профессор Алексей Иванович Сидоров

Диодор Тарсский

07 января 2012 г.

Из истории Антиохийской школы

Содержание

I. Жизнь II. Литературная деятельность III. Христологические воззрения Диодора  

 

I. Жизнь

Из всех деятелей Антиохийской школы IV в. Диодор является, несомненно, одним из наиболее ярких1. Также несомненно, что лучшие из современников его высоко ценили. Примером тому может служить высказывание святителя Василия Великого, лично знакомого с этим выдающимся мужем: “Диодора как воспитанника блаженного Силуана и сначала принял я, и теперь люблю и уважаю за благодать ощутительную в его слове, по которой он многих, пользующихся его беседою, делает лучшими”2. К сожалению, биографические сведения о Диодоре сохранились самые скудные. Можно предполагать, что родился он ок. 305–310 г. в Антиохии в языческой семье3. Как сын состоятельных родителей он скорее всего получил хорошее образование у себя на родине в Антиохии (тем более что в этом городе были для этого все возможности), а затем для усовершенствования в науках отправился в Афины. Правда, блаженный Иероним довольно скептичен в отношении уровня образованности Диодора (О знам. мужах, 119)4. Однако куда более в данном случае следует доверять свидетельству императора Юлиана Отступника, который в одном из своих писем пишет: “Он (Диодор) изощрил ум в искусствах и риторическими упражнениями вооружил свой язык против небесных богов”5. Учился в Афинах Диодор раньше Юлиана, святителей Василия Великого и Григория Богослова. Знаменитая Афинская школа в это время была далека от своего расцвета.

По описанию Н. Фетисова6, “вместо чистого знания, долга пред учениками, представители афинских школ в это время были заняты более дрязгами партийного самолюбия и корыстолюбия, карьеристическими мечтаниями о более высшей богатой кафедре, большем числе богатых учеников и т. п. <…> сами ученики скоро теряли всякое идеальное стремление к знанию, легкомысленно заменяли его стремлением со всем юношеским жаром предаться на чужбине прожигательству жизни. Отсюда пьянство, грубые шалости, издевательство над нелюбимыми педагогами, чудовищные праздники при поступлении каждого новичка, бездельничанье и забавы во время лекций становились обычным времяпровождением молодых и богатых сыновей знатного греко-римского общества <…> Внешняя сторона образования в них продолжала оставаться почти на прежней высоте <…> Из всех частей Востока и Запада и теперь стекались сюда, в школы, массы ищущих образования юношей и при желании получали это образование во всей полноте и серьёзности. Поэтому среди бездельничающей и расточающей отцовские деньги молодёжи нередко попадались юноши, которые были действительно самоотверженными любителями знания, настолько жадными и стремительными, что им нужно было всё испытать, понять, найти честно истину и защищать её с фанатизмом”7. При всех отрицательных своих чертах Афинская школа была всё-таки университетом: уже император Марк Аврелий утвердил здесь несколько философских кафедр (платоновской, стоической, перипатетической и эпикурейской философии), а также кафедру риторики (а возможно и грамматики), назначив профессорам их регулярное жалование8. Таким образом, молодые люди, отличавшиеся серьёзностью своих намерений, могли получить здесь весьма солидное образование.

К числу таких искренне любящих знание и добросовестных юношей несомненно принадлежал и Диодор. Во время его пребывания в Афинах (приблизительно в 330–335 гг.) там действовала довольно известная школа риторов во главе с Юлианом (но не Отступником), учениками которого были также весьма популярные риторы – Проэрезий Каппадокиец, Епифаний Сириец и др. Скорее всего функционировало там и обычное преподавание философии, хотя становление Афинской школы неоплатонизма приходится на более поздний срок9. В общем, можно предположить, что пребывание Диодора в Афинах способствовало не только завершению его образования, но и окончательному формированию его личности.

После возвращения на родину он, судя по всему, обратился в христианство, и это обращение было одновременно и обращением к жизни подвижнической. Вообще необходимо подчеркнуть, что строго аскетический настрой характеризовал личность Диодора на протяжении всей его жизни. Святитель Иоанн Златоуст, сравнивая Диодора со святым Иоанном Предтечей, говорит: “Мудрый наш отец подражает и образу жизни Иоанна, дабы вы знали, что справедливее можно бы приписать ему и это имя. У того не было ни стола, ни постели, ни дома на земле, и у этого ничего такого никогда не было. Свидетели – вы, как он проводил всё время, показывая жизнь апостольскую, не имея никакой собственности, но получая пропитание от других, а сам непрерывно пребывая в молитве и служении слова (Деян 6:4)”10. Учителем Диодора как в богословии, так и в подвижничестве вполне мог быть, если опираться на приведённое выше свидетельство святителя Василия Великого, Силуан – известный представитель омиусианства и епископ Тарсский, который, по словам Н. Фетисова, “был не только высокой веры, но и высокой нравственности”11. Богословское же образование в узком смысле слова (во многом зиждущееся на экзегезе) Диодор мог получить у Евсевия Емесского, толкования которого оказали несомненное влияние на экзегезу Диодора. Данные две школы (Силуана и Евсевия) позволили Диодору достичь определённой степени духовной зрелости: подвижник, богослов и церковный деятель с этого времени неразрывно слились в его личности. Что касается первой грани личности Диодора, то, по свидетельству Сократа, “в то время ревнители добродетельного жития учились подвижничеству у Диодора и Картерия, бывших настоятелями монастырей”12. К сожалению, детализировать это свидетельство невозможно: мы не знаем, когда образовался монастырь Диодора и какой способ иноческого жития был здесь избран. Можно только предполагать, что данная обитель тяготела скорее к общежительной или полуобщежительной форме иноческого жития, она совмещала в себе и богословскую школу, и монастырь, а располагалась скорее всего либо в самой Антиохии, либо в её окрестностях. Впоследствии эта обитель (“аскетерий”) стала школой благочестия и богословской науки для ряда епископов, среди которых святители Иоанн Златоуст, Феодор Мопсуестийский и др.13.

В сравнительно молодом возрасте Диодор выступает и как серьёзный оппонент арианства. Видимо, в 40-х годах IV в. он сближается со святителем Флавианом, что окончательно определяет его позицию в догматической борьбе, развернувшейся вокруг учения о Святой Троице. Очень возможно, что богословская эволюция Диодора была схожей с эволюцией святителя Василия Великого: от несколько расплывчатого омиусианства – к строго православному “никейству”. Союз и дружба Флавиана и Диодора имели большое значение для укрепления рядов антиохийских православных: «они в новом соработнике Флавиана с радостью могли заметить выдающиеся качества духовного вождя и руководителя. В отличие от Флавиана, который был добрым миролюбивым пастырем <…> Диодор был весь энергия и сила. Он не желал знать отдыха в борьбе, в последней находил своё призвание <…> Светское языческое образование Диодора в Афинах, дополненное школой Силуана и Евсевия Емесского, давало православным антиохийцам в лице его отличного оратора, диалектика, способного силой утонченной мысли быстро ограничивать “лаяние” противников, отвечая последним самыми учёными формами аристотелевского силлогизма»14. Не случайно по поводу двух друзей блаженный Феодорит замечает: “Напор волн, будто перед некими оплотами, сокрушился перед Флавианом и Диодором”15.

