профессор Алексей Иванович Сидоров

Преподобный Макарий Египетский

Духовные беседы

Беседа 51. Того же самого монаха, божественного отца Макария, второе послание к авве Симеону, подвижнику из Месопотамии Сирийской, и к остальным братиям, иже с ним

1. Макарий возлюбленным и единодушным братиям в Господе.

Да преизобилует в вас мир от Господа; мир небесный, порождающий в мире [земном] свет, о котором возвещали пророки, глаголали праведники и благовествовали Ангелы. Тот мир, который приняла в Себя Мария и родила Спасителя мира, сошедшего к мертвым, разбившего камни, отверзшего гробы, оживотворившего мертвых, выведшего [на свет Божий] запертых [в темнице], расторгшего цепи узников, освободившего порабощенных, разорвавшего рукописание осуждения Адамова, начертавшего в душах закон небесный, смешавшего Божество с человечеством312, освободившего тварь, убившего грех, удалившего проклятие от земли, разрушившего средостение вражды, воскресившего из праха осужденное тело Адама, введшего его в рай обетования, воссоздавшего его для новой жизни – жизни, не подвластной смерти. Он родил нас от Отца Своего, чтобы мы стали братьями Его313. Ему внимали бесплодные жены и [затем] младенцы в восторге взыгрывали в утробе их; уши глухих отверзались и языки косноязычных разрешались; хромые начинали ходить; расслабленные исцелялись и брали постель свою. Увидев Его, грешница пала ниц и, поцеловав ноги Его, заплатила [все] долги свои; увидев Его, Закхей принял Жизнь в дом свой; увидев Его, воды превратились в вино и немногие хлебы приумножились. Он даровал исцеление кровоточивой, прикоснувшейся к краю одежды Его, – и иссяк у нее источник крови. Он шествовал по волнам моря, запретил ветру дуть и утишил [бурю]; Он наполнил рыбами сеть и взял статир изо [рта] другой рыбы. Увидев Его, грешники делались праведниками, блудницы становились целомудренными, девы оставляли обручников своих, замужние удалялись от супругов своих, женихи и невесты расторгали свадьбы свои, увенчанные диадемами цари приходили на поклонение Ему, судьи покидали судилища свои, мудрецы попирали премудрость свою, врачи бросали снадобья свои, богачи уходили от богатства своего и купцы оставляли капиталы свои. Увидев Его, глупые становились разумными, неграмотные – книжниками, рыбаки – проповедниками, а не обладающие даром слова стали произносить обильные [мудростью] речи.

[Да преизобилует в вас] тот Мир, Который принял дар Авеля, Который переселил Еноха так, что он не вкусил смерти (Евр. 11, 4–5), и Который защитил Ноя в ковчеге (Быт. 7, 23). Он, Который314приумножил благословения Аврамовы и поставил наследником обетования Исаака, от семени которого родился Спаситель веков; Он избрал от чрева матери Иакова, чтобы тот принял благословение первородства; Он вместе с Иосифом был на чужбине и снял ярмо рабства с выи его, соделав господином Египта (Пс. 104, 21); Он явился Моисею в пламени огня [посреди] тернового куста (Исх. 3, 2–4), даровал ему власть подчинять все твари и сделал море [сушею] для прохождения его (Исх. 14, 22); Он укрепил Иисуса Навина, соделав его победителем во всех схватках с врагами; Он избрал Самуила во иереи и помазал Давида [в царя] над стадом [Своим]315; Он из горсти муки в кувшине и малой толики оливкового масла в бутыли вдовы сотворил источник [пропитания], который не истощался три года и шесть месяцев316. Он послал Илие коней огненных вместе с колесницей и вознес его на небо (4Цар. 2, 11), а Елисею даровал дух двойной, который тот просил (4Цар. 2, 9); Он повелел древу творить чудеса в Египте и сухому жезлу приносить плоды (Исх. 7, 9–12; Чис. 17, 8). Он – Тот Мир, Который укрепил Иова в искушениях и вывел Лота из гибели огненной (Быт. 19). Он был со всеми отцами, которые, веруя в Него и любя Его, изошли [из мира сего], стойко выдержав позор и скорби ради Него, став странниками и нищими, чужеземцами и гонимыми. Они презрели мир [сей], пренебрегли смертью и отказались от самих себя; подвергнутые всякому испытанию, брошенные [на съедение] зверям и ставшие посмешищем для мира, они, пройдя через огонь и воду, обрели отдохновение в мире ином317.

2. Это написал я вам, возлюбленные братия, дабы вы знали, что с того дня, когда на земле был сотворен Адам, и вплоть до скончания века лукавый не перестает вести брань со святыми. Ибо он обитает и пребывает вместе с нами в том самом теле, в которое облеклись мы после преступления первосозданного [Адама], устраивая свои подлые и коварные козни. И тем, которые пребывают в младенческом состоянии [души] и не закалены в бранях с ним, он наносит раны, пользуясь простотой младенчества их. Но так как они истинно взыскуют Господа, то не падают мертвыми, [сраженные рукой его]. Ибо написано: «Храняй младенцы Господь» (Пс. 114, 5). Ведь христиане, облаченные в небесную броню, вступают в единоборство с ним в собственных душах318. Если воины противоборствующих [держав] для сражений [избирают нужную] пору, а после битв каждый из них возвращается в свое отечество, чтобы вкусить покой и мир, то те, кто выходит на брань с сатаной, сражается [беспрестанно] день и ночь. Ибо в одном жилище, то есть в теле, нашли прибежище и душа человека, и сатана, с которым душа сражается. Там, в этом теле, он обитает и пребывает, а поэтому во всякий час находится в непосредственной близости к душе319. Поэтому [христиане], еще не облачившиеся в горнюю броню и [небесную] силу, не знают покоя и отдыха, через Бога уверовав и познав, что вместе с ними [живет] убийца человечества. Но в то же время, сражаясь с ним в самих себе, они радуются, зная, что любят Бога и что Бог помогает им в их брани с сатаной.

Однако немногочисленны те, которые обладают ведением относительно того, что вместе с ними обитает губитель душ [человеческих320. Великими] скорбями стесняются они, и нет никого на земле, кто бы мог утешить их; свои взоры они обращают к небу и оттуда чают [помощи], дабы, получив ее и облачившись в ту [горнюю] силу и броню Духа, стяжать победу. Ведь [только] с небес [снисходит] сокрытая от плотских очей сила, которую они приемлют. И поскольку они всем сердцем взыскуют Господа, то сила Божия ежечасно тайно помогает им. Даже если они, по немощи своей, искушаются сатаной, то и тогда Господь не оставляет их в этих великих искушениях и обстояниях. Сами [незримые] брани научают их, даруя знание того, что есть сатана и как губит он людей; опыт страданий, обретаемый ими в схватках, научает их приближаться к Богу, Спасителю мира. Когда же они, будучи бессильными одолеть врага, осознают немощь свою, тогда [начинают] ревностно искать броню и оружие для себя у Бога. И [лишь] облачившись во всеоружие Духа, становятся они победителями, и враг душ [человеческих] падает под ноги их. Этим [духовным] оружием разрушаются крепостные стены греха, окружающие душу. И тогда души, заключенные во тьме, выходят на свет, приближаются к Отцу своему Небесному, украшаются красотой божественной зрелости, опоясываются славой и силой и обретают знание относительно всех навыков лукавого духа. Об этом и говорит апостол: «нам не безызвестны его умыслы» (2Кор. 2, 11). [После этого души] срастворяются с Духом Святым321 и творят волю Отца Небесного.

3. Знайте же, возлюбленные братия, что когда они готовят свои души стать [благодатной] землей для небесного семени, в это же время враг поспешает посеять там плевелы свои. Потому-то вы и искушаетесь врагом и терпите многие скорби. Знайте также и следующее: если некоторые [христиане], взыскующие Господа не от всего сердца, явно не искушаются сатаной, то [он делает это] тайно и прелестью своей коварно губит души людей, растлевая и отчуждая их от Бога. Ныне же, братия, дерзайте: не поддавайтесь робости, не бойтесь призраков чуждых и молитвы свои не смешивайте с неуместными воплями; наоборот, благодать Господа принимайте душой трудолюбивой и умом, алчущим [правды]. Ибо [всё, что вы претерпеваете], происходит не только с вами, но случается и с другими. [Обычно] это происходит с новоначальными, когда они, начиная усиливаться в молитвах, колеблются искушениями, ибо не приобрели еще навыков [духовной брани], а поэтому, по своему младенчеству, приходят в смятение. Еще, братия, [сугубо] дерзайте – тогда утешитесь и унаследуете [Царство Небесное], имея [постоянное] попечение о душах ваших и ревнуя о настойчивости в молитве. И пусть ум ваш не впадает в уныние, ибо написано: «Терпение нужно вам, чтобы, исполнив волю Божию, получить обещанное» (Евр. 10, 36). И Господь сказал: «Истинно говорю, если двое из вас согласятся… чего бы ни попросили, будет им» (Мф. 18, 19). Ведь те, которые истинно взыскуют Господа, принимают в души [свои] Божественную силу; приближаясь к небесному помазанию322, они ощущают в самих себе вкус и сладость будущего века. Поэтому они суть наилучшие из людей, населяющих землю.

Мир Господний, бывший со всеми святыми отцами и хранящий их от всякого искушения, да пребудет и с вами во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь.

Беседа 52

1. Слово Божие взыскует дела истины. Человеку [вообще] свойственно после того, как он говорит и слышит, приступать к делу. Поэтому он и внимает кому-либо говорящему, чтобы исполнять на деле услышанное.

В сей день родился Господь, Жизнь и Спасение человеков323. Сегодня произошло примирение Божества с человечеством и человечества с Божеством; сегодня, ликуя, взыграла вся тварь: горние [твари] послали [вестников] к дольним, а дольние – к горним; сегодня смерть тьмы стала жизнью человека; сегодня проложен путь людям к Божеству, а путь Божий проложен в душу [человеческую]. Ибо до этого пророк изрекал: «Путие Сиони рыдают, яко несть ходящих по них в праздник» (Плач. 1, 4), намекая на запустение и погибель души, ибо не был еще положен путь Божий к душе и мысли человека и душа человеческая не шествовала к Богу. Сегодня возрадовались долы и всё, что в них, – [то есть] земля души, принявшая дождь небесный. «Господь воцарися, в лепоту облечеся» (Пс. 92, 1) – потому что прежде Адам, поставленный господином и царем [над всеми тварями], стал, вследствие преступления [заповеди], рабом греха. Сегодня [Господь] царствует над врагами Своими, ибо [Писание] гласит: «Ему надлежит царствовать» (1Кор. 15, 25). Сегодня Он «утвердил вселенную» (Пс. 92, 1), то есть душу, прежде бывшую пустынной, волнующуюся, трясущуюся, одержимую страхом и малодушием греха324. Ибо [Господь] говорит: «стеня и трясыйся будеши на земли» (Быт. 4, 12). Потому-то жилище души, возведенное на песке, сотрясалось и дрожало. Сегодня же это жилище было воздвигнуто на незыблемом камне Божества.

Радуются Ангелы, небеса, звезды, солнце, луна, земля и всё, что на ней; горы и холмы взыгрываются [как агнцы] (Пс. 113, 4). Ибо если при исходе Израиля из Египта сорадовались [с ним] все твари: небо защищало Израиль днем облаком света, а ночью – столпом огненным, «горы» [взыгрывали], «как овны, а холмы, как агнцы овчии» (Пс. 113, 6), – то тем более [ликует всякая тварь] сегодня, когда родился истинный Христос. Ибо раньше вся тварь, [насильно] перемещенная в тление через падение Адама, бывшего царем всех тварей, вопияла [обращаясь к Господу], – и Господь, как это и должно было быть, пришел, чтобы обновить и воссоздать Адама, являющегося собственным образом Божиим325. Поэтому истек срок осуждения человека и исполнились сроки, предвозвещенные пророками. Ныне призывается человек обратно из плена и изгнания, «ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф. 3, 2). Истек срок уз, темницы и осуждения на мрак Адама. Сегодня случилось его искупление и освобождение, сегодня вступил он в общение с Духом, сегодня примирился и сочетался с Богом. Сегодня снят позор с лица его и ему дарована свобода326 открытым лицом взирать на Дух и соединяться с Ним. Сегодня невеста вновь обрела Жениха своего327. Сегодня соединились, примирились и вступили в общение между собой небесные и земные, Бог и человек.

2. Ведь Господу подобало прийти, облачившись в тело, обратить людей к Своему Отцу и примирить их с Ним. Придя же [в мир] невооруженным, Он взял оружие человеческое, то есть тело, и, сражаясь, поразил смерть. Через мертвое тело был умерщвлен враг [наш], и Господь осудил грех в теле, [победив его] собственным же его оружием. Ибо подобно тому как враги, нападая на город, стремятся разрушить стены с помощью осадных орудий – баллист и прочих, так и враг [рода человеческого] подчинил [себе] Адама, пользуясь, словно осадным орудием, его собственным телом. А через Адама подчинил и пленил он всех людей. Подобным же образом Господь, восприняв человеческое [естество], с помощью него, словно осадным орудием, разрушил все военные сооружения лукавого, которыми тот пользовался против человека. И об этом изречено: «яко тма ея, тако и свет ея» (Пс. 138, 12) и «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1Кор. 15, 22)328.

3. Ибо раньше человеческое естество, [отказавшись] от Бога, стало мертвым и бесплодным, и душа [человеческая также] стала бесчадной и неплодной. Ныне же [эта душа] восприняла в себя небесное семя, дабы возможно было ей приносить плоды Духа. [Первоначально] Адам был один, а [затем] из него была сотворена жена (Быт. 2, 22). И если бы Адам не сочетался с женой своей, то не произвел бы он плодов. Так и душа, если она не сочетается и не вступает в общение с Христом, не может приносить плодов Духа. Ибо Божественное Семя – Слово [Божие], упавшее в Богородицу Марию, – падает и во все верующие души329. Подобным образом рождают они от духовного Источника спасения, как гласит [Писание]: «Страха ради Твоего, Господи, во чреве прияхом, и поболехом, и родихом дух спасения» (Ис. 26, 18) – так плодоносит душа [плоды] Богу. Ибо «женщина, когда рождает, терпит скорбь, когда же родит, радуется, потому что родила человека в мир» (Ин. 16, 21). И душа, принимая в себя небесное семя, до тех пор, пока не родит, терпит скорбь, подвергаемая многоразличным искушениям; а когда она родит, то есть станет совершенной, радуется радостью постоянной и неизреченной, потому что родился небесный и новый человек в горний мир.

4. И как Господь, взяв тело [Свое], вознесся горе и уселся одесную Величия в вышних, так и ныне верующие и достойные Бога души переходят и будут переходить в Царство Его, поскольку Он рождает их свыше Духом Своим, как говорит Господь: «верующий в Пославшего Меня… перешел от смерти в жизнь» (Ин. 5, 24). Ибо истинно верующие и пребывая [еще] на земле, служат в горних небесах Господу. А Он, восседая горе на троне величия Своего, снисходит долу, почивая на душах святых, словно на тронах. Ведь они суть члены и Тело Его – вся Церковь святых, а Он – Глава этой Церкви. Как одна душа пребывает во всем теле и все члены тела управляются ею, так и все святые живут в Духе Божества и Им управляются330. И каждый член живет в Ипостаси [Духа] и Божией Душе331.

5. Подобно тому как если тело лишено руки, ноги или глаза, человек является калекой, так и душа без небесной души и Божьего Духа является несовершенной и увечной, делаясь отверженной от Царства [Небесного]. Ибо [Господь] говорит: «Если кто не родится свыше, не может» войти в «Царствие Божие» (Ин. 3, 3)332. Ведь совершенным человеком является тот, у кого две руки, две ноги и два уха; на двух крыльях птица может летать, а с одним крылом она воспарить не в силах; два Завета даровано людям, и без Нового [Завета] невозможно было быть Завету Ветхому. И всё парное, будучи двойным, есть единое, являя себя таким образом совершенным. Так должно быть и истинному христианину, ибо Господь соблаговолил, чтобы обладал он двумя душами: одной – сотворенной, а другой – небесной, [происшедшей] от Божиего Духа. [Лишь] подобным образом [христиане] могут быть совершенными и пригодными для Царства Небесного, воспаряемые [туда] и возносимые крыльями Духа333.

6. Ибо как [в греческом языке слово] «небо» – мужского рода, а «земля» – женского, так и Христос есть Небесный Жених, а душа – невеста Его, цветущая и бесстрастная. Сверху, от Бога, проливается [благодатный] дождь, и душа, как добрая земля, впитав его, приносит плоды Духа. Как Ева без Адама была лишена брачного сожития и бесплодна, так и душа без сожития с Духом и без соединения со [своим] Небесным Женихом Христом оказывается бесплодной и нечадородной вдовой в Царстве Небесном334. Однако Небесный Жених без усердия со стороны человека и без [усилия его] воли не может ни обитать в нем, ни соединиться с ним335. Как вино, смешанное с водой, становится годным для питья и сладким так и Божество, смешав себя с человечеством, пришло, чтобы всех желающих и верующих [в Него] смешать со Своим Духом; таким образом, произволение [их] превращается в [произволение] сладчайшее и вкусное. Как краска становится единой с шерстью в порфире, так и души, принявшие совершенное крещение в Духе, делаются [одной] духовной порфирой, согласно написанному: «рожденный от Духа есть дух» (Ин. 3, 6)336. Как тело Христа, смешавшись с Божеством, есть Бог; как железо, вверженное в огонь, есть огонь, и никто не может прикоснуться или приблизиться к нему, не боясь быть уничтоженным или истребленным (только огонь с огнем и раскаленный уголь с раскаленным углем могут оставаться неповрежденными), – так и всякая душа, очищенная огнем Духа и ставшая [сама] огнем и духом, может быть вместе с чистым телом Христовым337. Душе же, не посвященной в этот Дух, невозможно приблизиться к Божественному, как невозможно ей устремить взор свой на это Божественное сияние или жить в Нем. Ибо каждое существо находится и живет там, где оно рождено. Водные живые существа живут в воде, поскольку там они и родились; птицы, парящие в небе, живут в воздухе и в воздухе умирают. Подобна им и жизнь души: воздухом [душ], имеющих крылья Духа, являются горние высоты Божества, ибо там они были рождены.

