«Религиозное обновление» наших дней. Выпуск 1

Затуманилось ясное небо православно-русской мысли. Поплыли по нему тучки, предвестницы непогоды, и уже резко потянуло ею в воздухе... Что это и надолго ли? Есть ли это нечто наносное и летучее, или; наоборот, предвестие какой-то крутой и крупной перемены? И чем разрядятся эти тучки, местами уже сгущающиеся в тучи: благодетельною ли росой на жаждущую землю, ураганом ли, который промчится грозно и сокрушительно, или, может быть, досадным затяжным ненастьем, которое истомит и изведет сплином?..

Трудно пока предрешить. Еще только начинается.

То, однако, несомненно, что не у нас только начинается. И там, на все еще достаточно далеком от нас Западе, что-то замечают. И там, где все так смешалось и перепуталось, где жизнь «дехристианизировалась», где христианство стало похоже на буддизм, а служение Богу истинному расцвечено «культом дьяволу», где давно уже «псалмы сливается с мятежными речами», – и там уже замечают теперь, и порой настойчиво подчеркивают, вторжение в жизнь начал языческих.

Помните у Зудермана – в его Огнях Ивановой ночи:

«Видите ли, г. пастор, во всех нас живет искра язычества. Она дожила до нас через целые тысячелетия с древних германских времен, и раз в году она разгорается в нас ярким и высоким пламенем и тогда называется Ивановым огнем. Один раз во всем году настает ночь свободы. Да, ночь свободы! И тогда скачут на своих метлах ведьмы, на тех самых метлах, которыми когда-то выметали это царство ведьм. И, дерзко смеясь, летят они на Блоксберг, и несутся через леса их дикие полчища... И тогда-то пробуждаются в наших сердцах дикие желания, которых не исполнила, или, лучше сказать, не посмела исполнить жизнь... И знаете вы, чем полна эта ночь?.. В эту ночь встают призраки задушенных в нас желаний, в эту ночь слетаются яркие райские птицы, которых мы должны были лелеять всю нашу жизнь, и которым мы позволили улететь. Это древний хаос. Это остаток самого язычества в нас..."

Древний хаос... Остаток язычества в нас, который, хотя разгорается лишь временами, однако, всегда шевелится и светится в нас тревожными огнями... Как это характерно!

Да. Хаос и язычество гораздо ближе к нам, людям христианской культуры, чем мы обыкновенно думаем.

Даже такая высокая и так гармонично настроенная душа, как душа нашего Тютчева, – даже и она порою содрогалась от ощутимой, слишком ощутимой для неё, близости первобытного хаоса. Содрогалась и просила, почти умоляла, чтобы ночной ветер не доносил до чуткого поэтического слуха стонов этого, шевелящегося в мрачной бездне языческих желаний и пугающего, хаоса.

О чем ты воешь, ветр ночной,

О чем так сетуешь безумно?

Что значит странный голос твой,

То глухо-жалобный, то шумный?

Понятным сердцу языком

Твердишь о непонятной муке,

И роешь, и взрываешь в нем

Порой неистовые звуки.

О, страшных песен сих не пой

Про древний хаоса, про родимый...

Как жадно мир души ночной

Внимает повести любимой!..

Из смертной рвется он груди

И с беспредельным жаждет слиться...

О, бурь уснувших не буди:

Под ними хаоса шевелится...

Чуткая, идеально-возвышенно настроенная душа Тютчева была так восприимчива к «глухо-жалобным», «неистовым» стонам-песням ночного ветра про древний хаос, потому что на себе самой и ощутительно пережила все еще незаконченную, – да и закончится ли она когда-нибудь? – борьбу тёмного и «мстительного», мятежного хаоса со светлою зиждительно-благодатною силой, которая струится от Бога, о чем так выразительно говорит другой наш поэт, А. Толстой, в прологе к своему Дон- Жуану:

Бог один есть свет без тени.

Нераздельно в нем слита

Совокупность всех явлений,

Всех сияний полнота;

Но струящаясь от Бога

Сила борется со тьмой;

В Нем могущества покой –

Вкруг Него времен тревога.

Мирозданием раздвинут,

Хаоса мстительный не спит;

Искажен и опрокинут,

Божий образ в нем дрожит

И_, всегда обманов полный,

На Господню благодать

Мутно плещущие волны

Она старается поднять

И усильям духа злого

Вседержитель волю дал,

И свершается все снова

Спор враждующих начал...

Как это сильно и как глубокомысленно! Как исчерпывающе глубокомысленно, при всей эластичности формы! Хаос, символ злого начала в мире, смирен и укрощен творческим делом Божиим, но – не упразднен! И чем обильнее струи изливающейся в мир от Бога благодати, тем дерзновеннее поднимаются против них, из самых средоточных глубин древнего хаоса, полные обманов, мутно плещущие волны: так «свершается все снова спор враждующих начал»... Вечная тавтология истории, в её самом сокровеннейшем нерве, – в истории домостроительства спасения!

И вот, когда начинаешь рассматривать современное «религиозное движение», с ясно выраженною в нем тенденцией к «религиозному обновлению», на этом фоне, то невольно смущаешься и задумываешься.

В самом деле, среди этих, часто очень глубоко идущих и в большинстве очень искренних, речей и призывов к «обновлению», – нет ли и среди них, по крайней мере, в некоторых из их преломлений, чего-то подобного тем, «мутно плещущим на Господню благодать», волнам, о которых говорит поэт? И не следует ли иногда искать разгадки того пафоса и той уверенности, с которыми выступают теперь наши «обновители», именно в том, что, вместо подлинного Образа Божия, открытого в Церкви и ею хранимого в чистоте неизменной, они видят лишь «искаженный и опрокинутый» Образ Божий, который «дрожит» на поверхности мстительного хаоса?

Мы увидим далее, что есть много оснований думать именно так. Что-то смутное и хаотическое, полное обманов и мстительное, слышится порою в этих речах и призывах к обновлению. Какой-то мятеж ума, при всем его внешнем смирении. Какая-то предвзятая софистичность, при всей кажущейся простоте ищущей научения веры....

Много тут тревожного и сомнительного, хотя самая задача, – потребность и желание осмотреться и разобраться в прежних верованиях, в виду новых запросов жизни и мысли, – самая задача эта и реальна, и настоятельна, и в этом смысле совершенно несомненна.

Не могу отрешиться от мысли о принципиальной хаотичности современных стремлений к религиозному обновлению.

Когда вслушиваешься в голоса охваченных им людей, – разумею, конечно, главным образом, тех, что теперь сгруппировались около вновь открытого журнала Новый Путь, – чувствуешь и даже порою ясно видишь, что каждый из них упоен и как бы заворожен своим собственным «открытием». Открытие же это обыкновенно состоит лишь в том, что, увидав маленькую частичку «искажённого и опрокинутого» Божия Образа, который «дрожит» над хаосом, и, дополнив, творчески доразвив эту частичку до целого, человек думает, что это-то именно и есть подлинный Лик Божий, который де видит со всею ясностью только он, и что задача, следовательно, заключается лишь в том, чтобы показать его другим и доказать, что это действительно Лик подлинный и единственный.

И так с каждым из сонма современных «богоискателей», – как назвал их впервые, кажется, наш петербургский миссионерский журнал.

Как точка отправления, над которою нужно возвыситься, как стимул для поисков, только что указанное отношение современных «богоискателей» к религиозной истине не только вообще допустимо, но и должно быть признано симптомом благоприятным: ибо видеть хоть частичку Лика Божия все же лучше, чем совсем не видеть его и пребывать в полнейшем религиозном безразличии и равнодушии. Но как метод и критерий, такое отношение к религиозной истине, уже с чисто философской точки зрения, подлежат полному и решительному осуждению.

Ребенок смотрит в калейдоскоп и, всякий раз, как пред его глазами в аппарате устанавливается один фасад дома, одна часть города и т. д., он вполне удовлетворен и радостно восклицает: «вот город, вот дом!» Но мы, взрослые, хорошо знаем, что это не город и не дом, а лишь маленькие их части, и что для того, чтоб увидать целое, нам нужно возвыситься над частями и взглянуть на дело не калейдоскопически, а так сказать стереоскопически, и что только в этом случае мы освободимся от односторонности детского принятия части – да притом еще в зависимости от точки зрения и степени совершенства аппарата – за целое.

То же и в деле постижения религиозной истины: моя и частичная точка зрения тут значить не много и, во всяком случае, никак не уполномочивает меня на категорические утверждения. Я должен возвыситься к пониманию целого и притом на это целое взглянуть взором универсального человека Паскаля или, говоря языком церковным, взглянуть вселенски.

Итак, целое, во-первых, вселенская точка зрения, – во-вторых.

Чтобы сложить из посменно открывающихся моему ограниченному взору частичек истины одно целое, чтоб утвердить пред своим сознанием единый и связный организм истины, я должен наперед как-то – в идее, в абрисе, в намеке – уже ее знать. Ибо как же я могу, в самом деле, стремиться к организации и оформлению в целое того, на что не имею никакого намека, о чем даже и не предчувствую?

И вот где и вот как открывается необходимость, – психологическая и безусловная, – для естественной мысли сверхъестественного откровения, веры в него, а, следовательно, и смирения: чтобы понять и войти в обладание истиной – единою и всеобщею – я должен приступать к исканиям со смирением и с верою... Уже в самом начале!

И вот этого-то у наших современных « богоискателей » и нет.

Напротив, втайне, – а иногда и очень явно, – они проникнуты мыслью, что край распростертой в мире ризы Божией, что видимая им частичка Лика Божия, неуловимо-отраженная в мутных водах хаоса, – что именно она-то и есть подлинная истина, которою из всех обладают только они.

Впрочем, здесь, как и повсюду в области подвижных человеческих мнений, масса степеней и оттенков.

Наиболее искренние из «богоискателей» выступают со смиренною исповедью своих внутренних колебаний, своей духовной неустойчивости и с жаждой научения. Иные, напротив, прямо и открыто заявляют, что ни в каком научении, ни в какой «проповеди» они вовсе не нуждаются, потому они только "ищут» и только «исследуют». Наконец, третьи поступают еще прямолинейнее и откровеннее и с решительностью, которая делает честь их прямолинейности, заявляют, что и учить-то собственно их некому, так как де и в сфере истины религиозной, как всякой другой, – и даже здесь по преимуществу, – все относительно и подвижно, все условно и «течет».

В предисловии ко второму тому своего обширного и полного оригинальных мыслей сочинения Л. Толстой и Достоевский, г. Мережковский, – представитель первой категории «богоискателей», один из наиболее искренних и серьёзных, – пишет (стр. XXIV):

«Те мысли, которые я желал бы здесь высказать, не мысли самоуверенного, бунтующего против Церкви нигилиста, ницшеанца, западника, декадента, – я не знаю, как еще меня называют, ругают (?), – а мои самые робкие, мучительные сомнения, мои недоумения, мои вопросы, мои болезни и немощи, от которых я ищу исцеления, – отчасти даже моя исповедь. Я совершаю путь, который, более или менее, предстоит совершить всем образованным Русским людям: из глубин Запада, отрицания отвлечения, вырождения, »,,декадентства«», я иду к живой исторической действительности Русского народа, к исторической плоти и крови (?) его, к Возрождению, уже не первому, языческому (что это за языческое Возрождение?!), а второму и окончательному, христианскому (!). Я – светский человек, может быть, даже еще «»язычник«», по крайней мере, «»оглашенный«», стоящий лишь в притворе храма; я мало знаю Церковь (!) и, может быть, во многом о ней ошибаюсь: пусть же она оправдает или обличит меня. Я же никого не обличаю, никого не учу: я сам учусь – «»аз есмь в чине учимых и учащих мя требую«». Думаю, что и другие будут учиться со мною.»

Превосходные слова (за исключением, конечно, неясностей и неопределенностей, отмеченных нами)! Лучшего душевного настроения и не требуется со стороны искателя, который хочет до чего-нибудь доискаться и к чему-нибудь прийти. Остается лишь пожелать, чтоб и другие «обновители» и «богоискатели» прониклись, в отношении к истине, чем же настроением.

Не менее замечателен, по своей психологической правде и тонкости, и взгляд того же г. Мережковского на теоретические условия плодотворного единения ищущих истины умов, без наличности которых искание было бы делом праздным и даже менее, чем только праздным.

«Люди», – пишет он (Новый Путь, отд. 2й, стр. 62), – «могут вступать в прочный внутренний союз только во имя какого-нибудь утверждения, во имя какого-нибудь «»да«»; но союз во имя одного отрицания, без всякого утверждения – всегда внешний, случайный и временный; из ничего ничего не выходит; из какого-нибудь общего «»да«» возникает и общее «»нет«». Но из «»нет«» не может возникнуть общего «»да«». Люди ненавидят одно, если они любят одно; но если они любят разное, то и ненавидеть могут только разное, даже тогда, когда им кажется, что они ненавидят одно. В союзе Русских людей с Л. Толстым есть общее «»нет«» – отрицание Православия, без всякого общего «»да«» – утверждения новой формы христианства; есть единство в отрицании без всякого единства в утверждении. А потому и самый союз этот – внешний, случайный и временный, не столько союз, сколько встреча.»

Далее, на следующей странице, г. Мережковский выражается и еще сильнее, и не только сильнее, – это само по себе, конечно, еще не много значит, – но точнее, правдивее, потому что ближе к действительному положению дела:

«Среди общей пустоты и одиночества, в бунте Л. Толстого против Церкви померещилось нам что-то забытое, далекое, какой-то призрак общения, какая-то тень тени, – и мы, как Панургово стадо, кинулись за этою тенью; но она рассеется, потому что все-таки из ничего ничего не выйдет, из общего «»нет«» не выйдет общего «»да«», – и мы останемся еще в большей пустоте, еще в большем одиночестве. Тут нет ни истинного отрицания, ни истинного утверждения, ни веры, ни безверия, – а только лукавое равнодушие, вялое шатание, расшатанность, распущенность, страшная обще-европейская консервативно-либеральная середина, ни то, ни се, или, еще более страшное, русское »«наплевать на все»» – русский нигилизм."

И опять, искренно и покаянно, и, вероятно, – им самим лучше знать это, – правдиво! Но если так, то выходит нечто совсем неожиданное и, пожалуй, даже «невероятное». Выходит, по собственному сознанию «богоискателей», что их взаимное общение им лишь «померещилось», как далекий «призрак», и что, в сущности, у них нет ничего общего, нет не только «истинного утверждения», но и «истинного отрицания»...

Конечно, это очень печально и так неожиданно, что, – повторяем это, – кажется просто невероятным. И не только печально, но и воистину трагично. Ибо уж, конечно, из этого вялого шатания мысли и равнодушия не выйдет не только никакого твёрдого «да», но и путного, горячего и искреннего «нет».

И все же сознание в этом, излившееся в только что приведенных словах г. Мережковского, само по себе прекрасно и могло бы служить хорошим симптомом, – симптомом настоящей, нормально протекающей, духовной болезни, зовущей на помощь и помощи ждущей.

К сожалению, такие голоса, как этот, в среде современных «богоискателей» слышатся лишь как исключение. Обыкновенно же они покрываются другими голосами, – уверенными в себе, задорными и бравурными.

В той же книжке нового журнала, всего лишь несколькими страницами выше (стр. 248), в статье не подписанной, – очевидно, редакционной, – мы, между прочим, читаем:

«Религиозно-философские собрания учреждены без всяких миссионерских замыслов (!), с целями исследования истины, а не проповеди какой-либо определенной догмы... Собрания могут собираться и участники их обмениваться своими мыслями даже и в том случае, если гг. миссионеры (статья направлена против редактора Миссионерского Обозрения, г. Скворцова, который де «на все смотрит с точки зрения своего исключительного призвания, как на миссионерскую молитву»), – если гг. миссионеры сочтут бесплодными свои обращения» к ним, «богоискателям»...

Как видим, это, во-первых, очень вежливо. Во-вторых, смиренно. А, в-третьих – и это главное – чрезвычайно определенно: научения, «проповеди» не хотим, а собираемся «для обсуждения вопросов веры на почве совершенной терпимости», для «исследования»... Поневоле спросишь:

Что же ты любишь, дитя маловерное?

Где же твой идол стоит?..

Но и тут еще не последняя точка в диагнозе тех душевных расположений и настроений, с какими проникнутые жаждой «религиозного обновления» интеллигенты приступают к своему делу.

Вчитываясь и вдумываясь в компендиум их мудрости, – каковым, по всей справедливости, мы должны считать писания передовых вождей движения, и в частности первые книжки Нового Пути, – мы находим, что, в сущности, если бы даже иные из них и захотели чему-нибудь научиться и до чего-нибудь доискаться, то это оказалось бы для них совершенно невозможным: ибо истины, определенной и неизменной, истины достигнутой, с их точки зрения, нет, – нигде нет, даже в самой Церкви.

В статье г. Минского, помещенной в первой книжке журнала на заглавном месте и, по-видимому, имеющей в глазах редакции основоположное значение, – О свободе религиозной совести, – мы, между прочим, находим такие положения:

«Подобно хлебу, и религиозная истина дается нам не вся сразу, а на каждый день, по мере наших потребностей и сил, сообразно нашим личным и национальным особенностям. И тут завтрашний день заботится сам о себе... Даже понимание истинного духа христианства не имманентно церкви, а развивается в ней постепенно.. Сущность христианства заключается... в неиссякаемости религиозного творчества. Христианство – это храм не ветшающий и, следовательно, никогда не достроенный, ибо все, переставшее расти, начинает ветшать...»

Вывод же практический отсюда тот, что истина относительна, и что, следовательно, всем и во всем нужно предоставить полную свободу «религиозной совести», и в смысле исповедания и в смысле пропаганды.

Не касаясь пока трактата г. Минского по существу, – мы возвратимся еще к этому вопросу в наших дальнейших этюдах, – заметим лишь, исключительно в целях предварительной диагностики движения, что при той точке зрения, какую занимает почтенный мыслитель, конечно, ему и его единомышленникам нужно уже и заранее ограничиться существенно отрицательными задачами. Ибо если даже и Церкви (для нас с большой буквы) «не имманентно понимание истинного духа христианства», тогда чего же нам-то, простым смертным, искать, и где можно что-либо найти, если не в Церкви?

Отметим и заметим, – теперь же и именно в данной связи идей, – маленькую, но чрезвычайно характерную для представителей современного религиозного брожения (именно брожения!) подробность: они относятся к религии не столько умом и не столько волей, сколько чувством, и именно художническим чувством, почему и критерии, какими они хотят преимущественно, если не исключительно, руководствоваться в своих поисках, у них свои и своеобразные. Для них христианство не организм истины, безусловной и вечной, не проповедь о спасении, с незыблемо твердо-поставленными для человеческой воли конечными нормами и идеалами, долженствующими определять безусловно всю жизнь человека, но нечто подобное художническому творчеству.

Мы уже слышали речь об этом из уст г. Минского: «Сущность христианства заключается в неиссякаемости религиозного творчества». А вот и другое, еще более характерное, место из первой книжки журнала (стр. 53).

«Великая вещь делание и творчество. Русь скопировала Византию, как подражатель – гения, не заметив, что главное-то в Византии было творчество, свободное, уличное, громадное, волнующееся, шумное, крикливое... Она только результат сотворения взяла и поклонилась ему, а процесса творчества не взяла и даже не поняла, что это-то творчество и было некогда в сердцах живым Богом (!). И вышла из наших рук мумия веры, а не живое дитя веры, разумное и растущее».

Здесь есть мысль, – пусть не точная и в одном моменте даже вздорная, но все же оригинальная и «психологическая». Только мне кажется, что не так и не с той стороны к этому делу подходить следует.

Творчество в жизни религиозной, как, впрочем, и повсюду, действительно, есть великое дело, и никогда не следует забывать известной басни – Мандевиля, кажется – о пчелах, которым излишне заботливый пчеловод, чтоб избавить их от труда собирания меда на полях и лугах, подрезал крылья и подставил готового меду: пчелы, конечно, погибли! Так и с разумом человеческим и с его волей будет, если им будут предлагать все в готовой форме, лишив их самодеятельности. Кто против этого?

Но, с другой стороны: кто же когда-нибудь лишал и лишает христиан, да и может ли лишить, этого «творчества»? Не сказано ли им – раз и навсегда – что они, и прежде всего каждый в отдельности и лично, должны быть «творцами»: слова (Иак.1:22), дела (25), закона (Рим.2:13), воли Отца Небесного (Мф.7:21), чтобы создать прежде всего лично из себя самих храмы Богу, а затем уже, путем взаимодействия и взаимообщения, сложиться в общий «храм духовный» (1Петр.2:5)?.. Итак, вот первый объект «творчества».