Первым известным деянием друзей было их наступление на антиохийского епископа Леонтия, склонного к уступкам арианам, по поводу рукоположения в диакона известного еретика Аэтия16. Это наступление, случившееся ок. 350 г., было успешным – Аэтий вскоре удалился из Антиохии. Флавиан и Диодор, ещё будучи мирянами, всё более и более завоёвывали расположение православного люда Антиохии. В 358 г. Леонтий скончался и после непродолжительного пребывания на кафедре Евдоксия антиохийским предстоятелем стал Мелетий, который, правда, был вскоре изгнан арианами и заменён Евзоем. Флавиан и Диодор в этих пертурбациях по-прежнему оставались оплотами православной оппозиции, возглавляя общину “мелетиан”. В краткое правление Юлиана Отступника Диодор, судя по некоторым косвенным данным, решительно противостоял попыткам реставрации язычества, предпринятым этим императором. Не исключена возможность, что Диодор и Юлиан встречались как противники в публичных диспутах. Во всяком случае, Юлиан оставил нам интересное описание личности этого выдающегося защитника Православия: “Диодор уже давно наказывается за поклонение своему новому Богу Галилеянину. В продолжение уже многих лет тяжёлые болезни и слабая грудь подвергают его крайнему изнурению <…> это справедливая ему кара от богов. Он живёт всё обречённый на тягостный конец; жизнь его полна горечи; всё лицо его покрывает бледность”17. Но, как и у святого апостола Павла, в этом немощном и болезненном теле, истощённом вдобавок строгой телесной аскезой, обитал мощный дух, постоянно подкрепляемый благодатью Божией. Антиязыческая полемика Диодора приобрела особую актуальность, когда Юлиан прибыл в Антиохию. Его присутствие здесь «не могло не сказаться на состоянии душ и умов всех обитателей Востока. Мыслители и писатели Церкви были вынуждены откликаться на выпады Юлиана полемикой &lt;…&gt; Диодор, бывший тогда в Антиохии, принял брошенный вызов. О том, что он вступил в борьбу, видно из слов самого императора, который по свидетельству Факунда Гермианского писал Фотину: “Но Диодор, колдун назореев, ещё больше усилил своё безрассудство своим давно умершим колдовством &lt;…&gt; Если все боги, богини и Тихи языческие покровители Антиохии окажут свою помощь, мы покажем &lt;…&gt; что этот его новый галилейский Бог, которого он объявляет вечным по какой-то басне, был своей позорной смертью и погребением лишён того Божества, которое выдумывает Диодор”. Император таким образом рассматривает своего противника как защитника истинного Божества Христова и как выразителя веры Церкви»18. Впрочем, в глазах императора, пылкого реставратора язычества, все христиане представляли собой единую массу и вряд ли он был склонен разбираться в деталях их догматических разногласий.

Борьба Диодора против арианства и язычества усложнилась известной “антиохийской схизмой”, когда две группы православных (“евстафиане” и “мелетиане”) не могли найти общего языка19. Впрочем, воцарение в 364 г. Валента породило новую волну гонений на православных, отодвинув на задний план их междоусобицу. Последовало очередное изгнание Мелетия, и вновь Диодор и Флавиан, теперь уже рукоположенные во пресвитеров20, противостояли арианствующим, которые, используя воинские отряды, разгоняли собрания “мелетиан”. Диодор, по словам блаженного Феодорита, “препираясь с еретиками как в частных домах, так и в общественных собраниях, легко разрывал их сети”21. Его (и, разумеется, Флавиана) поддержали известные сирийские подвижники – Афраат и Иулиан22. Когда последний пришёл однажды в Антиохию, «всё население города стекалось, и место военных упражнений (своего рода “Марсово поле” – здесь собирались православные, у которых ариане отняли все церкви. – А. С.) до отказа наполнилось собравшимся народом. Клеветники и изобретатели лжи были посрамлены, а питомцы благочестия – обрадованы и успокоены»23. Непреклонная защита Православия Диодором навлекла на него гнев императора и он был изгнан из Антиохии. Приблизительно в 372 г. он оказывается вместе с Мелетием в Армении. Здесь с Диодором знакомится святитель Василий Великий, который навсегда преисполняется глубоким уважением к светлой личности этого выдающегося антиохийца24. В Армении же Диодор, видимо, начинает борьбу и с недавно появившейся ересью Аполлинария Лаодикийского, будучи и здесь единодушным со святителями Василием Великим и Григорием Богословом. Можно отметить, что между Диодором и Аполлинарием было много общего: оба являлись людьми высокообразованными, яркими толкователями Священного Писания и непримиримыми противниками арианства25. Но на этом сходство между ними заканчивалось, ибо их богословское миросозерцание развивалось по расходящимся линиям, прежде всего в христологии. Необходимо сказать также, что Аполлинарий с начала 70-х гг. IV в. начал активную преподавательскую деятельность в Антиохии, занимаясь здесь преимущественно толкованием Священного Писания, а затем вмешался и в упомянутую выше “антиохийскую схизму”, поставив на кафедру этого главного города Востока своего ученика Виталия. Такое поставление чрезвычайно запутало и без того сложную ситуацию в сирийской столице, ибо здесь стало уже сразу три живых епископа: Мелетий, Павлин и Виталий26. Если учесть, что Диодор был одним из самых ярких сторонников Мелетия, то действия Аполлинария, углубившего церковный раскол, вызвали у него, естественно, самую негативную реакцию. Таким образом, серьёзные догматические и церковно-политические расхождения сделали столкновение Диодора и Аполлинария неизбежным.

Смерть Валента (378 г.) и воцарение Грациана и Феодосия I решительно изменили судьбу Диодора: он вместе с Мелетием возвращается в Антиохию. Вскоре после возвращения (в 378 или 379 г.) происходит хиротония Диодора во епископа Тарсского. В качестве такового он принимает участие в Антиохийском соборе 379 г., а затем и во втором Вселенском соборе. Здесь, видимо не без влияния Диодора, на кафедру почившего Мелетия был избран Флавиан. Диодор сыграл решающую роль и в избрании на столичную кафедру Нектария вместо святителя Григория Богослова. Созомен довольно подробно описывает этот уникальный случай27. Нектарий, сенатор родом из Тарса, пришёл к Диодору за каким-то письмом, и тот, видя убелённого сединами мудрого старца, решил назвать его кандидатом на опустевшую столичную кафедру, не зная, что сенатор не был ещё крещён. Предложение Диодора поддержал император Феодосий и хиротония Нектария состоялась. Можно предполагать, что без Диодора не обошлась и редакция Никейского символа веры, то есть появление на свет Никео-Цареградского символа. Во всяком случае следует констатировать, что на втором Вселенском соборе Тарсский епископ по своему авторитету и влиянию занимал, вне сомнения, далеко не последнее место. После этого собора Диодор, видимо, постоянно пребывал в Тарсе, занимаясь делами епархии, опекая своё словесное стадо и уделяя время также литературным трудам. В 386 г. он навещает родную Антиохию – именно тогда святитель Иоанн Златоуст и произнёс ему “Похвальное слово”. После этого события источники не сообщают нам никаких сведений о Диодоре. Когда он отошёл ко Господу, с точностью сказать трудно, но в 394 г. известен уже другой Тарсский епископ – Фалерий. Поэтому предположительным годом кончины Диодора можно считать 393 г., хотя он мог скончаться и раньше.

II. Литературная деятельность

Судя по свидетельству греческих и сирийских авторов, эта деятельность была весьма интенсивной. Например, сирийский несторианский писатель Ебед Иезу говорит, что 60 книг Диодора были сожжены арианами. Однако от плодов этой интенсивной литературной работы сохранились лишь скудные остатки. Несколько поколений исследователей приложило много усилий по собиранию и систематизации этих остатков, что увенчалось определённым успехом. Во всяком случае, ныне мы имеем более или менее точное представление об основных тенденциях развития богословско-литературной деятельности Тарсского епископа. Как и творения других древнецерковных писателей, произведения его принято разделять на несколько категорий, и таких категорий можно выделить четыре: экзегетические, догматико-полемические, апологетические и исторические.