7. Как возничий, беря в руки вожжи, правит лошадьми и направляет их по своему разумению и своей воле, так и Господь в вышних правит и руководит небесными и земными тварями по Своему разумению. Ибо Он сидит одесную Величия [Отца] и управляет [миром] земным, пребывая и живя вместе со всеми святыми; Он [пребывает] горе и Он же [обитает] долу; Он есть Бог и Он же – Человек; Он – Живой и Он – Умерший; Он – Господь всех и Он – Раб всех; Он – Агнец и Он – Жертва; Он – Телец, приносимый в жертву, и Он – Архиерей [приносимых] жертв; Он – претерпевающий страсти и Он – бесстрастный; Он – Жених и Он – Невеста338; Он – Брачный Чертог и Он – Супружеское Ложе339; Он – Рай и Он – Древо Жизни; Он – Град Иерусалим и Он – Храм и Святая Святых; Он – Море и Он – Вселенная; Он – Пища для душ и Он – Тот, Кто питается спасением этих душ; Он – Хлеб Живый и Он – Вода Жизни (Ин. 6, 35; 4, 10); Он – «истинная виноградная Лоза» (Ин. 15, 1) и Он – Вино Радости; Он – Жемчуг (Мф. 13, 45) и Он – Сокровищница; Он – Невод и Он – Воин; Он – Броня [воина] и Он – Победитель; Он – Обрезание и Он – Суббота и Закон; Он – Глава Церкви святых и Он – Горчичное Зерно (Мф. 13, 31); Он – Виноградник и Он – Плуг; Он – Благодать и Он – Вера; Он – Бракосочетание и Он – Одеяние Брачное (Мф. 2, 11); Он – Путь и Он – Дверь (Ин. 10, 7); Он – «Солнце правды» (Мал. 4, 2) и Он – Свет душам; Он – Жизнь и Он – Царство; Он – начало и Он – конец (Откр. 22, 13); Он – Тот, Кто превыше всех340, и Он – Тот, Кто стал всем во всех (1Кор. 15, 27; Еф. 1, 23; 4, 6; Кол. 3, 11). Этот Священный и Божественный Отпрыск341, Спасение и Жизнь душ наших, был рожден в день сей ради нас. Слава Величию Его! Слава Человеколюбию! Слава несравнимому Промыслу Его о роде нашем! Итак, призовем же и мы на помощь Его и уверуем, что принимаем Его внутрь себя, дабы и нам, обретшим Его, вкусить от [славы] Его, поскольку столь великое множество благ даровано нам по воле Отца и Сына и Святого Духа вовеки. Аминь.

Беседа 53

1. Желающий благоугодить Богу и удостоиться того, чтобы стать сыном Божиим, прежде всего должен запастись долготерпением, [уметь] благодарить [Бога] во всех постигших его различных скорбях, невзгодах и бедах. Я имею в виду болезни и страдания, духовные скорби, навлекаемые [на нас] лукавыми духами, а также телесный ущерб, бесславие и глумление, случающиеся от людей. Они являются препятствиями, отстраняющими душу от Царства [Небесного] и не позволяющими ей приближаться к Богу. Поэтому желающий быть в почете у Христа должен радоваться этим обстояниям, веселиться и ликовать [при встрече] с ними, возжигаться ревностным стремлением к Богу и побуждать [свое] произволение поспешать к Нему. И чем более задерживается он препятствиями, тем больший [внутренний] покой должен обрести он и, с помощью любви к Господу, мужественно преодолеть всякую скорбь342. Если нет у него такого [внутреннего] расположения и не к этому готовит он себя, то, лишенный мужества, он [только напрасно] мучается и удручается. Не становится он чадом Жизни, ибо не стал подражателем и последователем всех святых и не направил свой путь по стопам Господа.

2. Ты же, будучи человеком разумным, обрати внимание на то, как изначала патриархи, пророки, апостолы, мученики и все сыны Жизни в скорбях радовались, в невзгодах и нуждах веселились, обретая духовный покой в несчастьях и трудах. Ибо [Писание] гласит: «лучше захотеть страдать с народом Божиим, нежели иметь временное греховное наслаждение» (Евр. 11, 25). И еще: «Чадо, аще приступаешиработати Господеви, уготови душу твою во искушение; управи сердце твое и потерпи, и не скор буди во время наведения; прилепися Ему и не отступи, да возрастеши на последок твой. Все елико аще нанесено ти будет, приими, и во изменении смирения твоего долготерпи: яко во огни искушается злато, и человецы приятни в пещи смирения. Веруй Ему, и заступит тя» (Сир. 2, 1–6) и так далее. В другом месте говорится: «Всё приключающееся с тобой прими как благо, зная, что без Бога ничего не бывает»343. И блаженный апостол, дополняя это, говорит: «[Во всем являем себя], как служители Божии, в великом терпении, в бедствиях, в нуждах, в тесных обстоятельствах, под ударами, в темницах, в изгнаниях» (2Кор. 6, 4–5)344. Также Господь изрекает: «Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать» (Мф. 5, 11) и далее. А поэтому, если кто желает стать сыном и наследником этих [святых], тот должен явить себя подражателем их образа жизни и поведения, следовать словам Господа и осуществлять их [на деле]. Ведь «тесен» и «узок путь, ведущий в жизнь, и немногие» идут им (Мф. 7, 14)345. И чем больше ты подвергаешься испытанию невзгодами, страданиями, болезнями и глумлениями, тем сильнее ты должен веселиться и радоваться им. Ибо [Господь] говорит: «Горе вам, роскошествующие, пресыщенные и блаженствующие в земном» (Лк. 6, 25). Ведь блаженство уготовано Господом для плачущих и скорбящих. И жаждущий жизни вечной должен благодарить [Бога] за всё, принимать скорби и невзгоды [с радостью] и любить смирение.

3. Ведь Богу нужны не только колени, чтобы терпеливо [стоять на них] весь день в молитве. Доброе это занятие: подлинно прекрасно молиться, непрестанно усиливаясь в молитве. Среди всех занятий оно – главное, но без добродетели остальных членов молитва [становится] мертвой. Ибо молитвы делаются благоугодными [Богу] через добрые дела, а поэтому нельзя ненавидеть брата или злословить на него, следует стяжать смирение и не превозноситься, нельзя высоко мнить о себе, даже если творишь всякие праведные дела. Когда Господь видит, что они делаются искренне и благочестиво, то Он сразу же приходит [к нам] на помощь. Но если Он не обретает в нас [искренности и благочестивости], то признает [все деяния наши] как бы совершаемыми во сне, и молитва наша тогда становится молитвой только внешней и не засчитывается Богом346.

4. Почему Господь, взыскуемый нами, сразу не открывается нам? Не потому ли, что не делает [этого]? Конечно нет. Наоборот, Он «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1Тим. 2, 4). Ведь всё рвение и усердие святых и Самого Господа были направлены на то, чтобы Бог был познан человеками и чтобы было познано действие благодати, которое есть жизнь вечная347. Однако если в [это действие внедряется] прегрешение, [добровольно] совершаемое душой, то Бог не познается нами и не открывает Себя нам348. Ибо Бог – нелицеприятен, а поэтому Он взирает [только] на внутренние помышления и намерения взыскующих [Его]. Поэтому когда мы – тщеславны, пребываем в неверии и прочих грехах, а также не способны творить строгий суд над собой, тогда Господь не познается нами. Ибо Он сказал, что являет Себя [лишь] тем, кто благочестиво взыскует Его и соблюдает заповеди Его. Ведь написано: «Кто любит Меня, тот соблюдает слово Мое;» и «Я и Отец Мой, Мы придем и обитель у него сотворим» (Ин. 14, 23). Поэтому будем всегда [строго] судить самих себя и тщательно исследовать сердца свои, дабы, познав собственные прегрешения, уверовать нам во Христа, Освободителя душ наших, и избавиться от всякого греха, явного или тайного. И если мы действительно праведно и благочестиво будем взыскивать Его, то Он охотно явится нам по обетованию Своему, очищая грязные сердца наши от всякого порока и скверны349.

5. Итак, прежде всего мы, желая угодить Богу, должны принять скорби, невзгоды и глумления, чтобы удостоиться жизни с Ним на целые века. Ибо кто достоин [Господа], как не тот, который ради Него и голод терпит, и нагим ходит, радуясь этому? Блажен такой [подвижник], подлинно блажен, ибо он стяжал великую удостоверенность пред Богом350. Ведь Господь желает, чтобы ты прошел через эти испытания и в скорбях не забыл о Нем. Писание гласит: «во всяком терпении и великодушии с радостью» (Кол. 1, 11). И в другом месте: «Скорби и нужды обретоша мя, заповеди Твоя поучение мое» (Пс. 118, 143). Это и есть борение351. Оно благоугодно Богу.

6. Большинство людей, желающих угодить Богу, по недостатку истинного ведения утруждаются только лишь телом. Но человеку Божьему следует подвизаться и мыслью, и помыслами, и внутренним сокрытым произволением. Это и есть истинная борьба души пред лицем Божиим с незримыми помыслами, [внушаемыми] лукавыми силами. Ибо [апостол] говорит: «наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей» (Еф. 6, 12). Эти духи злобы, незримые и нетелесные, торжествуют над [вещами] зримыми так же, как душа, незримая и нетелесная, торжествует над дебелостью тела. Поэтому и должно существовать незримое и нетелесное борение и подвиг во внутреннем человеке. В этом борении с самого начала подвизались [святые] отцы, хотя внешне они и казались обычными людьми. Подвизающиеся [ныне] подобным же образом смогут благоугодить Богу.

7. [Только] мужественные и благородные души, презревшие всё [земное], вступают в [эту духовную] брань. Моисей, намекая на тайную войну лукавых духов с душой и [указывая на то], какие души пригодны к ней, говорит: «и кий человек, иже обручи себе жену,» да не идет «на рать; и кий человек, иже насади виноград, да не идет [на нее]» (Втор. 20, 6–7). Это он говорит о материальных узах: а подвизающийся против духов злобы никогда не сковывается ими. Ибо если пристрастие к наслаждениям и стяжанию [материальных благ] мешает человеку вступать на путь духовного подвига, то он лишается и небесной радости. Господь говорит в Евангелии о приглашенных на брачный пир и отказавшихся [прийти]: «первый сказал: я купил землю и не могу придти; другой сказал: я женился и не могу придти, прошу тебя, извини меня» (Лк. 14, 18–20)352. Это вполне созвучно словам Моисея.

8. Ведь именно достигшие духовного благородства и готовые подчиняться воле Божией вступают в духовную брань. А благородная готовность и способность к брани против незримых врагов начинаются с того момента, когда [подвижник] оставляет отца, матерь и всё, принадлежащее жизни [сей], посвящая себя Богу; сверх того, он должен отказаться и от души своей353. Раздав все имущество, которое он приобрел и которое досталось ему от его плотских родителей, [вступающий на монашескую стезю] вверяет все свое и [саму] душу свою после Бога духовному отцу и [опытному] подвижнику, и тот руководит его жизнью по своему желанию, так, что [новоначальному иноку] уже не надо заботиться относительно того, в чем он нуждается, а в чем нет. И это для того, чтобы он не оказался судящим и испытывающим того, кого он сам избрал судьей и управителем своей души, вверив ее ему как человеку опытному и могущему привести ее к Богу. Поэтому нельзя отказываться от духовного отца вследствие какихто материальных пустяков, ибо [только пройдя] через эти [лишения], сам [новоначальный инок] сможет явить себя также [впоследствии опытным] подвижником, а не только тем, кто подвластен [другому] подвижнику ради Бога354.

9. Скажи мне, делающий это: ты говоришь, что вручил душу свою подвижнику и, припав к его стопам, изрек: «Возьми душу мою и приведи ее к Богу». Ты знаешь, что сделал это не для человека, а для Бога, глаголющего: «Слушающий вас Меня слушает» (Лк. 10, 16)355. А если ты коварно похищаешь принесенное Богу, то не кажется ли тебе, что ты согрешаешь? Разве ты думаешь, что это не грех – отнимать у Бога данное Ему?

А теперь узнай, каким образом ты отнимаешь [у Бога данное Ему]: ты сделал доверителем своей души подвижника, иерея, вручив ее ему для того, чтобы он привел ее к Богу. Однако теперь ты судишь и испытываешь его из-за призрачных, жалких и несчастных материальных вещей мира сего. Разве не кажется тебе, что ты совершаешь не только грех, но и святотатство? Именно это святотатство и осудил в «Деяниях [святых апостолов]» блаженный Петр, когда он обличил Ананию и Сапфиру в утаивании [части] цены от проданной земли, которую они принесли по повелению на нужды служения братиям: за это [апостол обрек] их на прискорбную смерть, и страх великий объял всю Церковь (Деян. 5, 1–11). Однако ты возражаешь: «Я не отказываюсь от [своего обета] отречения от мира, но действую, руководствуясь домостроительными и промыслительными соображениями»356. В действительности же разумное рассуждение приводит к выводу, что ты не можешь быть судьей, когда дело идет о вещах, не подобающих тебе, поскольку не знаешь, что должно, а что не должно [делать]. И такое рассуждение изобличает тебя как отказывающегося от обета отречения от мира и лгущего, когда ты говоришь: «Я не отказываюсь».

10. Скажи мне: разве не предал ты Богу через руки подвижника душу и [все] достояние [свое]? Стало быть, они уже находятся не в твоей власти. Однако [твое] отречение от мира лишь тогда является надежным и истинным, когда ты исполняешь не собственные желания [своей] души, но, наоборот, словно вещество в руки ремесленника, отдаешь свои чувства тому, кому после Бога вручил душу, пристально внимая всем повелениям его. И как вещество не бунтует против ремесленника, желающего изготовить сосуд дорогой, а не дешевый, так и ты должен прислушаться к разуму, требующему от тебя того же. Ведь ты вручил душу подвижнику, обладающему [духовным] опытом, и он обязан вести тебя, уже не принадлежащего самому себе, и руководить тобой, когда он хочет и как он хочет. А если это говорится о душе, то тем более должно тебе быть нечувствительным относительно земных и тленных стяжаний твоих, от которых, по твоим словам, ты отрекся357.

11. Если же ты испытываешь подвижника и навязываешь ему свою волю, то представь себе, сколь много грехов ты совершаешь: во-первых, ты навлекаешь на себя осуждение в святотатстве, сначала отказавшись от [собственных] желаний, а затем вновь следуя им; во-вторых, ты осуждаешь того, кого избрал судьей своих поступков; в-третьих, ты несешь в себе болезнь своенравия, себялюбия и властолюбия358; в-четвертых, ты презираешь первых братий, которых должен прославлять как бедняков, не имевших ничего, от чего они могли бы отказаться, и желаешь подчинить их своей власти, снабжая их одеждой и утварью, за которые они служат [тебе]. Поэтому, когда ты поселяешься в монастыре, то начинаешь всё рассматривать своей собственностью, рассуждая [следующим образом]: «до меня подвижник был ничтожнейшим и нищим, а с моим приходом и благодаря моему имуществу он немного поднял голову; посещающим меня друзьям он представляется славным, снискав у них великое уважение благодаря моему достоянию. До этого носил он жалкие одеяния, а теперь облачается в одежды светлые, которые и делают его знаменитым. И вот этот бесчувственный человек желает уравнять меня с остальными [братиями] и повергнуть долу!» В результате подвижник насильственно подвергается якобы праведному осуждению, а театрально разыгравший подобное осуждение заставляет подвижника с помощью принуждения поставить его самого во главе всего братства359. Если он грамотен, то водружается на седалище учителя и считает себя, даже краем губ не прикоснувшегося к подвижничеству, достойным благословлять своих отцов, прошедших через все труды подвигов ради добродетелей. А затем у него возникает и желание полностью лишить подвижника всякого влияния. И при всем этом он считает, что нисколько не уничтожает и не извращает [своего монашеского обета], поскольку не берет обратно имущество, [пожертвованное им], хотя сам дурным и нелепым образом задумал похитить душу, отданную в руки подвижника. Насколько лучше было бы, если бы он, забрав свое имущество, быстро удалился бы [из монастыря]! Ведь скорое избавление от пагубной заразы намного полезнее материального приобретения. Подобным образом и сам он избавился бы от бесчисленных зол, которые влечет за собой его величайшее преступление и отречение [от обета], и одновременно спас бы подвижника и [все] братство от скорбей и многих прегрешений.

12. Что же касается тебя, борец за благочестие и подвижник, то если ты желаешь пересечь это великое и обширное море и переплыть сей пустынный и огромный океан, уже удалившись от земли и направив свой корабль прочь от материи, не ищи пути назад, не возвращайся на землю, но непрестанно устремляй очи свои к небу. На нем ты обнаружишь звезды, число и названия которых ведает [один только] Кормчий360. Ты узришь на этом небе все светила – отцов, патриархов, пророков, апостолов и мучеников, светила не блуждающие и озаряющие ночь жизни361. Взирая на них, ты надежно поведешь свой корабль благочестия в гавань упокоения, небесный Иерусалим; подражая им, оставишь все и не будешь уже обращаться к чему-либо иному помимо них.

13. [Следует знать, что] весьма многочисленны те, которые предают себя худшему, но редки [истинные] труженики благочестия. Однако твоя решимость посвятить себя трудническому отречению от мира не ставит тебя в ряд уличной толпы, но причисляет к тем, кто узким и тесным путем усиливается войти в жизнь вечную362. Поэтому тебе следует сохранить в уме неизгладимыми [свои] обеты – [только] таким образом сможешь ты мужественно перенести все скорби. Ибо не люди, случайно [оказавшиеся на иноческой стезе], но мужественные, готовые внимать воле Божией и [сознательно] идущие узким путем ведут беспрестанную брань с духами лукавства. Они суть те, которые по справедливости наследуют Царство [Небесное], будучи избранными воинами Божиими.

14. И служитель Божий Моисей намекает на это другим образом, говоря, что «животные, у которых раздвоены копыта, и четвероногие, жующие жвачку, чисты, а другие суть нечистые» (Лев. 11, 3). [Это означает], что человеку Божиему нельзя без различения следовать одной мысли, сожительствуя и сонаслаждаясь с лукавым помыслом зла, но, наоборот, всякий раз ему должно в самом себе проводить различение посредством разума и обладать строгим разумением, свойственным естеству, которое противоборствует навыкам порока363. Следует «жевать жвачку»364, приучать и упражнять ум в верных словах заповедей Божиих, дабы противоборствующее [злу] и благочестивое разумение, всегда обитающее в нас, усилилось против сожительствующего [с душой] порока. И так до тех пор, пока [мы] не облечемся «силою свыше» (Лк. 24, 49), которая, со всей полнотой власти истребив сожительствующее [с нами] лукавство, явит чистое разумение чистого естества. Подвизающиеся таким образом и обладающие различением в отношении самих себя считаются Богом за чистых, став уже вне добровольных прегрешений и предав свою волю, насколько это возможно, одному только Богу.

