Исторический очерк секуляризации церковных земель в России

По определениям канонического права, принятым у нас, вместе с христианством, в греческом номоканоне, недвижимые церковные имущества, имеют характер неподвижности не в физическом только, но ив юридическом смысле: как посвященные Богу (sacrae) они не могут быть ни отъемлемы, ни отчуждаемы.¹ В силу этих определений, уже первые христианские князья Руси, а за ними и частные липа, жертвуя на содержание церквей и духовенства тот или другой постоянный источник доходов, обыкновенно заканчивали свои дарственные грамоты торжественными проклятиями на тех, кто дерзнул бы «обидеть» Церковь во владении даруемою ей собственностью.² Со своей стороны, духовная иерархия обязана была – теми же самыми каноническими определениями и дарственными грамотами – блюсти неприкосновенность земных стяжаний Церкви во имя их общего и неизменного назначения: служить благодетельным целям христианской религии. Как ревностно древние паши пастыри исполняли эту обязанность, видно из бесчисленного множества литературных и юридических памятников XIII–XV века, имеющих целью оградить Церковь от всяких посторонних вторжений в сферу её имущественного права.³

Понятно, однако ж, что канонический принцип неотъемлемости и неотчуждаемости церковных имуществе ни в Греции, ни у нас не мог получить того безусловного значения, какое стремилась придать ему духовная иерархия. Он обусловлен, прежде всего, действительным состоянием права у того или другого народа, среди которого является Церковь в качестве обладательницы известных материальных благ. Где не прочно всякое частное право, там церковная собственность не прочна по преимуществу: ибо Церковь, как Царство не от мира сего, не имеет в самой себе никаких материальных средств обороны против насильственного захвата её имуществ. Эту мысль прекрасно выразил, относительно своего времени, преподобный Кирилл а белозерский, который в своей духовной грамоте (1427 год), между прочим, писал местному удельному князю: «а что еси, господине, подавал свое жалованье – грамоты свои дому Пречистыя Богородицы и моей нищете, чтобы то, господине, твое жалованье и грамотны неподвижны были: как и доселе, господине, при моем животе, так бы, господине, и по моем животе было; занеже, господине князь великий, нам твоим нищим не чим боронитися противу обидящих нас, но токмо, господине, Богом и Пречистою Богородицею и твоим, господине, жалованием нашего господина и господаря».⁴ Далее, имущества Церкви, как юридической личности, воплощающей в себе определенную цель, подчинены требованиям целесообразности. «Церковь, по меткому выражению Шульте, существует не для того, чтобы приобретать имущества, но имеет имущества для того только, чтобы достигать общих или конкретных целей».⁵ Что перестает служить этим целям, то необходимо теряет внутренний характер церковного имущества. Оно может сделаться не церковным и в юридическом смысле – уже потому, что частные жизненные цели, служащие основанием права церковной собственности на те или другие имущества, не имеют характера необходимости и неизменяемости. Многое, чем прежде заведовала Церковь, и на что она получала от государства и общества богатые материальные пожертвования, с течением времени естественно переходит в сферу чисто государственных и общественных отношений, а с тем вместе и вековое здание имущественных прав Церкви лишается самого прочного – жизненного основания. Наконец (и это самое главное) религиозное воодушевление, когда-то без меры обогащавшее Церковь, мало по малу слабеет, охлаждается, как и всякое другое воодушевление: настают времена реакции, которая не только не благоприятствует дальнейшему обогащению Церкви, но и заставляет видеть в её наличном достоянии, особенно в поземельных богатствах, нечто ненормальное, отжившее свою пору, мешающее общему экономическому прогрессу.

Действие этих условий проходит чрез всю историю недвижимых церковных имуществ в любом из христианских государств.⁶ У нас на Руси примеры захвата церковных земель князьями встречаются уже в XII веке.⁷ В следующие столетия жалобы духовной иерархии на «обидящих святые божия церкви» и поучения о неприкосновенности «недвижимых вещей, посвященных Богу», повторяются чаще и чаще – конечно, не без поводов со стороны сильных мира сего.⁸ Но все эти примеры были не более, как местными и случайными нарушениями имущественных прав того или другого церковного учреждения, и при том носили характер грубого физического насилия, неправды, «обиды», против которых духовная иерархия, говоря вообще, успешно действовала силою своих увещаний или страхом анафемы.⁹ Не то мы видим в XV и особенно в XVI веке. Теперь опасность начинает уже грозить всей Церкви, и тем сильнее, что правительство и общество дошло до сознания нравственных, народно-экономических и государственных невыгод, происходящих от излишнего обогащения церквей и монастырей вотчинами. Правда, духовная иерархия и теперь еще имела довольно силы, чтобы отстоять неприкосновенность поземельной церковной собственности слишком на два столетия.

Тем не менее идея секуляризации уже в XVI веке окончательно отлилась в форму государственного вопроса, который потом, можно сказать, не сходил с очереди. Первый период исторического развития этой идеи (1503–1580), бесспорно, имеет особенную знаменательность. Он представляет нам ожесточенную борьбу партий, заинтересованных в вопросе и ведущих между собою открытую литературную полемику: явление, исключительно свойственное только XVI веку. Борьба эта, в существе дела, была борьбой противоположных жизненных начал и условий, действие которых в одинаковой мере проявлялось и в Церкви, и в государстве. Церковь боролась за неприкосновенность своих имуществ, прежде всего, не с государством, а с представителями её же собственного нравственного духа и сознания – с новым направлением в среде самого духовенства (именно, монашества). Государство, стремясь к обращению церковных земель в свою собственность, встречало неодолимые препятствия не столько во внешней силе и общественном значении духовной иерархии, сколько в силе вековых обычаев и преданий, которые продолжали господствовать и над ним самим. Отсюда поразительное, на первый взгляд, противоречие в деятельности всех московских государей XVI века, они с одной стороны отнимают у церквей и монастырей их вотчины или, по крайней мере, способы к приобретению новых вотчин, с другой – не перестают раздавать им свои жалованные грамоты на земли и угодья.

Таким образом исторический обзор XVI столетия, как эпохи возникновения у нас вопроса о церковных и монастырских вотчинах, должен обнимать а) обстоятельства, вызвавшие этот вопрос, б) попытки и в) препятствия к его разрешению.

Как в литературе, так и в законодательстве московской Руси XVI века вопрос о церковных и монастырских вотчинах является прежде всего нравственно-религиозными вопросом. Первоначальная постановка его принадлежит представителям строгого взгляда на монашество, которые уже давно заметили соблазнительное противоречие между иноческими обетами; состоящими в отречении от мира и всякой собственности, и действительною жизнью монахов, владеющих землями, угодьями, селами, целыми волостями. Так еще митрополит Киприан (в конце XIV или в начале XV века) писал одному игумену: «святые отцы не предали инокам владеть людьми и селами. Как можно однажды отрекшемуся мира и всего мирского снова связывать себя мирскими делами, снова созидать то, что сам же разрушил, и таким образом быть преступником своих обетов? И древние отцы, как-то: св. Пахомий, св. Феодосий, начальник общежития, св. Герман и многие другие святые отцы в Палестине, на Синайской горе, в Раифе и на Святой горе (Афоне), которую я сам видел, не приобретали себе ни сел, ни стяжаний. Только после, когда мало по малу ослабела прежняя строгость, монастыри и скиты стали владеть селами и другими имуществами. Это дело требует большего внимания и осторожности: ты спрашиваешь меня о селе, которое князь дал тебе в монастырь, что делать с ним? Выслушай от меня ответ и приими совет мой: если ты с своею братией уповаешь на Бога, и если Бог доселе пропитывал вас без села и впредь пропитает, то зачем связывать себя мирскими попечениями и, вместо того чтобы помнить о Боге и служить ему одному, помышлять о селах и развлекаться мирскими попечениями? Обрати внимание и на то, пока чернец живет без всякого мирского попечения, он в мире со всеми мирянами, все его любят, все отдают ему честь; а когда обяжется селами и мирскими попечениями, тогда настанет нужда ходить к князьям и волостелям, искать судилищ, стоять за своих, ссориться с чужими и невольно унижаться пред всяким, чтобы только не дать своих в обиду, словом, брать на себя великие труды и оставлять свое правило. А что всего важнее, когда чернецы начнут владеть селами, судить мужчин и женщин, часто ходить к ним и печаловаться об них, тогда чем они отличны будут от мирян? Ведь чернецам опасно обращаться и разговаривать с женщинами. Но, если можно, хорошо было бы устроить так: пусть село будет за монастырем, но чернецу никогда в нем не бывать, а приказать село какому-нибудь богобоязненному мирянину и ему заботиться о всех делах, так чтобы он привозил в монастырь все готовое житом и другими вещами, потому что пагуба чернецам владеть селами и делать туда частые выходы»¹⁰ По тем же соображениям, преподобный Кирилл белозерский († 1427) не один раз отказывался от сел, которые предлагали его монастырю соседние землевладельцы, и только ропот братии, недовольной нестяжательностью своего игумена, а может быть, и опасение за будущую судьбу своей обители, побудили его последовать общему монастырскому примеру.¹¹ Нравственные невыгоды землевладельческого быта монастырей становились тем очевиднее, чем более увеличивались источники монастырских доходов. Приволье и покой жизни в монастырях, богатых вотчинами, привлекали сюда не мало таких людей, которые, надевая монашескую рясу, вовсе не думали об иноческих подвигах. Таких именно монахов нашел в Троицкой Лавре строгий белозерский пустынножитель Паисий Ярославов, поставленный сюда в игумены по воле великого князя Ивана III. Попытки Паисия «обратить братию на путь Божий, на молитву, пост и воздержание» оправдали только пословицу: в «чужой монастырь с своим уставом не ходи»: – братия возмутилась против строгого игумена, а постриженики из князей и бояр хотели даже убить его, так что Паисий вынужден был оставить свое игуменство.¹² Другой ревнитель древней монастырской дисциплины – Иосиф Санин (впоследствии строитель и игумен монастыря на Волоке Ламском) обошел несколько северных обителей, когда-то славных своими строгими уставами, – и ни одною не остался вполне доволен.¹³ Таким образом, кто воодушевлен был духом прежних подвижников, для тех не оставалось ничего более, как разорвать всякую нравственную связь с современным монашеством и созидать новые монастыри – с древними формами жизни и дисциплины. Так в конце XV века возникли, в среде русского монашества, два преобразовательные направления: строго – общежительное, представителем которого был Иосиф Волоцкий, и скитское, начало которому положил у нас Нил Сорский, ученик вышеупомянутого Паисия Ярославова. По отношению к вотчинному быту монастырей, как главному источнику всех соблазнительных явлении в жизни современного монашества, взгляды представителей того и другого направления совершенно расходились: Иосиф Волоцкий находил возможным совместить право монастыря на владении вотчинами с обетами монахов, отрекающихся от мира и всякой собственности, подчинив последних правилам строгого общежития, так чтобы все монастырское богатство принадлежало самому монастырю и – ничего лично монахам.¹⁴ Напротив, Нил Сорский, видевший идеалы истинного «старчества» на Афоне, безусловно отвергал право монастырей на владение селами и требовал, чтобы монахи питались собственным рукодельем или, в случае нужды, «милостынею от христолюбцев».¹⁵ В начале XVI века литературным борцом за идеи Сорского пустынножителя выступил ученик его инок-князь Вассиан Патрикеев, сторону которого принял потом и знаменитый Максим Грек.

Нравственный протест против вотчинного быта монастырей не мог, конечно, ограничиваться только тесным кружком «недовольных» в среде самого монашества. Нил Сорский, как ниже увидим, считал даже долгом своей совести заговорить в слух самих государей о необходимости отобрать у всех монастырей вотчины. С другой стороны, ежедневный опыт давал понимать всем и каждому, что монастырские богатства идут не на одно добро. Особенно сильно должен был возмущаться нравственный смысл народа – тем, что в XV и XVI веке, в эпоху описанного нами упадка монастырской дисциплины, монастыри уже переставали служить своему религиозно-общественному назначению: быть приютом для «нищей братии», которая испокон веку привыкла, питаться от церквей божиих, но пред которою теперь уже не редко затворялись монастырские ворота. И вот, по вере народной, глубоко оскорбляемой такою безучастностью монахов к судьбе «нищей братии», святые угодники божии, отцы русского монашества, почасту начинают теперь восставать из своих чудотворных рак и жестоко наказывать монастырских властей за нарушение своих уставов. В житии преподобного Варлаама хутынского записано до пяти «чудес» в этом роде. Вот одно из них: «при игумене Никифоре, которого прислал с Москвы в обитель чудотворца Варлаама великий князь Василий Иванович, был во всей новогородской земле сильный голод. Тогда в обитель святого стали приходить из Новгорода голодные люди, с женами и детьми, прося хлеба у игумена и братии. Но игумен велел выслать их из монастыря и запереть монастырские ворота. В следующую же ночь является к нему в келью преподобный Варлаам, с жезлом в руке, который и теперь стоит у его раки, и с такими грозными словами: «что ты, игумен Никифор, показал такую немилость к нищим, умирающим с голоду? Ты не только не подал им милостыни, не накормил и не напоил их, но и велел даже запереть монастырские ворота. А когда я отходил ко Господу Богу, то приказал своей братии жить в монастыре по моему преданию и, прежде всего, иметь любовь к нищим и не забывать страннолюбия, отчего благодатию Христовою моя обитель никогда не оскудеет. А ты Христа оскорбил, прогнав голодными Его братию – нищих». Сказав это, чудотворец Варлаам почал так сильно бить игумена Никифора своим жезлом, что у него, Никифора, отнялась рука и нога, и в таком расслаблении он оставил игуменство и уехал назад в Москву».¹⁶ Но тогда как оскорбленная вера, одних находила себе мстителей в самих чудотворцах, не перестававших и с того света блюсти за исполнением своих уставов, маловерие других видело в вотчинном быте монастырей не более, как произведение монашеского корыстолюбия и поводя, к праздности, тунеядству и другим порокам. Из такого взгляда еще в XIV веке, развилась в Новгороде и Пскове ересь стригольников. Сущность этой ереси состояла в отрицании спасительной силы церковных священнодействий, совершаемых духовенством «на мзде». В частности, еретики учили: «не достоит над умершими пети, ни приноса за мертвых приносити в церкви, ни пиров (известных монастырских «кормов») творити, ни милостыню давати за душу умершего».¹⁷ Ясно, что этот пункт еретического учения направлен был против общего обычая отдавать всякого рода имущества в церкви и монастыри «на поминок по душах» и, с тем вместе, против главного основания неприкосновенности церковных имуществ, как «данных Богови, в наследие вечных благ, на память последнему роду».¹⁸ Ересь стригольников, хотя и осужденная в своих догматических положениях, не осталась однако ж без влияния на судьбу церковных и монастырских вотчин в Новгороде и Пскове: в продолжение XIV и XV века новгородцы и псковичи, «вставляя некая тщетная словеса и мудрствуя себе плотская, а не духовная», несколько раз отбирали у церквей и монастырей земли и угодья, «данные им на вечные времена, в память по душах».¹⁹ Во второй половине XV века ересь стригольников возобновилась, с некоторыми видоизменениями, в ереси так называемых жидовствующих.²⁰ Враждебные отношения этих новых еретиков к вотчинному быту монастырей видны уже из того, что они вообще отвергали монашество, называя монахов «отступниками пророческого, евангельского и апостольского учения, которые сами измыслили себе образ жизни и держатся не божественных, а человеческих преданий».²¹ Впоследствии Феодосий Косой, буквально повторяя тот же самый отзыв о монахах, уже прямо порицал русские монастыри за владение селами.²²

Тогда как книжные люди протестовали против вотчинного быта монастырей преимущественно во имя религиозно-нравственного принципа, на служение которому посвящало себя монашество, – народ и общество ближайшим и непосредственным образом заинтересованы были экономическою стороною вопроса, так как обогащение монастырей поземельною собственностью совершалось не без ущерба для других землевладельцев – частных лиц и целых общин (сельских, крестьянских). Интересы первых всего чаще страдали от всеобщего обычая отдавать вотчинные земли в монастыри по завещаниям «на поминок по душах», при чем нередко случалось, что завещатели, озабоченные спасением своей, души, наделяли монастырь с такою щедростью, которая была или казалась обидою для их законных наследничков. Так, например, если один завещатель, отказывая монастырю свой двор, просил игумена с братией, чтобы они «пожаловали, жены его не выкинули вон из того двора до её смерти, или пострижения в монахини, или до второго замужества»;²³ если другой, отдав в монастырь все свое имущество, предоставлял милосердию монахов «жену его наделити, как им, государям, Бог известит»;²⁴ если наконец третьи, и очень многие, завещая монастырям свои вотчинные земли, назначали слишком высокую цену для выкупа их законными наследниками,²⁵ или, не имея нисходящих, вовсе обходили боковых родственников и отдавали все свое имущество монастырям «вопрок, без выкупа»,²⁶ то во всех этих и подобных случаях естественно предположить крайнюю степень неудовольствия со стороны лиц, заинтересованных в имуществе завещателя. В Новгороде, под влиянием ереси стригольников, это неудовольствие доходило до того, что общественная власть и частные лица стали «рудить духовные грамоты» – не исполнять распоряжений об отдаче церквам и монастырям имуществ, отказанных «на поминок по душе».²⁷ Подобные примеры неуважения к последней воле умирающих побудили духовенство в XV веке присоединить к церковному «синодику» (куда записывались имена усопших вкладчиков для вечного поминовения) особое поучительное предисловие, которое предназначено было для еженедельного чтения в церквах по субботам, и в котором, на ряду с доказательствами о необходимости щедрых пожертвований церквам и монастырям «по душах», представлена следующая типическая семейная сцена: умирающий глава семейства приказывает жене и детям, после своего живота, «распространенно раздаятии по церквам своя имения». Но жена-душеприказчица, схоронив мужа, начинает жаловаться на него детям, говоря: «чада моя, что се умысли без ума отец ваш, а мой муж? – повеле своя имения церквам и нищим раздаяти, а мене и вас оставляет убогими сиротами. Воистину, безумен есть глагол сей мужа моего! Чада моя, умыслила есмь тако, толико аз с таким богатством да иду за богата мужа, и он мене возлюбит, а вас вскормит». – «И в том размышлении, заключает неизвестный автор, души их (т.е. завещателей, оставшихся по смерти без церковного поминовения) во аде мучими суть, а дети (у которых отчим отнял все отцовское имущество) – в убожестве и по работам».²⁸ Вероятно, на это поучение намекает Курбский в своей жалобе на монахов, которые, по его словам, внушая умирающим не оставлять своего имения родственникам, хотя бы и бедным, а отказывать все в монастыри, чтобы получить за то царствие небесное, разорили крестьянские земли, а воинский чин (служилых людей) сделали хуже калик.²⁹

Как интересы землевладельческого класса (вотчичей) страдали от общественного обычая отдавать вотчинные земли в монастыри «по душах», так интересам сельских общин постоянно грозил правительственный обычай жаловать ново созданным монастырям ближайшие к ним земли и угодья. Отсюда не редко происходило, что крестьяне прогоняли от себя монахов, которые поселялись на соседних пустопорожних землях и полагали здесь основание монастырю, – прогоняли именно из страха, чтобы пришлецы впоследствии не завладели их землями и селами. Это случилось, например, с Димитрием Прилуцким, Стефаном Махрищским, Даниилом Переяславльским и Антонием Сийским.³⁰ Чтобы защитить ново созданный монастырь от подобной неприятности, князья великие и удельные, при действительном пожаловании ему земель и угодий, посылали туда с своею жалованною грамотою кого-нибудь из приближенных к себе лиц, которые и вводили монастырь во владение данною ему собственностью.³¹ С XVI века, а может быть и прежде, вошло в обычай давать крестьянам, живущим во вновь пожалованных монастырю селах, особые, так называемые послушные грамоты, значение которых видно уже из самого их названия.³² Но и при всех этих условиях, пожалование населенных земель монастырям не всегда обходилось без сопротивления со стороны местного крестьянства. Так в житии Антония Сийского рассказывается, что «когда прибыл в обитель святого посланник от самодержавного государя царя и великого князя Ивана Васильевича, для устроения царской милости в потребу братии, учеников преподобного, то жители окрестных сел, не желая покориться монастырю, подняли сильный ропот на святого и стали осыпать его хулами и ругательствами». В этом народном волнении и ропоте принимал деятельное участие и поп соседнего Емецкого стану, по имени Харитон,³³ случай, вероятно, не совсем исключительный, так как и духовенство монастырских сел находилось в своего рода тяглых отношениях к монастырю-землевладельцу.

Невыгоды обогащения церквей и монастырей вотчинами в XV и XVI веках стали открываться и с точки чисто государственных интересов. Теперь, в политического объединения русской земли под властью московских государей-самодержцев, естественно явились новые государственные потребности, для удовлетворения которых понадобились и новые средства государственной экономии. Главные богатства, Руси всегда состояли в землях, на которые поэтому и должна была пасть вся тяжесть московского государственного тягла. Тягло это делается теперь непременным условием всякого частного права на землю, так что, в конце концов, вся земля рассматривается, как собственность («отчина и дедина») московских государей.³⁴ Этим взглядом глубоко запечатлена вся система государственных податей и повинностей в период московского едино держания. Народ, сидевший на черных (государственных) землях, владел ими потому только, что тянул в казну государеву; потомки прежних дружинников и удельных князей, владевшие землею на вотчинном праве, сохраняли это право под тем только условием, что несли службу на государя. Таким образом, вся земля, с политико-экономической точки зрения, разделялась на тяглую и служилую. По обстоятельствам времени, которое характеризуется усиленным собиранием земли русской и почти беспрерывными войнами на всех её границах,³⁵ потребность в служилых землях стояла, на первом плане. В виду этой потребности, московские государи стремятся, с одной стороны, сосредоточить землевладение в руках служилого класса (отсюда, между прочим, раздача громадного количества дворцовых и черных земель детям боярским в поместья); с другой – воспрепятствовать отходу земель из служилых рук в неслужилые, «чтобы службе убытка не было».³⁶ На пути к той и другой цели неизбежно было столкновение с духовенством – сословием, лично неслужилым, которое, однако ж, владело на вотчинном праве громадными пространствами земли³⁷ и в силу векового обычая отдавать вотчины по душах, не переставало обогащаться новыми поземельными владениями всего чаще – на счет служилого класса. Да и с тяглых земель в московский период, требовалось уже далеко не то, что в прежние времена уделов. Отсюда – новая задача для правительства: уничтожить те разнообразные привилегии, какими издавна пользовалось духовенство в ряду других землевладельцев³⁸ и которые были невыгодны для государства уже и в том отношении, что побуждали тяглый люд бежать с черных земель на обельные вотчины церковные и монастырские.³⁹

Но интересами казны и службы не исчерпывалось все содержание вопроса о церковных и монастырских вотчинах. Московские государи сознают уже себя обязанными пещись об общем благе народа, и с этой точки зрения требуют, чтобы церковные богатства верно служили своему религиозно-социальному назначению, которое в источниках канонического права и в сознании самого общества определялось таким образом: «церковное богатство – нищих богатство, възраста деля сирот, и старости и немощи, и в недуг впадших прекормление, чади мнозе, странным прилежание, сирым и убогим промышление, вдовам пособие и девицам потребы, обидимым заступление, в напастех поможение – в пожаре и в потопе, и полоненым искупление, в гладе прекормление, в худобе умирающим покровы и гробы и погребания, церквам пустым и монастырем подъятие, живым прибежище и утешение, а мертвым память. Того ради на потребу церковную имения свои люди давали».⁴⁰ На этом каноническом основании вопрос о поземельных владениях Церкви, очевидно, принимал такую постановку: или употреблять церковные богатства, сообразно их назначению, на дела общественной благотворительности, или отказаться от них в пользу государства, берущего эти дела в круг своего ведомства.

Прежде нежели приступим к описанию деятельности московских государей XVI века в том или другом из указанных направлений, считаем нужным установить общий взгляд на самое, так сказать, существо церковных и монастырских вотчин и на те отношения, в каких у нас издавна стояло к ним светское правительство.

Было бы грубою историческою ошибкой представлять себе поземельные владения древней русской Церкви, как нечто целое, как особую имущественную массу, подлежащую одним и тем же определениям канонического права и, под управлением установленных в Церкви властей, служащую одним и тем же (общецерковным) целям.⁴¹ Землевладельческий быт нашей Церкви, с самого начала, сложился не по канонической догме, а по национальному типу вотчинного права. Земли, носившие название святительских и монастырских вотчин, составляли частную собственность отдельных церковных учреждений (архиерейских домов, монастырей и т.п.), а не общее каноническое достояние всей Церкви. Мы видим, например, что архиереи и монахи, как полные хозяева своих домовых и монастырских земель, меняют их, продают, закладывают, словом – распоряжаются ими по своему личному усмотрению.⁴² Отсюда и древние канонические правила о неотъемлемости и неотчуждаемости церковных имуществ необходимо понимались у нас только в смысле религиозной санкции частного права собственности отдельных церковных учреждений на принадлежащие им земли.