Что касается первой категории, то, судя по всему, она в изначальном виде была представлена очень большим количеством сочинений. Есть свидетельство анонимного автора трактата “О сектах” (приписываемого ошибочно Леонтию Византийскому, но принадлежащего какому-то автору VI-VII вв.), что Диодор написал толкования на все книги Ветхого и Нового Заветов. Следует с сожалением констатировать, что от этих толкований сохранилось очень немногое. Во-первых, в различных катенах до нас дошло достаточно значительное количество фрагментов “Толкования на Октотевх” Диодора, собранных и изданных Ж. Деконеком28. Данного издания, к сожалению, нет в нашем распоряжении, но о содержании и стиле экзегезы Диодора можно составить представление из фрагментов его “Толкования на книгу Бытия”, входящего в более обширное “Толкование на Октотевх”29. Фрагменты эти различной величины и в них мысль Диодора отражается с различной степенью полноты. Так, в небольшом отрывке, толкующем Быт 1(о названии тверди небом), экзегет предполагает, что выше нашего зримого неба простирается ещё одно небо, которое находится над “незримыми сущностями”; в задачу обоих небес входит прежде всего охранение и защита и нас, людей, и этих незримых сущностей. Далее, изъясняя в ещё одном фрагменте Быт 1:26, Диодор, ссылаясь на 1 Кор 11(Итак муж не должен покрывать голову, потому что он есть образ и слава Божия; а жена есть слава мужа), говорит, что образом Божиим является только мужчина. Сам этот образ заключается не в незримом начале души, как считают некоторые толкователи (возможно, намёк на Оригена), а в его способности владычествовать над прочими тварями. Ибо как Бог царствует над всем мирозданием, так и человек царствует над тем, что на земле. Но под человеком в данном случае подразумевается только мужчина, ибо женщина подчиняется ему. Следует отметить ещё, что в своём “Толковании на книгу Бытия” Диодор часто обращается к еврейскому тексту этой книги, показывая определённое знание еврейского языка (насколько оно было глубоким и обширным, догадаться довольно трудно).

Уже давно были известны и фрагменты “Толкования на Псалтирь” Диодора, сохранившиеся также в катенах. Однако подлинность многих из них оспаривалась, и надо сказать, на вполне законных основаниях. В начале XX в. известный католический учёный Ж. Лебретон обратил внимание на одну рукопись (Coislin 275), содержащую текст комментария на Псалтирь; заглавие рукописи глухо указывало на некоего Анастасия, митрополита Никейского. По мнению Ж. Лебретона, комментарий принадлежал, если исходить из его содержания, либо Феодору Мопсуестийскому, либо одному из его учеников. Этот тезис Ж. Лебретона откорректировал Л. Марье, в ряде своих работ доказывающий, что автором указанного сочинения является на самом деле Диодор. К сожалению, довести до логического конца свои изыскания и всесторонне обосновать свою гипотезу Л. Марье по каким-то причинам не удалось. Но преемником его стал Ж. М. Оливье, который издал критический текст первой части указанного “Толкования на Псалтирь” (в основу издания положено 5 манускриптов), в предисловии убедительно доказав авторство Диодора30. Произведение предваряет весьма обширный пролог, в котором автор формулирует ряд своих основных экзегетических принципов31. Исходя из слов святого апостола Павла в 2 Тим 3(все Писание богодухновенно), Диодор прилагает их к Псалтири, говоря, что эта книга, с одной стороны, наставляет с кротостью и добротой в правде тех, которые желают научиться этой правде, а с другой стороны, изобличает людей строптивых и непокорных. По тематике толкователь разделяет все псалмы на две группы: на относящиеся к области нравоучения и к области вероучения. Первая группа псалмов в свою очередь подразделяется на три вида: 1) псалмы, которые исправляют нрав отдельного человека; 2) псалмы, исправляющие нравы только одного иудейского народа; 3) исправляющие нравы всех вообще людей. “Вероучительные псалмы” подразделяются всего на два вида: 1) псалмы, обращающиеся к тем людям, которые считают, будто все сущие вещи произошли сами собой (речь идёт об отрицающих Бога Творца), и 2) псалмы, обращённые к отрицающим Божий Промысел.

В Прологе Диодор высказывает ещё ту мысль, что изначальная структура Псалтири ныне является нарушенной. Такая “беспорядочность” расположения псалмов объясняется тем, что во время вавилонского плена Псалтирь была утеряна, а затем по частям постепенно обреталась в эпоху Ездры. С этим фактом, согласно Диодору, связано и то, что надписания псалмов не всегда соответствуют самим псалмам, то есть путаница частично коснулась и этих надписаний. Наконец, в прологе высказывается и один из самых фундаментальных тезисов всей экзегезы Тарсского епископа: истина исторического и буквального толкования нисколько не препятствует духовному толкованию и возвышенному созерцанию: “история” никоим образом не является противоположностью возвышенному созерцанию; наоборот, она есть основа и опора возвышенных умозрений. Созерцанию противостоит иносказание (аллегория), которое Диодор категорически отрицает как экзегетический принцип, ибо аллегория взыскует того, что не содержится в тексте. Поэтому он насмешливо называет иносказательные толкования “старушечьими баснями аллегористов”32. В качестве образца достойного созерцания, то есть духовного толкования, Диодор приводит сравнение Каина и Авеля с синагогой иудеев и Церковью: первая отвергнута Богом, как был отвергнут Каин, а дары Церкви благоугодны Ему, как и дары Авеля. Подобный тип толкования, согласно Тарсскому епископу, ни “истории” не отвергает, ни созерцанием не пренебрегает, будучи некоей “серединой” между ними. Данный тип толкования коренным образом отличается от аллегории как дурного наследия языческого эллинизма. Можно предполагать, что эти высказанные в Прологе мысли Диодор развивал и в сочинении “О различии между созерцанием и аллегорией”, о котором упоминается в “Лексиконе” Свиды, но которое полностью утеряно.

Намеченные в Прологе экзегетические принципы и подходы к Псалтири Диодор реализует в ходе самого комментирования этой книги Ветхого Завета. Для примера можно привести некоторые его изъяснения первого псалма, который экзегет считает “нравственным и всеобщим”, ибо данный псалом назидает и воспитывает не какого-либо отдельного человека, а “человека вообще”, то есть относится к третьему виду “нравственных псалмов”, согласно намеченной выше классификации самого Диодора. Толкуя первый стих его, экзегет замечает, что здесь речь идёт о муже, который оказался непричастным нечестивым намерениям, а эти нечестивые намерения сводятся преимущественно к отрицанию Бога и Его Промысла. Под “путём грешных” подразумевается деяние грешников, а под “губителями” – те люди, которые не только сами грешат, но и убеждают других совершать грехи. Переходя ко второму стиху, Диодор прежде всего отмечает, что под “волей” имеется в виду усердие, попечение и забота, необходимые для праведной жизни. Два первых стиха он кратко резюмирует так: блажен муж, который не следует за нечестивыми, ненавидит грехи, избегает губителей и заставляет себя поучаться в законе Божием, всегда имея такое “плодоносное поучение”. Это поучение постоянно орошает его мысль, делая мужа “древом, насажденном при исходищих вод”. – В подобном же духе выдержано всё толкование первого псалма. Второй псалом, согласно Диодору, содержит пророчество о Господе, а поэтому и толкуется экзегетом в прообразовательном смысле. А четвёртый псалом, как считает толкователь, опровергает тех, которые отрицают Божий Промысел. Один из главных аспектов этого Промысла состоит в том, что не все, то есть и грешники, и праведники, удостаиваются одинаковой участи, но каждый по достоинству вкушает от всевидения Бога. Таковы некоторые характерные черты этого произведения Диодора. Из других экзегетических сочинений его опубликованы фрагменты толкований на Послания святого апостола Павла33, но верифицировать данные фрагменты с достаточной долей уверенности вряд ли возможно.