И когда христианин, как должно и как требуется его званием, выполнит это первое дело, дело неотложной необходимости и важности, тогда он вспомнит и о том, что есть и иное, обращенное к нему, требование: «ничтоже бесчинно творите» (Деян.19:36), и, в частности, не выносите святых предметов на площадь, для «уличного шумного и крикливого» обсуждения... «да не попрут их ногами»...

Итак, творчество в христианстве, – всех мест и времен, – не только уместно и дозволительно, но и, безусловно, необходимо, как предписанное Словом Божиим. Но его первая задача и главный объект есть собственная личность христианина, её выработка, согласно присущим христианству идеалам и нормам. Без этого всякое другое творчество и особенно «творчество уличное, громадное, волнующееся, шумное, крикливое», хотя бы оно и было перенесено к нам, – ну, не на улицы, конечно, а пусть хоть в наши, столь модные теперь, собрания всякого рода! – чего доброго, напомнит... классическое Репетиловское: «шумим, братец, шумим»...

Пока довольно. В целях задуманного нами анализа современных стремлений к «религиозному обновлению», нам предстоит пройти еще долгий путь и многое, очень многое, нам придется прибавить. Но и сказанного уже достаточно, чтобы подвести некоторый предварительный итог.

Что современные стремления к религиозному обновлению выступают пред нами дробно, атомистично, не группируясь около какого-либо одного центра, – в этом еще нет ничего особенного и симптоматичного, и само собой это нисколько не должно нас удивлять: все сложное начинается так. Но уже гораздо симптоматичнее то обстоятельство, что у «богоискателей», по-видимому, крепко вкоренена мысль, будто ничего безусловного и вечного в сфере религии и в частности, религии христианской нет: если это так, если таково действительно их убеждение, тогда мы, очевидно, имеем пред собой форму мысли довольно безнадежную, в смысле достижения какого-либо определённого результата, – попадаем в область религиозного скептицизма на эстетической, точнее на эстетико-декадентской, подкладке. И уже совсем симптоматично то, что под всеми этими, столь характеристичными для нашего времени, исканиями «шевелится хаос», слышится мятеж волевого обособления, прибой «мутно плещущих на Господню благодать волн», открывается скользкий покат с наклоном в бездны пережитых уже человечеством типов исторически-определившегося «язычества»...

Трудно, вслушиваясь в голоса современных «богоискателей», отрешиться от мысли об этом – на основании даже только первого и самого общего ознакомления с их философией. И уже совсем невозможно противостоять этим опасениям, при всем желании подойти к характеристике «нового пути» нашей религиозной мысли с наивыгоднейшей стороны, – когда начинаешь всматриваться в детали.

Мы увидим это.

В предисловии ко второму тому своего сочинения Л. Толстой и Достоевский (стр. XXXIV) г. Мережковский, между прочим, пишет:

«Черту, которая отделяет меня и таких, как я (нас мало, но с каждым днем все больше), от исторического христианства, я не считаю непереступаемою: я готов ее переступить, но не хотел бы, чтобы для ложных легких соглашений стирали эту черту: она очень тонкая, как ««волосок»», – но и очень резкая и, может быть, не для меня одного опасная. Мне самому, признаюсь, иногда становится страшно: что, если это та самая черта, которая отделяет огонь от пороха и правую веру от ереси? Я сознаюсь, что в моем вопросе заключена опасность ереси, которую можно бы назвать, в противоположность аскетизму, ересью астартизма, то есть не святого соединения, а кощунственного смешения и осквернения духа плотью. Если это так, то пусть предостерегут меня стоящие на страже, ибо, повторяю, я не учу, а учусь, не исповедую, а исповедуюсь. Я не хочу ереси; не хочу взрыва; я хотел бы только подлинного огня для возжжения тех светильников, о которых сказано: ««свет Христов просвещает всех»».

Итак, астартизм – вот та «ересь», которой всего более боится искренний автор приведенных строк, за себя и за своих единомышленников.

Ненапрасное опасение! Ереси здесь, конечно, пока еще нет: ересь есть дело мятежно-обособляющейся и упорствующей в своем обособлении воли, автор же, по его словам, готов отказаться от своей – скажем так – мысленной оригинальности. Но односторонность, но ошибка ума, и притом бесконечно далеко идущая, окрашивающая своим цветом все его миросозерцание, здесь, несомненно, есть.

И вот, на этот-то именно пункт, как на самый характерный в стремлениях современных «богоискателей», современных исправителей «аскетического» христианства, нам и необходимо, прежде всего, направить свет критики.

Критика, как известно, бывает двоякого рода: можно или противопоставить заблуждению истину, в ясных и авторитетно-определенных положениях, или же показать, что заблуждение, предоставленное самому себе, логически обнаженное и проведенное до последних выводов, само себя обличает в своей не истине.

Однако, первый прием в данном случае невозможен, потому что «богоискателями», как в других случаях, так и здесь, поставлен под сомнение самый авторитет учащей Церкви, её «стояние в истине», как по другим вопросам, так и по этому, и по этому по преимуществу, – тогда как именно только Церковь могла бы явиться здесь верховною инстанцией.

Поэтому, нам приходится обратиться лишь ко второму приему, то есть подвергнуть сомнительную и спорную теорию чисто-философской критике.

Мы, сказали, что, начинаясь в одной точке, «астартизм» окрашивает своим светом все миросозерцание. Это так, и мы далее увидим это.

Но где же именно лежит эта центральная точка? Где этот фокус неверного света?

«В вопросе пола», отвечает г. Мережковский (II,472),

«в этом», – добавляет он, – «по преимуществу нашем новом вопросе, от которого зависит всё будущее христианства».

И нам нет, конечно, надобности напоминать здесь ещё другое имя, приобретающее за последнее время очень широкую, почти исключительную, популярность, чтобы поставить вне сомнения, что фокус мысли «обновителей» именно здесь.

Пол, говорят, есть властный инстинкт природы. Пол есть тайна – нечто оргийное, вакхическое, дионисовское, «мусикийское». Пол есть неприкосновенная святыня, возвышенная над всякими нравственными квалификациями отрицательного порядка, – точно также, как над ним возвышены буря, музыка, все стихийное. Пол есть, наконец, неотъемлемое право человека.

Виноват ли, спрашивают, человек, что природа наделила его, между прочим, таким инстинктом? Виновата ли, например, Анна Каренина, что природа влечет её от мужа к Вронскому?

Очевидно, нет.

«Я не виновата», – говорит она, – «что Бог меня сделал такою, что мне нужно любить и жить».

И говорит де правду!

Ибо, – добавляет г. Мережковский, – «ежели тут и есть прелюбодеяние, то не с любовником, а с мужем, потому что именно ко Вронскому, а не к мужу у Анны единственно та любовь, которая делает возможным совершенное, безвозвратное, принятое Господом (?), как начало святого брака, соединение плоти с плотью» (II, 476).

Христианство, «аскетическое» христианство, извратившее де законы и внушения пола, сплошь и рядом ставящее его в необходимость самоубийства, такое и только такое христианство, говорят «новые богоискатели», может осудить Анну, но – не Христос, Который де, простив женщину, «ятую в прелюбодеянии», начертал на песке, быть может, именно «слово последней любви и последней свободы о тайне пола преображённого (?), о тайне святого целомудрия и святого сладострастия» (II, 492).

Такова нить рассуждений у г. Мережковского.

Выходит, таким образом, как будто так, что Христос, вместе с древними и новыми язычниками, за «культ плоти», так что Церковь со своими «аскетическими» стремлениями, определяющими её отношение к полу, остается одинокою и... расходится со Христом!

Все это очень дико. Но это так. Так, именно так, г. Мережковский и думает. Да так он и пишет, нисколько не пытаясь ни смягчить, ни ослабить свою мысль – даже в выражении.

«Если бы», – читаем мы у него (стр. 480), – «Анна была не христианкой XIX века, а язычницей где-нибудь в захолустном уголке Египта, Малой Азии, Сирии, за несколько веков до Рождества Христова, и прибегла бы за помощью к своей религии, к одному из бесчисленных маленьких воплощений Афродиты, Астарты, Диндемены-Праматери, обвила бы ей ноги цветами, зажгла бы перед нею лампаду, то земная добрая богиня, почти такая же смиренная, как сама грешница, не отвергла бы её, помогла бы ей, утешила бы. А вот величайшая из всех мировых религий – христианство – оказывается или совсем беспомощной, или помогающей только ««под условием отречения»» от смысла человеческой жизни (!), под условием невозможного (?) раскаяния в том, что человек дышит и любит. Вместо хлеба – камень, вместо открытой двери – глухая стена, из-за которой раздается: ««Мне отмщение, и Аз воздам»», и о которую можно только разбить себе голову. Церковь оказывается не матерью, даже не мачехой, а просто чужою; Церковь где-то в самом холодном и темном углу жизни; для Анны это – то страшное место, где была спаяна цепь, которою он, её убийца (муж), сам полумёртвый, сковал и задушил ее, живую. Но ведь ежели это действительно так, ежели христианство и такую жажду не может утолить ни единою каплей воды живой, то значит самый источник иссяк, значит Христос умер напрасно: христианство ««не удалось»», или по крайней мере нам, ещё не скопцам и не мертвецам, с таким христианством делать нечего?»

Жесткое слово, – жесткое и жестокое, глубоко несправедливое. И не только жестокое и несправедливое, но и по существу глубоко ложное, таящее в себе семя великой лжи, охватывающей все «миросозерцание» людей проникнутых таким взглядом.

Остановимся здесь на время и, прежде чем переходит к выяснению вытекающих отсюда следствий, всмотримся в самое положение.

«Вопрос пола», – говорит г. Мережковский, – «есть, по преимуществу, наш новый вопрос».

К сожалению, да. Так и на Западе, или, – точнее, – так сначала на Западе, а с его голоса и у нас. Там сделали из этого «вопроса» даже целую «проблему» – физиологическую, психологическую, метафизическую (припомните Шопенгауерову «Метафизику любви»!), психопатологическую, словом «сексуальную проблему».

И вот современной литературе – так называемой беллетристике – равно как и современному театру, кажется, нет никакого другого дела, как эта «проблема». Все и повсюду заняты одним вопросом: когда и при каких условиях представителям противоположных полов позволительно сходиться и расходиться?

Решение дается теперь самое широкое и вполне «гуманное»: всегда и при всяких условиях это возможно...

Главное хороший «подбор» – подбор характеров, склонностей, психических и физиологических, привычек, возраста и т. д. и т. д.

Теперь вот и наши «исправители», в тон этому общему говору, тоже толкуют о «подборе», – уже «с христианской точки зрения», – и даже ставят, так сказать, точку над i: Христос де предоставил «свободу святому сладострастию »!

Но, во-первых, очень важная неточность в цитации: Христос сказал женщине, «ятой в прелюбодеянии», не только: «не осуждаю тебя», но еще: «впредь не греши» (Ев. Ин.8:11). Где же тут «свобода святого сладострастия»?

Во-вторых, напрасно г. Мережковский и его единомышленники противопоставляют, в отношении к данному вопросу, Христа и Церковь, – ультра-"аскетическую», по их характеристике, Церковь. Ведь и Церковь, как известно, прощает. И не только прощает, но и причитает («причтен») к лику святых. Припомним, – чтобы взять общеизвестный пример, – хотя бы Марию Египетскую!

Скажут: но Церковь «прощает» под условием покаянного подвига, долголетнего «аскетического» умерщвления плоти и т. д., а Христос де «простил» безо всего этого.

Однако, откуда же известно, что «безо всего этого»? Кто знает, что творилось в душе предстоявшей Христу грешницы, – какое невыразимое раскаяние сотрясло её душу пред Сердцеведцем? Правда, времени прошло не много. Здесь не было «многолетнего подвига». Но дело ведь не в этом. Сошлюсь на замечание – правдивое и тонкое – самого г. Мережковского, хотя и по другому поводу (II, стр. 322 – 3):

«Когда», – пишет г. Мережковский, – «раскаявшийся нигилист Шатов, бывший, отчасти и настоящий, пламенный ученик Ставрогина, как пророка русского ««народа-богоносца»», возмущенный нравственным падением учителя, оскорбляет его при всех, сознательно, самою грубою и безобразною обидой, – ударом по лицу, – Ставрогин дает меру духовной силы своей, безграничной власти над собой, то есть аскетизма...

«"Едва он выпрямился»», – пишет Достоевский, – «"после того, как так позорно качнулся на бок, чуть не на целую половину роста, от полученной пощечины, и не затих еще, казалось, в комнате подлый, как бы мокрый какой-то звук от удара кулака по лицу, как тотчас же он схватил Шатова обеими руками за плечи; но тотчас же, в тот же почти миг, отдернул свои обе руки назад и скрестил их у себя за спиной. Он молчал, смотрел на Шатова и побледнел, как рубашка. Но странно, – взор его как бы погасал. Через десять секунд глаза его смотрели холодно и – я убежден, что не лгу – спокойно. Только бледен он был ужасно. Разумеется, я не знаю, что было внутри человека, я видел снаружи. Мне кажется, если бы был такой человек, который схватил бы, например, раскаленную докрасна железную полосу и зажал в руке с целью измерить свою твердость, и затем, в продолжении десяти секунд побеждал бы нестерпимую боль и кончил бы тем, что ее победил, то человек этот, кажется мне, вынес бы нечто похожее на то, что испытывал теперь, в эти десять секунд, Николай Всеволодович«».

«В те неимоверные «»десять секунд«» после пощечины, когда он овладевает собою и смотрит на Шатова, – бледное лицо его, в самом деле, прекрасно, и до известной степени, «»богоподобно«», как лицо всякого героя. Кто так владеет собою, тот сможет, если захочет, повелевать и другими. В таком самообладании есть нечто действительно царственное, «»признак власти«"«, которая людям не людьми дается. Многолетнее самоумерщвление, медленный искус отшельников сосредоточил он в эти страшные десять секунд, прошел его весь до конца и вышел победителем...»"

Как видим, это действительно чрезвычайно тонко и психологически вполне правдиво.

И вот именно с этой точки зрения, мне кажется, следует подходить и к прощению Христом «жены, ятой в прелюбодеянии»: тот покаянный подвиг, который Мария Египетская проходила много лет в пустыне, женщина, стоявшая пред Христом, могла, как бы конденсировать, подобно Ставрогину, в несколько секунд нравственного перелома, равносильного долгогоднему пустынному обновлению. И несомненно так. Христос простил, потому что видел, что творится в душе женщины, видел рождение в ней нового человека, как видел его и в разбойнике, висевшем «одесную Его» на кресте.

Но если так, то противоположение Христа – «аскетической» Церкви, очевидно, уже теряет все свое жало: сущность «проблемы» остается, в обоих случаях, очевидно, одною и тою же.

Но пойдем далее в направлении характера обиходно-житейского.

Каренин Анне не нравился, потому что быль для неё стар (ему уже за сорок), облысел, был чересчур «свят» и т. д. Вронский был человек совсем другого разбора. К нему ее влекло всем существом. Ну, как же – говорят – не виновата «аскетическая» Церковь, налагающая запрет на это, столь естественное (по законам «подбора»), влечение Анны ко Вронскому?... Тут де пара, а там нет. Значит...

Ничего и не «значит». Тут просто напросто логики нет, – самого простого, столь высокомерно третируемого современными умниками, здравого смысла.

Рассудите, в самом деле, сами. Создали, – Анна, её родные, Каренин, его родные и т. д., – «неравный» брак (пусть уж неравный!), от которого всем тяжело, и все страдают. Причём же тут Церковь? Они создали, они и виноваты. Нельзя же, в самом деле, уже с точки зрения простого здравого смысла, возлагать на Церковь ответственность за всю людскую беспечность, близорукость и глупость... Тут, что называется, не тот субъект юридического вменения... А ведь история Карениных и Вронского, в разных вариациях, слышится повсюду, и всякий раз, как затрагивается эта тема, всегда «виновата Церковь»... Но повторяем: тут просто логики нет.

О «сексуальной проблеме» у нас говорят и пишут в настоящее время очень много. Вслед за «исправителями» и «обновителями» христианства, которые пытаются свести эту «проблему», всю целиком, к одной, едва различимой даже в микроскоп, органической точке (к так называемому «Граафову пузырьку»), – вслед за ними и их оппоненты, даже из среды теологов, идут иногда в том же направлении:

Чего нельзя и что возможно,

Еще не вдруг они решат...

Послушать их, всех этих дотошных аналитиков «сексуальной проблемы», так подумаешь, что им уж доподлинно известно, где кончается физиология, и где начинается психология, где страсть и где бесстрастие, где человеческое и где Божие, где «так себе» и где тайна и таинство... И всё это не только странно, а порой даже и совсем неуместно, но вместе и – совершенно бесплодно: за этой «преухищрённой» аналитикой совсем исчезает «живая сущность» вопроса, хотя о ней-то именно, кажется, всего больше теперь и хлопочут...

Сущность же, именно «живая сущность», вопроса заключается в том, чтоб научиться смотреть на дело не «центробежно», а «центростремительно», не снизу, а сверху, не плотски, а духовно. Ибо, что бы ни говорили современные «обновители» о плоти, о необходимости её восстановления в первозданном праве, о её освящении и т. д., они, во всяком случае, разумеют под ней ведь не мёртвую материю, а живое, одушевлённое и одухотворённое тело. Так, значит, на него и смотреть нужно.

Да так мы, в сущности, всегда и смотрим. В самой Анне было как бы два зрения: одним, плотским, она видела Вронского, другим, духовным, «святого» Каренина. Маленький перевес на эту последнюю сторону и – она была бы спасена. Но этому не помогают – ни печать, ни театр, ни друзья, ни советники, ни «богоискатели»... Хотят, чтобы... не помогала и Церковь.

И опять спрашиваем: где логика?

Когда вокруг раздаётся проповедь «культа плоти» – теперь чрезвычайно модная – я всегда припоминаю в высокой степени примирительный взгляд Рэскина.

«Если тебе не нравится женщина (жена)», – так приблизительно рассуждает он, – «не нравится потому, что в ней недостаёт того или другого, что ты хотел бы иметь, то попытайся поискать, в замен недостающего, что-либо другое и ты непременно найдёшь: у одной всё искупающая ««очаровательная»» улыбка, у другой смех, у третьей глаза, характер, душа и т.д. На этом и сосредоточь свое внимание, и ты спокойно пройдёшь об руку с этой женщиной мимо всех соблазнов».

Так, или приблизительно так, говорит Рэскин. И нам кажется, что это действительно именно так. «Пройдёшь», – может быть и не очень «спокойно», но всё же «пройдёшь»... А ведь это великая победа и именно победа духа над плотью.

Довольно, впрочем, об этом. У г. Мережковского где-то обронена хорошая мысль:

«Покровом красоты Бог прикрыл от любопытных Свои тайны... »

Хорошо сказано! Можно было бы к этому и ещё прибавить: покровом же нравственности и истины Он охладил и как бы угасил соблазн чувственной красоты... И вот, если мы утвердимся в занимающем нас вопросе на этой точке зрения, то острота сексуальной аналитики, столь раздражающая теперь не только самих «богоискателей», но и их противников, утратит для нас значительную долю своего притяжения, и мы освободимся от искушения оправдывать сомнительной софистикой ясно осуждённое законами не только Божескими, но и человеческими, до законов здравого смысла включительно...

А между тем «Граафов пузырек», если рассматривать его, как это делает г. Мережковский, в направлении не «центростремительном», а «центробежном», не атомистически, а космически, неизбежно разрастается до великого целого – до Пана, который охватывает все и становится двуполым языческим божеством, теснящим в сознании Бога христианского.

Так именно оно и есть у г. Мережковского. И этого опять-таки он, в сущности, не скрывает и даже не маскирует, как не маскирует и своего культа плоти, своего индивидуального и сексуального «астартизма».

Повсюду в мировом процессе ему видится раздвоение полов. Повсюду пробегают пред ним токи «святого сладострастия», связующие полярно-противоположные элементы действительности.

И когда продумываешь набросанную им, в его двух больших томах, мировую схему, то она как скорлупа распадается на две язычески олицетворённые половины: древнюю Мать-Землю, Астарту (которую он, по-видимому, склонен отожествлять с Богородицею (!!) см. II, стр. 243) и Бого-Зверя, который, на высших ступенях космической эволюции, просветляется в Человекобога.

