Преподобный Макарий Египетский (продолжение)

Выражение τό τής χαχίας άρίστερόν μέρος указывает на традиционное соотнесение зла с «левым» (ср. Иона. 1 4, 11). В «Духовных беседах» преп. Макарий говорит: «Если кто здесь не искал и не принял жизнь для души [своей] – Божественный свет Духа, то при исходе своем из тела он отделяется в левые места тьмы (έν άρίστεροΓς τόποίς τοΰ οχότους) и не входит в Царство Небесное, обретая конец свой в геенне вместе с диа-волом и ангелами его» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 243).

Фраза ταΓς άπλουστέραίς ψυχαΓς, возможно, служит отзвуком той определенной дисгармонии между немудрствующими по вере и учеными богословами, которая наметилась в Александрийской церкви в конце II-III вв. (см.: Histoire de l'Eglise. T. 2. De la fin du 2-e siecle a la paix constantienne par J. Lebreton et J. Zeiller. Paris, 1935. P. 361–374). В египетском монашестве эта дисгармония приобрела формы определенной оппозиции между учеными иноками и простецами, приведшей к столкновению оригенистов и антропоморфитов. См. наше предисловие к переводу творений Евагрия Понтийского: Творения аввы Евагрия. С. 35–41.

Подчеркивая неразрывную связь агапе и гноси-са, преп. Макарий органично вписывается в предшествующую александрийскую традицию, ясно выраженную уже у Климента Александрийского (см.: Morf/ey P. Connaissance religieuse et herme-neutique chez Clement d'Alexandrie. Leiden, 1973. P. 138–143). Эта традиция ярко запечатлелась и в сочинениях Евагрия Понтийского, который, например, в произведении «К монахам» (3) говорит: «Вера есть начало любви, а конец любви – ведение Бога». Причем, как отмечает Й. Дрисколл, эта сентенция Евагрия не означает, что любовь для Евагрия является неким незначительным промежуточным этапом на пути к «гносису», ибо ведение Бога есть ведение Того Бога, Который есть Любовь. Поэтому и агапе является существеннейшим и неотделимым элементом гносиса. См.: Dnsco//J. The «Ad Monachos» of Evagrius Ponticus. Its Structure and a Select Commentary. Romae, 1991. P. 166–168).

Полагая неведение (γνοιαν) в качестве причины всех пороков, преп. Макарий опять примыкает к традиции александрийского православного гносиса. Ср. у Климента Александрийского: «Есть два начала (χαα) всякого греха: неведение и немощь» (цит. по: Lam pe G. W. H. Op. cit. P. 21). Эта традиция нашла свое продолжение и у Евагрия, который часто сополагает порок и неведение. Например, в «Схолиях на Книгу Екклесиаста» он замечает: «Спаситель в Евангелиях повелевает человеку бодрствовать и молиться, чтобы не впасть в искушение (Мф. 26, 41). Ведь сон разумной души есть неведение и порок (πνος γγγ λογιιις ψυχχς γνοια αα αααα)» (Evagre le Pontique. Scholies а l’Ecclesiaste / Ed. par P. Gehin // Sources chretiennes. № 397. Paris, 1993. P. 118). Данная традиция прослеживается и в последующей аскетической письменности. Так, преп. Марк Подвижник говорит, что «разумение (τον λογίσμόν) омрачается неведением – причиной всех зол»; неведение он еще называет матерью и кормилицей всех зол или корнем их (см.: ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Λ. Σ. 129, 136, 137).

Фраза πατά τον άποστολίχόν χαρακτήρα отражает тот факт, что монашество всегда рассматривалось и рассматривается как стремление во всей полноте осуществить христианский идеал, ясно намеченный святыми апостолами. Так, согласно преп. Иоанну Кассиану Римлянину, «практика жизни монахов-подвижников и возникла из стремления некоторых христиан сохранить совершенство жизни и «горячность апостольскую», и в этой высокой цели своей жизни они и имели оправдание своего звания» (Феодор (Лоздееескмм), мерожо-нох. Аскетичежие воззрения преподобного Иоанна Кассиана Римлянина. С. 80–81). Эта же идея ясно выражается преп. Пахомием Великим, считающим монаха «истинным христианином по преимуществу». Его ученик, преп. Феодор, говорит о «святой кино-вии», которая являет на земле «жизнь апостольую» тем, которые желают быть «по образу апостолов» (см.: BacAf Н. Pakhome et ses disciples (IV-e siecle) // Theologie de la vie monastique. Etudes sur la Tradition patristiques. Aubier, 1961. P. 60–67).

Слова ερόν τε συγκρότημα κα στίφος αδελφότητος предполагают взгляд на монашество как на «регулярную часть» воинства Христова, противостоящего бесовской рати.

На это место послания св. апостола Павла преп. Макарий часто ссылается в своих творениях. Так, он говорит о душе, «пришедшей в меру полного духовного возраста и ставшей наследницей Царства»; когда душа достигает такого возраста, то ум, пребывая в великом покое и не отягощенный земными заботами, легко «перелетает с холма на холм и с горы на гору», то есть возносится из мира сего в мир горний и из века сего в век блаженный, нетленный и беспредельный. См.: PseMo-Macaife. Oeuvres spi-rituelles. P. 170, 184.

Призыв к исследованию (τ ν επίσχεψιν) и тщательному рассмотрению (άχριβως επισχεπτομενοις) написанного весьма показателен. Он свидетельствует о том, что преп. Макарий, как большинство святых отцов, отнюдь не считал свой личный духовный опыт абсолютным критерием аскетической (и вообще христианской) жизни. Данный опыт, по мысли преподобного, обретает общезначимую ценность, то есть становится «знанием добродетели» (τ ν εΓδησιν άρετ ς), лишь при проверке его духовным опытом других подвижников.

Преп. Макарий не приводит целиком «формулы» (σύνταγμα) крещального символа, а лишь в общих чертах суммирует его содержание. Р. Штаатс в своем комментарии к указанному месту констатирует близость этого символа к вероучительному постановлению отцов Второго Вселенского Собора, как его передает блж. Феодорит Кирский в своей «Церковной истории». Однако, на наш взгляд, текст этого постановления лишь очень отдаленно напоминает текст символа у преп. Макария. В постановлении говорится об «одном Божестве, силе и сущности» (θεότης χα δυνάμεως χα ούσίας μι&ς) Отца и Сына и Святого Духа в трех совершенных Ипостасях или Лицах, а также употребляются другие понятия и выражения, чем в символе у преп. Макария (см.: Theodoret Kirchenge-schichte « Hrsg. von L. Parmentier und F. Scheidweiler. Berlin, 1954. S. 292). Очень отдаленное сходство имеет текст преп. Макария и с окончательной редакцией «Никео-Цареградского символа» (см. анализ этого символа в кн.: Ofdz e LfAma 7. Nicee et Constantinople. Paris, 1963. P. 182–205). С уверенностью можно только сказать, что крещальный символ, на который ссылается преп. Макарий, возник явно после Никей-ского Собора, ибо об этом свидетельствует выражение «единосущие Троицы» (τ% Τρίαδος τό όμούσιον). Другое выражение – «единая воля» (εν θέλημα) – намекает на тот аспект православной триадологии, который впервые затронул Ориген, а затем развили святые Афанасий Александрийский и Василий Великий (см.: Presfige G. – ί. Dieu dans la pensee patristique. Au-bier, 1955. P. 216–217). Поэтому можно предположить, что крещальный символ, упоминаемый преп. Макарием, датируется, скорее всего, третьей четвертью IV в.

Преп. Макарий скромно именует свое послание ΰπόμνησίν.

Говоря, что страсти греха «возникли в душе и теле позже» (ύστερον γεγόνασασί τή ψυχή καί τω σώματί), преп. Макарий выражает общую святоотеческую точку зрения на проблему зла (греха). См. выше примеч. 63 к «Духовным беседам». Возможно, здесь наличествует также скрытая полемика против манихеев, утверждающих субстанциальность зла и считающих, что тело по природе своей греховно, а поэтому отрицающих воскресение тел, отвергающих брак и т. д. В IV-V вв. манихеи развернули активную пропаганду своего учения среди египетских христиан, пытаясь проникнуть и в монашескую среду (см.: SfroMms G. G. The Manichaen Challenge to the Egyptian Christianity // The Roots of Egyptian Christianity. Philadelphia, 1986. P. 307–319). Впрочем, данная попытка не имела особого успеха, ибо встретила решительный отпор со стороны иноков, в том числе – со стороны иноков-коптов (Шенуте и др.). См.: «oHsoH D. W. Coptic Reactions to Gnosticism and Manichaeism // Le Museon. T. 100. 1987. P. 199–209.

Выражение δίά του άγιου τής τρίσμαχαρίας επονομασίας βαπτίσματος указывает, вероятно, как на все Таинство Крещения, так и на тот момент его, когда священник произносит слова: «Крещается раб Божий такой-то во имя Отца, аминь; и Сына, аминь; и Святого Духа, аминь». Сходное выражение встречается в «Псев-до-Климентинах»: άπολουσάμενοί επί τή τρίσμαχαρία επονομασία. См.: Zampe G. W. R. Op. cit. P. 541.

Преп. Макарий затрагивает аспект экклесиологии, который верно характеризует владыка Иларион Троицкий: «Единая Церковь для христиан с самого первого времени была не каким-либо умопостигаемым предметом веры, а самым реальным фактом. Об единой видимой Церкви проповедовали св. апостолы, сами они основали единую Церковь, и с самого начала существовала та же единая Церковь» (Уром-кмм Д. Очерки из истории догмата о Церкви. Сергиев Посад, 1912. С. 60).

В данном случае преп. Макарий описывает процесс духовного преуспеяния в его целокупности, но в других своих творениях он выделяет ряд этапов, ведущих к совершенству. Так, в «Беседе» 8, 4 он говорит о «двенадцати ступенях», которые нужно преодолеть, чтобы достичь совершенства (см.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 80–81). Достижение же высшей ступени совершенства для преп. Макария немыслимо без любви, которая есть как бы «альфа» и «омега» всего тайнозрительного богословия преподобного (см.: Р. N. The Idea of Perfection in Christian Theology. London, 1934. Р 185–187).

Так, думается, лучше переводить эту фразу: τ ς προνο ας ανάγκης °6ψ. Обычно христианские писатели, в противоположность античным языческим, стремились разграничить понятие «Промысла» (πρόνοία) от понятий «необходимости» (ανάγκη) и «судьбы» (ειμαρμένη) (см., например: Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. СПб., 1894. С. 105–107). Преп. Макарий же сближает их, полагая, видимо, что понятие «Промысл» является более широким и включает в себя более частное и подчиненное понятие «необходимости». Можно привести сравнение с Ориге-ном, говорящим, что «Божий Промысл объемлет все (πάντα ή θεία περίείληφη πρόνοία)» (Ongene. Contre Celse. T. IV / Ed. par M. Borret Sources chretiennes. № 150. Paris, 1969. P. 338). Поэтому, если следовать логике такого рассуждения, естественные законы подчинены Промыслу; они действуют с необходимостью до тех пор, пока Бог позволяет им так действовать; но в любой момент Он Своей волей может вмешаться в их течение, изменить, преобразить или сделать недейственными данные законы. Об этом хорошо говорит Немесий: «Не все, соответствующее Промыслу, принадлежит природе (ού πάντα δε τά χατά πρόνοιαν της φύσεως), если даже относящееся к природе происходит по Промыслу. Ибо многое из того, что по Промыслу, не является действиями (εργα) природы. Ведь природа есть часть Промысла, а не является само-промыслом (ουαΰτοπρόνοια)» (Nemesii Emeseni De natura hominis / Edidit M. Mo-rani. Leipzig, 1987. S. 128). Примечательно также, что св. Григорий Нисский говорит о «последовательности природы, руководимой Божией волей и Божиим законом (ή δε τ ς φύσεως άχολουθία, θε ω βουλήματι χα νόμω διαταχθεΓσα) (Cfegoife e Nys. se. Discours catechetique / Ed. par L. Meridier. Paris, 1908. P. 132).

Глаголы «определил» (ωρισε) и «установил» (εθετο) показывают, что как естественные законы природы, так и законы духовной жизни, необходимо включающие в себя свободное произволение человека, имеют своим источником Бога и объемлются Его Промыслом.

Так цитирует преп. Макарий. В «Беседе» 19, 2 он сочетает это евангельское изречение с другим (Лк. 13, 23), поясняя, что истинному христианину следует всегда иметь в памяти, в качестве образца (ώσπερ υπογραμμόν), житие, смирение и кротость Господа; ему необходимо быть терпеливым в молитвах, всегда веруя и прося, чтобы Господь вселился в него и соделал душу его Своей обителью. Таким образом, то, что христианин теперь делает «с принуждением внимающего сердца» (μετά βίας άχοΰσης της χαρδίας), это он будет потом совершать добровольно (εχουσίως), постоянно приучая себя к благу. См.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 183–184.

В другом своем творении преподобный также говорит о необходимости «благого и прекрасного служения заповедям Христовым (των εντολών τού Χρίστού δουλεάν)» и «всякого благоугождения (εύαρεστησίν) Богу». См.: PseHo-Macaire. Oeuvres spirituelles. P. 212.

Буке.: дополнительно приобретает (προσχτ&ταί) причастие Духу. Тема «причастия (сопричастия) Духу» постоянно звучит в творениях преп. Макария. Например, он говорит о христианах, верующих в простоте и бесхитростности сердца и приходящих к всемогущему Богу, дарующему причастие Духу (τού πνεύματος τ ν μετουσ αν) ради веры, а не ради не могущих сравниться с ней «деяний естества» (φύσεως έργων) (см.: Maan-os/SyeoH. Reden und Briefen. Bd. II. S. 48). Эта же тема характерна и для многих других православных аскетических писателей. В частности, преп. Никита Стифат связывает ее с темой бесстрастия и замечает, что бесстрастию свойственно ( "δ ον) «ведение сущих, созерцание логосов творения и причастие Святому Духу» (ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Δ. Σ. 336).

Опять с предельной четкостью выражается идея православной «синэргии» (см. выше примеч. 18 и 69 к «Духовным беседам»). Эта идея, унаследованная от предшествующей святоотеческой традиции, легла в основу и поздневизантийского исихазма, получив свое наиболее полное развитие в трудах св. Григория Паламы (см.: MeyHor». Introduction a l'etude de Gregoire Palamas. Paris, 1959. Р. 43, 179, 232–234). Именно данная идея является одним из самых существенных пунктов коренного отличия христианства восточного (греческого) от западного (латинского), которое можно определить как «христианство закон-ническое». Даже у таких, казалось, непримиримых оппонентов, как блж. Августин и Пелагий, эта «закон-ническая суть» латинского христианства выступает с предельной отчетливостью. Ибо «оба проповедуют сиясенме ио закону, оба возводят закон в абсолютный принцип. Но у Пелагия верховный принцип есть закон, как енемняя эмпирическая норма, от соблюдения которой зависит спасение, тогда как у Августина верховное начало есть предвечный Божественный закон, как предопределение. Коренное различие между тем и другим заключается в том, что у Пелагия исполнительница закона есть свободная человеческая воля, а у Августина – благодать, действующая по предопределению. Один приписывает спасение одностороннему действию человека, другой – Божества». А «поскольку закон возводится в верховный и абсолютный принцип, между благодатью и свободой нет возможного примирения. Если благодать может торжествовать лишь через уничтожение человеческой свободы, то по отношению к человеческой воле она есть безусловно чуждый и внешний закон. Постольку и свобода есть безусловно враждебный благодати принцип. Если закон есть всеобщий и необходимый способ действия благодати, то благодать и свобода суть вечно внешние, чуждые и взаимно враждебные друг другу сферы. Для христианства законнмческоо весь спор о благодати есть лишь безысходное противоречие: оно должно вечно колебаться между противоположными и одинаково неудовлетворительными решениями Августина и Пелагия» (Трубецком F. R. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке. Ч. I. Миросозерцание блаженного Августина. М., 1892. С. 209, 212). Такого безысходного противоречия лишено Православие как релм-2мя Любем. Творения преп. Макария являются ярким свидетельством этого.

Если чуть выше преп. Макарий употреблял термин χάθαρσίς, то в данном случае он использует сродное понятие χαθαρίσμός. Идея катарсиса, в различных своих аспектах (применительно к Таинствам Крещения и Исповеди, мученичеству, духовному преуспеянию и т. д.), была широко распространена в святоотеческом богословии. Так, св. Григорий Нисский говорит, что против «лукавых страстей» есть одно противоядие – «очищение душ наших (των ψυχών ημών χάθαρσις) посредством таинства благочестия (διά τοΰ μυστηρίου της εΰσεβεί᾿ας)», понимая под этим «таинством» всю христианскую религию, главным моментом которой, определившим все содержание «благочестия», была крестная смерть Господа (см.: Cfegoife e Nysse. La vie de Moise / Ed. par J. Danielou // Sources chretiennes. № 1 Ms. Paris, 1968. P. 292). В аскетическом ключе тему катарсиса разрабатывает, например, блж. Диадох, который говорит: «Душа, пока она остается без попечения и вся [поражена] проказою сластолюбия, не может чувствовать страха Божия, даже если кто-нибудь непрестанно возвещал ей о страшном и могущественном судилище Божием. Когда же она начнет очищаться посредством усиленного внимания (διά της πολλής προσοχής), тогда, как некое лекарство жизненное, она ощущает страх Божий, сжигающий ее, словно в огне бесстрастия, действием обличений. Поэтому, постепенно очищаясь, она достигнет потом и совершенного очищения (το τέλειον τοΰ χαθαρισμοΰ), настолько преуспевая в любви, насколько уменьшается страх, чтобы таким образом она достигла совершенной любви, в которой, как сказано, нет страха, но всецелое бесстрастие, воз-действуемое славою Божиею» (Помое А́. Блаженный Диадох. С. 44–46). В аспекте тайнозрительного богословия тему катарсиса развивает Дионисий Ареопа-гит, в системе которого χάθαρσις является одним из ключевых понятий, обозначая первую степень восхождения разумных сущностей к Богу (за очищением следуют озарение – ελλαμψις и совершенство – τελείωσις) (см.: PoMes P. L'univers dionysien. Structures hierarchique du monde selon le Pseudo-Denys. Paris, 1983. P. 92–94). Сам преп. Макарий сравнительно нечасто употребляет оба указанных термина (χάθαρσις и καθαρισμός); однако в своих творениях он время от времени говорит об очищении сердца (или просто об очищении) и жизни, которые даровал миру Господь. При этом преподобный акцентирует внутренний аспект очищения, противопоставляя, например, «совершенное очищение в совести» (ή χατά συνείδησίν τελεία χώ αρσίς) простому «отречению от явных зол». См.: Maanos/SyrneoH. Reden und Briefen. Bd. I. S. 24, 183–184, 261.

Фраза δίά τ ς ίδιας ενεργείας το πνεΰμα εμ νυσε тождественна по смыслу словам «как это гласит Священное Писание» и предполагает мысль о богодухновен-ности Писания.

Эти слова апостола, наряду с другими местами Нового Завета, являлись основой того, что в христианской системе этических ценностей девственная жизнь всегда поставлялась выше жизни в браке. Такое общехристианское убеждение отчетливо выразил, например, Афраат, Персидский Мудрец, для которого «девство и полное целомудрие любезнее и угоднее Богу, чем брачное сожитие». Ибо «вступающие в брак оставляют отца своего (то есть, по толкованию Афраата, – Бога) и матерь свою (Св. Духа) и, прилепившись к жене своей, тем самым прилепляются вообще ко всему земному, мирскому, тогда как девственники в этом неповинны. Отсюда хорош и брак, но девство лучше и много преимуществует пред ним, подобно как небо лучше земли, свет – тьмы, день – ночи, солнце – луны и пр.» (Длммюк И. Иаков Афраат. Его жизнь, творения и учение // Учебнобогословские и церковно-проповеднические опыты студентов Киевской Духовной Академии. Вып. VIII. Киев, 1911. С. 367). Даже такой убежденный сторонник христианского брака, отстаивающий ценность его в полемике с крайностями энкратизма, как Климент Александрийский, остается верным данной аксиологической традиции, восходящей к Новому Завету. Поэтому и он поставляет «совершенное девство» (излюбленными терминами для обозначения его у Климента являются понятия εγχράτεία – воздержание и εύνουχία – скопчество), главным мотивом которого является любовь к Богу, выше брачной жизни (см.: BfOMeAoMjyJ. P. Marriage et famille chez Clement d'Alexandrie. Paris, 1970. P. 99–113).

См. толкование этого места Н. Сагардой, который замечает, что фраза «очищает себя» (άγνίζεί εαυτόν) «указывает на сознательные усилия, которые употребляет верующий, чтобы привести себя в согласие со святыми влияниями, всегда действующими в душе. Человек должен принимать участие в своем спасении, как и Бог. Бог – уготовляет и дает все средства для спасения человека; но последний обязан воспринять их и, при помощи благодати Божией, деятельно провести в свою жизнь». При этом Христос «есть образец, который христианин должен точно воспроизвести в своей жизни: незапятнанная чистота образца обязывает и последователей к самоочищению. Но этот пример мыслится не как внешний образец, а непременное подражание, имеющие основание во внутрен-нейшем общении со Христом» (Ся2ярдя Н. Первое Соборное Послание святого апостола и евангелиста Иоанна Богослова. Исагогико-экзегетическое исследование. Полтава, 1903. С. 481–482).

На этот грех (άργολογ α) часто обращали внимание наставники монашества. Например, в «Апофтегмах» передается рассказ аввы Кассиана: «Один старец, живший в пустыне, молил Бога, чтобы Он даровал ему [способность] не дремать во время духовной беседы, но сразу же погружаться в сон, если кто-нибудь станет злословить или пустословить, дабы в уши его не проник такой яд. Он также говорил, что диавол есть усердный ревнитель пустословия (σπουδαστήν ε ναί τ ς άργολογίας), но враг всякого духовного назидания» (ΤΟ ΓΕΡΟΝΤΙΚΟΝ. Σ. 59).

Ср. Еф. 5, 4; в синодальном переводе ευτραπελία передается как «смехотворство». Блж. Феодорит по поводу этого места Священного Писания замечает: «Изгоняет из собрания благочестивых и неумеренный смех; потому что его порождают буесловие и кощунство» (Творения блаженного Феодорита. Ч. VII. С. 442–443).

В аскетической письменности данное понятие (αύταρέσχεια) часто отождествляется с αυθάδεια («своеволие, самомнение, самоуверенность» и т. д.), будучи противоположностью покорности воле Бо-жией. Поэтому св. Василий Великий называет этот грех «первой и величайшей (πρώτος μέν χα μέγιστος) опасностью» для избравших монашеский путь. См.: ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Γ᾿ // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Τ. 53. ΑθΗΝΑΙ, 1976. Σ. 159.

Этот порок (τύφος) есть разновидность одного из главных грехов – гордыни (ύπερηφανία). См.: Зя-рмн С. Аскетизм. С. 297.