Сократ, характеризуя Диодора, замечает среди прочего, что он “сочинил много книг, изыскивая простой смысл Божественных Писаний и избегая иносказательного их объяснения”34. В общем эта характеристика вполне верна, если понимать под “иносказанием” именно “аллегорию”, а не духовный смысл. “Аллегория” в представлении Диодора теснейшим образом ассоциировалась с языческим миросозерцанием, она затемняла смысл священного текста и искажала его. Ей противополагается “теория”, или “анагоге”, которая развивается и как бы “вырастает” из истории, то есть из буквального смысла35. Поэтому экзегезу Диодора, как и в значительной степени всю экзегезу Антиохийской школы, вряд ли можно квалифицировать как “буквальную” или “буквалистскую”36. Несомненно ещё и стремление Диодора к простоте, ясности и трезвости толкования37. Вообще для его экзегезы, как отмечает Н. Фетисов, характерна с одной стороны широта, а с другой – внутреннее смирение толкователя. По мысли Диодора, собственных сил толкователя “часто бывает недостаточно, чтобы охватить все оттенки мысли Божественных авторов. На помощь уразумения Писания в этом случае должны идти, по Диодору, труды разных учёных предшественников, как редакторов библейского текста, так и его толкователей. Этим самым открывался обширный горизонт мысли, не прикованной к мёртвой письмени”38. И вообще, согласно Тарсскому епископу, “один буквализм даже несовместим с христианством как религией духа, составляющей раскрытие и завершение ветхозаветного Домостроительства. В этих естественных ограничениях историко-грамматического метода – объяснение, почему из области экзегетики нельзя изгонять внутреннего сокровенного смысла. Вот почему иногда при всех научных усилиях уразумение Писания остаётся недостижимым, и экзегету нужно просто рекомендовать верить и отказаться от исследования, а иногда Библия предлагает образ, тип, прикровенное буквой указание на великие тайны Домостроительства Божия в будущем. Вот почему у Диодора Ветхий Завет остаётся тенью нового благодатного времени, разнообразными фактами своей истории служа prХj Шpodocѕn tоn pnematikоn ka€ teleiotљrwn ™ntolоn (принятию духовных и более совершенных заповедей – А. С.). Пришествие Христа послужило гранью действования Ветхого Завета, и то, что в последнем указывало, как тень, на предмет, было заменено самим предметом, который есть Господь, Спаситель, чаяние всех народов”39. Эти черты делали Диодора одним из лучших представителей Антиохийской школы экзегезы. “Можно думать, что он первый сознал важность обоих методов познания Богооткровенной истины и, отметив доброе в буквализме и разумное в одушевлённом мистицизме, гармонически синтезировал употребление этих методов в одной определённой цельной системе экзегезы”40.

Что касается других плодов литературной деятельности Диодора, то свидетельства о них сохранились преимущественно у сирийских авторов41. Из догматико-полемических произведений известны, во-первых, названия двух его антиарианских трудов: “Против ариан” (или “Три книги против ариан”) и “Против евномиан” (возможно, оно называлось “О том, что Бог един в Троице”). К сожалению, от этих трудов не сохранилось даже фрагментов. К ним, триадологическим по своему содержанию (если исходить из названий), тесно примыкал и трактат о Святом Духе, который назывался “Различные умозаключения о Святом Духе”. Помимо сирийских авторов, о нём упоминает и святитель Фотий Константинопольский в своей “Библиотеке”42. Однако данное упоминание очень глухое: Фотий читал сочинение Геласия, епископа Кесарии Палестинской, “Против аномеев”, и в это сочинение, по его словам, были включены выдержки из указанного произведения Диодора, в котором Фотий обнаружил признаки “недуга Нестория”. Насколько эта оценка Фотия вызывает доверие, сказать трудно43, поскольку объективно оценить её невозможно за отсутствием даже фрагментов.

Помимо триадологических произведений, Диодор писал и христологические трактаты, имеющие также полемическую направленность. Здесь в первую очередь следует отметить одно из главных произведений Тарсского епископа, которое носило различные наименования: “Три книги против Аполлинария”, “Опровержение Аполлинария” и т. д.; наиболее распространённое из этих названий – “Против синусиастов” (Kat Sinousiastоn). Как видно из данных надписаний, оно представляло собой опровержение ереси Аполлинария и его учеников; по отзывам древних писателей, оно являлось одним из лучших творений Диодора. К сожалению, греческий оригинал этого творения, как и большинства произведений Тарсского епископа, утерян; до нас дошли лишь фрагменты его сирийского перевода (числом 33)44. По характеристике Н. Фетисова, «Диодор виден в них (фрагментах – А. С.) убеждённым апостолом диофизитства, но без каких бы то ни было еретических выводов. “Совершенный прежде веков Сын воспринял совершенного от Давида: Сын Божий – сына Давида” – вот общая мысль фрагментов, которая в дальнейшем получает энергичное раскрытие в сторону полноты и цельности воспринятой Логосом человеческой природы. Раскрытие в таком духе христологической проблемы, с одной стороны, обусловливается противниками Диодора, которые готовы были смешать Бога и человека в Лице Спасителя, приписывая даже акты человеческой природы Божеству, а с другой – выходит из стремления самого автора к посильному точному уяснению догматического вопроса для пользы верующих <…> Всё, чему в свидетели нельзя призвать Божественное Писание и веру Отцов, справедливо кажется Диодору произведением “ослабевшего” разума»45. Однако можно предполагать, что, горячо полемизируя против ереси аполлинарианства, Тарсский предстоятель несколько “перегнул палку” и излишне акцентировал различие и самостоятельность обеих природ Богочеловека.

У сирийских авторов есть упоминание о сочинении под названием “Книга о Домостроительстве” или “О Воплощении”, но от него не сохранилось никаких фрагментов. Поэтому о содержании данного произведения можно строить только самые общие догадки. Кроме того, преимущественно христологический характер имели, вероятно, и антиеретические трактаты Диодора (возможно, объединённые в один труд), направленные против последователей Фотина, Павла Самосатского, Савеллия, Маркелла Анкирского и др. Судя по немногочисленным отрывкам, Тарсский епископ в данных трактатах акцентировал полноту человеческой природы Христа, то есть освещал несколько иные грани церковного учения о Лице Господа Иисуса Христа, чем в сочинении “Против синусиастов”. Помимо этого как сирийские писатели, так и святитель Фотий указывают на наличие труда “Против манихеев”, принадлежащего перу Диодора. Святитель Фотий говорит, что этот труд содержал 25 книг (у некоторых сирийских авторов упоминаются 7 книг). По словам Константинопольского святителя, в первых семи книгах Диодор опровергал, как казалось ему, произведение самого Мани под названием “Живое Евангелие”; на самом деле он полемизировал с сочинением ученика названного ересиарха Адда, называющегося “Модий” (MТdion – мера сыпучих тел). В последующих книгах Диодор подвергал критике методы использования библейских цитат у манихеев, а также полемизировал вообще с их экзегезой46.