15. Ведь желающий стать истинным христианином должен стяжать труд и борьбу не плотские, но [вести брань] в уме с помыслами. Он всегда обязан, насколько это возможно, приучать себя со [всем] тщанием к мыслям благим и чистым; простирать свой ум на десную часть, каждый час с верою ожидая посещения Духа, дабы быть в силах посредством такого борения принять очищение и чтобы все, что он видит в мире, употребить для домостроения своей души, сохраняя при этом [свою] мысль чистой. Через богатства и прочие удовольствия мира [сего] он [должен прозревать и созерцать] горнее [достояние] и небесные богатства, [видеть] истинную роскошь и неувядающую славу, лишь тенью которых являются земные блага. Ибо мир сей есть образ истинного и вечного мира365. Поэтому всё, что человек видит внутри души своей, он должен обращать на пользу себе, дабы ум его никогда не успокаивался от попечения о [духовных] благах, поскольку душа может добиться их лишь посредством многих борений, обильного пота и труда. Однако подлинно совершенным делает всё [лишь] Сам Бог366.

16. Желающий всегда избегать помыслов лукавого и избавляться от них должен обрести приют и убежище в Господе, беспрестанно помнить о Боге и доверять Ему. [Лишь] таким образом сможет он бороться с [различными видами] зла, теснящими [со всех сторон] человека, будь то зло внешнего мира или лукавые силы внутри [души]; так он сможет освободиться от всякой [дурной] привычки и всякого предрасположения [ко злу]367. Выдерживая такую брань и полагая все упование на Бога, отцы могли благоугождать Ему. И хотя, [живя] среди зримых [вещей], они имели жен, детей и имущество, ум их находился превыше мира [сего]368. Поэтому, вступив в [полосу] испытаний и искушений, они не теряли мужества и не скорбели, когда лишались видимых благ, ибо стяжали великое и истинное достояние – доверие к Богу. Так, Иов, потеряв всякое земное упование и имея тело, пораженное проказой, стал победителем силой одной только своей любви к Богу. Ибо, перенеся [свою] мысль в горнее, он оказался превыше всего [земного]. Подобным же образом должно и нам мужественно и великодушно выдерживать и терпеть всё случающееся [с нами], уязвляясь любовью к Богу369.

17. Подобно тому как жена, имеющая мужа, оказавшегося в темнице и претерпевающего [многие] скорби, сама проводит жизнь в роскоши и беспечности, являя тем самым свое нецеломудрие, поскольку не сохраняет должной привязанности к мужу (ибо ей следовало бы сострадать и сочувствовать ему), так и души, желающие сочетаться браком с Небесным Женихом и соцарствовать с Ним, обязаны пройти тем узким и тесным путем, которым прошел и Он, став для нас образцом370. И если они свернут на другой путь, не понесут язвы371 и страсти Господни, то будут причислены к блудницам и извергнуты из Царства [Небесного].

18. Поэтому обратимся за помощью к Богу в [полноте] веры и удостоверенности, ожидая милости от Него, поскольку имеем запечатленные в письменах обетования Его. Ведь [в Писании говорится]: «стучащему отворят» (Мф. 7, 8) и «вселюсь в них и буду ходить в них» (2Кор. 6, 16). Ибо хотя люди отвлекаются [от пути истинного] тысячами забот и омрачаются тысячами искушений, которые принуждают их щедро лгать, но, тем не менее, давая письменные обязательства, они не могут, даже если хотят, поступать несправедливо. Тем более не может неложный Бог не исполнить Своего обещания относительно нас, послав нам благодать и дар Святого Духа. Однако [не Бог], а мы сами являемся подлинными лжецами, ибо не взыскуем Его, как нам велено, в несомненности веры. Мы лишь тогда сможем просить Его со всей полнотой доверительности, когда предадим себя целиком, насколько это возможно, Господу, отказавшись от собственных желаний, не живя уже для самих себя, но, искупленные честной кровью Его, будем поступать по воле Владыки [нашего]. И, отказавшись таким образом от самих себя и добровольно подчиняясь одному только Искупителю нашему, мы окажемся благодарными и верными рабами; приняв обетование Святого Духа, прославим Отца и Сына и Святого Духа вовеки. Аминь.

Беседа 54372

1. Вопрос, касающийся братьев, павших и сбившихся [с пути] надлежащей жизни: какова причина этого у ведущих непорочную жизнь в пустыне? Не является ли этой причиной то, что у одних дух373 был введен в заблуждение, а другие были увлечены своеволием?

Ответ. На этот вопрос отвечает нам Пафнутий – муж, просвещенный высшим ведением374, [который говорит]: «Всё случающееся с нами подразделяется на два [вида]: либо это происходит по благоволению Божиему, либо – по попущению Божиему375. Благое, полезное и приносящее душам [духовную] пользу происходит по благоволению Божиему, а влекущее за собой наказание, таящее опасность и вынуждаемое силой обстоятельств, случается по попущению Божиему. И такое попущение вызывается справедливой причиной, ибо [человеку] правомыслящему и ведущему правильную жизнь невозможно впасть в постыдный грех или бесовское заблуждение.

2. Те же, которые лишь кажутся домогающимися добродетели, а на самом деле стремящиеся к пагубной цели, болеющие недугом человекоугодия и одержимые помыслом своеволия, – они-то и впадают в прегрешения. И Бог оставляет этих людей для их же пользы, дабы они через такую богооставленность почувствовали бы происшедшую разницу и исправили бы свое намерение376и поведение.

3. Ибо [человек] тогда согрешает намерением, когда руководствуется дурной целью, а согрешает он делом тогда, когда развращен [изнутри] или когда поступает не так, как должно. Ведь часто бывает, что человек развратный, преследуя постыдную цель, благотворит девице, однако деяние его становится вполне благоразумным, поскольку он [невольно] помогает сироте, одинокой377 или подвизающейся. Бывает и так, что, преследуя правильную цель, благотворят болящим, старикам или лишившимся состояния, но делают это со скупостью и ропотом – и деяние становится недостойным цели. Ибо необходимо, чтобы милостыня благотворилась с радушием (Рим. 12, 8) и давалась не скупясь».

4. Он говорил еще и следующее: «Многие души обладают естественными преимуществами: одни одарены от природы благородными мыслями, другие – склонностью к прекрасному. Но если обладающие этими преимуществами не приписывают их Богу, Подателю [всех] благ, но вменяют обладание ими в заслугу собственному произволению, таланту и силе, то [Бог] оставляет их, и они становятся добычей срамного деяния или постыдной страсти. Тогда благодаря унижению и стыду, постигшим их, они постепенно избавляются от похвальбы добродетелью, которую они прежде вменяли в заслугу самим себе. Действительно, если преисполняющийся гордыни от благородной изящности своих речей не приписывает Богу это благородство и дар ведения, считая их плодами собственного таланта и подвижничества, то Бог удаляет от такого человека [Своего] Ангела Промысла378. А когда Ангел удаляется, то гордец становится одержимым супротивником [рода человеческого] и впадает в бесчинство. И это делается для того, чтобы бесчинство, уравнивающее его со скотами и собаками, изгнало гордыню, уподобляющую его бесам379, а также для того, чтобы слова его, не засвидетельствованные целомудренной жизнью, перестали внушать [другим] доверие. В таком случае люди богобоязненные, естественно, будут избегать учения, исходящего из уст подобного человека, словно источника, полного пиявок. Тогда исполнятся слова Писания: «Грешнику же рече Бог: вскую ты поведаеши оправдания Моя и восприемлеши завет Мой усты твоими?» (Пс. 49, 16)380.

5. В самом деле, людей, чьи души страстны, можно сравнить с различными источниками. Чревоугодников и пьяниц – с грязными источниками; сребролюбцев и корыстолюбцев – с источниками, полными лягушек; гордецов и клеветников, даже обладающих ведением, – с источниками, питающими змей. Слово бьет ключом в этих источниках, но никто не может зачерпнуть [воды] из них и вкусить ее, ставшую горькой. Поэтому Давид призывает [Господа научить его] трем вещам: благости, правильному образу жизни и ведению (Пс. 118, 66)381. Ибо без благости ведение бесполезно.

6. Но если [грешник] исправляется, устраняет причину богооставленности, то есть гордыню, познает пределы свои, не превозносясь ни над одним человеком и благодаря [за все] Бога, то ведение, засвидетельствованное делами382, вновь возвращается к нему. Ибо духовные речи без жизни благочестивой и целомудренной подобны колосьям, ветром иссушаемым: свой внешний вид они сохраняют, но питательной силы лишаются.

7. Итак, всякий грех – согрешает ли кто языком, чувством, делом или всем телом [своим] – влечет за собой богооставленность, соразмерную гордыне [согрешающих], хотя Бог [часто] и щадит их. Ведь если наряду с гордыней будут засвидетельствованы Господом благородный талант и дар красноречия их, то бесы сами изобличат свое дерзкое и величавое превозношение»383.

8. Сей муж говорил нам еще следующее: «Когда ты видишь человека, жизнь которого зазорна, а речь убедительна, то вспомни беса, который в Священном Писании беседовал с Христом (Мф. 4, 1–11) и о котором Писание свидетельствует, что «змий же бе мудрейший всех зверей сущих на земли» (Быт. 3, 1). Но в нем мудрость стала пагубой, поскольку не сопровождалась никакой другой добродетелью384. Поэтому [человеку] верующему и благому следует мыслить о том, что даруется Богом; он должен говорить так, как думает, а делать так, как говорит. Ибо если истине слов не соответствует сродная им жизнь, то [такой человек], согласно Иову, есть «хлеб без соли» – его вкушать нельзя, а если вкусишь, то повредишь здоровью. Ведь говорится: «Снестся ли хлеб без соли? или есть вкус во тщих словесех?» (Иов. 6, 6), то есть в пустых речах, не засвидетельствованных совершенными делами.

9. Стало быть, один из [видов] богооставленности случается, чтобы явлена была скрытая добродетель, как это произошло с Иовом, когда Бог обратился к нему, сказав: ""Не отвергай суда Моего, мнили ли Мя инако тебе сотворша, разве да явишися правдив?» (Иов. 40, 3)385. Ибо ты ведом Мне, видящему тайное, но не ведают тебя люди, полагающие, будто ты служишь Мне ради богатства, которое Я в обилии даровал тебе. Тогда Я забрал это богатство, дабы явить им благодарное любомудрие твое». Второй вид богооставленности случается ради предотвращения гордыни, как это произошло с [апостолом] Павлом. Ведь он говорит: «дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтобы я не превозносился» (2Кор. 12, 7). [С апостолом] это произошло, дабы отдохновение, благополучие и честь, достигнутые им благодаря чудесам, не преисполнили бы тщеславия и не ввергли бы его в диавольскую спесь. А расслабленный был оставлен [Богом] из-за [своих] грехов, ибо Христос говорит ему: «вот, ты выздоровел; не греши больше» (Ин. 5, 14). Покинут [Богом] был и Иуда, который предпочел сребреники Богу Слову, почему и удавился (Мф. 27, 5). Также был оставлен [Богом] и Исав, впавший в своеволие и предпочтивший зловонный навоз386 отеческому благословению (Быт. 25, 33–34). Поняв все это, апостол говорит о некоторых: «И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму – делать непотребства» (Рим. 1, 28). О других же, удерживающих в памяти познание Бога, но имеющих развращенное сознание387, он говорит так: «Но как они, познав Бога, не прославили Его как Бога, и не возблагодарили… и омрачилось несмысленное их сердце» (Рим. 1, 21)388. Из всего этого нам становится понятным, что живущему благочестивой жизнью невозможно впасть в прегрешение: такое происходит только в том случае, если он лишается [покровительства] Промысла Божиего.

10. Муж сей говорил еще и следующее: «Ум, отпавший от памятования о Боге, впадает либо в ярость, либо в похоть». Похоть он называл скотоподобной, а ярость – бесовской. А когда я, удивленный, спрашивал его: возможно ли человеческому уму быть непрестанно с Богом, то он отвечал: «Если душа в [каждой] мысли и в каждом Божием деле являет себя благочестивой, то она – [всегда] с Богом».

11. А другой из святых говорил: «Всякая правая душа пусть сочтет более полезным для себя быть поносимой и угнетаемой, нежели чем восхваляемой и прославляемой. Ибо своеволие любит [телесный] покой, здоровье, мир и изобилие [земных благ], а поэтому, стремясь к ним, оно высасывается скорбями, как пиявками». Слава Богу. Аминь.

Беседа 55

1. Следует знать, что бывают юноши [по природе] рассудительные, разумные и богобоязненные, с которыми [всегда] пребывает благодать [Божия]. И когда они начинают говорить, то речь их бывает доброй. Тогда слушающие их, люди также рассудительные, начинают воздавать похвалы, удивляться им и почитать их, так как юноши глаголют слово Божие. Однако [не следует забывать, что] в уме этих юношей [вместе с благом] сосуществует еще и зло389; оно-то и побуждает их возлюбить славу и услаждаться похвалами, дабы ввергнуть [молодых людей в порок] тщеславия.

2. [Впрочем, порок сей опасен не только для молодых людей]; равным образом и [зрелый муж], отвратившийся от плотской похоти и противоборствующий [ей] в уме, должен противостоять также и тщеславию в уме и помыслах [своих]. Если слово его благодатно и [по этой причине] кто-нибудь принуждает его произнести речь, то ему следует опечалиться, в уме [своем] воспротивиться этому и [постараться] избежать, словно огня, [всякого красноречия], чтобы, сохранив воздержание [в слове], не впасть в тщеславие через речь свою. Ибо и Моисей, служитель Божий, понуждаемый изрекать и возвещать Израилю [слово Господне], просит прощения, говоря: «Не способен я держать речь»390. Подобным же образом и Иеремия, когда его понуждали говорить, изрек, извиняясь и возгоревшись сердцем: «се, не вем глаголати, яко отрок аз есмь» (Иер. 1, 6), дабы не быть ему отстраненным от славы и чести пророческой. И [апостол] Павел говорит: «Ибо если делаю это добровольно, то буду иметь награду; а если недобровольно, то исполняю только вверенное мне служение» (1Кор. 9, 17).

Ведь как в [мире] зримых [вещей] зодчий, например, исполняет свое дело и свое дело делают кузнец и серебряных дел мастер, ввергающие сосуды в огонь, так и люди Божии раз и навсегда приготовляются для своего служения, состоящего не в том, чтобы, изрекая [громкие] речи, быть им прославленным от человеков, но в том, чтобы слово совершало дело Божие и созидало строение душ человеческих, возводя к небу ум [людей], брошенный в [море] зла и тонущий там, [а поэтому ставший] ничтожным и бесполезным391. [Люди же Божии], просвещая [погрязших в пороках], выводя их на путь [истинный] и обращая их к добрым навыкам и благим нравам, подготавливают возвращение [грешников] к Жизни.

3. Многочисленны твердыни порока, и первые из них – похоть плоти и сребролюбие. Случается, что человек бывает внешне нищим и бедным, но внутренне он радуется богатству и [готов] быть другом богатых. Поэтому если он получает от кого-нибудь богатство, то [сразу же] изменяется. Но Бог взыскует [один лишь] нрав бессребреный; если же [истинному бессребренику] случается стать богатым, то богатство делается для него тягостным и ненавистным, а поэтому он [всячески старается] избегать его как огня392.

За твердынями похоти и сребролюбия [высятся] твердыни тщеславия и чванства. Кто же [из людей] сможет разрушить эти стены и средостения? Кто способен [терпеливо] утруждать душу [свою] постоянным трудом, обливаться слезами, быть томимым голодом и жаждой?

4. Если же ты когда-нибудь окажешься в таких [скорбях и трудах], обратись к телу своему со следующими словами: «Что делаем мы в мире сем? Кратко время наше [здесь], надлежит тебе истлеть и отойти в могилу». А душе своей скажи: «Что делаешь ты здесь? Припади к стопам Господа, чтобы не быть тебе осужденной на огонь вечный». Противоборствуй врагу своему, наносящему удары тебе и похищающему ум твой. Блаженны [праведники, неповрежденно] проходящие через страшные места мрака, через ужасную ночь, через нечистые области и заразный воздух греха, ибо они достигают покоя, радости и ликования Духа Святого. Ему же слава вовеки. Аминь.

Беседа 56

1. Нам следует знать, кто такой монашествующий и благодаря какому образу [жизни] он действительно заслуживает имя монаха. Говорим так, как передал [нам] Христос. Во-первых, монах называется монахом потому, что он – един393, а также потому, что отказывается от женщины и отрекается от мира, внутренне и внешне. Внешне – ибо отрекается от [всего] материального и от [всех] мирских вещей, а внутренне – ибо отрекается и от самих мыслей об этих вещах, чтобы не воспринять помыслов мирского попечения394. Во-вторых, он называется монахом потому, что в непрерывной молитве призывает Бога, дабы очистить ум свой от многих тяжких помыслов395. И его ум сам в себе также становится монашествующим396, один на один обращаясь к истинному Богу; не воспринимает он злых помыслов, но постоянно и должным образом очищая себя, остается незапятнанным перед Богом.

2. Это зависит от свободного произволения человека. Поэтому, если человек желает вручить свое произволение одному только Господу, то он [прежде всего] искореняет в себе страсти и порочные помыслы, очищая таким образом себя и насаждая в себе плоды Святого Духа. А этими плодами являются: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость и воздержание, о которых апостол говорил: «На таковых нет закона» (Гал. 5, 22–23). И поскольку Бог видит, что произволение человека неустанно предается Ему и устремляется к Нему, то и Сам Он приумножает благодать Свою в этом человеке и обогащает ею его. Наоборот, когда Бог видит, что произволение наше – нерадиво и не устремляется к Нему, но увлекается материальными деяниями, тогда и Сам Он отступает от нас и нерадеет о нас397. Ведь Бог нуждается только в нашем произволении, поскольку всегда готов сжалиться над нами и просветить нас – лишь бы только мы желали отдать себя [целиком Ему].

3. Ибо душе, сотворенной Богом, по естеству присуще любить Его и [полностью] предаваться Ему. Тело же, взятое от земли, о земном и помышляет. Но не только: оно [способно] подвергаться действию сатаны, увлекая к земным попечениям также душу и ум. Поэтому монашествующий должен обладать способностью различения398 и укрепляться ею, дабы не стать ему, пребывающему в состоянии неведения, побежденным [врагом рода человеческого].

4. Нам также следует постигнуть [всем сердцем] слова, сказанные Господом: «возьми крест свой, и следуй за Мною» (Мф. 16, 24). Их нельзя понимать в том смысле, что мы должны повесить себя на древе и так следовать за Господом; [смысл этих слов заключается в том, что] монашествующий обязан распять себя в отношении мирских вещей, дабы не быть привязанным к ним399; он также обязан постоянно распинать ум свой в молитве, чтобы не быть нерадивым относительно спасения [своего]. Ему нельзя воспринимать [умом] лукавые помыслы, но следует уметь различать их и знать, что [все] они – от лукавого. Он должен еще освободить ум свой от всякого развлечения400, чтобы они не докучали ему. Ибо если он не сделает этого, то всуе молится, поскольку ум его, блуждая401 в подобных развлечениях, возносит мнимые молитвы, которые не достигают Бога его. А если молитва является нечистой и не совершается в полноте веры, то она не принимается Богом.