Поэтому экспроприация земель одного церковного установления в пользу другого представлялась столь же греховным и богопротивным делом, как и всякий другой насильственный захват церковной собственности. В 1471 году псковское вече отдало какому-то монастырю часть земель и угодий тамошнего Троицкого собора. Но не успело еще вече разойтись, как в городе вспыхнул пожар, который в глазах благочестивого летописца был знамением гнева Божия на «бесстрашный и непокорный народ, дерзнувший восстать на самое соборную церковь».⁴³ Тут открывается еще и другая, весьма важная, сторона вотчинного быта отдельных, церковных учреждений, именно – та, которою они, как частные собственники принадлежащих им земель, обращены были к светскому правительству. Если псковское вече считало себя в праве отдать землю одной церкви в собственность другой, то в этом выразилось только, с особенной энергией, действие того общего правила, по которому верховное управление – церковными и монастырскими вотчинами, как собственностью юридических лиц, находилось в руках светской, – а не духовной власти. Тоже видим и в княжеских областях или уделах; только здесь это отношение проявлялось в более мягкой форме патроната, который приобретали князья над местными церквами и монастырями в силу пожалования им земель или доставления привилегий по владению землями, приобретенными другим способом. За то в удельных областях и самое право собственности церковных учреждений на их вотчины в гораздо большей мере получило характер условности, зависимости от личной воли и милости князя-пожалователя. Вот почему духовенство у каждого нового князя обыкновенно просило подтверждения жалованных грамот на земли, выданных прежними князьями.⁴⁴ Московские государи-самодержцы, верховные вотчинники всей земли русской, уже прямо и решительно высказывают тот взгляд, что право собственности церквей и монастырей на землю, без их государева пожалования, не имеет никакого основания. Так Иван III, потребовав от покоренного Новогорода половины волостей тамошнего духовенства, говорил в оправдание этого требования: «зане теи (= те) волости испокон великих князей, а захватили их (владыки и монастыри) сами».⁴⁵ Неудивительно поэтому, если в виду политического преобладания Москвы над уделами, инокняжеские монастыри, по примеру служилых людей-вотчинников, начинают переходить под власть московских государей.⁴⁶

Так поступил, например, в 1506 году знаменитый основатель волоколамского монастыря Иосиф Санин, по неудовольствию на местного удельного князя Феодора, Борисовича, который обременял монастырь своими поборами.⁴⁷ Однако ж, этот поступок, хотя и не первый в своем роде,⁴⁸ на столько еще противоречил установившимся взглядам и отношениям, что Иосиф в самой Москве нашел многих порицателей, а епархиальный архиерей его – Серапион новогородский даже послал ему свою «неблагословенную» грамоту и в оправдание себя и волоколомского князя говорил потом на соборе, созванном по этому делу: «я волен в своем чернеце, а князь Федор волен в своем монастыре: хочет – грабит, хочет – жалует».⁴⁹ В этих немногих словах выражена вся сущность общих, издавна установившихся отношений монастырей и монашества к светской и духовной власти: монахи, как люди церковные или святительские, были подвластны и подсудны своим епархиальным архиереям; но монастыри, како вотчинники, зависели от местных князей, которые могли жаловать их, могли и не жаловать.⁵⁰ В период московского единодержавия эти отношения получили легальную санкцию – в том смысле, что верховное заведывание вотчинами и доходами отдельных церковных установлений сосредоточивается в Приказе Большего Дворца. Именно: собор 1551 года, отменив так называемые несудимые грамоты, которыми, в силу вотчинной независимости монастырей от епархиальных архиереев, установлялась и личная автономия монахов относительно духовной иерархии, с тем вместе подтвердил, «чтобы монастыри и казны монастырские ведались и описывались царскими дворецкими и дьяками, которые усчитывают архимандритов, игуменов и строителей во всяком приходе и расходе».⁵¹ Такому же контролю могли быть подчинены и архиерейские вотчины, что действительной было в Новгороде, при вечевом правительстве, которое во многих случаях распоряжалось казною владык, как государственным сбережением.⁵² Архиереи московского государства были, в этом отношении, независимее от светской власти. Тем не менее нельзя не признать справедливости недавно высказанного общего замечания о вотчинах самой митрополии: «если жалованными грамотами от князей и царей митрополичьи земли выделялись из под зависимости местного управления, отделялись от связи с местными земскими общинами и становились под особое управление, органы которого находились в зависимости от митрополита; то это еще не значило, что митрополичьи земли находились вне всяких отношений к административному строю государства. Чем более освобождались владения кафедры от зависимости местного управления, тем более усиливалась зависимость центрального управления митрополичьих земель от царей».⁵³ С своей стороны мы заметим, что сосредоточение управления монастырскими вотчинами в дворцовом ведомстве должно было отразиться и на судьбе земель архиерейских. Если наша церковная история не выработала для них административного центра в самой Церкви, то он необходимо должен был образоваться – в государстве.

Таким образом, издавна установившиеся у нас отношения светской власти к поземельным владениям духовенства, с одной стороны, давали правомерный повод московским государям смотреть на церковные и монастырские вотчины, как на свои собственные (дворцовые), с другой – указывали верный, хотя и не близкий, путь к полному слиянию церковных земель с государственными. Посмотрим теперь, как это дело совершалось в продолжение XVI века.

Первые попытки к разрешению всех выше указанных государственных задач относительно церковных и монастырских вотчин принадлежат великому князю Ивану III. Первоначально попытки эти имели местный и как бы случайный характер. Именно, присоединяя к Москве ту или другую русскую область, Иван III пользовался этими случаями, чтобы так или иначе ограничить вотчинные права тамошнего духовенства. Самым важным территориальным приобретением этого государя было покорение в 1478 году Великого Новгорода и всей его области. Здесь же представляется нам первый и типический пример деятельности Ивана III относительно церковных и монастырских вотчин завоеванного края. Диктуя свои условия покоренному вечу, великий князь, между прочим, потребовал себе волостей и сел, «без которых, говорил он, нам великим князьям нельзя держать свое государство на отчине нашей Великом Новгороде». Так как новгородцам уже обещана была неприкосновенность их частных земель или «боярских вотчин», то в ответ на требование великого князя они предложили ему сначала две государственные волости (Луки Великие да Ржеву Пустую); но это предложение было отвергнуто. Оставалось, значит, пожертвовать владыкою и монастырями, у которых, как мы видели, само вече в былые времена не один раз отнимало земли и угодья. Действительно, второе предложение новгородцев Ивану III состояло в четырех волостях владычних и шести монастырских. Мысль великого князя была угадана, но не вполне: он потребовал себе, на известном уже нам основании, половины всех волостей владычних и монастырских и велел подать полный список их, без всякой утайки. Впрочем, когда этот список был представлен, великий князь «пожаловал» владыку с монастырями, взял у первого, вместо половины волостей, только десять; а относительно последних поступил сообразно с размером их поземельных владений, именно: у шести богатейших монастырей (Юрьева, Аркажского, Благовещенского, Никольского в Неревском конце, Антоньева и Михайловского) взял половину их вотчин; остальных же монастырей вовсе не тронул, по уважению к их бедности.⁵⁴ Само собою понятно, что новогородское духовенство не могло быть довольно этим пожалованием. Чрез два года великий князь свел тамошнего владыку Феофила на Москву: «не хотяше бо той владыка, по словам московской летописи, чтобы Новгород был за великим князем, но за королем (польским) или за иным государем. Князь бо великий, коли впервые взял Новгород, тогда отъя у новгородского владыки половину волостей и сел, и у всех монастырей, и про то владыка нелюбье держаше».⁵⁵ Это постоянное «нелюбье» новогородских владык к московскому государству, да и к тамошним митрополитам, и было причиною, почему они в тяжкую годину новогородского взятия не нашли ни малейшей защиты в главе русской Церкви, тогда как в прежние времена митрополиты строго осуждали новгородцев за посягательства на церковные и монастырские вотчины.⁵⁶ Но замечательно, что и позднейшие новогородские архиереи, уже посылаемые из Москвы и москвичи родом, не пользовались доверием и благорасположением московского правительства, светского и духовного. На них, также как и на прежних вечевых владык, падала вся тяжесть мер, направленных к полному слиянию покоренного, но не всегда покорного, края с московским государством, и в этих случаях митрополиты не только не «печаловались» за новогородскую Церковь, но и действовали сообща с великим князем. Так в 1500 году Иван III, с благословения митрополита Симона вторично отобрал у новогородского духовенства земли и угодья и раздал их детям боярским в поместья.⁵⁷ Поводом к этой новой секуляризации церковных земель в Новгороде послужило, кажется, незадолго пред тем оконченное описание новогородской области московскими писцами, при чем могло открыться, что список половины волостей владычних и монастырских, поданный великому князю при покорении Новгорода, был не полон и неправилен.⁵⁸ Как бы то ни было, только из дошедших до нас двух писцовых новогородских книг того времени видно, что на этот раз у владыки и монастырей (не выключая уже и бедных) взято на великого князя гораздо более земель, чем прежде, при завоевании Новгорода.⁵⁹ Остальные земли тамошнего духовенства положены теперь в тягло «по московски в сохи», и при том так, что соха церковной и монастырской земли, как платежная единица, поставлена вслед за сохою черной земля – тяглой по преимуществу.⁶⁰ Вероятно, около того же времени новогородскому владыке и монастырям запрещено увеличивать свои земли куплею или чрез отказы на поминок по душах.⁶¹

И в других областях и княжествах, присоединенных к Москве Иваном III, мы замечаем также некоторые явления, напоминающие судьбу церковных и монастырских земель в Новгороде. Так, при описании белозерской области (около 1490 года), великокняжеские писцы, конечно согласно данному им наказу, отнимали у всех тамошних монастырей дворы (единицы, из которых слагались подгородние слободы), оставляя их только в известном размере и определенном числе.⁶² Замечательно еще, что Иван III отобрал у богатейшего из белозерских монастырей – Кириллова все крепостные акты на принадлежащие ему земли,⁶³ хотя мы и не знаем, с какою целью сделано было это распоряжение и касалось ли оно других монастырей. Наконец, запрещение служилым людям отдавать свои вотчинные земли в монастыри по душах уже при Иване III распространялось на жителей всех вновь присоединенных к Москве городов (Твери, Микулина, Торжка, Оболенска, Белаозера и, может быть, даже Рязани), а также на потомков прежних удельных князей (суздальских, ярославских и стародубских).⁶⁴

Чтобы понять всю важность этой последней меры, нужно взять во внимание, что потомство названных князей состояло тогда из 30 служебных родов разных наименований или фамилий.⁶⁵

От местных попыток естествен был переход к общей и более решительной мере, направленной уже против вотчинных прав всей русской Церкви. Конечно, в виду этой цели Иван III сблизился с обоими представителями нестяжательно-скитского монашества – Паисием Ярославовым и Нилом Сорским. Первому великий князь в 1484 году предлагал даже митрополичью кафедру, но смиренный пустынножитель, уже испытавший неудачу на троицком игуменстве, не хотел взять на себя несравненно большее бремя, с которым, по всей вероятности, соединялась бы неизбежная борьба против всей духовной иерархии.⁶⁶ О других нестяжателях, с Нилом Сорским во главе, современники замечают, что они, «ради крепкого жительства и добродетели множества, имели великое дерзновение к державному и были зело приемлемы и почитаемы от него».⁶⁷ Опираясь на эту партию и, вероятно, предполагая, что митрополит Симон, недавно давший свое благословение на отобрание церковных земель в Новгороде, не встанет в противоречие с самим собою, великий князь в 1503 году созвал в Москву многочисленный духовный собор – «попов ради, иже держаху наложницы» (замечает присутствовавший на соборе Иосиф Волоцкий), паче же рещи: восхоте отнимати села у святых церквей и монастырей».⁶⁸ Отсюда видно, что осторожный Иван III не вдруг открыл собору главную цель его созвания. Но на собор призваны были и оба вождя заволжских нестяжателей. Им-то великий князь и предоставил инициативу вопроса о монастырских вотчинах. И вот, когда кончились рассуждения о предметах, указанных самим государем, и когда некоторые из членов собора (в том числе и волоколамский игумен Иосиф) уже уехали из Москвы, «старец Нил почал молить самодержца, чтобы у монастырей сел не было, а жили бы чернецы по пустыням и кормились своим рукодельем».⁶⁹ Это требование поддержали и другие заволжские пустынники. Великий князь снова повелел быть собору, на рассмотрение которого и предложен был вопрос, поднятый Нилом Сорским. Отцы собора, находя, что без Иосифа Волоцкого они «не услышат многих мудрых доказательств» в защиту землевладельческих прав монашества, вызвали его опять в Москву, для прения с нестяжателями. Так как с идеально-аскетической точки зрения, на которой стоял Сорский пустынножитель, трудно было сказать что-нибудь в пользу вотчинного быта монастырей, то Иосиф, по прибытии на собор, перенес вопрос на положительную, историческую и практическую почву. Начались рассуждения о том, на каких основаниях монастыри издревле владеют селами? «Разум монастырских сел, при тщательном рассмотрении дела, оказался следующий: многие монастыри построены епископами и князьями еще в начале просвещения русской земли верою; основатели монастырей ставили для себя первым долгом сооружать в них храмы; для богослужения в храмах необходимы были хлебы, свечи, ладан, а также и средства для содержания священно-служителей. Чтобы монастыри и по смерти своих ктиторов не пришли в упадок, нужно было обеспечить их дальнейшее существование верными и постоянными средствами содержания. Такими средствами служили села и другие источники доходов, которыми благочестивые ктиторы наделяли свои монастыри, между прочим, и с той целью, чтобы одержимые нищетой и недугами находили здесь приют и упокоение. А монахи, отрекшиеся от мира, должны были исполнять все монастырские работы, с постом и молитвою, и заведывать делами благотворительности. Трудясь для упокоения странников и болящих, для содержания церковных людей и предстоятелей, черноризцы не только не заслуживают осуждения, но за свои труды и постничество получат еще сугубую награду. И блаженные ктиторы восприимут за свои приношения воздаяние от Бога, ибо в монастырях совершается по них вечное поминовение, на пользу душам их. Если же некоторые из иноков, зараженные недугом корыстолюбия, употребляют во зло достояние Божие, то они одни будут отвечать за свои грехи, и ради этих немногих, невнимательных к спасению своей души, не следует преграждать путь ко спасению многим, вступающим в монастыри для иноческих подвигов, и лишать душевной пользы блаженных ктиторов. По всем этим соображениям, собор определил – неподвижно соблюдать право собственности монастырей на принадлежащие им села и земли, которые ни в каком случае не могут вредить инокам, искренно озабоченным спасением своей души». Это заключение подтверждено примерами древних, великих отцов русского монашества, Антония и Феодосия Печерских и других, которые имели при своих монастырях села. Наконец, Иосиф Волоцкий, в защиту неприкосновенности монастырских вотчин, привел еще одно оригинальное, но по тому времени в высшей степени практическое и убедительное соображение: «если у монастырей не будет сел, то как постричься почетному и благородному человеку? А если не будет почетных и благородных старцев, то откуда взять людей в митрополиты, архиепископы, епископы и на другие церковные власти? И так, если не будет почетных и благородных старцев, то и самая вера поколеблется».⁷⁰

Все эти доводы направлены были, собственно, против возражений Нила Сорского и его сторонников. Оставалось еще дать ответ великому князю, который скрывался за нестяжателями. Собор сначала послал к нему митрополичьего дьяка Леваша с предварительным докладом такого содержания: «отец твой, господине, Симон митрополит всея Русии и архиепископы и епископы и весь освященный собор говорят, что от первого благочестивого и святого равноапостольного Константина царя, да и по нем при благочестивых царях, царствующих в Константине граде, святители и монастыри грады и власти (волости) и села и земли держали, и на всех соборех святых отец запрещено⁷¹ святителем и монастырем недвижимых стяжаний церковных ни продати, ни отдати, и великими клятвами о том утвержено. Також и в наших русийскых странах, при твоих прародителех, при великом князе Владимире и при его сыне великом князе Ярославе, даж и до сих мест, святители и монастыри грады и власти, и села держали».

После того, «сам митрополит Симон со всем освященным собором были у великого князя» и читали пред ним подробный доклад или «список» доказательств неприкосновенности имущественных прав Церкви. Так как этот доклад никем еще не издан, то мы приведем его здесь вполне, по рукописи 1563 года:

«От Бытия: и покупи всю землю египетскую Иосиф, съодоле бо им глад, и бысть вся земля фараону, и люди поработи ему от края предел египетских до края, разве земли жреческия: тоя бо не купи Иосиф. Дань бо даяше жерцем сам фараон и люди, и взимаху жерцы и ядяху дань, юже даяше им фараон. И устави всем людем Иосиф заповедь до днешнего дне на земли египетстей: пятую часть фараону, кроме земли жреческыя: та точию не бяше фараону (Быт.47:20–22, 26). От Левитские книги: рече Господь Моисею, глаголя: глаголи сыновом Израилевым тако: аще человек освятит храм свой свят Господеви, да его оценит жрец межю добрым и межю злым. И якоже оценит жрец, тако да станет. Аще ли же освятит и искупит храм свой, да приложит пять частей цены сребра его, и да будет ему. Аще ли ж от нив одержания его Господеви освятит, да будет цена его по сеятью его, еже сееть ниву тую, яко пятьдесят спудов ячменя, тридесят дидрахм сребра. И аще искупит ниву свою, освященную Господеви, да приложит пять частей цены сребра ея, и да будет ему. Аще ли ж не искупит нивы и отдаст ниву подругу своему, да не искупит ея, да будет нива минувшему оставлению Господеви свята хвальная, яко земля нареченная жерцем, да будет одержание их в веки века (Лев.27:14–16, 19–21).⁷² От того ж: грады ж левитьстии и власти и села градов их, одержания и урокы и дани и пошлины да будут присно леввитом, яко дворове град леввитскых, одержание их среди сынов Израилевых, и села нареченная в градех их, да не продадут, ни отдадут, яко одержание их вечно есть. (Лев.27:22, 32–34).⁷³ От жития благочестивого и равноапостольного великого царя Констянтина и христолюбивые и равноапостольные матере его Елены: сия вся усердно добре же и благочестне устроили. святая и блаженная царица Елена, мати блаженного великого царя Константина, множество стяжаний, градов и сел церквам даде и иная многая стяжания бесчисленная, и златом и сребром и камением и бисером святые украси иконы и священныа честные сосуды; злата ж многа и бесчислена церквам и убогим раздаде; святого же патриарха Макария многими дарами почте. От того ж: рече же блаженный Константин царь: по всей их вселенней церквам содержания ради и крепости светлостьми – стяжания, земли, села и винограды и езера, пошлины сочетавше, дахом.⁷⁴ И божественным и нашим повелением, на въсточных и на западных и на южных странах и по всей вселенней, идеже православнии царие и князи и властели под нами обладают, владати святителем, и никаковому мирскому сану смети прикоснутись церковным пошлинам, Богом заклинаем и божественным Его повелением и нашим повелением утвержаем непреложно и соблюдено быти дажь и до окончания века сего. От того ж: сия убо вся, яже ради божественного и многого уставления и священным и нашим писанием утвержена и повелена быша дажь до скончания мира сего, яже по всей вселенней данная святителем церковные пошлины неприкосновенна и непоколеблена пребывати повелеваем. Темже пред живым Богом и повелевшим⁷⁵ нам царствовати и пред ужасным Его судом засвидетельствуем ради божественного и нашего ради царского сего уставления всем нашим приемником, иже по нас царем быти хотящим, всем тысущником, всем сотником и всем велможам и всему пространнейшему синклиту полаты нашего царства, и всем иже по вселенией бывающим царем и князем и властем по нас, и всем иже по всей вселенней людем иже ныне сущим и потом быти хотящим во вся лета, ни единоже от сих преложити или претворити некоторого ради образа, яже божественным и нашим царскым повелением священней святей Римской Церкви и всем иже под нею святителем, по всей вселенней бываемым подаваема, да не смеет никтоже порушити или прикоснутися, или которым образом досадити».

«Хотяй же о сем пространнее уведати, да прочтет духовную благочестивого и великого царя Константина и похвальное о нем слово и иная о нем. И аще бы были грады и власти и села и винограды и езера и пошлины неприличны и неполезны божественным церквам, не быша премолчали святии 318 отцы первого собора, но всяческы бы возбранили царю Константину таковое дело, и не токмо не возбраниша, но и свято Господеви и похвально и благоприятно благоволиша».

«И от первого благочестивого царя Констянтина, да и по нем при благочестивых царех, царствующих в Констянтине граде, святители и монастыри грады и села, и земли держали и ныне держат в тех, иже православно где царствующих, странах. Ина всех соборех святых отец запрещено⁷⁶ святителем и монастырем сел и земель церковных ни продати, ни отдати, и великими страшными клятвами то утвержено [Правило иже в Карфагении собора 32, 33, четвертого собора правило 24, пятого собора правило на обидящих святые божия церкви, Иустииианово правило 14, 15, иже в Сардикии правило 14, Иустинианово правило 30, седмого сбора правило 12, 18].⁷⁷ И в Спиридонове Тримифинского житье писано, и в Григорьеве Богослова житие писано, и в Златоустого житие писано, и в Беседовице писано, что села были церковные, явлено и в житии святого Савина епископа и чюдотворца. Також и монастыри имели села в прежних летех, после великого Антония: преподобный и великий отец наш Геласий чюдотворец села имел, и Афанасий афоньскый села имел и Феодор студискый села, имел, и святый Симион новый богослов в своем писании являет, что от сел и виноградов монастыри состоятся и лавры. И в нашей рустей земли чюдотворцы Антоний великий и Феодосий печерскыя, и Варлаам новоградскый, и Дионисие и Димитрие вологодскые – вси села имели. Також и святители рустии иже в Киеве, да и по них святый Петр чюдотворец и Феогност и Алексей чюдотворец, вси грады и власти и села имели. И святый Алексей чюдотворец, митрополит всеа Русии, многыя монастыри создал и землями и водами удоволил. И блаженный великий Владимер и сын его великий князь Ярослав святителем и монастырем грады и села давали, и святым церквам дажь и до сих мест благочестивии и христолюбивии великыи князи рустии – власти, села, и земли, и воды, и ловли рыбные давали. И се есть свято Господеви и благоприятно и похвально, и мы сия у блажаем, и похваляем, и съдержим».

Вероятно, великий князь потребовал каких-нибудь дополнительных объяснений; по крайней мере, собор еще раз посылал к нему того же дьяка Леваша с новым докладом, в котором дословно повторено содержание первого, и только гораздо подробнее сказано о русских князьях, наделявших Церковь волостями и селами, именно: «також и в наших русийскых странах, при твоих прародителех великых князех, при великом князе Владимире и при его сыне великом князе Ярославе, да и по них при великом князе Всеволоде и при великом князе Иване, внуце блаженного Александра, иже быть в лета святого великого чюдотворца Петра, митрополита всеа Русии, дажь и до сих мест, святители и монастыри грады, власти, слободы и села, и суды, и управы, и пошлины, и оброки, и дани церковные держали. По божественным велением и уставлением и по божественным правилом святых апостол и святых отец и равноапостольных христолюбивых царей и по твоих прародителей,⁷⁸ равноапостольного христолюбивого великого князя Владимира. и его сына великого князя Ярослава уставлению и утвержению, якоже тамо в их уставлении подлинно глаголет: «аще кто преступит, рече, сия правила, якож есмы управили по святых апостол и по святых отец правилом и первых благочестивых царей управлением, – кто имет преступити правила сии, или дети мои, или внуцы мои, или правнуцы мои, или по них от рода моего кто, или от бояр кто где ни буди, или в которых градех бояре и наместницы, или воеводы, или судия, или тиуни, или ин кто ни буди: аще имут обидети, или вступатися в что церковное, или в суды и управы и в пошлины, и десятины святительские отъимати, да будут прокляти в сей век и в будущий». И по божественных велениих уставленная святыми отцы и равноапостольными христолюбивыми цари и всеми святыми священными соборы в греческых, також и в наших рускых странах, дажь и доныне, святители и монастыри земли держали и держат, а отдавати их не смеют и неблаговолят, понеже вся таковая стяжания церковная – Божия суть стяжания, возложена и нареченна и данна Богу, и не продаема, ни отдаема, ни емлема никим никогдаж в веки века, и нерушима быти (и) соблюдатися, яко освященна Господеви, и благоприятна, и похвальна. И мы, смирении, сия ублажаем, и похваляем, и съдержим».⁷⁹

Из этого ответа мы отчасти узнаем, как поставлен был на соборе вопрос о церковных имуществах самим великим князем. Прежде всего – очевидно, что дело шло не об одних монастырских вотчинах (против которых ратовали нестяжатели), но и о святительских или архиерейских. Далее, весь ход дела и все содержание ответа показывают, что великий князь предлагал духовной, иерархии какую-то добровольную сделку по предмету церковных и монастырских вотчин, на которую собор, в силу приведенных им канонических оснований, не мог согласиться («отдавати их не смеют и не благоволят»). Сделка эта могла состоять, например, в замене вотчин ругою, которая тогда действительно выдавалась многим церквам и монастырям или деньгами из казны, или (что было чаще) – натурою из дворцовых запасов. Такая постановка вопроса согласна была и с требованиями нестяжателей, которые (как мы видели) не отнимали у монахов права кормиться «милостынею от христолюбцев», что означало и ругу от правительства.⁸⁰ Наконец, уже то обстоятельство, что великий князь вместе с монастырскими вотчинами затрагивал и архиерейские, отнимает всякую вероятность у предположения, будто дело шло о безусловной секуляризации всех поземельных владений духовенства, без всяких предварительных обязательств со стороны государя доставить Церкви другие способы содержания.⁸¹

Такой крайней меры Иван III не принял даже относительно новогородского владыки и монастырей, у которых все-таки осталось довольно земель и после двукратной раздачи их служилым людям,⁸² а софийский соборный причт в 1504 году получил даже щедрую жалованную грамоту на ругу со всех новогородских пятин.⁸³ Не требовал ли и теперь великий князь только известной части земель у архиереев и монастырей, особенно богатых вотчинами? Соборный ответ ничего не говорит против этого предположения.