Примерно в том же духе толкует указанное место из Евангелия от Матфея и св. Лев Великий, который говорит, что, подвизаясь в добродетелях и осуществляя заповеди, мы должны остерегаться гордыни и все свои свершения относить к славе Божией, поскольку Бог есть «Вдохновитель благих намерений» (Aonamm esf rnspiraior ooMniaiem) и «Виновник благих деяний» (Aonamm es aMco aconMm) наших (см.: Leon «e Cfan. Sermons. T. IV / Ed. par R. Dolle // Sources chretiennes. № 200. Paris, 1973. P. 38). В другой своей проповеди св. Лев также говорит, что всякое преуспеяние верующих, соответственно названным словам Господа (Мф. 5, 16), являет присутствие Бога в любой истинной добродетели, ибо она не может существовать без и помимо Бога. См.: Leon «e Cfan. Sermons. T. I // Sources chretiennes. № 29 Ais. Paris, 1964. P. 286–288.

См. толкование этого места у Н. Сагарды: «Христианин может или любить, или ненавидеть; о чем-либо среднем, в смысле безразличного отношения к ближнему, не может быть и речи. Это воззрение имеет свое основание в самом существе нравственной жизни. Отсутствие любви может представляться нам самим безразличным отношением к кому-либо только до тех пор, пока не произошло никакого соприкосновения или столкновения личных интересов; но раз это случилось, недостаток любви предстает в своем истинном свете и непременно обнаруживается как ненависть». Что же касается связи ненависти и человекоубийства, то она объясняется тем, что «в ненависти даны все существенные моменты, которые заключаются в убийстве; по существу, мысли, одушевляющие ненавидящего брата и убивающего его, одни и те же». Следовательно, «ненавидящий брата» («человекоубийца») пребывает в смерти, ибо «истинная жизнь может производить только жизнь; с нею совершенно несовместимо настроение, обнаруживающееся в стремлении разрушить жизнь другого. Но если во внутреннем существе человека нет истинной жизни, – в нем царит смерть, а потому его деятельность направлена на человекоубийство» (R. Первое Соборное Послание. С. 514–516).

В этих рассуждениях преп. Макария проявляется характерное для всех православных подвижников убеждение, что «грех, как греховное дело, есть лишь проявление вовне нашего внутреннего греховного состояния». Поэтому «безразличных в нравственном отношении поступков, строго говоря, у нас нет и не может быть, потому что единение души и тела – единение органическое, жизнь тела и души тесно связана и совершается одна в зависимости от другой. Вследствие этого каждый внешний поступок, хотя бы он по-видимому касался тела, непременно есть и достояние души – факт психологический, и как таковой он осуждается. Точка опоры для нравственного вменения внешнего греха психологически лежит в том бесспорном положении, что душа выше тела и есть начало свободное и управляющее, тогда как тело в отношении души есть начало смертное и руководимое. Итак, всякий грех есть факт психологический и подлежит нравственному вменению. Каждый внешний поступок христианина, будет ли то добродетельный или греховный, должен быть рассматриваем по своей внутренней психологической подкладке, факт внешний должно возводить к его психологическим основаниям» (Соколое Л. Психологический элемент в аскетических творениях и его значение для пастырей Церкви. Вологда, 1898. С. 7, 40).

Преп. Макарий придерживается здесь антропологии св. апостола Павла, у которого различие «внутреннего» и «внешнего» человека наиболее ясно выражено в 2Кор. 4, 16. Для апостола обозначение «внешний человек» (тело) отнюдь не предполагает никаких негативных ассоциаций (тело не является злом); этот «внешний человек» часто отождествляется у него с «ветхим человеком» (Рим. 6, 6 и др.), а «внутренний» – с «новым» (Еф. 4, 24 и др.). Поэтому основной конфликт в жизни человеческой происходит не между «внутренним человеком» и телом, а между «внутренним человеком» и грехом. У св. Павла наличествует «антропологическая дуальность», но отсутствует «антропологический дуализм» (см.: Р. Н. Soma in Biblical theology with Emphasis on Pauline Theology. Cambridge, 1976. P. 135–138). Антропология св. апостола оказала мощное воздействие на все святоотеческое учение о человеке. В частности, влияние ее прослеживается и в посланиях преп. Антония Великого, для которого подлинное «я» человека есть «духовная сущность», которая сотворена, но бессмертна. Преп. Антоний говорит: «Все мы сотворены из одной и той же незримой сущности, которая имеет начало, но не имеет конца». Данная «духовная сущность» («внутренний человек»), хотя и сокрыта в теле («внешнем человеке»), однако не принадлежит ему и не гибнет вместе с ним (см.: PMenson . The Letters of St. Antony. P. 68).

Фраза έαυτοΰς έρευνωντες предполагает практику постоянного «испытания себя», которая сложилась в раннем монашестве. На нее, как на «отеческое Предание», ссылается авва Дорофей, который говорит следующее: «Отцы сказали, что человек приобретает страх Божий с помощью памяти смертной и памяти о [вечных] муках, если каждый вечер испытывает себя (ερευνάν εαυτόν), как он провел день, и каждое утро – как прошла ночь» (DorofMe e Gaza. Oeuvres spirituelles. P. 230–232). Примерно в том же духе высказывается один из столпов и основателей западного монашества – св. Кесарий Арелатский, согласно которому «каждый инок, прошедши дневное поприще, тайно в сердце своем должен испытывать самого себя и говорить своей душе: «Посмотрю, провел ли я этот день без греха, без зависти, без злословия и ропота. Посмотрю, сделал ли я ныне что-нибудь, служащее к моему усовершенствованию или к назиданию других. Думаю, что ныне я по неразумию разрушил то, что прежде сделал, – сегодня я не повиновался своему старцу, лгал, нарушил клятву, уступил гневу или сластолюбию. Сегодня я больше смеялся, больше ел и пил, больше спал и покоился, чем сколько следовало. Сегодня менее читал, менее молился, чем должно. Кто мне возвратит нынешний день, который я потерял в пустых баснях (или пустой болтовне)?» Таким образом, братие, будем на ложах своих укорять себя за все наши небрежения… Если так будем поступать, мы будем радоваться вашему успеху, а вы будете радоваться приобретенному спасению» (цит. по: Пеенмкмм Д. Арелатские проповедники. Кесарий Арелатский // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июнь. С. 633–634).

Слова τ ν μονότροπον εΰ ΰτητα указывают на состояние души, противоположное состоянию «разорванности сознания и воли», колеблющихся постоянно между добром и злом. Аналогичная мысль выражается преп. Макарием и в другом его творении, где он говорит о необходимости понимания «единовидной правды жизни во Христе» (τ ν μονότροπον εν Χρίστω πολίτείας εά%τητα). Согласно преподобному, душа, постигшая эту правду, слагает с себя сжуд лма (Пс. 43, 16), она не находится уже под властью постыдных помыслов и не вовлекается лукавым в прелюбодеяние, но общается, как «единовидная», с одним только Небесным Женихом. Поэтому такая душа, «сдружившаяся со Словом Божиим, является безукоризненной и единовидной и, соответственно многим преуспеяниям [своим], удостоится в будущем обильных духовных даров и добродетелей» (Maanos» -Symeon. Reden und Briefen. Bd. II. S. 64–65). В данном плане преп. Макария можно сравнить со св. Василием Великим, который в одном из своих аскетических сочинений замечает: «Единовидна жизнь христианина, имеющего одну цель – славу Божию» (ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Γ᾿. Σ. 178; Сеж. Дясмлмм Делмкмм. Правила, пространно изложенные 20, 2 // Сеж. Дя-смлмм Делмкмм. Творения. Т. 2. С. 186).

Это изречение является, вероятно, свободной парафразой Втор. 22, 10. Далее следуют столь же свободные парафразы Втор. 22, 11 и 22, 9 (Лев. 19, 19). Последняя цитата в этом параграфе не отождествляется.

Высказывания о «двух духах» и «двух ликах» (лицах) в чисто внешнем плане напоминает учение мессалиан. Блж. Диадох сообщает об этом учении следующее: «Некоторые предполагали, что благодать и грех, то есть Дух истины (το πνεύμα τ ς άληθε ας) и дух обольщения (το πνεύμα τ ς πλάνης), одновременно скрываются у крещаемых в уме; они, как два лица (δύο πρόσωπα), вместе присутствуют в сердцах верных», а поэтому «в уме подвизающихся существуют две, как бы противоположные одна другой, ипостаси». Полемизируя против мессалиан, блж. Диадох, по словам К. Попова, «прежде всего соглашается со своими противниками в том, что чрез преступление Адама человек лишился благ своего первоначального естественного состояния и подвергся господству греха и духа обольщения. Но в понимании этих последствий грехопадения первого человека блж. Диадох, державшийся церковного разумения их, должен был расходиться с погрешившими в учении о св. крещении. Последствия преслушания Адама проявились в том, что на образе Божием в человеке наложено было пятно греха, загрязнились не только черты существа души, но и тело подпало тлению, вообще на всем человеке обнаружилась нечистота, проистекающая от греха, ум человеческий, со времени первого обольщения, поскользнулся в двойственность знания (добра и зла), проявляющуюся в том, что он в одно и то же время производит добрые и худые мысли, память также сделалась двойственной, удерживая в себе доброе и худое, сердце равно производит добрые и худые помыслы, приобретши со времени первого обольщения, как бы «в памятовании о недобром», обнаружилась и двойственность хотения. Но худое человек производит по причине первого обольщения, а не по природе (οΰ φύσεί), как склонны были думать подвижники, зараженные мессалианскими воззрениями» (Попое Α. Блаженный Диадох. С. 422–425). Высказывается мнение, что полемика блж. Диадоха была направлена против мессалианских взглядов, отраженных в творениях преп. Макария (см.: Dorr Г. Diadochus von Photike und die Messalianer. Freiburg im Breisgau, 1934. S. 15–21). Однако следует обратить внимание, что данная полемика опровергает тезис о субсжанмально (природном) «сообитании греха и благодати» (двух «природных духов» или «лиц») в человеке, что никак не соответствует взглядам преп. Макария, ибо у него речь идет о преодолении двойственности промзеоленмя (προα ρεσίν). Поэтому блж. Диадоха можно назвать скорее учеником и последователем (хотя и очень самостоятельным), чем оппонентом преп. Макария, ибо суть отмеченных аспектов их богословия едина (см.: Dorre Н. Wort und Stunde. Bd. I. Gesammelte Aufsatze zur Kirchenge-schichte des vierten Jahrhunderts. Gottingen, 1966. S. 392–405). Следует также отметить, что понятие πρόσωπον у преп. Макария имело большой спектр оттенков и весьма редко употреблялось в собственном смысле «лица», а имело значительно чаще значения «отношение, способ, аспект, фактор, элемент» и т. д. (см.: Daois F. Das Bild vom Neuen Menschen. S. 81). Поэтому он, когда говорит, что «в уме действуют два лица» (τά δύο πρόσωπα εν τω νώ ενεργε ταί), подразумевает действие «фактора благодати» и «фактора греха» (см.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 169–170). Соответственно этому следует понимать и высказывания преп. Макария о «двух духах», которые мыслятся им в «энергийном аспекте» (действие благодати и действие греха), причем под «духом мира» (πνεύμα τού κόσμου) понимается, скорее всего, совокупность «духов злобы» в их предельной бого-отчужденности и боговраждебности.

Текст этой цитаты у преп. Макария отличается от общепринятого текста: вместо ό δε Θεός ού μή ποίήσ τήν εκοδίκησίν των εκλεκτών αύτού стоит πόσω μάλλον ό Πατ ρ ύμών ό ούράνίος ποίήσεί τήν εκδίκησίν. Как указывает Г. Квиспел, аналогичное разночтение встречается и в «Псевдо-Климентинах» (см.: QMispe» G. The Syrian Thomas and the Syrian Makarius // Vigiliae Christianae. Vol. 18, 1964. P. 230). Однако интересно отметить, что в других творениях преп. Макария эти разночтения колеблются. Так, в «Духовных беседах» он дважды цитирует указанное место с небольшими изменениями (πόσω μάλλον ό θεός ποίήσεί εκοδίκησίν; πόσω μάλλον ό ούράνίος Πατήρ ποίήσεί τήν εκοδίκησίν) (см.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 3, 44). В «Новых поучениях» один вариант цитаты почти совпадает с цитацией в «Великом послании», а другой – πόσω μάλλον ποίήσεί τήν εκοδίκησίν (см.: PseMo-Macaire. Oeuvres spirituelles. P. 204, 300). Аналогичная ситуация с разночтениями наблюдается и в «Словах и Посланиях» (см.: Maanos/SyrneoH. Reden und Briefen. Bd. I. S. 133, 262; Bd. II. S. 121, 200). Таким образом, цитация преп. Макарием этого места Священного Писания имеет определенную амплитуду колебаний, но при всем этом обычно сохраняется один постоянный элемент – выражение πόσω μάλλον, отсутствующее в общепринятом тексте. Решение проблем, связанных с разночтением цитат из Священного Писания у преп. Макария, следует оставить специалистам, но предварительно можно предположить, что он, во-первых, приводил выдержки из Писания, как и многие отцы, часто на память, а во-вторых, имел под рукой, скорее всего, не один текст Библии. Что же касается содержания притчи, то целесообразно привести толкование св. Ефрема Сирина: «Итак, судья этот, не устояв в своей злобе, оказал ограбленной женщине праведный суд и праведное воздаяние и дал покой несчастной и угнетенной. Однако же неправда не способна праведно защищать, и злобность не может восстанавливать нарушенное правило. Значит, если эти два грубые зла непрестанная молитва заставила дать ей плод добрый и противоположный их природе, то насколько более будем услышаны мы, если непрестанно станем понуждать милосердие и правду Божию, дабы они доставили нам плод, соответствующий природе своей, то есть чтобы правда защитила нас и милосердие утешило нас, поскольку праведно воздавать терпящим неправду есть плод правды и давать успокоение несчастным есть плод милосердия» (Творения святого отца нашего Ефрема Сирина. Ч. 8. Сергиев Посад, 1914. С. 243–244).

Выражение τον άποστολίχον τής χαίνής χτίσεως χανόνα перекликается с отмеченной выше (см. примеч. 5) фразой χατά τον άποστολίχον χαραχτήρα и обозначает ту высшую духовную норму жизни во Христе, к которой должен стремиться каждый христианин.

Для обозначения причастия Духу преп. Макарий употребляет два синонима: τής μετουσίας χα μεταλήψεως τοΰ πνεύματος; интересно отметить, что второе понятие (μεταλήψεως) в христианской письменности весьма часто употреблялось в евхаристическом контексте. См.: Zarnpe С. W. Н. Op. cit. P. 853.

Фразой εν πληροφορία γενομενης обозначает полноту духовного опыта. Преп. Макарий часто сочетает понятия πληροφορία («полнота, предельная реальность, твердая уверенность» и т. д.) и α "σθησ ς («чувство, ощущение»), выражая этим сочетанием опытное ведение Бога или опыт благодати, которые он противопоставляет «просто знанию», то есть знанию чисто рассудочному, умственному. См.: FfigweaM-jMAen Д. Les sens spiritueles et la vision de Dieu selon Symeon le Nouveau Theologien. Paris, 1985. P. 63.

В цитате у преп. Макария пропускается слово «державной». Ср. толкование блж. Феофилакта: «Имеем нужду в откровении Духа, дабы понять, что принятие нами веры есть дело великой силы и действия Божия. И как Христа воскресил Он из мертвых, так и нас, бывших мертвыми, воздвиг от неверия» (Блаженным Феофмлякж, ярхмеммском Болгарским. Толкования на Послания св. апостола Павла. М., 1993. С. 327).

В тексте цитаты у преп. Макария по сравнению с общепринятым текстом имеются некоторые изменения. Это касается и следующей цитаты.

Фраза 1Кор. 13, 8, которую мы приводим в синодальном переводе, буквально означает «никогда не падает» (ουδέποτε πίπτει). У преп. Макария она приводится в небольшом разночтении: «никогда не отпадает» (ουδέποτε έχπ πτει). Примечательно, что глагол έχπίπτω в святоотеческой лексике использовался для обозначения изначального грехопадения как людей, так и Ангелов, отпадения от Православия, морального падения и т. д. (см.: iampe С. Ψ П. Op. dt. P. 436). Эти смыслы глагола, особенно последний, и имеет в виду преп. Макарий, толкуя указанную фразу.

Значение любви среди прочих христианских добродетелей подчеркивается почти всеми отцами и учителями Церкви, но особенно важное место она занимает в нравственно-аскетическом учении отцов-подвижников. Так, согласно преп. Антонию, поскольку «человек исполняет на земле свои обязанности по отношению к Богу, к ближним и к самому себе, то и деятельная любовь его проявляется в трех указанных направлениях». Что касается первого, то «те, которые вполне утвердятся в любви к Богу, духовно возвышаются настолько, что их уже не искушает никакое внутреннее движение. Когда монах утверждается в любви к Богу, Господь, по словам Антония, посылает ему великую добродетель и радость; служение Богу делается для него сладким, подобно меду; все телесные труды, размышления, бдения и несение ига Божия делается для него легким и приятным, так что он ничем уже не может быть удален от любви Божией». Любовь к ближним является следствием любви к Богу и состоит в чистосердечном служении им. Под любовью же к самому себе подразумевается, естественно, не любовь к плотскому и греховному «я», но «любовь духовной природы своей, созданной по образу и по подобию Божию и призванной к Бого-уподоблению на земле и вечному блаженству на небесах» (см.: Лобячеескмм С. Указ. соч. С. 250–260). И для преп. Иоанна Кассиана Римлянина любовь является центром всего духовного воспитания и преуспеяния инока (см.: CArisopAe P. Cassien et Cesaire, predicateurs de la morale monastique. Gembloux, 1969. P. 26–27). В частности, он, отождествляя любовь с «чистотой сердечной» (pMnaern cordis, мо es cartas), называет ее «главной целью» и «наипервейшей добродетелью» всякого христианина, прежде всего, конечно, монаха (см.: Jean Cassien. Conferences. T. I / Ed. par E. Piche-ry // Sources chretiennes. № 42. Paris, 1955. P. 85).

Эту фразу (τ ν εν Χρίστω γίνομενην χαίνότητα χα μεταβολήν) можно переводить: «которые произошли благодаря Христу (посредством Христа)». Употребление понятий χαίνότης и μεταβολή («новое, новость» и «превращение, преображение, изменение») в аналогичном контексте довольно часто встречается в святоотеческой письменности. Так, св. Мефодий Олимпийский в «Слове о Симеоне и Анне» влагает в уста Богоматери следующие слова, обращенные к праведному Симеону: «С благодарностью прими пришедшего к тебе Бога; ибо Он истребит беззакония твои и очистит грехи твои. На тебе пусть будет предызображено очищение всего мира; в тебе и через тебя пусть предвозвестится народам благодатное оправдание. Ты достоин быть животворным начат-ком. Ты пользовался законом? Насладись и благо-датию. Ты утомлен письменем? Обновись в духе. Совлеки с себя ветхое и облекись в новое (άπεχδυσαί τ ν παλαίότητα χα ενδυσαί τ ν χαίνότητα)» (Святый Ме-фодий, епископ и мученик, отец Церкви III века / Перевод с греческого Е. Ловягина. СПб., 1905. С. 150. Греческий текст: PG. T. 18. Col. 365). Второе понятие употребляет, например, св. Григорий Нисский, говоря об «изменении к лучшему», которое является результатом крещения (δίά τοΰ βαπτίσματος τ ν πρός τό χρείττον μεταβολήν). Причем такое изменение, согласно св. Григорию, не касается субстанциальных свойств человеческой природы, созданной Богом (ее разумности, способности мыслить, воспринимать знания и т. д.). Наоборот, «горнее рождение» есть некое «восстановление человека» (άναστοίχείωσίς τίς τοΰ άν ρώπου), то есть возвращение ему изначальной чистоты образа Божия (см.: Gregoire e Nysse. Discourse catechetique. P. 190–104). В подобном контексте оба указанных понятия тождественны термину άνάπλασίς («восстановление, воссоздание»). Данный термин использует, например, св. Ипполит Римский, говоря о воссоздании образа Божия в человеке, осуществленном через воплощение Бога Слова, и это воссоздание понимается им как «новое творение» (см.: BoHefscA G. N. Studien zu den Kommentaren Hyppolyts zum Buch Daniel und Hohen Liede. Leipzig, 1908. S. 38–39).

Так цитирует преп. Макарий. Ср. толкование блж. Феодорита: «уверовавшим во Христа надлежит вести жизнь как в новой некоей твари; ибо обновленные Всесвятым Крещением, совлеклись мы греховной старости» (Творения блаженного Феодорита. Ч. VII. С. 330).

В «Житии св. Синклитикии», приписываемом св. Афанасию Великому, но явно не принадлежащему ему, говорится, что святая, ведя брань духовную, пользовалась таким вооружением: броней и щитом для нее служила молитва (εύχ ν μέν ένδυομένη άντί οπλου χα θυρεού), шлем ее был выкован из веры, надежды и любви, причем вера в этом духовном вооружении была главной, делая прочным его и соединяя все части этого вооружения в единое целое (πίστις προηγείτο πάντων, ολος αυτ ς τους όρμους συσφίγγουσα) (см.: ΑΘΑΝΑΣΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. Τ. 11. ΑΣΚΗΤΙΚΑ » ΕΛΛΗΝΕΣ ΠΑΤΕΡΕΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ. Τ. 26. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1976. Σ. 264). Преп. Макарий подчеркивает, что такое всеоружие позволяет нам встать превыше нашего естества (υπέρ τ ν ήμετέραν φύσιν), подразумевая, естественно, природу человеческую, испорченную грехопадением.

Фраза οποίον ήμ ν о Κύριος χα οί απόστολοι χα πασαι αί θεόπνευστοι γραφαί παραδιδόασι объемлет как бы совокупность всего Богооткровенного церковного вероучения, органичной частью которого является и Священное Писание, и Священное Предание. А как верно замечает Иларион Троицкий, «источник церковного вероучения один – Дух Святой, живущий в Церкви, о Котором обетовано Христом, что Он будет вести (όδ γησει – Ин. 16, 13) Церковь ко всякой истине. И не потому Церковь имеет истинное вероучение, что она берет его из Священного Писания и Священного Предания, а только потому, что она есть именно Деркое Бога Жмеаго, столп и утеержде-нме мсжмны (1Тим. 3, 15), – как руководимая Духом Святым. Вместе с Церковью стоит или падает и Священное Писание, и Священное Предание» (Лларм-он (Тромкмм), архимандрит. Священное Писание и Церковь. М., 1914. С. 16). Поэтому у отцов Церкви отсутствовало то резкое разграничение Писания и Предания, которое появилось в новое время. Под преданием (или традицией), обозначаемым обычно глаголом παραδιδόναι (лат. ffaere), они понимали учение, которое Господь и Его апостолы передали Церкви, безразлично в устной или письменной форме (см.: e//y J. N. D. Early Christian Doctrines. London, 1958. P. 30–31). Эту идею очень точно сформулировал в V в. Викентий Лиринский, называющий Предание разумом или чувством Церкви (infe/Agenfia ecc/esiacfica, sensMs ecc/esiasficMs). Поэтому, согласно Викентию, истинные христиане «должны наблюдать, чтобы Св. Писание истолковывалось согласно с преданиями всей Церкви и по правилам догматического учения» (см.: Скябялляноемч М. Хранение догмата в Церкви // Труды Киевской Духовной Академии. 1910. Т. 3. С. 47). Вследствие чего, если рассматривать Предание в широком смысле слова (как его рассматривает и преп. Макарий), то оно «содержит в себе понятие о есеж еообе дрмстмянскож, Богооткровенном учении, происходит ли оно от устного слова или от Писания» (Фмлеескмм И. Учение Православной Церкви о Священном Предании. Апологетическое исследование. Харьков, 1902. С. 514).