Эта, очевидно, чисто языческая, концепция затем переплетается у него с христианским учением о Христе и Антихристе. Одна полярная противоположность переходит в другую и, таким образом, в последнем анализе получается какое-то удивительное смешение обломков существенно-различных миросозерцаний.

Особенно характерно для нас, в данном случае, начало пятой главы второго тома сочинения г. Мережковского о Л. Толстом и Достоевском, над которою, в виде эпиграфа, поставлено стихотворение г-жи Гиппиус Электричество.

Вот это стихотворение и комментарий к нему г. Мережковского:

Две нити вместе свиты,

Концы обнажены.

То ««да»» и ««нет»» не слиты,

Не слиты – сплетены.

Их темное сплетенье

И тесно, и мертво;

Но ждет их воскресенье,

И ждут они его:

Концы соприкоснутся,

Проснутся ««да»» и ««нет»»,

И ««да‘» и «»нет"» сольются,

И смерть их будет Свет –

«свет, – продолжает уже сам г. Мережковский, – кажущийся столь унылым и будничным, не таинственным, на самом деле, столь полный тайны, столь радостный и предзнаменующий, свет последнего раздвоения и соединения, молнии, соединившей небо и землю – свет электричества (!).

«Да», – пишет он далее, – «еще там, в явлениях до животной природы, в механике неодушевленной материи, притяжение и отталкивание атомов, центростремительная и центробежная сила движущихся солнц, положительный и отрицательный полюс электричества; выше в развитии органическом («эволюция»), разделение и объединение разделенных частей («дифференциация», «интеграция»), противоположность полов этих животных полюсов; еще выше в явлениях сверх физических, метафизических, нравственных – добро и зло, любовь к другим, любовь к себе; в явлениях всемирной истории, так называемая «языческая», и так называемая (?) «христианская», вернее – «буддийская» (!) культура, крайнее утверждение и крайнее отрицание обособленной личности, её последнее «да» и последнее «нет»; наконец, в самой высшей, мистической области – борьба кажущегося «Христа» и кажущегося «Антихриста», Богочеловека и Человекобога: вот восходящие ступени этого космического раздвоения, борьбы и согласия двух половин, двух полюсов, двух полов мира, – двух, которые будут одно, которые суть одно в тайне Триединства («Я и Отец одно», – Сын, Отец, Дух – Три Одно); вот ступени космической полярности, которая, более или менее, всегда была открыта религиозному сознанию человечества, но с окончательною ясностью открывается только нашему современному, или, точнее, будущему религиозному сознанию».

Приведённые строки образуют, можно сказать, лейт-мотив всей, поэтически (слишком поэтически!) оправленной религиозной философемы г. Мережковского, – этого типичного современного «богоискателя». Все остальное у него лишь комментарий и пояснение к этому.

В характерном преломлении христианства чрез язычество, которое для г. Мережковского есть «необходимая половина (sic) самого христианства», один из двух полюсов или «полов» его (стр. 275, II), все разрастается у него в какую-то не только символику (символ для него есть, прежде всего, соединение разнородного), но иногда прямо-таки в мифологию.

Дух и плоть у него не только равноправны, но и одно: «дух есть плоть, – иная, высшая, преображенная, – но все еще плоть, даже более плоть, чем когда-либо» (II, XXVIII)... Отсюда постоянное гонение на всякую бесплотность, безземность, «аскетизм». Отсюда тяготение к образу, к пластике религиозного представления, к мифологии в собственном смысле. Все языческое, со всею своею символикой и образностью, находит доступ в характерно подновленное, сомнительно «обновленное» и «исправленное» quasi-христианское миросозерцание г. Мережковского. Повсюду рассеяны упрёки по адресу «бесплотного», ультра-"аскетического» исторического христианства Церкви. Мы слышим «странные глаголы» о таинстве плоти и нетлении тленного (I, 44), о земле, как единственном пути к надземному (I, 104 – 5), о богозверстве или боге-звере (I, 254, 260, 270), об оргийном в аскетическом (II, 257), о необходимости любить землю, как единственный путь к небу и – любить «до конца» (II, 275 – 9 очень характерные страницы), о необходимости вступить, ради духовного обновления, в «союз на век» с древнею Матерью-Землею (II,359,360–2–4) и проч.

Последние страницы особенно важны для нашего диагноза.

Указав на то, что Дмитрий Карамазов ищет «последней святости плоти и крови» в союзе с землею, в «целовании земли», что он видит путь спасения – «еще страшный, потому что слишком узкий» – в тайне «освящённого и оцеломудренного (!) сладострастия», то есть в чувственной красоте, г. Мережковский говорит далее, что он, Дмитрий Карамазов, «уже предчувствует, что это ««небо внизу»» и ««небо вверху»» одно и то же небо», что кажущееся ему ««идеалом Содомским»» есть тот же (!!) ««идеал Мадонны»», только иначе созерцаемый, есть то самое новое ««целование земли»», новый ««союз человека с землею»», ««Великою Матерью»», которого он ищет».

И еще немного далее (стр. 363–4) г. Мережковский пишет:

» Перед тою безобразною оргией с Грушенькой, после которой его (Дмитрия Карамазова) схватят по обвинению в отцеубийстве, молится он именно этою своею ««исступлённою»» и не стыдящеюся молитвой:

« – Господи, приими меня во всем моем беззаконии, но не суди меня. Пропусти мимо без суда Твоего. – Не суди, потому что я сам осудил себя, не суди, потому что люблю Тебя, Господи. Мерзок сам, а люблю Тебя: во ад пошлешь, и там любить буду, и оттуда буду кричать, что люблю Тебя во веки веков. Но дай и мне долюбить (!) – здесь, теперь долюбить, всего пять часов до горячего луча Твоего. Ибо люблю и не мочу не любить. Сам видишь меня всего».

« – Вот, – продолжает г. Мережковский, – вот новая русская и всемирная, уже почти наша молитва, – неужели, спрашивает он же, не христианская? – во всяком случае, не аскетически, не буддийски, не толстовски-христианская, не умерщвляющая, а действительно устремленная к первому ««горячему лучу»» нашего солнца – Воскресшей плоти... Судя по ней, Карамазов спасется и будет наш».

Удивительные речи!..

Конечно, никто не посмеет утверждать, что Дмитрий Карамазов не спасется, то есть не будет помилован: «у Бога милости много», – к душе кающейся и покаянной.

Но, с другой стороны, оправдывать такое настроение, называть лепет опьянённого страстью Димитрии молитвою, и притом «всемирною и христианскою», как делает это г. Мережковский, возводить чуть ли не в норму этот оргиастический путь к Божеству, очевидно, можно лишь в том случае, если в сознание человека уже слишком глубоко проникли начала «астартизма».

Здесь ясно расходятся пути к Богу нравственно-духовный и плотяный, оргийно-"мусикийский», – пути, определяемые существенно-инородными миросозерцаниями: христианским и языческим.

Идеи не приходит одиноко. Всякий раз, когда одна, более или менее значительная и более или менее ярко выраженная, идея вступает в сознание человека или эпохи, она влечет за собою и другие сродные, – будет ли то идея истинная или ложная.

Так бывает всегда. Так и теперь – в сознании искателей новых религиозных путей.

Мы сказали, что средоточие их поисков составляет вопрос пола или «астартизм». Развиваясь логически, оформляясь в сродной сфере и округляясь, эта коренная односторонность изучаемого нами миросозерцания проявляется в другой – в переоценке ценности жизни.

Христианство, призывая к борьбе с плотью или, точнее, с «похотью плоти», с живущим в ней грехом, тем самым уже говорит человеку о неизбежности для него страданий.

Напротив, представители нового миросозерцания, проповедующие – более или менее прикровенно – культ плоти, которая для них вовсе не служит седалищем греха, естественно должны звать, мимо страданий, к радости и радости без конца.

И действительно, все современное «новохристианское» миросозерцание окрашено каким-то розовым цветом, проникнуто призывами и ликованием поверхностного оптимизма.

Кажется, кто-то уже применил к этому миросозерцанию название: «розовое христианство». На наш взгляд, собственно это и не христианство, ибо как же, в самом деле, называть христианством миросозерцание, которое считает язычество равноправною половиной христианства, которая де должна всецело войти в его состав? Но если уж это христианство, то именно розовое...

Не случайно, в самом деле, для г. Мережковского то обстоятельство, что, при всем своем восторженном преклонении пред Достоевским, он все же относится чрезвычайно сдержанно к тому, что составляет, можно сказать, самую сущность его произведений, – к психологии страданий. Страдания, даже как наказание за преступление, – не говоря уже о страданиях, так называемых, невинных, – не кажутся г. Мережковскому необходимыми: и они для него лишь бесцельное мучительство, проповедовать которое, а тем более возводить в норму, в психологическую неизбежность для преступника, в целях примирения со своею совестью, есть, с точки зрения г. Мережковского, прямо преступление – нравственное, общественное и даже религиозное.

«Нет», – пишет он (И, 139), – «кажущаяся исключительно христианскою, истина преступной мученицы Сони так же мертва, как христианская ложь добродетельного палача Порфирия. ««Надо пострадать!»» Это ««надо»» все еще древний закон, а ее новая свобода, все еще умерщвляющий закон, а не воскрешающая свобода, все еще скорбь закона, а не ««блаженство Христово»», ««ветхозаветная жертва»», а не ««милость»» Христова. Не путь к оправданию, а лишь путь от одного преступления к другому, не большему, не меньшему, а только обратному, от убийства к самоубийству, от осквернения насилием и кровью к осквернению слабостью и ложью, грязью («"ты живешь, Соня, в грязи»», и во время покаяния целует Раскольников «"грязную землю»»). Это не разрешение, а только еще большее запутывание, затягивание страшного узла».

Отсюда недовольство г. Мережковского проповедниками необходимости страдания: следователем Порфирием и Соней, которых, как сейчас услышим, он честит не очень-то вежливо.

Сожалея о том, что в «Мертвом доме» даром гибнет много великих сил, Достоевский спрашивает: а кто виноват?

На этот вопрос г. Мережковский отвечает другим встречным вопросом, заостренным как бы в укор даже и самому Достоевскому (II, 163):

«Не виноват ли, между прочим, и Порфирий, паук (!), отолстевший на проповеди ««христианской»» идея страдания? Не виновата ли и вечная жертва паука (?) – ««тихая Соня»», которая ««все отдает»», ««не плачет и не стонет»», и осуществляет эту идею страдания до преступного мученичества?...»

И это не случайное недовольство г. Мережковского постановкой у Достоевского тех или других типов, или его теорией страдания. Нет. Здесь пред нами одна из основных, органически вошедших в его миросозерцание, идей, которой, по своему обыкновению, он не забывает дать оправдание и с точки зрения христианской, – ново-христианской, конечно, или, точнее, quasi-христианской: в христианстве де также нет, и быть не должно, места ни страданиям, ни сетованиям, ни скорбям, ни печалям, потому что все это было де безусловно и совершенно чуждо Самому Христу.

Вот что об этом важном предмета он пишет (II, 266):

«Всегда радуйтесь, говорит апостол. А Самому Иисусу этого и говорить не нужно было: слишком это чувствовалось во всем существе Его. Да и нельзя было этого сказать никакими словами. Он Сам был как бы воплощенное ««веселие сердца»», и все вокруг Него были веселы, пьяны от веселия (?), как ««сыны чертога брачного, пока с ними Жених»». Когда отнимется Жених, тогда будут они поститься, будут скорбеть. И действительно наступила в христианстве великая безбрачная скорбь, но и радость не истощилась до конца. Главное же в учении Христа, в самом Христе – не скорбь и не радость, а нечто высшее, нечто более окрыленное, легкое, свободное, соединяющее – побеждающее всякую радость и всякую скорбь: ««печаль как бы с радостью вместе смешивается и в воздыхание светлое преобразуется»», – говорит Макар Иванович в своих предсмертных пророчествах. И у старца Зосимы ««старое горе великою тайною жизни человеческой переходит постепенно в тихую, умиленную радость»».

Характерная тирада!

Бесспорная психологическая истина, выраженная в последних строках словами Достоевского, здесь так переплетена с историческою неточностью и утрировкой, что все в суждении г. Мережковского получает чрезвычайно шаткий и крайне сомнительный смысл, – вводит нас именно в тот «сумеречный свет», о котором далее говорит автор приведенных строк.

А между тем такие взгляды, окрашивающие христианство в розовый цвет, теперь довольно распространены. Мы находим, например, ту же, в сущности, характеристику, – только лишь в иных немного словах, – у популярного теперь священника Гр. Петрова.

В конце своей книжки Евангелие как основа жизни он, между прочим, пишет:

«Правильное понимание Евангелии убеждает, что среди всех философских и религиозных учений нет более светлого и жизнерадостного мировоззрения, чем христианское. Проповедь Спасителя начинается и оканчивается призывом всех труждающихся и обремененных к самой полной и совершенной радости. На тайной вечери, подводя перед учениками итоги (!) Своей свыше трехлетней проповеди, Иисус Христос говорит им: ««все это сказать Я вам, да радость Моя в вас пребудет и радость ваша будет совершенна»» (Ин.15:2). Если же в Евангелии и говорится не мало (!!) о кресте, о страданиях, о неизбежности горестей для христианина, то все это не есть собственно неотъемлемая принадлежность (?!) Царства Божия, а результат противодействия последнему со стороны царства зла. Путь к Царству Божию без терний пройден быть не может. Зло сильно в мире; без боя своей власти не уступит. Против поборников любви и правды оно выдвинет все силы зла. Страдания, мучения физические и нравственные, то, что названо общим именем ««крест»», тут будут неизбежны. Их и не замалчивает (!!) Голгофский Страдалец. «"Меня гнали, – говорит Он, – будут гнать и вас»»; но это гонения не должны омрачать светлых надежд».

Удивительные речи!... «Голгофский Страдалец не замалчивает»: как будто крест Христов есть нечто второстепенное и безразличное в христианстве, что можно и «замолчать», а не самая его сущность!.

Но не будем останавливаться на словах и выражениях и вникнем в самое существо дела.

Итак, что же такое христианство, как учение жизни: есть ли оно – миросозерцание светлое и жизнерадостное (оптимистическое) или, напротив, мрачное, относящееся к радостям и надеждам жизни, безусловно, отрицательно (пессимистически)?

Оставим пока г, Мережковского в стороне, потому что он не может быть рассматриваем, как представитель чистого типа в ответе на этот вопрос: по своему обычаю, он и здесь противопоставляет Христа, который де не только Сам был «воплощенным веселием сердца», но и около которого все были «пьяны от веселия», – Церкви, христианству, которое де пребывает в «великой безбрачной скорби». Но вот пред нами о. Петров и его идейный антипод, против которого и направлена приведенная выше из книги о. Петрова тирада, – г. Котляревский (автор книги Мировая скорбь).

Для отца Петрова «нет более светлого и жизнерадостного мировоззрения, чем христианское». Однако, сущность христианства есть проповедь о Кресте и призыв к шествию крестным путем Христовым: мир во зле лежит и, кто хочет выйти из этого царства зла в область света, радости и блаженства, тот должен пройти крестным путем Христовым, так как иного пути для христианина нет.

С другой стороны, с точки зрения г. Котляровского, для христианина «вся радость жизни, вся её даже невинная радость и красота были обесценены». Однако, хотя идеал жизни, – «вечное блаженство», – поставлен в христианстве по ту сторону земля, но отблеск его нисходит и на землю и предвкушается уже здесь, как неизреченная высоко-духовная радость, – в каждой победе над злом, в каждом усилии проникнуться небесным идеалом и в несении креста уподобиться Христу. И отец Петров совершенно справедливо указывает, в противовес г. Котляревскому, в доказательство жизнерадостного характера христианства, на светлые и умиротворяющие евангельские образы – кроткого голубя, доброго пастуха, ягненка, лилии, виноградной лозы и т. д., – в катакомбах, при гробницах мучеников (конец его книги, ср. у Мережковского II, стр. 270).

Итак, в чем же дело? Что такое христианство: оптимизм или пессимизм?

Как видим, ни то, ни другое. Здесь один из тех пунктов, где ясно сказывается недостаточность школьных формул для выражения подлинной, живой истины, идущей навстречу живым запросам. И это оттого, как говорит у Горького Лука городовому, что «земля-то не вся в одном участке поместилась, – осталось маленько и опричь его». Да. Осталось, и не мало, истин, настоящих и живых, «опричь» условных школьных формул. Христианство тем и доказывает свое высшее происхождение, что ни в одном вопросе оно не вмещается в наши условные формулы, спутывает и разрывает своими откровениями паутину наших ограниченных умствований,

Так и в данном случае.

Христианство пессимистично по точке отправления («мир во зле лежит») и по указанию на путь к выходу из египетской земли вечной работы, вечно неудовлетворенной погони за призраками счастья, – путь крестный. Но оно радикально оптимистично по той цели, которую ставит пред нашими взорами, равно как и по претворению наших скорбей к радости, тайна которого (претворения) ведома только ему. Говоря иначе: христианство есть пессимизм просветленный оптимизмом веры и им принципиально побежденный. Вот почему, как сказал один из наших поэтов, –

Жизнь наша крест в цветах весны прелестной...

Блажен, кто долго, свято сохранит

Венок любви и к вечности небесной,

Как мотылек к светилу улетит…

Тайна христианского страдания, та духовная «сладость», которою для христианина растворена и умерена горечь страдания, заключается в том, что внешне – необходимое страдание превращается, с христианской точки зрения, в лично свободный подвиг жизни.

И тут много оттенков. Жаждет страдания и радуется ему, радуется самой возможности понести его, человек, которого мучает совесть (ежедневные факты добровольного сознания в преступлении доказывают это). Охотно принимает человек страдания за других, по любви к людям близким. С благодарностию и внутренним умиротворением несет их человек, который видит в них посланное свыше средство к исправлению (Гоголь). Но выше всего – страдание по любви к врагам, пример которого явил миру Страдалец невинный на кресте Голгофском.

Страдание добра, ради торжества над злом, – вот тайна религии Креста! Кто коснется своею душой этой тайны, тот ощутит на дне её «веселие сердца», настоящее христианское веселие, – те самые «цветы весны прелестной», о которых говорит, в приведенном выше стихотворении, поэт.

«А что тайна», – говорит у Достоевского Макар Иванович, – «то оно тем даже и лучше: страшно оно сердцу и дивно; и страх сей к веселию сердца».

Вот именно!

Г. Мережковский сам приводит эти слова, но не дает им надлежащего веса. При своей жажде оргийного, внешнего веселья, он, так сказать, не находит вкуса в страдании вообще, а в страдании невинности и добра – в особенности. И безвкусие г. Мережковского, его, так сказать, духовный дальтонизм здесь поистине изумительны. Именно здесь пред нами тот пункт, на котором мы со всею ясностию видим, как пелена «розового христианства» застилает ему глаза и мешает ясно видеть многое из слишком очевидного.

Возьмем пример.

Со слов Достоевского, г. Мережковский передает, как «Идиот» блуждает в горах Швейцарии. Над ним блестящее небо. Кругом безбрежный светлый горизонт. Он смотрит и терзается, простирает руки в эту бесконечную синеву и плачет. Мучит его то, что он не может припасть к этому великому, всегдашнему пиру и празднику природы, что он «всему чужой и выкидыш». Г. Мережковский высказывает догадку, – на наш взгляд небезосновательную, – что Достоевский здесь рисовал с себя, со своих собственных состояний безотчётной тоски перед припадком, которая характеризуется теми же чертами, что и в настроении Идиота: «он чувствовал себя каким-то преступником, ему казалось, что над ним тяготеет неведомая сила, великое злодейство».

Сделав все эти поправки, г. Мережковский продолжает (II, 313):

«Чей же это зов, который слышит Идиот в тишине полдня, и на который не умеет ответить? Что это за пир, в котором участвует каждое ««сладострастное насекомое»», каждый ««клейкий листочек»», и к которому не может он пристать? Не зов ли ««воскресшего Пана»»? Не пир ли Плоти и Крови, не таинственная ли вечеря нового Диониса, который говорит о себе: Я есмь истинная виноградная лоза, а Отец Мой виноградарь, великий праздник на котором вино претворяется в кровь и кровь в вино??... Если Идиот чувствует, что он ,,,,преступник«», ,,,,чужой всему и выкидыш»»; если ,,,,неведомая вина«», ,,,,великое злодейство»» тяготеют на нём: то это, конечно, не собственная вина его: он только несёт ,,,,наказание«» за чьё-то ,,,,преступление»», ,,,,язвой его«» кто-то исцелится. Не есть ли это язва и преступление всего исторического христианства (?!), дух которого всё ещё и доныне монашеский, бескровный и бесплотный, невоплотимый, ,,,,отвлечённый дух»», которое всё ещё не ответило (?) на призывный голос Пана, не пристало (?) к великому празднику Диониса, не ,,,,переступило«» ту последнюю черту, где небо сходится с землёй, дух с плотью и кровью?... «»

И опять, как нередко у г. Мережковского, жёсткое и жестокое слово! И не только жёсткое, но и непонятное, какое-то неожиданное.