5. Сам по себе монашествующий не в силах противостоять диаволу; не может он вырвать [с корнем] из себя греховные помыслы, [полностью] исполнить волю Божию, [в чистоте] соблюсти заповедь Божию и [окончательно] одолеть страсти. Но в его силах вручить свое произволение Богу, молиться Ему и просить Его, чтобы Бог очистил его от сатаны и от действий лукавого; чтобы Бог соблаговолил, через благодать Свою, войти в душу его и царствовать в ней; чтобы Сам Бог творил в нем Свои заповеди и Свою волю, вверив ему всякую добродетель правды [Божией. А правда эта состоит] в истинной вере, действенной молитве, любви от всей души и от всей силы, надежде, посте, воздержании, смиренномудрии, кротости, долготерпении, стойкости и прочих [добродетелях]. Получив их, [истинный подвижник уже] не сможет хвастливо говорить: «Я кое в чем преуспел», но во всякое время будет [смиренно] благодарить Бога за то, что, призванный [на помощь], Он всё успешно совершил. Ибо [только] терпением в молитве и достигаются великие свершения. Нерадение же, которое дано было людям сатаной402, порождает в душе [одну лишь] мрачную черноту: оно уводит человека прочь от Бога и захватывает в плен мысль его.

6. Поэтому мы должны бодрствовать, избирая добро, [только] в котором и можем спастись, любить Бога и друг друга – любить не просто [на словах], но истинным образом. Эту любовь и обязан стяжать в себе монашествующий посредством [своего] служения и ее осуществлять на деле, потому что всякое повеление [Божие] там совершается403. Ибо писаный закон излагает многие таинства сокровенным образом; монашествующий же, если он непрестанно подвизается в молитве и в общении с Богом, обретает их, и благодать Божия являет ему самые сокровенные тайны Писания, внушающие благоговейный трепет. Ведь путем просто чтения запечатленного в письменах закона нельзя достичь того, что достигается путем служения Богу, поскольку именно в этом служении и исполняется всё. Поэтому избирающий такое служение уже не испытывает большой нужды в [простом] чтении Писания, так как он знает, что всё осуществляется в молитве404.

7. Что же касается греховных страстей, то монах ведет великую брань с ними и понуждает себя успешно одолеть их; однако [часто] бывает не в силах сделать это. Впрочем, если он настойчив в молитве и в призывании [Бога], всё вверяя Господу, то Господь исторгает эти страсти из него и уничтожает их, поскольку [монашествующий] все попечение о себе возложил на Него. Затем благодать Божия осуществляет в [иноке] многие действия свои. Часто его посещает действие [утешения], когда его охватывает столь великое вожделение [к Богу] и столь неизреченная радость, что он оплакивает свое бессилие, так как душа его не может покинуть тело и отойти ко Господу. А иногда, под [действием] благодати Господней, душа его испытывает внутреннюю радость, ибо Господь и строг во всем, и щедр405. Однако часто наступает тот час, когда благодать Господня попускает сатане вести брань с монашествующим: тогда на него восстают злые страсти, наводя на [инока] сон, уныние, расслабление и многое другое, что и словом выразить невозможно. Это происходит для того, чтобы [монах], угнетаемый и одолеваемый страстями, с твердой верой призвал Господа, прося Его [облегчить] мучения. Тогда благодать, если видит [монаха] стойким и подлинно взыскующим милости Божией, отражает все поношения врага; она, как того и сама желает, радует сердце его и очищает его от всех козней вражеских. Ибо благодать желает, чтобы человек тяжким трудом и в борении стяжал ее, но она не хочет, чтобы он всегда пребывал в радости и ум его по этой причине впал в леность. Поэтому [монашествующему] следует [постоянно] бодрствовать, борясь с сатаной. Богу слава. Аминь.

Беседа 57406

1. «Дух дышит, где хочет» (Ин. 3, 8). Он дышит в душах светлых, сияющих и божественных, которые со всем усердием жаждут служить Ему. И если они подчиняются этому достойному поклонения Духу, то Он сначала дарует им страх Божий и теплоту [сердечную]. Когда [эти дары] обнаруживаются в душах, тогда Дух уже творит в них ненависть ко всему миру и ко всем пагубным предметам [мирских] вожделений: золоту, серебру, прелестным украшениям тела, отцу, матери, жене и чадам407. [Вместо них Дух] творит в человеке дело Божие, которое слаще меда и медовых сот, делая сладостным для человека все Божие, то есть труд поста, бодрствования, безмолвия, служения [ближним] и милостыни.

2. Когда же [Дух] научит человека всему этому, тогда Он отдает его на искушение. И всё, что было для человека до этого сладостным, становится тяжким и мучительным. Многие из подвергающихся подобному искушению, не имея [духовного] опыта, не выдерживают тяжести [испытаний] и становятся плотскими408. О них [апостол] Павел говорит: «начав духом, теперь оканчиваете плотью? Столь многое потерпели вы неужели без пользы?» (Гал. 3, 3–4). [Перенесенное] же без пользы есть [напрасно] понесенные ради Бога труды: когда [человек] полностью отчаивается в них и отступает, тогда он не только лишается мзды за свои труды, но и подвергается тяжким наказаниям, ибо пренебрег он горней силой и не избрал ее.

3. Однако если человек дал [достойный] отпор сатане в этом первом искушении, то Бог дарует ему теплоту постоянную, спокойную и невозмутимую409. Ибо первая теплота – непостоянная, ненадежная и изменчивая, а вторая лучше ее: она порождает [духовное] видение и созидает терпение, будучи невозмутимой, надежной и постоянной410. Как судно с двумя свернутыми парусами [обретает покой] в тихой гавани, так и вторая теплота дарует отдохновение.

4. Итак, возлюбленные чада мои, стяжайте себе вторую теплоту, дабы обрести вам во всем облегчение411. Ведь эта теплота по Богу отсекает всякую страсть, извергает из человека всякую дебелость и позволяет Божеству обитать в нем, чтобы стал он храмом Божиим, по написанному: «вселюсь в них и буду ходить в них» (2Кор. 6, 16).

5. Поэтому если желаете, чтобы отступившая теплота вновь вернулась к вам, надлежит делать следующее: необходимо заключить союз с Богом и сказать пред лицем Его: «Прости меня за соделанное по моему нерадению. Я не буду больше непослушным». А чтобы на будущее уберечь себя от нерадения, не следует давать никогда никакого послабления ни телу, ни душе; должно усиленно [открывать] свои помыслы Богу днем и ночью, всякий час рыдать пред Ним и, скорбя, изобличать душу свою, [говоря]: «Как могла ты быть нерадивой до сего дня и бесплодной во все дни [жизни своей]?» И чтобы помнить о [вечных] мучениях и вечном Царстве, каждый день осуждай себя, внушая: «Почему нерадив ты, когда Бог почтил тебя столь великой честью? Ведь Он подчинил тебе все творение, а ты отверг [все Его благодеяния]». Когда [человек не устает] говорить это своей душе, изобличая ее днем и ночью и во всякий час, то к нему сразу же подступает [вторая] теплота Божия, которая во всем лучше первой.

6. Блаженный Давид, видя, что тяжесть [уныния] давит его, изрекал: «Помыслих дни первыя, и лета вечная помянух, и поучахся» (Пс. 76, 6). Еще он глаголал: «Помянух дни древния, поучихся во всех делех Твоих, в творениихруку Твоею поучахся. Воздех к Тебе руце мои; душа моя яко земля безводная Тебе» (Пс. 142, 5–6). И ты, когда [видишь, что] уклоняешься [от пути правого], предайся размышлению о чудных [делах] Божиих. Тогда будешь спасен по благодати Отца и Сына и Святого Духа. Аминь.

* * *

312

Фраза συμμ ξαντα την θεότητα τη άνθρωπότητί, обозначающая воплощение Бога Слова, не должна настораживать. В IV в., когда христологическая терминология еще не устоялась, подобные выражения вполне допускались православными отцами Церкви. Например, св. Григорий Нисский для обозначения воплощения использовал сходные понятия (μ ξίς, χατάμίξίς и т. д.). См.: Несмелов В. Догматическая система святого Григория Нисского. Казань, 1887. С. 502; Bouchet J. R. La vocabulaire de l’union et du rapport des natures chez S. Grégoire de Nysse // Revue Thomiste. T. 68, 1968. P. 541–549.

313

Ср. в других «Духовных беседах» (16, 8), где преп. Макарий говорит: «Христиане принадлежат иному веку, суть сыны Адама Небесного, чада Духа Святого, светоносные братия Христовы, подобные Отцу своему духовному и светоносному Адаму» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios / Hrsg. von H. Dorries, E. Klostermann, M. Kroeger. Berlin, 1964. S. 163).

314

Преп. Макарий отождествляет Господа с миром (ή είρήνη). Поэтому в данном случае он переводит речь с женского лица (ή) на мужской (6), что, впрочем, в русском переводе почти незаметно.

315

Преп. Макарий употребляет достаточно редкий термин πο μνίον, который у христианских авторов обозначал и Церковь Христову, и ветхозаветных иудеев как избранный народ Божий (Ориген). См.: Lampe G. W. G. Op. cit. P. 1110.

316

Речь идет о сарептской вдовице (3Цар. 17, 10–16). Согласно толкованию блж. Феодорита, этой вдовицей «прообразована Церковь из язычников, потому что жена сия гонимого израильтянами приняла с верою, как и Церковь приняла теми же самыми израильтянами изгнанных апостолов» (Творения блаженного Феодорита, епископa Киррского. Ч. I. Сергиев Посад, 1905. С. 390).

317

Букв.; изошли в отдохновение (έξ λ ον ε ς άναψυχ ν). Обычно у отцов Церкви употребляется сходный термин άνάψυξίς. Так, св. Григорий Нисский в «Житии св. Макрины» передает молитву святой, просящей у Бога, чтобы Он послал ей «светлого Ангела» (φωτείνον άγγελον), который поведет ее в «место отдохновения» (πρός τόν τόπον τ ς άναψύξεως) (Gregorii Nysseni Opera / Edid. W. Jaeger. Vol. VIII, pars 1. Opera ascetica. Leiden, 1952. P. 397–398).

318

Аналогичную идею высказывает уже Ориген, у которого тема «духовной брани» является одной из ведущих тем его богословия. Так, в «Гомилии на Книгу Иисуса Навина» он, обращаясь к слушателю-христианину, говорит: «Внутри тебя сражение (Intra te est proelium), которое ты должен вынести; внутри тебя та цитадель зла (intrinsecus est mala illa aedifi catio), которую тебе следует разрушить; враг твой выступает из сердца твоего». Причем в этой брани христианин, согласно Оригену, не знает покоя ни днем ни ночью, а «оружием» (Букв.; поясом) его является Истина (ср. Еф. 6, 14). См.: Origène. Homelies sur Josue Ed. par A. Jarbert // Sources chrétiennes. № 71. Paris, 1960. P. 49–51, 162–166.

319

Это учение о совместном обитании сатаны с душой в одном теле является частным проявлением более общего учения о грехе, характерного для преп. Макария. П. Минин суммирует его так: «Сила греховности – άμαρτί᾿α, – будучи по своему происхождению силой сатаны, проникает в душу, как закваска, – охватывает каждый член души и тела и, производя тяжелые потрясения, является источником того беспокойства и смятения, которыми страдает мирской человек. По мере того как άμαρτ α проникает все силы души, темное покрывало ниспускается в душу и облегает ее; между душой и άμαρτία наступает срастворение – χράσις δι᾿ ολων. В силу тесной и неразрывной связи άμαρτία с сатаной водворение в душе греховности является одновременно воцарением в человеке самого сатаны. Срастворившаяся со грехом душа становится «телом лукавой тьмы». телом самого сатаны. Таково состояние греховного человека по падении. Это состояние есть постепенно возрастающее общение души с сатаной. Результатом этого общения является большее уплотнение душевной пневмы и меньшая ее восприимчивость к духовным воздействиям совне. Узы тьмы, которыми опутывают душу духи злобы, препятствуют ей любить Господа, веровать и молиться» (Минин П. Главные направления древнецерковной мистики. Сергиев Посад, 1915. С. 52).

320

Немногочисленность таких «ведующих» (ο είδότες) объясняется тем, что результатом грехопадения явилось и ослабление познавательных сил души человека. Ср. с учением блж. Августина, согласно которому «падший человек сделался плотским по уму (fi erit mente carnalis); только плотское, чувственное и скоропреходящее вместо духовного, вечного и неизменного блага сделалось предметом его познаний. Он перестал быть обладателем «возвышеннейшей мудрости» (excellentissimae sapientiae), какая была свойственна ему в раю» (Писарев Л. Учение блж. Ав- густина, епископа Иппонийского, о человеке в его отношении к Богу. Казань, 1894. С. 158). – 72.

321

В данном случае преп. Макарий употребляет глагол συμμίγνυμι, обозначающий как бы химическое соединение, в котором составные элементы срастворяются друг с другом. В других своих творениях он использует также термин χρ&σις (более «мехаическая» смесь, в которой составные элементы в большей степени сохраняют свою качественную определенность). Но идея здесь одна и та же – пронизанность человеческого естества Святым Духом. См.: Поное И. Д. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского. Сергиев Посад, 1905. С. 20–21).

322

В другом своем сочинении преп. Макарий говорит: «Как помазывание пророков было наиболее почтенным из всех, ибо им они помазывались во царей, иереев и пророков, так и ныне помазываемые духовным помазанием становятся христами по благодати для того, чтобы стать им царями и пророками небесных таин (MakariosSymeon. Reden und Briefen. Bd. I. S. 178).

323

Данная фраза предполагает, скорее всего, что в этой «Беседе» мы имеем дело с проповедью на Рождество Христово.

324

Схожее по смыслу христологическое толкование Пс. 92, 1 приводится и у блж. Феодорита: «Пророческое слово изображает Христа как бы неким Царем, Который облекается в царское всеоружие, препоясуется поясом и вступает в борьбу с врагами; а потом показывает происшедшие от сего благие действия» (Творения блаженного Феодорита. Ч. III. М., 1856. С. 145).

325

Сходная мысль встречается и в «Послании Варнавы», где говорится, что Господь «обновил нас отпущением грехов, соделал нас иным образом (άλλον τύπον) так, чтобы иметь нам младенческую душу, поскольку Он вновь воссоздал нас» (Epitre de Barnabe / Ed. par P. Prigent // Sources chretiennes. № 172. Paris, 1971. P. 122). Тема прихода Христа к душе, возвращения ее в исходное состояние и обновления ее, понимаемых как «новое творение» и «новое рождение», постоянно встречается и в других сочинениях преп. Макария. См.E. A. Bild von Neuen Menschen. Ein Beitrag zum Verstandnis des Corpus Macarianum. Salzburg; Munchen, 1968. S. 64–67.

326

Многозначный термин παρρησία может иметь смысл «удостоверенности», «доверительности» и т. д. Но здесь речь идет о той свободе общения с Богом, которую имел в раю Адам, но затем утерял. В этом смысле указанный термин употребляется многими отцами Церкви, в частности Иоанном Златоустом (см.: Novak E. Le chretien devant la souffrance. Etude sur la pensee de Jean Chrysostome. Paris, 1972. P. 118). В аскетической традиции παρρησία часто связывается с подвигом аскетических трудов. Преп. Антоний, по словам св. Афанасия, благодаря именно своему непрерывному трудничеству приблизился к идеалу святости и стяжал как раз такую παρρησία, которой наслаждались в раю Адам и Ева (см.: Marx M. J. Incessant Prayer in the Vita Antonii // Antonius Magnus Eremita. 356–1956. Studia ad antiquum monachismus spectantia cura B. Steidle. Romae, 1956. P. 119). Впрочем, в аскетической письменности указанный термин имел иногда и негативный смысл «вольности». Так, авва Агафон, спрошенный одним иноком, как жить ему с братиями, «дает ему совет держать себя с теми во все дальнейшие дни точно так же, как и в первый день, то есть не допуская в обращении с ними вольности (παρρησία ­ мсю), которая «подобна сильному знойному ветру, губящему древесный плод и заставляющему бежать от себя всех"» (Бронзов А. Несколько данных для характеристики нравственного мировоззрения преп. Макария Египетского // Христианское чтение. 1900. № 11. С. 749).

327

Речь идет о «мистическом браке» души с Богом. Образ «жениха и невесты» и их бракосочетания в Ветхом Завете соотносился с Богом и Израилем, а в Новом Завете – с Христом и Церковью. Ориген был первым христианским богословом, широко использовавшим этот образ в отношении Христа и души человеческой, причем оба смысла («бракосочетание» Христа с Церковью и души с Христом) у него органично и созвучно соединялись: поскольку Церковь есть Невеста Христова, то и всякая «церковная душа» (как часть Церкви) также есть невеста Его. Духовное преуспеяние такой души делает ее все более совершенной невестой, а вместе с ней преуспевает в совершенстве и Церковь, как Невеста Христова. См. предисловие к изданию: Origène. Commentaire sur le Cantique des cantiques. T. 1 «Ed. par L. Bresard, H. Crouzel, M. Bor-ret // Sources chretiennes. № 375. Paris, 1991. P. 27.

328

Ср. у св. Григория Паламы: «Он единый и был началом будущего всех воскресения, и единым Начатком усопших, и Первенцем из мертвых. Как в Адаме все умирают – и грешники, и праведники (άμαρτωλοί τε χα δί᾿χαίοί), так во Христе все оживут: и грешники, и праведники, но каждый в своем чине (έν τω δ ω τάγματί)» (Святитель Григорий Палама, архиепископ Фессало- никийский. Беседы. Т. I / Перевел с греческого архимандрит Амвросий (Погодин). М., 1994. С. 195–196. Текст: ΓΡΙΓΟΡΙΟY ΤΟY ΠΑΛΑΜΑ. ΑΠΑΝΤΑ ΤΑ ΕΡΓΑ. Τ. 9. ΟΜΙΛΙΕΣ (А0-К0) // ΕΛΛΗΝΕΣ ΠΑΤΕΡΕΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ. Τ. 72. Θεσσαλον᾿χη, 1985. Σ. 544.

329

Данная идея намечается уже у св. Иустина Философа, который говорит, что во всех верующих «обитает семя от Бога, Слово (το παρά τοΰ θεοΰ σπέρμα, ό λόγος)». См. ΠΟΛYΚΑΡΠΟΣ ΣΜYΡΝΕΣ – ΕΡΜΑΣ – ΠΑΠΙΑΣ – ΚΟΔΡΑΤΟΣ – ΑΡΙΣΤΕΙΔΕΣ – ΙΟYΣΤΙΝΟΣ » ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΚΑΙ ΕΚΚΛΕΣΙΑΣΤΙΚΩΝ ΣYΓΡΑΦΕΩΝ. Τ. 3, ΑΘΗΝΑΙ, 1955. Σ. 178.