Получив троекратный отказ собора, великий князь уже не решался возобновлять своих притязаний. Современники уверяют даже, что с ним случилось тогда «нечто божественно».⁸⁴ В следующем году великий князь, как бы в доказательство своего искреннего раскаяния в намерении посягнуть на церковную собственность, дал митрополиту Симону две жалованных несудимых грамоты, обнимавшие почти все домовые вотчины митрополии.⁸⁵ Но и тогда хорошо понимали, что пример Ивана III и те «обиды», какие он частью сделал, частью замышлял сделать Церкви, рано или поздно могут снова повториться. В виду этой возможности в Новгороде, вероятно вскоре после вторичного отобрания земель у тамошнего духовенства, и еще до 1503 года, включено было в «Чин Православия» или «Синодик», ежегодно возглашаемый на первой неделе великого поста, следующее анафематствование: «вси начальствующий и обидящии святые божия церкве и монастыреве, отнимающе у них данные тем села и винограды, аще не престанут от такового начинания, да будут прокляти»⁸⁶ Примеру Новгорода последовали в этом отношении и другие епархии.⁸⁷

Ни откуда не видно, чтобы Иван III особенно интересовался той стороною вопроса о монастырских вотчинах, которую исключительно имели в виду его союзники – нестяжатели. Кажется, что эта сторона занимала его лишь на столько, на сколько служила оправданием попыток к секуляризации. Во всяком случае, правление Ивана III не представляет никаких законодательных мер, которые бы, не касаясь права собственности монастырей на принадлежащие им земли, направлены были только против нравственно-соблазнительных явлений в жизни вотчинно-мирского монашества.⁸⁸ Впрочем, после собора 1503 года великий князь не имел и времени, чтобы сделать что-нибудь важное в этом отношении: в 1505 году он умер, но с ним не умерла идея, которую он так долго и упорно преследовал; она перешла только из области административных и законодательных мер в область литературных споров, в которой преимущественно и двигалась во все время правления Василия Ивановича.

Прошло не более трех лет после собора 1503 года, как Иосиф Волоцкий снова должен был бороться аз неприкосновенность монастырских имуществ, защищая на этот раз свой собственный монастырь от притеснений местного удельного князя. Борьба эта, как мы уже видели, началась тем, что Иосиф передал свой монастырь под непосредственное покровительство великого князя.,. Так как этот поступок был нарушением вотчинных прав волоколамского князя и святительских новогородского архиепископа, то Иосиф, подвергся сильным порицаниям со стороны ревнителей церковно-иерархического порядка и врагов московской централизации, в особенности, когда новогородский владыка Серапион, отлучивший «своего чернеца» от Церкви, лишен был за это своей кафедры. Даже друзья и почитатели волоколамского игумена сомневались в его правоте и находили лучшим, если бы он, не начиная соблазнительной борьбы с своим архиереем и князем, оставил монастырь и удалился в другое место. В ответ на такие обвинения Иосиф писал одному из московских друзей своих – боярину Борису Васильевичу Кутузову: «я действительно хотел было уже оставить монастырь, но когда сказал об этом братии, то они почали говорить мне: «Бог взыщет на твоей душе, если церковь Пречистыя будет пуста, потому что монастырь устроила Пречистая, а княжеского Федорова нет ничего.⁸⁹ А тебе известно, сколько добрых людей давали денег и сел, а велели написать себя в вечное поминанье и ставить по себе кормы. Если ты бросишь монастырь, то память всех их погибнет, да и мы все пойдем по дворам. А ведь мы отдали все свои пожитки Пречистой да тебе, а не князю, и надеялись, что ты будешь покоить нас до смерти и поминать по смерти». И я побоялся суда Божия (продолжает Иосиф) и не посмел оставить монастыря и пойти прочь, а монастырь предать на расхищение, потому что божественные писания не повелевают так делать: преподобные и богоносные отцы наши, пастыри и учители, имели подвиг и попечение о божественных церквах и монастырях, не предавали их на разграбление и не оставляли на запустение, но подвизались за них до смерти, а кому можно было, те переходили от меньших царей к большим и получали от них оборону, и большие цари вступались в вотчину меньших царей за церкви и монастыри». В заключение Иосиф предлагает. Кутузову прочитать свое послание, написанное по тому же случаю к Ивану Третьякову, «где подлинно показано, какова погибель и клятва приходит на тех, которые расхищают церковное имение и грабят святые церкви и монастыри, да и на, тех, кто им способствует».⁹⁰ В этом последнем послании действительно собрано не мало примеров из церковной истории в доказательство неприкосновенности монастырских имуществ и в опровержение слов новогородского архиепископа Серапиона: «князь Федор волен в своем монастыре: хочет – грабит, хочет – жалует».⁹¹ Но в обоих этих посланиях мысль о неотъемлемости монастырских имуществ развивается только мимоходом, наряду со многими другими положениями, которые должен был доказывать Иосиф по поводу вражды своей с Серапионом. Между тем слова новогородского владыки, как выражение старинного и общего юридического взгляда, повторялись так часто, что защитнику монастырской собственности нужно было специально заняться их опровержением. Действительно, Иосиф не замедлил написать особенный трактат о неприкосновенности монастырских имуществ, который имеет много общего с посланием к Третьякову и до сих пор остается еще в рукописях. «Слышах многих – так начинает автор свое рассуждение – яко несть греха, еже от монастыря что взяти. Того ради неции от вельмож зело не любяху мя и глаголаху: с собою ли смерд принес? монастырского не дает! Оскудит ли тем монастырь? И яз, бояся правил божественных, не повинухся речи не ведящих божественного писания, но аще и ведящих, но помраченных лихоимством. Божественное бо писание не повелевает и от простых людей взяти что неповинно». Следует ссылка на Иоанна Златоуста и на примеры из библейской и церковной истории, доказывающие эту истину. «А иже церкви Божиа обидящих, продолжает Иосиф, и от монастырей, хотящих что взяти, какова погибель приходит, напреди о сем напишем. Занеже монастыри и церкви божиа богомолиа нарицаются: Бога молит игумен с братиею за государя и за его бояре, и за вся крестьяне, а от них приемлет милостыню. А еже давати игумену монастырское – расточение есть. Пишет бо ся: аще кто расточает церковное имение, разве убогих и нищих и плененных и своих нужных монастырских потреб, святотатец есть; а иже кто хочет монастырское что взяти, обидчик есть. На таковых священные правила клятву полагают». Приводится известная уже нам из соборного ответа 1503 года клятва «на обидящих святые Божия церкви и монастыри», изреченная будто бы пятым вселенским собором в особом правиле. «А то правило написал православный царь великой Оустиниан и с ним четыре патриарси и римский папа, и сто и шестьдесят и пять святителей. И ни один от них не написал того, чтобы не грешно еже от монастыря взимати, но сице написали: «аще ли же и сами венец носящии; а не токмо вельможи (станут брать что из монастыря), да будут прокляти». Аще же неции глаголют: «мы не силою емлем; подобает нам игумену давати», то они забывают, что написано: «аще игумен начнет расточати церковные имения, святотатец есть и из монастыря взметается». Следует ссылка, на Никона Черногорца, у которого это написано, и который, по словам автора, был «обоженный человек, да от Святого Духа дар приат учительства, а Пресвятая Богородица, сама вверила ему учительства, слово, и от всех патриарх и епископ благословено было учительство его». Однако Никон в послании к антиохийскому князю Марапе, обижавшему монастыри, не дерзнул написать, что «волен ты во этом государь», но запретил и возбранил, святотатства на него грех возложил и мучение навел». И другие князья, согрешившие подобно Марапе, уже в настоящем веке прияли немилостивую казнь от владыки Христа, а в будущем – еще страшнейшую и лютейшую муку в огне неугасаемом». Приводятся примеры из житий или, точнее, из «чудес», находящихся в житиях святых; Стефана сербского, Леонтия ростовского (о боярине Захарии, присвоившем себе часть земли ростовской соборной церкви), великомученика Мины (о дровах, данных церкви святого, и о вепре, украденном из церковного стада), Саввы освященного (о пастухах, делавших пакость монастырскому стаду), Феодосия Печерского (о разбойниках, пришедших ограбить монастырское село), Евфимия великого (о трапезном служителе, украдшем монастырские деньги, о монахе, похищавшем алтарные вещи, и о сарацине, повредившем монастырский колодезь). Каждое из этих чудес представляет грозный примера, божественной кары, поражающей святотатцев, – в особенности чудеса Стефана сербского, которые Иосиф пересказывает и в послании к Третьякову: так они приходились к случаю, по которому написаны оба эти сочинения, и так отвечали духу самого автора! Сербский чудотворец карал именно князей, поднимавших руку на церковную собственность и вообще довольно схожих с волоколамским князем Феодором Борисовичем. Один из них, задумавший взять себе все имущества того монастыря, в котором покоились мощи св. Стефана, наказан был следующим образом: однажды, когда он ехал в монастырь верхом на коне, является ему чудотворец Стефан, сбрасывает его с коня на землю, и вонзает ему в гортань два великие гвоздя, проходящие даже до грудей. На вопросы людей, прибежавших к нему на помощь, он велел позвать кузнеца, чтобы вынуть у него гвозди из гортани: «и таковым злолютством окаянную душу свою изверже». Еще ужаснее была казнь другого князя, по имени Юнца, который тоже хотел – было завладеть всеми богатствами обители св. Стефана, а игумену и монахам «малу некую часть даяти хлеба и иных потреб». Узнав об этом намерении, игумен стал молиться св. царю Стефану: «виждь озлобление наше, людей твоих, Христов воине! виждь облак печалей, нас покрывый! виждь последнее порабощение твоего достояния! Виждь, яко ты Богу в жилище создал обитель сию, скверный же Юнец вертеп съдела разбойникам! виждь и не премолчи!» В тот же самый час Юнец, спавший в лагере посреди своего воинства, видит во сне, будто он едет в монастырь святого; у церковных дверей встречает его некий страшный муж, украшенный церковными одеждами, с длинною и проседою бородою и с лампадою в руке и подойдя к Юнцу, он ударил его этою лампадою в лицо так сильно, что она переломилась. Юнец обратился в бегство, но страшный муж догнал его и ударил остатком лампады по хребту, говоря: «се тебе мзда, яко да навыкнеши не свирепитися на мою обитель». Рыкнув как раненый зверь, Юнец вскочил от сна с ужасною болью в членах, подвергшихся ударам. Он был, как в огне, и в таком состоянии принесен в монастырь св. Стефана, где лежал семь недель, «сгнивающим плотен и костем мест прободенных». Самая смерть князя-святотатца была необычайная: «не бо прежде издаст душу, потом же тело истле но тело съгни первее, грозно же и необычно душа внутрь съдержима, к наказанию прочих таже и самую душу послежде нужею отдаст». – За этими и вышеупомянутыми чудесами из житий святых идут канонические правила и законы греческих царей о неотъемлемости и неотчуждаемости церковных имуществ, именно: четвертого вселенского собора правило 24, карфагенского – 26 и 33-е, Кирилла александрийского – 2-е из послания к Домну, отрывок из канонического послания Никона Черногорца к князю Марапе, из Патерика об авве Геласии, из актов мученических св. Арефы, из дарственной грамоты Константина Великого, полный текст правила пятого вселенского собора «на обидящих церкви», и, наконец, опять отрывок из послания Никона Черногорца. Общий обзор содержания всех изложенных или только указанных нами выписок сделан в самом оглавлении трактата, которое приведем здесь вполне: «яко не подобает святым Божиим церквам и монастырем обиды и насилие творити и въсхищати имения и стяжаниа их и сих ради приражатися Богу; а иже приражайся в сих Богу и прогневай благость Его, беде немале подлежит и в сий век и в будущий, и толику (велику?) беду и муку имять; но иде же аще внидут таковая, по власти или по страсти, или в княжеская или в сродства и елика такова, огнь бывают и съжизают и яже от инех различных събраная прибытки погубляют. Церковная бо и монастырская, такоже и иноческая и делания их и плоды, вся Богови суть освященна, на ино ничтоже не расточаются, разве на убогыа и странные и плененные и елика такова, подобне и на церковные потребы и монастырскыа и иночьскыа, обаче ниже во сиа чрез потребы».⁹² Итак, строжайшая экономия в употреблении монастырских имуществ и доходов, как достояния Божия, расхищение или расточение которого есть святотатство, вот идея, за которую ратовал теперь Иосиф против своего удельного князя и даже против епархиального архиерея! Последний, очевидно, держался других правил, хотя (когда, был еще Троицким игуменом) и сильно поддерживал Иосифа на соборе 1503 года.⁹³ Но теперь, сделавшись новогородским владыкою, Серапион, по свидетельству волоколамского игумена, явил пример предосудительной расточительности в употреблении церковных доходов: «он роздал их боярам и детям боярским, а иное истощил церковное имение; пьяницам и смутам отворил погреба, и они, напившись, зовут его святителем, государем. Да как нечего было уже давать и поить нечем, и он хотел потому и владычество оставить. А ведомо, господине, тебе (Иосиф писал это Третьякову): аще кто прост человек богатство свое, а не церковное, раздает богатым и пьяницам... ино не похвально ни от Бога, ни от человек; а еже архиепископу или епископу церковное имение раздавити не убогим, а богатым и пьяницам... сие отречено есть правильным законом, и святотатцев судом осуждаема бывают творящей таковая».⁹⁴

Нельзя не заметить, что все рассмотренные нами сочинения Иосифа отличаются некоторою односторонностью и, так сказать, монотонностью: он почти исключительно занят мыслью о сверхъестественных казнях, каким подвергаются грабители церковных имуществ, как святотатцы. Впрочем, и самый случай, по которому писал теперь Иосиф, не подавал повода к общим и всесторонним рассуждениям о неприкосновенности имущественных прав Церкви. Не таково сочинение, написанное в 1505 году, по поручению какого-то русского архиепископа, неизвестным автором, под следующим заглавием: «слово кратко противу тех, иже в вещи священные, подвижные и неподвижные, соборные Церкви вступаются и отъимати, противу спасения души своей, дерзают, заповеди Божия и церковные презирающе и православных царей и великих князей истинное с клятвою законоположение разоряюще». Здесь имеется в виду уже не частный случай нарушения имущественных прав Церкви, но общий дух времени, повсюду направлявший христианские правительства к секуляризации церковного достояния. «Нашего времени начальницы, говорит автор, приступая к своему рассуждению, в разных мира странах, не токмо своих не дающе, но яже от православных начальников Церкви и Христу освященна суть, отъимати и к своим имениям прилагати дерзают, сокровища своя наполнити поучающеся». Сообразно с этим широким взглядом на предмет, автор естественно ставит вопрос об имущественных правах Церкви в тесную связь с общим вопросом об отношении Церкви к государству. Мысль о неотъемлемости «вещей церковных» утверждается нашим канонистом не только на положительных основаниях, содержащихся в Библии, в соборных определениях и в законодательстве христианских государей, но и на общих началах церковного и государственного права, на понятиях о существе и взаимном отношении властей – мирской и духовной. Обе эти власти, говорит автор, «изводятся от власти божественные, и сице толико мирская власть под духовною есть, елико от Бога духовное достоинство предположено есть». Отсюда само собою вытекает то заключение, что в случае посягательства мирской власти на имущественные права Церкви, власть духовная не должна уступать, напротив – обязана бороться даже до пролития крови: «понеже по апостольскому учению, паче подобает повиноватися Богу, нежели человеком. Мирстии бо властели человеци суть: тело отъяти могут, души же ни». Автору известна даже знаменитая средневековая латинская теория о двух мечах, находящихся в распоряжении Церкви. Приводя известные слова из евангелиста Луки (Лк.22:28), на которых построена эта теория, наш неизвестный канонист рассуждает: «зде разумети треба есть, яко меч есть сугуб. Един меч вещественный, егоже имеяше Петр апостол, егда отреза ухо Малху в вертограде: той меч достоит пастырем церковными имети защищение Церкви своея, даже и до своего кровопролития, аще токмо мечем духовным ничтоже поспешествует. Вторый же меч есть духовный, егоже Господь даде Петру и будущим по нем, глаголя: “аще ни тако послушает тя, да будет ти, яко язычник и грешник” (sic), имиже словесы, со властью вязати и решити, даде Христос учеником своим власть отлучения и анафеме предания. И сию власть наречем мечем духовным. Сим мечем пастырю Церкви достоит защищатися и оборонятися первее. Аще ли по третьем наказании непослушни не сотворят повеления и сопротивны пребудут, не хотяще наказатися, ни вый своих гордых пастырем подклонити и Христу повинутися: тогда помощию плечий мирских (brachium saculare) действовати могут мечем вещественным, на отвращение силы сопротивны».⁹⁵ Нельзя сказать, чтобы эта теория не имела у нас своего практического приложения, вспомним только примеры передачи монастырей из под власти удельных князей в державу сильнейших русских государей, великих князей московских.

Между тем в глуши заволжских пустыней готовилась сильная оппозиция защитникам вотчинных прав монашества. Здесь, пока в тихомолвку, критически разбирались все основания, на которых утверждался соборный приговор 1503 года о неотъемлемости монастырских вотчин. Сам преподобный Нил Сорский писал о своих занятиях в пустыни: «мы испытываем с учениками жития святых и другие писания и, что согласно нашему разуму, списываем себе для благоугождения Богу и спасения души».⁹⁶ Критическое направление и конечная цель этих занятий – доказать превосходство нестяжательно-скитской жизни пред вотчинно-мирским бытом других монастырей – известны были и преподобному Иосифу Волоцкому. Не даром он обвинял Нила Сорского в хулах на русских чудотворцев, в неверовании их чудесам, в искажении их житий.⁹⁷ Нил не отвечал на эти обвинения, как и вообще не любил вдаваться в прямую и открытую литературную полемику против вотчинно-мирского монашества.⁹⁸ Защиту доброго имени и вместе пропаганду идей Сорского подвижника принял на себя ревностный ученик его, инок-князь Вассиан Патрикеев. Вскоре после кончины своего учителя (в 1508 году), он вызван был великим князем Василием Ивановичем в Москву, на постоянное жительство в Симоновом монастыре.⁹⁹ Сильный духом и словом, Вассиан успел так расположить к себе государя, что он, по словам современников, называл его не иначе, как «подпорою державе своей, умягчением сердцу и утишением гневу своему, веселием беседы и благом души своей, ветрилом скорбей и учителем любви нелицемерной».¹⁰⁰ Полюбил нашего пустынника и кроткий, аскетически настроенный, игумен Симонова монастыря Варлаам, в 1511 году поставленный (может быть по ходатайству Вассиана) в митрополиты.¹⁰¹ Пользуясь выгодами своего положения, Вассиан «начал вельми поборати по своем старце Ниле, чтобы у монастырей не было сел». Он повел эту борьбу и в устных беседах с великим князем,¹⁰² и в письменной полемике против Иосифа Волоцкого, который, по делу о переходе с своим монастырем в московское государство, находился теперь в довольно затруднительном положении.

Основная мысль полемики Вассиановой против монастырских вотчин – не новая. Она состоит в противопоставлении монашеских обетов с действительною жизнью монахов, владеющих землями и селами, и, нужно согласиться, наш нестяжатель мастерски рисует эти контрасты. «Господь сказал, пишет он против Иосифа: раздай имение твое. А мы, войдя в монастырь, не перестаем, по нашему безумию, всячески приобретать себе чужие села и имения, то бесстыдно выпрашивая у вельмож лестью, то покупая. Сделавшись таким образом, вопреки заповеди, господами чужих имений, мы считаем за великую правду и добродетель постоянно увеличивать их, и, вместо того чтобы безмолвствовать и питаться своим рукодельем и трудами, беспрестанно разъезжаем по городам и заглядываем в руки богатых, лаская им всячески угождая, чтобы как-нибудь получить от них село, или деревнишку, или деньги, или какую-нибудь животину. Господь повелевает: отдай нищим. А мы, заразившись ненасытным сребролюбием, различным образом оскорбляем братий наших, живущих у нас в селах, обижаем их неправедными поборами, налагаем на них лихву на лихву, а милости к ним ни в чем не показываем. И если они не имеют сил отдать нам лихвы, то мы без жалости лишаем их имущества, отнимаем у них коровку или лошадку, а самих с женами и детьми, как поганых иноверцев, далеко прогоняем от своих пределов, а иных, предав княжеской власти, доводим до конечного разорения... А вот еще – что за скверная вещь! Иноки, которым Господь повелел быть солию земли, чрез подражание апостольским добродетелям, эти иноки, забыв свой обет и отринув всякое благоговеинство, уже в седой старости, поднимаются из своих обителей и толкаются в мирских судилищах, то тягаясь с убогими людьми о своих многолихвенных заимодаяниях, то судясь с своими соседями о границах земель и сел»¹⁰³

С этой строго-евангельской точки зрения, Вассиан не только постоянно затрагивает народно-экономическую сторону вопроса, но и опровергает все основания, на которые обыкновенно опирались защитники вотчинных прав монашества. Так, против исторических и практических оснований ой возражает: «испытайте и уразумейте, кто от века из воссиявших в святости и соорудивших монастыри заботился приобретать своему монастырю села? Кто молил царей и князей о льготе для себя или об обиде для окрестных поселян? Кто имел с кем-нибудь тяжбу о пределах земель или мучил бичом тела человеческие, или облагал их оковами, или отнимал у братьев имения, истязуя свою лихву, как делают ныне выдающие себя за чудотворцев? Ни Пахомий, ни Евфимий, ни Сава, ни Герасим, ни Афанасий афонский», – ни один из них ни сам не держался таких правил, ни ученикам своим не предписывал ничего подобного»¹⁰⁴ Тоже утверждает Вассиан и относительно «наших русских начальников монашества и чудотворцев» – Антония и Феодосия Печерских, Варлаама Новогородского, Сергия Радонежского. Дионисия Глушицкого, Димитрия Прилуцкого и Павла Комельского.¹⁰⁵ «Если внимательно прочитать жития их, пишет нестяжатель, то нельзя не увидеть, что они жили в последней нищете, так что часто не имели даже дневного хлеба; однако ж, монастыри их не запустели от скудости, а возрастали и преуспевали во всем, наполнялись иноками, которые трудились своими руками и в поте лица ели хлеб свой.¹⁰⁶