Здесь преп. Макарий вновь возвращается к теме девства (см. выше примеч. 23, а также примеч. 23 к «Духовным беседам»), которое для него является непременным условием монашеской жизни (τον μονήρη β ον). Вообще отцами Церкви девство рассматривалось как исконное состояние человека, а поэтому, согласно им, «монашество нисколько не искажает грешную природу человеческую, наоборот, оно духовно формирует и санкционирует ее в первобытное, невинное, блаженное состояние» (Денмяжмн (Исиое), меродмякон. Аскетика или подвижничество о Христе Спасителе, Боге. Киев, 1906. С. 34). Кроме этого, в святоотеческой письменности девство никогда не понималось лишь в своем чисто «физическом (телесном) аспекте» («евнух» отнюдь не тождественен «девственнику»). Например, для св. Иоанна Златоуста девство представлялось как неразрывное единство трех граней: телесного целомудрия, чистоты (святости) души и полной преданности Господу (см. предисловие к изданию: JeaH CArysosforne. La virginite / Ed. par H. Musurillo et B. Grille // Sources chretiennes. № 125. Paris, 1966. P. 49–55). Наконец, важным моментом святоотеческого учения о девстве является связь этого учения с темой «подражания Богу». Она ясно прослеживается, например, у блж. Симеона Солунского, который говорит: «Девство есть подражание Богу (παρθενία γάρ μ μημα θεού)», ибо один только Бог – подлинно девственен, будучи по природе нетелесным, святым, вечным Светом и Освящением, Сын и Слово Его также является «девственным от девственного Отца» (παρθένος ах παρθένου Πατρός), а равным образом – и Всесвятой Дух. Христианин, избравший девство, подражает и «святому Господу» – единому Бесстрастному, единому Нетленному и единому Непорочному; также он подражает «святейшим Ангелам, живущим девственно по подражанию Богу» (πάρ ενίχως χατά μ μησ ν θεού ζωντας). Поэтому св. Симеон называет девство «богоподражательной вещью и небесным благом» (τό εσμίμητον χρήμα χα ούρ&νίον άγαμόν). См.: ΑΓΙΟY ΣYΜΕΩΝ ΑΡΧΙΕΠΙΣΚΟΠΟY ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ (1416/17–1429) ΕΡΓΑ ΘΕΟΛΟΓΙΚΑ ΚΡΙΤΙΚΗ ΕΚΔΟΣΙΣ ΜΕΘ ΕΙΣΑΓΩΓΗΣ YΠΟ David Balfour. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ » ΑΝΑΛΕΚΤΑ ΒΛΑΤΑΔΩΝ, 34, 1981. Σ. 133–134.

Широко распространенную в святоотеческих творениях тему «подражания Христу» преп. Макарий намечает сочетанием терминов τύπον χα υπογραμμόν. Аналогичное сочетание позднее встречается у св. Иоанна Дамаскина, который говорит о Господе: «Ибо так как Один и Тот же был весь Бог вместе с Его человечеством и весь человек вместе с Его божеством, то Сам Он, как человек, в Себе Самом и чрез Себя Самого подчинил то, что было человеческого, Богу и Отцу, давая Себя Самого нам наилучшим образом и примером (τύπον ήμ ν εαυτόν Χρίστον χα υπογραμμόν δίδούς), сделался послушным Отцу» (Се. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. СПб., 1894. С. 181). В перевод мы внесли небольшое изменение по тексту: PG. T. 94. Col. 1076.

Схожая мысль встречается и в другом творении преп. Макария: «Непоколебимо пребывая в нищете, вы через нее стяжаете небесное богатство. Ибо упражняя [здесь] тела ваши сном на голой земле, преклонением колен и молитвой, вы станете [там] достойнее облачающихся в порфиру в здешней жизни. Ведь они, роскошествуя, не служат Господу; вы же вступили на путь сурового подвига для того, чтобы поклоняться Господу и славословить Его. Но, пребывая в подобной нищете и скудости, не теряйте [духовного] рвения, имея перед собой в качестве примера и цели Господа, так [ревностно] прошедшего путь [Свой]» (Наш перевод: Символ. № 26. С. 244).

Контекст фразы άπομενοντες εχ τών μεγάλων τοΰ πνεύματος προχοπών не позволяет однозначно решить, идет ли речь о Святом Духе или о духе человеческом. Но принцип православной «синэргии», которого постоянно придерживается преп. Макарий, заставляет предполагать, что любое человеческое преуспеяние невозможно без содействия Святого Духа.

В том же примерно ключе толкует это место послания апостола Павла и преп. Ипатий Руфинианский, в одном из своих поучений монахам говоря: «Подвизаясь, не будем впадать в уныние (μ ούν άχηδιάσωμεν εν τη άσχ σει), но, наоборот, усилим рвение наше, ибо, забыеая заднее м простираясь еперед, мы стремимся к елм, к помести еымнего зеанмя Божмя (Флп. 3, 13)» (Ca/Amcos. Vie d'Hypatios / Ed. par G. J. M. Bartelink // Sources chretiennes. № 177. Paris, 1971. P. 174).

Под νόμον σοφίας, скорее всего, следует подразумевать всю совокупность христианского вероучения, дарованную воплотившимся Богом Словом, то есть Премудростью (постоянное отождествление Логоса и Софии в святоотеческой письменности). В таком смысле термин νόμος (закон) довольно часто употребляется в христианской письменности. Например, в «Послании Варнавы» говорится о «новом законе Господа нашего Иисуса Христа (ό χαίνός νόμος του Κυρίου ήμων Ίησοΰ Χρίστου), чуждом всякого ига необходимости» (Fpifre Parnate. P. 84). Иногда в святоотеческих творениях и Сам Господь называется Законом. Так, св. Иустин в «Беседе с Трифоном иудеем» замечает: «Христос дарован нам как вечный и последний Закон (αίώνίος τε ήμ ν νόμος χα τελευταίος ο Χρίστος έδόθη)» (ΠΟΛYΚΑΡΠΟΣ ΣΜYΡΝΗΣ –ΕΡΜΑΣ – ΚΟΔΡΑΤΟΣ – ΑΡΙΣΤΕΙΔΗΣ. Σ. 218). Тонкая диалектика соположения и одновременно противопоставления Логоса и Номоса применительно к Богу Слову наблюдается и у св. Мелитона Сардийского. См.: Canfa/arnessa Д. Meliton de Sardes. Une christologie antignostique du I siecle // Revue des Sciences Religieuses. 1963. T. 37. P. 11–14.

Так, думается, лучше переводить фразу περί δε τής επίσυναγωγης κα τής ερας συγχροτήσεως των μοναστηρ᾿ων τ ς αδελφότητος. Скорее всего, здесь преп. Макарий опирается на собственный опыт создания в Скиту монастыря полуотшельнического типа. Вскоре таких монастырей стало четыре, группирующихся около храма, и каждый возглавлялся своим настоятелем. См.: De-sei//e P. L'Evangile au desert. Origines et developpement de la spinte monastique. Paris, 1985. P. 30–31.

Идея «небесного Града» (горнего Иерусалима) намечается во многих памятниках раннехристианской письменности. Интересный аспект придает ей Ори-ген: «христиане являются большими благодетелями для своих отечеств, чем прочие люди: они воспитывают [своих] сограждан, научают их благочестиво почитать (ευσεβεΓν) Бога, Хранителя [каждого] города, и возводят тех, кто праведно (χαλως) живет даже в самых маленьких городках, к некоему Божиему и небесному Граду (ε ς Θείαν τίνα χα επουράνίον πόλίν)» (Origene. Contre Celse. T. IV // Sources chretiennes. № 150. Paris, 1969. P. 348–350).

Преп. Макарий употребляет редкое в святоотеческой лексике и не зафиксированное в словарях Г. Лампе и В. Бауера слово μέστομα, производное от глагола μεστόω (наполнять).

В данном случае мы следуем церковнославянскому переводу Лк. 14, 26, который более точно передает греческий текст. Это место Евангелия служило одним из главных «доказательств от Священного Писания», которые легли в основу «теоретического обоснования» монашеского жития. Согласно преп. Иоанну Кассиану Римлянину, услышав в храме чтение его (вкупе с Мф. 19, 21), преп. Антоний внял этим словам как гласу Божию и вступил на путь иноческого подвига (см.: Jean Cossien. Conferences. T. I. P. 142). Неоднократно приводит данное место и св. Василий Великий в своих творениях, адресованных инокам (см.: ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Γ᾿. Σ. 120, 161, 166, 326, 388; Сеж. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 92, 126, 169, 170, 175, 382). Преп. Симеон Новый Богослов, толкуя указанное место (и Мф. 16, 24; Мк. 8, 32; Лк. 9, 23), показывает, что такое повеление Господа отнюдь не противоречит известной заповеди (понижай ожа жеоего и мажь жеою – Исх. 20, 12) и аналогичным ей (Ис. 58, 7; 1Тим. 5, 8), но лишь превосходит их, ибо мы не должны любить сродников своих по плоти паче Бога; и если мы обязаны быть послушны родителям и почитать их, то тем более обязаны быть послушными Богу, приведшему в бытие и наших родителей, и нас самих. Кроме того, преп. Симеон указывает, что для христиан «свои по семени нашему» (οίχείοι τοΰ σπέρματος ημών) – не столько «сродники по плоти» (συγγενείς), сколько «свои по вере» (ср. Гал. 6, 10; ο ο χε ο ι ε σι της πίστεως). См.: у-rneon «e NoMoeaM 7%eo/ogien. Catecheses. T. II. P. 72–74.

Букв.; быть беззаботным (αμέριμνος ειναι); но речь идет об обретении той жизни «без попечения», которой обладал Адам в раю. Об этом говорит св. Афанасий Александрийский: Бог ввел первых людей в рай и дал им закон – если они сохранят благодать и пребудут добрыми (χαλο ), то будут вести в раю жизнь беспечальную, безболезненную и лишенную [всякого] попечения (άλυπον χα άνώδυνον χα άμερίμνον) (см.: AfAaHase "A/eyaHr; e. Sur l'Incarnation du Verbe / Ed. par Ch. Kannengiesser // Sources chretiennes. № 199. Paris, 1973. P. 274). В Новом Завете ясно намечается сугубо христианская идея «отсутствия попечений»: св. Павел, высказываясь о преимуществах девственной жизни, говорит: Я дочу, чтобы еы были без забот (άμερίμνος ε ναί). Неженатым заботится о Госмоднеж, как у2о-дмть Господу; а женатым заботится о жмрскож, как уводить жене (1Кор. 7, 32–33). Другими словами, здесь речь идет о той внутренней свободе, которая и позволяет человеку целиком посвятить себя Богу, отринув все заботы еека сео (Мк. 4, 19 – α μερίμναί τού α ωνος τούτου) или «заботы житейские» (Лк. 21, 34 – μερίμναί βίωτίχαί). Такого рода «отсутствие попечений» (понятие άμερίμν α в положительном смысле) было полной противоположностью беззаботности, тождественной нерадивости, ибо предполагало постоянное трудничество ради Господа, которое, в свою очередь, было немыслимо без «беззаботного духа мудрости» (τό άμερίμνον τ % σοφίας πνεύμα – выражение Оригена: PG. T. 11. Col. 633). Поэтому «отложение попечений» стало одной из главных добродетелей монахов, как стяжающих евангельский идеал христианской жизни. Подобное «отложение попечений о всех делах, благоразумных или неблагоразумных», преп. Иоанн Ле-ствичник называет «делом, предваряющим безмолвие (εργον Ησυχίας προηγούμενον)» (ΙΟΑΝΝΟY ΤΟY ΣΙΝΑΙΤΟY ΚΛΙΜΑΞ. Σ. 345. См. также: RaMsAerr 7. Hesychasme et priere. Roma, 1966. P. 212–222).

Термином τούς προεστωτας, скорее всего, обозначаются главы монашеских общин (прообразы будущих игуменов), избираемые иноками. За исключением киновий пахомиевского типа, египетское иночество в IV в. еще не обрело строгих организационных форм. Так, братия в Скиту руководилась своего рода «синедрионом старцев», решавшим основные вопросы монашеского жития (см.: HeMssi Л. Der Ursprung des Monchtums. Tubingen, 1936. S. 161). Эти «старцы образовывали род монашеского сената, который следил за точным сохранением всего того, что может вести братию к совершенствованию их звания, к материальному и моральному благу отшельников и к управлению ими. Избрание братьев, которые должны получать священнические должности, наказание за проступки, назначение постов, не предусмотренных правилами, празднование новых праздников – все это предоставлено было их рассуждению. Пресвитер председательствовал их собранием» (Сжмрное С. Указ. соч. С. 18). Термин προεστώς, восходящий к Новому Завету (1Тим. 5, 17; Рим. 12, 8), встречается и в «Правилах» св. Василия Великого, также обозначая избранного главу иноческой общины, не имеющего еще четко очерченных границ полномочий (см.: Gnomonf». Saint Basile // Theologie de la vie monastique. P. 109–110).

Преп. Макарий цитирует свободно, сочетая различные места Нового Завета.

Букв.; становится заступником (защитником) великого спасения для себя (μεγάλης σωτηρίας εαυτω πρόξενος γενόμενος). В античности «проксеном» называлось должностное лицо, добровольно берущее на себя обязанность оказывать гостеприимство и защищать права граждан другого государства, оказавшихся в его городе. В христианском словоупотреблении это понятие обладало широким диапазоном смысловых оттенков (Христос как Проксен, то есть Заступник или Податель правды; Крест – проксен вечной жизни и т. д.), применяясь и в отношении добродетелей. Так, авва Фалассий в своих «Главах о любви» говорит: «Земля обетованная есть Царство Небесное, и ее доставляют бесстрастие и ведение (% πρόξενοί γ νονταί άπάθεία χα γνωσίς)» (PG. T. 91. Col. 1441).

Смиренномудрие (ταπεινοφροσύνη) с самого возникновения иночества всегда поставлялось в качестве наивысшей добродетели. Так, в «Житии св. Пахомия» повествуется о монахе Силуане (бывшем миме), превзошедшем всех братий в этой добродетели. Св. Па-хомий, ставя его в пример другим инокам, в своем поучении замечает: «Ничто так не обессиливает (εχνευροί) диавола, как смиренномудрие, рожденное всей душой и совокупное с силой деятельного [любомудрия] (ή μετά προχτές δινάμεως εξ ολης ψυχ% γ᾿νομενη ταπεινοφροσύνη)» (Histoire de saint Pacome (une redaction inedite des ascetica) / Ed. par J. Bosuet et F. Nau // Patrologia orientalis. T. IV, fasc. 5. № 19. Turnhout, 1981. P. 437). Спустя несколько веков преп. Феодор Студит в одном из своих «Оглашений», вспоминая об этом великом подвижнике, наставляет иноков: «Читали о преподобном Силуане, и чтение свежо еще в нашей памяти. Вы помните, какого высокого совершенства достиг он после принесения клятвенных обетов и как оружием смирения и целым морем слез потопил диавола, востекши на высоту совершеннейшего жития и один только явившись подобием великого отца Па-хомия, несмотря на краткую жизнь в святом образе и скорую смерть после усовершения. Но особенно дивно, что он раньше был актером и все-таки явился выше Феодора Освященного, преблаженного Петро-ния, всехвального Орсисия и всего этого священного братства и с ангельскими песнословиями отошел отсюда на небо. Настолько велико, чада, дарование смиренномудрия, и нет ни одного святого, который бы без этой добродетели угодил Богу!.. Ибо в смиренномудрии действительно есть покой, благодаря ему в душах поднимаются волны благодати, благодаря ему устрояется очищение сердца, при нем происходит излияние слез, в нем бьющий источник сокрушения, в нем мудрость, рассудительность, благоговение, воздержание, безмолвие, отсутствие тщеславия и смеха и всяких других каких бы то ни было хороших вещей» (Преп. Феодор Студит. Великое оглашение. I, 37 Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 1. С. 309–310). Если же смиренномудрие является одной из высочайших добродетелей христианина, то тем более оно потребно «предстоятелям» ввиду сильнейшего искушения властью. Сам преп. Феодор Студит ясно осознавал опасность такого искушения, а поэтому являл собой образец истинного смиренномудрия: «Я еще недостоин быть в числе предстоятелей, ни числиться в игуменах, ни быть судьей и спасителем честных ваших душ, которых и мир не стоит. Я отказываюсь и убегаю от власти по причине своей слабости. Я вижу несправедливость сердца своего, вижу неустройствость жизни моей, страстность в своих привычках, непросвещенность, неученость, также неспособность учить желающих искать двери милости Божией» (Там же, 60. С. 369).

Эта фраза (ε ς δε το χρυπτον χατά τον νοΰν) противопоставляет начинающееся предложение предыдущему: там говорилось о соблюдении внешнего («открытого», «явного» – ε ς… τό προφανης) благочиния и четком хранении иерархического строя монашеских общин; здесь же речь идет о «скрытом» (тайном) смирении предстоятелей, на котором и зиждется вся церковная иерархия, в том числе и монашеская. История монашества знает бесчисленное множество примеров такого смирения известнейших настоятелей обителей. Уже основатель египетских киновий св. Пахомий Великий в совершенстве являл образец этого смирения; будучи главой многочисленных иноков, он долго отказывался от пресвитерского сана, говоря: «Хорошо для нас и не просить о подобном деле, чтобы между монахами не было ни зависти, ни спора, ни непослушания, ни разделений вопреки воле Божией. Как огонь на гумне, если бы не поспешили погасить его, погубил бы труд целого года, то же самое представляет помысл гордости в своем начале». Соответственно, «смирение преп. Пахомия располагало и братий Тавеннисийского общежития также к смирению». См.: Палладий, архимандрит. Святый Пахомий Великий. С. 63–65.

Ср. предсмертное завещание св. Харитона Исповедника своим духовным чадам: «Жизнь ваша должна быть чистой и непрестанно очищаться; пусть каждый из вас заботится об освящении своего тела, чтобы в нем, как непорочном храме, мог обитать очищенный дух, который наполняет душу освящением и благоуханием. Худое дело гнев, ненависть или что-то другое, могущее оскорбить братскую любовь; посему да будет в вас мир и кротость. Если же среди вас случится соблазн, то тотчас прекращайте его, чтобы солнце не зашло во гневе вашего брата. Избегайте злых помыслов, не дозволяйте им закрадываться в ваши сердца, так как чем дольше они будут находиться в вас, тем труднее будет изгладить их. Оружием монаха в борьбе со злыми помыслами должны быть пост, молитва, слезы, память о смерти и геенне и, что страшнее и сильнее всего для злых помыслов, блаженное смиренномудрие (ή μαχαρία ταπείνωσις) и осмотрительность, чтобы не овладели им эти помыслы». Цит. по: Феодосий (Олжаржееский), архимандрит. Палестинское монашество в IV-VI вв. Киев, 1899. С. 39.

Здесь преп. Макарий явно опирается на 1Кор. 11, 1. Ср. в «Духовных беседах»: «Если Бог на земле шествовал таким путем, то и ты должен стать Его подражателем; ибо апостолы и пророки шествовали таким же образом. И мы, если желаем быть воздвигнутыми (εποιχοδομηθηναι) на твердом основании (τω θεμελ ω) Господа и апостолов, обязаны быть подражателями их. Ведь апостол в Духе Святом говорит: Будьже подражажелями мне, как я Христу (1Кор. 11, 1)» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 109–110). Эта же мысль в буквальных совпадениях словесного выражения ее повторяется: Maano/yrneon. Reden und Briefen. Bd. I. S. 113.

Эта ссылка на апостола Павла показывает, что монашескую общину («братство») преп. Макарий мыслил именно как церковь, которая может быть только единой. Данная тема единства Церкви, четко намеченная св. Павлом, сквозным мотивом проходит через всю древнехристианскую письменность, запечатлеваясь, среди прочего, и в творениях Климента Александрийского, который, как и апостол, тесно связывает единство Церкви с единством Бога. См.: Bary С. La Theologie de l'Eglise de saint Irenee au concile de Nicee. Paris, 1947. P. 124–125.

Если чуть выше преп. Макарий говорил о «священной любви» (τ ν εράν αγάπην), то сейчас он высказывается о «небесном эросе»; последний явно занимает подчиненное положение по отношению к первой, ибо служит средством для достижения ее (ερωτί ούρανίω).

Данная фраза (χάρίτί χα δωρεά Χρίστου εν ήμ ν μορφουμενην) предполагает, что «формообразующим принципом» Божественной любви («агапе») является благодать; человек своим трудом и усилием лишь содействует образованию ее.

Вообще для отцов Церкви характерно подчеркивание теснейшей связи этих двух наиглавнейших заповедей. Ср., например, у преп. Исаака Сирина: «Животворец (о ζωοποίος) тесно связал и заключил совершенство заповедей в двух, объемлющих собой все [прочие], – в любви к Богу и в подобной ей любви к твари, то есть в любви к образу Божию. Первая удовлетворяет цели духовного созерцания (τον σχοπόν χαθορθοΓ τ% θεωρίας τού πνεύματος), а вторая – созерцанию и деланию. Потому что Божественная природа – проста, несложна (άσύνθετος), незрима и сама по себе ни в чем не испытывает нужды. Для того чтобы посвящать себя размышлению о Ней (εν τ Μ άδολεσχία αύτ ς), сознание (ή συνε δησίς) естественно не нуждается ни в телесном делании, ни в действии относительно чего-либо, ни в дебелости мыслей (εννοίων παχύτητος); деятельность его проста и осуществляется соответственно простоте поклоняемой Причины, Которая превыше чувства плотского ощущения, в единой части ума. Вторая же заповедь, то есть человеколюбие, соответствует двойственности [человеческого] естества, а поэтому требует, чтобы и попечение о труде ума было сугубым (или двояким – ή μερίμνα εργασίας αΰτοΰ εν δίπλότητί εστ ). Я имею в виду следующее: что мы незримо исполняем в сознании – это же подобным образом желаем осуществить и посредством тела (εν τω σώματί), и не только явно, но и тайно. И заповедь, осуществляемая деяниями, равным образом требует и исполнения в сознании» (ΤΟY ΟΣΙΟY ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΙΣΑΑΚ. ΤΑ ΕYΡΕΘΕΝΤΑ ΑΣΚΗΤΙΚΑ. Σ. 374). В несколько ином аспекте высказывается блж. Феофилакт Болгарский: «Когда говорится, что должно любить Бога всецело, вседушно, то это значит, что должно прилепляться к Нему всеми частями и силами души. Это первая и большая заповедь, научающая нас благочестию. Другая, подобная ей, состоит в том, чтобы оказывать справедливость и любовь всем людям. Поскольку две причины ведут к погибели – злые учения и растленная жизнь, то, чтобы нам не впасть в нечестивое учение, должно любить Бога всею душею, а чтобы предохранить себя от растленной жизни, должно любить ближнего» (Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского, на Святое Евангелие. Ч. I. М., 1993. С. 203). Преп. Макарий также предполагает эту теснейшую связь обеих заповедей, акцентируя только в первую очередь их правильное «чинопоследование».