Когда он говорит, что «язвой» Идиота «кто-то исцелился», то уже само это выражение – библейское о Христе – предрасполагает нас ожидать, что нам укажут путь к примирению со страданием Идиота в свете страданий Того, Чьею язвой «все исцелились»: добро должно страдать, ради торжества над злом, хотя здесь и тайна! Всего естественнее и логичнее, судя по началу, ожидать, что г. Мережковский станет искать ответа и примирения именно в этом направлении, – скажет, что, помимо своей личной вины, Идиот страдал ещё и за других (может быть, за своих грешных родителей), страдал и ради других (чтобы внести в тёмные души свет, – «да явятся дела Божии»). И вдруг, вместо всего этого, в наших ушах звучат всё те же речи о «преступлении» (!!) «исторического христианства» и т. д.

В чём же, однако, христианство здесь-то повинно? В том ли, что оно «не ответило на призывный голос Пана», «не пристало к великому празднику Диониса»?... Но, во-первых, как могло бы оно это сделать? Во-вторых, что от этого выиграл бы Идиот? У него, по словам г. Мережковского (дальше), «новый дух в слишком старой, только умерщвлённой, но не воскресшей плоти». Это – человек, «пришедший не в брачной одежде, не в новой плоти на новый пир"… Пусть так. Но что же с этим делать, – даже и не «историческому», розовому христианству? Как дать человеку, пришедшему в жизнь со «старой плотью», плоть новую? Как приобщить его празднику Диониса и вакхическим пирам Пана? Да и что из всего этого выйдет: какая религия, какая красота и какая радость?..

Ничего не выйдет. Тут у г. Мережковского тупой угол и застенок. Он помнит из христианства нужные ему, в целях оправдания своего своеобразного миросозерцания, слова: «всегда радуйтесь». Но не помнит других слов, не напрасно столь часто повторяемых вслух всех христиан в храмах христианских: «радуйтесь Ему с трепетом».

Один из величайших наших богословов и мыслителей вообще, митрополит Филарет, говорить о христианской радости, – слова не только глубомысленные, но и высокохудожественные, – следующее:

«Чистая радость есть благородная и целомудренная дева, которая имеет неразлучною спутницей чистую совесть, которая может быть в обществе только с теми, которых и поступки непорочны, и слова скромны, и намерения чисты и возвышенны. Как скоро вы позволяете себе дела порочные, слова праздные и легкомысленные, намерения нечистые и низкие: она тонко примечает сие, и её благородство посрамляется, её целомудрие стыдится, и она убегает и скрывается от вас... Если грубое и безумное веселие мира заступает её место, тем хуже. Мщение небесное за оскорбление небесной радости посылает проклятие на все источники радости земной. Виноград изсше и смоквы умалишася и финикс и яблонь и вся древа польская изсхоша, яко посрамиша радость сынове человечи».

Радость ушла, потому что ее «посрамили» сыны человеческие, забывшие, что радоваться нужно «с трепетом...»

Вот о чем следовало бы помнить людям, столь громко призывающим теперь христианство возвратиться к праздникам Диониса и вакхическим пирам Пана!

Как «астартизм» отразился у г. Мережковского в призыве к земной радости и оргийному веселию мимо страданий, так, по непреложной связи идей, этот призыв отразился у него, в свою очередь, в повсюду рассеянных указаниях на дозволительность (будто бы) для человека всего, то есть – в своеобразном ницшеанстве.

Образный, аллегорически-символический язык г. Мережковского, совершенно чуждый научной строгости, препятствует нам взять его мысль во всей точности. Но, при всем том, нам кажется, что если положить в основу толкования его мыслей места яснейшие, только что сказанное будет несомненным.

И прежде всего несомненно, что он имеет большую наклонность истолковывать учение самого Христа, как своего рода ницшеанство, – ницшеанство раньше Ницше, хотя и закутывает свою подлинную мысль в туманы слов неясных и выражений символически-таинственных.

Вот что он, например, пишет (II, 169):

«Христос есть явление не нравственное, а религиозное, сверхнравственное, преступающее, чрез все пределы и преграды нравственного закона, явление величайшей свободы ««по ту сторону добра и зла»». И ежели доныне действительность европейской культуры не принимает Христа, оставаясь в нравственности при ветхом иудейском законе (мера за меру, кровь за кровь – категорический императив), в государственности при древне-римском праве (преступление и наказание), то не потому, чтобы люди не поняли, не приняли Христовой любви, а потому, что именно свободы Христовой не вынесли они, свободы испугались больше, чем всякого рабства и всякой смерти».

Отсюда самым прямым путем г. Мережковский приходит к нравственному аномизму, если не прямо к антиномизму:

«После Христа», – пишет он, (стр. 168, II), – ««делами закона не оправдается никакая плоть»» (Гал.2:16); следовательно, и делами против закона не осудится никакая плоть.

Вот удивительная логика!.. Значит, смело руководствуйся ницшеанским лозунгом: «все дозволено»?!..

Так оно, в сущности, и есть у г. Мережковского. Сначала он как будто несколько колеблется пред этим выводом, но потом отбросив колебание, идет прямо и напролом к этому девизу, подтягивая (именно подтягивая!) сюда библейские выражения

«Рабам», – пишет он (там же), – «не все позволено: но ««вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли духа усыновления, которым взываем: Авва, Отче»». – ««Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божии»». А ежели дети – то не рабы... ««Надо принять страдание и искупить себя им»»: вот рабское слово закона... Надо принять не страдание и не страх, а блаженство и свободу, и ведь уж, конечно, второе не легче, а труднее, ответственнее, может быть даже страшнее первого. ««Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный – ибо Он повелевает солнцу Своему всходить над злыми и добрыми, и посылает дождь на праведных и неправедных»». Не значит ли это: как Отец ваш Небесный не делает различия (?) между злыми и добрыми, так и вы не делайте: побеждайте зло и (?) добро (!), побеждайте всякую тень и всякий свет вашим солнцем, вашею последнею свободою.

Так пишет г. Мережковский. Не мешало бы ему, однако, получше вчитаться в писания великого Апостола, раскрывшего учение о христианской свободе, и заглянуть в научные, если уж не отеческие, толкования этого учения... В одном из специально этому предмету посвященных богословских исследований он мог бы прочитать, по вопросу о «христианской свободе», например, вот что:

«Христианская свобода вовсе не сближается и не граничит ни с противозаконием, ни с беззаконием или вне законностью, ибо в себе самой содержит собственные регулирующие нормы... Тут первее всего желательно ограждение своей сыновней возвышенности при помощи всегдашней неразлучности от Искупителя, как её источника и подателя. Эго будет положительный постулат христианской морали для практического применения благодатных начал. Отрицательным и вторичным, хотя столь же непременным, требованием должно быть отвержение всего противного, препятствующего и несродного.» ¹

Как видим, это не совсем то, а, может быть, и совсем не то, о чем пишет г. Мережковский.

Да и без этой ученой справки, впрочем, дело ясно. Нужно сначала «исполнить» закон, как и Христос сделал, а потом уже толковать о свободе, «сыновней свободе» от него, о подъёме над ним. А г. Мережковский хотел бы, по-видимому, пройти как раз обратным путем: сначала провозгласить наступление времени свободы от закона, в смысле ницшеанском, а потом... уже открыто пойти в направлении в аномизму и антиномизму, в культу плоти и астартизму...

И вот откуда в его писаниях такая путаница, такое смешение инородного и взаимно исключающего! Христос и Ницше, старец Зосима и Кириллов: все у него окрашивается в один цвет... И вот почему, в конце концов, путем некоторого tour de force, «христианская свобода» переходит у него в рабскую (и тут уже воистину «рабскую»!) «покорность року», хотя, по своему обычаю, он и здесь облекает свою мысль в несвойственную ей форму, называя слепую покорность року любовью к року и даже сыновностью року.

Комментируй известное ницшеанское выражение: «любовь к року – amor fati», г. Мережковский, между прочим, пишет (II, стр. 434):

«До Христа было ««терпение»», была покорность, был ужас или ропот, но нигде никогда не было ««любви к року»»; это есть нечто чуждое, непонятное ни варвару, ни эллину, ни иудею, несоизмеримое ни с одною из дохристианских религий. Я должен любить рок, как Исаак, над которым Авраам занес жертвенный нож, любит отца своего; вместо терпения – любовь; вместо рабского, робкого терпения – свободная, бесстрашная сыновняя любовь. Но ведь это же и есть (?), хотя неназванная, несознанная, несомненная, однако, ««самая внутренняя сущность»» учения Христова: ««Отче! не Моя, а Твоя да будет воля»». И высшая точка этой ««любви к року»», этой сыновности року: воля моя и воля рока – одно, я и рок – одно. «"Я и Отец – одно»» (!!). Конечно, Тот, Кто это сказал, уже понял, что ««все хорошо»» (?), потому что все необходимо (?).

«Он пришел? Имя ему Богочеловек? Нет, – возражают Кириллов и Ницше. Он придет, имя ему Человекобог – в этом разница. Какая же разница? Два треугольника – один основанием вверх, вершиной вниз, другой – в обратном положении, конечно, не совпадают; но стоит повернуть любой из них, и они совпадут, ибо разница была не во ««внутренней сущности»» треугольников, а только в их внешнем, случайном, временном – ««историческом»» положении. ««Я есмь дверь, и никто не может прийти к Отцу иначе, как чрез Меня»». Этою-то дверью входят, или пытаются войти и Кириллов, и Ницше, потому что другой двери нет. Отрицая Христа, они утверждают Его так, как еще никогда никто не утверждал, по крайней мере, сознательно».

Ради последних строк, если принять их за точку отправления при истолковании крайне неясных и смутных взглядов г. Мережковского, ему можно было бы, пожалуй, простить кричащую несообразность только что проведенной, насквозь самопротиворечивой, тирады. Но, по всей справедливости, ему следовало бы быть гораздо радикальнее: или Христос, Которого Кириллов и Ницше утверждают самым своим отрицанием, – Христос подлинный, исторический, евангельский; или – уже открытое ницшеанство!

Но для «розового христианства» г. Мережковского именно то и характерно, что, не замечая кричащих противоречий, оно смешивает существенно-инородное, пытается примирить непримиримое, соединить в одно огонь и воду, свет и тьму, Христа и Велиара-Антихриста.

«Уже года два я испытывал ни с чем несравнимое чувство: ждал, кто заговорит... И вот ««началось»»: раздались трубные призывы... Вл. Соловьев прочел лекцию ««О конце всемирной истории»; Д.С.Мережковский упомянул о «»проснувшихся слишком рано«».

«В природе и в людях давно уже как бы совершается (sic! – без подлежащего!), подкрадывается ближе и ближе. И природа, и люди – как бы не те, что прежде. »«Конец мира близится»»... «» Стучит у дверей»». Так ли? Или ««это»» только кажется? Так или иначе, но руки отваливаются от всякого дела. Все поздно. Ждешь».

И, двумя-тремя страницами дальше, отметив некоторые пункты разногласия с г. Мережковским, автор приведенных строк продолжает:

«Но в главном, повторяю, я готов согласиться: конец мира близок. Что-то приблизилось, пахнет дождем.

Что-то в слова просится, что-то не досказано...

Что-то совершается, но – ни здесь, ни там...

(Вл. Соловьев.)

«"Священная тоска»» становится нетерпимою. В этом скоплении ужаса узнаешь приближение антихриста.

«В воздухе чуется «"Вечная женственности»» («"Жена, облеченная в солнце»»). Но и великая блудница не дремлет».

Но кто же все это пишет? Кто говорит о таких предметах и таким, – нервным, возбужденным, страстно-судорожным, – языком?

Студент-естественник!... Эти строки мы прочли на страницах Нового Пути (I, 155, 159), в письме-полемике по поводу книги г. Мережковского о Л. Толстом и Достоевском.

Характерные строки! Вдвойне характерные! Чрезвычайно характерно, вопервых, что их написал естественник: значит, брожение проникло уже далеко, пропитало умы, которые, прежде всего, влечет положительное. Чрезвычайно характерно и в высокой степени симптоматично, во-вторых, то, как естественник «реагировал» на это проникшее в его душу ожидание «конца», как оно его настроило. «Руки отваливаются ото всякого дела»: вот оно что, и вот до чего уже дошло! Тут пред нами какая-то паника суеверия. Тут тревожное, почти зловещее...

Но разве, спросят, само христианство не учит о пришествии антихриста и конце мира?

О, да, – конечно!

Но вот в том-то и дело, что, хотя современные религиозные обновители и реформаторы постоянно вращаются в области вопросов и понятий христианских и терминами пользуются христианскими, так что иногда чрезвычайно трудно уследить ту тонкую разграничительную нить, которая отделяет их христианство от подлинного, – однако, повсюду и на всем у них лежит, часто едва приметная, печать их своеобразия, ото всего и изо всего веет дух специфически-розового христианства, обильно-насыщенного мотивами земными, языческими.

Так оно и в данном случае.

В конце времен христианство, столь неугодное нашим реформаторам «историческое» христианство, поставило пред глазами верующих, как великий знак вопроса и предостережения, страшный образ антихриста и указало признаки его появления. Но оно утаило, даже от премудрых и разумных, время его явления. И в этом величайшая его мудрость. Этим оно охраняло и охраняет христиан от того психоза и той паники суеверия, которая звучит в приведенных выше словах студента-естественника. Для предостережения от увлечений, для направления христианской жизни в нормальное русло, совершенно достаточно поставить пред сознанием верующих образ антихриста, как мысленный тип, имеющий воплотиться в более или менее близком будущем, но вовсе нет необходимости смущать сообщением точной хронологической даты: такого-то числа, месяца, года и столетия. Такова именно и есть согласная мысль отеческого учения.

Один из учителей древней Церкви (Кирилл Иерусалимский), сам много потрудившийся над разъяснением признаков пришествия антихриста, написал, однако, – очевидно, по адресу людей слишком интересующихся хронологическими датами, – следующее:

«При тебе ли оно (пришествие антихриста) будет, не знаем; или после тебя, тоже не знаем. Но для тебя хорошо знать это и предостерегаться. Будем осторожны».

Вот и все. Но в этом, очевидно, заключается и вся суть дела. Здесь так же, как с вопросом о смерти, – личной смерти каждого из нас. Вообразите, что вышло бы, если бы нам, – каждому в отдельности, – сказано было, что он умрет тогда-то и тогда-то... И вот именно этого-то нам и не сказано. А сказано одно: живи лучше, потому что умрешь. И действительно, хорошая жизнь есть самое благоразумное употребление из знания – несомненного и непреложного знания, что все мы умрем. Еще Милль обратил внимание на это. Так и относительно антихриста и конца мира – в отношении ко всему человечеству, народам и эпохам.

Покойный Вл. С. Соловьев отлично понимал это и, хотя в своих созерцаниях, направленных на конец мира, поднимался порою на степень ясновидения и тайнозрительства, а в истолковании знамений времени приближался к точности, почти математической, однако, внешняя хронология была и ему чужда, как чужды были ему и всякие обусловленные преждевременным ожиданием конца мира страхи, всякая паника и психоз. Самое главное для него, как и для Кирилла Иерусалимского, и для всех вообще Отцов и Учителей Церкви, была забота о том, чтобы лично кто-либо не сделался предтечею антихриста, чтобы кто не внес, со своей стороны, чего-либо в ту «тайну беззакония», которая уже деется.

Но не так относятся к вопросу современные религиозные обновители и реформаторы. Им и здесь непременно нужно поставить над i свою характерную точку. Если не самый конец, то уж, во всяком случае, «начало конца» они видят ясно, и их речь о нем звучит почти апокалиптически.

Г. Мережковский пишет (I, 317–318):

«Может быть, никогда еще судьбы мира так не колебались, незримо для всех, как бы на острие меча, между двумя безднами, не висели на таком волоске, как теперь (?), может быть, никогда еще слух человеческий так не предчувствовал, тайно для всех, что близок, если не конец, то начало конца, что оно – при дверях, стучится в двери.

«Горе проснувшимся в гробах слишком рано, когда все еще спят. Но если бы мы и хотели, то уже не могло бы себя обмануть, снова заснуть мы можем только притворяться спящими. Уже увидели еще не совсем открывшиеся, полусонные, слабые глаза наши тот свет, которого не вынесли самые зоркие и дерзновенные из человеческих глаз. Куда нам спрятаться от него? Как нам скрыть наготу свою? – И пока эта ничтожная горсть, проснувшись, уже видит, – остальные, как ««во время Ноя перед потопом»», только пьют и едят, покупают и продают, женятся и выходят замуж.

«И каким безумным бредом кажутся им эти наши слова, этот слышный шёпот и шелест шевелящихся в гробах».

«Только там, в глубинах народа, может быть, есть так же, как мы, пробудившиеся. Но нас отделяет от них пропасть, и голос наш не долетит до них: они, как мы – одни в своих гробах».

«Кто же встанет первый и скажет, что он проснулся? Кто имеет право говорить об этом? Кто победил последний бесовский соблазн нашего времени, которое смешивает у каждого из нас не только в сознании, но и в жизни, в действии, в плоти и крови, – тление семени с его воскресением, боли родов с болями смерти, болезнь Возрождения с болезнью Вырождения, – так называемый ««символизм»» с так называемым ««декадентством»»? – Сначала нужно сделать, и только когда будет сделано или, по крайней мере, начато, можно будет об этом говорить».

«А пока – здесь кончается наше явное, наше слово, наше созерцание, здесь начинается наше тайное (?). наше молчание (!), наше действие (?).»

Последних строк, – о каком «молчании и делании», о чем «тайном» говорит автор? – мы не понимаем, хотя добросовестно проштудировали его увесистые тома и, кажется, достаточно освоились, по крайней мере, с наиболее существенными элементами его трудно уловимого в целом миросозерцания.

Но зато все остальное в приведенной тираде, конечно, достаточно ясно. «Начало конца» близко, так близко, что его можно указать: оно при дверях...

Однако, с г. Мережковским едва ли можно согласиться. Прогностика будущего есть вообще дело темное и спорное. Тут много зависит от того, кто и какими глазами всматривается в будущее, какими желаниями и ожиданиями, поднимающимися изнутри и всегда более или менее субъективными, его предваряет. И вот нам кажется, что г. Мережковский всматривается в будущее слишком расширенным, воспалено-тревожным взором... По крайней мере, вот что пишет по этому поводу один из наших ученых богословов, специально посвятивший вопросу об антихристе огромный том и всматривающийся в настоящее и будущее спокойно, так как он утверждается, в данном случае, на почве Слова Божия н учения свято-отеческого:

«Плевелы зла в последние полтора века дали сильный рост в самом опасном проявлении зла – в безбожии, и потому это время можно признать одною из эпох, подготовляющих ««отступление»» и пришествие антихриста.

«Но религиозно-нравственный упадок настоящей эпохи имеет пока ограниченное распространение в человеческом роде, и находить сильное и небесплодное противодействие; сила добра еще очень велика и жизненна даже в среде народов пораженных недугом безбожия; нет страшных бедствий, которые настигнут человечество в последние времена; Евангелие проповедано еще не всем народам. Поэтому новейшую эпоху едва ли можно признать очень похожею даже на самую раннюю эпоху последних времен.

«Сравнивая настоящую эпоху с временами пред пришествием, можно, кажется, относиться осторожно и даже с недоверием к предсказаниям о близости кончины мира и не спешить колебаться умом и смущаться от слухов, будто уже наступает день Христов (2Фесс.2:2)"²

Как видим, это совершенно иная прогностика, чем у г. Мережковского, хотя и автор только что приведенных строк видит то, что видит г. Мережковский: очевидно, он смотрит другими глазами. Заметим еще, что мы привели лишь тезисы, которые у автора подробно мотивированы.

Оставим, однако, эти шаткие гадания. Ведь дело, как мы и выше сказали, во всяком случае, не в этой внешне-хронологической близости или отдаленности от нас эпохи мирового конца, а в том, как мы его мыслим, какой находим в нем смысл и какой извлекаем из него урок.