330

Здесь преп. Макарий развивает мысли апостола Павла и вообще придерживается новозаветной экклесиологии. А согласно последней, «Церковь не сама собою существует, не собственной жизнью живет, ее жизнь и бытие – в духе ее». А «этот дух, оживляющий Церковь», есть «Дух Божий или Дух Христов; Он Своим благодатным веянием вдыхает духовную жизнь, которая, проникая всю совокупность членов Церкви, образует живой организм Христовой Церкви (Рим. 8, 9). Благодатная сила Святого Духа, Божественная жизнь, учение Иисуса Христа – все это необходимо для Церкви настолько, насколько необходим дух для тела» (Мансветов И. Новозаветное учение о Церкви. М., 1879. С. 85–86).

331

В этой фразе (εν τ Μ ύπόστασει χα τ Μ ειχή ψυχή) «Божия Душа», вероятно, тождественна Духу, а понятие «Ипостась», скорее всего, подразумевает божество Святого Духа, Которому сопричаствует каждый член Церкви. Ибо «Святой Дух сообщает Себя личностям, отмечая каждого члена Церкви печатью личного и неповторимого отношения к Пресвятой Троице, становясь «присутствующим» в каждой личности. Каким образом? Это -тайна, тайна уничижения, кенозиса, сходящего в мир Духа. Если в кенозисе Сына нам явилось Лицо, в то время как оставалось сокрытым под «зраком раба» Божество, Святой Дух в Своем сошествии являет общую природу Пресвятой Троицы, но сокрывает под Своим Божеством Лицо» (Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Богословские труды. Сб. 8. М., 1972. С. 89).

332

Преп. Макарий заменяет в цитате слово «увидеть» на «войти». В святоотеческой традиции данная фраза из Ин. 3, 3 обычно соотносилась с Таинством Крещения, ибо об этом ясно говорят и сами слова Господа (ср. Ин. 3, 5). Так, свт. Иоанн Златоуст замечает, что крещение не только дарует нам отпущение грехов, но и сообщает рождение свыше. См.: Jean Chrysostome. Trois cateche-ses baptismales / Ed. par A. Piedagnet et L. Doutreleau // Sources chretiennes. № 366. Paris, 1990. P. 136.

333

Вся глава этой «Беседы» во многом совпадает с «Беседой» 32, 6; здесь также говорится о «небесной душе», представление о которой ассоциируется с воплощением Бога Слова, ибо «Бог столь благоволил к тебе, что, сойдя со святых небес, облекся в разумную твою природу и земную плоть срастворил (συνεχερασε) с Божественным Своим Духом, чтобы и ты, перстный, принял в себя небесную душу. И когда душа твоя будет в общении с Духом и небесная душа войдет в душу твою, тогда [ты станешь] совершенным человеком в Боге, наследником и сыном». В «Беседе» 44, 6 также говорится, что Господь для того и пришел (т. е. воплотился), чтобы «души наши изменить, воссоздать и соделать их, как написано, причастниками Божественного естества (2Пет. 1, 4), и в душу нашу вложить (δοΰναί) небесную душу, то есть Божественный Дух, ведущий нас ко всякой добродетели, дабы мы могли жить жизнью вечной» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 254–255, 295). Таким образом, «небесная душа» есть обозначение реальности обожения, начало которой положено воплощением Бога Слова, ибо «так как грехопадение состояло в утрате Божественной, небесной жизни, то искупление должно было состоять в том, чтобы возвратить ее человеку, принести в мир эту потерянную жизнь, обновить райские идеалы. У мира не было этой жизни; посему ее с неба должен принести Сам Бог» (Григорий, иеромонах. Возрождение по учению преподобного Макария Египетского. М., 1892. С. 8). Этой реальности человек приобщается в Таинстве Крещения и стяжает ее в полноте (насколько то возможно в земной жизни) трудом подвижничества, доброделания и боговедения.

334

Слова о том, что Ева без Адама была лишена брачного сожития и бесплодна (συναφεί᾿ας στείρα χα αχαρπος), возможно, служат намеком на безгрешные и целомудренные брачные отношения первых людей в раю. «Правда, ни книга Бытия, ни отцы Церкви – комментаторы этой священной книги, раскрывающей тайны миробытия, не дают указаний на то, что прародители до момента грехопадения имели между собою брачные отношения. Все отцы без исключения считают их девственниками в буквальном смысле этого слова… Но блж. Августин, этот глубокий мыслитель-богослов, задаваясь вопросом, каким образом род человеческий мог бы распространяться, если бы Адам и Ева не согрешили и не были изгнаны из «рая сладости», решительно и совершенно логично с точки зрения общих основ христианства заявляет, что «брак (nuptiae) существовал бы в первобытном состоянии, если бы никто и не согрешил», что «зарождение детей (seminatio fi liorum) происходило бы и тогда в теле той (райской) жизни» и что «это рождение тел могло бы совершаться путем плотского общения (per concubitum) до тех пор, пока число людей не достигло бы определенного количества», пока не исполнилось бы «определенного Богом числа святых, имевших своей целью составить общество граждан святого града». Таким образом, как союз «святых людей», не имеющих в своей природе никакого духовного разлада, как союз «граждан святого града», брак первобытных людей мог быть только святым во всех своих частях – и духовно-нравственного, и телесного общения. По своей чистоте нравственно-духовной он совершенно совпадал с идеалами девства, потому что супружество – при условии первобытного совершенства – было выражением самого чистого религиозно-нравственного целомудрия» (Писарев Л. Христианское девство по воззрениям древних христианских писателей. Казань, 1903. С. 11). Впрочем, данное воззрение можно считать лишь «частным богословским мнением», ибо оно не подтверждается свидетельством большинства отцов Церкви.

335

Здесь преп. Макарий выражает идею православной «синэргии», но выражает ее, так сказать, в плане тайнозрительного (мистического) богословия: таинственный брак души со Христом невозможен без усердия («рвения» – σπουδή) человека. В другой своей «Беседе» (4, 17) преподобный ту же идею высказывает несколько по-иному: Господь «готов спасти нас. Ибо Он ожидает горячего (по мере сил наших) стремления (όρμ ν), веры, исходящей из благого произволения, и усердия (προ υμ αν). А всякое успешное свершение преуспеяния (τ ν χατόρ ωσίν) в нас Он производит Сам» (Die 50 geistlichen Homi-lien des Makarios. S. 39). Данная идея «синэргии», отчетливо выраженная преп. Макарием, органично вписывается в общий контекст православной духовности. См.: Spidlik Th. La spiritualite de l'Orient chretien. Manuel systematique. Roma, 1978. P. 104.

336

В другом своем творении преп. Макарий достаточно подробно говорит об этом «духовном рождении». Здесь прежде всего указывается, что имеющему «дух мира [сего]» (1Кор. 2, 12) и нерожденному во Святом Духе невозможно обладать опытным ведением (είδεναί τί εν πείρα γνώσεως) духовных вещей, поскольку он облечен еще в «ветхого человека» и «закон греха». Ибо нерожденный во Святом Духе не находится «в веке Духа» (ούχ εστίν ε ς τον αιώνα τού πνεύματος) и не может там оказаться. Только через «новое и небесное рождение» душа рождается в веке том от Духа, Им напитывается, благодаря Ему возрастает и делается совершенной. Об этом рождении и говорится в Ин. 3, 6, и оно предполагагает, что Сам Дух возжелал «смешаться» (συγχερασθ ναί) с душой, очистить ее от «духа греха», сущего в ее членах, и стать одним Духом с ней, чтобы она предстала перед Ним как невеста чистая и непорочная (см.: Pseudo-Macaire. Oeuvres spirituelles. P. 186–192). Судя по контексту, преп. Макарий понимает под «совершенным крещением и рождением в Духе» Таинство Крещения, которое одно только и позволяет человеку встать на путь духовного преуспеяния и возрастать «от земли к небу», чтобы войти в Царство Небесное. Тем не менее необходимо помнить, что, хотя «возрождающая благодать в крещении очищает человека от грехов и дает ему силы для дальнейшего нравственного усовершенствования, при этом, однако, грех в смысле наклонности к нему остается и у возрожденного» (Архимандрит Арсений. Преподобный Макарий Египетский. М., 1914. С. 62).

337

В данном случае преп. Макарий выражает учение об обожении, являющееся одним из стержневых моментов всего православного миросозерцания и концентрирующееся в фразе: «Бог стал Человеком, чтобы человек стал богом», которая в различных вариациях высказывалась многими отцами Церкви (свв. Иринеем Лионским, Афанасием Александрийским, Григорием Богословом и др.). При этом в греческом богословии (особенно александрийского направления) «человеческий элемент» столь пронизывается и насыщается «элементом Божественным», что как бы окружается «нимбом славы». Однако второй момент не поглощает собою первый, и православные богословы александрийского толка избегают монофизитства, сохраняя в этом учении «сущностный теоцентризм» (см.: Lot Borodine M. La deification de l'homme selon la doctrine des Peres grecs. Paris, 1970. P. 52–61). Подчеркивание преп. Макарием роли Святого Духа в процессе обожения роднит его со св. Афанасием, согласно которому «человек становится причастным Божеству через Святой Дух. В этом заключается различие между единением Божества с человечеством в Лице Христа и причастием Божеству искупленных. В Лице Иисуса Христа Слово Божие соединилось с человечеством существенно и лично; с человечеством искупленных Оно соединяется Своей энергией – Духом Святым. Во Христе живет «исполнение Божества телесно», в нас же живет только начаток Божества Христос – плотоносный Бог, мы – духоносные люди. Но различие не исчерпывается только тем, что плоть искупленных не находится в личном и существенном общении с Логосом и служит лишь носительницей Духа Святого. Оно простирается и на полноту облагодатствования. В то время как Дух Святой всецело обитает в человеческой природе Христа, ученикам и последователям Христа дается лишь от полноты Его благодати» (Попов И. Д. Религиозный идеал святого Афанасия Александрийского. Сергиев Посад, 1904. С. 55).

338

Обозначение Господа одновременно как Жениха (о νυμφ ος) и как Невесты (ή νΰμφη) представляется на первый взгляд парадоксальным. Разгадку, думается, следует искать в одном высказывании св. Ме-фодия Олимпийского, который термином ή νΰμφη обозначает плоть Христа. См.: MetAoe Όympe. Le Banquet « Ed. par H. Musurillo et V. – H. Debiedour // Sources chretiennes. № 95. Paris, 1963. P. 194.

339

Здесь преп. Макарий употребляет два синонима: о νυμφών и о παστός, которые мы постарались как-то различить.

340

Это выражение (ό πάντων επέκεινα) у преп. Макария подразумевает Божественную природу Христа и подчеркивает ее трансцендентность. Оно восходит к традиции платонизма, но, воспринятое христианской мыслью, приобрело здесь иной смысл, чем в греческой философии. Уже св. Иустин вводит аналогичное выражение (επέκεινα πάσης ουσίας) в язык христианского богословия, указывая, что учение о трансцендентности Бога ясно утверждалось Самим Христом, говорящим о Творце мира (см.: ZeAre J. Histoire de dogme de la Trinite des origines au concile de Nicee. T. II. Paris, 1928. Р. 422–423). В том же духе высказывается и св. Афанасий Александрийский: употребляя сходную фразу (ΰπερέκεινα πώσης ουσίας), он посредством ее акцентирует трансцендентность Бога по отношению к жеарножу жиру (см.: Meie? wg F. Р. Orthodoxy and Platonism in Athanasius. Synthesis or Antithesis? Leiden, 1968. P. 6–7). Таким образом, отцы Церкви использовали язык платоников для выражения совершенно «библейской» идеи. Примечательно, что преп. Макарий акцент на трансцендентности Бога сразу же уравновешивает подчеркиванием Его имманентности миру, опираясь уже на Новый Завет.

341

Понятие γέννημα опять указывает на божество Христа, то есть на Него как на Сына, рожденного Отцом. Подобное употребление данного понятия встречается уже у апологетов II в., и, например, Афинагор говорит, что Сын есть «первое Рождение» (πρώτον γέννημα) Отца, но «не как нечто получившее бытие» (οάχ ώς γενόμενον), то есть Сын, согласно Афинагору, не относится к сфере тварного бытия (см.: Мироносиким П. Афинагор, христианский апологет II в. Казань, 1894. С. 207–208). Обозначение Сына в качестве πρώτον γέννημα Отца у Афинагора тождественно определению «первородный» (πρωτότοκος), употребляемому в Рим. 8, 29; Ев. 1, 6 апостолом Павлом (см.: Bar-Har Z. W. Athenagoras. A Study in Second Century Apologetic. Paris, 1972. P. 99). Однако в IV в. Ариа-не стали использовать указанное понятие в смысле твари (χτίσμα), акцентируя подчиненное положение Сына в противоположность «нерожденности» (άγεννητον) Отца. Поэтому св. Василий Великий стал с великой осторожностью относиться к этому термину (см.: Basi/e Cesaree. Contre Eunome. T. II / Ed. par B. Sesboue, G. – M. de Durand, L. Doutreleau // Sources chretiennes. № 305. Paris, 1983. P. 28–36; Сеж. Трм2ормм Бо2ослое. Слово 29, 10 Сеж. Ррм2о-рмм Бо2ослое. Творения. Т. 1. С. 356). Св. Григорий Богослов же пошел по несколько иному пути: он сохранил данное понятие в своем тринитарном богословии и стал подчеркивать единство природы Бога Отца как «Родителя» и Сына как «Отпрыска» (αϋτη γάρ φύσίς γεννήτορος χα γεννήματος), противопоставляя Их обоих тварному бытию (см.: Cregoire e NaziaHze. Discourse 27–31 / Ed. par P. Callay et M. Lourjon // Sources chretiennes. № 250. Paris, 1978. P. 196–198). Преп. Макарий в конкретном случае солидарен со св. Григорием Богословом.

342

Терпение скорбей считается в святоотеческой письменности одной из самых величайших добродетелей. Например, св. Феолипт Филадельфийский говорит: «Все добродетели, как и скорби ради Бога (λίψείς δίά Θεόν), удаляют душу от мира и плоти, разрушают стену наслаждения (τό τής ήδον% χαταλύουσί τείχος) и возводят вновь жилище святого ведения (τόν δε ο χον τής άγ ας γνώσεως κναίχοδομοΰσί)» (7%eo/oepfMS o/PMae/pAia. The Monastic Discourses. A critical edition / Translation and study by R. Sinkewicz. Toronto, 1992. P. 270).

343

Цитата не устанавливается.

344

Ср. толкование блж. Феодорита: «Апостол отдельно переименовал приключающееся отвне, присоединяет же к невольным трудам и самопроизвольные» (Творения блаженного Феодорита, епископa Киррского. Ч. VII. М., 1861. С. 333).

345

Эта и последующая цитаты приводятся так, как их дает преп. Макарий.

346

В этой главе можно заметить явную полемику против мессалиан, уповающих на одну только молитву в ущерб доброделанию, таинствам Церкви и т. д. См.: NaMsAerr 7. L'errerur fondamentale et la logique du messalianisme // Orientalia Christiana Periodica, 1935. Vol. 1. P. 336–348.

347

В другом своем творении преп. Макарий прямо связывает благодать с «действием» («энергией») Божественного Духа, посещающего и освящающего «верующую во Христа душу». Через эту благодать мы делаемся безупречными во всех заповедях и удостаиваемся вкушать со Христом вечные блага. См.: PseMo-Macaire. Oeuvres spirituelles. P. 284–288.

348

По мысли преп. Макария, прегрешение (πλημμέλημα), как бы «лично свойственное душе (τί τής ψυχής)», становится преградой между Богом и человеком, перегораживая, словно плотина, струящийся поток благодати. Причем, как показывает дальнейший контекст, под «прегрешением» преп. Макарий подразумевает преимущественно «мысленный грех».

349

«Св. Макарий учил, что человек тогда только получает благодать, когда пожелает и будет искать ее, что он может обратиться к добру из самой глубины зла, что самая благодать не может действовать одна, но требуется содействие человека. На самой высшей степени причастия благодати человек может пасть и лишиться благодати; но и после самого падения может опять восстать, и снова получит дар благодати» (АОзанскмм П. История православного монашества на Востоке. Ч. II. М., 1856. С. 93–94).

350

Опять употребляется термин παρρησία (см. примеч. 15), который здесь имеет оттенок значения «доверия». В этой связи интересно одно замечание преп. Симеона Нового Богослова, который, сравнивая мучеников и подвижников, говорит, что если последние («мы») не могут быть равными в доверии [Бога] ( "σοι τη παρρησία) с первыми, то они, тем не менее, способны уравняться с ними в терпении и благодарении [Богу] за понесенные тяжкие труды. См.:,%-жеои «e №MoeaM TAeo/ogiem Traites theologiques. T. II / Ed. par J. Darrouzes // Sources chretiennes. № 129. Paris, 1967. P. 302.

351

В христианском словоупотреблении понятие α λησις применялось и к мученикам, и к подвижникам (см.: Zampe С. W. R. Op. Cit. P. 46). Сам преп. Макарий, говоря об отречении от мира (т. е. об отречении от плотских удовольствий, славы и т. д.), замечает, что вступивший на эту стезю находит [в себе] «противление (εναντιότητα), скрытые страсти, незримые узы, неявную брань, борьбу и тайное общение (αγώνα χα α λησιν χρυπτήν)» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 193).

352

Так цитирует преп. Макарий. В другом своем творении, приведя то же место Священного Писания, он говорит, что «зримые вещи» (τα βλεπόμενα) мешают человеку прийти на «царский брачный пир». Далее он продолжает, что брань христианина – двойственна (διπλοΰς): одна является «внешней», когда христианин удаляется от родителей и жены, покидает отчизну и оставляет все нажитое им; другая брань есть «внутренняя», когда он, «собрав самого себя» и посвятив себя целиком Господу, воюет с незримыми врагами и «темными энергиями» (см.: МяЫпоз», ymeom Reden und Briefen. Bd. II. S. 131). Таким образом, «брачный пир» у преп. Макария неразрывно связывается с духовной бранью.