Скорее всего, преп. Макарий выражением ή τ ς κακίας μέθοδος («путь или способ порока») указывает именно на ложный метод толкования Священного Писания, хотя, возможно, подобный ложный метод является частью общего «стратегического замысла (понятие μέθοδος имеет и этот смысл) зла» в борьбе лукавого с родом человеческим.

Глагол συμμαρτυρεω, в синодальном переводе передающийся как «свидетельствует», мы переводим в его более точном смысле: «свидетельствует вместе». Ибо «здесь указывается уже на ежорое свидетельство – первым было свидетельство духа нашего, о котором сказано в предшествующем стихе. Таким образом является два свидетеля: наш дух (νούς), просвещаемый Духом Божиим, и Сам Дух Божий» (Толковая Библия. Т. 10. Петербург, 1912. С. 470). Преп. Макарий в другом своем творении, говоря о неких «новых фарисеях», обращается к этому же месту Писания и замечает, что таковые «фарисеи», своим изощренным умом украшая «внешнего человека», оправдывают самих себя (εαυτούς διχαιούσι), хотя Святой Дух не «сосвидетельствует» духу их (см.: Ma-anos/Symeon. Reden und Вriefen. Вd. II. S. 62).

Так, думается, лучше переводить эту фразу (εν τη μελέτη κα έπιποθήσει τού Θεού άε άποσχοληται). Термин μελέτη имеет в святоотеческой лексике множество значений, подразумевая и «внимание», «радение», «заботу», и «упражнение», и «испытание», и «обычай», «навык», и «изучение», «размышление» и т. д. (см.: lampe С. W. R. Op. cit. P. 840–841). Из них последнее значение представляется более подходящим в конкретном случае, поскольку преп. Макарий подчеркивает, что Богу должны посвящаться и интеллектуальные (разумные), и эмоциональные силы души (т. е. все ее «внутреннее расположение» – διόθεσις). Спектр различных оттенков понятия μελέτη у преп. Макария достаточно широк. Так, он говорит о «размышлении над Священными Писаниями» (μελέτη των θείων γραφών), поставляя такое «размышление» в число наиглавнейших добродетелей христианина наряду с непрестанной молитвой, смирением, верой и т. д.; об упражнении ума в «радении о благих мыслях» (τη τών αγαθών έννοιών μελέτη); о «размышлении о живых речениях Господа, заповедях Его и Божественных обе-тованиях» и т. д. (см.: Maanos/Symeow. Reden und Briefen. Bd. I. S. 3, 241; Bd. II. S. 151). Вообще в древнем иночестве (особенно в традиции пахомиевского монашества) глагол μελετάω и существительное μελέτη (лат. mefan – mefafio) часто соотносилось с произнесением вслух и нараспев отдельных мест из Священного Писания, которое органично перерастало в собственно молитву (orafio); причем такая «медитация» включала и чтение вслух Писания в собрании иноков, которые медленно повторяли за читающим слова Писания, вникая в их смысл (см.: BacAf R. Das Vermachtnis des Urspurng. Studien zum fruhen Monch-tum I. Wurzburg, 1972. S. 244–264). В последующей православной аскетической традиции указанное понятие тесно увязывается с учением о молитве и, в частности, о «молитве Иисусовой». Уже в V в. блж. Диадох Фотикийский говорит: «Желающий очистить свое сердце памятованием о Господе Иисусе пусть всегда возжигает его, и только это должно стать его непрестанным занятием и делом (τοΰτο μόνον μελέτην χα εργον άπαυστον εχων)» (DiaoMe e PAofice. Oeuvres spirituelles / Ed. par E. des Places // Sources chretiennes. № 5 Ms. Paris, 1966. P. 159. См. также: Попое Д. Блаженного Диадоха (V века), епископа Фотики Древнего Эпира, учение о молитве Иисусовой и об отношении подвижников к врачеванию телесных болезней // Труды Киевской Духовной Академии, 1902. Т. 3. С. 669). Если обратиться к более позднему времени, то в XIV в. Феолипт Филадельфийский, также говоря об Иисусовой молитве, замечает, что во время нее «ум переходит к делу своему, то есть к размышлению о Божественных вещах (των Э-είων τ ν μελετάν)» (см.: a‑»;ao№ . Formes ou methodes de priere d'apres un Byz-antin du XIV siecle, Theolepte de Philadelphie // Echos d'Orient. T. 31; 1940. P. 9). Более того, слово μελέτη обрело и смысл, объемлющий всю совокупность духовных и телесных устремлений человека к Богу. Авва Исаия, например, замечает: «Что есть взыскуемое (τό ζητούμενον) [нами]? Тайное делание (ή κρυπτή μελέτη)» (ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Α᾿. Σ. 35). Вероятно, примерно тот же смысл данного слова подразумевается и в «Житии св. Григория Синаита», где повествуется об учениках святого, которые, «издавна проводя жизнь по Богу с весьма многими трудами и усилиями, со всею заботою и ревностью были преданы лучшему (τη μελέτη α τη σπουδή των χρείττόνων προστετηχότες) и, до самой кончины упражняясь и занимаясь духовным и спасительным деланием (τή νοερά χα σωτηρίώδεί εργασία έμμελετωντες χα άσχολούμενοί), приобрели в этом многих учеников и в мире окончили жизнь, предавши души свои Богу, в месте славы и чудесной обители» (Житие иже во святых отца нашего Григория Си-наита / Перевод с греческого (по изданному списку XVI в.) И. Соколова. М., 1904. С. 50. Текст: Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита. По рукописи Московской Синодальной библиотеки издал И. Помяловский. СПб., 1894. С. 26). О понятии μελέτη см. также примеч. 16 к «Наставлениям» св. Аммона.

Ср. Евр. 5, 14. Говоря об «органах чувств» (чувствилищах или чувствах) души, преп. Макарий опирается на учение о духовных чувствах, уже намеченное в предшествующей святоотеческой традиции. Так, св. Ириней Лионский, толкуя 1Кор. 3, 2–3, замечает: «Апостол мог дать пищу, ибо на кого апостолы возлагали руки, те получали Святого Духа, Который есть пища жизни, но они не были в силах принять Его, потому что имели душевные чувства свои еще слабые и неприученные к обращению с Богом» (Се. Ирмнем Лмонскмм. Пять книг против ересей. М., 1868. С. 563). Достаточно подробно это учение было разработано и Оригеном, для которого понятие духовных чувств (обозначаемые еще как «чувства души», «божественные чувства», «чувства внутреннего человека» и т. д.) предполагает реальное соприкосновение души с Богом, по аналогии соприкосновения органов чувств с чувственными предметами, а также подобие и причастие «соприкасающегося Соприкасаемому». «Объектом» духовных чувств человека, согласно Оригену, является преимущественно Христос, Слово Божие (см.: TraigniaM-jM/ien B. Op. cit. P. 36–42).

В этой фразе важно отметить существенную черту антропологии преп. Макария: «ум» (νοΰς) играет роль активного и ведущего принципа души. В других своих творениях он называет ум «кормчим сердца» (ή χαρδία εχουσα τον νοΰν κυβερνήτην); говорит, что ум находится в сердце и является «оком» его (см.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 139, 146, 289). Примерно те же образы встречаются и в сирийских переводах творений преп. Макария, где ум (mad) называется «внутренним человеком», существенным свойством которого является обладание «очами знания». Намечается здесь также и связь ума с «духовными чувствами», ибо говорится: «внутри нашего слуха есть другой слух, а внутри наших телесных очей – другие очи» (см.: BeM/ay Д. La Lumiere sans forme. Introduction a l'etude de la mystique chretienne sym-orientale. Chvetogne, n. d. P. 45–46).

Указанное выше понятие μελέτη в конкретном словосочетании (μελέτη Κυρίου), скорее всего, указывает на Иисусову молитву или, по крайней мере, на зачаточные формы ее.

О подобном же «чине и последовании заповедей Господних» (περ τάξεως χα ακολουθίας τ% εν ταΓς έντολαΓς τοΰ Κυρίου) говорит и св. Василий Великий, который, опираясь на слова Самого Господа (Мф. 22, 36–39), поставляет на первое место заповедь любви к Богу, а на второе – заповедь любви к ближнему, как восполняющую первую (συμπληρωματίχ ν τ ς προτέρας) (см.: ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Γ᾿. Σ. 147; Сеж. Вясмлмм Велмкмм. Правила, пространно изложенные, 1 // Сеж. Вясмлмм Велмкмм. Творения. Т. 2. С. 155). Преп. Макарий говорит еще о «последовании подвижничества» (ή ακολουθία τ ς ασχ σεως), подразумевая под этой «последовательностью» пост, бдение, псалмопение и т. д., «благочиние» которых должно соблюдаться иноками. Однако он замечает, что такое «последование» является недостаточным, если в «алтаре сердца» (έν τω θυσίαστηρίω τ ς χαρδίας) отсутствует «таинственное действие Духа» (ή μυστική τοΰ πνεύματος ενέργεια), которое осуществляется благодатью «во всяком чувстве и духовном покое» (έν πάση αίσθ σει καί αναπαύσει πνευματική), то есть опытным и доступным «духовному чувству» путем (см.: Ma-anos/Symeon. Reden und Briefen. Bd. II. S. 140).

Преп. Макарий цитирует свободно. Толкуя это место Священного Писания, Дидим Слепец говорит, что Каин не принадлежал к числу людей добродетельных, а был «колеблющимся» или «медлящим» (μελλητης) и свое приношение Богу осуществлял «небрежно» (ημελημένως), тогда как Авель – «чистосердечно» (γνησίως), и искренность Авеля проявилась в том, что он принес Богу «наиболее ценное» (τά τιμιώτητα), то есть своих первородных. Таково, согласно Диди-му, «буквальное» объяснение данного места; «духовный же смысл» (ό τ ς άναγωγης νούς) его заключается в следующем: «симулирующие добродетель» (ο την άρετην ΰποκρινόμενοι) суть «колеблющиеся» и «не внушающие доверия», поскольку они не приносят Богу свой «начаток» добродетели, то есть свою «волю к добродетели» (ή άπό της γνώμης; άρετης θέλημα), – к ним и принадлежал Каин, поскольку он медлил принести в жертву Богу первородных. См.: Diyme fAoeMg/e. Sur la Genese. T. I / Ed. par P. Nautin et L. Doutreleau // Sources chretiennes. № 233. Paris, 1976. P. 282–286.

Так, думается, лучше переводить выражение ύψηλοτέραν θεωρ αν. Церковные писатели, особенно тяготеющие к александрийскому направлению богословской мысли (Ориген, Евсевий Кесарийский, Дидим Слепец, св. Григорий Нисский, преп. Исидор Пелусиот и др.), часто употребляли многосмысленное понятие θεωρία для обозначения духовного смысла Священного Писания. Например, св. Кирилл Александрийский предпочитал его термину άλληγορία, подчеркивая в первую очередь христологический аспект толкования Писания: «Всякое духовное созерцание (т. е. толкование) обращено к таинству Христа» (πασά θεωρία πνευματική προς το Χρίστου βλεπεί μυστ ρ᾿ον). См.: Xefyigan A. St. Cyril of Alexandria Interpreter of the Old Testament. Roma, 1952. P. 111–131.

Относительно этой «внешней (являемой) стороны подвижничества» (τ ς φαίνομενης άσχ σεως) ср. учение преп. Иоанна Кассиана Римлянина, согласно которому «само собой понятно, что строй внешней жизни подвижника, его внешний быт, должен всецело определяться требованиями той цели, которую имеет в виду осуществить христианский подвижник. А так как цель эта состоит в пересоздании себя по внутреннему человеку, в очищении сердца и обновлении сил духа, то внешний строй жизни должен так быть упорядочен, чтобы он служил не задержкой, а пособием и средством к этому» (Феодор Поздеевский, иеромонах. Указ соч. С. 243).

В молитве «синэргия» Бога и человека достигает своей высшей точки и проявляется как «синэргия любви». Поэтому понуждающий себя к терпеливым и настойчивым молитвам (ό εαυτόν ταΓς ευχαΓς προσχαρτερεΓν άναγχάζων) как бы «увлекается» (влечется) духовной любовью Бога (υπό τ ς πνευματίχ ς άγάπης του Θεοΰ ελχεταί) также к любви, называемой преп. Макарием Божественной (έρωτα Э-εΓον) или «пламенным томлением» (πό ον εμπυρον). Опыт подобной «синэргии любви» запечатлевается в творениях многих православных тайнозрителей, но наиболее ярко – у преп. Симеона Нового Богослова, который, не проводя четкого различия между «эросом», (рачением) и «агапе», поставляет любовь в качестве наипервейшей добродетели. Взаимодействие этой добродетели и Любви Божией (Христа преп. Симеон называет «Ипостасной Любовью» – ενυπόστατος άγάπη) является столбовой дорогой к обожению человека. См.: Дясмлмм (Хрмеомемн), арумепмскоп. Преподобный Симеон Новый Богослов (949–1022). Париж, 1980. С. 323–343.

Царство Небесное (у преп. Макария – небольшое разночтение Лк. 17, 21 по сравнению с общепринятым тестом, где стоит «Царствие Божие») как бы «актуализируется» (ενεργως γινομενη) в душах достойных, то есть в святых подвижниках благочестия. В другом своем творении, цитируя то же место Евангелия и ставя акцент на фразе: Царствие внутрь вас есть, преподобный замечает, что это Царствие пребывает не «в слове» только, но «в деле и силе» (εν εργωχα δυνάμει; ср. 1Кор. 4, 20). Ибо одни «любомудрствуют по Христу лишь внешним образом (εν σχήματι), другие – в слове, а третьи – и самим делом; но очень немного таких, которые [любомудрствуют] е силе Божией (2Кор. 6, 7)» (PseMo-Macmfe. Oeuvres spirituelles. P. 332).

Примечательно, что достижение конечной «цели благочестия» (τοΰ της εύσεβείας σχοπού) преп. Макарий отождествляет с обретением «очищения сердца» (о τ ς χαρδίας χαθαρισμος), которое, естественно, невозможно без освящающего действия Святого Духа (διά τοΰ άγιαστιχού πνεύματος). Подобное подчеркивание значения сердца в деле духовного преуспеяния характерно для всей исихастской традиции, простирающейся от самого возникновения монашества до наших дней. Согласно этой традиции, человек есть «раздробленное единство», которое должно восстановиться прежде всего в сердце, поскольку оно есть самое сокровенное ядро человека (l'interiorite la plus interieure de l'homme) и одновременно его «самая прозрачная прозрачность» (sa «transparence» la plus transparent). Будучи «корнем» ума, сердце является и «семенем» того «тела Славы», в которое облекутся достойные после воскресения. См.: C7e-mewi О. L'hesychasme. Petite introduction a l'etude de hesyschasme // Collectanea Cisterciensia. Revue de spiritualite monastique. T. 53. 1991. P. 7.

Так цитирует преп. Макарий. Вообще приведенные им здесь цитаты из Священного Писания являются основополагающими для святоотеческого учения о молитве. По крайней мере две из них приводятся в сочинении св. Ефрема Сирина «О молитве» (подлинном или только приписываемом ему – это вопрос достаточно сложный, ибо, как говорилось, традиция греческих переводов его творений требует еще глубокого изучения): «Подлинно блаженное дело – не грешить, а согрешающим – не отчаиваться, но плакать о том, в чем согрешили, чтобы слезами опять улучить блаженство. Посему прекрасно сказано: еседа жолмжмся м не стужожм, как говорит Господь (Лк. 18, 1). И апостол еще говорит: непрестанно жо-лмтеся (1Фес. 5, 17), то есть и ночью, и днем, и всякий час. Не только входя в церковь, но и в другие часы не оставляй о сем попечения; напротив того, работаешь ли, спишь ли, или находишься в дороге, или ешь, или пьешь, или лежишь – не прерывай молитвы, ибо не знаешь, когда придет требующий души твоей» (Творения святого отца нашего Ефрема Сирина. Т. 3. Сергиев Посад, 1912. С. 12).

Выражение τον αγώνα ερωτί τών επουραν ων αγαθών предполагает, что такое «борение» есть как бы «состязание в любви».

Весь этот параграф показывает, что преп. Макарий имел дело с несколько болезненной реакцией в среде монашества на ересь мессалиан. Поэтому ему приходится доказывать необходимость и полезность присутствия «молитвенников» в организме такого Тела Христова, каким является монашеская община («братство»).

Ср. у св. Григория Паламы, говорящего о тех верующих, которые «познают единого и подлинного Бога» (τον ενα χα γίνώσχουσί Θεόν) и убеждаются, что без Него они не могут творить ничего. Среди них некоторые охватываются «Божественной любовью» (ερως θε ος), побуждающей их стремиться к соединению с «Господом всего»; они «без пищи и дыхания предаются молитве» (τροφές νευ χαί πνοής ν εΰχή γενόμενοί), согласно наставлению отцов, а поэтому удостаиваются таинственного, неизреченного и духовного дара молитвы. Таковые подвижники становятся причастниками «приснодвижной и неистощимой благодати», которая укореняется в их душе. И кто желает достичь этой истинной и непрестанной молитвы, тот должен жить, не прилепляясь без крайней необходимости к чему-либо человеческому. См.: Cregoire Pa/amas. Defense des saints hesychastes. P. 287.

Опыт духовной брани начиная с Нового Завета (Еф. 6, 12 и др.) запечатлевается во многих памятниках христианской письменности. Например, в традиции писателей александрийской школы идея духовной брани наиболее отчетливо прослеживается у Оригена (в меньшей степени – у Климента, который ставит преимущественный акцент на борьбе с грехом и страстями, оставляя в тени борьбу с «духами злобы»), подчеркивающего тот момент, что борьба диавола с Богом ведется прежде всего за душу человеческую. Поэтому Ориген считает, что одной из основных задач всякого верующего человека является активное участие в ратоборстве с демоническими силами. См.: Vo/er W. Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus. Berlin, 1952. S. 180–181; Bardy C. Origene. Paris, 1931. P. 59–77.

Памятники древнецерковной письменности, особенно агиографические, изобилуют примерами подобной духовной брани. В частности, «Житие св. Симеона, Христа ради юродивого» повествует о том, как Симеон и его сподвижник Иоанн удалились в пустыню для подвигов. Спустя несколько дней «диавол – враг душ наших, не переносящий добродетели рабов Христовых», пошел войной на них (ήρξατο πολεμεΓν αυτούς); «полем» этой брани стала сначала нежная любовь Симеона к матери и привязанность Иоанна к бывшей жене. Подвижники мужественно противостояли проискам лукавого: когда один из них видел другого изнемогающим в скорби (λίβόμενον), он говорил: «Встанем, брат, помолимся». Они вставали и произносили слова молитвы, которым научил их Никон – духовный отец обоих подвижников. Так они обретали «сердечное ведение» этой молитвы (εάρεθησαν γίνώσχοντες αυτήν ах στήθους), повторяя молитву при каждом искушении. А подобных искушений было еще множество: диавол зажигал в них желание есть мясо и пить вино, внушал помыслы робости и уныния перед трудностями подвижнического пути и пр. См.: Zeonfis e Neapo/is. Vie de Symeon le Fou et Vie de Jean de Chypre / Ed. par F. J. Festugiure. Paris, 1973. P. 71–72.

Или «внешним видом (личиной) молитвы» (το σχήμα τής ευχής). Связь молитвы и стяжания добродетелей подчеркивается и преп. Иоанном Кассианом Римлянином, который, передавая учение о молитве аввы Исаака Скитского, говорит: «Ибо как строение всех добродетелей стремится (оттмт fenif sfrMcfMra oir-Ммт) к совершенству молитвы, так и без увенчания ею, собирающей и соединяющей эти все добродетели, они не могут быть ни твердыми, ни постоянными. Подобным же образом как без добродетелей нельзя ни приобрести, ни завершить постоянного и непрестанного покоя молитвы (pepefMa orafionis mgisMe franMi//ifas), так и добродетели, служащие ему, не могут прилежно и полностью осуществляться без этого покоя» (/ean Cassien. Conferences. T. 2. P. 40–41).

Образ «плодов» довольно часто встречается в творениях преп. Макария. Так, он говорит: «Господь взы-скует у нас доброго плода – благого помышления и всего желания (ολον τό θέλημα) нашего от всей души любить Его, дабы, взяв, словно добрую пищу, добродетели душ наших, Он мог заставить нас приносить неизменные и истинные плоды Духа, божественные и преисполненные вечной жизни» (PseMo-Macaire. Oeuvres spirituelles. P. 198). Сравнивая христиан с «богачами мира сего», преподобный показывает их коренное отличие: если эти богачи, стяжав здесь многое состояние, при наступлении смертного часа исходят из мира «голыми» (γυμνοί), то христиане, наоборот, отложив и сохранив «в живой земле сердца своего» духовное богатство, при исходе своем из мира забирают его с собой, как «сокровище жизни и живые плоды трудов своих» (см.: Maanos/Symeon. Reden und Briefen. Bd. I. S. 251).

Сходное толкование евангельской притчи о девах встречается и в «Духовных беседах», где о мудрых девах говорится, что они, «трезвясь и поспешая к чуждому для своего естества» (νήψασαι χα γοργευσάμεναι το ξένον τ ς εαυτών φύσεως), взяли масла в сосуды сердца своего, то есть горнюю благодать Духа, а поэтому и смогли войти с Женихом в небесный Брачный Чертог. Другие же, неразумные девы, оставшись в собственном естестве, не трезвились и не старались набрать, пока они были еще во плоти, в сосуды свои «елея радости» (Пс. 44, 8); они, по нерадению, изнеженности, легкомыслию и самомнению о праведности своей, предались сну, а поэтому и не были допущены в Брачный Чертог Царства, не сумев угодить Небесному Жениху. Удерживаемые мирскими заботами и некой земной любовью, эти девы не смогли отдать своей любви Жениху, вследствие чего в их сосудах и не оказалось масла (см.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 31).

Образ виноградной лозы (слово άμπελος причем имело значение и «вина», и «винограда») постоянно используется в древнецерковной письменности в самых разнообразных символических смыслах (как символ «ветхого Израиля» или «Израиля нового», то есть христиан – народа Божиего; также как символ Бога Слова, Адама и т. д.) (см.: iampe С. W. R. Op. cit. P. 91). Например, Ориген говорит, что каждый из нас, «словно виноградная лоза» (ώς άμπελος), был насажден Господом «на месте тучне» (Ис. 5, 1), и Господь приходит в Свой виноградник, взыскуя плоды, то есть добродетели, но либо обнаруживает очень немногие «виноградины», либо совсем не находит их (см.: Ongene. Homelies sur Jeremie. Т. II / Ed. par P. Husson et P. Nautin Sources chretiennes. № 238. Paris, 1977. P. 120). Сам преп. Макарий также неоднократно использует этот образ, говоря, в частности, об апостолах как о «земледельцах, возделывающих виноградную лозу души (τήν άμπελον τής ψυχής)» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 234). В другом творении он замечает: «Душа есть виноградник для Господа (также как Господь – виноградник для души), и Он насаждает в ней ростки любви, сладчайшей радости» и т. д. (см.: PseMo-Macaire. Oeuvres spirituelles. P. 240).