Противники Вассиана тотчас заметили слабую сторону этого возражения. Ссылаясь на пример древних чудотворцев, не бравших к своим монастырям земель и сел, наш нестяжатель руководился исключительно их житиями, т.е. первоначальными сказаниями о жизни отцов русского монашества,¹⁰⁷ но не обращал внимания на позднейший отдел «чудес», из которого, как мы видели, преимущественно и черпал свои исторические доказательства Иосиф Волоцкий. Отсюда понятен смысл обвинения, какой взводил на нестяжателей ревностный защитник монастырского землевладения: «о еже како Нил и ученик его Вассиан, похулиша не токмо в русской земле чудотворцев, но иже и в древняя времена и в тамошних землях бывших чудотворцев, чудесам их не вероваша и от писания изметаша чудеса их». Отвечая на это обвинение, Вассиан писал: «ты лжешь на меня, Иосиф, и на моего старца Нила, будто мы похулили всех чудотворцев. Мы чтим киевских и всех русских чудотворцев и называем их знаменоносцами... потому что они сохранили заповеди Божии и жили по Евангелию и Апостолу, а не так как живешь ты с своими учениками. Вы живете не только, как миряне, но и хуже их... Однако ты, Иосиф, называешь себя святым и знаменоносцем, имеющим дар пророчества, и ученики твои рассказывают о тебе тоже самое. О таких чудотворцах написано в Никоновой книге, в 43 слове: «это бесовские чудотворения, совершаемые по Божию попущению, Бог весть какими судьбами, а нам не нужно таким чудесам веровать». А чудес из житий святых чудотворцев старец Нил не выкидывал, напротив исправил их с иных правых списков. И ты, Иосиф, лжешь на него, как человеконенавистник».¹⁰⁸

В защиту неприкосновенности монастырских вотчин всего чаще указывали на то обстоятельство, что большая часть их принадлежала монастырям по отказам «на вечный поминок души», так что монахи являлись только хранителями и распорядителями чужой собственности, отданной Богу «в наследие вечных блат, на. память последнему роду». На это возражение Вассиан отвечал Иосифу: «не будем оправдываться тем, что благоверные князья отказывали села монастырям на спасение своих душ и на память по своих родителях, так что уже и сами отказчики не могут взять назад то, что дано Богу. И ты не стыдишься ссылаться на княжеское благочестие и, обманывая себя, говорить, что ты строитель не своего, а чужого достояния! Какая может быть польза благочестивым князьям, принесшим все это Богу, если вы употребляете их приношения неправедно и лихоимственно, совершенно вопреки их благочестивому намерению? Сами вы изобилуете богатством и объедаетесь, сверх иноческой потребы, а братья наши крестьяне, работающие на вас в ваших селах, живут в последней нищете... Как хорошо вы платите благоверным князьям за их благочестивые приношения! Тогда как они приносили свои имущества Богу для того, чтобы Его угодники, имея все потребное, беспрепятственно упражнялись в молитве и безмолвии, а избытки от годовых доходов с любовию тратили на нищих и странников, вы от великого безумия, самолюбия и неблагодарности, презрев боголюбезное намерение благочестивых князей, все годовые избытки берете себе: или обращаете их в деньги, чтобы давать в рост, или храните в кладовых, чтобы после, во время голода, продавать за дорогую цену».¹⁰⁹

Наконец, оправданием вотчинного быта русских монастырей служила вся вообще Кормчая книга, с её общепризнанным «божественным» авторитетом. Не мог и Вассиан в своей полемике обойтись без Кормчей. Но, читая эту книгу, он заметил в ней противоречия. «В одних правилах святых отец, писал он, именно в 17 и 11 правиле седмого собора, в 1 и 2 двукратного собора, в 3 и 4 правиле халкидонского собора и во второй главе послания Кирилла александрийского к Домну – не велено инокам вступаться в мирские дела, ни в села, ни во что подобное. А в 24 правиле того же халкидонского собора писаны у монастырей села; тоже – и в 18 правиле седмого собора. Ино которым верити и чим то разрешити?» – спрашивает себя нестяжатель и, без дальних околичностей, отвечает: «ничем нельзя разрешить этого противоречия, как только Евангелием и Апостолом и святыми же правилами», т.е. теми, которые согласны с Евангелием и Апостолом! Отсюда возникла у Вассиана мысль составить новую редакцию Кормчей, в которой бы не было такого противоречия, – и вот он идет к митрополиту Варлааму и всему освященному собору духовных властей и докладывает, «что в святых правилах есть супротивное Евангелию и Апостолу и святых отец жительству», но что он, Вассиан, «не смеет положить того на свою душу» и просит святительского благословения написать новую книгу правил.¹¹⁰ Благословение дано, но с условием «ничего не выставливать» (не выкидывать) из Кормчей: «ибо, говорил митрополит Варлаам, явно сочувствовавший нашему нестяжателю, кто имеет целомудренный разум, тот будет держаться лучшего, что угодно Богу; так и мы хотим и благословляем».¹¹¹ Выполняя это условие и вместе не теряя из виду своей полемической цели, Вассиан избрал подлинником для своей Кормчей список сербской редакции, находившийся тогда в Симоновской библиотеке, в котором содержались только одни каноны, изложенные в системе Фотиева номоканона, но не было других (неканонических) статей, особенно благоприятствующих вотчинным правам монашества. Правда, и в канонах не один раз встречались Вассиану «монастырские села», но он справедливо объяснял это выражение в смысле неблагоприятном для вотчинного быта русских монастырей, владевших селами на праве частной собственности, без всякого контроля со стороны высшей церковной власти. «Аще именуются села монастырские в правилех, заметил нестяжатель после 11 грани Фотиева номоканона, где сведены все такие правила, – «но не иноком повелевает ими владети, но данные им села от соборной церкви, епископом их, хранятся соборные церкви икономом, и окормляются от него всякыми потребами, повелением от епископа, их, или милостынею от христолюбцев, аще не довлеются своим рукоделием». Вассиан написал свою Кормчую в 1517 году.¹¹² В следующем году прибыл к нам Максим Грек, который по вопросу о монастырских вотчинах стал на сторону наших нестяжателей. Вассиан приобрел в лице святогорца необходимого помощника для сравнения славянской Кормчей с греческою и результаты этого сравнения изложил в специальном каноническом трактате, который и поместил в конце своей Кормчей, под заглавием: «събрание некоего старца, на въспоминание своего обещания (т.е. монашеского обета), от святого писания, о отвержении мира».¹¹³ Здесь наш нестяжатель, уже решительно отвергает старый славянский текст правил в которых говорилось о монастырских селах. «Если, рассуждает он, в русских наших правилах написано: «к монастырям села», так это соблазнительно, судя по божественному писанию, и не приписал ли кто ложно к святым правилам в наших русских правилах, что монастырям держать села? Но в греческом Номокононе московской соборной церкви, что вывезен из Царяграда митрополитом Фотием, в тех же самых правилах села у монастырей не велено держать». Следует новый перевод трех соборных правил (IV Вселенского 24, VII Вселенского 12 и 18), сделанный для Вассиана Максимом Греком.¹¹⁴ В этом переводе выражение: «монастырские села» заменено другим: «приградие сельное», о котором замечено: «сие толкуется (т.е. так переводится) проастион (προάστειον), сиречь, пашни и винограды, а не села с житейскими христианами».¹¹⁵ Отсюда понятно, почему прежнее выражение: «монастырские села» так смущало старца Вассиана: он понимал его также, как и защитники монастырских вотчин, т.е. в смысле земель, населенных тяглым крестьянством. Но теперь, увидев, при помощи Максима, различие землевладельческого быта монастырей в Греции и России, наш нестяжатель стал открыто называть древние славянские правила, говорившие о монастырских селах, «кривилами, а не правилами». Понятно, однако ж, что Кормчая, написанная в таком полемическом духе, не могла войти во всеобщее церковное употребление, хотя бы митрополит Варлаам лично и сочувствовал идеям Нила Сорского. Она одобрена была только в качестве назидательной книги, для тех, кто, по словам митрополита, имел «целомудренный разум и готовность держаться лучшего, что угодно Богу». Так и сам Вассиан говорил впоследствии, что он написал свою Кормчую, собственно, для своего келейного употребления, на память о своих монашеских обетах и на спасение души.¹¹⁶ Однако ж, убеждая великого князя отобрать у монастырей вотчины, наш нестяжатель доставила, ему и список своей Кормчей.¹¹⁷

Полемика Вассиана направлена была исключительно только против монастырских вотчин. Он не отрицал у архиереев и приходских церквей права владеть землями и угодьями, но требовал только строго-канонических перемен в заведывании и пользовании церковными доходами: «у соборных церквей и у мирских, писал он, святые правила дозволяют держать земли, но не владеть ими ни епископу, ни попам, а ведать все церковное имущество эконому, и давать из него, с святительского докладу и с согласия всего освященного собора попов, церковным причетникам – каждому сколько нужно, также нищим и убогим, выкупать пленных и помогать всем, живущим в убожестве. Для этого именно христолюбцы приносят соборным и мирским церквам свои имения и богатства».¹¹⁸ В образец русским владыкам, Вассиан указывает на пример древних святителей, которые, употребляя церковные богатства по их каноническому назначению, сами лично во всей строгости соблюдали евангельскую заповедь нестяжательности. «Так Василий Великий в послании к Амфилоxию пишет, что в его распоряжении нет достаточного числа служителей, необходимых для своевременной пересылки писем. Пред нынешними же святителями, восклицает Вассиан, сколько стоит разодетых слуг, готовых на всякое мановение своих владык! Этого мало, они держат при себе множество батогоносных (пристава, недельщики, заказчики и т.п.), чрез которых бичуют, мучат и всячески оскорбляют судящихся пред ними священников и мирян... Блаженный Иоанн Милостивый, патриарх александрийский, не смотря на то, что был предстоятелем одной из богатейших церквей, не имел у себя шубы; купив же себе это одеяние, святитель покрылся им только одну ночь, а на утро велел продать и деньги раздать нищим... Нынешние же предстоятели, владея столь великими церковными имуществами, измышляют себе до бесконечности разнообразные одежды и кушанья, а о братьях христианах, гибнущих от холода и голода, не имеют никакого попечения. Тогда как божественные правила предписывают архиереям, под страхом низложения, употреблять церковные имущества в помощь нищим и убогим, наши святители отдают церковные деньги в рост бедным и богатым и, кто не в силах отдать лихву, тех в конец разоряют».¹¹⁹

«Итак, говорит Вассиан, подводя итог под всю свою полемику, не говорите, что паша цель состоит в том, чтобы монастыри запустели, а церкви Божии остались без предстоятелей. Мы желаем и молим Бога, чтобы удалились от святых Божиих церквей и монастырей, поселившиеся ныне в них сребролюбие, лихоимство, лютость и бесчеловечие. Мы хотим, чтобы иноки жили в совершенной нестяжательности, по своим обетам, в молитве усердной, в безмолвии целомудренном, занимаясь рукоделием, по преданному изначала святыми отцами образу и уставу... А святителям Божиим прилично, отложив всякое мирское кичение, устроят церковные дела, как бы пред очами самого Бога, как строителям и слугам Божиим, а не как властителям и тиранам людей... Нет, мы желаем церквам Божиим не запустения, как вы клевещете на меня, а исправления и возвращения на прежнюю духовную красоту и доброту, которой добровольно лишились предстоятели, побежденные самолюбием и тщеславием... Что же я делаю неуместного или противного святым писаниям, если беседую об этом с боголюбивыми князьями, горько оплакивая церковное неустроение? Я не развращаю христолюбивых князей словом Божиим, но преступающие заповеди Божии и последующие человеческими преданиям – вот кто соблазняет и смущает людей Божиих».¹²⁰

Личные мотивы своей полемики Вассиан изъясняет так: «вы называете меня бесстыдным и дерзким на язык. Но что мне делать? Нужда належит мне, просвещаемому святым писанием, проповедовать всем человекам путь спасения. Чем же я обижаю вас, если собеседую с вами о спасении моем и вашем? Не я первый, не я и последний беседую об этом. Полна изначала Спасова Церковь говоривших о злобе и добродетели и возненавиденных за истину – не только архиереев, священников и прочего духовного чина, но и простых иноков и мирян, показавших ревность Божию… Итак, поймете ли вы, что мои слова против преступающих свои обеты и бесчинно живущих происходят от духовной любви, а не от излишней любопрительности, как вы несправедливо думаете? Но я далек оттого, чтобы обижаться нашими укоризнами, и молюсь Владыке всех, чтобы мне покрываться от вас еще большими поношениями».¹²¹ Однако ж, эти смиренные слова плохо ладят с общим тоном полемики Вассиана и с теми ругательными названиями, какими он так часто осыпает своего литературного противника.¹²² Ненависть к Иосифу он переносил и на его монастырь, который, говорят, хотел даже разорить, и на всех волоколамских пострижеников, которых, как сам сознавался, и в келью к себе не пускал. Впрочем, справедливость требует заметить, что вражда была обоюдная. Иосиф, по свидетельству одного из беспристрастных учеников своих,¹²³ «все благовеинство снимал с Кириллова монастыря» (где постригся Патрикеев и откуда произошла вся партия нестяжателей), а Вассиан уже по смерти своего противника (1515 год) обращался к нему с такою укоризною: «ты ни у нас не просил прощения, оскорбляя нас и смущая, ни сам не простил нас, отходя в путь вечный!»¹²⁴

Другой характер носят на себе сочинения литературного союзника Вассианова, Максима Грека. Он ратовал за чистую идею; у него нет ни с кем личной вражды, нет и резкой брани на защитников монастырских вотчин. Он спокойно развивает свои мысли то в «беседе с собственной душой», то в диалоге двух вымышленных лиц: Филоктимона (любостяжателя) и Акитимона (нестяжателя), представляющих два противоположные направления в среде русского монашества. Зато истинно-греческая диалектика Максима поражает противников гораздо глубже и сильнее, чем размашистая, беспорядочная и раздраженная речь нашего инока-князя. Не касаясь ни чьей личности, не называя никого по имени, Максим искусно разбивает одно за другим все положения строго-общежительного устава Иосифа Волоцкого, который, как мы видели, надеялся уничтожить этою строгостью весь соблазн в быте вотчино-мирского монашества. Вот, например, как отвечал нестяжательный святогорец на основное положение волоколамского устава, вложенное им в уста своего Филоктимона: «смешно ты говоришь, что никто из вас, владеющих землями и селами, не имеет ничего своего, а все у всех – общее! Это все равно, как если бы несколько человек, находясь в преступной связи с одной блудницей, и потом, быв обличены, стали каждый говорить в свое оправдание: я не грешен, потому что она не моя, а всякого; или если бы кто, вступив в шайку разбойников и награбив с ними богатство, потом, пойманный, стал отвечать на пытке: я не виноват, потому что все осталось у товарищей, а я у них ничего не взял... Напомяну тебе, преподобный, одно слово Апостола Павла: «никтоже воинствуя сплетается житейскими куплями, да причитавшему ею в воинех угодит» (2Тим.2:4).¹²⁵ В жизни вотчинно-мирского монашества, как бы ни были строги его общежительные уставы и внешние подвиги, Максим открывает постоянный нравственный разлад, происходящий именно вследствие неверности «любостяжателей» основным, евангельским принципам монашеской жизни. «Как ты приобретешь кротость, смиренномудрие и священное безмолвие – беседует созерцательный святогорец с своею душою, – если ты часто занята бываешь яростью и тяжбами о землях с крестьянами и соседями, если ты усиливаешься мстить им, как врагам? Как ты захочешь умереть за своего ближнего, которого ты томишь тяжелыми работами и резоимством? А не имея этих добродетелей, ты не избавишься вечных мук, потому что не помогут тебе частые и продолжительные молитвы и черные одежды, которые ты носишь. Ибо эти молитвы и черные одежды тогда только приятны Богу, когда ты внимательно исполняешь Его заповеди – не так, как ты их понимаешь, но как повелел и уставил Господь, который требует от тебя исполнения своих заповедей, а не продолжительных молитв или воздержания от пищи».¹²⁶

Самую замечательную особенность в содержании литературной полемики Максима против вотчинного быта русских монастырей составляет сочувственное указание на пример католического монашеского ордена картузианцев, с уставом которого лично познакомился наш святогорец во время своего путешествия по западной Европе. Всего более понравилась Максиму нестяжательность монахов этого ордена: «у них нет ничего своего, писал он, а все общее. Они любят нестяжательность, как величайший духовный подвиг, и питаются милостынею, которую ежедневно собирают по городу двое из братьев, по очереди. Кроме того, сами горожане, любя их за богоугодную жизнь, приносят им различные подаяния: кто сосуд вина, кто масла, кто рыбы, кто сыру и яиц... Конечно, оговаривается Максим, латиняне во многом соблазнились, усвоив некоторые чуждые и странные учения, по пристрастью к еллинской мудрости, но не до конца отпали от христианской веры, надежды и любви. Тамошние монахи строго соблюдают заповеди Христовы, так что нам не излишне подражать их нестяжательной, тихой и беспечальной жизни, чтобы не остаться у них назади». Можно себе представить, какое впечатление должны были произвести эти слова на противников Максима: подражать латинянам, тогда как православное русское монашество владело селами по примеру своих великих угодников Божиих и чудотворцев! Никакие оговорки не могли оградить дерзкого пришельца от обвинения в ереси и в хулах на святых отцов русского монашества, тем более, что Максим заключил свою обличительную речь такими словами: «на страшном суде не будут узнаны Праведным Судиею и те, которые хвалятся, что они совершали во имя Господне многие чудеса, пророчествовали и изгоняли бесов они услышат от Судии: «отступите от меня, беззаконники: я никогда не знал вас!» Почему же он не узнает их и прогоняет? Потому что божественный рай не принимает внутрь себя лихоимцев и бесчеловечных, собирающих себе сокровища на земле, питающихся ежегодными истязаниями ростов с нищих и убогих».¹²⁷

Подобно Вассиану, Максим не затрагивал землевладельческих прав архиереев и белого духовенства, но признавал необходимость решительных мер против анти-канонического употребления церковных имуществ. Так, по крайней мере, высказался он после, в своих «поучительных главах» к царю Ивану IV, о которых будет речь ниже.

Посмотрим теперь, имела ли какой практический успех проповедь наших нестяжателей. Василии Иванович был искренно расположен к Вассиану и Максиму, кормил их с своего стола, охотно выслушивал их воодушевленные речи о неприличии монахам владеть селами, но – не трогал вотчинных прав монашества. Даже в тех случаях, когда этот государь находился в таком же положении относительно церковных и монастырских вотчин, в каком его отец – при покорении Новгорода, он поступал совершенно вопреки отцовскому примеру. Так в 1510 году, при взятии Пскова, великий князь, отобрав несколько вотчин у лучших псковичей, «не вступился в церковные земли, благоговеинства ради псковских иереев»,¹²⁸ а при покорении Смоленска в 1514 году он даже торжественно обещал охранять неприкосновенность имущественных прав местной Церкви.¹²⁹ Это противоречие в деятельности Василия Ивановича, с одной стороны покровительствующего литературному развитию идеи секуляризации, с другой – пропускающего самые удобные случаи для осуществления этой идеи, объясняется как общими политическими соображениями, так и особенными личными обстоятельствами великого князя, которые, впрочем, имели также политический характер.

Вопрос о монастырских и церковных вотчинах, как понимали его уже в XVI веке, был вместе вопросом об отношении Церкви к государству или, точнее, об отношении духовной иерархии к мирскому правительству. Пример Ивана III показал, что поднимать этот вопрос значило только доставлять первой случай торжества над последним. Между тем, вотчинный быт церковной иерархии ставил ее в необходимую зависимость от светского правительства, которая чувствовалась тем сильнее, чем чаще и решительнее повторялась, вблизи самого великокняжеского престола, мысль о неприличии монахам владеть селами и о неправильном употреблении архиереями церковных доходов. Чтобы обезопасить свои интересы, которым грозила проповедь нестяжателей, духовные власти естественно должны были с особенным усердием входить в планы и виды правительства, помогать ему силою своего духовного авторитета. Напротив, последняя цель нестяжателей была именно та, чтобы поставить церковную иерархию, несвязанную никакими земными интересами, на прежнюю высоту духовной независимости от мирского правительства; они хотели бы видеть в пастырях Церкви, по примеру доброго, старого времени, «печаловников земли русской», представителей нравственно-религиозной силы народа, пред которыми склонялись бы московские государи с своими материальными силами и деспотическими тенденциями.¹³⁰ Итак, вопрос о церковных и монастырских вотчинах, с политической точки зрения, имел и свою невыгодную сторону. Василий Иванович предпочитал идею власти выгодам казны, и не тревожил иерархию попытками в духе Ивана III. Он знал по опыту, что нестяжатели, как политическая партия, стояли на стороне прежних государственных порядков и, стремясь к возвышению духовной власти над мирскою, в тоже время ратовали за права удельных князей и бояр-дружинников. Так митрополит Варлаам, явный сторонник Вассиана и Максима, или Троицкий игумен Порфирий, «муж обычаев простых и воспитанник пустыни», насильно возведенный на это высокое и небезопасное игуменство, осмеливались говорить «на встречу державному», различать дела политики и совести и вступаться за удельных, например, за известного Шемячича. Василий Иванович не любил подобных встреч, и оба печаловника дорого поплатились за свою верность древне-церковному духу и обычаю.¹³¹ Не такова была партия «любостяжателей»: она усердно служила новой государственной идее. Так уже переход Иосифа Волоцкого с своим монастырем в державу московского государя был, со стороны авторитетного игумена, торжественным и, без сомнения, чрезвычайно лестным для Василия Ивановича выражением мысли о политическом главенстве Москвы над уделами и даже о превосходстве мирской власти над духовною. Оправдывая свой поступок, Иосиф писал, между прочим: «я бил челом тому, кто не только князю Феодору, (волоколамскому), но и архиепископу Серапиону и всем нам общий всей русской земли государь, которого Господь устроил в свое место и посадил на царском престоле, и которому передал суд и милость и все церковное и монастырское попечение, вместе с властью над всем православным государством и над всею русскою землею». Поэтому протест новогородского архиерея против воли великого князя о присоединении волоколамского монастыря к московскому государству Иосиф называет «презрением божественных писаний и правил, которые повелевают чтить царя, а не свариться с ним».¹³² Монастырь Иосифа сделался как бы школою таких церковно-политических воззрений, откуда выходили все знаменитые «Осифляне» XVI века. Типическою личностью иерарха-осифлянина был митрополит Даниил, возведенный на место низложенного Варлаама из волоколамских игуменов. Новый митрополит, по отзыву современников, составлял совершенную противоположность своему предместнику: он ни о ком не печаловался, а только похвалял великого князя за его политику и, между прочим, за изымание «запазушного врага» – Шемячича, позабыв, что сам же к Шемячичу грамоту писал, и взял его на образ Пречистыя, да на чудотворцев, да на свою душу».¹³³

Такой именно митрополит нужен был великому князю и для другого, более важного дела. Известно, что Василий Иванович в продолжении 20-ти летнего супружества с Соломонидой Сабуровой не имел детей. Это обстоятельство побуждало его думать о разводе и о новом браке. Церковные правила не дозволяли ни того ни другого, и нестяжатель Вассиан, которому великий князь первому открыл свою мысль о разводе для вступления в новый брак, решительно высказался против такого анти-канонического намерения. Иначе действовали, митрополит Даниил, от которого, собственно, и зависело властное разрешение вопроса: он дал на развод свое согласие, сам повенчал второй брак и успокоил совесть великого князя обещанием взять это дело на свою душу.¹³⁴

Эти и подобные политические услуги, конечно, стоили того, чтобы не трогать старинных вотчинных прав церковной иерархии. С другой стороны, религиозная идея, в силу которой Церковь искони обогащалась вотчинами, действовала на великого князя гораздо сильнее, чем все доводы проповедников секуляризации. Он не только не решался обидеть Церковь, отнимая у ней благочестивые пожертвования других, но и сознавал себя религиозно-обязанным щедро наделять ее своими собственными пожалованиями. К этому в особенности побуждало Василия Ивановича уже известное обстоятельство в его семейной жизни – продолжительная бездетность, которая, по-видимому, угрожала сделаться постоянною, так как и второй брак великого князя около пяти лет оставался бесплодным. Несчастный супруг-государь, надеясь получить себе наследника силою церковных молитв, часто ездил на богомолье по монастырям, «давал инокам и попам милостыню велию и потешение, а велел молиться, чтобы Бог дал – отрод у него был».¹³⁵ Вообще до нас дошло не мало жалованных и других грамот этого великого князя, доказывающих его постоянное и неизменное усердие к Церкви.