Весьма активно подвизался Диодор и в области апологетики. В “Лексиконе” Свиды и у других христианских авторов сохранились названия многих апологетических произведений Тарсского епископа, в которых он разбирал языческие представления о Боге и материи, доказывал идею творения мира, рассматривал различные мнения о природе души, а также полемизировал с известными языческими философами (Платоном, Аристотелем, Порфирием и др.)47. К сожалению, нам известны (и то очень приблизительно) лишь наименования этих утерянных произведений. Исключение составляет только труд Диодора “Против судьбы” (Kat e„marmљnhj), обширный реферат которого сохранил в своей “Библиотеке” святитель Фотий48. Судя по его словам, труд сей был достаточно объёмен, содержал 8 книг (“слов”) и 53 главы. Фотий подчёркивает, что в нём Диодор являет себя вполне православным и нисколько не впадает в ересь по поводу Сына Божия. Всё сочинение, как явствует из реферата, направлено преимущественно против астрологов, но попутно Диодор опровергает и ряд других языческих заблуждений. В частности, он полемизирует с теми язычниками, которые отрицают тварность мира. А раз мир создан, то и все части его (земля, воздух и т. д.) также являются тварными, а, следовательно, тленными и подвергающимися изменению. В средоточии полемики Диодора находится понятие рока, то есть момента рождения человека, который в силу расположения звёзд фатально определяет всю его жизнь и характер. Данное представление о роке, по мнению Диодора, само по себе совершенно абсурдно. Как считает Тарсский архипастырь, если исходить из того, что Бог создал всё посредством Своей благости и таким же благим образом промышляет о тварях, то мысль о судьбе и роке представляется излишней и пустой. Диодор ясно показывает, что поскольку астрологический фатализм не оставляет места для свободы воли, это ведёт к абсурдным выводам. Отрицание человеческого произволения заставляет утверждать, что злодеи и грешники не могут нести наказания за свои преступления и прегрешения, а праведники не могут обрести награды за свои благие деяния. Необходимо отметить, что по ходу реферирования трактата Диодора Патриарх Фотий делает порой критические замечания в адрес автора, отмечая слабость некоторых его аргументов, но в целом положительно оценивает данный труд Тарсского епископа. Стиль Диодора он считает чистым и ясным, а самого его – мужем, достойным чести и благодати, усердным и любящим знания. Помимо данного труда, к апологетическим произведениям Диодора относилось, вероятно, и сочинение “К Ефронию Философу в вопросах и ответах”, но о нём, кроме названия, ничего не известно.

Наконец, Диодор пробовал себя и в жанре исторических сочинений. В древности была известна его “Хроника”, в которой он исправлял некоторые хронологические ошибки Евсевия Кесарийского; однако и этот труд утерян. У позднейших авторов упоминаются “Главы к императору Грациану”, где Диодор скорее всего защищал действия своей церковно-политической группы на втором Вселенском соборе. В заключение можно отметить, что Диодору пытались атрибутировать четыре псевдо-Иустиновских произведения, но такая атрибуция не получила единодушного признания в патрологической науке49. В начале XX в. русский учёный Д. Спиридонов открыл отрывки из первой книги сочинения “Против Аполлинария”, которое в рукописи Афонского Ватопедского монастыря приписывается Диодору; сам Д. Спиридонов также считал, что авторство Диодора несомненно50. Однако контраргументация Н. Фетисова заставляет по зрелом размышлении усомниться в подобной атрибуции51.

В целом можно констатировать, что Диодор, несмотря на плохую сохранность его творений, производит впечатление значительного церковного писателя. По характеристике того же Н. Фетисова, “видно, что Тарсский епископ с замечательною смелостию мысли касался всех религиозных вопросов современной ему эпохи. Он дал блестящие образцы экзегесиса, был строго выдержанным, избегая малейшего склонения в опасное преувеличение и умаление, в своих догматических построениях. Универсализм Диодора находил приложение и в анализе исторического знания, и в возвышенных построениях христианско-богослужебной поэзии. Всё это делает Тарсского епископа по справедливости замечательным писателем своего времени на литературной ниве защиты Христовой Церкви от врагов, достойным соработником его друга, святителя Василия Великого, его ученика, святителя Иоанна Златоуста, и таких выдающихся современников, как святитель Григорий Богослов, святитель Григорий Нисский, святитель Амфилохий Иконийский”52. Признавая значение Тарсского предстоятеля как церковного писателя, следует, на наш взгляд, несколько снизить мажорный тон этой характеристики, поскольку подлинных его произведений, как указывалось, сохранилось весьма мало. Но несомненно, что с разнообразием творений Тарсского епископа гармонировал и стиль, который высоко оценивал не только святитель Фотий. Святитель Василий Великий, которому Диодор прислал две свои книги, об одной из них отзывался так: “Простота и неискусственность слога показались мне приличными намерению христианина, который пишет не столько напоказ, сколько для общей пользы”53. Безусловно, Диодор был и ярким проповедником, обладающим незаурядной силой убеждения; очень возможно, что проповеди его записывались и порой читались вслух. Во всяком случае, Златоустый отец отзывался о нём так: “Враги истины, не вынося силы языка его, со всех сторон строили бесчисленные козни, но от всех их Господь спасал его. Будем же слушать этот язык, чрез который он и подвергался опасностям, и спасался. Не погрешил бы тот, кто сказал бы о нём то же, что Моисей сказал о Земле обетованной. Что же он сказал о ней? Земля текущая млеком и медом (см. Исх 3:8). То же можно сказать и о его языке; это – язык, текущий молоком и мёдом. Итак, чтобы нам и насладиться этим молоком, прекратим здесь наше слово и послушаем его лиры и трубы. Когда я представляю приятность его слов, то называю голос его лирою; а когда представляю силу мысли, то – некоторою воинственною трубою, такою, какую имели иудеи, когда разрушали стены Иерихона”54.

III. Христологические воззрения Диодора

Приведённый обзор литературной деятельности Тарсского епископа показывает, что большинство его сочинений (особенно догматико-полемических) либо утеряны, либо сохранились во фрагментах. Основная масса этих фрагментов проливает свет преимущественно на христологию Диодора55. Правда, следует подчеркнуть, что именно фрагментарность этих творений затрудняет адекватное понимание христологии Тарсского епископа: вырванные из контекста, данные выдержки часто не совсем точно отражают его подлинные взгляды. Кроме того, не обошлось здесь и без злого умысла его оппонентов. Так, например, предполагается, что некоторые фрагменты сочинения “Против синусиастов” были фальсифицированы аполлинаристами и в таком виде сделались известными святителю Кириллу Александрийскому и последующим древнецерковным писателям56. Не случайно поэтому, что христология Диодора неоднозначно оценивается исследователями. Некоторые из них считают его прямым предшественником несторианства, отрицающим принцип “взаимообщения свойств”, постулирующим два субъекта во Христе и т. д.57. Другие, как, например, известный А. Гриллмайер, полагают, что Диодор постоянно стремился подчеркнуть различие природ во Христе и подобное стремление могло приводить к разделению этих природ; но насколько христология Тарсского епископа была “разделяющей”, установить почти невозможно58. Во всяком случае, обычно констатируется, что Диодор в своих христологических воззрениях был типичным представителем Антиохийской школы59. Среди этого разброса мнений особое место занимает точка зрения Н. Фетисова60, которая часто носит слишком резко выраженный апологетический характер. Определённая апологетическая тенденция в отношении христологических воззрений Диодора явно наблюдается и у Н. Селезнёва, который, в частности, констатирует: “В сохранившихся фрагментах мы, к сожалению, имеем лишь тексты, в которых Диодор цитирует положения своих противников. Его собственное отношение и мотивы предпочтений установить невозможно. Тем не менее из этих фрагментов и цитат можно вывести, что именно он отвергает. Он не приемлет не только смешение двух природ во Христе, но также их существенное единство. Единственную возможность сохранить исповедание совершенного Божества во Христе он видел в ослаблении акцента на единстве. В сопоставлении с Аполлинарием он был здесь по большому счёту прав”61. Действительно, если сравнивать христологические суждения Диодора с аналогичными рассуждениями Аполлинария, то создаётся впечатление, что он более прав, чем этот ересиарх, но если сравнить эти суждения с традицией последующей православной христологии, то здесь можно обнаружить ряд некорректностей. Таким образом, богословская позиция (и прежде всего – христология) Диодора до сих пор является спорной, что неудивительно в связи с почти полной утерей его догматических творений.