О данном выражении (εν πάσ% πληροφορία, χα αίσ ήσεί πνευματίχή) см. выше примеч. 40. Такое же выражение, по свидетельству св. Иоанна Дамаскина («О ересях» 80, 7), употребляли и мессалиане, но сближать с ними преп. Макария, как это делает Г. Дерриес (см.: Domes R. Wort und Stunde. Bd. I. S. 409), является серьезной шибкой. У мессалиан речь идет о сугубо чуесжееннож «восприятии» благодати, то есть налицо «прелесть», тогда как у преп. Макария повествуется о дууоенож опыте, который очень редок, ибо человек в исключительных случаях освобождается от рабства греху и страстям, и такой духовный опыт возникает в результате не просто собственных усилий, но благодаря «синэргии» благодати и добровольного подвига человека. И даже когда он удостаивается столь величайшей милости Божией, это отнюдь не избавляет его автоматически от новых грехопадений. Правда, иногда преп. Макарий говорит, что действие Святого Духа, а также действие «духов злобы» опытно воспринимается (πληροφορία χα αίσ&ήσεί χα ενεργεία) не только на духовном уровне (εν τε τή ψυχή), но и на телесном (εν τω σώματί) (см.: №Me» D. P. Les caracteres de l'experience spirituelle selon le Pseudo-Macaire // Irenikon. T. 39. 1966. P. 498–501). Однако говоря так, преп. Макарий исходит из представления о человеке как о психофизическом единстве и нисколько не вступает в противоречие с православным вероучением, ибо такой двуединый опыт (т. е. одновременно и духовный, и телесный) является своего рода предвосхищением того эсхатологического обожения, которое объемлет весь состав человека – и душу, и тело его. Аналогичный опыт запечатлевается, например, в «Откровенных рассказах странника», где говорится: «Последствия сердечной молитвы открываются в трех видах: в духе, в чувствах и откровениях; в духе, например, сладость любви Божией, внутренний покой, восхищение ума, чистота мыслей, сладостное памятование Бога; в чувствах – приятное растепли-вание сердца, наполнение сладостью всех членов, радостное кипение в сердце, легкость и бодрость, приятность жизни, нечувствительность к болезням и скорбям» (Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Сергиев Посад, 1991. С. 46). Принципиальное отличие преп. Макария, как и всех святых отцов, от мессалиан заключается в том, что для последних человек сам по себе, вне Церкви и ее таинств, может достичь ведения Бога «во всем чувстве и удостоверенности», а для преп. Макария подобное утверждение было немыслимым и кощунственным. Мессалиане, подобно западным пелагианам, уповали лишь на одно только молитвенное усилие человека, отрицая действие горней благодати и помощь свыше; преп. Макарий же, как уже указывалось, был последовательным сторонником и защитником православной «синэргии» (см.: MeygHofJ. St. Gregoire Palamas et la mystique orthodoxe. Paris, 1959. P. 25; Mem. St. Basil, Messalianism and Byzantine Christianity // St. Vladimir» Theological Quarterly. Vol. 24, 1980. P. 229). В этом аспекте своего богословия, как и в прочих, преп. Макарий полностью созвучен хору святых отцов. В частности, наблюдается полное единодушие его с блж. Диадохом, который, говоря о молитве, замечает: «Она свойственна только тем, которые во всем чувстве и удостоверенности (εν πάση αίσθ σει χα πληροφορία) преисполнены святой благодати» (DiaoMe e PAofice. Oeuvres spirituelles. P. 129).

Выражение εν πολλή γάρ συνεσεί δίαχρίσεως в конкретном случае, скорее всего, обозначает «духовный критический разум», предполагающий трезвую и ясную оценку деяний человеческих, и в первую очередь критическое трезвение в отношении собственных поступков.

Говоря о человеке, «живущем мирской жизнью» (ό εν τω β ω δίαίτώμενος) и удовлетворяющем свои противоестественные страсти (τά παρά φύσίν πάθη τής άτίμίας), преп. Макарий описывает плачевное состояние человека после грехопадения. Схожие размышления встречаются у многих отцов Церкви. Так, согласно преп. Антонию, «первый человек был создан чистым и святым, без всякого повреждения; тело его не господствовало над душой и не противоборствовало, находясь в полном подчинении ей и гармонии», а «нравственно-разумные силы его были в полной гармонии с природой (κατά φύσίν), будучи вполне готовыми и способными осуществлять свое назначение». Грехопадение же «извратило чистую и совершенную природу человека, лишило его тех нравственно-разумных сил, какими он обладал прежде, возбудило в нем неведомые прежде греховные стремления, породило борьбу между духом и телом, оторвало человека от прежнего тесного общения с Богом и поставило его лицом к лицу с врагом рода человеческого – диа-волом» (Лобачеескмм С. Указ. соч. С. 199–200). Для преп. Макария извращенность человеческой природы после грехопадения сказалась еще и в том, что человек почти полностью потерял духовную ориентацию: «противоестественное» стало казаться ему «естественным», и греховные страсти начали с наслаждением осуществляться, словно совершенно естественные (εν άπολαύσεί χα ήδονή ως φυσίχα. εργάζεταί). Поэтому то, что было «естественным» для созданного изначала Богом человека (совершенная любовь, долготерпение и т. д.), преп. Макарий называет уже «превосходящим нашу природу» (τοΰς ΰπερ τήν ήμετεραν φύσίν); осуществление этого превышеестественного доступно лишь совершенному христианину, то есть новому по Христу человеку. Однако характерно, что подобные «сверхъестественные деяния» являются для него одновременно и вполне естественными (ώς φυσίχά), так же, как для «ветхого человека» естественны дела противоестественные. Позднее аналогичные мысли развивались и аввой Дорофеем, для которого также греховное состояние человека является состоянием противоестественным (παρά φυσίν в противоположность изначальному, райскому χατά φυσίν). Для аввы Дорофея это предполагало, тем не менее, оптимистическое видение человека: в результате преслу-шания и гордыни человек не потерял своего «образа Божиего» (т. е. свободы и возможности бессмертия), но лишился лишь «подобия» (т. е. добродетелей). Однако Бог, по Своему великому человеколюбию, открыл человеку путь и к восстановлению «подобия» через соблюдение заповедей и очищение от страстей. См.: igender N. Dorothee de Gaza et Benoit de Nursie // Irenikon, 1993. T. LXVI. № 2. P. 187.

Ср. у преп. Петра Дамаскина: «Дабы никому не казалось, что он (подвижник) своим подвижничеством и многими стенаниями со слезами совершает нечто великое, дается ему ведение страданий Христа и всех святых (ή γνωσίς των του Χρίστου πα ηματων χα των άγων πάντων)» (ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Γ᾿. Σ. 132).

Тема «сострадания со Христом» (το συμπα ναί τω Χρίστω) теснейшим образом связана с «христо-центризмом» тайнозрительного богословия преп. Макария и, в частности, с его учением о «физическом сопребывании Христа с душою». Согласно преподобному, «человек преобразуется во образ Света Христа, сочетается с телом Христовым (χρή χα σε… συναφ ναί τω σώματί του Χρίστου). Все Христово делается достоянием человека. Человек как бы превращается во Христа, делается сугубым (γίνηταί δίπλοΰς ό άνθρωπος). Это духовно-физическое общение человека со Христом будет так тесно, как единение Божественной и человеческой природ во Христе. Человек и Христос превратятся в одну ипостась (υπόστασις είς ύποστασιν), сохраняя при всем этом неприкосновенными собственные индивидуальности» (Онуфрий Шумания, иеродиакон. Мистика преп. Макария Египетского. С. 82–83).

Преп. Макарий несколько свободно комбинирует выдержки из этого послания св. апостола Павла. Примечательно, что св. Афанасий в «Житии преп. Антония», повествуя о подвигах святого, говорит, что тот отказывался от натирания тела маслом, поскольку считал, что сравнительно молодым людям (τους νεωτέρους) подобает ревностно предаваться аскезе (έχ προθυμίας εχειν την άσχήσιν), а не искать «расслаблаю-щего тело» (μη ζήτε ν τά χαυνούντα το σώμα). Поэтому они должны обыкать в подвижнических трудах, постоянно размышляя над словами апостола: Догда я нежощен, жогда силен (2Кор. 12, 10). Ибо, по словам преподобного, когда становятся немощными «сласти тела» ( οταν α τοΰ σώματος άσθενώσιν ήδοναί), тогда обретает силу «ум души» (της ψυχής τον νοΰν) (AfAawase A/exanfie. Vie d'Antoine. P. 152).

Образцами «совершенного христианства» в церковной письменности, естественно, считаются святые. См., например, одну проповедь св. Григория Паламы: «Воистину, диеен Бог ео сеяжых Сеоих. Потому что когда кто-нибудь подумает о превосходящем естество [человеческое] борении мучеников (τους υπερφυείς τών μαρτύρων άγώνας), как, будучи в немощи плоти, они посрамили сильного во зле, как, словно не ощущая мук и ран, они телом боролись с огнем, мечом, с различными и смертоносными видами (ιδέας) пыток, стойким терпением оказывая им сопротивление; и в то время как тела крошились, рвались суставы и дробились кости, они соблюдали исповедание веры во Христе – здравое, неразоренное, неповрежденное и непоколебимое, вследствие чего им и была благодатно дарована премудрость Духа и гигантская сила. Или когда кто представит себе терпение преподобных (των οσίων), как они, словно бестелесные, переносили многодневные посты, бдения и иные разные злостра-дания (χαχώσείς – бедствия) тела, и при этом добровольно, в борьбе против лукавых страстей, против различных видов (εί᾿δη) греха, во внутреннем человеке и в нас самих сущей невидимой брани против начал, против властей, против духа зла до конца противостояли, внешнего человека истощая и умерщвляя, внутреннего же обновляя и обожествляя (θεούμενοί), благодаря чему им были благодатно ниспосланы дары исцеления и деяния сил [превышеестественных] (τά ενεργήματα των δυνάμεων), – и когда кто-нибудь подумает и поразмышляет об этом, насколько сие превосходит нашу природу, то удивится и прославит Бога, даровавшего такую благодать и силу» (Сеятмтель Трм2ормм Пяляжя, ярхмеимскои Фессялонмкммскмм. Беседы. Т. 1. С. 248. Перевод несколько исправлен по тексту: ΓΡΙΓΟΡΙΟΣ Ο ΠΑΛΑΜΑΣ. ΟΜΙΛΙΕΣ (ΚΛ–ΜΒ᾿» ΕΛΛΗΝΕΣ ΠΑΤΕΡΕΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ, 76. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1985. Σ. 126–128).

В основе этого размышления преподобного опять лежит экклесиологическая идея: монашеская община есть Церковь Божия, где каждый член выполнет свое назначение, служа целому и своим служением поддерживая и сохраняя единство Церкви (см. выше примеч. 65). Подобного рода рассуждения довольно часто встречаются в монашеской письменности. Так, преп. Феодор Студит увещевает братий своей обители: «Слушайтесь друг друга, помогайте друг другу, чтобы вам сохранить между собою отношения членов [Тела Христова]. Ибо если глаз не станет руководить рукой, одна рука не будет поддерживать другую, нога не будет служить всему телу для передвижения, но каждый член будет делать, что ему хочется, то он и сам не останется здоровым, и вместе со своею гибелью повлечет разрушение и распадение и других членов» (Преи. Феодор Студмт. Великое оглашение. I, 3 // Преп. Феодор Сжудмж. Творения. Т. 1. С. 227). Та же самая экклесиологическая мысль отчетливо выражается и св. Феолиптом Филадельфийским, который, говоря об идеале общежительной формы иночества, замечает, что каждый монах должен на первое место ставить интересы киновии, а не следовать собственным желаниям, ибо для него является честью служить «Телу», которое и представляет собой иноческая община (см.: Sa/aoi//e -S. La vie monastique grecque au debut du XIV siecle d'apres un discourse inedit de Theolepte de Philadelphie // Etudes byzantines. T. II. Bucarest, 1945. P. 120–121).

Идея «снисхождения» (выражающаяся глаголом συγχαταβα νω и существительным συγχατάβασίς) Бога Слова встречается у многих отцов Церкви, но наиболее яркое выражение находит у св. Афанасия Александрийского, который как бы выделяет три уровня «снисхождения». Первый можно назвать «онтологическим», когда «Логос, как Премудрость Божия, нисшел к сотворенному и на все излил Свои силы, которыми все вызывает к бытию, сохраняет, скрепляет и приводит в движение». Второй уровень – «антропологический», связанный с творением первого человека «по образу Логоса», благодаря которому человек обладает некими «оттенками Слова», позволяющими ему быть причастным Божественной природе и общаться с Ней. Третий уровень – «христологиче-ски-сотериологический», связанный с воплощением Логоса: «Для спасения людей Слово Божие в Духе Святом снизошло в утробу Девы Марии и облеклось в человеческое тело. Истинно сущее снова физически, существенно соединилось с тленной и смертной природой человека. Результатом этого соединения было обожение человеческой природы Спасителя». А поскольку «Христос, как Искупитель, таинственной связью соединен со всеми верующими в Него и искупленными Им», то «вследствие этого все благодатные дары, полученные человеком Иисусом, становятся достоянием всего человечества. Та физическая перемена, то прославление, которые получены человечеством Искупителя под воздействием обитавшего в Нем Божества, произойдут и с природой Его истинных учеников и последователей» (Попое И. Д. Религиозный идеал святого Афанасия Александрийского. Сергиев Посад, 1904. С. 25–49). Идею «снисхождения» до св. Афанасия можно проследить у ряда других отцов и учителей Церкви. В частности, ее разрабатывает и Ориген, касающийся несколько иных аспектов данной идеи. В «снисхождении» Бога Слова он подчеркивает момент «смирения» и «кеносиса»: Слово, «смирившись», снизошло к нам (ήμΓν συγχαταβα νων χα … ταπεινούμενος), и подобное «смирение» Слова, согласно Оригену, неотделимо от Его Божественного человеколюбия (φιλανθρωπία). Последнее же связано с «теофаническим» аспектом Боговоплощения: «снизойдя», Слово облеклось в человеческую плоть, ибо иначе люди бы не смогли вынести сияния Божества Самого по Себе (см.: Raf» M. Origene et la fonction reve-latrice du Verbe incarne. Paris, 1958. P. 232, 310). Данная идея стала общим достоянием и всего поледующего православного богословия. Так, один из византийских «императоров-богословов», живший в XIII в., Феодор II Ласкарис, в «Словах о христианском Богословии» выражает эту идею следующим образом: «Бог – во плоти (εν σαρχί), и это – вследствие Его подлинного величия. Бог – среди смертных, и это – вследствие Его высочайшего снисхождения (τ% άχρας συγχαταβάσεως)» (ΚΡΙΚΩΝΗΣ Χ. Θ. ΘΕΟΔΩΡΟY ΛΑΣΚΑΡΕΩΣ ΠΕΡΙ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΛΟΓΟΙ » ΑΝΑΛΕΚΤΑ ΒΛΑΤΑΔΩΝ, 49. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1988. Σ. 152).

Преп. Макарий цитирует, опуская слова: одного из малых сих. Пропуск наблюдается и в следующей цитате (Мф. 25, 40).

Цитата свободная. Ср. толкование этого места у блж. Феофилакта: «Возведши к самой высшей добродетели – любви, Господь восстает против славы, которою обыкновенно сопровождаются добрые дела. Заметь, что говорит: енежлмте (берегитесь!) говорит как бы о каком-нибудь звере лютом. Берегитесь, чтобы он не растерзал вас. Впрочем, если ты творишь дело милосердия и пред человеками, но не с тем, чтобы на тебя смотрели, не будешь осужден и не потеряешь мзды. Но если делаешь то из тщеславия, то потеряешь награду и будешь осужден, хотя бы делал то и в клети своей. Бог карает или увеличивает намерение» (Бла-говестник, или Толкование блаженного Феофилакта Болгарского на Святое Евангелие. Ч. I. М., 1991. С. 75).

Ср. понимание этого места у преп. Иоанна Кассиана Римлянина, который связывает его с толкованием одной фразы из Молитвы Господней (да сеятмтся мжя Уеое). Согласно преподобному, данную фразу можно понять в том смысле, что «освящение Бога есть наше совершенство» (sancficafio Dei nosfra per/ecfio esf). Поэтому фразу молитвы можно передать словами: «Отче! Сделай нас такими, дабы мы заслужили постижение и познание Твоей cвятости, или, лучше, дабы эта cвятость открылась в духовной жизни нашей». А это, согласно преп. Иоанну, только тогда исполнится в нас, когда люди увидят добрые дела наши и прославят Отца нашего Небесного (Мф. 5, 16). См.: Jean Cassien. Conferences. T. 2. P. 56).

Если предшествующее место из Посланий св. Павла преп. Макарий цитирует свободно, то данная цитата вообще не устанавливается. Возможно, она восходит к устному Преданию. Как констатирует А. Бейкер, в сирийском «Учении апостолов» (Die Syrische Didaskalia Apostolorum / Hrsg. von H. Ache-lis und J. Fleming. Leipzig, 1904. S. 74) после цитаты из 2Фес. 3, 10 следуют слова: «ибо и Господь Бог ненавидит ленивых». По предположению этого исследователя, преп. Макарий был знаком с сирийской версией «Учения» (см.: Baer A Pseudo-Macarius and Gregory of Nyssa // Vigiliae Christianae. Vol. 20. 1966. P. 229). Однако, на наш взгляд, это отнюдь не обязательно. Помимо устного Предания, данную фразу он мог почерпнуть и из греческого прототипа сирийского «Учения апостолов».

Праздность, или леность, постоянно осуждается в святоотеческих творениях, особенно в аскетических. См., например, у св. Василия Великого: «Всякий повод для лени есть повод для греха (πάσα πρόφασίς αργίας πρόφασίς εστίν αμαρτίας), ведь [христианину] следует [всегда], вплоть до смерти, проявлять усердие, а также [являть свое] терпение. Ибо лень (ή οκνηρία), сопряженная с лукавством, подвергает осуждению ленивца, что явствует из слов Господа: Лукаемм раб м ленмеым» (Мф. 25, 26)» (ΒΑΣΙΛΕΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Γ᾿. Σ. 260; Сеж. Дасмлмм Делмкмм. Правила, кратко изложенные, 69 // Сеж. Дясмлмм Делмкмм. Творения. Т. 2. С. 245). Преп. Исаак Сирин также увещевает иноков: «Остерегайтесь, возлюбленные, праздности, потому что познанная смерть (εγνωσμένος θάνατος – это выражение, скорее всего, указывает на вкушение от древа познания добра и зла, повлекшее за собою смерть. – А. С.) сокрыта в ней. Ибо без нее невозможно попасть в руки [бесов], старающихся пленить монаха» (ΤΟY ΟΣΙΟY ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΙΣΑΑΚ. ΕYΡΕΘΕΝΤΑ ΑΣΚΗΤΙΚΑ. Σ. 174).

Это понятие (υιοθεσία – в старых переводах обычно передается как «сыноположение») предполагает, что изначала люди были «сынами Божиими», но утеряли свое «сыновство» в результате грехопадения. Оно возвращено им воплощением Бога Слова и крестной смертью Господа. Об этом хорошо говорит св. Василий Великий: Домостроительство Бога и Спасителя нашего относительно человека состоит в «отозвании его из изгнания» (ανάχλησίς εστίν από τ ς εχπτώσεως) и возвращении к близости с Богом (είς οίχείωσίν Θεοΰ) из отчуждения, происшедшего в результате преслу-шания. Поэтому и Христос пришел во плоти, и были даны примеры евангельского жития (α των εΰαγγελίχων πολίτευμάτων), страдания, гроб, воскресение – чтобы человек, спасаемый через подражание Христу, вернул себе изначальное усыновление (την άρχαίαν εκείνην υ οθεσ αν) (см.: Basi/e Cesafee. Sur le Saint-Esprit « Ed. par B. Pruche // Sources chretiennes. № 17 Ms. Paris, 1968. P. 364). Необходимым условием возвращения данного «усыновления» является Таинство Крещения, и св. Кирилл Иерусалимский называет его «доставляющим отпущение грехов и усыновление» (άφεσεως αμαρτημάτων χα υιοθεσίας) (Cyfi//e e/emsa/em. Catecheses mystagogiques. P. 114). Наконец, это «усыновление» немыслимо и без действия Святого Духа. Поэтому Дидим Слепец говорит, что разумная тварь (ή χτίσις ήλογιχή), когда становится достойной «обновления и усыновления» (άναχαινισμούχαί υιοθεσίας), удостаивается их через действие всемогущей благодати Святого Духа (см.: ΣΕΡΑΠΙΩΝ ΘΜΟYΕΣΕΩΣ. ΔΙΔYΜΩΣ Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΕYΣ " ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Τ. 43. ΑΘΗΝΑΙ, 1971. Σ. 244). И сам преп. Макарий говорит, что «верная душа» (πιστή ψυχη), достойно прошедшая все испытания и живущая по заповедям, удостаивается освобождения от страстей и принятия от Духа полноты усыновления (της υιοθεσίας του πνεύματος πλήρωσιν λαμβάνει) (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 87).

Ср. 2Кор. 8, 9; глагол πτωχεύω выражает здесь идею кеносиса (истощения) Бога Слова. Ср., например, у преп. Анастасия Синаита, который говорит о «цели добровольного смирения Христа» (τον σχοπον της εχουσίου Χριστού ταπεινώσεως), потому что Он «истощил Себя и обнищал (εχενωσε χα επτώχευσεν), дабы уничтожить гордыню врага» (Anastasii Sinaitae Viae dux / Ed. K. – H. Uthemann // Corpus Christianorum. Vol. 8. Turnhout-Leuven, 1981. P. 246). Подобное «обнищание» Господа служит образцом для нас и нашего смирения (эту мысль преп. Макарий выражает фразой: Χριστού τού δι᾿ ημάς πτωχεύσαντος μιμηταί γενώμετα). Аналогичную мысль высказывает и Николай Кава-сила, говоря об одном из блаженств: «нищета духом» (ή εν πνεύματί πτωχεία) состоит в том, что не следует думать о себе более, нежелм должно дужять; но ду-жямте скрожно (Рим. 12, 3). Такая нищета – удел тех, которые познали «нищету Иисуса» (τ ν ᾿Ιησού πτωχείαν), ибо Он, будучи Владыкой [всего], стал причастным естеству и образу жизни рабов (см.: Mco/as Caasi/as. La vie en Christ. T. II / Ed. par M. – H. Con-gourdeau // Sources chretiennes. № 361. Paris, 1990. P. 84). Кстати, следует отметить один немаловажный аспект в учении о кеносисе: «истощание Бога Слова» есть одновременно и няполненме Его человечеством, восприятие второй Ипостасью Святой Троицы всей полноты человеческой природы. Соответственно, и наше подражание Христу в этом плане предполагает смирение как истощание и обнищание греховной самости, которое одновременно влечет наполнение Божеством и причастие Ему. Поэтому чуть ниже преп. Макарий и говорит о наполнении (πλ ρωσίς) Святым Духом (см. примеч. 118).