При таких обстоятельствах, проповедь Вассиана и Максима грозила действительною опасностью – разве только им самим. Она, естественно, восстановляла против них всю духовную иерархию, в глазах которой учение нестяжателей было ни более, ни менее, как дерзким посягательством на вековые права, Церкви, хулою на святых отцов русского монашества, еретическим мудрованием. Так, по крайней мере, судил митрополит Даниил, когда проповедники секуляризации монастырских вотчин, один за другим, подверглись великокняжеской опале. На соборе 1525 года, созванном для суда над Максимом, как политическим и церковным преступником, митрополит говорил подсудимому: «ты, Максим, укоряешь и хулишь святые, соборные и апостольские церкви и монастыри за то, что они имеют стяжания, людей, доходы и села. А в ваших монастырях, во Святой горе и в других местах в вашей земле, у церквей и монастырей села есть.¹³⁶ И в писаниях отеческих велено святым церквам и монастырям владеть селами». – «Да ты же, Максим, продолжал митрополит, укоряешь и хулишь святых чудотворцев Петра, Алексея, Иону, митрополитов всея Руси, и преподобных Сергия, Варлаама, Кирилла, Пафнутия и Макария и говоришь: так как они держали города, волости и села, людей судили, пошлины и оброки и дани брали и многое богатство имели, то им нельзя быть чудотворцами».¹³⁷ Ответы Максима, к сожалению, не записаны в судном списке. Впрочем, имея в виду всю полемику святогорца против «любоименного» русского монашества, легко понять, что он должен был говорить теперь в свое оправдание. Понятно также, какого рода «свидетельства от божественных писаний не одинова прочитаны были Максиму на соборе, чтобы ему было в познание и в разум истины и во исправление». Жаль только, что из судного списка не видно, чем митрополит уличал нестяжателя в хулах на русских чудотворцев, владевших селами. По всей вероятности, этим обвинением напоминались Максиму его хвалебные отзывы о католических монахах, соединенные с укоризненными намеками на св. отцов русского монашества. Так точно, спустя несколько времени, ученики известного еретика Феодосия Косого, ссылаясь на сочинения Максима, говорили: «прельстились назвавшие святыми преподобных Кирилла (белозерского), Пафнутия (боровского), Никона (преемника Сергия Радонежского) и прочих начальников монашества, которые приобретали себе села. Ибо, по Максиму, они чужды спасения... Максим относит к ним сказанное в Евангелии, что «во он день мнози рекут ми: Господи, не твоим ли именем силы многи сотворихом, и твоим именем пророчествовахом?» И скажет им: «не вем вас, отъидите от Мене».¹³⁸ Но, кажется, враги и почитатели Максима одинаково искажали значение слов его. С большею вероятностью можно сказать, что он метил здесь на Иосифа Волоцкого, который уже тогда чтим был своими учениками, как святой и чудотворец, но которого Вассиан открыто называл лжепророком и лжечудотворцем.

После осуждения и ссылки Максима в волоколамский монастырь на покаяние, Вассиан оставался еще в Москве и, по-видимому, в прежних отношениях к великому князю.¹³⁹ Без сомнения, инок-князь горячо принял к сердцу бедственную судьбу своего литературного союзника и не боялся открыто укорять за него духовную иерархию. Да и сам Максим, не смотря на запрещение распространять свои «хулы» письменно или устно, «покаяния и исправления не показоваше, и неповинна во всем себе глаголаше, и отреченная мудроваше и послания писаше».¹⁴⁰ Вследствие того в 1531 году составлен был новый соборный суд, на, который привлечен уже и Вассиан Патрикеев. Теперь Максима уже не судили за мнения о монастырских вотчинах.¹⁴¹ Напротив, суд над нашим русским нестяжателем почти исключительно состоял в споре или «прении» подсудимого с митрополитом Даниилом о праве монастырей владеть землями и селами. Спор этот во многих отношениях дополняет литературную полемику нестяжателей с любостяжателями и, кроме того, живо рисует пред нами самые личности спорящих – с их взглядами, характерами, страстями. Главным обвинительным пунктом против Вассиана выставлено было его посягательство на целость и священный авторитет Кормчей книги. «Ведома ли тебе, так начал свои допросы митрополит Даниил, ведома ли тебе великая книга “Священные правила апостольские и отеческие, вселенских и поместных соборов”, также и присоединенные к ним извлечения из градских законов, согласных с священными правилами? Этой книги никто не смел ни разрушить, ни поколебать от седмого собора до русского крещения. А в нашей русской земле та книга больше пяти сот лет держит Соборную Церковь и все православное христианство просвещает и спасает... В тех летах святые и великие чудотворцы – святители, изящные и нарочитые, и преподобные отцы, премудрые и многоученые – по тем правилам сами жили и спаслися и людей учили и спасли. Из этой-то божественной книги... ты малую некую часть, пригодную твоему малоумию, выписал, а все прочее, определенное и составленное святыми отцами на прежних и последующих соборах, разметал... Почему и для чего? Ты ни апостол, ни святитель, ни священник. Как же ты дерзнул на это? Ибо святыми писаниями и божественными правилами возбранено простым людям, инокам и мирянам, наскакивать на уставы и чины, на законы (церковные) и престолы учителей».

– Меня понудил на это митрополит Варлаам с освященным собором, отвечал Вассиан, на том соборе были Вассиан, архиепископ ростовский, Симеон суздальский и Досифей, епископ Крутицкий.

Досифей был на лицо, присутствуя на соборе в качестве судьи и свидетеля. Митрополит, обратясь к нему, спросил: «правда ли это, что у преосвященного митрополита Варлаама, у архиепископов, епископов и у тебя, Досифей, и у всего освященного собора был замысел разрушить божественные правила, и заповеди святых Апостол и святых вселенских и поместных соборов, отвергнуть древнее изложение отеческих правил и сделать новое, чего не только от века, не бывало, но что и строго запрещено, – и кому вы поручили это дело, старцу ли Вассиану?»

Досифей, как и следовало ожидать, отвечал отрицательно: «я на том соборе не бывал, сказал он, да и не слыхал об нем, и митрополит Варлаам того старцу Вассиану не приказывал. С того времени, как старец Вассиан разрушил святые правила и написал свои новые, прошло 14 лет, а ростовский архиепископ Вассиан и суздальский владыка. Симеон представились за два года прежде того. Итак, Вассиан возвел на меня ложь: мы ему не советники ни в чем; у него свои советники, Максим Грек и другие».¹⁴²

В ответ на это показание подсудимый заметил только: «пусть будет воля Божия, да твоя, господине».

Митрополит продолжал: «в святых писаниях и божественных правилах написано, что в некоторые времена, по недостатку церковных учителей, понуждали людей не священных принимать на себя то или другое церковное служение; но то были мужи святые, премудрые и блаженные, а не стропотные и развращенные, подобные тебе, который и говоришь, и учишь, и пишешь все стропотное и развращенное».

– В чем, господине, мое стропотство и развращение? – спросил Вассиан.

«Ты развратил на свой разум святую и великую книгу правил апостольских и отеческих, на которую никто не смел сделать или помыслить такого дерзкого посягательства. А ты в правилах своего сочинения написал такие развращенные слова: “есть во святых правилах супротивное Евангелию и Апостолу и святых отец жительству”. И в других местах, в своих правилах, ты многое написал соблазнительно, да и при свидетелях не редко говаривал: “правила де написаны от диавола, а не от Святого Духа», и зовешь правило кривилом, а не правилом; чудотворцев же называешь смутотворцами, потому что они имеют у монастырей села и людей”.

– Да, я написал о селах, отвечал Вассиан, как в Евангелии написано: не велено монастырям сел держать.

Митрополит велел прочитать ему Евангелие от божественных писаний, от правил и житий святых, как церквам и монастырям не велено держать волости, села и людей. И прочитан длинный ряд свидетельств, уже известных нам из соборного ответа 1503 года и сочинений Иосифа Волоцкого. На это Вассиан заметил: “те (древние святые, отцы) держали села, но пристрастия к ним не имели”.

– И нынешние чудотворцы, возразил митрополит, не имели пристрастия к селам, но хранили их при монастырях, как посвященные и отданные Богу, а не как свои... Почему же ты нынешних чудотворцев считаешь людьми страстными?

– Я не знаю, чудотворцы ли то были, отвечал смелый нестяжатель.

Обращаясь снова к главному обвинительному пункту, митрополит спросил; “в священных правилах написано, чтобы к ним ничего не прибавлять и ничего в них не убавлять; а ты прибавил к ним еллинские учения, и многое из соборных и отеческих правил, а также из градских законов, выкинул и отбросил”.

– Я не припомню, к чему написал что-нибудь такое, отвечал подсудимый, но буде что неправильно, ты исправь.

– Вот что написал ты в своих правилах, объяснил митрополит: “инокам жить по Евангелию, сел не держать, ни владеть ими; если же иноки не хранят своего обета, то священное писание угрожает им муками, осуждает их на вечный огонь, называет отступниками и предает проклятию”.¹⁴³ Так ты оболгал божественное писание и священные правила, которые повелевают монастырям держать села, а инокам от них питаться, и дающих села Господу Богу и Пречистой Богородице и всем святым церквам и монастырям, на спасение своей души и на память роду своему, божественные писания и священные правила не укоряют, на вечный огонь не осуждают, отступниками их не называют и проклятию не предают, – не так, как ты иноков всех монастырей называешь отступниками, и написал на них многие хульные строки, как на достойных проклятия. Но такое твое мудрование есть ересь; ибо если кто согрешить из православных, тот не называется отступником, а, ты всех называешь грешниками, одного только себя считаешь безгрешным и законоположником.

– Я написал это для себя, на воспоминание своей души, отвечал нестяжатель, да и тех не похваливаю, которые держат села».¹⁴⁴

Собор приговорил обоих нестяжателей к монастырскому заточению: Вассиан сослан был в Иосифов монастырь, где скоро и умер, а Максим – в тверской Отрочь, откуда, уже в правление Ивана, IV, перемещен в Троицкую лавру.

Осуждая Вассиана и Максима за отрицание права монастырей владеть селами, духовная иерархия не могла не признавать действительности того, нравственного зла, с которым, по указанию нестяжателей, соединялся вотчинный быт монашества и самой иерархии. Зло это было у всех воочию; оно засвидетельствовано и самими защитниками церковных и монастырских вотчин. Мы уже слышали жалобу Иосифа Волоцкого на повсюдный упадок дисциплины в монастырях, когда-то славных строгостью своих уставов и подвигами братии. Выслушаем теперь отзыв о высшей духовной иерархии из уст того же самого митрополита Даниила, который так строго судил об учении наших нестяжателей: «увы мне! говорит он в одном из своих поучений: себе упасоша (духовные пастыри), исшириша чрева своя брашны и пианствы... Точию на славу и честь и на упокоение, еже ясти сладостная и драгая и честнейшая, и на тщеславие и на презорство и на восприятие мзды уклонишася... Почто, братие, гордимся и возносимся, власти игуменьства или епископства имуще? Страстни суще и немощни на таковая величества восходити, что ради сих и взыскуем? Ясти ли и пити многоразличная и драгая и сладостнейшая, и злата и сребра и многа богатства и имения собирати, или веселитися и прохлаждатися и созывати на обед славных и богатых и истощати всуе церковные доходы тунеядцам, яже Церкви и церковным потреба бе, и странным и нищим? Мы же сих презираем».¹⁴⁵ Странно было бы, если бы эти самообличения, нисколько не уступающие в силе «горьким словесам» Вассиана и Максима, совершенно проходили мимо ушей великого князя! Но у защитников землевладельческих прав духовенства имелся на этот случай особый аргумент, которым они метко поражали своих противников: «правда, говорит Иосиф Волоцкий, что иноки грешат, но церкви Божии и монастыри ни в чем не согрешают».¹⁴⁶ Значит, нужно было только отнять у архиереев и монахов способы злоупотреблять церковными и монастырскими богатствами, а не отнимать у церквей и монастырей их вотчины. Мы уже видели, какое средство к прекращению всех беспорядков в жизни вотчинно-мирского монашества указано было тем же Иосифом Волоцким: это – подчинение монахов правилам строгого общежития. Действительность этого средства оправдывалась, в глазах современников, живым примером самой волоколамской обители. Монахи Иосифа, на самом деле, не имели никакой личной собственности: все у них было монастырское, все общее и одинаковое. Не смотря на то, что монастырь владел многочисленными вотчинами и, следовательно, был мирской, а не пустынный, братия отрезана была от всякого соблазнительного общения с миром. Ближайшее и, так сказать, обыденное управление вотчинами поручено было добрым монастырским слугам, которые жили близь монастыря «на дворцах». По делам же особенной важности, вотчинный суд и управа производились, в определенные дни, соборными старцами, на особом дворе за монастырем. В посельские назначался старец, во всех отношениях незазорный, который, исправив на селе монастырское дело, немедленно возвращался назад. Вообще же никто не мог ни на шаг выйти из монастыря без настоятельского благословения. Женщинам и «отрокам голоусым» строжайше запрещен был вход в монастырь, а монахам – всякая беседа с ними. Богомольцы помещались в особых гостиницах, и даже здесь не могли иметь при себе никаких горячительных напитков, которым в волоколамской обители вообще не было места. В монастырском уединении вся жизнь братии должна была протекать в постоянной молитве и трудах. Часы дня были распределены для всех так, что ни у кого не оставалось праздного времени, каждый имел свое урочное дело на общину и все следили друг за другом.¹⁴⁷

Уже одна эта дисциплина, запечатленная во всех своих подробностях строгим характером внешнего аскетизма, способна была прославить новый монастырь на всю русскую землю. Но кроме того обитель Иосифа отличалась еще радушным гостеприимством и щедрою благотворительностью. Так в один голодный 1512 год монастырь даром отпускал из своих запасов хлеб на все окрестное население; для больных и бесприютных устроена была, подле монастыря больница с богадельней. Когда же истощилась монастырская казна и житница, игумен, не смотря на ропот братии, стал делать займы, чтобы не отказывать просившим пропитания. За эту благотворительность великий князь и его братья отплатили монастырю богатыми пожертвованиями.¹⁴⁸ Обыкновенное вотчинное хозяйство монастыря отличалось строгим порядком и гуманностью в отношении к монастырским сельчанам. Иосиф сам держался и другим землевладельцам внушал держаться того правила, что благосостояние вотчинной экономии находится в прямой зависимости от благосостояния тяглого крестьянства. «Не нужно, говаривал он светским вотчинникам, чрез меру утруждать пахарей работою и данями. Обеднеет крестьянина, – обеднеет и господин земли; отдохнет крестьянин на льготе, и господин не останется в убытке от него». Сообразно с этим взглядом, Иосиф безмездно давал своим крестьянам, из монастырской казны, средства на первоначальное обзаведение и вспомоществования в случаях особенной нужды; а в своем уставе предписал однажды на всегда «брать судные пошлины с крестьян в половину против того, как написано в Судебнике».¹⁴⁹

Внутренний быт волоколамского монастыря хорошо известен был самому великому князю. Василий Иванович любил ездить сюда, на богомолье и охоту и, согласно с духовной грамотой строителя, сам наблюдал здесь за порядком и дисциплиной. Братия смотрела на него, как на своего игумена, и не редко выслушивала от него такие наставления: «храните устав, преданный вам старцем Иосифом, а у других монастырей не перенимайте обычаев; я у вас также приказчик».¹⁵⁰ Признавая свое любимое «богомолье» образцовым, великий князь предписывал и другим монастырям, не только новосозданным, но и старым, вводить у себя общежительные уставы, т.е. подражать примеру Волоколамской обители.¹⁵¹ Тут он мог руководиться не только нравственными мотивами, но и чисто-государственными соображениями. Общежитие, вводя строгий порядок в экономию монастырей, облегчало правительственный контроль за употреблением монастырских доходов и давало возможность обращать избытки их на общецерковные, народно-благотворительные и, пожалуй, государственные нужды. Конечно, в виду этой цели Василий Иванович гораздо решительнее своего отца входил во внутреннее управление монастырей, сам назначал игуменов, давал им наказы, «как беречь казну и доволить братию», требовал от монастырских властей строгой отчетности в употреблении казенных денег, а для этого завел порядок приема и сдачи монастырских имуществ настоятелями – по описям, составляемым великокняжескими писцами.¹⁵² Словом, при Василии Ивановиче монастыри в первый раз подчинены были правильному государственному контролю, который, в конце концов, вел к полной экономической зависимости их от правительства. При этом же государе сделано было замечательное распоряжение и относительно архиерейских доходов, именно – предписано митрополиту, архиепископам и епископам давать из своей казны «пошлину» в пользу вновь присоединенной к Москве смоленской кафедры, которая, в сравнении с своими великорусскими сестрами, терпела разные «недостатки».¹⁵³

Итак, правление Василия Ивановича далеко не составляет пустой страницы в истории постепенного перехода церковных и монастырских земель в полное казенное ведомство. Напротив, этому государю, бесспорно, принадлежит почин в той мудрой политике, благодаря которой дело секуляризации совершалось, так сказать, само собою, без прямых и открытых притязаний правительства на церковную собственность.

В малолетство Ивана IV, пока правление находилось в руках его матери Елены Глинской (1535–1538) и сделано было несколько замечательных распоряжений в ущерб землевладельческим правам духовенства. Так в 1535 году подтверждено запрещение монастырям покупать и брать в заклад или по душах вотчинные земли служилых людей, без ведома правительства.¹⁵⁴ В следующем году у новогородских церквей и монастырей еще раз отобрано в казну довольно значительное количество земель, именно – все подгородния пожни.¹⁵⁵ Но своеволие боярщины (1538–1547) пошло совершенно в другом направлении: захватывая себе дворцовые села и волости, бояре щедро раздавали их и духовенству (монастырям и владыкам¹⁵⁶). В это же смутное время, когда все «старые обычаи поисшатались», ослабился или даже вовсе прекратился и государственный контроль над экономией и дисциплиной в монастырях, установленный в предыдущее правление. Беспорядки достигли здесь до вопиющих крайностей.¹⁵⁷ С тем вместе нравственное недовольство современным состоянием Церкви и духовенства стало высказываться всюду, где только читались сочинения Вассиана и Максима. Последний, получив некоторую «ослабу» в тверском заточении, снова начинает писать в прежнем обличительном тоне. Продолжительное пребывание в Твери не могло не доставить ему случаев ближе познакомиться с экономическим бытом нашего народа и яснее увидеть «поты и труды» его на сильных мира сего, в ряду которых первое место, после государя, занимали святители и монахи. Этим определилось направление позднейшей литературной деятельности Максима, на сколько она касалась старого вопроса о церковных и монастырских вотчинах. Теперь многострадальный святогорец уже не нападает прямо на русские монастыри за владение селами, но восстает против анти-канонического употребления церковных богатств, укоряя самих архиереев в равнодушии и безучастности к тяжкой, не редко – бедственной доле народа. В этом отношении особенно замечательно прекрасное слово, написанное Максимом в тверском заточении, по случаю пожара, истребившего в 1537 году тамошнюю кафедральную церковь, епископский двор со всею казною, множество других церквей и почти весь город. Погоревший тверской владыка Акакий представляется здесь говорящим пред Господом Богом такие «слова печали и безумия»: «Ты сам, Владыко, свидетель, что я никогда не имел нерадения к твоим божественным песнопениям и прочей твоей боголепной службе; я непрестанно совершал Тебе духовные праздники, прославляя Тебя красногласнымн пениями боголепных священников, громким звоном благозвучных колоколов и курением различных благовоний; я великолепно украшал золотом, серебром и драгоценными камнями твои честные иконы и Пречистой твоей Матери. Но чем я думал Тебе благоугодить, тем, кажется, только более прогневил Тебя. Будучи по существу праведен и благ, Ты никак не истребил бы всепожирающим огнем всю красоту и доброту (церковную), если бы мы сами не прогневили твою беспредельную благость преступлением твоих заповедей. Итак, молим Тебя, рабы твои, скажи нам, в чем мы согрешили, чтобы покаянием, равным согрешению, мы могли умилостивить Тебя, праведного и страшного судию?» Ответ, вложенный Максимом в уста Вседержителя, сильно оскорбил владыку Акакия. Ему сказано от лица Божия: «что вы, человеки, клевещете на праведный суд мой? Вместо того, чтобы каяться предо Мною в грехах своих, вы еще более прогневляете Меня звуками доброгласных песней и колоколов, драгоценным украшением моих икон и курением Мне различных благовоний. Ваши приношения были бы Мне приятны, если бы вы приносили их от своих законных стяжаний и трудов праведных. Если же вы приносите Мне все это от неправедного и скверного лихоимства, от грабежа чужих имений, то моя душа не только возненавидит такие приношения, как смешанные со слезами вдов и сирот и с кровию нищих, но и вознегодует на вас, как на приносящих противное моей правд и человеколюбию, и потому-то Я или истребляю ваши богатства огнем, или предаю их на расхищение скифам.¹⁵⁸ Какое Мне от вас угодное служение? Если Я у вас на иконе ношу золотой венец, за то в жизни погибаю от голода и холода, тогда как вы сами объедаетесь, упиваетесь и в светлые одежды одеваетесь. Мое украшение, мой венец златокованный есть призрение и довольное пропитание сирот и вдовиц, тогда как их скудость в необходимом – досада Мне от вас и крайнее бесчестие, хотя бы вы и беспрестанно гремели в своих храмах доброгласными песнями. Какое Мне наслаждение от этих песней, когда они доходят до Меня вместе с рыданиями и стонами нищего, вопиющего, от сильного голода? Я вам дал в священных книгах спасительные заповеди, как благоугождать Мне. А вы книгу моих словес (Евангелие) украшаете, внутри и снаружи, серебром и золотом, а силу написанных в ней моих повелений не принимаете и не хотите исполнять... Я грожу чрез пророка отмстить за страдания и воздыхания нищих (Пс.11:5), а вы, не боясь моего прещения, не только ничего не уделяете от мнимо-вашего богатства умирающим от голода, холода и крайней нужды, но беззаконно лишаете и того, что отделено церквам моим благоверными князьями на прокормление бедным, сиротам и вдовицам, честные дары доблестных и богатых вельмож вы расточаете на различные наслаждения душ ваших, на украшение своих одежд и на роскошные пиршества».¹⁵⁹

Вероятно, в самом начале самостоятельного правления Ивана, IV Максим послал к нему, чрез Адашева, 27 «поучительных глав» о государственном управлении. Здесь опять содержится жалоба на то, что «все имущества, данные благочестивыми царями и князьями святым божиим церквам, архиереи обращают на свои излишние потребы и житейские устроения: сами они живут в полном довольстве, роскошно питаясь и обогащая своих сродников, а нищие Христовы, погибающие от голода, наготы и болезней, совершенно ими позабыты». Юному государю внушается обязанность «исправлять такие священнические недостатки, по примеру великих царей Константина, Феодосия и Юстиниана». Хотя вскользь, затронуто и монашество: «мы всю надежду спасения, пишет святогорец, полагаем в том, чтобы в постные дни воздерживаться от мяса, рыбы и масла, но не перестаем обижать бедных крестьян и разорять их своим лихоимством и сутяжничеством».¹⁶⁰

Влияние этих наставлений на молодую и впечатлительную душу Ивана IV несомненно – тем более, что в числе друзей и почитателей Максима, находились такие лица, как известные временщики, священник Сильвестр и Адашев, которых царь приблизил к себе «на помощь душе своей».¹⁶¹ Знаменитая речь, сказанная Иваном с лобного места, вопросы, предложенные им собору 1551 года, отчасти и позднейшие сочинения царя-писателя глубоко запечатлены взглядами той литературной партии, во главе которой стоял Максим Грек. Понятно, что эта партия, имея в своих рядах самого государя, могла не только говорить и писать, но и действовать. Её политические стремления, враждебные материальным интересам духовной иерархии и монашества, открываются из позднейшей переписки царя с князем Курбским, горячим сторонником Сильвестра и Адашева и учеником Максима.