353

Вероятно, подразумевается отказ от жизни «душевной», связанной с личными эмоциями, воспоминаниями и т. д., которые отягощают подвижника и мешают ему вести подлинно духовную жизнь. Наверное, преп. Макарий здесь также отождествляет душу («душевное») с ветхим человеком, следуя по стопам св. апостола Павла. Для последнего «вся жизнь естественного человека, его культура, и есть то душевное, под понятием которого объединилось. все дохристианское человечество». С воплощения Бога Слова наступила новая эпоха – христианская. «Она наступила не для всех, но лишь для небесных, жизнь которых вращается около небесного, как около своего центра. Только для таких наступила эпоха Животворящего Духа и душевное начало сменяться духовным. Для других душевная жизнь не осложнилась новым состоянием. Таким образом, рядом с духовным уживается душевное. У христиан оно подчинено пневматическому началу и является просто психическим состоянием человека, живущего в земных реальных условиях. У нехристиан душевная жизнь проходит вполне автономно: люди продолжают ходить своими путями (Деян. 14, 16). Христианством началась пневматическая фаза жизни. Эта фаза индивидуально закончена во Христе и с Ним сокрыта в Боге с тем, чтобы откровение ее через явление Христа было откровением ее и в жизни каждой отдельной личности (Кол. 3, 1–4). Таким образом, тайна духа деется в каждой отдельной личности. Пневматическое – скрытое состояние каждого христианина» (Луммлее-скмм И. Учение святого апостола Павла о душевном и духовном человеке. Сергиев Посад, 1913. С. 95). Впрочем, последующее развитие мыслей преп. Макария позволяет понимать слово «душа» в самом широком смысле, тождественном смыслу слова «жизнь».

354

В данной главе речь явно идет о той форме духовни-чества, которая сложилась в раннем египетском иночестве в первую очередь под влиянием благодатной личности преп. Антония Великого, а затем обрела уже почти законченный вид в Нитрии и Скиту. Именно эта форма нашла яркое отражение в «Изречениях святых отцов» («Апофтегмах», «Древнем патерике»), где «педагогия духовного руководства», предполагающая полное подчинение новоначального инока избранному им самим духовному отцу, играла выдающуюся роль (см.: Les Apophtegmes des peres du desert / Tradition par J. – C. Guy. Abbaye de Bellefontaine, n. d. P. 8). Жизнь древних иноков была скудной и преисполненной всяческих материальных лишений. Однако эти лишения рассматривались не как самоцель, но лишь в качестве средства для достижения духовного совершенства, почему преп. Макарий и называет их «пустяками, мелочами» (τά ευτελή τής ϋλης). Одно древнее монашеское повествование, опубликованное недавно, проливает дополнительный свет на эту грань миросозерцания древнего иночества. Оно гласит, что некий римлянин, бывший богатым, прибыл в Скит и поселился близ тамошней церкви, желая вести монашеское житие. Пресвитер скитского храма, видя немощь его и поняв, от какой благоустроенной и пышной жизни он отказался, позволил римлянину некие послабления: ему прислуживал один из бывших рабов, он носил изысканные плащи (ίμάτία τρυφερά), одевал на ноги сандалии, имел вполне приличную постель и т. д. Так прожил римлянин в Скиту двадцать пять лет и стал известным своей прозорливостью (γεγονεν δίορατίχός χα όνομαστός). Однажды некий египетский инок, до которого дошла молва о духовных дарованиях этого римлянина, ставшего старцем, прибыл к нему, надеясь многому у него поучиться и обрести пользу духовную, но был неприятно поражен и разочарован необычайной «роскошью» его образа жизни (ибо тот, по своей немощи, употреблял за трапезой даже немного вина). Видя это, римлянин вступил с пришедшим иноком в беседу, поведал о своей прошлой жизни и заставил гостя рассказать о своей. Оказалось, что инок до того, как вступить на поприще подвижничества, был нищим египетским крестьянином, ел самую скудную пищу, спал на голой земле и вообще вел жизнь, преисполненную всяческих лишений. Когда же он услышал о той роскоши, которая в прошлом окружала римлянина, то, раскаявшись в первом впечатлении, воскликнул: «Горе мне! Ведь я, уйдя от многой скорби мира, обрел упокоение (άπό πολλές λίψεως τοΰ κόσμου ήλον ε ς άνάπαυσίν) и ныне имею то, чем не обладал раньше. А ты, покинув многую славу и богатство, обрел смирение и нищету». После этого его неприязнь к римлянину исчезла и оба подвижника стали большими друзьями, часто наслаждаясь духовным общением друг с другом. См.: Ra№rn F Le moine romain de Scete que avait ete riche // Le Museon. T. 100, 1987. P. 171–175.

355

Подспудно здесь предполагается мысль, что духовник, то есть старец, есть преемник апостолов. Аналогичная мысль прослеживается и у преп. Иоанна Кассиана Римлянина, который говорит, что если мы желаем подчиняться «евангельской заповеди» и быть подражателями апостолов, всей древней Церкви (fo-frns ecc/esme iAms pnmifMae) и отцов, которые в наше время по добродетелям и совершенству являются преемниками апостолов (eomm Hosfns fempohAMs sMccMsseraHf), то мы не должны полагаться на свои собственные решения, но подчиняться этим отцам (см.: JeaH CassieH. Institutions cenobitiques / Ed. par J. – C. Guy // Sources chretiennes. № 109. Paris, 1965. P. 320). Естественно, что для преп. Иоанна Кассиана, как и для всех древних подвижников, полное послушание духовнику есть послушание разумное (крайности такого послушания он осуждает), внутренним стержнем которого является дух взаимной любви духовного отца и его чада. См.: CAnsfopAe P. Cassien et Cesaire predicateurs de la morale monastique. Gembloux, 1969. P. 29–30.

356

Так, думается, следует переводить фразу δίόντως οίκονομη ήναί καί καλώς προνοοΰμαί. Она имеет тот смысл, что самооправдание непослушного инока основывается на якобы «икономических» соображениях и его «мудрой прозорливости» (заботе о своем здоровье и т. д.).

357

Обычно древние монахи, начиная иноческую жизнь, отдавали свое имущество в общее пользование братий либо раздавали его бедным. Первый случай засвидетельствован в ряде памятников монашеской письменности и, например, «Наставление» (или «Предписание» – «Praeceptum») блж. Августина ясно говорит об этом: если поступающие в монастырь имели что-нибудь в миру (Μί я/мЫ AaAeAat m saecM/o), то, став монахами, они делают эту собственность общей (esse сожжмж) (см.: №Ae Z. La regle de saint Augustin. T. I. Paris, 1967. P. 418). Что же касается второго случая, то классическим образцом здесь служит сам основатель монашества преп. Антоний: услышав как-то в храме чтение Мф. 19, 21, он «принял это за внушение свыше, за голос с неба, обращенный к нему собственно. Желая на деле осуществить евангельское наставление богатому юноше, Антоний немедленно по выходе из церкви дарит свою довольно значительную поземельную собственность, наследие предков, жителям деревни, чтобы ни в чем не беспокоили ни его, ни его сестру, а деньги, полученные от продажи большей части недвижимого имущества, раздает нищим» (Изеекое М. Преподобный Антоний Великий // Христианское чтение, 1879. Ч. II. С. 83–84).

358

Сополагая болезни: αά αδείας χα φιλαυτίας ή χα φιλαρχίας, указывает на основные грехи, которые таят в себе великую опасность как вообще для христианина, так и особенно для монаха. Относительно первого греха преп. Исидор Пелусиот говорит так: «Если хочешь стать благоискусным монахом, не угождай своему самовольству и своенравию, но подчини волю свою тем, которые и жизнью, и временем, и трудом возделали уже и привели в устройство Божественный виноградник и у которых легко научиться деланию. Ибо смешно и срамно в низком ремесле переходить непрестанно от учителя к учителю, а Божественное любомудрие, как что-нибудь маловажное, предоставлять самим себе» (цит. по: Зяеярмн И. Пастырское служение по учению преподобного Исидора Пелу-сиота. Казань, 1899. С. 57). На второй грех (себялюбие) обращали внимание уже античные философы (Аристотель, Цицерон), а также древнехристианские писатели, в первую очередь Климент Александрийский и Ориген. Последний считал «филаутию» источником всех пороков и подчеркивал, что себялюбие бывает не только индивидуальным, но и коллективным. Особое внимание этому греху уделял в своем аскетическом богословии преп. Максим Исповедник, который рассматривал себялюбие как «нежность к себе плотскому». Впрочем, иногда преподобный говорил и о «духовном (νοερών) себялюбии», то есть «любви к образу Божиему в себе», считая такое «себялюбие», естественно, добродетелью (см.: NaMsAerr 7. Philautie. De la tendresse pour soi a la charite selon saint Maxime le Confesseur. Roma, 1953. P. 5–56). Наконец, преп. Петр Дамаскин говорит относительно третьего порока (властолюбия), что «зло для человека состоит не в начальствовании, а во властолюбии» (ούδε το αρχείν, όλλ᾿ ή φίλαρχα) (ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Γ᾿. Σ. 70).

359

Выше преп. Макарий для обозначения монастыря использовал довольно распространенный термин μονή (об употреблении его у св. Афанасия, Палладия и др. см.: Zarnpe С. W. N. Op. cit. P. 880). Сейчас он говорит о монашеской общине как о «братстве» (αδελφότης). Данное понятие, хотя и нечасто, также встречается в святоотеческой письменности в смысле, подразумеваемом преп. Макарием. Так, павший инок Феодор в своем ответе св. Иоанну Златоусту говорит о монашеской общине как о «союзе братства» (το σύστημα τής αδελφότης) (/ean CArsosiome. A Theodore / Ed. par J. Dumortier // Sources chretiennes. № 117. Paris, 1966. P. 222).

360

Обозначение Господа в качестве Кормчего довольно часто встречается в раннехристианской письменности. Например, в «мученичестве св. Поликарпа Смирнского» о Господе говорится как о «Спасителе душ наших и Кормчем тел наших» (см.: иясй ИийосАй. Ро/ycarpe -Smyrne. Lettres. Martyre de Polycarpe / Ed. par P. Th. Camelot // Sources chretiennes. № 10. Paris, 1969. P. 234). Сам преп. Макарий в другой «Духовной беседе» говорит: «Как кораблю для хорошего плавания нужны кормчий и умеренный и приятный ветер, чтобы пересечь море, так и Господь бывает всем этим, рождаясь в верующей душе: Он [безопасно] проводит ее через ужасные бури, через свирепые волны лукавства и через бурные порывы ветров греха, с силой, опытом и искусством укрощая, как Он Сам только знает, волнение их. А без Небесного Кормчего – Христа никому невозможно переплыть лукавое море сил мрака и вздымающиеся волны горьких искушений» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 294).

361

Ср. у блж. Феодорита Кирского, который в прологе к «Истории боголюбцев» говорит, что он будет описывать жизнь подвижников, блиставших подобно светилам (φωστήρων δχην) на Востоке; лучи их сияния достигали пределов вселенной. Подвижника Иулиана он также называет «светилом Церкви» и «светилом благочестия», а Феодосия – «великим светилом». См.: TAeooret e Cyr. Histoire des moines de Syrie. T. I. P. 140, 230, 240, 446.

362

Здесь явно отзвук Мф. 11, 12 (Дарстео Небесное силою берется). Ср. у преп. Симеона Нового Богослова, который, опираясь на это место Евангелия, говорит, что всякому верующему можно войти в Царство Небесное только через узкие врата искушений и скорбей. См.:, ужеои «e NoMoeaM TAeo/ogiem Catecheses. T. II / Ed. par B. Krivocheine et J. Paramelle // Sources chretiennes. № 104. Paris, 1964. P. 126.

363

Понятие λογίσμός преп. Макарий использует в двойственном смысле: и в смысле негативном для обозначения «помысла» (лукавого, дурного и грешного), и в смысле позитивном для обозначения разумного начала в человеке, которое соответствует его естеству, сотворенному изначала безгрешным (поэтому чуть ниже он говорит о «чистом разумении чистого естества»). Подобное употребление данного слова во втором смысле – явление довольно частое в христианской письменности. Например, в сочинении «К Диогнету» говорится, что «человек обладает чувством и разумением» (αΐσ ησίν γάρ εχεί χα λογίσμον) (A Diognete / Ed. par H. I. Marrou // Sources chretiennes. № 33 Ms. Paris, 1965. P. 56). В том же смысле использует указанный термин и св. Мефодий Олимпийский, который в целокупной личности человека выделяет три части: плоть, душу и разумение (см.: MefAoe Όympe. Le Banquet. P. 144). Необходимо отметить, что понятие λογίσμός во множественном числе обозначало у преп. Макария и силы души: «В единой душе человеческой он различает многие члены (τά μελη πολλά,), которые называются им λογ σμο в смысле δυναμε ς (в таком же смысле авва Дорофей называет совесть λογίσμόν τίνα). В Беседе I «наиболее царственными» (οί βασίλίχώτεροί λογίσμοί τ ς ψυχής) Макарий считает следующие силы души: еолю (το θέλημα), соеесжь (ή συνε δησίς), уж (ό νοΰς) и смлу любмжь (ή άγαπητίχ δύναμίς); главными же он их считает потому, что «ими управляет колесница души и в них почивает Бог"… Но во всех этих частях одна душа – один внутренний человек. Представленная преп. Макарием классификация главных сил души не совпадает с общераспространенной психологией того времени, но великий духовный опыт названного подвижника служит достаточным ручательством того, что в дей-ствовании совести подмечены свойства, отличающие ее от других сил души» (Попое X. Блаженного Диа-доха (VI века), епископа Фотики Древнего Эпира, учение о рассудке, совести и помыслах // Труды Киевской Духовной Академии. 1898. № 7. С. 457).

364

Уже в эллинистическом иудаизме («Послание Аристея», Филон Александрийский) наметилось символическое толкование глагола άνμαρυχάομαί (жевать жвачку) в смысле «размышлять», «вспоминать», «повторять». Это толкование было воспринято и раннехристианскими писателями. Так, в «Послании Варнавы» говорится о «разжевывающих (т. е. «размышляющих о.») Слово Господа (άναμαρυχωμενων τον λόγον Κυρ ου)» (Epitre de Barnabe / Ed. par P. Prigent et R. A. Kraft // Sources chretiennes. № 172. Paris, 1971. P. 158). Еще большую близость к преп. Макарию имеет одно место в «Педагоге» Климента Александрийского, где толкуется Лев. 11, 7: «парнокопытность» являет собой «правду (δίχαίοσύνην)», равномерно «пережевывающую» свойственную ей пищу. А поэтому праведный человек (ό δίχαίος) «пережевывает духовную пищу (τ ν πνευματίχ ν τροφήν), вместо рта имея разум (τον λόγον)» (C/emens VexanrinMs. Protepticus und Paedagogus / Hrsg. von O. Stahlin und U. Treu. Berlin, 1972. S. 278). Аналогичное толкование Лев. 11, 3–7 наблюдается и у Оригена: «жующий жвачку» есть тот, кто отдает себя [целиком] делу ведения (i/Mm ici rMminare, Me operam af scienfiae) и е законе Господне ночмтся день м ноь (Пс. 1, 2). Такой «жующий жвачку» обращается к духовному смыслу (a sensMm spirifa/em) Священного Писания и возносит [свой ум] от вещей зримых и низших к вещам незримым и высшим (a0 inmis ef oisiMiMs a inoisiMia ef a/fiora). См: Origene. Homelies sur le Levitique. T. I / Ed. par M. Borret // Sources chretiennes. № 286. Paris, 1981. P. 342.

365

В другой «Духовной беседе» преп. Макарий говорит: Бог «создал два мира (δύο χόσμους): один – горний для «служебных духов» (Евр. 1, 14) и повелел им там иметь жительство; другой – дольний для людей, под этим воздухом» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 299). Но в данном месте «горний мир» понимается не столько в космологическом плане, сколько в плане эсхатологическом: он есть то «Царство Божие», которое обретает праведный человек после кончины своей и которое одновременно «внутрь нас есть» (Лк. 17, 21).

366

Так представляется лучшим переводить эту фразу (το δε π&ν αύτός ο Θεός χαταρτίζειν εν άλη είρ). Глагол καταρτίζω в святоотеческой лексике имел множество значений («соединять вместе, оформлять, восстанавливать, обеспечивать, утверждать, завершать, делать совершенным» и т. д.), из которых мы выбрали последнее, ибо контекст мысли преподобного подсказывает, что речь идет о Боге как Совершителе нашего спасения. В другом своем творении преп. Макарий, используя тот же глагол, говорит, что Господь входит в души людей, поверивших в Него, изгоняет оттуда лукавых духов и делает верующих троном, храмом и чистым жилищем для Себя. Подобным образом они, сделавшись безупречными через Дух Его (%μωμο διά τοΰ πνεύματος αύτού καταρτισ είσαι), упокояются вместе с Ним в Царстве [Небесном] на веки веков (см.: Maanos/Symeom Reden und Briefen. Bd. I. S. 140). Естественно, этим нисколько не умаляется значение активной человеческой воли в деле спасения, которое преп. Макарий постоянно подчеркивает. Ибо для него «благодать – не чуждая для нас, но родственная нам сила. Поэтому в действиях благодати мы сознаем себя свободными в своем жизнеопределении и не испытываем вмешательства чуждой силы. Божественная благодать, будучи воспринята человеком, сливается с его самосознанием и, как закваска, становится в его природе как бы чем-то естественным и неопределенным, как бы одной сущностью (ως μία ούσί᾿α)» (Шумания О. Мистика преп. Макария Египетского // Учебнобогословские и церковно-проповеднические опыты студентов Императорской Киевской Духовной Академии. Вып. XII. Киев, 1914. С. 38–39).

367

В другой «Беседе» преп. Макарий говорит: «Вследствие преслушания первого человека восприняли мы чуждую (ξένον) естеству нашему порочность страстей, которую путем привычки и многого предрасположения (συνη ε α χα προλήψεί πολλή) сделали как бы природой нашей» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 32).

368

Речь идет, скорее всего, о ветхозаветных праотцах, которых преп. Макарий рассматривает в качестве прообразов христианских подвижников. Свт. Афанасий Александрийский в своем «Житии преп. Антония» также постоянно сравнивает «отца монашества» с ветхозаветными святыми (Моисеем, Илией и др.). См. предисловие к изданию: AfAanase "A/eyanne. Vie d'Antoine / Ed. par G. J. M. Bartelink // Sources chretiennes. № 400. Paris, 1994. P. 49–52.

369

Достаточно характерное для преп. Макария выражение (τή πρός Θεόν άγ&π τετρωμενοί). Он, например, говорит о людях, на которых пролилась роса «Духа жизни Божества», уязвившая сердце их Божественной любовью к Небесному Царю-Христу (ετρωσε τ ν χαρδίαν αΰτων ερωτί &ε ω) (см.: Die 50 geistlichen Homi-lien des Makarios. S. 50). Аналогичное выражение до преп. Макария встречается у Оригена, замечающего о людях, «уязвленных Божественной любовью» (τετρωμενους τή εί άγ&π) (OngeHe. Commentaire sur saint Jean. T. I / Ed. par C. Blanc // Sources chretiennes. № 120. Paris, 1966. P. 172). Позднее преп. Симеон Новый Богослов питает большую склонность к подобного рода выражениям и, в частности, говорит о себе как об «уязвленном любовью к Божеству» (τετρώσχομαί τ % άγάπ εχείνου) (ymeoH «e NoMoeaM TAeo/ogieH. Hymnes. T. II / Ed. par J. Koder // Sources chretiennes. № 174. Paris, 1971. P. 10.