Прежде всего необходимо отметить, что в своих богословских рассуждениях Тарсский епископ, как все отцы Церкви и церковные писатели, старается опираться на Священное Писание. По его словам, “Божественное Писание не указало, что Тот, Который от семени Давида, есть Творец вселенной, но Творцом вселенной исповедует Бога Слова”. – Данный фрагмент достаточно характерен, ибо в нём явно намечается различие двух субъектов во Христе. Наблюдается здесь и определённая нестыковка с Никейским символом, ибо в этом Символе ясно подразумевается, что Творец (“Имже вся быша”) тождественен Спасителю. Так же опираясь на Священное Писание, Диодор полемизирует с крайней формой “теопасхизма”, которая, по его мнению, может привести к еретическим выводам: “Правильными доводами из Священного Писания мы доказали, что Бог Слово родился прежде веков от Отца, а не претерпел ни одного изменения, или страдания и не превратился в тело, и не был распят, и не умер, и не ел, и не пил, и не утомлялся, но пребывал бестелесным и неограниченным, не пременившись от образа Отча”. Однако ясное указание на два рождения Господа (по Божеству и по человечеству), предполагаемое в том же Никейском символе, здесь отсутствует. Конечно, отрицая, что Бог Слово был распят, страдал и умер именно как Бог, Диодор отнюдь не считает Распятого простым человеком, говоря: “Сотряслась же тогда земля и солнце померкло ради Того, Который от Марии, ради храма Бога Слова, через Которого было спасение людям, уничтожение проклятия и разрушение власти диавола”. В то же время тенденция к различию двух природ и дистанцирование от крайнего “теопасхизма” у Диодора иногда достигает опасной границы, снова приводя его к предположению о двух субъектах во Христе. Так, он говорит: “Бог Слово не претерпел двух рождений, одно прежде веков, а другое напоследок, но – от Отца Он родился по естеству. Того же, Который был рождён от Марии, Он уготовал Себе храмом”. Данное высказывание опять встаёт в противоречие с Никео-Цареградским символом, где, как указывалось, учение о двух рождениях одного и того же Бога Слова является существенным моментом. Отмеченная тенденция очень рельефно обозначается в одном из фрагментов Диодора, который сохранился у Леонтия Византийского: “Совершенный прежде веков Сын воспринял совершенного от Давида, Сын Божий – Сына Давида. Ты скажешь мне, что провозглашаю двух Сынов? – Я не говорю о двух Сынах Давида и не утверждаю, что Сын Божий есть Сын Давидов. Также я не говорю о двух по сущности Сынах Божиих. Ибо не говорю, что два Сына – из сущности Божией, но утверждаю, что Бог Слово, сущий прежде всех век, стал обитать в Том, Кто от семени Давида”62.

Правда, помимо отмеченной возможности искажения мыслей Диодора аполлинаристами, можно видеть, что в приведённых выдержках и вообще в христологии Диодора чувствуется стремление сохранить непреложность Бога Слова. По этому поводу Н. Фетисов замечает: “Подобная реалистическая терминология находила своё всецелое оправдание в желании сохранить непреложность Божества и цельность человечества и, не привнося ничего экстравагантного своим содержанием, она не уходила далеко от мыслей великих, признанных авторитетов Церкви – святителей Григория Нисского, Амфилохия Иконийского, Иоанна Златоуста, которые при уяснении взаимоотношения природ в Лице воплотившегося Богочеловека допускали подобные же аналогии храма, скинии, обитания, вселения”63. Это наблюдение русского патролога требует некоторой корректировки: акцент на неслиянности природ Христа у Диодора явно сильнее, чем акцент на их нераздельности. И сам Тарсский епископ, скорее всего, интуитивно это чувствовал, пытаясь частично нейтрализовать подобную диспропорцию. В частности, он высказывается так: “Ибо прежде веков рождён от Отца Бог Слово, Единый от Единого. Образ же раба есть порождение Девы в последние времена, человек от Духа Святого. Но мы не говорим о двух сынах, мы, которые говорили, что Рождённый от Марии принял сыновство по благодати”64. Но подобное отрицание “теории двух сынов” Диодором всё-таки не развеивает полностью представления, что для него Христос есть “иной и иной”. Нельзя сказать, что Тарсский архипастырь полностью отрицал “взаимообщение свойств” двух природ Христа. Он допускал и термин Богородица, но одновременно употреблял также и термин “Человекородица”. Однако подобное “взаимообщение свойств” не было тесным, имело как бы некий “люфт”, превышающий необходимый “допуск”. Поэтому Диодор считал, что Сын Давидов может быть назван Сыном Божиим, но лишь в несобственном смысле. Модус единения природ Христа им чётко не продумывается. Хотя Либерат и говорит, что Диодор признавал две природы в одном Лице, но понятие “лица” им при этом ясно не определяется.

Данные недостатки христологического учения Тарсского епископа тонко уловил святитель Кирилл Александрийский. Указывая на один из этих недостатков, он замечает: “То, что говорится не в собственном смысле, показывает, что не существует то, о чём говорится, ибо оно заимствует название другого. Итак, если Слово Божие называется не в собственном смысле, то очевидно, Оно не сделалось человеком. Если не в собственном смысле Сын и Бог Тот, Который произошёл от семени Давида, то Он и не Бог, и не Сын по природе и истине”. Правда, здесь следует учитывать то обстоятельство, что Диодор, высказываясь подобным образом, выступал против аполлинарианства, в котором намечалась определённая тенденция к опасному утверждению о преложении Божества в плоть. Н. Фетисов, стараясь опять же оправдать Диодора, констатирует, что «с этой точки зрения, конечно, можно было не в “собственном смысле” назвать Сына Божия человеком, причём это katacrhstikоj отнюдь не вело к уничтожению тайны Домостроительства, к несоединяемому двойству сынов. Сам святитель Кирилл признавал, что есть выражения, из которых одними прилично говорить о Боге, а другие приспособлены к человеческой природе. Это правило воодушевляло Диодора в рассматриваемом случае. Вот почему рассматриваемый отрывок может говорить лишь о разнице выражений, но не воззрений знаменитых иерархов»65. Однако следует признать, что их воззрения разнились так же, хотя и не столь контрастно, как их выражения. С точки зрения Диодора опасность аполлинарианства, тяготевшего к слиянию и смешению естеств во Христе66, заключалась, помимо прочего, и в стирании “онтологического водораздела” между Богом и тварью. Именно поэтому Тарсский архиерей отрицал возможность применения “антропологической модели” в христологии (то есть уподобления соединения природ во Христе соединению души и тела в человеке), довольно распространённой в древнецерковном богословии67. В то же время, излишне акцентируя подобный “онтологический водораздел”, он упускал из вида теснейшее взаимообщение свойств в Лице Богочеловека и взаимопроникновение (“перихоресис”) двух естеств Его.