Отсюда видно, что тогдашние любимцы и советники государя старались умерять его щедрость к монастырям, по которым он так часто ездил на богомолья,¹⁶² взамен того, требовали улучшения экономического быта служилых людей (детей боярских, к которым принадлежал по рождению и сам Адашев), хотя бы для этого нужно было тронуть обширные вотчины монастырей и владык.¹⁶³ Последнее требование, вероятно, оправдывалось необходимостью оградить саму Москву от частых и опустошительных крымских набегов, против которых нужно было иметь наготове и под рукою достаточное количество хорошо вооруженного войска. Действительно, в 1550 году, по боярскому приговору, роздано служилым людям (в том числе Адашеву и Курбскому) громадное количество оброчных и черных земель в московском уезде.¹⁶⁴ Мы думаем, что теперь-то именно, пред этою чрезвычайною затратою государственных земель и, следовательно, доходов на потребности военной службы, царь обращался к митрополиту Макарию с запросом на его домовые, церковные и монастырские вотчины, которых так много было вблизи от столицы. Митрополит отвечал обширным посланием, в котором, повторив почти дословно доводы собора 1503 года «о неприкосновенности недвижимых вещей, данных Богови в наследие вечных благ», присоединяет от себя сильные и красноречивые увещания царю, да оставит он свое намерение, как враждебное Богу, противное всем законам Церкви и опасное для самого государства. Исходною точкою для этих увещаний служит ярлык хана Узбека, данный митрополиту Петру. Опираясь на этот пример благодетельных отношений к Церкви даже неверных и нечестивых царей, митрополит взывает к религиозному чувству православного государя: «кольми паче тебе подобает, благочестивый и боговенчанный царю, свою царскую веру к Богу показати и велие тщание, ко всем божиим церквам и монастырям, – не токмо недвижимая взимати, но и самому ти подобает давати. Якож и вси святии царские твои прародители и родители подаваху Богови в наследие вечных благ, сице и тебе царю подобает творити царства ради небесного, сущу благочестиву и христолюбиву и велеумну царю... в конец сведущему Христов закон евангельского учения и святых отец заповеди. И сего ради подобает тебе, рассудив, смотрити и творити полезная и богоугодная... Блюди и храни свою царскую душу и свое христолюбивое царство от всех врагов видимых и невидимых…»

Затем, обращаясь к своему иерархическому долгу – стоять за права и законы Церкви, Макарий говорит: «не могу таковая страшная дерзати или помыслити – от взложенных Богови и Пречистой Богородиции великим чудотворцем вданных недвижимых вещей в наследие благ вечных из дому Пречистые Богородица и великих чудотворцев таковая дати или продати; не буди того и до последнего нашего издыхания, и избави всех нас, Всесильный Боже, и сохрани нас от такового законопреступлениа, и не попусти тому быти не токмо при нас, но и по нас, до скончания века... Егда рукополагахся, сиречь поставляхся в святительский сан, и тогда посреди священного сбора, в святей, сборней и апостольстей церкви, и пред Богом и пред всеми небесными силами и пред всеми святыми, и пред тобою благочестивым царем, и пред всем синклитом и пред всем народом кляхся: судбы и законы и оправдание наше хранити, елика наша сила, и пред цари за правду не стыдитись; аще и нужа будет ми от самого царя, или от вельмож его, что повелят ми говорити кроме божественных правил, не послушати ми их; но аще и смертью претят, то никакож ни послушати их. И сего ради бояхся, глаголю ти, благочестивый царю, и молю твое царское величьство, останися, государь, и не створи такова начинании, егоже Бог не повелевает вам, православным царем, и нам архиереом (святые отцы) священными правилы зело запретити... И того ради молим твое царское величьство и много со слезами челом, бьем, чтобы еси, царь и государь князь великий Иван Васильевич, всея Русии самодержец, по тем божественным правилом у Пречистой Богородица и у великих чудотворцев из дому тех недвижимых вещей, вданных Богови в наследие благ вечных, не велел взяти».¹⁶⁵

После такого ответа, «благочестивому царю» оставалось только заняться другими сторонами вопроса о церковных и монастырских вотчинах. В следующем же (1551) году созван был собор для рассуждения «о многоразличных, церковных чинех», в числе которых одно из самых видных мест заняли вопросы о нравственных и экономических беспорядках в жизни вотчинно-мирского монашества, о социальном назначении церковных и монастырских имуществ, о мерах против дальнейшего обогащения церквей и монастырей вотчинами. И на этом соборе мы видим заволжских пустынников, из школы Нила Сорского. Из них известен, впрочем, только один – монах Корнилиева монастыря Артемий, обративший на себя особенное внимание государя и, по рекомендации Сильвестра, признанный достойным высокого игуменства в Троицкой лавре.¹⁶⁶ Во время соборных заседаний, царь интимно беседовал с этим «учительным старцем» о современном состоянии монашества. Содержание этих бесед так передавал впоследствии сам Артемий в письме к Грозному: «обо мне рассказывают, что я говорил и писал тебе о необходимости отнять у монастырей села. Действительно, я писал тебе на соборе, извещая свой разум (т.е. высказывая свой личный взгляд на дело), а не говорил им (членам собора) об этом предмете, и тебе не советую делать что-либо подобное властью или принуждением. Да между собою говорили мы (заволжские пустынники), как писано в книгах о монашеской жизни... Наше мудрование таково, что мы должны жить, как предписали святые отцы, по уставу Василия Великого... Другим же мы ничего не говорили, разве только между собою говорим, что нам следует жить своим, рукоделием и у мирян не просить. А что я говорил и писал тебе об истинном и не прелестном пути заповедей Христовых, о том, Господа ради, не ускори соблазниться... Я виноват в том, что не благовременно говорил тебе иносказаниями. Именно, я оплошился некогда притчею, которую сказал тебе: «если ты, земной царь, поручишь кому-нибудь имение с тем, чтобы оно было передано известным лицам, а он отдаст, кому сам вздумает, а не по твоему приказу: не станешь ли ты бранить его?» На это ты воскликнул: «не только бранить, но и казнить хочу такового!» Отсюда я увидел твое разумение в том, что мы должны хранить заповеди Господни, как Он повелел, а не как мы сами хотим или умышляем своими человеческими помыслами».¹⁶⁷

Послушаем теперь официальную беседу царя с собором. Обращая внимание духовных властей на нравственные и экономические беспорядки в жизни монашества, царь в своих вопросах собору говорил: «в монастыри постригаются не ради спасения своей души, а для покоя телесного, чтобы всегда бражничать, и разъезжают по монастырским селам в свое удовольствие («прохладу для»). Архимандриты и игумены докупаются своих мест, не знают ни службы Божией, ни братства, ни общей трапезы, а покоят себя в кельи с гостями, да родственников своих помещают в монастыри и по селам, на всем монастырском содержании, а старых слуг и вкладчиков выживают вон, и тем опустошают монастыри... Боголюбцы дают в монастыри по душах своих и по родителях на поминок вотчины и купли, да и сами (монахи) прикупают себе села, а иные угодья у меня припрашивают, – и много уже поимали по всем монастырям! У них же имеются тарханные, льготные и несудимые грамоты. Между тем, братии нигде не прибыло, а в иных монастырях даже убыло; пища и питье братские стали хуже, строенья никакого вновь не прибавилось, а старое опустело. Где те прибыли и кто ими корыстуется? Во всех монастырях держатся хмельные напитки, и монахи предаются пьянству... По кельям незазорно ходят жонки и девки, а робята молодые живут там невозбранно... И такое бесчиние, и совершенное нерадение о Церкви Божией и монастырском строении – на ком весь этот грех взыщется? И откуда мирским душам получать пользу и отвращение от всякого зла? Если там (в монастырях) все делается не по Богу, то какого добра ждать от нас, мирской чади? И чрез кого нам просить милости у Бога?»¹⁶⁸

Эти вопросы дают видеть, как туго прививалась к нашим монастырям система строгого общежития, посредством которой надеялись уничтожить весь нравственный соблазн в жизни вотчинно-мирского монашества и прекратить все беспорядки в монастырской экономии. Опыт предыдущего смутного времени вполне доказал, что без внешнего, государственного контроля над монастырями общежительные уставы легко могут оставаться только на бумаге. Мысль о необходимости восстановления этого контроля видна и во всех соборных ответах на царские вопросы. Здесь почти вполне приведен царский же наказ монастырям, предложенный на обсуждение собора, вместе с вопросами.¹⁶⁹ По этому наказу, порядок и благочиние в монастырях, а равно и заведывание всеми монастырскими доходами и казною, возложены на общую ответственность настоятелей и соборных старцев, которые о важнейших делах обязаны доносить самому царю,¹⁷⁰ а о других «потребах и управах» – царским чиновникам, «кому те монастыри приказаны будут», и по докладу которых царь «потому же велит чинить управу». Бесчинникам и непослушным наказ грозит святительским запрещением и царским наказанием. Действительно, в следующем же году дана «выпись» Андрею Берсеневу и Хозяину Тютчеву об иноках, которые, «забыв страх Божий и презрев священные правила, и царскую заповедь, и соборное уложение, учнут по корчмам ходити, и в пианство упиватись, и по двором и по улицам скитатись пиани, или учнут сквернословити, иди матерны лаяти кому, на соблазн мирским человеком, или пиани учнут битись и дратись». С таких бесчинников велено брать «царскую заповедь, по земскому обычаю, как и с прочих людей бесчинников и бражников заповедь емлют, да отсылать тех чернецов в монастыри, к архимандритом и игуменом, и они их смиряют по монастырскому чину».¹⁷¹ Нравственные качества самих настоятелей, собор предоставил предварительному испытанию государя, как было при Василии Ивановиче.¹⁷² Наконец, контроль за целостью монастырской казны, как мы уже видели, возложен собором на царских дворецких и дьяков, которые «приказывают монастыри, со всеми их имуществами, новым архимандритам, игуменам и строителям с соборными старцами, и усчитывают их во всяком приходе и расходе» по описям, хранящимся в самих монастырях и в царском архиве.¹⁷³

Принимая меры против беспорядков в монастырской экономии, царь имел в виду, с одной стороны, сократить прямые и косвенные государственные расходы на содержание монастырей, уже имевших довольно вотчин, но не перестававших докучать ему царю, челобитьями о новых землях и льготах, с другой – обратить монастырские доходы, своекорыстно расточаемые монахами, к их первоначальному, религиозно-общественному назначению. В ответ на первую мысль царя, собор запретил архимандритам, игуменам и старцам монастырей, у которых, судя по числу братии, земли достаточно, припрашивать лишних земель и угодий, или новых тарханных, несудимых и льготных грамот, «разве великие нужа, и то с великим упросом и боголюбным молением».¹⁷⁴ Таким образом предположение Судебника, (ст. 43) об отобрании старых тарханов, по отношению к монастырям, так и осталось одним предположением. Особенный государственный расход на содержание монастырей составляла руга. В малолетство Ивана IV, многие монастыри и церкви, владевшие селами и другими источниками доходов, успели обратить временную ругу, назначенную им при Василии Ивановиче, в постоянную (ежегодную), а иные вновь получили ружные грамоты от бояр. По указанию царя на это обстоятельство,¹⁷⁵ собор определил: «обыскать, как было при покойном великом князе, и вместе взять в соображение существующие способы содержания церквей и монастырей, сделавшихся ружными в малолетство государя, если у них есть села и другие источники доходов, достаточные для их существования, то в царской воле давать или не давать им ругу если же бедным церквам и монастырям без той руги «прожити не мочно», то достойно и праведно благочестивому царю таковые убогие места пожаловать – устроить в свое христолюбивое царство (т.е. принять, как ружные, в дворцовое ведомство».¹⁷⁶ Но видно, по обыску оказалось, что те «убогие места» могут существовать и без руги: ибо особым соборным приговором (11 мая того же года) вопрос этот разрешен в точном смысле распоряжений Василия Ивановича.¹⁷⁷ Наконец, сделана была весьма замечательная для того времени попытка, к уменьшению числа самых церквей и монастырей, не находивших себе средств содержания. Вот что говорил об этом царь собору: «старец в лесу келью поставит или церковь срубит, да пойдет по миру с иконою просить на сооружение, а у меня земли и руги просит, и что соберет, то пропьет, а церковь-выставку, пробыв в ней с год, покинет, жалуясь на притеснения архиерейских десятильников и недостаток земли и руги. Нужно об этом порассудить, чтобы не было такого соблазна, а святителям и нам укоризны».¹⁷⁸ Собор постановил: «все такие пустыни сносить в одну пустынь или в общежительные монастыри, а церкви-выставки – к старым церквам на погосты, чтобы тем и другим было чем прожити». На. будущее же время строить новые пустыни и церкви, только «царскою властью и по благословению местного архиерея».¹⁷⁹ Так в первый раз высказана мысль о необходимости принять меры против неудержимого народного стремления к религиозному пустынножительству!

Что касается до цели Ивана IV – обратить церковные и монастырские богатства к их религиозно-общественному назначению, то она видна из следующих царских вопросов: «церковную и монастырскую казну дают в рост. А в священных правилах написано: “церковное богатство – нищих богатство и прочим на потребу”¹⁸⁰ – Монахи и монахини волочатся по миру, собирая милостыню, и не знают, что такое монастырь, надо подумать, как их прокормить и устроить в монастырях, чтоб миру было не в соблазн, а душам их не в погибель».¹⁸¹ – «Из нашей казны дается годовая милостыня – хлеб, соль, деньги и одежда по богодельным избам во всех городах подают милостыню и христолюбцы. Но туда вкупаются у прикащиков здоровые мужики с женами, а нищие и увечные, состаревшиеся в убожестве, терпят голод и холод, зной и наготу, и всякую скорбь, не имея, где головы приклонить, везде их гнушаются, и многие из них в той крайней нужде умирают без христианского напутствования... Что сделать для них православным царям и святителям?¹⁸² – Из орд привозят на выкуп пленных бояр и боярынь и всяких людей, но их никто не выкупает; и таких полоняников, мужчин и женщин, опять увозят назад в бусурманство... Нужно уложить, как выкупать их, чтобы не отпускать назад к неверным».¹⁸³

Соборные ответы вполне подтвердили справедливость вышеприведенных жалоб Максима Грека на крайнее оскудение в нашей иерархии духа христианской благотворительности. Только на первый вопрос собор отвечал довольно близко к мысли царя-вопрошателя, и то не в силу процитированного в вопросе правила о принадлежности церковного богатства бедным, а по соображениям чисто-экономического свойства, какими некогда руководился великий игумен-хозяин, Иосиф Волоцкий.¹⁸⁴ Именно, собор предписал владыкам и монастырям давать своими крестьянам заимообразно деньги и хлеб без росту – «того для, чтобы за ними крестьяне жили, и села бы их были не пусты».¹⁸⁵ Затем, по вопросу о «нищепитательстве» монахов и монахинь, которых «ни в одном монастыре не принимали без вклада», собор приговорил: «разместить их по монастырям и давать на их содержание вклады митрополиту, владыкам и самому царю как ему, государю, Бог известит».¹⁸⁶ Вопрос о призрении мирян, «прокаженных и увечных, лежащих по улицам в коробьях или возимых на тележках и в санках», разрешен только с административной стороны. «Да повелит благочестивый царь, отвечал собор, переписать всех таких калик и поместить их в богадельнях, с тем чтобы они содержались здесь царскою милостынею и приношениями боголюбцев. А для прекращения злоупотреблений, допущенных прежними прикащиками, поручить надзор за богадельнями добрым священникам, городским людям и целовальникам».¹⁸⁷ О финансовом участии в этом деле владык и монастырей собор не говорит ни слова – потому, вероятно, что вопрос касался только городских богаделен, которые, как и самые города, принадлежали государю и государству, а не монастырям и владыкам. Последние также строили и содержали богадельни, но только в своих вотчинах и для своих людей, да и это едва ли было общим и неизменным правилом.¹⁸⁸ Во всяком случае царь, приводя в своих вопросах каноническое изречение: «церковное богатство – нищих богатство», очевидно рассчитывал на большее участие архиереев и монашества к делам общественной благотворительности.

Еще характернее ответ о выкупе пленных, который, но соборному приговору, должен был производиться из царской казны с возмещением того, что будет израсходовано на этот предмет, особою податью, которая поровну раскидывается на сохи по всем землям, чьи бы они ни были: «ибо, говорил собор, тот выкуп называется общею милостынею»¹⁸⁹ Итак духовные власти не изъявили желания жертвовать что-либо лишнее, в сравнении с последним крестьянином, на такое дело, для которого Кормчая книга разрешала даже продавать священные сосуды.¹⁹⁰ Впрочем, соборный ответ не был для современников соблазнительною новостью: посошный и обежный сбор полоняничных денег, под именем общей милостыни, уже был тогда в употреблении. Так в 1535 году, в малолетство государя, послано было из Москвы к новогородскому архиепископу Макарию (теперь митрополиту и председателю собора) требование «быть вкупну» в деле искупления пленных, именно: собрать с своих земель и с монастырских, по всей епархии, 700 рублей по обежному счету».¹⁹¹ Однако ж, соборный приговор встретил возражение – со стороны бывшего митрополита Иоасафа, который жил в то время на покое в Троицкой лавре, и которому посланы былина рассмотрение царские вопросы и соборные ответы. На определение о выкупе пленных Иоасаф заметил: «брать бы тот выкуп не с сох, а из казны митрополита, архиепископов, владык и со всех монастырей, как ты, государь, пожалуешь, на ком что велишь взять. А крестьянам, государь, и так много тягли в твоих податях. Государь, покажи им милость, как тебе Бог положит на сердце. При твоем отце брали с митрополита, с архиепископов и владык пошлину на смоленского владыку, ради его недостатков, и они о том не тужили. А полоняники, государь, нужнее того».¹⁹² Но этот протест остался без всяких последствий. Сбор полоняничных денег в XVI–XVII веках производился согласно с определением Стоглавного собора.¹⁹³

Безучастность духовных властей к делам общественной благотворительности, уже сама по себе, оправдывала те меры Ивана IV, которыми он, вскоре после получения изложенных соборных ответов, частью отнимал у архиереев и монастырей некоторые их владения, частью ограничивал для них способы дальнейшего обогащения вотчинами. То и другое сделано в особом соборном заседании 11 мая 1551 года. В первом отношении постановлено:

1) Поместные и черные земли, которые архиереи и монастыри отняли у детей боярских и крестьяне за долги, или которые неправильно записаны за ними писцами, возвратить, по розыску, прежним владельцам, хотя бы владыки и монастыри уже поставили на таких землях свои починки.

2) Села, волости, рыбные ловли, угодья и оброчные деревни, розданные владыкам и монастырям боярами, в малолетство государя, отобрать и закрепить за теми, кому они принадлежали при Василии Ивановиче.

Во втором отношении Иван IV окончательно возвел в общее правило частные распоряжения своего деда о вотчинах, служилого класса.¹⁹⁴ Мы уже видели, что Иван III запретил потомкам прежних удельных князей, состоявшим на службе у московских государей, а также служилым людям вновь присоединенных к Москве областей, отчуждать свои вотчины в неслужилые руки и, в частности, отдавать их в монастыри по душах.¹⁹⁵ Подтвердив эти старые указы, Иван IV упомянутым соборным приговором вообще запретил архиереям и монастырям как покупать, так и принимать по духовным завещаниям чьи бы то ни было вотчинные земли без предварительного доклада о том и другом правительству.¹⁹⁶ За, нарушение этого закона, купленная и отданная по душе вотчина безденежно отбиралась на государя. Впрочем, вторая часть соборного приговора, касающаяся отдачи вотчинных земель в монастыри по душах, смягчена следующими ограничениями:

а) Вотчины служилых людей, отданные по душах до издания настоящего приговора, и впредь остаются за монастырями. Но это ограничение обратной силы закона не простиралось на те вотчинные земли, отдача которых в монастыри запрещена была еще Иваном III. Последние положено было отобрать у духовных владельцев и раздать детям боярским в поместья, впрочем, за известное вознаграждение монастырям из казны («смотря по мере»).

б) Вотчины, отданные по душах до настоящего приговора с дозволения государя, а равно и те, которые имеют быть впредь отдаваемы, под тем же условием, уже не должны подлежать выкупу со стороны родственников завещателя, кроме того случая, когда в данной или духовной грамоте поименованы будут лица, имеющие право на выкуп, и означена будет самая цена, за какую они могут выкупить отданное монастырю имение. В таком случае родственники должны пользоваться своим правом, согласно с распоряжениями завещателя и с указами, изданными на этот предмет Иваном III и Василием Ивановичем.

Хотя ни в одном из вопросов, предложенных царем собору 1551 года, нет прямого намека на необходимость обращения в казну «изстаринных» церковных и монастырских вотчин, тем не менее собор, имея конечно в виду недавние посягательства мирской власти на земли самой митрополии, счел нужным, в некоторых ответах своих, повторить старые доказательства, неприкосновенности церковных имуществ. Видимым поводом к этой аргументации послужили два царские вопроса: о святительских судах и о вотчинах, отдаваемых в монастыри по душах. Суды святительские, как известно, имели вообще финансовый характер и, в частности, содержали в себе вотчинный суд над крестьянами, жившими на землях владычных.¹⁹⁷ А как царь в своем вопросе яркими красками изобразил злоупотребления архиерейских судей (десятильников, бояр, тиунов и приказчиков,¹⁹⁸ то отцы собора легко могли увидеть в этом косвенное посягательство на целость не только церковной юрисдикции, но и церковной собственности, тем более, что неприкосновенность той и другой не редко утверждалась в одних и тех же источниках церковного права, византийских и русских.¹⁹⁹

Второй вопрос, по-видимому, направлен был в подрыв самого твердого, – религиозного основания права собственности монастырей на их поземельные владения. Мы уже видели, что монастыри, вопреки церковным правилам и наказам духовных и вкладных грамот, позволяли себе продавать, променивать, вообще отчуждать вотчины, данные им на вечный поминок по душах.²⁰⁰ Отсюда естественно происходило, что в монастырях мало по малу забывались самые имена вкладчиков и поминовение их прекращалось. На эти-то два обстоятельства, резко противоречащие каноническому принципу «неподвижности» церковных имуществ, царь как бы мимоходом и без всякой задней мысли указал собору в одном из своих вопросов: «села и имения в монастыри берут, а по душам вкладчиков и их родителей памяти не совершают и наказов их не исполняют».²⁰¹ Собор хорошо понял, какие виды и цели могли скрываться за этим вопросом, и в своем ответе постановил:

1) Дознать имена вкладчиков, которые давали вотчины в монастыри по душах, и написать их в монастырские синодики для вечного поминовения.

2) Вотчин и сел, данных Богу в наследие вечных благ, равно и других монастырских земель впредь ни отдавать, ни продавать. Так в первый раз высказано от лица нашей духовной иерархии формальное запрещение монастырям отчуждать свою поземельную собственность.²⁰² Что этим запрещением собор именно хотел отнять у правительства и других заинтересованных лиц самый благовидный повод к притязаниям на вотчины, отданные в монастыри по душах, видно из дальнейшей ссылки на известное правило пятого вселенского собора, который «положил страшное запрещение не только на простых людей, но и на самих царей, и вельмож, обидящих святые божия церкви» (Стоглав, стр. 338–341).