370

Многозначное понятие τύπος здесь, скорее всего, следует понимать именно в этом смысле. В несколько ином плане, но в сходном смысле употребляет это понятие св. Афанасий Александрийский, который говорит, что единство Отца и Сына служит для нас «неким образцом» (τύπον τίνα), чтобы мы могли стяжать единство и единодушие друг с другом. См.: Xannengiesser CA. Athanase d'Alexandrie. Eveque et ecrivain. Un lecture des traites contre les ariens. Paris, 1983. P. 333–334.

371

Ср. Гал. 6, 17. Преп. Макарий в другом месте еще говорит: «Если кто-нибудь терпит язвы Владыки (τα. στίγματα τού δεσπότου), пусть ничем не превозносится, даже если случится ему что-либо совершить, хотя бы только тем, что он возлюбил и предуготовил [свои благие] действия» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 269). Примечательно, что Николай Кавасила замечает о мученике Ардалионе: тот крестился, восприняв язвы Христа и исповедовав благое исповедание. В этом и состоит «определение крещения» (ό τού βαπτίσματος ορος) – чтобы подражать свидетельству (μαρτυρίαν) Христа перед Пилатом вплоть до креста и смерти (см.: Nico/as Caasi/as. La vie en Christ. T. I / Ed. par M. – H. Congourdeau // Sources chretiennes. № 355. Paris, 1989. P. 212–214). Если Николай Кавасила соотносит «язвы Христа» с подвигом мученичества, то Феодор Эдесский (или Псевдо-Феодор) говорит: «Тот, кто иссушает цветение плоти подвижничеством и всякое желание (θέλημα) ее отсекает, тот носит язвы Христа в мертвенности плоти своей» (ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ, ΤΟΜΟΣ Α᾿. Σ. 328).

372

Данная «Беседа» совпадает с частью 47 главы подлинной редакции «Лавсаика» Палладия (анализ этой редакции см. в кн.: Тромкмм И. Обозрение источников начальной истории египетского монашества. Сергиев Посад, 1906. С. 198–212), где повествуется о беседе Евагрия и Альбина с аввой Пафнутием относительно падения добродетельных подвижников (см.: The Lau-saic History of Palladius. Vol. 2 / Ed. by C. Butler. Cambridge, 1904. P. 136–142). Пафнутий принадлежал к так называемому «второму поколению» египетских монахов (по мнению Ж. – К. Гюи, расцвет его деятельности приходится на 360–400 гг.). Он духовно окормлялся у преп. Макария Египетского и аввы Исидора, став преемником последнего, как священник и настоятель Скита. Преп. Пафнутий стяжал глубокое уважение иноков своей мудростью и прозорливостью, и авва Пимен назвал его «великим» (см. предисловие к изданию: Les Apophtegmes des Peres. Collection systematique. T. I. P. 59–61). Вполне возможно, что рассуждения аввы Пафнутия являются отзвуком духовных наставлений преп. Макария – его учителя, а поэтому в рукописной традиции значились под его именем.

373

Слово φρ ν (Букв.; грудобрюшная перегородка) объ-емлет как бы совокупность душевных, духовных и интеллектуальных способностей человека. Так, Палладий, повествуя о молодом св. Иоанне Златоусте, замечает, что, хотя ему было всего 18 лет от роду, он являлся духовно возмужалым человеком (άνδρυν&Είς δέ τ ν φρένα), «влюбленным в священные науки» (Pa//aos. Dialogue sur la vie de Jean Chryso-stome. T. I. P. 106).

374

Определение аввы Пафнутия как о γνωστιχώτατος опять указывает на традицию православного «гно-сиса», восходящую к Новому Завету (особенно к святым апостолам Павлу и Иоанну) и творениям мужей апостольских (особенно к «Посланию Варнавы»). Затем эту традицию наиболее четко выразил и оформил Климент Александрийский, для которого гносис есть неразрывное единство веры и знания, нравственного совершенства и истинного (т. е. ортодоксального) богословия (см.: Came/ot P. Foi et gnose. Introduction a l'etude de la connaissance mystique chez Clement d'Alexandrie. Paris, 1945. P. 50–68). С возникновением иночества данная традиция обрела твердую почву в учении преп. Антония, для которого христианская Истина, стяжаемая в подвиге аскетического делания, тождественна духовному ведению, объемлющему всю совокупность тварного бытия и находящему завершение в богопознании (см.: РмАйилои,. The Letters of st. Antony. Origenist Theology, Monastic Tradition and the Making of a Saint. Lund, 1990. P. 59–88). Позднее яркими выразителями той же традиции были Ева-грий Понтийский, преп. Максим Исповедник и др.

375

Учение о «попущении Божием» намечается в творениях многих отцов Церкви, и в частности у блж. Диа-доха. По словам К. Попова, «в сокровенном действо-вании благодати, проявляющей свое присутствие только по временам, блж. Диадох усматривает попущение Божие (παραχώρησίς), имеющее своей целью научение подвижника духовному опыту различения добра и зла и сознанию необходимости Божией помощи, без которой он не может достигнуть совершенства, хотя бы «преуспеянием в трудах мог взойти чрез всю лестницу, показанную Иакову». Автор, подобно другим церковным писателям, различает двоякое Божие попущение: одно из них он называет «попущением по отвращению» (ή πατά αποστροφήν παραχώρησίς), предающим демонам душу, не желающую иметь Бога; она бывает исполнена безнадежием, неверием, гневом и гордостью. Другое попущение он называет «воспитательным» (ή παίδευτίχή παραχώρησίς), страх Божий, слезы и расположение к исповеданию грехов. При этом попущении ум не лишается Божественного света и помощи благодати, только скрывающей свое присутствие и дозволяющей демонам вести брань с подвижником». Как отмечает далее К. Попов, такое различие двух видов попущения встречается и у ряда других отцов (св. Иоанна Златоуста, преп. Анастасия Синаита и т. д.). Кроме того, для обозначения этого попущения церковные писатели использовали термины ή συγχώρησίς и ή εγχατάλείψίς, которые ассоциировались с представлением о богооставленно-сти. См.: Попое К. Блаженный Диадох (V в.), епископ Фотики Древнего Эпира, и его творения. Т. 1. С. 427–428, 465–468.

376

Термин προθεσίς («намерение», «решение», «умысел», «расположенность») здесь, скорее всего, совпадает по значению с понятием свободной воли, которая и определяет внутренние целевые установки человека. Подобное значение термина неоднократно встречается в патристической лексике. Так, Немесий Эмесский, полемизируя против языческого учения о судьбе (Ειμαρμένη), которая якобы определяется влиянием звезд, противопоставляет свободу воли астрологическому детерминизму, превращающему людей в слепые орудия этой «эймармене» (πάντων οργάνων οντων τής Ειμαρμένης κα μηδήν μηδενός έξ ο χε ας προ έσεως πράττοντος) (Nemesii Emeseni De natura homi-nis « Edidit M. Morani. Leipzig, 1987. P. 107).

377

Слово μόνη можно понимать и в смысле «отшельницы; следующее слово άσχουμένη усиливает подобную возможность. Вполне возможно, что эта терминология отражает еще не устоявшийся строй древнего женского иночества, сходный с тем, который нашел выражение в сочинении «О девстве», приписываемом св. Афанасию Александрийскому. Здесь, с одной стороны, неоднократно говорится, чтобы каждая девственница совершала подвиг «духовного делания» наедине, настолько незаметно и тайно, чтобы никто, даже из родственников, не мог быть свидетелем ее трудов»; а с другой – указывается на девственниц, подвизающихся в небольших сообществах, которые являются только еще прообразами киновий, жизнь которых подчинялась строгому уставу. См.: Дусряеее Д. Сочинение св. Афанасия Великого «О девстве» Учебно-богословские и церковно-проповеднические опыты студентов Императорской Киевской Духовной Академии. Вып. XIV. Киев, 1917. С. 195–198.

378

Этот «Ангел Промысла» (τον άγγελον τής προνοίας) в конкретном случае, видимо, тождественен Анге-лу-Хранителю.

379

Преп. Макарий (или авва Пафнутий) называют гордыню «демонической» (τήν δαιμονιώδη, ή έστιν άπερηφαν α), предполагая, что именно она положила начало миру темных сил. Согласно преп. Макарию, сатана внушает человеку «надменную гордыню» (υπερήφανος ο ησ ς), в результате которой и сам он пал (см.: Dornes R. Die Theologie des Makarios/Symeon. Gottingen, 1978. S. 60). Эта общераспространенная в христианской письменности точка зрения нашла среди прочего отражение и у Оригена, для которого «диавол, как злой дух, не имеет, кроме себя самого, ни в ком другом себе начала и отца, потому что никто не родил в нем его злобы, кроме его самого; он, напротив, сам отец греха, лжи и всякого зла, поелику он первый ввел грех в разумный мир Божий; он первый впал в гордость, грех поистине диавольский, по слову апостола (1Тим. 3, 5), первый возгордился своими высокими совершенствами и, пожелав независимой от Бога самостоятельной жизни, первый отдалился и отделился от Бога» (Мялебянскмм Г. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, март. С. 579). Правда, в христианской письменности существовали и другие точки зрения на сущность греха диавола: ее видели во лжи и клевете на Бога (Татиан); в вожделении и последующем плотском соитии Ангелов с девами (св. Иустин, Афинагор, Тертуллиан, Климент Александрийский, св. Амвросий Медиоланский); в зависти к человеку (свв. Киприан Карфагенский, Епифаний Кипрский, Григорий Нисский). Но преобладающее значение возымело мнение о гордыне как причине падения диавола (свв. Кирилл Иерусалимский, Василий Великий, блж. Августин и др.). Это мнение опиралось на Священное Писание (Сир. 10, 15 и 1Тим. 3, 6). «К гордости, как сущности греха диавола, приводит, далее, древнее верование, что пал высший пресветлый Ангел, «который по своему первородству был мудрее прочих». Как обладающий высшими совершенствами сравнительно с прочими Ангелами, светлый едва ли мог породить свой грех на почве отношения к другим Ангелам, не мог, например, позавидовать им, ибо ему нечему было завидовать у них, – но он мог согрешить на почве самоуслаждения своими совершенствами. На этом пути он мог задаться вопросом об источнике этих совершенств, что они, совершенства, не от Бога, а от самого себя; а раз мог вступить на такой путь, то он, значит, вступил на путь гордости» (Поножа-рее П. П. О спасении. Вып. I. Казань, 1917. С. 37–40).

380

Ср. толкование блж. Феодорита: «Поелику иные, когда погрешают другие, укоряют их и напоминают им Божии законы, а сами нарушают то, чему учат, то по справедливости обращает к таковым слово, говоря: почему же, величаясь Моими оправданиями, так и иначе толкуя о законе, сами не извлекли из сего пользы, какую надлежало извлечь, и оказываете небрежение к словам Моим?» (Творения блаженного Феодорита, епископa Киррского. Ч. II. С. 237).

381

Согласно объяснению этого места Псалтири у Ди-дима Слепца, благость Божия изливается на кого-нибудь не случайным образом, но разумно и по разумной причине (σΰν λόγφ χα α τ ρ λογίχ %). Под «наказанием» ( παίδείαν; мы перевели: «правильный образ жизни») следует подразумевать «нравственную (ήθίχ ν) добродетель», а под «ведением» – «добродетель умственную» («размышляющую», присущую разуму человека – δίανοητίχ ν). См.: La chaine pales-tinieenne sur le Psaume 118. T. 1 / Ed. par M. Harl // Sources chretiennes. № 189. Paris, 1972. P. 292.

382

Выражение ή έμμάρτυρος γνωσίς указывает как раз на тот православный «гносис» (см. выше примеч. 63), характерной особенностью которого является неразрывное единство духовного делания и созерцания.

383

Смысл этой фразы, вероятно, заключается в том, что всякий талант – от Бога; однако если обладание талантом сопровождается гордыней, то резкий контраст между ней и самим талантом ясно показывает, что талантливый человек находится во власти темных сил, если он одержим гордостью.

384

Ср. объяснение блж. Феодорита, который решает затруднение относительно «мудрости» змия следующим образом: «Многие именования произносятся о предметах различных. Ибо и идолов назвали бога-жи язык (2Пар. 32, 17). Сие же собственно сказано о демоне, действовавшем в змие. Но неразумные невежественно называли мудрыми и изучавших баснословие. Так и Божественное Писание говорит: буяя жира избра -Бог, да прежудрые посражиж (1Кор. 1, 27); и еще: где мрежудр (20)? И чрез пророка сказал Бог: жудри суть, еже жеорижи злая (Иер. 4, 22). Посему и здесь Моисей назвал змия мудрым, как самого хитрого. Так и перевел Акила: зжим же был сажым хитрым из есех зеерем полееых, каких сожеорил Господь Бог (Творения блаженного Феодорита, епископа Кир-ского. Ч. I. Сергиев Посад, 1905. С. 32).

385

Собственно цитата здесь заканчивается, но преп. Макарий далее как бы продолжает речь от лица Бога.

386

Выражение χόπρον πονηρόν находит отзвук в другом творении преп. Макария, где он говорит о «зловонном навозе лукавых (дурных) помыслов» (PseMo-Macaife. Oeuvres spirituelles. P. 116). Применительно к Исаву, отдавшему свое первородство за чечевичную похлебку, это выражение предполагает символический смысл: пожертвование вечным блаженством ради тленного и преходящего.

387

Выражение μετά διεφθαρμένης δε γνώμης указывает не только на развращенность разумной части души человека, но и на нравственную порчу его.

388

Так цитирует преп. Макарий.

389

В данном случае понятие «зло» (τό χαχόν) у преп. Макария, скорее всего, тождественно понятию «грех». Поэтому его фраза о «сосуществовании» в уме блага вместе со злом является отражением учения о «со-обитании» в человеке греха и благодати, характерного для миросозерцания преподобного (см.: BoMyef Г. La spiritualite de Nouveau Testament et des Peres. Aubier, 1965. P. 454–456). Это учение преп. Макария коренным образом отличается от мессалианского, где подобное «сообитание» рассматривается как нормальное для человека. Наоборот, для преп. Макария «порок страстей – чужд нашему естеству» (ξένον γάρ τ ς φυσέως ήμών τ ν χαχ αν των πα ων), ибо порок сей возник вследствие преслушания первого человека. И хотя он силой греховной привычки как бы становится «нашей природой», но может и должен быть искоренен нами с помощью благодати – небесного дара Духа (см.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 32–33). Подобное учение, в котором важнейшая роль в деле спасения человека отводится его свободной воле (при учете, конечно, «синэргии»), присуще многим восточным отцам Церкви. В частности, его разделяет св. Григорий Нисский, говоривший, что грех в некотором отношении «сроден нашему естеству», поскольку зло изначала примешано к нашей природе (см.; Xe//y J. N. D. Early Christian Doctrines. London, 1958. P. 351–352). На латинском Западе аналогичного учения придерживался преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Согласно ему, «есть греховность как проявление сознательного стремления человека к греховной жизни или же как следствие нерешительности его самоопределения к Богу. И есть грех как собственно печать поврежденности самой природы человека – «по состоянию немощи человеческой», «закон греха и смерти», от которого страдают и праведники, спасаются же – лишь во Христе. Только Христос возвращает нашему человечеству истинное, – как говорит преподобный, – «прежнее состояние свободы», то есть свободы не ко греху, а от греха, – ценою Своей Крови, той страшной ценой, которой навеки выкупается человек из рабства греху и смерти». При этом преп. Иоанн подчеркивает значение свободной воли: «Прежде чем грех, греховная страсть сможет проявиться в жизни, душа человеческая должна дать на этот грех (предлагающий себя поначалу в виде помысла) свое согласие. Ибо не возмущаться помыслами человеческому духу невозможно, но в его силе – с помощью Божией их победить» (Макое Г. Сотериология преп. Иоанна Кассиана Римлянина Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата, 1979. № 101–104. С. 170–172). Попутно преп. Иоанном развивается еще и учение о «двух волях» в человеке (аналогичное учению св. Григория Богослова о «двух умах»): «Две воли, существующие в падшем человеке, действуют в нем как два закона: один закон «греха и смерти», а другой – «жизни и свободы», и сила первого настолько велика, что человек, ставший на путь спасительный, решившийся идти к нравственному совершенству путем подвижничества, совершенно бессилен сам побороть в себе закон греха и смерти и необходимо должен прибегать для этого к помощи благодати Божией» (Иерожоняж Феодор (Поздееескмм). Аскетические воззрения преподобного Иоанна Кассиана Римлянина. Казань, 1902. С. 304.

390

Свободная цитата из Исх. 4, 10. Ориген, толкуя это место Священного Писания, замечает, что, по сравнению с египтянами, Моисей обладал удивительным красноречием. Но когда он начал внимать слову Божиему (%Mire oocern Dei) и воспринимать Божественное красноречие (e/oMia ioina sMscip-ere), то почувствовал, что речь его – скудна и бедна. См.: Origene. Homelies sur l'Exode / Ed. par M. Bor-ret // Sources chretiennes. № 321. Paris, 1985. P. 90.

391

Древнецерковные писатели мыслили спасение, осуществленное Господом, и как нравственное преображение, и как просвещение ума. Например, Ориген и св. Амвросий Медиоланский «оба и почти в одних и тех же выражениях говорят об огне, принесенном Господом на землю, – об огне, который пылал в кострах прор. Иеремии, в сердцах Клеопы и Луки, которым явился Господь по Своем воскресении. Это – огонь Божественных Писаний, не только просвещающий души людей, но и сожигающий вину, уменьшающий грех; пылающий им мудрец исцеляет тяжкие раны своей души, возбуждается ревностью к добродетели, воспламеняется сердцем, устремляется против опасных порочных наростов» (Адожое И. И. Св. Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 1915. С. 415). Согласно преп. Макарию, истинные подвижники, воспламенившиеся сердцем и умом, несут данный огонь и в души других людей.

392

Ср. одно место из «Бесед» св. Григория Паламы, который, толкуя 2Тим. 6, 10, замечает, что апостол не «говорит, что «богатые» уклонились от веры, но «предавшиеся сребролюбию"». Согласно святителю, пороком сребролюбия страдают и богатые, и бедные, ибо «страсть к богатству (ό πρός πλοΰτον έρως – Букв.; любовь к богатству) является злом, чем, если не внемлет себе, безрассудно страждет и бедный, и богатый» (Сеятмтель Грмормм Положа, орумепмскоп Фессолонмкммскмм. Беседы. Т. III. М., 1994. С. 226. Текст: ΓΡΙΓΟΡΙΟY ΤΟY ΠΑΛΑΜΑ ΑΠΑΝΤΑ ΤΑ ΕΡΓΑ. Τ. 11. ΟΜΙΛΙΑΣ (ΜΓ᾿ΞΓ᾿) // ΕΛΛΗΝΕΣ ΠΑΤΕΡΕΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ, 79. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1988. Σ. 580.