В целом же можно сказать, что хотя Диодор и как архипастырь, и как подвижник, и как дидаскал, и как церковный писатель занимает почётное место в истории Церкви и в истории церковной письменности, но тем не менее некоторые аспекты его богословских воззрений (особенно христология, а, соответственно, и сотериология) порой отклоняются от строгой и точно выверенной православной акривии. Конечно, плохая сохранность его творений не позволяет нам в полной мере оценить значимость его личности и богословского миросозерцания. И тем не менее определённое тяготение Диодора к “симметричной христологии” не случайно заставило представителей Александрийской (включая “новоалександрийскую” – святителя Кирилла Александрийского) школы подозревать в нём предшественника Нестория. Тенденция к “симметричной христологии” всегда таит в себе серьёзную опасность – соположить на одном онтологическом уровне Божественную и человеческую природы, что совершенно неприемлемо с точки зрения православной акривии. Правда, не менее неприемлема и противоположная крайность – излишне акцентировать “асимметричную христологию”, что и произошло в монофизитстве. Поэтому православное богословие и стремилось всегда шествовать средним, или царским путём. Диодор же порой явно сбивался с этого пути, который зиждется на глубинном ощущении великого Таинства воплощения Господа. Ибо “с какой бы стороны человек ни взирал на сверхъестественное рождение Господа Иисуса Христа от Духа Святого и Святой Девы и Его досточудную Личность в двух различных естествах, неслитно, нераздельно, неразлучно и неизменно соединённых, он должен увидеть, что это – два неустранимых исторических факта, которые при своей несомненной реальности остаются над-умными, над-человеческими, непостижимыми, невыразимыми. Молитвенная мысль Церкви, погружаясь в бесконечную таинственность этих фактов, непрестанно повторяет и твердит, что они – паче ума, паче слова, паче естества, паче смысла и слышания”68.


1

См. суждение Й. Кастена, что эта школа “произвела одного из самых великих своих учёных и учителей в лице Диодора Тарского” (produced one of its greatest scholars and teachers in Diodore of Tarsus). – Quasten J. Patrology. V. III. Utrect-Antwerp, 1975. P. 397.

2

Творения иже во святых отца нашего Василия Великого Архиепископа Кесарии Каппадокийской. Т. III. СПб., 1911. С. 303.

3

См. Фетисов Н. Диодор Тарсский. Опыт церковно-исторического исследования его жизни и деятельности. Киев, 1915. С. 8–11.

4

“Есть его толкования на послания Апостольские и многие другие сочинения, по своему характеру имеющие сходство с творениями Евсевия Эмесского. Но, следуя его мыслям, Диодор, по незнанию светских наук, не мог подражать его красноречию”. См.: Церковные историки IV-V веков. М., 2007. С. 54–55. Скептицизм блаженного Иеронима во многом объясняется тем фактом, что он был сторонником Павлина, а Диодор являлся одним из наиболее известных “мелетиан”, то есть принадлежал к “церковной партии”, которую враждебно воспринимали сторонники Павлина (“евстафиане”).

5

Цит. по: Фетисов Н. Указ. соч. С. 16.

6

Там же. С. 18–19.

7

Более мягкая оценка: “Приток огромного числа учащихся, порой из самых отдалённых провинций Империи, создаёт там характерную атмосферу Латинского квартала <…> Понятно, что всё это не могло проходить без некоего оттенка безнравственности, но не следует слишком плохо думать об учащихся Поздней Империи”. – Марру А.-И. История воспитания в античности (Греция). М., 1998. С. 301–302.

8

Адо И. Свободные искусства и философия в античной мысли. М., 2002. С. 300–301.

9

Первый представитель этой школы – Плутарх Афинский – действовал в первые десятилетия V в. См. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Последние века. Кн. II. М., 1988. С. 47.

10

Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. III. Кн. 2. М., 1994. С. 819.

11

Фетисов Н. Указ. соч. С. 54.

12

Сократ Схоластик. Церковная история. М., 1996. С. 242. Повторяется это свидетельство и у Созомена: Церковная история Эрмия Созомена Саламинского. СПб., 1851. С. 548.

13

См. Festugiere A. Antioche paїenne et chrеtienne. Libanius, Chrysostome et moines de Syrie. Paris, 1959. P. 181–192.

14

Фетисов Н. Указ. соч. С. 89.

15

Феодорит епископ Кирский. Церковная история. М., 1993. С. 167.

16

Блаженный Феодорит на сей счёт сообщает: “В то время он (Леонтий – А. С.) причислил к сонму диаконов Евномиева учителя Аэция, который богохульство Ария увеличил новыми изобретениями. По сему случаю Флавиан и Диодор <…> прямо обличали Леонтия в нечестивых его замыслах, сказав, что человека, воспитанного в началах нечестия и своим нечестием думающего стяжать себе славу, он удостоил имени диакона ко вреду Церкви, и грозили отстать от церковного с ним общения, отправиться на Запад и объявить о сокровенных его действиях. Убоявшись этого, Леонтий запретил Аэцию священнодействовать, однако же всячески покровительствовал ему”. – Там же. С. 105.

17

Цит. по: Фетисов Н. Указ. соч. С. 123.

18

Селезнёв Н. Христология Ассирийской Церкви Востока. Анализ основных материалов в контексте истории формирования вероучения. М., 2002. С. 41–42.

19

См. Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. IV. М., 1994. С. 83–84. В царствование Юлиана эта схизма усложнилась рукоположением в антиохийского епископа “евстафианина” Павлина, которое “вырыло пропасть между старшим и младшим поколением никейцев”. – Спасский А. История догматических движений. Сергиев Посад, 1914. С. 446.

20

“Благочестивые и блаженные мужи Флавиан и Диодор, удостоенные рукоположения и управляющие православным народом”. – Бл. Феодорит Кирский. История боголюбцев. М., 1996. С. 161.

21

Феодорит епископ Кирский. Церковная история. С. 167.

22

Там же. С. 168–169.

23

Бл. Феодорит Кирский. История боголюбцев. С. 164.

24

Послания каппадокийского Святителя ясно свидетельствуют об этом. См. Pouchet J.-R. Basile le Grand et son univers d’amis d’apr-s sa correspondance. Roma, 1992. P. 356–359. Не случайно А. И. Бриллиантов сравнивает Диодора с Каппадокийцами; см. Бриллиантов А . И. Лекции по истории древней Церкви. СПб., 2007. С. 301.

25

См. Young F. M. From Nicea to Chalcedon. A Guide to the Literature and its Background. London, 1996. P. 191–199.

26

См. Спасский А. Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского. Сергиев Посад, 1895. С. 65–76. Блаженный Иероним, бывший в это время в Сирии, пишет папе Дамасу: “Здесь церковь, разорвавшаяся на три части, спешит меня привлечь к себе”. – Творения блаженного Иеронима Стридонского. Ч. 1. Киев, 1893. С. 47.

27

Церковная история Эрмия Созомена Саламинского. С. 487–489.

28

См. Deconinck J. Essai sur la chaоne de l’Octateuque avec une еdition des commentaires de Diodore de Tarse qui s’y trouvent contenus. Paris, 1912.

29

Мы опираемся на издание: Catenae graecae in Genesim et in Exodum. II. Collectio Coiliniana in Genesim / Edita a F. Petit // Corpus Christianorum. Series Graeca. V. 15. Turnhout-Leuven, 1986.

30

Diodiri Tarsensis Commentarii in Psalmos. I. Commentarii in Psalmos I-L / Ed. J.-M. Olivier // Corpus Chrstianorum. Series Graeca. V. 6. Turnhout-Leuven, 1980. Доказательство авторства Диодора см.: P. LXXIII-CVIII.

31

Там же. P. 3–8.