Таким образом на соборе 1551 года вопрос о церковных и монастырских вотчинах затронут был со всех сторон, но ни с одной не разрешен окончательно, так чтобы не оставалось поводов к старым жалобам, обличениям, протестам. Во главе недовольных соборными определениями, по-прежнему, стояла, партия заволжских нестяжателей – с её неизменною аскетическою проповедью о неприличии монахам владеть людьми и селами. Теперь эта партия, благодаря задушевному желанию самого государя восстановить в монастырях религиозный порядок и дисциплину, начинает выдвигаться из глуши своих отдаленных пустыней и занимать некоторые важные церковно-иерархические посты. Мы уже видели на соборе одного пустынника – Артемия, успевшего обратить на себя особенное внимание Ивана IV и тогда же назначенного на высокое игуменство в Троицкой лавре. Артемий, конечно, знал наперед, что ждет его в великом царском «богомолье», где, по замечанию самого собора, невозможно было строгое соблюдение правил общежития: «занеже то место чудотворное, и гости беспрестанни день и нощь», и потому не прежде поехал на свое игуменство, как получив дозволение «покоить» у себя в монастыре знаменитого тверского заточника, Максима Грека. Но не смотря на нравственную помощь Максима, игумен-пустынник скоро почувствовал себя не на месте, он снова удалился в свою пустынь, «чтобы от Бога не погибнути душею, и Христовы заповеди совершити, и евангельские и апостольския, и от своею руку питатися пищею и одежею доводитися».²⁰³ Словом с Артемием повторилось на троицком игуменстве почти тоже самое, что испытал некогда Паисий Ярославов: борьба с «любостяжательными, издавна законопреступными мнихами» (как выражается Курбский) была и ему не по силам.²⁰⁴ Другой пустынник, известный просветитель лопарей Феодорит, поставленный, по рекомендации Артемия, в игумены в Спасо-Евфимиев суздальский монастырь, нашел здесь таких же «необузданных и своевольных мнихов», с какими боролся его единомышленник в Троицкой лавре, и своею строгостью восстановил против себя не только всю братию, но и местного епископа, которого обличал также в сребролюбии и пьянстве.²⁰⁵ В тоже время в самих заволжских пустынях – в этом духовном отечестве всех русских нестяжателей – протест против мирского духа и быта церковной иерархии и монашества стал выражаться в резких вольнодумных толках, напоминающих старую ересь жидовствующих. Отсюда вынесли или, по крайней мере, здесь осмыслили, обосновали и развили свое учение известные религиозные вольнодумцы того времени – Матвей Бакшин и Феодосий Косой.²⁰⁶ Усвоив себе идеи Нила Сорского, они дали им следующую еретическую редакцию: «духовные власти на соборах все писали для себя, чтобы им владеть всем – и царскими и святительским».²⁰⁷ «Монашество есть изобретение человеческое, а монастырские уставы – выдумка корыстолюбивых монахов, которые ввели у себя закон, чтобы монастыри владели людьми и селами».²⁰⁸ Розыск еретиков, производившийся на соборах 1553 и 1554 года, открыл настоящее гнездо их в заволжских пустынях. Этим обстоятельством воспользовалась партия любостяжателей, чтобы привлечь на суд, вместе с еретиками, и тех пустынников, которых мы уже видели на высоких игуменских постах и которые сильны были своим влиянием на государя. Бывший Троицкий игумен Артемий оговорен, как «советный» с Бакшиным, а Феодорит Спасо-Евфимиевский – как советный с Артемием, и оба сосланы по монастырям «под строгое начало». Вздумал-было «поборать» по этих мнимых еретиках один из членов собора – рязанский епископ Кассиан, выходец из тех же заволжских пустыней, но, по современному свидетельству, подвергся за это чудесной каре, которая заставила его отказаться от кафедры.²⁰⁹ Даже Максиму Греку, по его отношениям к Артемию, по-видимому, грозила новая опасность. От него потребовали письменного обличения ереси Бакшина, что сильно встревожило многострадального святогорца. Впрочем, сам царь, принимавший живое участие в богословских спорах с еретиками, не замедлил написать в успокоение Максиму, «мы слышали, что ты оскорбляешься нашим требованием и думаешь, будто мы равняем тебя с Матвеем (Бакшиным); но не будь того, чтобы ставить верного наряду с неверным».²¹⁰

Вскоре после соборного суда над еретиками, учение одного из них, именно Феодосия Косого, подверглось строгой литературной критике со стороны ученика Максимова, отенского монаха Зиновия, который отчасти разделил участь своего учителя, но не разделял его мыслей о монастырских вотчинах. Так как еретики, восставая против русского монашества за владение людьми и селами, прямо ссылались на сочинения инока-князя Вассиана и Максима Грека, авторитет которых, как истинных учителей веры и благочестия, предполагался бесспорным,²¹¹ то Зиновий счел нужным направить свои возражения не столько против идей Вассиана и Максима, сколько против их личности. Он старается накинуть тень на самый нравственный характер обоих проповедников иноческой нестяжательности, обвиняет их в неискренности, в лицемерии, в несправедливом требовании от других того, чего они сами не соблюдали, словом – выводит всю их полемику против вотчинного быта русских монастырей из личных, предосудительных побуждений. С особенною силою нападает Зиновий на своего учителя – за указание на пример латинских монахов, приведенный Максимом будто бы только для того, чтобы больнее уколоть православное русское монашество, владеющее селами. «Чем, спрашивает он, наши монастыри грешнее латинского, если они принимают подаяние селами? Вся разница между тем и другими только в том, что латинские монахи два раза в неделю собирают по городу подаяния, а русские однажды в год, именно летом, выходят в свои деревни, чтобы собрать с крестьян плоды, и затем безмолвствуют в монастыре, пребывая в посте и молитве, если только какая нужда не заставит их выйти... Явно, что Максим указал на пример латинского монастыря только для того, чтобы укорить русское монашество. Ибо он мог бы предложить русским монастырям, в образец для подражания, египетские монастыри, прославившиеся чудесами, как небо звездами, (хотя и их пример не может быть законом для наших монастырей: ибо Египет страна полуденная и плодородная, а Русь – полуночная и суровая); но Максим не указал ни на Египет, ни на Святую гору, ни на Грецию, откуда русская Церковь и веру прияла, а восхвалил, очевидно, только в укоризну нам, монастырь латинской страны и ереси, от которой всячески отвращается русская Церковь».²¹²

Эта укоризна представляется Зиновию тем более несправедливою, что Максим и Вассиан, живя при дворе великого князя, вовсе не знали быта русских монастырей, владеющих селами. «У меня слезы навертываются на глазах, пишет Зиновий, когда вспомню, каких монахов видал я в тех монастырях, которые Вассиан и Максим укоряют за деревни. От тяжких работ у них руки скорчились, кожа на руках затвердела и потрескалась, лица изнурены, волосы растрепаны... Сборщики податей без милости влачили их и нещадно били. Руки и ноги у них посинели и распухли; одни из них хромали, другие падали. Именья у них было столько же, сколько у нищих: одни имели пять или шесть серебряных монет, другие три или две, а многие не редко не находили у себя и одной медной монеты. Пища их – хлеб овсяный, невеяный, или ржаной из толченых колосьев, и при том сухой и без соли. Питье – вода, варево – капуста; только более зажиточные имеют из зелени свеклу и репу; овощи их – рябина и калина. А об одежде что и говорит? – Искропана и в ... посыпана».²¹³

В контраст с этой картиной Зиновий так описывает жизнь самих проповедников иноческой нестяжательности, при дворе великого князя: «видал я и называющих себя нестяжателями, у которых в кошельке было по 1000 серебряных монет и больше, и которые ели хлебы пшеничные, чистые и мягкие, икры белые и черные, визиги белужий и осетриные, белых рыбиц и паровых рыб, ухи белые, черные и красные; овощи у них были: смоквы, стапиды (изюм), рожки, сливы, вишни, дули, яблоки; а приправы; инбирь, перец, корица, шафран, гвоздика, мушкат, сахар. Одежды мягкие, теплые и легкие». Здесь речь идет о Максиме Греке, который не назван по имени, может быть, потому что в это время (в 1555 году) был еще жив, но на которого ясно указывает Зиновий, переходя вслед за тем к описанию другого нестяжателя: «посмотрим также, говорит он, и на инока-князя Вассиана и его законоположение. Вероятно, недовольный монастырями за деревни, он предпочел жить в пустыни. Но потом, по воле великого князя, он жил в Симонове монастыре и не хотел есть симоновской пищи – ржаного хлеба, варева из капустных листьев и свекольных стеблей, каши, приправленной набойным соком или прокислым молоком, и не пил монастырского питья, очищающего желудок. Так как монастырь получал все это с деревень, то Вассиан и не употреблял монастырской пищи и питья. Он ел кушанья, приносимые ему со стола великокняжеского: хлебы пшеничные чистые и крупичатые, и другие яства с разнообразными приправами, словом – все, что приносится к столу великого князя из рыб, масла, молока и яиц. Итак, благоговейный инок-князь Вассиан отличался в пище от братии Симонова монастыря, который (как я слышал) имеет две тысячи вытей, но не отличался в пище от великого князя, имеющего тысячи тысяч вытей. А пил этот нестяжатель романею, бастр, мушкатель, ренское белое вино».²¹⁴

Из этого контраста Зиновий выводит то заключение, что Вассиан и Максим, как не знавшие ни в чем нужды, не имели права быть законодателями для русского монашества, которое, не смотря на владение селами, все-таки терпело несравненно более нужд и лишений, чем сами проповедники нестяжательности. Но в жару своей полемики Зиновий забывает, что Вассиан и Максим не по своей воле жили вблизи великого князя и кормились от стола его, и что они не променяли своих убеждений на великокняжеские блюда и милости. Особенно несправедливы намеки Зиновия на неискренность аскетической проповеди его учителя: удобства жизни на содержании русского государя не настолько прельщали Максима, чтобы он мог забыть место своих монашеских подвигов – Святую гору, куда просился он, находясь еще в милости у великого князя.²¹⁵ К этому же времени относится и начало полемики Максимовой против «любоименного» русского монашества.²¹⁶ Но Зиновий, забыв свою собственную аргументацию о неприличии людям, живущим на щедром содержании великого князя, предписывать законы монахам, получающим скудное содержание с монастырских вотчин, решается утверждать, будто Максим начал укорять наши монастыри за владение селами – в досаде на свое заточение.²¹⁷ Не кстати и насмешливое упоминание о 1000 серебряных монет в кошельке у «некоторых нестяжателей», то была милостыня, которую Максим, в надежде возвращения своего на Афон, собирал для тамошних обителей. Да и в отзывах о Вассиане автор увлекся своею иронией до противоречий и нелепостей. Допустим, что инок-князь променял симоновскую братскую трапезу на блюда, приносимые с великокняжеского стола, вовсе не из ненависти к монастырю за владение селами, а по старой привычке поесть в сыть и в сласть. Но какой смысл имеет та же самая ирония в отношении к переходу Вассиана из Кириллова монастыря, богатого вотчинами, в суровую Нилову пустынь, где требовалось кормиться своими трудами и только в случае крайней нужды дозволялось принимать подаяния от христолюбцев? Наконец, в самом контрасте между жизнию проповедников нестяжательности и бытом монастырей, владеющих вотчинами, есть некоторые преувеличения, картина крайней бедности землевладельческого монашества, хотя бы и взятая Зиновием с действительности, обнимает далеко не все монастыри, осуждаемые Вассианом и Максимом за владение селами. Например, в Троицкой лавре и Кирилловым монастыре монахи жили и кормились едва ли хуже того, как, по описанию Зиновия, жили и кормились наши нестяжатели при дворе великого князя.²¹⁸

Политическое значение партии нестяжателей поколебалось еще прежде церковного суда над ними на соборах 1553 и 1554 годов. Недаром, по делу Бакшина и Артемия, какой-нибудь малограмотный дьяк (Висковатый) успел привлечь к ответу и всемогущего Сильвестра, как «советного» еретикам.²¹⁹ Не задолго пред тем, в критическую минуту, когда больной царь близок был к смерти, Сильвестр с Адашевым оказались на стороне бояр, не хотевших присягнуть наследнику престола, младенцу Димитрию.²²⁰ Царь, неожиданно вставший с одра болезни, конечно, не мог простить этого ни боярам, ни тем менее – своим любимцам. Вообще Сильвестр и его партия не обнаружили такого понимания высших государственных интересов, какое требовалось политическими преданиями Москвы и личным характером государя. Царь хотел неограниченного, ничем не стесняемого самодержавия, сущность которого он впоследствии определял так: «жаловати есмя своих холопей вольны, а и казнити вольны ж есмя».²²¹ Сильвестр, напротив, считал себя обязанным сдерживать проявления самодержавной воли, руководящейся такими безусловными правилами, и отстаивал интересы бояр, как ближайших и необходимых царских советников. Все это повело к тому, что царь, видимо охладел к «помощнику души своей» и, задавшись целью – сломить своеволие боярщины, стал искать, для этой борьбы, иной нравственной опоры. Опыт недавнего времени прямо указывал, где всего легче найти людей, наиболее преданных безусловному принципу московского самодержавия, и вот, едва оправившись от болезни, царь, не смотря на сопротивление Сильвестра и его партии, едет на богомолье по монастырям и в одном из них (Песношском) имеет свидание с другом и советником своего отца, бывшим коломенским владыкою «осифлянином» Вассианом Топорковым, который совершенно в духе своей партии и политики Василия Ивановича дал его сыну совет: управлять вполне самодержавно, решать все по своему крайнему разумению и советников не слушать.²²² Из кельи Топоркова, из бесед с другим «любоименным» монашеством «осифлянского» закала, Иван IV вынес в своей душе те семена, из которых не замедлил развиться нравственный характер царя Грозного, царя в монашеской рясе, игумена своей опричины. Вероятно, в самом начале этого грозного царствования появилась чрезвычайно замечательная апокрифическая беседа Сергия и Германа, Валаамских чудотворцев, написанная, очевидно, в заволжских (новогородских) пустынях каким-нибудь пострижеником из бояр.²²³ Главное содержание этой беседы составляет резкая полемика против монастырских вотчин, но здесь старый вопрос разрешается с новой, оригинальной точки зрения, указанной современными обстоятельствами. Мнимые Сергий и Герман являются жаркими защитниками интересов служилого класса и строгими обличителями неразумной «простоты» русских царей, раздающих лучшие земли монастырям и разделяющих свою власть с монахами, а не с князьями и боярами. Эта основная мысль «беседы» довольно искусно приурочивается к возвышенным понятиям самого Ивана IV о политическом значении самодержавия. «Цари в своих титулах пишутся самодержцами – так начинают свою беседу мнимо-валаамские чудотворцы, – но это название не прилично царям, которые держат Богом данное им царство и управляют миром не сами собою и не со своими приятелями – князьями и боярами, но разделяют власть и беседуют с непогребенными мертвецами (т.е. монахами). Такому царю лучше оставить свой степень и жезл, снять с себя царский венец и не иметь царского имени на себе и царского престола под собою, нежели – отвращать иноков, мирскими суетами, от душевного спасения. Это не есть царская милость к инокам, по душевный вред и вечная погибель для них, если цари дают им, как воинам (служилым людям), княжеской и боярское жалованье, т.е. волости с крестьянами». Благодаря такой царской простоте, «в наши последние времена многие хотят быть в иноках и наряжаются в этот образ, как женихи на свадьбу, – не для смиренномудрия и душевной пользы, а для славы и величества: ибо настало для иноков завидное время, на пагубу душ их». Как духовная иерархия на соборах 1553 и 1554 годов признала учение нестяжателей ересью, так и мнимые авторы беседы «спроста» объявляют: «это, возлюбленные братья, от диавола выдумана новая ересь против новой благодати, чтобы инокам владеть волостями с крестьянами, судить мир, давать крестьян на поруки, посылать по них приставов, собирать из миру, как царям и прочим властителям, всякие царские доходы и слезить мир, в обителях быть пьянству и сластолюбию, держать инокам особую от мирян, лучшую, так называемую братскую пищу и питье, собирать себе в собину (частную собственность) всякие сокровища и залучать за монастыри, в обиду крестьянам, лучшие земли и угодья». Все эти «неподобные статьи» предлагается заметить «готовою урочною милостынею» (ругою) и «особыми от мирян промышленными улусами, чем бы им, инокам, сытым быть, а не питаться мирскими слезами и воздыханьями».

Беседа оканчивается следующим челобитьем царю от лица самого неизвестного автора: «воззрите, о чем писали преподобные Сергий и Герман, а велели про таковое дело извещать, для управы мира сего. Без твоей царской добродетели к Богу, не одолеть и не попрать врагов и всяких бесчинников, не исправить в радости воинства своего и не соединить в одно существо всего мира (русского). Царь-государь, смилуйся пожалуй, воздвигни и дозри!»²²⁴

Царь-государь, конечно, нисколько не был теперь расположен делиться своею властью с боярами, или жаловать их на счет монашества. Но он все-таки не опускал из виду тех государственных задач, которые связаны были с вопросом о монастырских вотчинах. Грозный царь грозен был и друзьям своим – монахам. Кому не известно знаменитое сатирическое послание Грозного в Кириллов монастырь? Еще прежде (в 1557 году), отвечая на просьбу казанского архиепископа Гурия о пожаловании земель для учреждаемого там монастыря, царь писал, между прочим: «только помни ты то, что есмя почасту рекл, когда ты был игуменом, еже недобро монастыри богатити чрез потребу, и велики отчины давати; они бо сим более пустуют, пьянствуют и ленятся, а праздность на всяко зло влечет. А коли убоги, то более трудятся, како бы достати хлеб и одежду, а другое в голову ему не пойдет».²²⁵ Оставаясь верными, этому взгляду, Иван IV и теперь должен был не только умерять щедрость своих собственных пожалований монастырям, уже имеющим вотчины, но и настаивать на мерах, принятых на соборе 1551 года с целью преградить все другие пути к переходу земель в монастырскую собственность. То и другое требовалось еще постоянно возраставшим государственным запросом на земли, как на единственный источник содержания служилого класса, с избытком наполняемого, вместо «выбывавших» бояр, людьми из низших слоев общества».²²⁶ По всем этим причинам, Иван IV и после соборного приговора 11 мая 1551 года не переставал более и более стеснять духовных землевладельцев в способах приобретения новых вотчин.

Кажется, вскоре после упомянутого соборного приговора издан указ о вотчинах и куплях служилых людей – бездетных. Таким лицам предоставлено право отчуждать и, в частности, отдавать в монастыри по душе только до половины своих вотчин; но купли как личную, а не родовую собственность, вольно было всякому и продавать, и закладывать, и отдавать по душе.²²⁷

В 1557 году подтвержден и точнее определен принятый на соборе 1551 года порядок выкупа вотчинами родовых земель (вотчин), отдаваемых в монастыри по душах. Именно, законным наследникам завещателя дано право оспаривать назначенную в завещании выкупную цену, если она казалась им слишком высокою и, если самая духовная не была еще подписана и запечатана. По иску, начатому при этом последнем условии, дозволялось давать истцам «мерщиков» и выкупать вотчины у монастырей «по мере, чего они стоят».²²⁸

В 1562 году подтвержден, с некоторыми важными дополнениями, старинный указ, запрещавший служебным князьям и жителям недавно присоединенных к Москве городов (именно: Твери, Торжка, Ярославля, Рязани, Бела-озера и Романова) отчуждать свои вотчины и, в частности, отдавать их в монастыри по душах.²²⁹ С тем вместе высказано, в виде общего правила, что вотчины бездетных служебных князей, отбираются на государя. Все личные распоряжения таких вотчинников, противные изложенному правилу, признаны недействительными. В частности определено: если бездетный служилый князь в духовной грамоте напишет «душу свою с тое вотчины строити», то исполнение этого пункта относить или на движимое имущество завещателя («из животов»), или, за неимением такового, насчет царской казны («россудя по вотчине»), или, наконец, на обязанность родственников, которых «пожалует государь тою вотчиною». Тем же правилам подчинены и другие вотчинники – бояре и дети боярские, с той только разницею, что устроение душ их прямо отнесено на счет царской казны.²³⁰

Подтвердив еще раз, в общих чертах, тоже самое «старое государево уложение», собор духовенства и бояр 9 октября 1573 года приговорил новую и более решительную меру: «впредь в большие монастыри, у которых земель много, не отказывать вотчин, если же кто завещает такому монастырю свою вотчинную землю, то ее в Поместной Избе не записывать за, монастырем, а отдать роду и племени – служилым людям, чтоб в службе убытка не было, и земля бы из службы не выходила». Но бедным, малоземельным монастырям и теперь еще оставлено право приобретать вотчины отказами на поминок души, впрочем – не иначе, как по боярскому приговору и с доклада государю. Вотчины, закрепленные таким образом за, монастырями, впредь уже не должны были подлежать выкупу со стороны родственников завещателя.²³¹

Итогом всех мероприятий Ивана IV и вместе последним законодательным словом древней, допетровской Руси по вопросу о церковных и монастырских вотчинах был соборный приговор 15 января 1580 года.²³²

Этим приговором окончательно отняты у архиереев и монастырей все способы к увеличению своих вотчин, кроме одного – пожалования, которое, впрочем, обещано только монастырям «убогим», малоземельным и безземельным. Побуждения к столь решительной мере подробно изъяснены самим собором или, вернее сказать, самим царем, созвавшим духовных властей по поводу критических обстоятельств, в каких находилось тогда государство. Собору поставлено на вид бедственное положение страны, изнуренной продолжительными и, большею частью, неудачными войнами почти со всеми соседями; исчислены жертвы, понесенные для защиты отечества государем и всеми сословиями, кроме неслужилого и малотяглаго духовенства, которое сравнительно ничего не теряло, напротив – пользовалось своим влиянием и богатством, чтобы увеличивать свои владения «не токмо по благословней вине, но и с ухищрением и тяжею»; указана несообразность таких отношений ни с пользою для самой Церкви, – так как все архиерейские и монастырские доходы «в пустошь изнуряются, ради пьянственного, непотребного и слабого жития» духовных землевладельцев, – ни с нуждами государства, которое, вследствие чрезвычайного накопления поземельных богатств в руках духовенства, не находило более средств для содержания воинского чина, терпевшего «оскудение велие». По этим причинам или, выражаясь словами соборного приговора, для того, «да церкви Божия и священные места без мятежа пребудут, а воинский чин на брань противу врагов креста Христова ополчается крепче» собор –

1) Торжественно провозгласил неприкосновенность наличных владений Церкви, как изстариных и бесспорных, так и тех, которые, до дня издания настоящего приговора, вновь приобретены церквами и монастырями по завещаниям на поминок по душах. «Сице устроихом (так выразил собор это определение): да елико есть земель и земляных угодей, еже есть села и деревни, и пожни и сеножати, что до сего данная и возложенная Богови в митрополии, и в епископиях, и по монастырем, да ничтоже претворяется, и из митрополии, и из епископий, и из монастырей не исходит. И вотчины (т.е. земли, отданные церквам и монастырям частными собственниками) ни которым судом, ни тяжею у митрополита, и у владык, и у монастырей не отъемлют и не выкупают; хотя которое место и не утвержено крепостьми, и того у монастыря не выкупити, и впредь с монастыри о вотчинах не тягатися». Только о княженецких вотчинах, которые «прежь сего даваны» по душах, сделана оговорка, что в них «волен Бог да государь, как своих богомольцев пожалует».

2) Окончательно и безусловно запретил архиереям и монастырям покупать и брать в заклад или по душах вотчины служилых людей, вообще – увеличивать свои владения каким бы то ни было способом («никоторыми делы»). Все такие приобретения впредь положено отбирать на государя безденежно. Только относительно отказов на поминок по душах сделано исключение – в том смысле, что вотчинники имеют право завещевать в монастыри, вместо вотчин, равную их стоимости денежную сумму, которая выплачивается наследниками завещателя, будут ли то его родственники, или сама казна. Но бедным монастырям и теперь еще дозволено просить государя о снабжении их землею: «и государь, с митрополитом соборне и с бояры поговори, устроит тот монастырь, землею, как будет пригоже, как ему мочно прожити».

3) Приговорил отобрать на государя все вотчины, которые, до 15 января 1580 года, были куплены или взяты в заклад архиереями и монастырями у служилых людей: «а в деньгах ведает Бог да государь, как своих богомольцев пожалует» т.е. возвратит покупщикам и верителям их деньги, или нет.

Говоря о соборе 1580 года, мы не можем пройти молчанием рассказ англичанина Горсея, который был приближенным человеком у Ивана IV, в последние годы его царствования, и которого Карамзин признает за достовернейшего свидетеля придворных событий этого времени.²³³ По словам Горсея, царь, задумав бежать в Англию и не находя для этого достаточных средств своей казне, истощенной продолжительными войнами, потребовал от духовных властей чрезвычайных пожертвований на государственные нужды. Собор, созванный для рассуждения по этому делу, приготовил было ответ отрицательный. Узнав о таком решении чрез своих шпионов, царь позвал к себе епископов и игуменов, которые сильнее других возражали против его требования, и произнес пред ними грозную речь, в которой говорил, между прочим: «мы извещены о ваших совещаниях и о том, на что вы решились... Мои слова о бедствиях государства и о нуждах народа, о печальном исходе многих дел, не возбудили в вас сожаления и не смягчили вас. Что же мы воздадим вам за это? Дворянство и народ вопиет к нам с своими жалобами, что вы, для подержания своей власти, присвоили себе все богатства страны, торгуете всякого рода товарами, налагаете и берете мыта, со всех проезжих, пользуетесь привилегиями, не платите нашему престолу ни пошлин, ни военных издержек. Вы застращали робкую совесть благороднейшего, лучшего и полезнейшего класса, наших подданных и захватили себе в собственность третью часть, как оказывается, городов, посадов, и деревень нашего государства... Вы покупаете и продаете души нашего народа, ведете жизнь самую дурную, утопаете в удовольствиях и наслаждениях, дозволяете себе ужаснейшие грехи: вымогательство, взяточничество и непомерные росты... Много мы должны отвечать пред Богом за то, что многих, более достойных, попустили умереть вместо вас: Бог да простит мне пристрастие к вам! Я часто вынуждаем был вашими пороками восстановлять права тысячей моего бедного дворянства, от предков которого перешла к вам большая часть имений и доходов, которые по всей справедливости должны принадлежать им, ибо они жертвовали своею жизнью и трудом за вашу безопасность и за ваше обогащение. Весь мой некогда зажиточный народ обеднел чрез ваши грабежи и дьявольские обманы, тогда как вы должны бы были восстановлять и поддерживать цветущее состояние земства... Ваши доходы далеко превышают то, что обыкновенно вы можете истратить, даже при вашем роскошном и расточительном образе жизни. Так как мое дворянство и служилые люди чрез все это находятся в упадке, и наша казна истощена, то мы, по тайному вдохновению святых душ чудотворцев, которым вы служите и обязаны своим многочисленными богатствами, которые лежат у вас и не употребляются на духовные нужды, – именем их и всех свято-почивших вкладчиков и благодетелей ваших, заклинаем вас, чтобы вы в назначенный день доставили мне вернейший и точнейший инвентарь всех сокровищ и доходов, получаемых каждою вашею обителью от того, что за нею числится во владении».