Преп. Макарий цитирует свободно. Заимствуя у св. апостола Павла свою экклесиологическую идею, преп. Макарий усваивает и «антропологические измерения» ее: как человек есть психофизическое единство, в котором душа занимает руководящее значение, так и Церковь есть Тело, неразрывно сопряженное со Святым Духом, а поэтому управляемое Им и питаемое Богом Словом. Отсюда вытекают и глубокие сотериологические выводы: «…обогочеловечивание или (по святоотеческой терминологии) обожение верующего не может касаться одной только души, оно необходимо проявляется вместе и на теле: верующий объединяется со Христом не только духовно, но и телесно, становится органически нераздельным членом Богочеловеческого Тела – Церкви, хотя в то же время и сохраняя свою личность (Рим. 2, 4–5). И если человек является христианином по природе своей, то христианин – церковен по природе. Поэтому в Новом Завете говорится о спасении не только отдельного человека, но известно и «общее спасение» – χοίν σωτηρία (Иуд. 3): «всего Тела-Церкви» (Рим. 12, 4–5; Еф. 5, 23), всего Израиля (Рим. 11, 26), всех людей и народов (1Тим. 4, 10; Тит. 2, 11; Деян. 28, 28; Рим. 11, 11), всей земли (Деян. 13, 47), всего мира (Ин. 4, 42; 1Ин. 4, 14)». (Мурежое М. П. Новый Завет как предмет православно-богословского изучения. Сергиев Посад, 1915. С. 32).

Эту же мысль св. апостола Павла со ссылкой на 2Кор. 8, 14–15, повторяет и св. Василий Великий, но совсем в ином контексте: если преп. Макарий, точно следуя за апостолом, говорит о духовном «взаимодополнении» христиан, то св. Василий Великий переносит мысль апостола на плоскость, так сказать, «социальных и экономических отношений». Согласно св. Василию, если среди братий возникает нужда покупать друг у друга или продавать друг другу что-либо (το άγοράζείν παρ᾿ άλλ λων χα πωλεΓν άλλ λοίς), то здесь также должен господствовать дух христианской любви и соблюдаться равенство ( σότης), противостоящие духу наживы. См.: ΒΑΣΙΛΕΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Γ᾿. Σ. 350–351, 75; Сеж. Дясм-лмм Лелмкмм. Правила, кратко изложенные, 285 // Сеж. Вясмлмм Велмкмм. Творения. Т. 2. С. 310.

Весьма частое обозначение монашеской жизни. Ср., например, поучение св. Ипатия Руфианского к инокам: «Воззрите, братия, на избрание ваше – ведь вы избраны в ангельское воинство (ε ς άγγελίχόν τάγμα έχλ σητε). Как Ангелы каждый день прославляют Бога, так и вы, воспевая Его в гимнах, старайтесь прославлять Его и делами своими, осуществляя, как сказано, добродетели: прежде всего любовь к Богу и к ближнему, затем – воздержание, безмолвие, терпение, нестяжание, целомудрие, долготерпение и постоянное сокрушение о грехе. Ибо вы, принявшие ангельскую жизнь на земле, если будете подвизаться краткое время сие, победите с помощью благодати Христовой козни врага, одолеете плотские страсти и благоугодите Богу, то станете лучше Ангелов, по словам: Разее не знаете, что жы будеж судмть ажелое (1Кор. 6, 3)» (Ca//inicos. Vie d'Hypatios. P. 156–158). Автор «Жития св. Григория Синаита», коснувшись обстоятельств его земной жизни, говорит, что они не имеют существенного значения, поскольку ничем не содействовали подлинной цели его бытия (πρός ουδεν συμβαλλόμενα τω εκείνου σχοπω). «Ибо он на небесах стяжал себе отечество, блаженное и нерушимое отечество». Поэтому автор «Жития» считает необходимым сразу обратиться к рассказу об «ангельской его жизни (τόν άγγελλίχόν β ον), о наилучшем и как бы невещественном житии его (τ ν άρίστην χα ο ον αυλον δίαγωγ ν χα πολίτείαν)» (Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита. С. 3).

Выражение επ τό αυτό τυγχάνοντες явно является отзвуком аналогичных выражений в Деян. 2, 1, 44, 47, где говорится, что первохристиане (ученики Христовы) есе былм едмнодумно ежесте (σαν πάντες όμοΰ επ τό αυτό); есе ееруюме былм ежесте (πάντες δε ο πίστευοντες φσαν επ τό αυτό) и Господь же ежеднеено прмлаал спасае-жых к еркем (προσετίθεί τους σωζομενους χαθ᾿ ήμέ αν επ τό αυτό). Указанные выражения в «Деяниях» имеют несомненный экклесиологический смысл, что наиболее отчетливо проявляется в последнем (этот эк-клесиологический смысл совершенно точно уловлен в синодальном переводе: буке.: прилагал спасаемых к тому же самому). Употребление преп. Макарием аналогичного выражения предполагает, что он рассматривал монашескую общину как прямую преемницу первохристианской Церкви апостольского периода.

Ср. «Духовные беседы»: «Невозможно наступать на аспмда м еасмлмска и попирать льеа м зжмя (Пс. 90, 13), если прежде не очистить самого себя, насколько это возможно человеку, и не быть укрепленным Тем, Кто сказал апостолам: Се, даю еаж еласть наступать на зжем м скорпмоное м на есю смлу еражью (Лк. 10, 19). Ибо если бы естество человеческое и без всеоружия Святого Духа могло сжажь прожие козней диаеольских (Еф. 6, 11), то не было бы сказано апостолом: Бог же жира сокрумиж сажану под нога-жи еамижи ескоре (Рим. 16, 20)» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 200).

Раскол («схизма») всегда рассматривался отцами Церкви как зло, часто отнюдь не меньшее, чем ересь. Так, св. Феолипт Филадельфийский, полемизируя в XIV в. против сторонников так называемой «арсе-нитской схизмы», уподобляет раскольников иудеям, отвергнувшим Царство Христово и признавшим кесаря своим царем (Ин. 19:12–15): подобным же образом и раскольники, отвергая Христа – «Главу всех нас», позволяют вместо него появляться многим «главам» – руководителям их «сектантских сборищ» (παρατάξεις). Тем самым единое «воинство Христово» разделяется на множество «мелких подразделений», каждый начальник которых – «сам себе голова», а это, по мнению св. Феолипта, неминуемо грозит их поражением в духовной брани и подвергает опасности всю «рать Христову». См.: Smeicz Д. A Critical Edition of the Anti-Arsenite Discources of Theoleptus of Philalelphia // Medieval Studies. Vol. 50. 1988. P. 76–78.

«Закон Христов» здесь во многом тождественен «закону Премудрости», упоминаемому выше (см. примеч. 53). Аналогичную мысль, хотя и в несколько ином контексте, высказывает и преп. Симеон Новый Богослов, называющий святых «членами Христовыми» (μέλη Χριστού): они являются таковыми «от века вплоть до последнего дня», составляя «единое Тело Христово»; Главой этого Тела является Сам Господь. Поэтому одни из святых выполняют как бы роль рук, трудясь и осуществляя Его всесвятую волю; другие суть как бы плечи – они носят бремена друг друга, исполняя закон Его; третьи есть как бы грудь и т. д. См.: Symeon «e NoMoeaM TAeo/ogien. Traites theologiques et ethiques. T. 1. P. 224.

Выражение το εργον τοΰ λόγου, скорее всего, указывает на «служение словом» в самом широком смысле: духовного назидания, научения, толкования Священного Писания и т. д., которое возлагалось на духовно опытных подвижников и молитвенников, то есть старцев.

Образ Марфы и Марии многоразличным способом трактуется в святоотеческой письменности (см. ниже примеч. 83 к «Аскетическому слову» Стефана Фиваидского). Наиболее традиционный тип можно наблюдать, например, у блж. Феофилакта: «Пожалуй, разумей под Марфою деятельную добродетель, а под Мариею – созерцание. Деятельная добродетель имеет развлечения и беспокойства, а созерцание, став господином над страстями (ибо Мария значит «госпожа»), упражняется в одном рассмотрении Божественных изречений и судеб. Итак, если ты можешь, восходи на степень Марии через господство над страстями и стремление к созерцанию. Если же это невозможно для тебя, будь Марфою, прилежи деятельной стороне и чрез то принимай Христа» (Благовестник. Т. 2. С. 97). Отдавая предпочтение «части Марии» перед «служением Марфы», отцы Церкви обычно стремились подчеркнуть их единство. Так, преп. Исаия (хотя и в несколько иной связи), обращаясь к инокам, говорит: «Стяжаем себе Марфу и Марию, которые суть злострадание и сокрушение (ή χαχοπό εία χα τό πένθος); они плачут перед Спасителем, чтобы воскресил Он Лазаря, то есть ум, связанный пеленами собственных желаний (των ίδίων θελημάτων). И Он творит милость им, воскрешая Лазаря, а затем оставляет им развязать и освободить его. И если Лазарь освобожден, то тогда делается явным усердие Марии и Марфы» (ΤΟY ΟΣΙΟY ΗΜΩΝ ΑΒΒΑ ΗΣΑΙΟY ΛΟΓΟΙ. Σ. 131–132). Следует отметить, что в христианской письменности «служение ради покоя братий» (выражение преп. Макария, обозначающее послушание и телесные труды на различных работах, например на кухне и т. п.), то есть служение Марфы иногда поставлялось выше молитвенного подвига и созерцания. Это, например, видно из эпизода «Жития» Христа ради юродивой (одной из самых первых), носящей в различных источниках разные имена: преп. Исидора Тавеннийская, Сале, Варанкис и Нисима (память ее празднуется 10 мая; см. замечание о ней преосвященного Сергия: «Сказание об этой дивной подвижнице современника Палладия в «Лав-саике» 37 и 38 не подлежит сомнению» (Сергий, архиепископ. Полный месяцеслов Востока. Т. II. Ч. 2. Владимир, 1901. С. 176)). Покинув в ранней молодости отчий дом, эта святая, по свидетельству грузинского «Жития» ее, провела 40 лет в пустыне, а затем приняла на себя добровольный подвиг юродства в Тавен-нийской женской обители. Авве Питириму, ученику преп. Антония, было о ней видение. Ангел Божий явился и сказал ему: «О Питирим! Украсилось твое служение через Ангелов, которые радуются о тебе за бодрствование и непрестанное молитвословие. Выходи ныне из заключения твоего, иди и возьми благословение у женщины, прикидывающейся помешанной и находящейся около Александрии в монастыре Бантасии; ибо есть там женщина, у которой голова покрыта ветхой повязкой, внутренно же она украшена венцом духовным, – она больше тебя. Ты сидишь в этой пещере один, не возмущаемый никем, она же, находясь в общежитии, огорчаемая и терзаемая всеми, в сердце своем никогда не отступит от Бога» (Ке-келидзе К. Эпизод из начальной истории египетского монашества // Труды Киевской Духовной Академии. 1911, № 3. С. 353). Этот эпизод, когда юродивая Христа ради, исполняющая в киновии самые черные работы (т. е. «служение Марфы»), поставляется выше прославленного исихаста, стяжавшего «удел Марии», показывает, что главным в православном монашестве почиталось не столько то или иное служение, сколько внутреннее расположение служащего. Именно этот момент и акцентирует преп. Макарий.

Эту же идею уже в новое время ясно выражает и архимандрит Киприан (Керн): «Аскезой, как воздержанием, не может и не смеет ограничиваться все делание монаха. Такая аскеза только средство, а не цель, и при этом средство негативное по своему содержанию. Это есть преимущественно воздержание от чего-либо и недопускание в себе известных низших психофизических потребностей. В этом нет положительного конструктивного момента и нет момента служения. Аскеза только помогает другим духовным проявлениям: молитве, созерцанию, бого-мыслию и т. д. И самые иноческие обеты суть обеты тоже негативные: обещание, что не делать – не иметь своей воли, не жениться, не стяжать материальных благ. Эти обеты не могут поэтому ограничивать монашеское делание, ибо они выражают неделание. Не ограничиваются также и цели монашества физическим трудом, как бы он ни был важен и необходим в обиходе монашеской жизни. Труд может быть только подсобным средством для ослабления телесных пут и тягот, но никак не целью». Положительный же момент монашеского служения следует искать «в области Духа, в Его энергиях» (Хмпрман (Херн), арлмжандрмт. Ангелы, иночество, человечество (К вопросу об ученом монашестве) // Богословский сборник. Вып. II. 1955. С. 26–27).

Ср. у преп. Иоанна Кассиана Римлянина, который, сообщая о правилах восточных киновий, замечает, что в них иноки несут служения (ocia) по неделям и исполняют их «с таким усердием и смирением, с какими никакой раб не служит самому строгому и могущественному господину». После окончания седмицы сменяющиеся монахи моют ноги всем братиям, собирающимся для обычного псалмопения, и просят у них, в качестве награды за свой недельных труд, общих молитв. См.: Сажей. Institutions cenobitiques. P. 146.

Преп. Макарий цитирует свободно (как он это делает и выше). Данное место «Деяний» св. Василий Великий приводит для доказательства того, что «предстоятелю слова» (τον προεστώτα του λογοΰ) не следует самому утруждаться менее важными делами (έν τοΓς ελάττοσίν αυτουργεΓν), оставив попечение о более важном (ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Γ᾿. Σ. 111; Сеж. Дясмлмм Делмкмм. Нравственные правила, 22 // Сеж. Вясмлмм Велмкмм. Творения. Т. 2. С. 84–85).

Любовь к Богу освящала и просвещала всю жизнь и учение преп. Макария. При этом им особенно подчеркивалось, что «наша любовь к Богу тогда только будет иметь надлежащий смысл и значение, только тогда и будет нормальною, когда она будет прочна, присуща нам в каждый момент нашей жизни. О постоянстве нашей любви пред Богом нам всегда и следует особенно заботиться» (Бронзое А. Несколько данных для характеристики нравственного мировоззрения преп. Макария Египетского // Христианское чтение. 1910. № 10. С. 521).

Понятия συμπαρουσ αν (буке.: соприсутствие) и συνα–νάχρασίν («смешение» и даже почти «слияние») обозначают ту пронизанность человеческого естества Святым Духом, о котором говорилось выше (см. примеч. 7 к «Духовным беседам»). В другом своем творении преп. Макарий замечает, что Бог столь возлюбил человеческую душу, сотворенную по образу Его, что позволил многоразличным образом украсить Себя в ней, сделать ее «общницей» Собственной природы (τ ς δ ας φύσεως χοίνωνόν αυτήν χα ίστωντα) и так слиться (συναναχρ εΓσα ενοΰταί) с Господом, что и она стала «духом» (πνεύμα χα αυτή γίνομενη) (Maan0. s/5ymg0M. Reden und Briefen. Bd. I. S. 258). Указанные понятия обозначают полноту причастия Святому Духу. О такой полноте говорится и в сочинении Дидима Слепца «О Святом Духе», переведенном блж. Иеронимом. В частности, здесь Дидим пишет: «Кто делается причастником Духа Святаго, чрез причащение Ему делается также духовным и святым». Этот Дух и «Дух усыновления (сыноположения)», и Он, «усыновляющий нас в чад Божиих, дает свидетельство о причастии Своем нам, о том, что Он обладает духом нашим, что мы чада Божии. Из этого следует, что Бог, как Отец, даровал нам наследственное богатство, духовные дары, а Христу мы сонаследники, потому что называемся братиями Его по благодати и по Его любви. А наследниками Божиими и сонаследниками Христу мы будем, если состраждем Ему, чтобы общением страданий Его удостоиться и сопрославления с Ним» (Творения блаженного Иеронима Стридонского. Ч. 5. Киев, 1910. С. 383, 425). Строй мысли и даже отдельные выражения Дидима Слепца в приведенных его рассуждениях очень созвучны богословскому миросозерцанию преп. Макария.

Понятие πλήρωσις («наполнение») опять находит отзвук у Дидима Слепца. Полемизируя против отрицающих божественность Святого Духа, он замечает, что ни одна тварь не может наполнять вселенную (τ ν οικουμένην), содержать в себе (συνέχει) все и быть во всем, ибо это свойственно только Божеству. А величие Святого Духа нерасторжимо и беспредельно; оно – повсюду, проницает всё (διά πάντων) и всегда пребывает во всем; оно, будучи величием Божества, наполняет мир и содержит его в себе. Далее Дидим, ведя речь о крещении, говорит: если бы Святой Дух или Сын были «тварями», то «тварь» бы не могла освящать и наполнять (άγιά,ζειν χα ποιεΓν τ ν πλ ρωσιν) все. Наконец, выражение «наполнение Божиим Духом» (τ ν διά τοΰ θείου πνεύματος πλ ρωσιν) встречается и в пятой книге «Против Евномия», принадлежащей Дидиму Слепцу, но приписываемой св. Василию Великому. См.: Diymns ef Д/rne. De Trinitate. Buch 2. Kapitel 1–7 / Hrsg. von I. Seiler. Meisenheim am Glan, 1975. S. 106, 132.

На это место Евангелия преп. Макарий довольно часто ссылается в своих творениях. Так, в одном из них он говорит, что этими словами Господь «намекает» (άίνίττεταί) на необходимость для христиан стать выше [ветхозаветного] Закона (επάνω γενεσταί τοΰ νομοΰ) (Maanos/Symeon. Reden und Briefen. Bd. I. S. 41). В другом творении речь идет о желающих удостоиться Божественного усыновления (υιοθεσίας); они, по словам преп. Макария, должны блюсти в чистоте (άγνόν) не только тело, но и душу. Соблюдающих подобную чистоту преп. Макарий противопоставляет фарисеям, ибо «живущие под Законом» (ο δε ΰπό νόμον) соблюдают только внешнюю чистоту, а «живущие под Благодатью» (ο δε ΰποχάρίν) устремляются к внутреннему миру своей души и очищают прежде всего ее (Ibid. Bd. II. S. 62). И в «Духовных беседах» также говорится: «Бог создал все видимое и дал его людям для «упокоения и сладости» (ε ς άναπαύσίν χα τρυφήν); и Закон праведности даровал Он им. Однако со времени пришествия Христа Бог требует иного плода и иной праведности, [чем этот ветхий Закон,] – чистоты сердечной, благой совести, полезных слов, возвышенных и благих размышлений (ενθυμ σείς, или «побуждений») и всех свершений (κατορθώματα), [в которых преуспеяют] святые». И далее следует названная цитата из Евангелия (см.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 119). Приведенные выдержки показывают, что преп. Макарий верно следовал учению Самого Господа, подчеркивая превосходство новозаветной Благодати над ветхозаветным Законом. В том же духе выдержаны и последующие цитаты из Евангелий.

Т. Инкен считает, что вместо τώ δεσπότη можно предпочесть разночтение τώ σπουδαίω, встречающееся в некоторых рукописях. Впрочем, и вариант τώ δεσπότη, согласно мнению этого исследователя, также является вполне приемлемым: вполне возможно, что преп. Макарий обращался к некоему влиятельному лицу, скорее всего епископу (Т. Инкен предполагает, что им мог быть св. Григорий Нисский). См.: №-en TA. Zum 13 Kapitel des Grossen Briefes des Makarios-Symeon // Zeitschrift fur Kirchengeschichte. Bd. 97. 1986. S. 79–84.

Это выражение (τον χριστιανισμόν αχριβως άνερευνωντες), в контексте всего предшествующего и последующего развития мыслей преп. Макария, показывает, что он, как и все отцы-подвижники, понимал такое «исследование» отнюдь не в смысле современного «теоретизирования», но рассматривал его прежде всего и главным образом как «исследование жизнью». Отсюда вытекает и точка зрения на догмат, выработанная в аскетической письменности: подвижники «смотрят на него не просто как на предмет ведения, но как на предмет, имеющий ближайшее значение в деле спасения человека. Значит в христианстве они видят не простую доктрину о точных догматах, но спасительную силу Божию, одновременно и возводящую человека от тления и страсти в нетление и бесстрастие, и дающую известное ведение о Боге. Ведь что иное, например, представляет из себя аскетическое созерцание, как не познание умом Бога, предваряемое и сопровождаемое постоянной борьбой со страстями, которые здесь так же затемняют чистое ведение, как бельмо затемняет зрение глаза. Как бельмо не дает возможности глазу ясно взирать на мир, даже совсем делает человека слепым, так страсти, помрачая ум, обессиливают его для познания Бога, даже совсем превращают его в раба чувственности или гордости. И как для ясного созерцания физического мира необходимо снятие бельма с глаза, так и для зрения умом духовного мира нужно искоренение страстей» (Поножарее П. О значении аскетической литературы. Казань, 1899. С. 11–12).

Преп. Иоанн Кассиан Римлянин несколько в ином, но созвучном с мыслями преп. Макария духе толкует эту заповедь: уподобиться Богу Отцу мы можем прежде всего через любовь, и нет другого пути к «истинному совершенству» (оегяж рег/есйоиеж); как Бог нас возлюбил не ради чего-либо иного, но только ради нашего спасения, так и мы должны любить Бога только за Его любовь к нам. См.: _/еан Сажен. Conferences. T. II. P. 107.

Согласно преп. Симеону Новому Богослову, эта чистота достигается лишь глубочайшим смирением. По его словам, Бог взыскует и желает сокрушенного духа и сокрушенного сердца (ср. Пс. 50, 19). Когда же человек обретает их, то ему свойственно обращаться к Богу с такими словами: «Кто есть я, Господи и Владыка мой? Ведь Ты сошел, воплотился и умер ради меня, чтобы меня освободить от смерти и тления и сделать меня общником и причастником Твоей Славы и Твоего Божества». И когда человек приходит в подобное внутреннее состояние и оно царствует даже «в незримых движениях сердца» (χατά τάς άφανεΓς χίν σείς τ% χαρδίας) его, тогда он таинственно обретает «дуу нряе е ужробе своей» (ср. Пс. 50, 12), то есть дух свободы и отпущения грехов. См.: ужеон «е ЛОмоеам TMo/ogien. Traites theologiques et ethiques. T. II. P. 214–216.

Преп. Макарий употребляет многосмысленное слово άποχατάστασίν, встречающееся и в Новом Завете (Деян. 3, 21) – άχρί χρόνων άποχαταστάσεως πάντων; в русском переводе немного неточно – до ережен сеерменмя есео; лучше же – «до времен восстановления всего»), и у многих отцов Церкви. Данное понятие приобретает несколько «подозрительный оттенок» в связи с концепцией «апокатастасиса всего», развитой в позднем еретическом оригениз-ме. Такой «подозрительно-еретический оттенок», естественно, чужд преп. Макарию, который здесь подразумевает восстановление изначальной чистоты образа Божиего в человеке. В схожем смысле он употребляет это понятие и в других своих творениях. Например, говорит, что обетованная слава и восстановление небесных благ (ή των έπουρανίων άγαμων άποχατάστασίς) сокрыты здесь в скорбях, страданиях, терпении и вере святых. Еще преп. Макарий замечает, что Домостроительство Пришествия Спасителя состоит прежде всего в великом даре восстановления чистоты [человеческой] природы (ή τ ς χαθαρ&ς φύσεως άποχατάστασίς). См.: MaaHos/Syrneon. Reden und Briefen. Bd. II. S. 101–198.

Тема постоянного борения и непрестанного трудни-чества на поприще духовного преуспеяния является внутренним стержнем всей православной аскетики. Ср., например, у преп. Феодора Студита: «Добродетель по природе – нечто всегда движущееся и никогда не останавливается при движении вперед, но участвующих в ней всегда приводит к лучшему. Таким образом, никакой остановки [в стремлении] к добру не бывает, ибо неподвижность в добре становится началом зла. Поэтому и мы, братия, не будем останавливаться на поприще добродетели, но будем всегда удобоподвижны, как бы вновь созданные [на добро], переходя от силы в силу, пока достигнем е жужа со-еерменна, е жеру мсполненмя Хрмста (Еф. 4, 13)» (Преп. Феодор Студмт. Малое оглашение, 108 // Преп. Феодор Студмт. Творения. Т. 2. С. 196–197).