Всмотримся же ближе в миросозерцание «обновителей» именно с этой стороны.

Здесь мы стоим пред очень важною, но вместе и очень темною, по преимуществу символическою, подробностью системы. Дело в том, что, хотя о «Религии Конца» г. Мережковский говорит очень много и очень часто, однако, в чем именно она будет состоять, – это у него чрезвычайно неясно.

Насколько мы понимаем его смутные идеи об этом предмете в связи и в целом, они представляются нам в следующей форме.

Начнем немного издалека и – сравнением.

В начале текущего года, на одной из московских сцен была поставлена в своем роде замечательная пьеса г. Фальковского «В огне».

Совершенно ничтожная по идее и замыслу, крайне несовершенная по фактуре, пьеса эта останавливала на себе внимание талантливою передачей какой-то, охватившей особенно одно из действующих лиц (Алешу), душевной судороги (именно так!). Ему кажется, и кошмарно его преследует, тревога, – будто «все в огне», будто горят кругом дома, деревни, самые храмы. Он уверен, при этом, что они должны гореть и сгореть. И они горят и сгорают. Горит и храм, потому что... он же, этот несчастный юноша, её и зажигает.

Вот подобную же душевную судорогу я чувствую повсюду и в книге г. Мережковского. Да местами и фраза слышится та же.

Все современное горит и должно сгореть – ради грядущего: вот одна из основных мыслей г. Мережковского (ср. I, 373–4).

Достоевский писал про современную Европу: «точно все подкопано и начинено порохом и ждет только первой искры». Л. Толстой видит уже и эти первые искры и уже предчувствует смрад пожара, который, согласно его прогностике, должен истребить современную культуру: «загорания еще редки, но загораются они огнем, который, начавшись с искры, не остановится до тех пор, пока не сожжет всего». Теперь г. Мережковский вносит своим «ясновидением» зарево все уничтожающего пожара и в «историческое христианство», в «аскетическую» Церковь, которая де, как религия несовершенная, обесплотившая Христа (II, 410), должна уступить место религии совершенной – Религии Конца, то есть «религии великого последнего соединения, великого Символа, религии Второго, уже не тайного (?), скрытого, как первое, а явного Пришествия в силе и славе» (I, 358). Эту грядущую религию он называет также (стр. 359) царством Духа.

Не трудно, конечно, уже и заранее догадаться, из каких элементов должна, в существенном, сложиться, с точки зрения г. Мережковского, эта, столь страстно им ожидаемая, «Религия Конца».

Если, в самом деле, «историческое христианство», как кажется г. Мережковскому, грешит тем, что слишком много говорит о страданиях, осуждает плоть, языческое, «титаническое» и «прометеевское» в человеке, то «Религия Конца», в противоположность ему, должна «освятить» все это, дать законное место и права, рядом с духом, также и телу, – всему плотскому, личному, титаническому, прометеевскому, стихийному. Говоря иначе, она должна, прежде всего, быть «синтезом (=символом) духа и плоти», дать человеку новую, физически измененную, плоть и новую же, освобожденную от всяких пут рабской законности, душу... И все это здесь, на земле.

Это, в самом деле, один из основных членов символа веры г. Мережковского, к раскрытию которого он возвращается особенно настойчиво.

Приведем места наиболее ясные.

Прежде всего, г. Мережковского вдохновляет Ницше. Вторя ему, он пишет:

«"Человек есть то, что надо преодолеть»», – говорит Заратустра, – «Только преодолев, умертвив и в духе, и в плоти своей все ««человеческое, слишком человеческое»», только сбросив плоть ««ветхого человека»», со звериною, змеиною мудростью, как старую, мертвую кожу, может человек достигнуть (?) божеского существа (?), для которого – ««новое небо и новая земля»» только умерев, истлев, может он воскреснуть в нетление. Но ведь об этой физической перемене человека, физической и духовной вместе, об этом перерождении, превращении ««плотяной»» плоти в духовную плоть уже задумывался самый здоровый, трезвый из Русских людей – Пушкин:

И он к устам моим приник...

.      .      .      .      .      .

Как труп в пустыне я лежал,

И Бога глас ко мне воззвал:

Восстань, пророк!..

«Труп человека, лежавший в пустыне, был только ветхою, слинявшею кожей змеи; тот, кто восстанет, по голосу Бога, будет уже не человек».

Пока еще, как видим, довольно смутная и мистически-темная речь! Но это г. Мережковский написал еще в первом томе (стр. 312–3).

Во втором же томе, более определенном и догматичном, развивая и перерабатывая эту мысль на протяжении многих страниц, сплавляя при этом Ницше и Достоевского и приправляя, по своему обычаю, этот сплав, это характерное смешение текстами евангельскими, г. Мережковский вырабатывает уже целую теорию, которую, в конце тома, излагает так (стр. 435–438):

«Кириллов идет по тому же пути, но дальше, чем Ницше. Сверхчувственный опыт у него неразрывно связан с опытом чувственным, с очень определенным физическим ощущением, состоянием тела, предшествующим у Кириллова, так же как у Идиота, припадкам ««священной болезни»», – эпилепсии. Чувство вечной гармонии длится, по наблюдению Кириллова, не более ««пяти секунд»». ««Если более, то душа не выдержит и должна исчезнуть. Человек в земном виде не может перенести. Надо перемениться физически, или умереть. В эти пять секунд я проживаю жизнь и за них отдам всю мою жизнь, потому что стоит. Чтобы выдержать десять секунд, надо перемениться физически. «» И постоянно, и упорно возвращается он к этой одной из двух главных последних своих религиозных мыслей. «»В теперешнем своем физическом виде, сколько я думал, нельзя быть человеку без прежнего Бога никак«», – говорит он перед самым самоубийством. «»Бог есть боль страха смерти. Кто победит боль и страх, тот сам станет Бог«». Человек в своем теперешнем физическом виде, со страхом боли и смерти, есть человек-зверь, раб Бог-Зверя. Новый, свободный человек, «»Человеко бог«», Сын Божий, будет обладать новою плотью, не страдающею, не умирающею, нетленною, «»смертью смерть поправшею«».

«В своем самом первом чувственном зародыше, идея о физической перемене человека у Кириллова, так же как у Ницше, связана с современными научными идеями о космическом развитии, о животной метаморфозе, о естественном подборе и превращении видов. Для Ницше сверхчеловек отделен от человека большею физическою пропастью, чем обезьяна от человека. И для Кириллова история космического развития делится «»на две части«»: «»от гориллы до уничтожения Бога (то есть до конца животного вида ««человек»») и от уничтожения Бога до перемены земли и человека физически».

«Ницше только смутно предчувствует: смутность эта – главная слабость его. А Кириллов опять-таки уже почти сознает, что в этой исключительно опытной, казалось бы, научной, идее о возможности физической перемены человека есть нечто сверхопытное, сверх физическое, ««метафизическое»» и даже мистическое.

«» – Вы стали веровать в будущую жизнь?»» – спрашивает его Ставрогин.

«» – Нет, не в будущую жизнь, а в здешнюю вечную. Есть минуты, вы доходите до минут, и время вдруг останавливается и будет вечно»».

«» – В Апокалипсисе, – напоминает Ставрогин, – ангел клянется, что времени больше не будет.

»» – Знаю. Это очень там верно; отчетливо и точно. Когда весь человек счастья достигнет, то времени больше не будет, потому что не надо. Очень верная мысль«».

»» – Куда же его спрячут?«"

»» – Никуда не спрячут. Время не предмет, а идея. Погаснет в уме«».

»» – Это, – комментирует, со своей стороны, слова Достоевского г. Мережковский, – это согласно не только с Апокалипсисом, но и с Критикой чистого разума«".

«Человек переменится физически в конце мира, когда времени больше не будет,» – учит Кириллов. «Во все мы умрем, но все изменимся скоро, во мгновение ока при звуке последней трубы,» – учит апостол. Какая же собственно внутренняя, мистическая «»разница«» между этими двумя учениями. Ницше называет себя «»учителем вечного возвращения«». Но никогда не доводил он до конца этой, в высшей степени загадочной и таинственной идеи своей, конечно, связанной с другою его идеей о «»новой твари«», о новой плоти сверхчеловека. Кажется, и у Ницше именно тут, в идее Вечного Возвращения, Повторения (»«все, что у вас, есть и у нас»») заключен зародыш кирилловской веры ««не в будущую, а в здешнюю вечную жизнь»». Кириллов только доводит эту еще смутную идею Ницше до конца, до её неизбежного и уже совершенно ясного религиозного сознания.

«» – Я думаю, – говорит Кириллов по поводу физической перемены человека, – я думаю, человек должен перестать родить. К чему дети, к чему развитие, коли цель достигнута? В Евангелии сказано, что в воскресении не будут родить, а будут, как ангелы Божии »«

«Как бы испугался», – восклицает по поводу этих слов Кириллова г. Мережковский, – «как бы испугался Ницше такого совпадения! Но в том-то и дело, что Кириллов смелее, правдивее Ницше. Кириллов доводит до конца главную религиозную мысль Ницше, – и вот царство »«сверхчеловека»», предвещаемое Заратустрою, оказывается здешнею вечною жизнью, то есть (?!) «"грядущим Иерусалимом »», царством Воскресшей Плоти, предсказанным в Апокалипсисе: «"мы будем царствовать на земле»» (!!).

Одному из двух равных треугольников дано обратное положение – и оба совпали».

Итак, опять, как и в вопросе о страданиях, «треугольники», – ницшеанско-кирилловский и библейско-христианский, – будто бы «совпали». Выходит, что и христианство, как Заратустра, проповедует будто бы здешнюю «вечную жизнь», что именно здесь, на нашей земле, наступит вожделенное для Ницше «царство сверхчеловека», когда теперешний человек и физически переменится, – благодаря «современным научным идеям о космическом развитии, о животной метаморфозе, о естественном подборе и превращении видов», – и станет новым, телесно-духовным, словом, «сверхчеловеком», для которого боль и страдания уже потеряют свою горечь, который беспрепятственно и бестрепетно припадет тогда к культу «преображенной плоти», к матери-земле, даст в своей жизни широкий простор титаническому, прометеевскому, стихийному...

Это ли именно мечтается г. Мережковскому под именем «Религии Конца»?

Не смеем утверждать в точности и со всею решительностью, ибо именно здесь, и здесь по преимуществу, за словами у него начинается «тайное» и «молчание». Но если это, то, очевидно, г. Мережковский расходится с христианским учением и сближается с хилиастами, которые также учили о наступлении, в конце мировой истории, чего то подобного земному раю. Только те основывали свои ожидания на началах исключительно-мистических, а г. Мережковский, по-видимому, не чуждается и начал «научных», вслед за Ницше, и не ограничивает пределы жизни в «физически измененных телах» тысячью годами, но, – конечно, гораздо последовательнее – отодвигает пределы времени в вечность.

Когда вдумываешься в своеобразные эсхатологические (то есть обращённые к концу мировой истории) представления г. Мережковского, то приходишь к мысли, что, хотя, и с его точки зрения, те, которые уцелеют и выйдут невредимыми из всеобщего огня, долженствующего пережечь и переплавить «историческое христианство» и весь, обусловленный им, строй жизни, вступят на новую землю и под новое небо, с физически-измененными телами, однако, при этом, по-видимому, вовсе не совершится той конечной всемирной катастрофы, о которой говорит Слово Божие и согласно учит Церковь, равно как не последует, в день страшного суда, и того разделения одних одесную, других ошую, соответственно делам и заслугам, о котором Церковь учит нас памятовать всего больше... Очевидно, это не те «новое небо» и «новая земля», которых, по обетованию, чаем мы, христиане, но какие то другие.

В этом пункте (именно в этом особенно) у г. Мережковского, – повторяем, – много умолчаний и недоговоренного. Думаем, однако, что если б он договорил свою мысль до конца, то нам не пришлось бы высказывать свои только что изложенные соображения гипотетически, как, по необходимости, вследствие недостатка определенных данных приходится теперь...

Пафосом высокого и одушевлённого стремления к истине, чистой и свободной религиозной истине, звучат речи современных обновителей «исторического христианства». Но если вслушаться в эти речи внимательнее, то за их поверхностным и часто искусственным пафосом мы легко различим иные мотивы и совсем иной господствующий тон, – тон какой-то резиньяции, религиозного скептицизма и безразличия. Лучезарная свобода религиозной истины, требование свободы религиозной совести тогда получит для нас уже совсем иной смысл, понизится на уровень личного и притом всего чаще совсем плохо мотивированного мнения, направленного к одной цели, – к обеспечению жизни по своей воле и требований своего эгоизма, так что и современному богоискателю, как Пушкинскому Алеко, можно было бы сказать:

Ты для себя лишь ищешь воли..

Легкая вариация старой свободолюбивой мечты бездомного русского скитальца, который все еще не перестает мечтать о свободе, хотя и перенес теперь свои мечты уже в иную область:

Свобода! Он одной тебя

Еще искал в подлунном мире.

Страстями сердце погубя,

Охолодев к мечтам и лире,

С волненьем песни он внимал

Одушевлённые тобою,

И с верой, пламенной мольбою

Твой гордый идол обнимал.

Как это давно сказано, как это старо и, однако, – какою неувядающею новизной звучат эти строфы, вполне приложимые также и к современным нам искателям свободы, хотя они – повторяем – и перенесли уже теперь свои поиски в иные сферы, сообразно с изменившимися веяниями времени.

Хорошо, поэтому, сказал один из наших архипастырей, когда в настойчивых, порою уже слишком настойчивых современных требованиях свободы религиозной совести усмотрел лишь стремление ослабевшего духом культурного человека поставить на место воли Божией свою волю и возвести в принцип жизни рабское угождение самому себе.

«Не о свободе личности в вере, – пишет он, – надо говорить теперь, а об улучшении этой личности. Если бы современная жизнь была истинно-христианскою, если бы современные христиане были действительно христианами, то тогда совесть их даже и не чувствовала бы церковных уз. Они существуют только для того, кто носит имя Христово, не будучи христианином на деле. Надо, прежде всего, освободиться от той скверны, той нечистоты, в которой мы живем и которая составляет как бы нашу плоть, – такому христианину нет жизни вне Церкви, ему нужен церковный воздух и такому можно предоставить полную свободу в вере».³

Но возвратимся к нашей специальной теме.

Г. Мережковский, между прочим, пишет (II, 245):

«Ты во лжи, а я в истине, – сказал Л. Толстой народу, по собственному признанию, ««самое жестокое слово, какое может сказать один человек другому»». Ты в одной истине, а я в другой, соединим же обе истины, – ежели не словами, не в сознании, то своими творческими образами, в своем пророческом ясновидении, – сказал народу Достоевский, – самое милосердное слово, какое может сказать один человек другому».

Так. Хорошо сказал Достоевский и неизвинительно жестоко поступил граф Л. Толстой, – вдвойне неизвинительно. Ибо ведь уж он то менее, чем кто-либо другой, мог бы сказать, что он «в истине», так как для него, как известно, безусловной истины нет, а есть лишь подвижная и изменчивая истина, – у всякого своя, которую для него освещает тусклый фонарик его личного разумения, поставленного в те или иные преходящие условия.

Об этом нам с г. Мережковским спорить не приходится, ибо не о чем.

Но вот дальнейший вопрос: когда человек убежден, что, по тому или другому вопросу, он «стоит в истине», а другой человек высказывает по этому же самому вопросу утверждение, прямо противоположное, – ужели и тогда он должен сказать ему, по внушению милосердия: «ты в одной истине, а я в другой»? А если я убежден в истинности чего-либо не один и единолично, а вместе с другими и притом не с каким-либо случайным сборищем людей вместе, а вместе с тем исторически стойким общением, которое выдерживает века, превышает разъединение племен и народов, которое, словом, имеет характер общения вселенского и именуется Церковью? Ужели и тогда, встречая у кого-либо, как, например, у графа Толстого, прямое отрицание своих верований, – обще-церковных верований, – я должен оказать такому человеку: «брат, ты в одной истине, а я в другой»?..

О, конечно, нет! Никакая этика, пусть даже самая ультра-альтруистическая, требовать этого от меня не может. Ибо не могу же я механически и внешним образом признать за истину то, что отвергается и исключается всем моим существом, всем строем моих мыслей и верований, моим, так сказать, духовным организмом, как ложь, для его жизни разрушительная... И ведь сам же г. Мережковский, с достойным всякой похвалы мужеством, говорит в своей книге графу Толстому суровую истину, относительно подлинного значения его лжефилософии.

Но пойдем дальше и поставим вопрос радикальнее.

Пусть, когда человек, стоящий на нецерковной, нехристианской точке зрения, станет меня склонять к принятию его взглядов, – пусть я совсем не в силах духовно противостоять ему и склоняюсь к слепому подчинению и пусть при этом он будет преследовать меня своими увещаниями и доводами неотступно, навязчиво, как бы гипнотизируя мою слабую волю и мой слабый ум, – что тогда? А если, далее, он будет относиться также и к окружающим меня, столь же беспомощным, в деле отстаивания своих христианских убеждений, как и я, а может быть и еще более чем я, беспомощным – к женщинам, детям, неграмотным, слабовольным? Позволительно ли мне в этих случаях обращаться за помощью к власти, церковной ли то или светской? Позволительно ли и самой власти, когда она видит меня и мне подобных в столь беспомощном, а иногда и прямо духовно-угрожаемом положении, вступаться за нас, за наш внутренний мир, за мир нашей, смущенной посягательствами на её свободу, совести?..

И вот мы стоим лицом к лицу пред страшным вопросом, который за последнее время так много волновал наше общество, да и теперь еще продолжает волновать, – пред вопросом о свободе религиозной совести.

Не можем, к сожалению, входить здесь в подробности, потому что это завело бы нас слишком далеко.

Но, по крайней мере, общую схему его решения нам все же наметить необходимо. И это, тем более что, как нам кажется, этот большой, очень запутанный и крайне осложненный вопрос, в сущности, решается просто и ясно, – как со стороны принципиально философской (она же для нас и христианско-церковная), так и с практической (она же для нас и общественно-государственная).

По существу вопрос о религиозной свободе решается категорически ясно и непререкаемо авторитетно словом Христа (Ев. Ин.8:31:32):

«Тогда сказал Иисус к уверовавшим в Него Иудеям: если пребудете в Слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину и истина сделает вас свободными".

Вот и решение: «освободит истина», сходящая свыше, чрез Христа от Отца Небесного, но – не свое, всегда более или менее вероятное, всего же чаще совсем невероятное, мнение. В другом месте того же Евангелия сказано, что освободить истина живая, испытанная на деле и делом удостоверенная (Ион.7:17):

«Кто хочет творить волю Его, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно».

Вот указанный Христом путь к свободе, – всякой вообще, а в частности и к свободе религиозной совести. Мы же идем к ней своим путем, ведущим как раз в обратном направлении: «ты для себя лишь ищешь воли», – для себя, для своего эгоизма, для своего астартизма, для своего участия в пирах Диониса, задернутых дымкой «розового христианства», для своего сверхмыслия и сверхволия, подбитого дешевеньким старинным «все дозволено». Говоря иначе и применительно к терминам г. Мережковского, мы рвемся к призраку свободы в направлении центробежном, уводящем от истины Божией, тогда как следовало бы идти в направлении обратном, центростремительном, приводящем к ней. И по мере того, как для нашего сознания открывалась бы, все больше и больше, единая истина, – по той мере и для нашей воли открывалась бы единая жизнь. И как первый путь, несмотря на все миражи свободы, ведет к атомистике и вражде в среде самих свободоискателей, так второй привел бы в единению и любви, в ней же и высшая свобода, тожественная здесь с необходимостью, – так называемая, нравственная необходимость, когда человек уже нравственно не может думать, веровать и жить иначе, чем как учат Христос и Его Церковь.

Понятие нравственной необходимости, которое есть лишь другая сторона понятия нравственной (высшей) свободы, совершенно чуждо современному сознанию. А между тем, в нем-то именно и заключается вся суть дела. Святые оступаются, иногда даже падают, но достигают, наконец, такого состояния, когда утверждаются в добре до того, что почти уже не могут пасть. Ангелы окончательно утвердились в добре. И для Христа, хотя Он обладал подобною нам волей, крестный путь добра был нравственною же необходимостью... Но они ли, – святые, ангелы, Богочеловек, – не обладали свободой?