32

Kannengiesser Ch. Handbook of Patristic Exegesis. The Bible in Ancient Christianity. Leiden-Boston, 2006. P. 281.

33

Staab K. Pauluskommentare aus der griechischen Kirche. Munster, 1933. S. 83–112.

34

Сократ Схоластик. Церковная история. С. 242. Ср. у Созомена: Диодор оставил “много книг собственного сочинения, в которых он толковал Священное Писание буквально, избегая умозрений”. – Церковная история Эрмия Созомена Саламинского. С. 548.

35

См. наблюдения на сей счёт в кн.: Young F. Biblical Exegesis and the Formation of Christian Culture. Cambridge, 1997. P. 174–175, 177–180.

36

Ср. суждение: “Antiochene exegesis was not exclusively literalist”. – Simonetti M. Biblical Interpretation in the Early Church. Edinburgh, 1994. P. 67.

37

Диодор “выдвигал на первое место элемент общепонятного и простого исследования Библии, которого недоставало Оригену. В своём стремлении раскрыть чистый историко-грамматический смысл Священного Писания он со всею решительностию выставлял законы языка и исторические условия как самые надёжные и верные факторы в понимании святых книг”. – Леонардов Д. Учение святителя Иоанна Златоуста о богодухновенности Библии // Вера и разум. 1912. № 3. С. 347.

38

Фетисов Н. Указ. соч. С. 313.

39

Там же. С. 316.

40

Там же. С. 319.

41

У них можно найти указание по крайней мере на 10 сочинений Диодора. См. Bri re M. Quelques fragments syriaques de Diodore, еv˜que de Tarse (378–394?) // Revue de l’Orient chrеtien. 1946. T. 10. P. 236–238.

42

См. Photius. Biblioth-que. T. II / Ed. par R. Henry. Paris, 1960. P. 71.

43

Н. Фетисов относится к ней очень скептически, см. Указ. соч. С. 278, 324.

44

Текст и перевод на французский язык см. Briere M. Указ. соч. P. 253–272.

45

Фетисов Н. Указ. соч. С. 332–333.

46

Photius. Biblioth-que. T. II. P. 9–10.

47

См. Ermoni V. Diodore de Tarse et son rњle doctrinal // Le Musеon. V. II. 1901. P. 428–430.

48

См. Photius. Biblioth-que. T. IV / Ed. par R. Henry. Paris, 1965. P. 8–48.

49

Сидоров А. И. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. М., 1996. С. 167–168. См. также: Quasten J. Patrology. V. 1. The Beginnings of Patristic Literature. P. 206–207.

50

Спиридонов Д. К полемике Диодора Тарсского с Аполлинарием Лаодикийским // Христианское чтение. 1910. Т. I. С. 259 и сл.

51

Фетисов Н. Указ. соч. С. 344–347.

52

Там же. С. 369–370.

53

Творения иже во святых отца нашего Василия Великого… Т. III. С. 157.

54

Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. III. Кн. 2. С. 819.

55

Наиболее полное издание (на греческом, латинском, сирийском, армянском языках) с частичным переводом на немецкий язык см. Abramowski L. Der theologische Nachlass des Diodor von Tarsus // Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft. Bd. 42. 1949. S. 19–61. Значительную часть перевёл Н. Фетисов.

56

См. Richard M. Opera minora. Turnhout, 1976. № 51. P. 99–116.

57

См. Jugie M. La doctrine christologique de Diodore de Tarse d’apr-s les fragments de ses oeuvres // Euntes Docete. V. 2. 1949. P. 171–191.

58

См. Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. V. I. London-Oxford, 1975. P. 352–360. Вообще этот учёный полагает, что Диодор занимал особое место в традиции антиохийского богословия, представляя, как и Евсевий Емесский, “разделяющую христологию типа Логос-плоть” (a divisive christology of the “Logos-sarx” type) и тем самым отличаясь от Феодора Мопсуестийского и Нестория – ярких и крайних представителей типа “Логос-человек”. Возражение на эту точку зрения см. в кн. Hebart F . Zur Struktur der altkirchlichen Christologie. Studien zur Vorgeschichte des Chalcedonense. Heidelberg, 1973. S. 328–364.

59

См. Greer R. A. The Antiochene Christology of Diodor of Tarsus // The Journal of Theological Studies. V. 17. 1966. P. 327–341; Он же. The Captain of our Salvation. A Study in the Patristic Exegesis of Hebrews. Tubingen, 1973. P. 156–171; Young F. M. From Nicaea to Chalcedon. P. 194.

60

Наиболее серьёзный анализ христологии приводится: Фетисов Н. Указ. соч. С. 332–339.

61

Селезнёв Н. Указ. соч. С. 45.

62

Abramowski L. Указ. соч. S. 56.

63

Фетисов Н. Указ. соч. С. 337.

64

Ср. одну цитату из толкования на 109 псалом, который приводит Н. Селезнёв: “Этот псалом относится к Господу нашему Иисусу Христу, Единородному и Перворождённому. Ибо Тот же Самый есть одновременно Единородный и Перворождённый, и не лишь с какой-то точки зрения, но с самых разных. Он Перворождённый по плоти, Единородный по Божеству. Перворождённый, ибо Он от нашего рода, Единородный, поскольку Он от Бога. Составляющих две, однако – Один Сын и Один Господь. Этот псалом указывает на Него не потому что Он Единородный, но потому что Первородный. Ибо Он принял повеление пребывать рядом с Отцом, поскольку Он Первородный и Наследник. Из того же, что Он Единородный, ясно, что Он совечен Отцу и со-седящий на Престоле, имея по природе ту же честь и тот же Престол, что и Отец”. – Селезнёв Н. Указ. соч. С. 43.

65

Фетисов Н. Указ. соч. С. 355–356.

66

С некоторой долей скептицизма следует относиться в данном случае к выводу Н. Фетисова: “Противники Тарсского епископа затруднялись уяснить себе подлинное взаимоотношение человеческой и Божественной природ в акте искупления. С их точки зрения уже воплощение Иисуса Христа в утробе Девы Марии требовало смешения Божества с плотию последней. Отсюда Святая Дева Мария с момента зачатия от Духа Святого являлась не только носительницей таинственного смешения, но и Сама делалась причастной этому смешению. Бог Слово смешался с плотью Девы, и это было условием неискусомужнего, неизреченного Его зачатия. Диодору и нужно было убедить противников, что никакого смешения Бога и плоти не произошло и что сама Дева Мария, хотя и осенённая силою Вышнего, принявшая в себя Духа Святого, оставалась полным, совершенным человеком”. – Там же. С. 340.

67

См. Gahbauer F. P. Das anthropologische Modell. Ein Beitrag zur Chistologie der fruhen Kirche bis Chalcedon. Wurzburg, 1984. S. 235–236. Мы не касаемся собственно антропологии Диодора, которую Д. Спиридонов реконструирует, исходя из фрагментов одного его антиаполлинаристского сочинения. См. Спиридонов Д. К полемике Диодора Тарсского с Аполлинарием Лаодикийским // Христианское чтение. 1910. Т. CCXXXIII. С. 256–265. Здесь Диодор, полемизируя с теорией предсуществования души, “является: в учении о природе человека дихотомистом, о сущности души – (стоическим) материалистом, о происхождении души – креационистом, о познании – сенсуалистом” (Там же. С. 265). Но нет никаких доказательств в пользу того, что приведённый отрывок текста с полемикой против теории предсуществования души принадлежит Диодору.

68

Собрание творений преподобного Иустина (Поповича). Т. II. Догматика Православной Церкви. Ч. 1–2. М., 2006. С. 432.



Источник: Альманах «Альфа и Омега»

Помощь в распознавании текстов