Под ματαίας πλεροφορί᾿ας преп. Макарий в конкретном случае понимает, вероятно, своего рода лже-удостоверенность. Если подлинная удостоверен-ность даруется благодатью Божией и представляет собой истинную полноту религиозного опыта, то лжеудостоверенность зиждется лишь на предвзятом и суетном мнении человеческом, то есть в конечном счете на гордыне самовлюбленного рассудка, впадающего в прелесть.

Еще один пример того, как один и тот же термин (в данном случае – άμερίμν α; см. выше примеч. 58) используется преподобным в противоположных смыслах. Ср. одно место «Духовных бесед», где он противопоставляет христианам, имеющим пламенную любовь к Господу, принимающим озарение от Святого Духа и причастным Ему «души немужественные и расслабленные (άνανδροι χα χαύνοι), которые не устремляются отсюда в поиске [горней благодати] (μη ζητούσα κπεντεύθεν), как пребывающие еще во плоти, не уповают, пребывая стойкими и долготерпеливыми, на приятие полного, а не частичного освящения сердца; которые не стремятся стать общниками (χοινωνησαι) Духа Утешителя со всем чувством и удостоверенно-стью, [не желают] освободиться, с помощью Духа, от порочных страстей и удостоиться благодати Божией, но, наоборот, похищаемые злом (ΰπό της χαχίας χλεπτόμενοι), предают себя расслабленности и распущенности (είς άμεριμνίαν τινά χαί άνεσιν), полагая, что уже восприняли благодать Духа, имея утешение от нее в отдохновении любви и духовной сладости» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 94).

Один плектр равен примерно 0,095 гектара.

Ср. толкование этого места у св. Иоанна Златоуста: «Не для того ведь сказал Христос: нееозжожная у елоеек еозжожна сушь у Бога, чтобы ты ослабевал в духе и удалялся от дела спасения как невозможного; нет, Он сказал это для того, чтобы ты, сознавая великость предмета, тем скорее принялся за дело спасения и, с помощью Божией ступив на путь этих прекрасных подвигов, получил жизнь вечную» (Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого Избранные творения. Толкование на святого Матфея Евангелиста. Кн. 2. М., 1993. С. 646).

Мессалиане, как и преп. Макарий, употребляли глагол εχριζόω («удалять с корнем, искоренять»), утверждая, что усиленная молитва может полностью искоренить грех в человеке. Однако употребление одного и того же глагола у них и у преп. Макария осуществляется в совершенно ином мировоззренческом контексте. Для мессалиан молитва является единсжеенныж средсшеож освобождения человека от рабства греху (см.: Dófries R. Die Messalianer im Zeug-nis ihrer Bestreiter. Zum Problem des Enthusiasmus in der spatantiken Reichskirche // Saeculum. Jahrbuch fur Universalgeschichte. Bd. 21, 1970. S. 219). Преп. Макарий же, говоря в конкретном случае не о «грехе», а о «порочных страстях» (πάθη χαχίας), ставит главный акцент на есежоуестее Божмеж, которому лишь со-демстеует вся совокупность духовного подвига человека (а не одна молитва). В других своих творениях он неоднократно употребляет указанный глагол. Так, в «Духовных беседах» ему задается вопрос: постепенно ли «истощается (истончается) и искореняется зло» (λεπτύνεταί τό χαχόν χα εχρίζοϋνταί) и человек преуспевает в благодати или же сразу? На этот вопрос преподобный, приведя сравнение с постепенным возрастанием плода в утробе матери и также постепенным произрастанием семян, отвечает, что человек лишь постепенно приходит в меру жужа соеерменна (Еф. 4, 13). В другом месте «Духовных бесед» преп. Макарий наставляет относительно «многих членов души» и ее «великой глубине» (ή ψυχή μέλη πολλά χα βάθος πολύ). По его словам, с приходом благодати (если, конечно, человек взыскует ее) духовно неопытный христианин начинает думать, что она сразу овладела всеми членами души и что «грех уже искоренен» (έξερρίζωθη ή άμαρτία), а тем самым неумолимо впадает в прелесть (см.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 151–152, 322). Таким образом, здесь у преп. Макария речь также идет лишь о постепенном подвиге духовного преуспеяния, который лишь содемстеует благодати в искоренении зла или греха. Можно почти с уверенностью предполагать, что скрытая полемика, ощутимая в этих высказываниях преподобного, явно направлена против мессалиан, обольщенных своей мнимой святостью и безгрешностью. Еще более часто глагол έχρίζοω встречается в «Словах и посланиях» преп. Макария. Так, согласно ему, после преступления заповеди в Адаме было посажено «горькое древо» (πίχρόν δένδρον), а поэтому Господь пришел, чтобы «искоренять» это древо, насадив «новые небесные растения». Далее, по словам преподобного, стяжание чистоты сердечной является делом трудным, но человек должен предпринять его, прилагая многое усердие и старание, дабы «зло было совершенно искоренено» ( "να όλοτελως εχρίζω ή το χαχον). Еще преп. Макарий говорит о том, что «грех искореняется, и человек вновь обретает первое состояние чистого Адама (τ ν πρώτον πλάσίν τοΰ χα αροΰ Αδάμ)» и что это происходит «посредством силы Святого Духа» (при чем подразумевается, вероятно, Таинство Крещения). Наиболее ярким местом в творениях преп. Макария, относящимся к затронутой проблеме, является его рассуждение о душе, за которую ведут борьбу силы добра и силы зла. Согласно преподобному, эти силы могут только увещевать (они являются «увещающими» – προτρεπτίχαί человека, но отнюдь не принуждать его (т. е. они не суть «принуждающие» – άναγχαστίχαί). Душа, обладающая свободой воли, может обратить свое произволение либо к одним, либо к другим «увещаниям», но сама по себе не в силах уничтожить зла в себе. Ибо «душа может прекословить греху (άντίλεγεΓν τ-% αμαρτία), но искоренить или победить его без Бога она не в силах» (см.: Макано́» ужеон. Reden und Briefen. Bd. I. S. 71, 83, 92, 111). Приведенные выдержки из творений преп. Макария показывают, что исходные посылки его богословия и мировоззрения мессалиан являются совершенно противоположными. Мессалиане уповают преимущественно на силу собственной молитвы, а преп. Макарий, хотя и говорит постоянно о необходимости духовного труда и молитвенного подвига человека, акцентирует прежде всего роль благодатной силы Божией в деле спасения человека. В данном случае преп. Макарий сохраняет верность библейской точке зрения на возможность примирения согрешившего и не перестающего грешить человека с Богом. Эта возможность обусловливается, «с одной стороны, субаекжменою, не утраченною через акт грехопадения прародителей, способностью елоеека протмеосто-яшь смле греха, а с другой – обвекшменмж акшож Божественной милости, благодаря которой провинившиеся пред Богом могли с помощью различных умилостивительных средств, невзирая на их наличную греховность, входить в богообщение». Причем «актменом стороной в деле прощения грехов является всегда Бог, любовь и милость Которого составляют более могущественную силу, чем сила греха, а посему и противостоящую последней и побеждающую ее смлу» (Вееденскмм Д. Учение Ветхого Завета о грехе. Сергиев Посад, 1898. С. 204, 214). Можно сравнить позиции преп. Макария и мессалиан в отношении этого наиважнейшего положения христианского вероучения с почти современными им пелагианскими спорами на Западе, в ходе которых наметились две крайние точки зрения: «Главный фактор спасения у Пелагия есть сеободная лмносшь, спасающаяся индивидуальным усилием своей воли; принцип Августина, выдвинутый им против Пелагия, есть есе-смльная благодать, идеальным воплощением которой может служить лишь торжествующая, всесильная Церковь» (Трубецком Г. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке. Ч. I. С. 163). Мессалиане, безусловно, тесно смыкались с «полюсом пелагианства», а преп. Макарий, скорее, тяготел к «полюсу Августина», хотя ему, придерживающемуся принципа православной «синэргии», чужды были крайние выводы, сделанные выдающимся западным богословом в тылу полемики с пелагианами.

Здесь преп. Макарий опять касается проблемы «свободы» и «благодати», которая занимает важное место в его творениях. Сходное решение данной проблемы встречается у многих греческих отцов и учителей Церкви. В частности, Климент Александрийский указывает, «что как врач дает здоровье только тем больным, которые тому со своей стороны содействуют, так и Бог дарует вечное спасение тем, кто являет к тому и свое содействие в знании и доброделании; что люди добродетельные так же привлекаются Духом Святым к Отцу, как железо к магниту или стружки к янтарю, причем привлекаемое служит в данном случае не причиной (αιτία), а только со-причиной (σίνα τία) явления. Климент дает понять, что главное место в процессе нравственного развития принадлежит не воле человеческой, но благодати» (Ммртое Д. Нравственное учение Климента Александрийского. СПб., 1900. С. 39).

В цитате у преп. Макария опускается слово «мира». Приводя эти выдержки из Священного Писания, преподобный подразумевает, что воплощение Бога Слова знаменует победу над силами тьмы – ту победу, которая была очевидной уже во время земного служения Господа. По словам одного православного богослова, «первый враг истины – сатана. Во время земной жизни Христа Спасителя он вступил с Ним в явную борьбу. До сего времени только некоторые люди, находившиеся под влиянием Духа Божия, боролись с людьми, повиновавшимися внушениям сатаны. В этой же борьбе мы видим, с одной стороны, Человека, в котором обитает полнота Божества, с другой – человека, в котором обитает вся полная сила демонов. Бог воплотившийся вступает здесь в борьбу с сатаною, вошедшим в человека» (Соко-лое Д. Искупление рода человеческого Господом Иисусом Христом. СПб., 1896. С. 167).

Противопоставляя «ясность (открытость) там» (ахеГ… ίίς το προφανές) и «здесь в сокровенном виде» (ενταύθα. χατά τό χρυπτόν), преп. Макарий использует «типологический (прообразовательный)» метод толкования Священного Писания, органично сочетая его с духовным или «анагогическим» методом (то есть методом, возводящим от буквального к духовному смыслу Писания). Поэтому «там» следует понимать в смысле «явленности буквы» Ветхого Завета, а «здесь» – в смысле сокрытости духовного смысла его, который открывается лишь в свете Благовество-вания Нового Завета. В данном случае преп. Макарий разделяет основные принципы толкования Священного Писания, четко намеченные Оригеном, который среди прочего также органично соединил «типологическую» экзегезу, восходящую к Новому Завету, и экзегезу духовную (см.: Dame/ом «. Origene comme exegete de la Bible // Studia Patristica. Vol. I, pt. I. 1957. P. 285–286). Примечательно, что сходное толкование Евр. 3, 18–19 наблюдается у преп. Никиты Стифата, который сравнивает древних иудеев, не допущенных за свое неверие в землю обетованную, с теми, кто, без глубокой веры предаваясь одному «телесному упражнению» (то есть только телесной аскезе: μόνης γυμνασ ας σωματικές νευ π στεως), не могут войти «в упокоение бесстрастия» (ε ς τ ν τ ς άπαθείας χατάπαυσιν) и «в совершенство ведения» (τ ν τ ς γνώσεως τελειότητι) (см.: ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Γ᾿. Σ. 346).

Преп. Макарием предполагается комплекс духовных символов, которые в различных вариациях и сочетаниях были широко распространены в святоотеческой письменности. Прежде всего, данный комплекс неразрывно связан с «типологией Моисея-Христа» (преп. Макарий не случайно употребляет наречие τυπιχως), то есть пониманием Христа, как «нового Моисея», перехода через Красное море – как крещения и т. д. (см.: Dame/ом». From Schadows to Reality. Studies in the Biblical Typology of the Fathers. London, 1960. P. 153–226). Далее, в аспекте аскетического богословия исход евреев из Египта часто понимался в духовном смысле, как обозначение духовного преуспеяния христианина, исход его из «рабства греху» в «обетованную землю» духовной свободы, добродетели и истинного ведения. Данное понимание исхода, восходя к Филону Александрийскому, стало традиционной темой христианского богословия прежде всего благодаря Клименту Александрийскому и Оригену (см.: De Гмяс R. Histoire et Esprit. L'intelligence de l'Ecriture d'apres Origene. Paris, 1950. P. 140). Позднее такое толкование исхода из Египта встречается у многих церковных писателей. Например, выдающийся, хотя и малоизвестный, византийский тайнозритель XI в. Илия Экдик постоянно использует в своем произведении символику данного исхода. Для него «Египет» является символом рабства греху; исход из Египта – избавления от греха путем очищения тела, с помощью благодати Божией, от скверных желаний; переход через Красное море – умерщвление страстей через очищение души (это является как бы второй стадией духовного преуспеяния, связанной с отвержением «любви к миру» – φίλοχοσμί᾿α); пребывание в пустыне – очищение ума посредством «безмолвия» (ήσυχία), «внимания» (προσοχή) и молитвы; наконец, «земля обетованная» для Илии является символом конечной стадии духовного преуспеяния и означает достижение созерцания Бога и целокупной «жизни в духе» (см.: М. – 7%. Ьа vie spirituelle selon Elie l'Ecdicos // Echos d'Orient. T. 31. 1932. P. 144–164).

Так, думается, лучше переводить фразу άλληγορων ε ς τ ν των Χρίστίανων άλή ίίαν τά τυπίχά των Ιουδαίων. Примечательно опять сочетание у преп. Макария «типологии» (которую предполагает слово «прообразы» – τά τυπίχά) с «аллегорией», то есть духовным пониманием Священного Писания. Подобный подход к Писанию разделяли не только представители александрийского направления в экзегезе, но и лучшие богословы антиохийской школы. Например, согласно блж. Феодориту, «типологическое значение Ветхого Завета понятно уже из того, что «Закон прообразовал Благодать» (о νόμος προετύπου τήν χάρίν), был образом духовного, посредством чувственного учил духовному. Поэтому «чувственное и внешнее в Законе применимо к иудеям, а духовное – к возлюбившим евангельское житие"» (Тлубокоескмм R. R. Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Его жизнь и литературная деятельность. Т. 2. М., 1890. С. 46).

Ср. «Духовные беседы»: «Старайся быть безукоризненным чадом Божиим и еомтм е поком оным (Евр. 4, 11), куда предтечею за нас еотел Хрмстос (Евр. 6, 20); старайся быть написанным в Церкви на небесах вместе с первородными (Евр. 12, 23), чтобы обрестись тебе одесную величия Всевышнего (Евр. 1, 3). Старайся войти в святой град, умиротворенный и горний Иерусалим, где и [находится] рай» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 203).

Здесь преп. Макарий вновь возвращается к теме «духовного чувства (ощущения)», которая на этот раз связывается с темой духовного преуспеяния. Под «благодатью» такого преуспеяния следует, естественно, понимать «благодать (дар) Святого Духа». Ср.: «Многими и разнообразными благодатными способами (τρόποίς τ ς χάρίτος) в преуспеянии и [духовном] возрастании удостаивает по прошествии времени благодать Духа прийти в совершенную меру чистоты те души, которые послушны ей во всем» (PseMo-Macaifg. Oeuvres spirituelles. P. 182).

О «Духе усыновления» см. выше примеч. 117. Выражение τοΰ προσχυνητοϋ πνεύματος указывает на Божественную природу Святого Духа. Ср. у блж. Иеронима: «Амфилохий, Иконийский епископ, недавно прочитал мне свою книгу о Духе Святом, о том, что Он есть Бог, что Он достопоклоняем и что Он всемогущ» (Творения блаженного Иеронима. С. 313). С этим свидетельством блж. Иеронима вполне согласуется сотериология самого св. Амфилохия, согласно которой «Христос воплотился, чтобы через соединение Божества с человеком обновить человеческую природу и сообщить ей Божественное свойство бессмертия. В силу Его воплощения с верующими во Христа соединяется Дух Святой, обожающий их» (Попое И. Д. Святой Амфилохий, епископ Иконийский // Богословские труды. Сб. 9. М., 1972. С. 68). С этим учением св. Амфилохия в полном созвучии находятся и мысли, высказываемые в «Великом послании» преп. Макарием.

Ср. у св. Григория Нисского, который, толкуя 2Тим. 2, 20–21, говорит, что «в великом жилище Бога» имеются сосуды золотые и серебряные, деревянные и глиняные. Под золотыми и серебряными следует понимать «нетелесное и духовное (умное) творение» (τ ν άσώματον χα νοερών χτίσιν), а под глиняными и деревянными – нас. Ибо преслушание превратило нас в землю (άπεγεωσε) и сделало глиняными (όστραχίνους εποί᾿ησεν), а «древо греха» соделало нас из золотых сосудов деревянными. См.: Gregorii Nysseni in Can-ticum Canticorum. P. 208.

Букв.; совидными, обладающими одним и тем же ликом или образом (σύμμορφοι); это слово у преп. Макария восходит, скорее всего, к Рим. 8, 29. Опять можно привести сравнение со св. Амфилохием Иконийским, который говорит: «Владыка (т. е. Христос. – А. С.) стал подобным образу рабов (σύμμορφος τοΓς δούλοις ό δε δεσπότης γεγονεν), чтобы рабы снова стали подобными образу (σύμμορφοι) Бога» (цит. по: Zarnpe С. W. R. Op. cit. P. 1284). Сходное понятие συμμορφία («подобие») использует и св. Кирилл Александрийский, размышляя о воплощении Бога Слова: Бог Слово был рожден от Святого Духа во плоти, чтобы проложить путь благодати и чтобы мы обрели духовное возрождение (τ ν νοητών… άναγεννησιν) от Бога через Духа, получив «духовное подобие» (συμμορφ αν πνευματιχ ν) с истинным по природе Сыном. См.: Cyn//e "A/exanne. Deux dialogues christologiques « Ed. par G. M. de Durand // Sources chretiennes. № 97. Paris, 1964. P. 334.

Букв.; сотворить отречение (ποι σαι άποχ ν); впрочем, следует отметить, что термин άποχή в святоотеческой письменности часто обозначал практику аскетического воздержания, сближаясь с понятием εγχράτεία. Поэтому указанную фразу можно перевести и как «человеку следует блюсти воздержание». Далее необходимо подчеркнуть, что и понятие εγχράτεία у отцов Церкви понималось достаточно широко: «Все церковные писатели, говоря о воздержании, понимают его как добродетель, то есть именно как ограничение и искоренение зла и приобретение добра. Различая, далее, два вида воздержания христианского – внешнее и внутреннее, церковные писатели дают возможность в каждом из них видеть две стороны: отрицательную и положительную. В телесном воздержании они обнаруживаются в искоренении страстей, например блуда, чревоугодия, и в доведении телесных потребностей до того состояния(?), когда пища, например, принимается в самом ничтожном количестве, да и то через несколько дней. Отрицательная сторона внутреннего воздержания составляет борьбу с душевными страстями до искоренения страстных помыслов. А положительная сторона этого воздержания обнаруживается в приобретении и насаждении добродетелей на месте изгнанных пороков. Понятно, конечно, что эти две стороны тесно связаны между собою: они неразрывны» (Сяемнскмм С. Учение древнегреческих писателей о воздержании (περί εγχρατείας) // Вера и разум. 1909. № 3. С. 321). Понимаемое в таком широком смысле, воздержание тождественно «отречению (или удалению) от мира греха». Поэтому это «отречение-воздержание» является необходимым условием стяжания высших даров Святого Духа. Евагрий, например, говорит: «Безмолвие есть воздержание (отречение, удаление) от порока (Ησυχία εστίν άποχή χαχίας)» (Foagfg «е Рон-йме. Scholies aux Proverbes. P. 238).

Данная тема «познания самого себя» (в послании она выражается фразой επίδώσ εαυτόν ε ς επίγνωσίν εαυτοΰ) восходит к самым истокам греческой философии и приписывается одному из «семи мудрецов». Надпись, повелевающая «познать самого себя», была высечена при входе в храм Аполлона в Дельфах, имея тот смысл, что человек должен постоянно осознавать ограниченные пределы своего личного бытия (см.: Des P/aces F. La religion greque. Paris, 1969. P. 41). Данная тема была усвоена древнецерковной письменностью, претерпев здесь, естественно, существенное изменение. Так, Ориген, толкуя Песн. 1, 7, исходит из того, что богодухновенный Соломон еще до греческих мудрецов наметил основные черты подлинного «познания самого себя». Устами же Соломона глаголал Христос, обращающийся «к душам верующих» (a animas sci/icef cfgenfmrn), увещевая их и наставляя относительно того, что «суть спасения и блаженства состоит в ведении и познании себя» (sMmmam saMfis ef eafifMinis in scienfia sMi ef agnifione consfifMif). Содержание же такого «познания себя» определяется ведением того, что есть душа в своей сущности и что – в своих «расположениях» (Mi in sMsfanfia ef Mi in aecfiMs Aaeaf). Это предполагает знание страстей души и методов борьбы с ними, познание «образа Божиего» в себе и т. д. См.: Ongene. Commentaire sur le Cantiques. T. I / Ed. par L. Bresard, H. Crouzel, M. Borret // Sources chretiennes. № 375. Paris, 1991. P. 354–378.

Глагол μεταμελω и существительное μεταμελεία в древнехристианской письменности часто были тождественными μετανοεω и μετάνοία – словам, обозначающим акт покаяния и сокрушения о грехах своих. Так, Дидим Слепец, толкуя Пс. 29, 13, замечает: «Сокрушение (умиление – ή χατάνυξίς) часто обозначает некое раскаяние (μεταμελείάν τίνα). Поэтому когда раскаялся Ахaам, [о нем было сказано:] «Видишь, как сокрушался Ахaам» (свободная цитата 3Цар. 20, 27–29 по тексту «Септуагинты», где вообще-то упоминается царь Ахав). И также сказано: «напоил их [Господь] духом сокрушения» (πνεύμα χατανύξεως – также свободная цитата из Ис. 29:10), то есть духом покаяния (πνεΰμα μετάνοίας) (ΔΙΔYΜΟΣ Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΕYΣ. ΜΕΡΟΣ Δ. Σ. 91).

В латинском переводе эта глава передается несколько иначе: «Прежде всего, когда человек начнет познавать самого себя, [дабы знать,] для чего он создан (зежейрзмж янозсеге ммг сгеяМ if), и взыскивать Бога, Творца своего, тогда он начнет раскаиваться (ряетее) в том, что совершил он во время небрежения своего. Вслед за этим Благой Бог даст ему печаль о грехах[своих]».

Буке.: злострадание (χαχοπά είαν). В сочинении «О девстве», приписываемом св. Афанасию, на сей счет говорится: «Один труд праведника в этом мире и другой – грешника. Ведь праведник [хотя и] трудится, но не для того, чтобы наполнить желудок, ибо он и вовсе не имеет попечения о плоти и не думает о том, что носит плоть, но трудится день и ночь, ища Бога, часто (πολλά) не вкушая сна, хлебом и водою не наполняя душу, скитаясь по пустыням, изнуряя тело многим злостраданием (χαχοπα εία) до тех пор, пока не получит неувядаемый венец, соблюдаемый ему. Грешник же трудится и страдает не ради правды, но ради окаянной плоти этой, ради постыдной женщины, изнуряя себя так или иначе, не довольствуясь наличным, пребывая во зле и зависти» (Ауфяеее В. Сочинение св. Афанасия Великого «О девстве». С. 259). Авва Дорофей также говорит: отцы «поняли, что, находясь в мире, они не могут легко достичь добродетели. Поэтому они придумали (έπενόησαν) для себя особую жизнь (ξένον β ον) и некий особый образ бытия (ξένην τίνά δίαγωγήν) – я говорю о жизни монашеской – и начали избегать мира, жить в пустынях, [подвизаясь] в постах, спанье на голой земле, бдении и прочем умерщвлении [плоти] (τή λοίπή χαχοπα είρ)» (До? оМе е Gaza. Oeuvres spirituelles. P. 164).