Посмотрите же теперь в другую сторону, – на тех, которые ищут свободы в направлении центробежном, – на человекобога и его более или менее точные копии и дубликаты. Все они только то и делают, что говорят о свободе, изыскивая всевозможные и возможно оригинальные средства «доказать свое своеволие». А между тем все они кончают самым позорным рабством, – рабством низким стихиям, – от сладострастия до страха смерти включительно... Тут какая-то роковая ирония, обличающая такое искание свободы в неправде в самом его существе и источнике.

Г. Мережковский, по-видимому, живо чувствует, в чем здесь дело. Мы находим у него по этому вопросу чрезвычайно яркую антитезу, в которой сокрыта мысль глубокая и «психологическая», хотя как должно им и не использованная (I, 280–281):

«У Достоевского», – пишет он, – «всюду человеческая личность, доводимая до своих последних пределов, растущая, развивающаяся из темных, стихийных, животных корней до последних лучезарных вершин духовности, всюду – борьба героической воли... Проходя сквозь горнило этой борьбы, сквозь огонь раскаляющих страстей и еще более раскаляющего сознания, ядро человеческой личности, внутреннее я остается неразрушимым и обнажается. ««Я обязан заявить своеволие»» – говорит в Бесах Кириллов, для которого самоубийство кажущийся предел самоотрицания, есть в действительности высший предел самоутверждения личности, предел ««своеволия»», – и все герои Достоевского могли бы сказать то же самое: последний раз противопоставляют они себя поглощающим их стихиям, утверждают свое я, свою личность, « «заявляют своеволие«» – в самой гибели своей. В этом смысле (?) и христианская покорность Идиота, Алеши, старца Зосимы есть неодолимое сопротивление окружающему их, языческому, нехристианскому, антихристову миру, покорность Божией, но не человеческой воле, то есть обратная форма «»своеволия«", ибо ведь и мученик, умирающий за свое исповедание, за свою истину, за своего Бога, есть тоже герой: он утверждает свою внутреннюю свободу против внешнего насилия – он «»заявляет своеволие"".

Так пишет г. Мережковский. Все это, к сожалению, довольно смутно и шатко, как у него нередко. Но если мы обнажим сокрытую в приведенной тираде мысль от несоответствующей оболочки, то найдем в ней не что иное, как образное выражение того великого закона, в который другим своим концом упирается вопрос о свободе и, в частности, о свободе совести религиозной, и который (закон) выражен Христом так:

«Иже бо аще хощет душу свою спасти, погубит ю; а иже погубит душу свою Мене ради и Евангелия, той спасет ю» (Мк.8:35).

Вот закон жизни!

В душе, которая жаждет истинной, вечной и неотъемлемой свободы, должно открыться как бы иное зрение на тело и все земное, иное сравнительно с тем, каким мы на все это смотрим, – и тогда он непоколебимо «утвердит свою внутреннюю свободу против всякого внешнего насилия».

Кто же на земное и телесное смотрит своими земными и землистыми глазами, кто видит в теле исчерпывающее воплощение своей личности, тот, со всем своим своеволием, приходит или «обстоятельствами» приводится к самоубийству.

Да так оно и есть повсюду кругом. Те, что всего больше хлопочут о свободе совести, все эти сверхвольные и сверхумные, – те, пройдя предварительно мнимо радостный путь рабства «веселой» ницшеанской «науке», путь все ниже и ниже низводящего рабства страстям, обыкновенно кончают «бунтом» против Того, Кто дал им жизнь, и только этим доказывают свою призрачную и мнимую свободу, – свободу своего произвола.

Итак, современный культурно-интеллигентный человек лишь потому так настойчиво требует внешней свободы религиозной совести, что не идет единственно истинным путем к свободе внутренней – в свободе чрез освобождающую Христову истину. И чем настойчивее и упорнее он будет идти своим путем, тем дальше будет уходить от истинной свободы, тем громче и тем бесплоднее будет ее призывать... Ибо пути эти уже исхожены и плоды этого «блуждания» известны (прочитайте конец 1-й гл. Ап. Павла к Римлянам!).

Не трудно теперь определить, каков должен быть, с разъясненной нами точки зрения, логически-последовательный ответ на вторую половину вопроса, практическую, – на вопрос о том, дозволительно ли, для ограждения свободы верных сынов Церкви, применение власти.

Да, конечно, дозволительно, – со стороны Церкви – власти духовной (обличений, запрещений и отлучений), со стороны государства – власти внешней. Фактически так всегда было и будет, и «прогресс» здесь будет состоять лишь в изменении государством, под влиянием учения Церкви, к лучшему форм применения внешней власти, но никак не в совершенной отмене всякого вмешательства в эту область.

Вытекает такое решение вопроса из самого существа дела.

Есть во всяком религиозном миросозерцании пункт, на котором оно неизбежно принимает общественно-государственное значение, – благотворное или злотворное, как и всякое проявление свободы. Оно выступает тогда в качестве жизненного принципа и, если проводится последовательно, то сталкивается с другими принципами. Когда же конфликт не устраняется сам собою, внутренно и органически, то он неизбежно, – чтобы предупредить расстройство в общественной жизни, – должен быть устранен властью. Гипнотизирующий соблазн обольстительной доктрины, давящей авторитетом «известного» в других отношениях проповедника (гр. Толстой), здесь так же вреден, как и оказательство – активное или пассивное (пример – духоборы в Канаде) – противления порядкам и строю жизни, составляющим минимальное conditio sine qua non общественной безопасности.

Церковь не может не предупреждать своих чад от грозящей им духовной опасности и не ограждать от неё, точно так же, как Государство не может не предупреждать и не ограждать своих членов от опасности внешней. И если этого не случается, то, по закону сохранения общественной энергии, поднимается встречное течение и начинают взаимно друг друга предупреждать и ограждать от опасности элементы противорелигиозные и противоцерковные (припомним события во Франции по поводу конгрегационных школ!). Чья-либо и какая-либо «свобода религиозной совести» во всякой общественной организации непременно, так или иначе, защищается, – если не настоящая, то мнимая, и абсолютная свобода здесь так же немыслима, как и в других сферах жизни: ибо это была бы анархия.

И что бы ни говорили половинчатые и логически-непоследовательные союзники и защитники Церкви, иногда даже и из её служителей, которые «страха ради иудейска» (разумеем боязнь либеральных окриков) готовы чуть ли не извиняться за нее, за ее, столь де несовременные теперь, отлучения, за принятие ею, в деле ограждения и защиты своих сынов от посягательства на их свободу со стороны лжеучителей, помощи от государства, – но факты остаются фактами. Иоанн Златоуст одобрял закрытие собраний еретиков и открытие у них церквей, и сам, по сообщению историка Сократа, отнял много церквей у Новоциан; блаж. Иероним, по-видимому, оправдывал и более суровые меры в отношении к религиозным пропагандистам-обольстителям, равно как и бл. Августин.⁴ И вообще Церковь «обращалась к государству, когда ее права бесцеремонно попирались еретиками». Да иначе, разъясняет один из наших канонистов, выставивший только что приведенное положение, иначе и быть не могло: «ибо», – спрашивает он, – «в чем же тогда заключалась бы свобода Церкви, когда всякий желающий мог бы насиловать совесть ее членов какими угодно измышлениями и когда не было бы возможности избавиться от какого-нибудь Павла Самосатскаго, Ария или Евтихия»? ⁵

Таким образом, теперь, как и издревле, и древле, в первенствующей Церкви, как теперь. Меняются лишь формы, но сущность постоянно остается одна и та же, вплоть до первых веков христианства, до первого зарождения относящихся к этой области вопросов, – вплоть до времени первых апологетов.

«Апологеты не думали, чтобы Римское государство должно было терпеть всякую религию: если, с одной стороны, все даже кажущееся нелепым в религии, если это нелепое безвредно, должно быть, по их мнению, терпимым, то с другой – если бы обнаружилось что либо вредное в содержании религиозного учения, противное общей нравственности или государственному порядку, религия с таким учением не может быть терпима государством. Вообще критерием для вопроса о терпимости или нетерпимости со стороны Римского государства, по мысли апологетов, должно служить качество морали известной религии». ⁶

Так было в первенствующей Церкви, – так остается и по-днесь.

Так останется, конечно, и на веки вечные, потому что того требует существо дело. В понятие организма существенно входит понятие самосохранения и, поскольку Церковь земная («воинствующая») есть организм в ряду других организмов, постольку и она немыслима без этого существенного для всех организмов стремления к самосохранению.

Тем менее мыслима без него организация общественно-государственная, определяемая, поскольку она отлична от Церкви, задачами земными, посюсторонними.

Предвидим возражение, и оно уже слышится.

На страницах Нового Пути в своей, специально посвященной вопросу о свободе религиозной совести, статье г. Минский, между прочим, пишет (январь, стр. 17–23, с пропусками):

«Еврейство, за свою долгую историческую жизнь, оправдывало свою нетерпимость, свою слепоту и глухоту по отношению ко всем другим религиям (?!) теми же самыми доводами об экскоммуникативности единой истины, какими в наше время Православная Церковь желала бы оправдать свое нетерпимое отношение к сектантству. Так рассуждало еврейство во все моменты своей истории, так рассудило оно в самый важный и роковой для него момент при осуждении и распятии Христа. Первосвященники и фарисеи, как видим из Евангелия, не разбирали учения Христа и не судили его изнутри, а лишь установили факт несогласия Его учения со своим законом.

«Таким образом, трудный вопрос о свободе совести перестал быть для нас отвлеченною проблемой и воплотился в историческое событие, давно пережитое, принесшее плоды, по которым его легко судить. Вопрос о свободе совести сводится к другому: в чем заключалось заблуждение фарисеев, осудивших Христа? В том ли, что они признавали единство Бога, божественность данного еврейскому народу закона, святость своего храма? Очевидно, не в этом. Роковое заблуждение еврейства заключалось в том, что оно смешивало (?) абсолютность и совершенство самою Бога с абсолютностью и совершенством своею человеческого понимания Бога.⁷

«Православная Церковь блюдет чистоту своих догматов и обрядов, как величайшее сокровище духа, и никогда от них не отречется, ибо они – отражение в человеке Бога. Но переступить черту, отделяющую отражение от источника света, считать свое понимание Бога столь же (?) абсолютным, как самое бытие Бога, – Церковь уже не может под страхом очутиться на том пути мыслей и чувств, который привел к осуждению Спасителя мира, – под страхом сделаться соучастницей в распятии Христа (!!). Достаточно одной этой мысли, одного этого опасения, чтобы преследование ересей другим оружием (?), кроме оружия слова и убеждения, стало навсегда невозможным. Как бы ересь ни казалась нам бессмысленною и кощунственною, мы должны помнить, что это человеческая ложь в сравнении с нашею истиной тоже человеческой, что я в праве не хотеть ее для себя, но признать ее абсолютным злом, подлежащим искоренению, я не смею (!), ибо тогда я берусь за дело Божие (?). Рядом с этою ложью и моею истиной есть еще истина вечная Божеская, а кто перед ней окажется прав – от меня сокрыто».

Итак, осуждая лжеучителей, посягающих на свободу совести христиан, Церковь Христова, в лице своих пастырей и соборов, быть может, уподобляется иудейским первосвященникам и синедриону, осудившим Христа... Во всяком случае, она должна страшиться, как бы, осуждая лжеучителей, не сделаться «соучастницей в распинании Христа»... «В довершение аналогии» (!!), – пишет г. Минский, (стр. 18), – «синедрион сам от насилия и казни отказался: он лишь, как эксперт в деле святыни, засвидетельствовал, что учение Христа – безусловное зло»... Таким образом, и точка над i г. Минским поставлена: смотрите де, не осуждайте ни гр. Толстого, ни иных лжеучителей, чтобы не уподобиться неправедным судиям Христа!

Коварные речи и тонко рассчитанный удар. Нигде, во всех писаниях современных обновителей и богоискателей, мы не прочтем ничего более сурового и жестокого, чем эти невинные и благовидные по форме, но братоубийственные по своему смыслу слова. В сравнении с приведенною тирадой из статьи г. Минского все то жесткое и жестовое, что мы отмечали у г. Мережковского, есть лишь невинный лепет младенца. Сколько, в самом деле, тут, в этом, по-видимому, благожелательном совете-предостережении со стороны г. Минского Церкви – сколько тут скрытой и притом страшно конденсированной, чрезвычайно легко воспламенимой энергии: стоит, по-видимому, лишь подложить птичку, чтобы все вековое здание Церкви взлетело на воздух и рассыпалось в прах, как синедрион и священство, осудившие Христа...

Однако, вся эта аргументация столько же неосновательна по существу, сколько тенденциозна и коварна по замыслу.

Первосвященники иудейские, осудившие Христа, не потому совершили это тяжкое преступление и глубоко несправедливое дело, что они были священники, стоявшие на законе Моисеевом и «смешивавшие совершенство своего понимания Бога с Его совершенством», как хочет представить г. Минский, но потому, что они были плохие священники, совсем этим законом не руководствовавшиеся и Моисея не слушавшие, а руководившиеся совершенно иными соображениями и мотивами. Они, – Анна и Каиафа и весь синедрион (прочитайте хотя бы у Фаррара!), – были плоть от плоти и кость от кости всех этих современных рационалистов-неверов, которых постоянно обличал Христос и в рядах которых фарисеи и саддукеи были, хотя и важными составными частями, но отнюдь не единственными, так как были и худшие. Их действиями в отношении ко Христу водили ложь и зависть, потому что и сами они были дети лжи и зависти, – сыны исконного лжеца и завистника.

Раскроем Евангелие от Иоанна и прочитаем (гл. 8, ст. 37–47), что говорит Господь враждовавшим против Него Иудеям:

«Знаю, что вы семя Авраамово. Однако ищете убить Меня, потому что слово Мое не вмешается в вас. Я говорю то, что видел у Отца Моего, а вы делаете то, что видели у отца вашего. Сказали ему в ответ: отец наш есть Авраам. Иисус сказал им: если бы вы были дети Авраама, то дела Авраамовы делали бы. А теперь ищете убить Меня, человека, сказавшего вам истину, которую слышал от Бога: Авраам этого не делал. Вы делаете дела отца вашего. На это сказали ему: мы не от любодеяния рождены; одного Отца имеем – Бога Иисус сказал им: если бы Бог был Отец ваш, то вы любили бы Меня, потому что Я от Бога исшел и пришел: ибо Я не Сам от Себя пришел, но Он послал Меня. Почему вы не понимаете речи Моей? Потому что не можете слышать слова Моего. Ваш отец – диавол; и вы хотите исполнять прихоти отца вашею. Он был человекоубийца от начала, и не устоял в истине; ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь – говорит свое; ибо он лжец и отец лжи. А как Я истину говорю, то не верите Мне. Кто из вас обличит Меня в неправде? Если же Я говорю истину, почему вы не верите Мне? Кто от Бога, тот слушает слова Божии. Вы потому не слушаете, что вы не от Бога».

Итак, вот в чем разгадка тайны неправедного осуждения Иудеями неповинного Христа: они были не с Авраамом и не с сонмом угодивших Богу праведников-праотцев, а со своим отцом диаволом и руководились его человекоубийственными ложью, завистью и ненавистью. Вот почему они и не могли поверить каким бы то ни было свидетелям и свидетельствам за Христа.

А ведь сколько было таких свидетельств и свидетелей!

«Если Я свидетельствую Сам о Себе», – говорит Христос в обличение Иудеям (Еванг. Ин.5:31:33, 36:47), – «то свидетельство Мое не есть истинно. Есть другой, свидетельствующий о Мне; и Я знаю, что истинно то свидетельство, которым Он свидетельствует о Мне. Вы посылали к Иоанну; и он засвидетельствовал об истине. Я имею свидетельство больше Иоаннова: ибо дела, которые Отец дал Мне совершить, самые дела сии, Мною творимые, свидетельствуют о Мне, что Отец послал Меня. И пославший Меня Отец Сам засвидетельствовал о Мне. А вы ни гласа Его никогда не слыхали, ни лица Его не видали. И не имеете слова Его пребывающего в вас; потому что вы не веруете Тому, которого Он послал. Исследуйте Писания; ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне. Но вы не хотите прийти ко Мне, чтоб иметь жизнь. Не принимаю славы от человеков: знаю вас – вы не имеете в себе любви к Богу. Я пришел во имя Отца Моего, и не принимаете Меня; а если иной придет во имя свое, его примете. Как вы можете веровать, когда друг от друга принимаете славу, а славы, которая от единого Бога, не ищете? Не думайте, что я буду обвинять вас пред Отцем; есть на вас обвинитель Моисей, на которого вы уповаете. Ибо если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне потому что он писал о Мне. Если же его писаниям не верите, как поверите Моим словам?»

Итак, и Бог Отец, и Иоанн Креститель, и дела Христа, и Писание, и Моисей свидетельствовали против врагов и неправедных судей Господа. Как же можно после этого, вместе с г. Минским, говорить, будто первосвященники и фарисеи, осудившие Христа, опирались на закон?.. На свой закон, ими сами измышленный, – да. Но не на закон, Моисеем данный и не от Бога исходящий.

Вот почему беззаконное раздрание Каиафою, при допросе Христа, первосвященнической одежды рассматривается церковными толкователями Писания, как конец ветхозаветного первосвященства, отпавшего от закона, пред лицом великого Архиерея, по чину Мельхиседекову.

«Каиафа,» – пишет св. Лев Великий, – «для усиления ненависти к ответу Иисуса Христа, растерзал ризы своя и, не разумея, что он выражал этим безумием, лишил себя, таким образом, первосвященнического сана. Где ум души твоей, Каиафа? Где пояс воздержания? Где нагрудник добродетелей?.. Ты сам себя разоблачил от таинственного и священного одеяния и собственными руками беззаконно разорвал архиерейские одежды. Когда уже отчуждался от тебя этот сан, ты сам сделался обличителем своего позора, и вместе обнаружил кончину древнего постановления ».

У церковных толкователей проводится глубокомысленная и полная неисчерпаемого значения параллель между осуждением Христа и искушением первых людей: то и другое – дело диавола, здесь и там – зависть. Завистию диавлею смерть вниде в мир. По зависти и Христос был предан: ведяше Пилат яко зависти ради предаша Его (Мф.27:18). Здесь и там влекли неповинных на погибель коварство, ложь и клевета.

И как «единонравные» Варавве Иудеи предпочли его Христу, так, – продолжают развивать свою мысль церковные толкователи, – так, по действию диавола, и пред кончиною мира будут предпочитать Христу антихриста.

«Имя Вараввы», – пишет Св. Амвросий Медиоланский, – «значит: сын отца... И его-то избирают те, которым сказано: вы отца вашего диавола есте, – избирают сына своего отца, вместо истинного Сына Божия, и тем предобразуют, что пред концом изберут вместо Христа антихриста. »

Вот что забыл г. Минский и вот на что ему, прежде всего, следовало бы обратить внимание!

Сопоставим же сказанное и сообразим, что получается.

Церковь упрекают в том, будто бы, обличая и осуждая лжеучителей и пользуясь для ограждения своих чад от их влияния властию, она уподобляется Анне и Каиафе, несправедливо осудившим Христа.

Но разве она осуждает лжеучителей несправедливо? Разве за них можно привести такие свидетельства и таких свидетелей, на которых ссылался в Свою защиту Христос?.. Не напротив ли? Не отвергают ли современные лжеучители самый авторитет именно этих свидетелей?

Бог Отец... Но теперь склонны верить уже не в Бога Отца, а в какое-то двуполое языческое божество.

Иоанн Креститель, Моисей, Писание... Но теперь склонны верить всяким «писаниям», до писаний в духе Ницше включительно, только не тому Писанию, на которое ссылался Христос и на котором незыблемо стоит Церковь.

«Дела», то есть чудеса... Но теперь в чудеса не веруют уже больше, – разве что в «чудеса науки».

Где же, спрашивается, действительные союзники Каиафы? Не в рядах ли осужденных Церковию лжеучителей и их открытых и тайных последователей?

Воистину так.

Мы видим, таким образом, что аргумент от Каиафы заострен не в ту сторону: Церкви нет надобности доказывать, что она не с Каиафой, но ее противникам, защитникам мнимой свободы религиозной совести, напротив, безусловно необходимо доказывать, что они со Христом и что за них те свидетели, которые свидетельствовали, свидетельствуют и до скончания века будут свидетельствовать за Него и за Церковь.

Но смогут ли они доказать это? Да и станут ли, захотят ли еще доказывать?

