξαφ, т. е. как Свящ. Писание; Евсевий, в 3 кн., в 25 главе своей Истории, непосредственно после «Послания Варнавы» упоминает: «Так называемые, Учения Апостолов», вместо которых переводчик Евсевия Руфин говорит при переводе этого места о «так называемом, Учении (единственное число) Апостолов»; Афанасий, в одном из своих Пасхальных посланий, от 367 года, упоминает: «о, так называемом, Учении Апостолов» которое он, хотя и не причисляет к произведениям каноническим, но которое он считает произведением, назначаемым Отцами для назидания оглашенных, наряду с «Пастырем» Ерма.

Еще в 9 веке ученый патриарх Константинопольский Никифор, в 828 г., знал «Учение Апостолов». Хотя, он называет его апокрифом, но ставит его в хронологическом порядке прежде писаний Мужей Апостольских. Затем, всякий след «Учения» теряется в истории.

В первый раз явилось в печати «Учение» в конце 1883 года, в Константинополе. Первый издатель Вриенний одолжен открытием памятника не счастливому случаю, но собственной ревности к исследованиям. Вриенний – высокопоставленный греческий архиерей, вполне знакомый с западной наукой. Филофей Вриенний родился в Константинополе от столь бедных родителей, что, посещая первоначальную школу для обучения в ней, он должен был снискивать себе пропитание в качестве певчего в церкви св. Димитрия. Затем на него обратили внимание некоторые архиереи и сделались его покровителями, почему он был помещен в семинарии на небольшом острове Халке, на Мраморном море. В этой богословской школе он кончил курс наук. Он нашел себе поддержку одного греческого банкира в Стамбуле и отправился для продолжения научного образования, в 1856 году, в Германию, и, в течение четырех лет, усердно занимался наукой в Лейпциге, Берлине и Мюнхене. В начале 1861 года патриарх Иоаким II приказал ему вернуться в отечество. Этот патриарх, еще будучи митрополитом Кизическим, стал покровителем Вриенния; теперь же, он назначил его преподавателем церковной истории и экзегеза в Халкинской семинарии, в которой Вриенний прежде воспитывался. В декабре 1867 года Вриенний был сделан начальником, так называемой, патриаршей школы в Фанаре, в столице. В августе 1875 года Вриенний вместе с одним преподавателем Халкинской семинарии отправлен был депутатом на старокатолический конгресс в Бонне. Здесь он завел знакомство с учеными англичанами. Еще будучи в Бонне, он получил от патриарха новую должность, – сделан был митрополитом небольшого города в Македонии. Сюда он и поспешил, побывав, однако, в Париже и Вене, и вступил в должность в декабре 1875 года, но здесь он оставался недолго: в 1877 году он был возведен в митрополита Никомидийского. Афинский университет в 1880 году, а Эдинбургский в 1884 году, почтили его степенью доктора богословия.

Вриенний открыл «Учение» в том же рукописном сборнике свято-гробской библиотеки (в Константинополе), из которой извлек для издания «два Послания Климента» в 1875 г. Он тогда же, т.е., когда издавал эти два Послания, сообщал печатно и о находке «Учения», но это известие не обратило особенного внимания. Ученый митрополит, между тем, занялся более серьезным изучением памятника, и через 8 лет выдал в свет «Учение», в сопровождении ученых примечаний и с присоединением подробного обследования памятника: это был весьма зрелый плод многолетней работы знатока дела.

Впечатление, произведенное в ученом мире этим открытием, было весьма велико. Европейские и американские журналы всех вероисповеданий – грекоправославного, евангелического, римско-католического – тотчас же поделились новинкой со своими читателями, причем, появился полный перевод греческого текста на языки немецкий, французский, английский, голландский, и, несколько позднее, на русский. Особенное увлечение вызвано было этим открытием в Северной Америке: одна книгопродавческая фирма в Нью-Йорке издала в 1884 году английский перевод памятника, 5000 экземпляров которого (перевода) разошлось тотчас же, и затем еще 8000 экземпляров в течение нескольких месяцев. В Америке находка возбудила чисто практический вероисповедный интерес: каждая секта старалась отыскать в новооткрытом памятнике опору для своих отличительных воззрений. Научные исследования памятника начались и продолжались в Европе уже после некоторого промежутка времени, по очень понятной причине: нужно было обсудить содержание и значение находки. С течением времени создалась обширная литература исследований о памятнике; число отдельных монографий и статей давно уже зашло за пределы 200.³

Вот какое большое число памятников и документов весьма важного церковно-исторического значения открыто и большей частью издано в последнее пятидесятилетие текущего века; но здесь исчислены далеко не все памятники и документы, извлеченные или извлекаемые на свет Божий из темных библиотечных шкафов – на пользу науки. Много сделано и других открытий в области церковно-исторической науки, которые глубоко радуют любителей и тружеников богословской науки. Все нации, забыв свои вероисповедные и другие счеты, в этом добром деле несут свой вклад на пользу науки. Одни отдают свои, столько веков хранимые, сокровища в чужие, но верные руки, другие сами изучают свои собственные сокровища и, делаемые замечательные находки, отдают в общее научное пользование; третьи с таким усердием работают над приобретенными из чужих рук сокровищами, как будто бы, это составляет их самое дорогое национальное достояние. Зрелище, поистине, способное радовать и возвышать дух человека!