Буке.: отречение от материи (άποταγής τής λης); в латинском переводе – «презрение к миру» (сонежр-fMrn жмн).

Такой смысл, скорее всего, имеет здесь слово τον κλαυθμόν. Оно довольно часто употребляется преп. Макарием, который, например, говорит, что «приметами» подлинно внимающих Слову Божию и «творящих добрый плод» являются: стенание (στεναγμός), плач (κλαυθμός; или даже «горестный плач» – οδυνηρός κλαυθμός), внимание (προσοχή) и т. д. Истинные чада Божии, согласно преподобному, принимают на себя «сокрушение и плач о всем Адаме», сетуя и проливая слезы о всем роде человеческом. См.: Maanos» Symeon. Reden und Briefen. Bd. I. S. 3, 158.

Латинский перевод этой главы значительно отличается от оригинала: «После этого ему [Бог] дарует желание слез, рыдание, уничижение сердечное (AMmi/iafionem cordis) и смирение (AMmi/ifafem) так, чтобы он видел бревно в глазе своем и не пытался извлечь соломинку [из глаза] другого, говоря всегда: Яко беззяконме жое аз знаю, м грех жом мредо жною есжь еыну (Пс. 50, 5). Также чтобы помышлял он всегда о дне исхода своего и о том, каким образом предстанет он пред взором Божиим; чтобы представлял в уме своем Суд и наказания [грешникам], а также почести, которые будут дарованы святым». Впрочем, несмотря на расхождения в нюансах, оба варианта текста вполне созвучны по своему содержанию. Основной идеей главы является идея конечного Суда. В системе православного мировоззрения «под понятиями «суд», «судить» (κρ σις, κρ νειν) разумеется деятельность различающая и разделяющая хорошее и доброе от худого и злого; по отношению к последнему, то есть к злому, она принимает вид осуждения; суд – κρίσις – переходит, таким образом, в понятие осуждения – κατάκριμα. Так суд человеческий; не иначе и суд Божеский. Бог в Своей судебной деятельности отделяет то, что согласно с Евангелием, от того, что противоположно и враждебно ему. Евангельская проповедь в своем распространении и действии является тем пробным камнем-оселком, на котором изобличаются и различаются люди в их внутренней, духовно-нравственной жизни, в их поведении» (Дмнорадое R. Будущность Церкви Христовой и всего мира в их взаимном отношении. М., 1884. С. 144).

Начало главы в латинском переводе несколько иное: «Если [Бог] видит, что это любезно человеку, то Он испытывает (fempfaf) его тем, насколько тот способен отказываться от наслаждений и противостоять нападениями князей мира сего (impMgnanfes AMis mMni pfincipes), до этого одерживающих победу над ним. Различные услаждения яствами, изнеживающие сердце, [начинают его искушать так,] что он почти не может хранить пост, побежденный утомлением тела и продолжительностью [подвигов]. Помыслы ему нашептывают.». Подчеркиваемая в греческом тексте «длительность времени» (τό μ χος τοΰ χρόνου), скорее всего, указывает на то монашеское искушение бесом уныния, которое ярко описывает Евагрий: бес уныния, именуемый «полуденным», «заставляет монаха замечать, будто солнце движется очень медленно или совсем остается неподвижным, день делается словно пятидесятичасовым. Затем бес [уныния] понуждает монаха постоянно смотреть в окна и выскакивать из кельи, чтобы взглянуть на солнце и узнать, сколько еще осталось до девяти часов, или для того, чтобы посмотреть, нет ли рядом кого-либо из братий» (Творения аввы Евагрия. С. 97–98).

В этой фразе привлекают внимание два момента. Первый: понятие «ведение» (γνώσίς) соотносится с силами тьмы, то есть обозначает «бесовское ведение», хотя обычно церковные писатели сопрягают данное понятие с положительными ассоциациями (ведение Бога и т. д.). Впрочем, автор «Послания», используя это слово в несколько необычном контексте, не являет собой редчайшего исключения в церковной письменности. В сходном смысле использует указанный термин, например, и св. Григорий Палама, высказываясь о «ведении без любви» (εστ χωρίς αγάπης γνώσίς), которое не очищает душу, а губит и разрушает ее. Такое ведение надмевает (ср. 1Кор. 8, 1), то есть рождает гордость (τον τύφον) – «венец порока»; оно также порождает и то преступление, которое свойственно диаволу (τό δία τατον τού δίαβόλου χρ μα). Этот «гносис» в противоположность «горней мудрости» или «мудрости Божией» св. Григорий называет «мудростью дольней, душевной, бесовской» (κάτωθεν, ψυχίχή, δαίμονίώδης) (см.: Cregoire Pa/amas. Defense des saints hesychastes. P. 29–31). Второй момент: «органом», воспринимающим ведение, является сердце. Здесь автор «Послания» во многом восходит к ветхозаветной традиции, где сердце «есть орган совести, самосознания (Втор. 8, 5). Сердце характеризует все нравственное настроение человека» (Юнерое П. Учение Ветхого Завета о бессмертии души и загробной жизни. Казань, 1882. С. 9). Как такой «орган самосознания» сердце и воспринимает ведение, которое неразрывно от этического содержания своего, вследствие чего «гносис» имеет несомненно нравственное содержание.

В латинском переводе: «Если [диавол?] познал, что сердце [человека] твердо в страхе Божием и он не оставляет места своего (non emiffif «ocMm sMMm), но мужественно сопротивляется [врагам], тогда под предлогом справедливости приходят к нему помыслы, глаголющие: «Ты согрешил, но принес покаяние, а поэтому являешься уже святым"».

В латинском переводе: «Они побуждают некоторых людей коварно (sMMo/e) хвалить [инока] и призывать его к делам.» Автор «Послания» подчеркивает ту мысль, что усердие и подвиги христианина должны быть разумными и соответствующими силам человека. Аналогичную мысль, хотя и с несколько иными оттенками, см. у св. Василия Великого: «Усердие, по мере сил оказываемое, хотя оно состоит и в самых малостях, благоприятно Богу» (Сеж. Василием Великим. Нравственные правила, 37 Сеж. Дясмлмм Делмкмм. Творения. Т. 2. С. 47).

Словом άσιτία здесь обозначается, скорее всего, строгий пост. Блж. Феодорит, говоря о строгом подвижничестве сирийских монахов, замечает, что они считали подобный пост «пищей сибаритов» (τροφήν μεν σιβαριτιχήν τ ν άσιτίαν νομίσαντες) (TAeooref e Cyr. Histoire des moines de Syrie. T. I. P. 136).

Евагрий Понтийский в схолии на это место Священного Писания говорит: «Ибо добродетель есть середина (μεσότης); поэтому и говорят, что мужество находится посередине между излишней смелостью и трусостью» (Foagre «e PowfiMe. Scholies aux Pro-verbes. P. 144).

В греческом тексте явная лакуна. Она заполняется латинским переводом: «то Он призирает на [монаха] со святого неба Своего и соблюдает его всегда непорочным». Ср. толкование блж. Феодорита: «В переносном же смысле и бедствия называет ночами по омрачению малодушия, равно как вслед за сим и искушение именует разжжением. Ибо говорит: рязжегд жя есм м не обрежеся ео жне немряедя (ср. Пс. 16, 3; 65, 9). Ибо, как некое золото, подвергнув меня искушению, найдешь, Владыка, беспримесным» (Творения блаженного Феодорита. Ч. II. С. 73).

К этому месту Священного Писания обращается не раз в своих творениях и преп. Макарий. Так, он говорит, что «ветхий человек» при обольщении (εν τ-м πλ&ν), до того «облеченный в совершенного человека», совлек его с себя и теперь носит «одежду царства тьмы», то есть становится «сыном ночи», пребывая в неверии, тщеславии, гордыне и пр. После же воплощения Бога Слова верующие в Него, с которых Он совлек эту «одежду царства тьмы», облекаются в «нового и небесного Человека» – Иисуса Христа, становясь «сынами дня» (см.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 18). В другом произведении преподобный говорит: «Сыны дня исполняют деяния дня (τά τ ς ήμέ(?ας επίτελοΰσί πράγματα), а чада ночи (то есть прелюбодеи, воры и знахари) подобным же образом совершают дела ночи». Этих «чад ночи» преп. Макарий отождествляет еще и с «духами лукавства» (Рземо-Мясяме. Oeuvres spirituelles. P. 264).

В латинском переводе дается несколько расширенный вариант окончания главы: «к этому они (супротивные помыслы – яоетзяпя присовокупляют продолжительность времени, тяжкий труд добродетелей, [нашептывают о том, что] слишком велико и невыносимо бремя их, а также [указывают] на немощь тела и слабость природы (ттжяеж сог-ропз е уТяйЯет няМяе)».

Это выражение (δύναμίν άγ αν; лат. – зянс-farn), при чрезвычайной многосмысленности понятия δύναμίς, может означать и «благодать Божию», и «Ангела Божиего». Преп. Макарий весьма часто употребляет данное понятие, постоянно говоря о «Божией силе», «силе Святого Духа» и т. д. Встречается у него и словосочетание «Святая сила»; например, он говорит: Господь после того, как был взят на небо, послал двенадцати апостолам Духа Утешителя, то есть «Святую силу Свою», которая воссела «на тронах умозрений их» (ε ς θρόνους των νοημάτων αυτών). См.:. МяЫпо.5» ужеон. Reden und Briefen. Bd. I. S. 59.

Соположение этих слов (χλαυ μον χα εΰφρασίαν χα άνάπαυσίν) предполагает, что в конкретном случае речь идет о «радостотворном плаче», в отличие от «плача о грехах» (см. выше примеч. 6). Оба вида плача, впрочем, неразрывно связаны друг с другом и являются даром Божиим. Об этом хорошо пишет св. Ефрем Сирин: «Будем лицем светлы, будем радоваться на дары Господни о Духе Святом; станем же плакать и сетовать мысленно, умоляя Бога, чтобы сохранил нас от всякого вида лукавства, чтобы не лишиться нам Небесного Царства и благ, какие уготовал Он благоугождающим Ему. Плач созидает и охраняет; плач отирает слезами душу и делает ее чистою. Плач рождает целомудрие, отсекает прихоти, усовершает добродетели» (Сеяжом Лфреж Смрмн. Творения. Т. 1. М., 1993. С. 315–316).

Цитата представляет собой, вероятно, свободную комбинацию из Лк. 13, 24; Деян. 1, 8 и Кол. 1, 29.

Довольно редкое в святоотеческой письменности выражение (εν άσελγείας; в латинском переводе: «различных вожделений плоти» – oariis concMpiscenfiis carnis). Оно, например, встречается в приписываемом св. Григорию Чудотворцу «Переложении Книги Екклезиаста», где говорится: «Невоздержанность и распутство есть зло (πονηρόν δε άσωτία κα άσελγεία), а нечистая необузданность тел наших – губительна» (ΩΡΙΓΕΝΗΣ (ΜΕΡΟΣ Θ). ΙΟYΛΙΟΣ ΑΦΡΙΚΑΝΟΣ. ΔΙΟΝYΣΙΟΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΝΕΟΚΑΙΣΑΡΕΙΑΣ » ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Т. 17. ΑΘΗΝΑΙ, 1958. Σ. 326).

Вероятно, эта фраза греческого текста неверно передана переписчиками (άπό των μελών τού παρακλήτου). Более соответствует контексту развития мысли автора латинский перевод: «подчиняя (sMiciens) сердце, душу, тело и все внутренности (omnia oiscera) [подвижника] игу Утешителя (sM iMgo Parac/efi)». Об Утешителе неоднократно упоминается и в творениях преп. Макария. Так, он говорит: «Постараемся прийти к неложному Христу, чтобы принять обетование и Новый Завет, который Господь обновил крестом и смертью, сокрушив врата ада и греха, изведя верные души, даровав им внутрь Утешителя (δοΰς αΰταΓς ένδον παράκλητον) и вознеся их в Царство Свое» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 272).

Ср. толкование блж. Феофилакта: «Иго Христово есть смирение и кротость; посему кто смиряется пред всяким человеком, тот имеет покой, пребывая всегда без смущения, тогда как тщеславный и горделивый находится в беспрестанном беспокойстве, опасаясь лишиться чего-нибудь и усиливаясь как бы больше прославиться, как бы победить врагов. Это Христово иго, то есть смирение, легко; потому что нашей униженной природе удобнее смиряться, а не превозноситься. Впрочем, игом называются и все заповеди Христовы, и все они легки по причине будущего воздаяния, хотя в настоящее краткое время и кажутся тяжелыми» (Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта. Ч. 1. С. 113).

У св. aпостола речь идет о получении благодатных даров, когда отверзаются очи «не ума только, но всего внутреннего человека» и «предметы христианского ведения» постигаются «просветленным благодатью духовным оком человека» (Богдятеескмм Д. Послание евятого aпостола Павла к Ефесянам. С. 113). На это место Священного Писания часто ссылается и преп. Макарий, у которого выражение «очи сердца» – одно из самых излюбленных. Например, он говорит: «Светоносная Земля Божества неосязаема и невидима плотскими очами; оку же сердца людей духовных видимы и сатанинская земля тьмы, и светоносная Земля Божества» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 125). Ср. понимание этого стиха у св. Григория Паламы, который связывает его с евангельскими образами фарисея и мытаря: оба вошли в храм (άνεβησαν ε ς το ίερόν) с одной целью (σχόπος), но образ мыслей их был противоположным. Поэтому фарисей после «восхождения» сам свел себя вниз (μετά τ ν άνοδον χατ νεγχεν), а мытарь взошел сокрушенным и смиренным, научившись от Псалмопевца-Пророка, что сердце сокрутенно м сжм-ренно Бог не унмчмжмж (Пс. 50, 19), а поэтому его и не постигла участь мытаря. См.: Сеяжмжель Грмгормм Пяляжя, ярхмеимскои Фессялонмкммскмм. Беседы. Т. 1. С. 23. Текст см.: ΓΡΗΓΟΡΙΟY ΤΟY ΠΑΛΑΜΑ. ΑΠΑΝΤΑ ΤΑ ΕΡΓΑ, 9. Σ. 52.

Преп. Макарий часто обращается в своих творениях к Пс. 50, 19. В частности, процитировав его, он замечает: «[Только] сокрушенное и смиренное сердце способно со всей силой противостоять духам злобы и исследовать собственную суть (εχζητεΓν τ ν εαυτός ούσίαν)» (Мааг: оз/Уужеон. Reden und Briefen. Bd. I. S. 35).

В «Житии преп. Ипатия» приводится одно поучение святого, где он говорит, что «сокрушенное сердце» всегда обретается в том христианине, который с жаром (πό3ψ) исполняет заповеди Христовы и дела которого находятся в полном созвучии с его благими речами. См.: СяЖтсоз. Vie d'Hypatios. P. 276.

В латинском переводе начало этой главы существенно отличается от греческого оригинала: «Когда он будет испытан всем этим, тогда Святой Дух начинает открывать ему Церковь, то есть то, что принадлежит по праву и заслуге святым и тем, которые надеются на милосердие Бога (етз). Тогда человек рассуждает сам с собою, говоря словами апостола.» В примечании к данному месту Вил-лемарт указывает, что под «Церковью» в данном случае, вероятно, следует понимать «общество избранных» или «избрание». В то же время ученый указывает, что в различных рукописях латинского перевода слово «Церковь» заменяется на «Небесное» (сяе/езйя), «все» (ожтя) и «тайное» (оссм&я). Исходя из греческого текста, первое разночтение представляется более адекватным.

Ср. понимание данного места Нового Завета преп. Макарием: «Верная и богобоязненная душа, веруя в уготованные праведным вечные блага и в благодеяние Божией благодати, которая посетит [ее] в будущем, считает саму себя и свое усердие, труд и усилие не достойными неизреченных обетований, о которых говорит блаженный Павел» (далее следует цитата Рим. 8, 18). См.: Мяяпоз/Зужеон. Reden und Briefen. Bd. II. S. 15.

Данным выражением (έν πείρα γνώσεί) подчеркивается опытный характер духовного ведения («гносиса»). Подобный же акцент наблюдается и в творениях преп. Макария, для которого духовный опыт не есть некое «неопределенное и смутное религиозное чувство», но является как бы «средой обитания» человека, живущего в Боге и ради Бога (подобно тому как средой обитания, например, рыб является вода) (см.: MiMe» D. P. Les caracteres de l'experience spiritu-elle selon le Pseudo-Macaire // Irenikon, 1966. T. 39. P. 504). Поэтому сходные указанному выражения часто встречаются в произведениях преп. Макария. См., например, следующее его рассуждение: «…сначала у вкусившего благодати душа подкрепляется и отдыхает в небесном покое, чуждом века сего, чтобы познал он на опыте (πείρα γνω) сладость блага. Затем, если ум немного возгордится или займется каким-либо [суетным] занятием или соделает иное что [неподобающее], то он снова наполняется грехом, чтобы через скорбь на опыте узнать (πε ρα μάθ-%) горечь этого греха, – тогда он быстро убегает [от него], ища неизреченного горнего утешения и отдохновения. И снова [человек] обретает [благодать], немного воспрянув и отдохнув; а если он опять впадет в нерадение, то порок (ή χαχ α) находит в нем благодатную почву (Букв.; пастбище – νομήν) и мучительно угнетает его, а благодать отступает, чтобы опытно познал он (πείρα γνω) сладость, отдохновение и утешение ее, а также познал горечь, муку и гнет греха» (PseMo-Macaire. Oeuvres spirituelles. P. 166–168).

В латинском переводе: «После всего этого Утешитель заключает союз (pacfMm) с чистотой его сердца, крепостью души, святостью тела и смирением духа; Он соделывает его превыше всякой твари (/acif eMm sMpergrei omnem creafMram) так, чтобы не говорили уста его о делах человеческих и чтобы очи его видели [только] правое (recfa; греч. τα όρθα)». Под «правым» («правильным, верным») следует, скорее всего, подразумевать достоинства человека, на которые только и следует обращать внимание, оставляя недостатки и грехи брата на суд Божий.

Это выражение (τ ν λατρείαν των προσευχών) является, наверное, отзвуком «разумного служения» (τήν λογιχήν λατρείαν) в Рим. 12, 1. Преп. Макарий довольно часто употребляет термин λατρεία, обозначая им как жизнь христианскую вообще, так и монашеское служение в частности. Например, он увещевает: «Итак, призовем [в молитвах] Бога, чтобы мы, сподобившиеся Его благодати, преимущественно служили [Ему] духовным служением в соответствии с волей Божией (τήν διαχονίαν τοΰ πνεύματος χατά το αύτού θέλημα διαχονήσωμεν έξαιρέτως), а не свыкались с мыслью пренебрежительной и чтобы, живя такой благоугодной Богу жизнью и служа Ему духовным служением по воле Его, унаследовали бы жизнь вечную» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 130). В подобном же духе выдержано и увещание преп. Марка Подвижника: «Юность свою, чадо, подчини Слову Божию так, как Само это Слово требует: Лредсжяеьже желя еятм е жержеу жмеую, сеяжую, блягоугодную Богу, для рязужного служенмя (Рим. 12, 1). Всякую влагу плотской похоти охлаждай и иссушай умеренностью в питии и прочем, а также всенощными бдениями, чтобы сказать тебе от всей души: Зяне бых яко жех ня сляне, омряедянмм Уео-мх не зябых (Пс. 118, 83)» (ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Α᾿. Σ. 132). Преп. Иоанн Кассиан Римлянин, повествуя о египетских отцах, замечает, что они «не позволяли монахам, особенно молодым, быть праздными, рачительностью к делу измеряя состояние сердца (acfMm cordis) и преуспеяние в терпении и смирении. Они не только отказываются принимать что-либо для своего пропитания, но от своих трудов питают приходящих братий и странников. Более того, они посылают большое количество продовольствия и припасов в области Ливии, бедствующие от бесплодия и голода, а также в города – для томимых в грязных темницах. Они веруют, что таким пожертвованием от плода рук своих приносят они разумное и истинное служение (тяйоняЫе яс оетмж яст!с! мж; буквально «жертву» Господу)» (/еян Сяен. Institutions cenobitiques. P. 420–422). Таким образом, в представлении ранних отцов-подвижников понятие «служение» включало всю совокупность монашеского подвига, частным видом которого является «служение молитв».

В латинском переводе добавляется еще одна цитата: Яко у тебе мсжочнмк жмеожя (Пс. 35, 10). В приписываемых Оригену «Выдержках [из толкований] на Псалтирь» (вопрос об авторстве этих «Выдержек» пока остается открытым; см.: Донеям М. – . Les commentaries patristiques du Psautier (III-V siecles). Vol. I. Roma, 1982. P. 46–51) по поводу Пс. 29, 3 говорится, что эти слова изрекаются Спасителем «от лица праведника» (ах προσώπου του δίχαίου) и касаются всей Церкви. Ибо все верующие есть единое Тело Христово, и когда страдает один член этого Тела, то страдают и все члены, то есть претерпевает все Тело Христово, нуждаясь в исцелении. Тогда ради нашего исцеления и следует произносить эти слова Псалтири. По поводу же Пс. 35, 10 замечается: «Если источник есть жизнь (ε ή πηγή έστίν ή ζωή), а жизнь есть Христос, то Христос есть и мсжочнмк «жмеожУ»; фраза же ео сееже Теоеж узрмж сееж объясняется таким образом: в созерцании тварных вещей узрим Христа (έν τή θεωρία τών γεγονότων όψόμε&α τον Χρίστον), а с помощью ведения Христа – узрим Бога [Отца] (εν τή γνώσεί τή του Χρίστου όψόμε α τον Θεόν). См.: ΩΡΙΓΕΝΗΣ. ΜΕΡΟΣ Ζ᾿ ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Τ. 15. ΑΘΗΝΑΙ, 1958. Σ. 365, 377.

В латинском переводе дается более пространная редакция этой главы: «Итак, согласно моему рассуждению (зесмнмж жемж сонАмж), если человек не будет обладать великим смирением, которое есть вершина всех добродетелей, и не будет обладать хранением уст, а в сердце не иметь страха Божия; если не будет считать себя ниже прочих, не предпочитая себя, словно совершившего что-то доброе, другим; если не будет охотно переносить обиды, подставляя ударившему другую щеку (Лк. 6, 29); если не будет со всей силой устремляться ко всякому доброму делу и душу свою не носить в руке (animam sMam in manM parfef), словно каждый день ему предстоит умереть; если не будет считать все, видимое под этим солнцем, тщетным, говоря: мжею желанме разретмжься м бмжь со Лрмсжож (Флп. 1, 23) и для женя жмзнъ – Лрмсжос, м сжерж – мрмобреженме (Флп. 1, 21), – [если человек не будет обладать всем этим,] то он не сможет сохранить заповедей Святого Духа».