Ь

Щемящею болью сжимается сердце, когда вдумываешься в отношение современных богоискателей к Церкви. Безмолвная, как Христос на суде Пилата, при обвинениях первосвященников (Ев. Мк.15,3:5), стоит она пред лицом своих судей и обвинителей, а они длинною чредой проходят пред нею, произнося свои приговоры:

« – Твои проповедники», – говорят одни (Новый Путь, январь, стр. 8), – «наставлены в вере в большинстве односторонне, часто ложно воодушевлены, мало знают и еще меньше понимают всю значительность мистической и пророчественной стороны христианства. Но самое главное, они в христианстве видят и понимают один только загробный идеал, оставляя земную сторону жизни, весь круг общественных отношений пустым, без воплощения истины... Все смутно, шатко, не облечено авторитетом никаких определенных возвышенных учений... Нельзя не понимать, что, если настоящие деятели Церкви не возродятся, необходимы новые силы, могущие вмещать более...»

« – Только колокол, а не священник!» – вторят другие (там же, стр. 23). – «Для священника за Церковью стоит не Христос, а что-то другое… Интеллигенцию отталкивает от духовенства оно само. Действительно ли для интеллигенции в исканиях Бога нужно непременно посредство священника? Гауптман говорит: ««Бог для меня – все, а пастырь – ничто»». Интеллигенцию влечет к Богу какой-то властный зов, таинственный колокол, о котором нам напоминает тот же Гауптман в своей драме. Только колокол, а не священник!«

« – .. И вышла из наших рук мумия веры», – досказывают третьи (там же, стр. 54), – «мумия, а не живое дитя веры, разумное и растущее. «»Храмы открыты, войдите, молитесь! Ну, и войду. То вошел, то не вошел(!). Прохожу мимо – есть время, зайду (/), а нет – то, конечно, пне зайду. И это не я, может быть, скептик, а даже самый верующий человек – купец, мужик. Для всех (?) храм Божий и служба в нем – последнее (!), остаточное дело, которому дают час, когда есть остаток времени от других дел. Не Ренан же на купцов действует, и не ««развращенная русская журналистика»». Просто храм – чужое место и чужое дело (!), дело клириков и какой-то там запутанной администрации, где я... помолился, как опустил на почте письмо или взял в будочной булку (!). Но не буду же я засиживаться в булочной или на почте, и если храм обернут ко мне так официально (?), то пусть уже не взыщут, что и я его не держу у себя около сердца, у себя за пазушкой. Я ему не тепел и он мне не тепел (!). Но, слава Богу, мы говорим об этом, и кажется оттого, что не только миру холодно (что всегда и уже века было), но и сам храм почувствовал, что ему тоже холодно, что он сам выстужен... заледенел (!)...«

« – Церковь требует», – говорят еще иные (там же, стр. 40), – «отречения (??) от любви к жизни и людям, от любви к искусству (!), к знанию (!), к нашим вечным учителям – Пушкину, Достоевскому, Гоголю, ото всей культуры, а мы не хотим отрекаться от того, что хотим – освятить... Мы можем только ждать, надеяться и молить, чтобы скорее исполнились «»времена и сроки"» для сознательного принятия Церковью и земли как неба (?!), освящение нас, нашей жизни, культуры, плоти – Богом.»

« – Мы не можем жить так, как жили до сих пор», – заявляют еще новые судии Церкви (там же, Февраль, 111). – «Нельзя пользоваться благами культуры, крадучись (!), урывом, прячась от собственной совести(!!). Мы хотим пользоваться откровенно роскошью мира (!), роскошью искусства, роскошью науки. Культурное общество хочет жить освященною жизнью, и это стремление, быть может, создало настоящее наше Общество. Культурное общество приходит к Церкви, как к источнику святости, не с тем, чтобы отречься от плодов культуры, а с тем, чтоб освятить их... Мне хочется помолиться за Саму Церковь, чтобы Бог даровал ей духа единения, чтобы она любовно приняла руку, которую ей протягивает культура. И говоря так, я надеюсь, что выражаю мысль и чувство многих из нас...»

Минуя бесконечное множество других, обращенных к Церкви, желаний, сетований и обвинений, приведем еще одно, едва ли не самое укоризненное, если уже не самое тяжкое, – будто у нас в России и не Церковь, собственно, а... философская академия, будто еще со времен Петра, со времени учреждения Св. Синода, Церковь наша «находится в параличе», так как де ею правит административное учреждение «без какого-либо помазания» (там же, февраль, стр. 101). Это обвинение в настоящее время, как известно, одно из самых распространенных, которое почти у всех обновителей и искателей нового пути на языке.

Г. Мережковский в своей, не раз цитированной нами, книге о Л. Толстом и Достоевском, между прочим, пишет (II, стр. XXXV и след.):

« – Русская «"Церковь в параличе с Петра Великого. Страшное время»»! Это говорит не человек, подобно Л. Толстому, ненавидящий Церковь, отрешенный от исторической и народной действительности русского христианства, а человек, убежденный в том, что ««Православие для народа все»», что от судеб Церкви зависят судьбы России. Это говорит Достоевский. И ведь уж он, конечно, знал, что говорил. Не сказал бы такого слова на ветер: в его устах оно имеет страшный вес... Что же это значит? Что собственно сделал Петр с Русскою Церковью?.. Одним ударом и ««обезглавил»» он русскую Церковь, уничтожив патриаршество, и ««обмиршил»» Русское государство, сняв с него церковный облик, разорив церковное домостроительство древней России. Отныне деятельность церкви становится лишь ««духовною политикой»», по выражению Регламента, частью более обширной и важной политики государственной; сама церковь становится одним из колес огромной машины – ««пальцем от ноги»» железного колосса... Страшен удар, нанесенный церкви Петром, и то состояние, в которое он поверг ее, действительно похоже на состояние «» паралича"»!

Вот сколько против Церкви свидетелей и свидетельств! Какие разнообразные обвинения и как характерны предъявляемые к ней теперь запросы и пожелания!

Попытаемся во всем этом разобраться.

Не ради Церкви, – она в оправдании и защите не нуждается, ибо ведь не мимо же идет слово Христово, что и «врата адовы не одолеют» ее, – но ради нас самих. Церковь, великая вселенская Церковь, – веруем в это, ибо без этой веры нам духовно жить нельзя, – присно жива. Жива и православно-русская Церковь, как великий собирательный член вселенской Церкви. Но вот живы ли мы-то сами, – мы столь поспешные в направленных против нее обличениях и укоризнах? Не мертвы ли мы духовно и... «когда же мы, мертвые, пробудимся»?

Вот неотступный вопрос, который нам необходимо решить, – каждому про себя и пред своею совестью, – прежде чем судить Церковь.

Давно уже раздаются сетования на ненормальность строя нашей церковной жизни. Давно указывают в нем на различные недостатки и недуги, – порою даже органические. Но до сих пор это были по преимуществу лишь общие указания, не сосредоточенные ни на чем особенно. Теперь же, по-видимому, уже окончательно найдена точка приложения всех сетований и жалоб на Церковь, – своего рода болевая точка нашего церковного организма. Это – наше Высшее Церковное Управление, то есть Св. Синод.

Он, прежде всего и главным образом, служит, по-видимому, теперь камнем претыкания и соблазна. Так вообще, так в частности и в Петербургском религиозно-философском Обществе.

Фактов, положенных в основу этих сетований, к прискорбию, отрицать нельзя. Они не вымышлены и едва ли даже преувеличиваются: «запросы жизни» стучатся в церковные, двери повсюду, а ответ на них слышится далеко и далеко не всегда.

Но очень важно, для переживаемого нами времени, которое иные не без основания называют критическим, уяснить, как и куда в том или другом данном случае обращается жало этих сетований. Ведь вот когда Достоевский, человек насквозь религиозного миросозерцания, говорил, что «Церковь в параличе», то, несомненно, что сердце его, при этих словах, источало кровь и он готов был душу свою положить (да и положил!) за исцеление больного церковного организма от этого страшного недуга. Та же глубокая скорбь за современную, слишком несовершенную, действительность и желание лучшего, слышится, например, и в осторожном и разумном слове по вопросу о Высшем Церковном Управлении Л. А. Тихомирова, которое недавно раздалось на страницах Московских Ведомостей. ⁸ Но что сказать относительно суждений о том же предмете, например, «новопутейцев»?

К сожалению, большинство из них проникнуто совсем иным духом.

Порою в них слышится не простое констатирование, пусть даже и с усиленным подчеркиванием, печального факта: «ты де (Церковь) уничижена и обессилена, потому священники твои плохи, и храмы твои пусты и т. д.», но – какое-то как бы злорадство: «пусть де! тем лучше! ибо чем бессильнее Церковь, тем свободнее мы, жаждущие воли и вольной мысли». Вместо того, чтобы сказать друг другу: «Церковь в уничижении, связана и обессилена, так будем же работать, будем трудиться, чтобы восстановить ее в славе, силе и свободе», – вместо этого теперь нередко говорят: «Церковь в уничижении и обессилена; значит, теперь самый благоприятный момент эмансипироваться от всего церковного и религиозного». И говорят так не только неисправимые адепты архаического либерализма или новомодного ницшеанства, но нередко и люди, которые, по-видимому, искренно хотели бы «религиозного обновления».

Вот что крайне печально и в высокой степени симптоматично!

В современных отношениях интеллигенции, даже проникнутой богоискательством интеллигенции, к Церкви много, говоря ее собственным языком, «тайного», «молчания» и…лукавства! Да, много прозрачного лукавства!

В самом деле, интеллигенты хотят вступить с Церковь в союз, но – не иначе, как на тех условиях, какие продиктуют сами. Условия же эти, к сожалению, такого характера, что Церковь, оставаясь верною себе, никак не может принять их. Ведь, чтобы быть угодною интеллигентам, она должна «освятить» в современной жизни все плотское, стихийное, «прометеевское» и «титаническое»; должна воспринять в свой состав язычество, как свою «равноправную половину»; свести небо на землю или, – точнее, – подготовлять, за одно и обе руку с цивилизацией, под старым небом новую землю; забыв о грехе, сделать из жизни сплошной пир и праздник; поступившись старыми истинами своей догматики ради «новых истин» победоносно шествующей науки, сойти на уровень обыкновенного, чисто-человеческого, учреждения и учения… Но как же может она, оставаясь сама собой, что-либо подобное себе позволить?!.. Нет, если таковы именно условия вступления интеллигентов в Церковь (а они именно таковы и нами еще далеко не все исчислены!), то с болью и скорбью она должна отклонить, снисходительно и покровительственно (именно покровительственно!) подаваемую ей интеллигентами руку примирения!

Скажут, да и говорят уже: «тем хуже для церкви, ибо храмы, и теперь уже пустынные, опустеют еще больше и будет не только миру вне храмов холодно, но и храмам, покинутым людьми..»

Какие, однако, это гордые речи!... «Храмам без нас будет холодно и уже холодно»... Но разве «мы» то уже так горячи, что, дыханием своей веры, можем согреть их?!.. Но, воистину, Бог и из камней храма создаст чад Себе!

Всякий раз, когда слышатся подобные речи, невольно спрашиваешь себя: где живут и где пишут эти, люди? Выходят ли они из своих кабинетов и видят ли что-нибудь (вне их стен? По-видимому, нет. Ибо, если бы выходили и хоть изредка заглядывали бы в храмы, то видели бы, что они не только не пусты, но переполнены.

Я живу на окраине Москвы и, когда под праздник или в день праздника (к сожалению, только тогда, ибо и я срочный литератор!) иду в храм, то, всякий раз, с одной стороны, несказанно радуюсь, а с другой – скорблю. Радуюсь тому, что так сильна еще в народе Русском вера, ведущая его в храмы. Скорблю о том, что этих храмов все еще недостаточно, чтобы вместить всех.

Но, – продолжают, – вот священники и проповедники, «мало наставленные и мало понимающие», на смену которых необходимы де новые силы, могущие «вмещать большее».

Что же? – в час добрый! Пусть «могущие вмещать большее» приходят трудиться на ниве Божией, как за последние годы уже и пришли многие, ставшие добрыми делателями и даже светильниками церкви. Но пусть вновь пришедшие, а тем более вовсе не приходящие, а только праздно призывающие, не осуждают прежних тружеников и не укоряют. Ибо многое, кажущееся достойным осуждения издали, является уже совсем в ином свете вблизи.

Не стану говорить по этому вопросу сам и от себя, но приведу свидетеля, несравненно, более чем я, в глазах интеллигентов, авторитетного, ибо он из их же среды, – г. Чехова.

Есть у г. Чехова замечательный рассказ, всего в несколько страничек, но очень содержательный. Рассказ из быта сельского духовенства и озаглавлен Кошмар.

Это воистину «кошмар», способный взволновать и сотрясти всякого, слишком скорого на обличение нашего духовенства.

Талантливый автор рассказывает, как некий «член по крестьянским делам присутствия», вернувшись из Петербурга в свое село и познакомившись с приходским священником, нашел, что и сам священник не таков, каким ему быть должно и что все у него не так, как должно...

«В каком месте были глаза у архиерея, когда он посвящал этого человека»! – думал Кунин (так звали помещика). – «Будь, например, я попом (!).. Образованный и любящий свое дело поп (!) может многое сделать... У меня давно была бы уже школа открыта. А проповедь? Если поп искренен и вдохновлен любовью к своему делу, то какие чудные, зажигательные проповеди он может говорить!»

Возбуждая и взвинчивая себя, все более и более, в направлении вражды к священнику, подогревая в себе раздражение против смиренного и запуганного отца Якова, Кунин дошел, наконец, до того, что решил было уже пожаловаться на него архиерею, а ему для образца написал две проповеди: вот де, мол, как по настоящему говорить с церковной кафедры нужно!

Точь-в-точь современные интеллигенты-богоискатели!

К счастью, Кунин вовремя успел взглянуть на отца Якова не кабинетно и издали, а вблизи, в самой жизни, в бытовых и материальных условиях, среди которых вынужден жить и трудиться русский «поп». И когда Кунин увидал отца Якова в действительной, а не вымышленной и фантастической, перспективе, то у него сердце упало, и глаза раскрылись широко, широко, – от изумления пред неожиданностью и как бы от испуга.

« – И я не знал! – простонал он, падая на софу. – Я, который уже больше года служу здесь непременным членом, почетным мировым судьей, членом училищного совета...

Слепая кукла, фат! Скорее к ним на помощь! Скорей!

«Он мучительно ворочался, стискивал виски и напрягал свой ум.

» – Получу 20-го числа жалованья 200 рублей... Под благовидным предлогом суну и ему и отцу Авраамию (предместнику отца Якова, уже совсем нищему)...

«Он рассчитывал по пальцам свои деньги и боялся себе сознаться, что этих двухсот рублей едва хватит ему, чтобы заплатить управляющему, прислуге, тому мужику, который привозит мясо... Поневоле пришлось вспомнить то недалекое прошлое, когда неразумно проживалось отцовское добро, когда, будучи еще двадцатилетним молокососом, он дарил проституткам дорогие веера, платил извозчику Кузьме по десяти рублей в день, подносил из тщеславия актрисам подарки. Ах, как бы пригодились теперь все эти разбросанные рубли, трехрублевики, десятки!

«Тут вдруг Кунин вспомнил донос, который написал он архиерею, и его всего скорчило, как от невзначай налетевшего холода. Это воспоминание наполнило всю его душу чувством гнетущего стыда перед самим собой и перед невидимою правдой...

«Так началась и завершилась искренняя потуга к полезной деятельности одного из благонамеренных, но чересчур сытых и не рассуждающих людей».

Какой внушительный урок всем этим «чересчур сытым и не рассуждающим» людям, всем этим «ликующим и праздно болтающим», скорым на то, чтоб увидать «сучец» в глазу трудящегося, при тяжелых условиях, брата, при полном невнимании к торчащему из собственного глаза бревну!..

Характерная и поучительная вообще, антитеза г. Чехова особенно поучительна в том отношении, что рисует наших интеллигентов как таких людей, которые уверены, что они научили бы народ лучше, чем «попы», так что могут даже давать им для образца проповеди... Какое самообольщение! Какое неисправимое самообольщение!

Когда, во время одного из заседаний Петербургского религиозно-философского Общества, маститый протопресвитер И. Л. Янышев попытался было указать собеседникам на духовную литературу, в которой де уже давным-давно опровергнуты господствующие в современном quasi-научном сознании заблуждения, один из них возразил: «у духовных писателей нет той силы дарования, которая бы заставляла их читать». Характерный взгляд! Современные интеллигенты-богоискатели, очевидно, смотрят на дело не морально, а.. театрально. Прежде всего – личный талант, искусство, эффект, торжественность и эстетика. Но дело ведь здесь не в этом, а в силе духа, горящего благодатью. Ведь вот Иоанн Креститель повторял лишь одно слово: «покайтеся», которым и Христос начал свою проповедь. А другой Иоанн, апостол любви, когда состарился, повторял только три слова: «дети, любите друг друга».

Не в том дело, чтобы много и красно говорить, а в том, чтобы говорить с внутреннею силой, с непоколебимою убеждённостью и «не сумнящеюся» верой. И вот, если измерять этою мерой напыщенные и витиеватые разглагольствования о вере современных богоискателей, у которых, под покровом мистикой декадентствующей фразы, часто не доищешься никакого определенного смысла, с простою и смиренною проповедью наших «попов», то даже ведь и вопроса быть не может о том, кто кому должен писать проповеди «для образца».

Это и сознал Кунин, то есть стоящий за ним г. Чехов. Но это-то, по-видимому, все еще не сознают наши богоискатели.

Перейдём, однако, к первому и главному, около чего группируются наиболее острые моменты спора, – к вопросу о нашем Высшем Церковном Управлении.

На собраниях Петербургского религиозно-философского Общества, насколько можно судить о них по первым двум книжкам Нового Пути, было уже достаточно говорено по этому важному и огромному вопросу. Много было высказано contra, но довольно было сказано (главным образом лицами, облеченными священным саном) и pro. Из этих прений одно, по крайней мере, выяснилось с несомненностию, – именно, что ничего противоречащего сущности Православия в современном строе нашего Высшего Церковного Управления нет. Знать это, конечно, очень важно, чтобы немощной совести не смущаться тем, что теперь по этому вопросу иногда говорится.

Однако же одного этого, одной этой уверенности в непротиворечии, очевидно, еще недостаточно. Чувствуется в речах pro что-то недоговоренное, как бы отложенное до более благоприятного времени. А между тем запросы нудят и толкают пытливую мысль дальше, а желание, всегда опережающее мысль, уже невольно проектирует свое, отвечающее запросам, будущее.

Трудно, прежде всего, не согласиться с тем, что усложнившиеся задачи жизни и обострившиеся вопросы мысли нашего времени требуют такой организации нашего Церковного Управления, при которой бы осязательнее выступала, руководившая даже и Петром Великим, идея «важного и сильного Правительства».⁹ Но еще труднее, поднявшись над потоком времени и рассматривая судьбы нашей церковно-исторической жизни с точки зрения вечного, не заметить, что в наличном строе нашей церковной организации мы имеем нечто как бы лишь предварительное и переходное, необходимое именно для этого времени, но за то – для него только.

Давно замечено, что учреждение Св. Синода имело и некоторое провиденциальное значение, – именно, оно уберегло нас от уклонения в сторону папизма, искушение которого довольно заметно витало уже около честолюбивой мечты патриарха Никона. Можно к этому прибавить, что оно же уберегло нас и от крайностей протестантизма, так как все же представляло и представляет не только совершенно реальный, но и достаточно мощный оплот против атомизации вашей церковной мысли и церковного дела. С этой последней точки зрения, то есть как проявление живого церковного сознания, хорошо и непосредственно знающего, где кончается оно и где начинается ему «внешнее» и чуждое, мы должны признать актом величайшего исторического значения и огромной, можно сказать неисчерпаемой, практической важности недавнее осуждение Св. Синодом лжеучения гр. Толстого: протестантизм ведь не знает, где кончается он и где начинаются какие-нибудь нео-тюбингенцы, ричлиане или последователи школы Гарнака.

Однако, все это, очевидно, лишь черты отрицательные. Мы возведены исторически и провиденциально к сознанию того, что не наше, что отличает нас от папизма и протестантизма. Но мы все еще не сознали, что же именно собственно есть наше, подлинно-православное, не в отрицательном отграничении, а в живой положительной сущности.

И вот на всем у нас лежит печать этого, отрицательно отграниченного, но не положительно-углубленного, сознания, – и на нашем деле, и на нашем слове, и на самой нашей мысли.