Пока епископы, продолжает Горсей, искали средств, как бы отвратить опасность, царь устроил травлю архиереев и монахов медведями, которая побудила собор поспешить составлением и подачею требуемого инвентаря. В докладе, приложенном к этому документу, сказано было, что все исчисленные здесь богатства составляют достояние каждого святого или основателя обители, порученные распоряжению их преемников на вечные времена, для содержания основанных ими церквей и обителей, в нанят всем векам, и что святые души угодников Божиих не потерпят произвола или нарушения того, что завещано ими с этою целью. В противном случае, не благоугодно ли будет царю дать подлинное свидетельство, для заявления о случившемся грядущему потомству. Дело кончилось, по словам Горсея, тем, что царь вытребовал у духовенства громадную сумму денег (300 тысяч фунтов стерлингов) и, кроме того, взял на себя множество округов, посадов, деревень, земель и других недвижимостей. под предлогом более достойного распоряжения ими.²³⁴

Не смотря на явную путаницу событий в этом рассказе,²³⁵ мы не сомневаемся видеть в нем – именно рассказ, и очень правдоподобный, о соборе 1580 года. Во-первых, грозная речь царя, хотя бы и украшенная словоохотливым иноземцем, слышна отчасти в самом соборном приговоре, который, как мы видели, довольно резко выражается о нравственной жизни духовных землевладельцев и вообще описывает современные обстоятельства, и причины созвания собора совершенно также, как и царь у Горсея. Другая черта рассказа, именно та, что царь потребовал от архиереев и монастырских властей точный и подробный инвентарь их доходов, с целью обратить излишнее на военные издержки, подтверждается некоторыми (вероятно, черновыми) списками соборного определения, которые вносились потом в число дополнительных указов к Судебнику. Так в сводном Судебнике, по изданию Максимовича, соборный приговор 15 января 1580 года начинается следующею статьей: «во-первых, да исчислятся вся освящённых архиепископов и епископов и монастырей оброки и уравняются по чину коегождо: архиепископом всем поровну, владыкам меж собою поровну, также старцам и старицам всюду, по числу их, поровну, елико на пропитание и одежды довольно, да не оскудевают ни в ь чем, ни избыточествуют в пьянстве и непотребствах, еже Богу мерзко. А елико избытка в пустошь (изнуряется), оная взяти на воинский чин, борющийся с нечестивыми по царскому суду».²³⁶ Этот пункт не внесен в подлинный акт соборного приговора потому, конечно, что он был не более, как проектом повой законодательной меры, для осуществления которой требовались слишком сложные и трудные дли того времени предварительные работы.²³⁷

Далее, свидетельство Горсея о докладе, который приложен был к инвентарю архиерейских и монастырских доходов, заслуживает вероятия и само по себе (ибо содержание доклада передается в таких типических выражениях, в которых нельзя не видеть довольно точного перевода русского подлинника),²³⁸ и по сравнению с первым пунктом подлинной соборной грамоты, где, как мы видели, содержится постановление о неотъемлемости наличных церковных имуществ. Наконец, известие об отобрании на царя значительного количества земель архиерейских и монастырских, прямо оправдывается распоряжением собора о вотчинах, купленных или взятых в заклад духовенством до 1580 года.

С исторической точки зрения, соборный приговор 15 января 1580 года важен, не только в смысле закона, точно определяющего будущую судьбу церковных и монастырских вотчин (их неубавляемость и неприбавляемость), но и как административная мера, вызванная частыми нарушениями прежних законов, запрещавших духовенству увеличивать свои владения. Мы видим отсюда, что монастыри и после соборного определения 1573 года продолжали приобретать себе земли и отказами по душах, и куплею, и принятием их в заклад. Косвенные поводы к таким противозаконным приобретениям весьма часто подавал сам же законодатель. Мы говорим об известных опалах и казнях, которыми наполнена вторая половина царствования Грозного (1564–1584) и которые в двояком отношении благоприятствовали увеличению монастырских вотчин. Во-первых, многие из опальных бояр волею, а чаще неволею, постригались в монашество; пред вступлением в монастырь, они обязаны были, по общему обычаю, внести за себя приличный вклад, т.е. известную часть своих вотчин. Царь тем менее мог препятствовать вносу таких вкладов, что в противном случае, политические постриженики составили бы для монастырей и монахов тяжкое бремя, способное внести дух крамолы в самые «государевы богомолья». Да и стоило ли царю жалеть происходящей отсюда убыли служилых земель, когда вместе с нею убывало число самих бояр-крамольников²³⁹ и когда, остальная (и, без сомнения, большая) часть их вотчин отбиралась в дворцовое ведомство? – Во-вторых, страх опал и казней побуждал вотчинников вступать с различные тайные сделки с монастырями, чтобы на черный день сохранить что-нибудь себе или своим семействам. Всего чаще совершалась, кажется, купля-продажа, под видом отказа по душах, предварительного вклада на пострижение, займа под залог вотчин на потребности службы и т.п. Входя в такие противозаконные сделки, монастыри, конечно, рисковали потерять и деньги, и вотчину; но риск этот был не велик, так как из частных лиц более находилось охотников продавать, нежели покупать вотчины; следовательно, за недостатком конкуренции, монастыри могли приобретать богатые земельные участки по самым дешевым ценам. С другой стороны, «царские богомолья» всегда могли рассчитывать на царское пожалование, т.е. на укрепление прав своих жалованною грамотою. Все это нужно иметь в виду, чтобы правильно понимать исторический смысл соборного приговора 15 января 1580 года и вообще не преувеличивать действительного значения законодательных мер Ивана IV по вопросу о монастырских и церковных вотчинах. Он не только не спас России от обращения в монастырскую собственность, как утверждают некоторые,²⁴⁰ но едва ли не более всех своих предшественников содействовал чрезвычайному обогащению монастырей землями. Поставив вотчины на одну линию с поместьями, обусловив все частные права, на те и другие обязанностями службы, держа служилых людей в постоянном страхе за свои земли и головы, Грозный на столько умалил выгоды частного землевладения, что вотчинники без особенного сожаления поступались духовенству своими родовыми имуществами, рассчитывая по крайней мере, в случае опалы и казни, обеспечить себе вечное церковное поминовение. Да и сам царь, потерявший теперь равновесие духа, поминутно переходивший от лютых казней к усердным молитвам и щедрым подаяниям за упокой казненных, не редко действовал вопреки своим собственным запрещениям отдавать вотчинные земли по душах. Так в 1575 году он дал по душе князя Ивана Бельского два села Кириллову монастырю (богатейшему после Сергиева) и одно – суздальскому архиерейскому дому.²⁴¹ Общий результат всех изложенных обстоятельств наглядно представляется в писцовых книгах, составленных вскоре после смерти Грозного. Так из отрывка московской приправочной книги 1586 года²⁴² видно, что в Горетовом стану, вблизи самой столицы, где особенно были дороги служилые земли, состояло за церквами и монастырями гораздо более земель, нежели за другими частными владельцами и даже за самим государем,²⁴³ видно также, что многие из этих земель вновь перешли к духовным владельцам от светских.²⁴⁴

Нам остается еще сказать несколько слов о мерах, принятых Иваном IV, во вторую половину своего царствования, относительно существующих наличных церковных и монастырских вотчин, тех, которые в юридическом смысле признавались бесспорными, а в каноническом – неотъемлемыми и неотчуждаемыми. Тут вся задача для правительства ограничивалась только вопросом о правильном и целесообразном употреблении архиерейских и монастырских доходов. Мысль об их излишестве, в сравнении с действительными потребностями собственников (архиерейских домов и монастырей), и о необходимости обратить излишнее на общецерковные и государственные нужды, – эта мысль, выраженная еще в царских вопросах собору 1551 года, не покидала Ивана IV во все время его продолжительного правления. Так в 1555 году, по случаю открытия казанской епархии, положено было отнести (временно) содержание тамошнего архиерейского дома и Свияжского монастыря на счет других архиереев и всех вообще монастырей,²⁴⁵ с которых, действительно, взималась на этот предмет определенная посошная подать, пока дела ново учрежденной кафедры не устроились обыкновенным царским пожалованием.²⁴⁶ Завоевание Казани послужило поводом к наложению на монастыри и другой церковной повинности-содержать ново крещенных татар, до их утверждения в христианской вере.²⁴⁷ Что же касается до государственного тягла духовных землевладельцев, то оно, при Иване IV, росло в такой же мере, в какой отнимались у них прежние разнообразные льготы.²⁴⁸ Особенно увеличилась военная повинность духовенства, которая отбывалась им, вместо личной службы, денежною и натуральною податью,²⁴⁹ поставкой даточных людей,²⁵⁰ испомещением на своих землях бояр и детей боярских.²⁵¹ Не раз прибегал Грозный и к чрезвычайным, насильственным мерам обогащения казны на счет духовных землевладельцев. Особенно сильно пострадало в этом отношении новогородское духовенство, постоянно подозреваемое царем в измене. Так в 1570 году, во время известного новогородского погрома, Иван предал тамошние церкви и монастыри на разграбление, кроме того, велел «править» на архиепископе и монастырях громадную контрибуцию и отобрать у них все жалованные (крепостные и льготные) грамоты на вотчины.²⁵² Результатом этой последней меры было отобрание на государя значительного количества архиепископских и монастырских земель, как видно из писцовых новогородских книг 1581–1583 года.²⁵³ Нечто подобное новогородскому погрому потерпела от Грозного и вся русская Церковь. Именно, в 1575 году, поставив известного касимовского царевича Саин-Булата, во св. крещении Симеона Бекбулатовича, царем над земщиной, Иван, по свидетельству Флетчера и Горсея, внушил ему отобрать у архиереев и монастырей все крепостные и льготные грамоты, для переписки их на свое царское (т.е. Симеоново) имя. Затем, как бы снисходя на жалобы духовенства, привилегии которого при новом царе потеряли всю свою силу, старый царь чрез года, опять принял управление в свои руки и возвратил грамоты по принадлежности, но не преминул взять с архиереев и монастырей, за эту милость, огромную сумму денег и, сверх того, оставил за собою столько земель, сколько ему было угодно.²⁵⁴ Имея в виду, с одной стороны, общее политическое значение такой чрезвычайной меры, как поставление особого царя над земщиной,²⁵⁵ с другой – старый обычай подтверждения жалованных грамот при каждом новом царствовании, наконец – пример временной отмены всех тарханов духовенства соборным приговором 20 июля 1584 года, состоявшимся вскоре по смерти Грозного,²⁵⁶ мы признаем рассказ названных иностранцев вполне правдоподобным.

Соборным приговором 15 января 1580 года оканчивается первый период исторического развития у нас идеи секуляризации церковных и монастырских имений. Трудный вопрос, занимавший московское правительство в продолжении почти целого столетия, разрешен был на столько, насколько того требовали вопиющие государственные потребности. Но конечная цель стремлений Ивана III и его соименного внука оказалась, при тогдашних обстоятельствах, совершенно недостижимою. На пути к ней лежали такие препятствия, которых не могла одолеть ни холодная расчетливость одного государя, ни страстная энергия другого. В чём же заключались эти препятствия?

Излагая в предыдущих (II–IV) главах историю нашего вопроса, в правление трех московских государей XVI века, мы видели, что при каждом из них не благоприятно обусловливало действительный успех идеи, уже достаточно сознанной и правительством, и передовыми людьми в обществе. Но кроме этих особенных, более или менее случайных условий, существовали еще общие и постоянные, обзором которых мы и закончим первую часть нашего очерка.

Идея секуляризации в XVI веке – это было новое вино в старых мехах. Её сила, так сказать, испарялась, улетучивалась в общем складе народной мысли и жизни, который все еще более благоприятствовал дальнейшему обогащению Церкви, нежели – самым благовидным притязаниям на её собственность.

Как в частной, так и в государственной жизни наших предков XVI века господствовало, в качестве высшего определяющего начала, то убеждение, что благотворительное усердие к церквам и монастырям, выражающееся в обычных приношениях к ним тех или других имуществ, есть вернейший залог всякого блага, общественного и частного. Таким образом, высшие принципы внутренней московской политики вполне совпадали с теми воззрениями духовенства, в силу которых церкви и монастыри искони обогащались вотчинами. Так смотрели на свои отношения к Церкви и те государи, которые стремились ограничить или даже вовсе уничтожить вотчинные права иерархии и монашества. Особенно типична в этом отношении деятельность Ивана IV. Указывая собору 1551 года на вредные последствия для нравственности монахов происходящие от излишнего обогащения монастырей вотчинами, царь в то же время говорил духовному собранию: «а яз должен вашу всякую тяготу понести по рассуждению и бречи во всяких скорбех, елико ми Бог поможет».²⁵⁷ Но рассуждение того времени было очень просто; оно с замечательною определенностью высказалось уже в известных нам словах Иосифа Волоцкого, одного из главных защитников права монастырей приобретать и держать вотчины: «недаром, писал он, церкви и монастыри называются богомольями: Бога молит игумен с братию за государя, за бояр и за всех христиан, за что и принимает от них милостыню».²⁵⁸

Теократический смысл того времени видел в приношениях церквам и монастырям непосредственные приношения самому Богу и его святым угодникам. В силу этого взгляда, различие между богатыми и бедными монастырями, установленное в законах Ивана IV, не всегда соблюдалось на практике пожалований. Если бедным монастырям правительство не отказывало в праве приобретать поземельную собственность, «чтоб им было чем прожити», то богатые и знатные продолжали пользоваться милостями государей – благодаря всеобщему благоговению к именам их основателей, великих чудотворцев. Это были первенствующие «царские богомолья», на которых лежала своего рода государственная служба. Права, и обязанности этой службы превосходно характеризуются в известных богомольных грамотах, которые обыкновенно рассылались по знатнейшим монастырям во времена общественных бедствий и радостей, и при которых всякий раз прилагалась более или менее щедрая «государьская милостыня», для, раздачи по рукам богомольцев (братии и нищих).²⁵⁹ Замечательна в высшей степени одна, из таких грамот, посланная Грозным уже с одра предсмертной болезни в Кириллов монастырь (в марте 1584 года). Припоминая, вероятно, свое знаменитое обличительное послание в ту же обитель (около 1578 года), царь смиренно пишет теперь игумену и братии: «что есмы на вас, по грехом, покручинилися, и вы б нас в том во всем простили, а за нас бы естя Создателю и Пречистой Богородице и великому Чюдотворцу Кириллу молитву прилежную сотворили, чтоб Господь Бог и Пречистая Богородица и великий Чюдотворец Кирилл, вашими святыми молитвами, грехов свобождение даровал, и от смертные нынешние болезни мене б свободил; а яз вам, богомольцем своим, челом бью».²⁶⁰ Резкий контраст в тоне того и другого послания характеризует и самую деятельность Ивана IV в отношении к монастырям и монашеству: с одной стороны он помышляет об уменьшении поземельных богатств своих богомолий и богомольцев, с другой – раздает им щедрую милостыню не только деньгами, но и вотчинами.²⁶¹ Тоже должно сказать и о всех московских государях от Ивана III до Петра Великого. Мысль о необходимости для блага самого государства жаловать Церкви недвижимые Имущества так глубоко коренилась в политических воззрениях XVI и XVII века, что ее заносили даже в государственные акты первостепенной важности. Так в договорных пунктах московских бояр с польским правительством о возведении на русский престол королевича Владислава, в числе главных условий, по настоянию духовенства, поставлено было следующее: «а что дано церквам Божиим и в монастыри вотчин и угодий... и того данья всех прежних государей московских и боярских, и всяких людей данья у церквей Божиих и монастырей не отнимати, и милости ради великого Бога, к церквам и монастырям всякого наданья прибавливати».²⁶² Отсюда открывается, между прочим, как смотрело духовенство на соборный приговор 15 января 1580 года, отнимавший у него все способы дальнейшего приобретения поземельных владений: оно видело в нем несправедливое и опасное для государства ограничение имущественных прав Церкви и, конечно, подтверждало свой взгляд указанием на бедствия смутного времени.

Что касается до общественной среды, то здесь еще слабее была оппозиция установившимся взглядам и обычаям, которые служили главным источником обогащения церквей и монастырей поземельною собственностью. Особенно крепко держался обычай отказывать вотчины по душах. Учение стригольников и нестяжателей XVI века не успело пустить глубоких корней в общественное сознание. Во всяком случае, оно встречено было противоположным учением духовной иерархии, которое как нельзя более отвечало простым религиозным понятиям того времени. Мы уже имели случай упомянуть о предисловии к монастырскому синодику, написанному в конце XV века в доказательство душеспасительности приношений церквам и монастырям на вечный поминок. Считаем не лишним привести здесь несколько мест из этого предисловия, которые, надобно думать, с особенною силою действовали на религиозное чувство современников. Советуя каждому православному христианину самому лично и заблаговременно заботиться об устроении своей души посредством отказа, дающего право на запись в монастырский синодик, а не поручать это великое дело другим, хотя бы и очень близким к себе лицам, неизвестный автор говорит: «горе тем, которые не радят о своих душах: грабят, насильствуют, обидят, лихоимствуют, а церквам Божиим ничего не дают, и, отхода сего света, приказывают устраивать свою душу таким же злым людях, грабителям и немилостивым, которые, обрадовавшись такому богатству, начинают раздумывать: “зачем он сам, друг мой, не роздал при своей жизни, а знал, откуда что взял – от правды или неправды? Я же не знаю, как и кому раздать”. Среди этих размышлений подходит к нему бес корыстолюбия и внушает: “добрый человек! то дал тебе Бог за твои добрые дела: владей, пей, ешь и корми детей, себе наследников, а они после тебя раздадут”. Так он, худоумный человек, прельщенный бесом, и берет себе все то имущество; потом, поживши много лет в безмерном объядении и пьянстве и отходя сего света, приказывает жене и детям, чтобы после его смерти щедро раздавали церквам и нищим неправедно присвоенное имущество». Жена, (как мы уже видели) не исполнила последней воли мужа, и таким образом все, начиная от первого завещателя, пошли в ад. Иная судьба, ждет за гробом – тех, которые «добре устраивают свою душу», т.е. назначают верных душеприказчиков или, что еще лучше, сами непосредственно отказывают церквам и монастырям известное имущество, за которое они записываются, по смерти, в синодик, для вечного поминания. «И когда священники по этому синодику, помянут над просвирою имена усопших, говоря: “помяни, Господи, души рабов твоих и рабынь имярек, давших милостыню сей святой церкви и вписавшихся в синодик сего святого храма”; то Ангел Господень, услышав эти слова, с радостью отходит на небо и вписывает те имена в вечных обителях, в книгах животных, в немерцающем свете, где радости нет конца». Доказав таким образом душеспасительность записи в церковный помянник, автор воздает ему такую похвалу: «эта спасительная книга полезнее всех божественных писаний. Ибо божественное писание пользует только живых, а синодик приносить пользу и душам умерших. Кроме того, божественное писание говорит и учит только о духовной пользе, но мало говорит о телесном покое. А ради спасительного синодика бывает не только избавление от вечных мук и наслаждение бесконечными благами в будущем веке, но и в настоящей жизни – сооружение и украшение божественных церквей, а также и все церковное довольство, священникам, диаконам и всей братии телесной покой, пища и питье, одежда и обувь и весь келейный обиход, наконец, отсюда же – села и вертограды, реки и озера, пажити и монастырский скот».²⁶³ Да, синодик имел тогда для каждого монастыря громадное экономическое значение. Запись в так называемый годовой и вечный синодик, по которому ежегодно совершалось особенное поминование умерших, в дни их памяти, с пением заупокойных литургий, с раздачею милостыни и поставлением «кормов» на братию и нищих, требовала предварительной ряды с монастырем и, во всяком случае, стоила не дешево. «В поминанье не пишут без ряды, отвечал Иосиф Волоцкий на претензию одной княгини, требовавшей такого поминовения своих покойников, на какое она, по цене своего вклада, не имела права: “а кому в поминанье писатися, и они рядятся или на всяк год давати деньги или хлеб, или село по душе дадут, и его напишут в годовое поминанье”».²⁶⁴ Все люди состоятельные, конечно желали быть записанными в годовой синодик и всего чаще платили за то монастырю – вотчинами, так как это было и удобнее, по сравнительной дешевизне земель и дороговизне денег, и сообразнее с целью самого вклада на вечный поминок души, «докудова и мир стоит». Как трудно было правительству в настоящем случае идти против господствующих понятий и воззрений своего времени, видно из того, что отдача земель по душах запрещена была, после всех других способов приобретения монастырями вотчин (именно соборным приговором 1573 года), да и в этом запрещении выражалась оппозиция не самому обычаю делать отказы по душах, а только – таким отказам, предметом которых были земли. Вотчинникам, как мы видели, всегда оставлялось право устраивать свою душу с вотчины, т.е. назначать на этот предмет известную часть вотчинной земли с тем, чтобы цена её уплачена была монастырю наследниками или, в известных случаях, казною. Наконец, мы уже выше заметили, что и сами государи (именно Грозный) отдавали вотчинные земли по душах в то время, когда запрещали это самим вотчинникам.²⁶⁵

Если не легко было государям и частным лицам отрешиться от обычая давать в монастыри, то понятно, что еще труднее было отнимать у них то, чем они уже владели. За это Церковь грозила анафемой, которая, как мы видели, со времен Ивана III, действительно изрекалась, в качестве предупредительной меры, на всех начальствующих, обидящих святые Божия церкви и монастыри. В то же время защитники церковной собственности указывали на примеры страшных сверхъестественных казней, каким подвергались все святотатцы. Страх, внушаемый подобными примерами, тем сроднее был душе древнего русского человека, что большая часть недвижимых имущества, принадлежала церквам и монастырям по вкладным и духовным грамотам, в которых завещатели обыкновенно призывали грозный суд Божий на всех, кто посягнул бы на целость имущества, данного «в искупление души, в наследие вечных благ, на память последнему роду». Не редко, для более торжественного выражения мысли о неотъемлемости и неотчуждаемости вклада, самая вкладная грамота полагалась в раку того святого, храму которого отказывалось известное имущество.²⁶⁶ Отсюда посягательство на церковные и монастырские вотчины представлялось вдвойне преступным: оно оскорбляло Бога, на служение Которому совершались отказы и вклады, и вместе разрушало в самом основании душеспасительную экономию благочестивых отказчиков и вкладчиков. Кто отнимал у монастыря имущество, данное по душе, тот отнимал у этой души надежду на, вечное спасение. Эту мысль с особенною силою и убедительностью для современного правительства и общества высказал в 1467 году митрополит Филипп в послании к новогородскому архиепископу и вечу. «Ныне, сынове, писал он, слышах, что которые людие православнии, отходя сего света, помогали собе и своим душам, и писали свои грамоты духовный, а подавали своя села и своя имения в соборную церковь, дому Святой Софии, Божии Мудрости, и по всем святым церквам и по монастырем, на очищение своим грехом и на поминок единородных и бессмертных душ своих и всего роду своего, еже есть во искупление долгу, и во изручение грозного и неизбежного оного места мучимого, идеже он богатый и немилостивый стражет; и того ради отписывали и давали своя имения по святым церквам, яко да молитвы о них творят многи во святых Божиих церквах, в приношении святыа бескровные жертвы, отпущенья ради и прощенья многих согрешений... Итого ради, сыну, писах тобе, Ионе архиепископу, что де твои дети, некотории посадницы и тысяцкий, да, и от Новогородцев мнози вставляют некая тщетная словеса, мудрствующе собе плотская, а не духовная, да хотят грубость чинити святей Божией Церкви и грабити святыа церкви и монастыри». Именно: «им же си кто стяжанием бедную свою душю хотячи искупити от вечного оного мучения, да отдал свое любострастное имение и села святым Божиим церквам и монастырем, измолениа ради от вечных мук и помяновениа своеа душа и своего роду, – и дети твои некотории Новогородци тех имениа церковные и села данаа хотят имати собе, а приказ и духовные грамоты их рудят, а церкви Божиа грабячи, да сами тем хотят ся корыстовати».²⁶⁷ Хорошо сознавая всю силу этого аргумента, защитники неприкосновенности церковных и монастырских вотчин обыкновенно говорили о недвижимых церковных имуществах, как о «данных Богови в наследие вечных благ, на память последнему роду»,²⁶⁸ хотя, конечно, не все поземельные владения Церкви приобретены ею отказами по душах. И опыт постоянно оправдывал уверенность в неодолимой силе такой аргументации. Пред нею отступали не только справедливые притязания политики, но бесспорные требования права. Так Иван IV, определив на соборе 1580 года отобрать в казну все земли, которые, вопреки существующим законам, приобретены были монастырями куплею или закладом, не решился тронуть тех вотчин, которые, также противозаконно, отданы были в монастыри по душах.