393

Фразу ον μόνος έστίν можно переводить и как «потому что он – один». Однако на греческом Востоке возобладало понимание слова μόνος (от которого и производится μοναχός; у преп. Макария – μονάζων) в смысле «единый» (MHMs), а не «одинокий» (so/Ms): оно предполагало внутреннее единство человека (его «собирание себя»), а также его единство в Боге с остальными людьми. Поэтому преп. Иоанн Лествичник и говорит, что «монашеское житие» (μοναδίχός β ος) возможно не только для собственно монашествующих, но и для женатых и живущих в миру христиан. На латинском Западе, за исключением блж. Августина и св. Григория Двоеслова, возобладало внешнее понимание слова «монах», которое закрепил, вслед за блж. Иеронимом, Исидор Севильский, переводящий rnoHacAMs как smgM/ans («отдельный», «одинокий») (см.: DeMers F. Monachos: solitaire, unanime, recueilli // Fructus Cen-tesimus. Melanges offerts a Gerard J. M. Bartilink a l'occasion de son soixantecinquieme anniversaire. Steen-brugis, 1989. P. 91–104). «Внутреннее» понимание монашества в православной традиции хорошо выразил один современный инок: «Ошибочно мнение, что когда человек погружается в самого себя – он уходит от людей и теряет с ними связь. Никогда человек не бывает таким одиноким, как когда он разменивается на внешнее общение, на «жизнь в обществе». Никто не достигает такого чуткого понимания чужой жизни, как отшельник, молитвенно приникший к Первоисточнику жизни. Внутреннее делание есть работа не для одного, а для всех. Настоящее основное дело человека состоит в действенном утверждении себя в Первоисточнике жизни, в творческом усилии укрепиться в Нем и тем действенно осуществить смысл жизни. Оно состоит в молитвенном подвиге, обращенности нашей души к Богу, в подвиге борьбы с нашей гордыней, нашим эгоизмом. Чтобы творить добро людям, надо иметь само добро. Добро есть реальность, которую мы должны добыть, которою должны обладать, прежде чем благодетельствовать другим. Добывает и накопляет добро только подвижник и каждый из нас – поскольку он посвящает свои силы внутреннему подвигу» (Харитон, игужен. Аскетизм и монашество. Сортавала, 1943. С. 37).

394

Сходные мысли высказываются и преп. Иоанном Кас-сианом Римлянином, который говорит о «трех отречениях» от мира: «Первое отречение то, когда телесно оставляются все богатства и стяжания мира, то есть вообще оставляется внешний мир и условия обычной жизни. Вторая степень отречения, когда оставляются прежние нравы и порочные страсти, как телесные, так и душевные; третье отречение то, в котором, отвлекая ум свой от всего настоящего и видимого, созерцаем только будущее и желаем невидимого» (Феодор (Лоз-деееским), иерожонах. Указ. соч. С. 155).

395

Ср. определение «монаха» у преп. Максима Исповедника в его «Главах о любви»: «Монахом является тот, кто удалил ум свой от материальных вещей и пребывает в Боге через воздержание, псалмопение и молитву» (Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. М., 1993. С. 114).

396

Выражение μονά,ζων. ό νοΰς находит отклик у Евагрия, который также говорит об «уме-монахе» (νοΰς μοναχός), обозначая этим выражением ум, достигший высот тайнозрения, осиянный благодатным сиянием Фаворского Света и сам ставший «светом». См.: Foagrios Poniios. Briefe aus der Wuste. Eingeleitet, ubersetzt und kommentiert von G. Bunge. Trier, 1986. S. 88–89.

397

Принцип «синэргии», лежащий в основе всей православной сотериологии, формулируется здесь преп. Макарием с предельной четкостью. Ибо «спасение не может быть каким-нибудь внешне-судебным или физическим событием, а необходимо есть действие нравственное; и как таковое оно необходимо предполагает в качестве неизбежнейшего условия и закона, что человек сам совершает это действие, хотя и с помощью благодати. Благодать, хотя и действует, хотя и совершает все, но непременно внутри свободы и сознания» (Сер2мм (Сжра2ородскмм), орхмепмскоп. Православное учение о спасении. М., 1901. С. 161–162).

398

Утверждая, что монах должен быть δίαχρίτίχος, преп. Макарий обозначает этим словом одну из высших способностей, являющуюся существенной гранью истинного богомудрия. Ср. одно высказывание блж. Диадоха, который, говоря о «богослове» и «гностике», так определяет их: «Богослов, в душе услаждаясь самими словесами Божиими и воспламеняясь [ими], достигает мер бесстрастия в потребных для него широтах. гностик же, укрепляемый опытом, соответственно действию, становится выше страстей. Но и богослов, если более смиренно расположит себя, достигнет гностического опыта, и гностик, если будет иметь рассудительную часть души (τό δίαχρίτίχόν τ % ψυχής μέρος. лучше перевести: «различающую часть души». – А. С.) непогрешающей, отчасти достигнет созерцательной добродетели» (Попое Αί Блаженный Диадох. С. 392–392).

399

Скрытая аллюзия на Гал. 5, 24 и 6, 14. преп. Иоанн Кассиан, затрагивая вопрос, насколько возможно человеческой природе быть безгрешной, также ссылается на эти строки послания св. апостола Павла, приводя пример святых, которые «распяли плоть свою со страстями и похотями» и для которых «мир был распят». Но даже такие святые люди, не только вырвавшие все корни порока из своего сердца, но и изгнавшие саму память и помыслы о грехах (cogifa-fiones ac rnernonarn peccafomrn), никогда не признавали себя безгрешными. См.: Jean CaMsen. Conferences. T. III / Ed. par E. Pichery // Sources chretiennes. № 64. Paris, 1959. P. 167.

400

Ср. выше первое послание св. Аммона, где говорится о познании душой Бога посредством «собирания себя», требующего отречения от всякого «развлечения». См. также одно изречение аввы Пимена: «Развлечение есть начало [всех] зол» (άρχή χαχόν εστιν ό περισπασμός) (ΤΟ ΓΕΡΟΝΤΙΚΟΝ. Σ. 89).

401

Глагол ρεμβω для обозначения «блуждания (кружения, развлечения)» ума часто употребляется в святоотеческой письменности. Так, св. Григорий Богослов призывает к тому, чтобы мысль была целомудренной (девственной: παρθενευετο χα ή διάνοια), не кружила и не заблуждалась (μή ρεμβεσθω χα πλανάσθω), а также не запечатлевалась образами лукавых деяний (см.: Cfegoife e Nazianze. Discorus 32–37 / Ed. par C. Moreschini et P. Gallay // Sources chretiennes. № 318. Paris, 1985. P. 294; Сеж. Григории Богослое. Слово 37, 10 // Сеж. Григории Богослое. Творения. Т. 1. С. 437). Преп. Макарий неоднократно использует данный глагол. В частности, он, говоря о молитве, замечает, что «кружащиеся помыслы следует собирать воедино, различая естественные помыслы от лукавых» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarils. S. 66). Активно он использует и существительное ρεμβασμός («блуждание, кружение» помыслов или ума), производное от указанного глагола (см.: cM/ze O. Makarios/Symeon als Lehrer des Gebetes // Makari-os-Symposium uber das Gebet. Abo, 1989. S. 33–34).

402

Нерадение (άμελεία) всегда рассматривалось в аскетической письменности как один из главных пороков. Например, авва Дорофей постоянно предостерегает иноков в отношении этого порока, говоря, что даже малое нерадение подвергает нас большим опасностям. См.: DorofAee e Gaza. Oeuveres spiritu-elles. P. 356.

403

Указание εχεΓτελεΓταί достаточно неопределенно, но его следует, скорее всего, соотносить с любовью, деятельно осуществляемой (εν εργω αΰτ ν επίτελεσαί) монахом через его служение (δίά τ ς λατρείας), то есть в первую очередь через молитву.

404

Говоря, что «закон» (т. е. Ветхий Завет) излагает многие таинства сокрытым образом (πολλά δ ηγε ταί μυστ ρία χρυπτως), преп. Макарий в целом разделяет «александрийский подход» к Священному Писанию, который обрел четкие формы уже у Климента Александрийского, также говорившего о «таинствах, сокрытых в пророчествах, то есть в Писании» (MoHeserf С. Clement d'Alexandrie. Introduction a l'etude de sa pensee religieuse a partir de l'Ecriture. Aubier, 1944. P. 106). Однако далее преп. Макарий противопоставляет «чтение» молитвенному служению, что на первый взгляд противоречит мнению большинства святых отцов, всегда указывавших на духовную пользу, приносимую чтением Писания. Ср., например, преп. Нила, который говорит: «Прекрасны молитва и чтение; они прекращают суетное скитание мыслей, связуя помысл кружащийся, на чем не должно, и с пользою удерживая его при себе нимало не развлекаемым в сем прекрасном занятии». Правда, преп. Нил поставляет молитву в «духовно-иерархическом плане» выше чтения, но отнюдь не сомневается в значении и пользе последнего (см.: Творения преподобного отца нашего Нила, подвижника Синайского. Ч. I. М., 1858. С. 16–20). Исходя из такой высокой оценки чтения Писания у отцов Церкви, можно предположить, что в данном случае преп. Макарий говорит о поверхностном и как бы «внешнем» чтении, которое не идет рука об руку с молитвой и даже является ее противоположностью, ибо стремится заменить собой молитву.

405

Говоря о «строгости» (Букв.; тщательности во всем – άχρίβής έστίν ε ς πάντα) Господа, преп. Макарий, вероятно, имеет в виду Его справедливость (понимая άχρίβής в смысле «праведный» – δίχαίος), которая неразрывно связана с «щедростью» (δαψίλής – «обильный», «щедрый») Господа.

406

Данная «Беседа» во многом совпадает с 10-м посланием преп. Аммона, сохранившимся в сирийском переводе. См.: Ammonii Eremitae Epistolae. Syriace edidit et praefatus est M. Kvosko // Patrologia orien-talis. Т. X, fasc. 6. Paris, 1915. P. 595–598.

407

Ср. Мф. 10, 35–38. В другой «Беседе» преп. Макарий говорит: «Кто избрал жизнь монашескую (μονήρη β ον), тот должен считать чуждыми и посторонними для себя все мирские вещи. Ибо кто действительно следует за крестом Христовым, тот должен, отрекшись от всего, даже от души своей, иметь ум пригвожденным к любви Христовой, то есть предпочесть Господа родителям, братьям, жене, чадам, родству, друзьям, имуществу» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 296). Когда преп. Макарий говорит о «ненависти к миру», то, естественно, следует помнить о том специфическом значении, которое имеет в подобного рода контекстах слово «мир». В аскетической письменности встречается достаточно много мест, посвященных пониманию данного слова. Например, преп. Исаак Сирин говорит: «Слово «мир» есть собирательное понятие, объемлющее так называемые страсти (χόσμος εστίν ονομα περιεχτιχον επιπίπτον επί τά είρημενα πό η)» или иначе: «мир есть плотское житие и мудрование плоти (ό χόσμος εστ ν διαγωγή σαρχιχ, χα τό φρόνημα τ ς σαρχός)». (ΤΟY ΟΣΙΟY ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΙΣΑΑΚ ΕΠΙΣΚΟΠΟY ΝΙΝΕYΙ ΤΟY ΣYΡΟY ΤΑ ΕYΡΕΘΕΝΤΑ ΑΣΚΗΤΙΚΑ. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1977. Σ. 131–132). Что же касается «ненависти к отцу, матери» и т. д., то объяснение этому дается у ряда отцов. См., например, у Феодора (Псевдо-Феодора) Эдесского: «Всякий, препятствующий нам в исполнении заповедей Божиих, будь то отец, или мать, или кто-нибудь другой, мерзок и ненавистен нам да будет (βδελυχτός μΓν έστω χα μισητός)» (ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Λ. Σ. 304–305). Св. Григорий Палама в своем «Десятисловии» объясняет связь этих слов Господа с известной заповедью: «Чти отца твоего и матерь твою» (Исх. 20, 12); отца и мать следует любить и почитать после Бога (μετά Θεόν), если любовь к ним содействует (συνεργεί) любви к Богу. А если любовь к родителям препятствует и мешает спасению, то тогда и следует вспомнить об указанных словах Господа (см.: ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Δ. Σ. 119). Поэтому «христианские подвижники считали отречение от мира необходимым средством воспитания в себе любви к Богу и ближнему». В аскетических творениях святых отцов имеются многочисленные указания «на тот психологический закон, в силу которого привязанность к миру неизбежно должна ослаблять чувство любви к Богу. Запас чувств у каждого человека строго ограничен, поэтому его экстенсивность всегда идет в ущерб его интенсивности… Особенно это бывает заметно на любви, чувстве, определяющем по большей части главный интерес жизни. Возникновение такой преобладающей цели жизни и обусловливается некоторого рода исключительностью и развивает ее в человеке. Пока нас увлекают многочисленные предметы, окружающие нас, мы не можем предаться всецело чему-нибудь одному, но, раз создавши для себя главный интерес жизни, мы охладеваем ко всему прочему. Точно так же, когда человек поставляет своей задачей возлюбить Бога всем сердцем и всею мыслью своею (ср. Мф. 22, 37), то ясно, что для достижения этой цели он должен беречь свое чувство и свою мысль и не уделять их ничему другому, кроме Бога. Такая исключительная преданность мысли и чувства Богу не терпит, однако, никакого ущерба, если человек любит своих ближних, потому что всецелая преданность к Богу и выражается именно в бескорыстном служении ближнему. Бог и ближний сливаются в этом случае как бы в один объект любви, и потому никакого антагонизма между любовью к Богу и ближнему быть не может» (Попое И. Д. Естественный нравственный закон. (Психологические основы нравственности). Сергиев Посад, 1897. С. 281–282).

408

Это обозначение, восходящее к св. апостолу Павлу (1Кор. 3, 1–3; Рим. 8, 5–13), стало обычным у отцов Церкви. Уже св. Игнатий Богоносец говорит, что «плотские не могут совершать дел духовных (ο σαρχίχοί τά πνευματίχά πρ&σσείν οΰ δύναταί), а духовные – творить дел плотских, как вера не может совершать дел безверия, а безверие – дел веры» (jgHace "AHfiocAe. Po/y-ca? pe SmyrHe. Lettres. P. 64). Сам преп. Макарий в своих творениях не раз обращается к теме людей «плотских» и «духовных». См., например, одно его высказывание: «Духовные [люди] по своему внутреннему устроению суть враги [людей] плотских. [Живые существа,] обитающие и питающиеся в воде, не переносят жизни на суше, но гибнут, извлеченные из воды, а [существа,] населяющие землю, избегают пребывания в воде, ибо им противна жизнь в [водной] глубине. Подобным же образом и христиане, озабоченные и вовлеченные в дела века сего, удручаются ими и кажутся в некотором роде придушенными. А [люди] плотские, удаляясь от материальных [забот] и вынужденные прилагать старания к духовному, испытывают головокружение, стеснение и удушье» (см. наш перевод: Преподобным Мокормм Д? миетскмм. Новые поучения // Символ. 1991. № 26. С. 239). Достаточно подробно проблему духовного, душевного и плотского исследует преп. Максим Исповедник в одном из своих посланий к авве Фалассию. Он говорит, что есть три вещи, которые побуждают человека к действию и к которым он устремляется посредством своей свободной воли и произволения (πρός & βουλώσει τε χα γνώμη χατά προα ρεσιν χινείται). Они суть: Бог, природа и мир (χόσμος). Влечение к одной из этих вещей исключает тяготение к другой, и подобное влечение изменяет и формирует человека соответственно тому, к чему он устремляется. Поэтому когда человек устремляется к Богу, то такое стремление поставляет его превыше естества (ύπέρ φύσιν), делает «богом по усыновлению» (θεόν πο ε ν θέσει) и приводит к обожению (θέωσιν). Когда же он тяготеет к природе, то становится «естественным человеком» (φύσει τόν άνθρωπον), находясь «между Богом и миром». А когда его влечет мир, то действиями человека руководит только плоть, и он превращается в скота; обуреваемый страстью, он отступает от Бога и начинает творить противоестественное (τά παρά ποινείν). Соответственно все эти категории людей получают наименования духовных, душевных и плотских (см.: PG. T. 91. Col. 445–448). Антитеза духовных и плотских прослеживается и у преп. Симеона Нового Богослова, который говорит, что Святой Дух познается из Его действий в человеке. Все крестившиеся в Святом Духе и облекшиеся во Христа суть сыны света и ходят в Свете невечернем: глядя на мир, они не видят его, а слыша мирское, не слышат его. Плотские же люди, наоборот, видя Божественное и слыша о Нем, не понимают этого и не могут вместить исходящее от Духа (ού συνιώσιν ούδέ χορεΓν δύνανται τά τού Πνεύματος) (см.; yrneon «e NoMoeaM 7%eo/ogien. Chapitres theologiques gnostiques et pratiques. P. 92).

409

В сирийском переводе указанного послания св. Аммона: «теплоту умиротворяющую, разумную и терпеливую» (paccanfern, fafiona/ern, pafienfernMe).

410

Сирийский текст опять отличается от греческого: «Ибо первая теплота – взволнованная и неразумная, а вторая – лучше ее. Она дарована здесь, чтобы человек, пока он ведет [духовную] брань, видел духовное, имея перед тобой [упование] на невозмутимый покой». Учение о «теплоте» (θέρμη), насколько нам известно, не встречается в творениях преп. Макария, но оно характерно для св. Аммона (см. выше). Это понятие, обычно связываемое с опытом благодати, довольно часто употребляется в аскетической письменности. Так, блж. Диадох, ведя речь о душе, «подвергающейся действию Бога» (τής ένεργουμένης ύπό Θεοΰ ψυχής), говорит, что она, даже впав в раздражение, не расторгает узы любви, ибо воскрешает («вновь возжигает») себя с помощью теплоты любви Божией (τή γάρ θέρμη τής αγάπης τοϋ θεοϋ άναζωπυρουέαυτήν). См.: DiaoMe e PAofice. Oeuvres spirituelles. P. 92.

411

Сирийский перевод: «чтобы во всем быть твердыми (firmi)».


Источник: Творения древних отцов-подвижников / пер., вступ. ст. и коммент. А. И. Сидорова. - 2-е изд. - Москва : Сибирская Благозвонница, 2012. - 732, [3] с. ISBN 978-5-91362-489-5.

Комментарии для сайта Cackle