Если не ошибаюсь, уже давно, одним из наших покойных епископов, назначена премия за сочинение о положительной сущности Православия, в его отличии от инославных исповеданий. И что же? – Премия эта до сих пор еще никому и ни разу не присуждена, потому что никто такого сочинения не написал!.. Характерный факт! Он ясно показывает, что мы не в периоде живого созидания и творчества православно-церковной мысли, которая бы черпала из своих собственных источников, а лишь в переходном периоде территориального размежевания с родственными, но все же внутренне чуждыми нам, типами христианской мысли, воплощенными в католичестве и протестантизме.

Вывод из сказанного, на мой взгляд, до осязательности очевиден: запросы к новому строю, отвечающему новым задачам мысли и жизни, действительно при дверях... Но откроет ли время столь крепко, по-видимому, замкнутые двери, – это зависит отнюдь не от одних наших желаний и даже не от «запросов времени», словом не от одной исторической необходимости. В жизни христианско-церковной, возглавленной Христом и руководимой Духом Божиим, вообще нет никаких внешне–исторических необходимостей. Всякая такая, кажущаяся внешняя необходимость, всякая историческая закономерность здесь сводится к необходимости (или не необходимости) внутренней, – к вопросам христианской совести: новое здесь может вступить не чрез насильственно открытые, как бы взломанные, двери, но лишь чрез свободно и нравственным подвигом открытые для него христианские сердца и души и – лишь в меру их приемлемости.

И вот опять мы пред тем же вопросом: кроме наших, обращенных к Церкви, желаний и требований, иногда слишком несдержанных и даже укоризненных, – что мы делаем, чтобы подготовить нарождение и вступление в нашу жизнь этого желательного нам нового? Современная интеллигенция, столь горячо и страстно, часто даже пристрастно, осуждающая ваше церковное наличное, так ли одушевлена и настроена, чтобы свыше, от Божественной Главы Церкви, раздалось творческое: «да будет по сердцу вашему»?... Увы! – много есть признаков того, что наше настоящее, – хотя, по всем видимостям, оно есть лишь переходное, – еще продлится: ибо еще не пришел час, ибо мы все еще не сознали себя окончательно в отличии не только от инославного, но даже и... от языческого. В уклонениях нашей жизни и в грехах нашей мысли немощь наша. И не на кого нам сетовать, кроме самих себя!..

Да и сетуют, прежде всего, именно на самих себя наиболее искренние из среды самих интеллигентов – богоискателей.

«В том-то и горе наше», – пишет, например, г. Мережковский (II, XI), – «что об исторической действительности мы забыли. Пусть храм, в котором и доныне молится народ, – ««убогий»», даже во многих частях своих грозящий падением: это все-таки его единственный храм. И. что же мы русские образованные люди, за два века нашего существования, сделали для поддержания, просвещения и возвеличения этого храма?... Единственный свет просвещения во тьме и варварстве нашей земли есть все-таки свеча, зажженная перед скудным алтарем. Гасить ее, не имея другого света, так, чтобы народ остался во тьме кромешной, желать, чтобы рухнула старая церковь в то время, как мы еще не имеем новой, и прежде чем молящийся народ успел выйти из старой – это такая жестокость, о которой и подумать страшно».

Замечательные и высоко ценные слова, – не только по верности характеристики крупного факта, но и по проникающему их братскому призыву, обращенному интеллигентом к интеллигентам – призыву заглянуть, прежде всего, в самих себя. Здесь действительно единственный надежный путь ко всяческому «обновлению» и, в частности, в обновлению нашего наличного церковно-правительственного строя.

Процесс обновления повсюду один и тот же: чтобы соединенными силами, в духе единомыслия и любви, работать над устранением того не должного, что есть в нашей современной церковной жизни, необходимо сначала утвердиться в том должном, положительном, добром, в той истине мысли и в том подвиге воли, которыми, при всем несовершенстве своего внешнего строя, несомненно внутренно живет, святится и красуется и современная православно-русская Церковь.

Ибо только по вере нашей, – по вере в осуществленное добро и в раскрывшуюся уже в церковном сознании истину, – будет нам: благодать подается только на благодать. Таков непреложный закон духовной жизни: из-под его власти не изъяты и мы, люди неутоленной духовной жажды…

Настоящие критические наброски мне приходится заканчивать в такое время, которое невольно предрасполагает к знаменательным сопоставлениям. Весна природы и весна душ. Трагика великих страстей Христовых и предвкушение светлой радости Христова воскресения... Невольно спрашиваешь себя: то «религиозное обновление», к которому теперь тяготеет мысль нашей интеллигенции, – не есть ли и оно предначаток своего рода духовного воскресения?

Правда, в этих тяготениях сильнее выражена пока лишь отрицательная сторона – момент как бы духовного тления и даже умирания, умирания для всего «старого» в христианстве, для всего «исторического». Но ведь сказано: ты еже сееши не оживет, аще не умрет. И вот спрашивается: не есть ли и это духовное тление и умирание современной мысли, в сущности, доброе знамение, – как предуказание на грядущее воскресение и, может быть, уже его предначаток?

Не оживет, аще не умрет... Для пробуждения к новой жизни, для возрождения необходимо предварительное умирание. Это вечный закон жизни. Однако, всякое ли умирание – к жизни и возрождению?

Увы! – страшное слово, но оно сказано и не мимо идет: есть смерть первая, но есть и смерть вторая, – окончательная и без надежды на возрождение и жизнь (Апок. 21:8).

Есть тление благотворное, исполняющее сердце радостью, потому что оно неразличимо граничит с жизнью. Так тлеет прозябая зерно, брошенное в землю и радующее труженика-пахаря надеждой на его возрождение и плод сторицею. Так тлеет, в периоды тяжких кризисов, физический организм, пораженный жестоким недугом. Так тлеет «внешний человек» грешника, возрождающегося к новой духовной жизни. Так тлеет, нетленное и уже в самом процессе тления светящееся обновлением, тело праведников.

Но есть тление злотворное и зловещее, смрадное и безнадежное. Подверженный ему организм перегорает огнем холодным и темным и, хотя «фосфоресцирует» (замечено, что трупы издают какой-то особенный, им только свойственный, зловещий и пугающий блеск), но эта «фосфоресценция», это обманчивое свечение тлеющего – не к радости, потому что не к жизни. Так тлеет и дух нераскаянного, поражённого «хулою на Духа Святого», грешника. Об этом именно говорит книга таинственных откровений апостола Иоанна: «и се есть вторая смерть».

Страшное это явление – вторая смерть. Это – тление не обновляющее, не подготовляющее душу к принятию духовного света, но лишь обманчиво фосфоресцирующее, манящее обольщениями и призраками, – подобно огням легендарных вакханалий в Вальпургиеву ночь, столь пророчественно, при всем своем символизме, в отношении к порвавшей с религией западно-европейской мысли, изображенных Гете в его бессмертном творении. И тут тоже своего рода » фосфоресценция»:

В область сна вошли мы словно...

Светляки парят мерцая

И с дороги нас сбивая,

Вьются тесными роями...

Но скажи: вперед мы шли ли,

Иль на месте все мы были?

.      .      .      .      .      .

Как чудно мутный свет мерцает

Внизу румяною зарей.

В глубокой бездне он сияет

И льется слабою струей;

Среди тумана он блистает,

Сквозь дым и пар горит огнем:

Там чуть заметно проникает,

Там блещет огненным ключом;

Там обнимает он долины,

Потоком льется по лугам;

Там, заключен среди теснины,

Он одиноко блещет нам;

Там сыплет искры огневые,

Песком сверкая золотым,

А здесь – смотри – хребты седые

Объял он заревом своим...

Вот она «фосфересценция» объятой духовным тлением и затерявшейся среди обманчиво зовущих блуждающих огоньков мысли!.. Не так ли и с нами в области современного богоискания? Не так ли, по крайней мере, в «исканиях» наиболее периферических, наиболее, так сказать, оторвавшихся от исторического русла народно-церковной, православно-русской жизни?

Не будем смущать себя преждевременными тревогами и опасениями за будущее. Но не будем, с другой стороны, и равнодушно-невнимательны к печальным сторонам настоящего, к нашей наличной «дурной», иногда слишком дурной, действительности!.. Ибо то, чем можно и должно тревожиться, в ней уже определилось с ясностью, почти осязательною.

Не будем, прежде всего, терять из виду или забывать, что наше настоящее находится под гнетом нашего недавнего, достаточно печального, а иногда и слишком печального, прошлого, и что наше настоящее и недавнее прошлое, в свою очередь, отражают на себе веяния не менее печального западного. Ведь, если «немецкий пророк» (так Немцы часто называют своего Гете) поставил пред взором своих соотчичей и людей культурно им близких яркую картину столь внушительного предостережения, в форме блуждающих огней Вальпургиевой ночи, которая, судя по многим признакам, там уже и началась, – то не должно ли подобное, отразившись в нашей жизни как бы рикошетом, оказаться и у нас?..

К несчастию, это, по-видимому, именно так. Ведь, если мы взглянем на свое настоящее в перспективе недалекого прошлого и совсем близкого, бок-о-бок идущего западного, то тут не может быть даже и вопроса. Порывы хорошо одушевленных поисков у нас повсюду перемешаны теперь с «исканиями» совершенно противоположного характера. А разрозненные искорки истинного духовного света в сознании современных «обновителей» и «богоискателей» почти теряются теперь в несчетных мириадах обманчивых блуждающих огоньков.

Частично мы уже видели это. Но взглянем еще раз – в целом и перспективно.

Какая, прежде всего, ошибка и даже прямо наивность думать, будто переживаемое нами в настоящее время религиозное брожение есть нечто оригинальное и своеобразное. О, нет! Мы лишь запоздали на четверть столетия, но вращаемся, в сущности, в избитых колеях мысли.

Поверхностный оптимизм, забвение и иногда как бы намеренное игнорирование греха, утрата чувства к высокой трагике христианства, совлечение идеалов с неба на землю, культ плоти и забота исключительно об устроении посюстороннего, о земном счастии: все эти черты «нового христианства, в отличие от «старого», «исторического», уже пережиты на Западе, так что мы буквально повторяем, в данном отношении, лишь зады.

«Мы, конечно, согласились с ним (с известным историком ФИЛОСОФИИ, Ибервегом), что религия будущего существенно должна быть религией примирения и радости, с решительным направлением к усовершенствованию здешней жизни, от которой отказывается христианство (!). И вот Ибервег, вследствие этого принципа, отверг всю поэзию страданий и печали христианства, вместе с относящимися сюда глубоко западающими мелодиями и вместе с возвышенною архитектурой Средних Веков, которая была очень близка моему сердцу. Он упрекал меня, что я хочу опять готически выстроить новый храм человечества; что он желает нового и веселого стиля. Я указывал на то, что мы не можем уничтожить социальных бедствий и горя отдельных лиц, что в греховности всех, и самых праведных, заключается глубокий смысл, что решительный вызов, обращенный в силе воли отдельных лиц, заключает в себе глубокую неправду и несправедливость.

«Сообразно с этим я требовал также, рядом со светлым новым зданием религии будущего, оставить, по крайней мере, мою готическую часовню для скорбящих душ и в национальном культе известные праздники, во время которых и счастливый должен был учиться спускаться в бездну бедствия и сходиться с несчастным и даже со злым в одной и той же потребности спасения. Одним словом: если в нашем нынешнем христианстве горе и раскаяние суть общее правило, а светлый восторг и победная радость образуют исключение, – то я хотел бы перевернуть это отношение, но не игнорировать темную тень, лежащую на нашей жизни.

«Я помню еще очень ясно, как однажды речь зашла о том, что наши лучшие церковные песни нужно принять в новый культ, как, например, псалмы приняты в христианский культ. Ибервег спрашивал меня, какую же песнь взял бы я из протестантской книги песней и я, с полным сознанием нашего несогласия, тотчас ответил: ««О голова в крови и ранах!»» Ибервег отвернулся от меня и отказался говорить со мной о религиозной поэзии церкви будущего».

Это написал известный Альберт Ланге в своей популярной и у нас Истории материализма и это относится еще к шестидесятым годам истекшего столетия.

Ясно, что это как раз именно то самое, около чего сосредоточиваются интересы и поиски и у наших современных религиозных обновителей и богоискателей. Да и вся вообще «эволюция» богоискательства, в сущности, та же, только – повторяем – несколько запоздавшая, сравнительно с западною.

После эпохи бурного религиозного отрицания, отмеченного именами Ренанов и Штраусов, Кантов и Фейербахов, образованное европейское общество почувствовало как бы некий «глад душевный» и, по законам исторической реакции, стало искать его утоления. Однако, – не там, где следует, и не так, как следует: не в положительных источниках христианства, а в некотором компромиссе между ними и «новыми веяниями». Наша интеллигенция идет – повторяем – теми же путями. Но так как она пришла на историческую сцену со своими запросами позднее, то ее «богоискательство» осложнилось новыми моментами – до ницшеанства включительно.

Вот и вся наша оригинальность, – вся «эволюция»!

И г. Мережковский, вообще очень чуткий к историческим перспективам, ясно видит, где именно кроются последние разветвления корней современного религиозного брожения.

«На Раскольникове», – пишет он (II, 148), – «сказывается первородный грех русского «либерализма», до сей поры еще не искупленный грех всего поколения русских шестидесятых годов: отрицание не как плод мысли, а как плод отсутствия всякой мысли о Боге, как школьническое удальство и шалость, как совершенная умственная плоскость и пошлость, как религиозное вырождение и одичание. «»Верую в воскресение Лазаря, а в будущую жизнь не верую"», – в области религии это ведь не слово человеческое, а какой-то писк только-что родившегося щенка.

«Да, гениальнейший прозорливец в вопросах нравственных, Раскольников – только слепой щенок в вопросах религиозных. Ну, куда ему верить или не верить, когда он еще и думать-то, как взрослый человек, не научился о вере и неверии! Он, повторяю, просто забыл о Боге.

«А вспомнить о нем ему все-таки пришлось»...

Да! Пришлось – и вспомнил! Но вспомнил о Нем наш собирательный Раскольников по-своему. Вместо того, чтобы вспомнить, как о Нем учит Церковь, он начал «мыслить» о Нем сам, больше догадываясь и даже только воображая, будто догадывается, чем, несомненно, и положительно веруя, – вместе со всеми живо и непосредственно верующими. Оттого, хотя, в конце концов, он все же приходить к вере или точнее приводится к ней (но какою ценой!), однако, прежде чем прийти к этому, он делает много этапов, отмеченных болезненными компромиссами, даже духовными уродствами, хотя иногда и благовидными.

Такова, в общем абрисе, картина.

Самое характерное для многоразличных разновидностей современного богоискателя, выродившихся из. радикала-отрицателя шестидесятых годов, есть желание поставить себе для поклонения своего Бога, самими ими определенного и узаконенного, – так сказать ими одобренного и к поклонению допущенного. Свой и культ у них. Своя и этика. Словом, все свое, – «рациональное» и практически-целесообразное, с самым ничтожным минимумом (без него в религии ведь нельзя!) мистического, таинственного, сверхъестественного, «супранатурального».

Толстовский Нехлюдов, в котором всего полнее отразился его автор, в последнем фазисе эволюции, есть типичнейшее проявление нашего богоискательства. У него все по-своему и очень, с внешней стороны, «разумно». Но за то все в высокой степени искусственно и – мертво! Его «воскресение» есть лишь пустой звук, который не выражает никакого духовно-реальнаго процесса. Это, по меткому выражению г. Мережковского, «четырехдневный мертвец, от которого уже смердит, и который никогда не выйдет из гроба», – никогда не воскреснет. В нем человек уже превращен в человека-машину, которая работает в четыре упряжки на своего, довольно-таки бессердечного и уже слишком практичного, «Хозяина», которым у гр. Толстого подменен живой, любящий и участливый Бог-Отец. И вот почему, как опять-таки верно и метко замечает г. Мережковский (II, стр. 225), –

«Все мы или почти все чувствуем, конечно, сами не отдавая себе в этом отчета, что именно тут, в конце Воскресения, произошло что-то непоправимое с толстовскою религией, что тут что-то сорвалось у него, изменило, отомстило ему так, что этого, пожалуй, ничем уже не загладишь... Л. Толстой не верит в Бога, не верит в Сына Божьего, не верит во Христа, Спасителя мира, не верит даже в ««самого мудрого и праведного из людей, Человека Иисуса»» – не верит ни во что! Л. Толстой хочет отделить нравственность от религии; но когда порвал их живую связь, то и нравственность, как религия, в руках его истлела – и от христианства ничего не осталось. Он сам это уже почти сознает, хотя не имеет и, по всей вероятности, никогда не будет иметь силы признаться в этом ни себе, ни другим».

ше,

И нравственность, как религия, в руках его истлела и от христианства ничего не осталось: вот точная формула, приложимая отнюдь не к Нехлюдову только и не к стоящему за ним его творцу-художнику, но в большей или меньшей мере ко всем разновидностям современного богоискателя! Их религия, как и их «автономная», самозаконная, гордая и высокомерно-практичная нравственность, действительно, «истлела»... И вот почему они с такою страстностью, почти болезненною и во всяком случае повышенною, говорят о «воскресении», как самом вожделенном и неокупно ценном: ведь они все же чувствуют, что пребывают в переходном душевном состоянии.

Но и тут над ними тяготеют грехи прошлого: они опять-таки не хотят того воскресения, о котором учит Церковь, а хотят воскресения какого-то особенного, своего, становясь и с этим хотением своим в прямую оппозицию к «историческому», «старому» христианству.

«Старое христианство», – пишет г. Мережковский (II, 523–4), – «превознесло дух над плотью, оторвало и отъединило дух от плоти. Слово не стало (!) в нем Плотью, а наоборот, – плоть стала словом (!). Старое христианство превознесло духовную половину мира и человека над плотскою, приняло только (?) воскресение духа, и пренебрегло (!) воскресением плоти, – не столько даже сознательно умертвило (!), сколько просто забыло (!) плоть. И плоть умерла! И вместе с плотью умер дух! От живой плоти, от живого духа остался лишь ««тлетворный дух»». Христос претворил воду в вино и вино в кровь, камень в хлеб (?) и хлеб в плоть. Старое христианство обратно (?) претворяет вино в воду и хлеб в камень, – в воду слез, в камень догматов (!!). Нужно, чтобы снова совершилось первое из чудес Христовых, чудо Каны Галилейской, претворение горькой слезной воды старого христианства в ««вино новое, в вино радости новой»» для того, чтобы совершилось и последнее чудо Христово, чудо второго воскресения, Второго Пришествия. Достоевский предсказал (!) это неизбежное претворение старого, вечернего, западного, темного, монашеского, погребального христианства (!!) в христианство новое, утреннее, восточное, солнечное, брачное, пиршественное: ««вон и вино несут новое, видишь сосуды несут»». У нас еще нет нового вина; но мы уже несем сосуды» (!).

И вот мы как раз именно в сфере тех идей, которые, в приведенной выше тираде, так выпукло очертил Ланге. Круг замкнут: от безбожия, которым отмечена середина истекшего столетия, «передовая» мысль Европы, а вслед за нею и наша, ушла; но – лишь затем, чтобы пройти мимо «исторического», «старого» христианства к какому-то «новому», искомому, мечтательному...

Здесь едва ли не самый значительный момент процесса. Становясь в оппозицию к «историческому» христианству современные «богоискатели» думают и утверждают, будто они могут «вместить» больше, чем оно. Но воистину они «вмешают» менее, ибо не вмещают даже и того, что вмещает «старое» христианство. И исповедники «старого», «исторического» христианства с несравненно большим правом могли бы сказать им это.

Таковы существенные пункты расхождения между христианством «старым» и «новым», «историческим» и – искомым, проблематическим, «христианством будущего». Этими пунктами определяется и наша современная задача, – великая задача для современного религиозного делания в жизни и мысли.

Задача здесь обоюдная: с одной стороны, «неохристиане» должны признать, во всей истине и жизненной правде, неветшающую и вечную сущность христианства, а с другой, – исповедники, служители и провозвестники «исторического» христианства должны допустить некоторые новые формы для воплощения и выражения этой сущности, соответственно новым запросам и требованиям времени, и даже сами озаботиться их выработкой.

Однако, ясно, что, поскольку сущность важнее формы, постольку и задача «неохристиан» труднее и ответственнее задачи исповедников и провозвестников «исторического» христианства: ибо духом и сущностью жить всегда можно, форма же без содержания и духа мертва.

Два примера, на которых едва ли не более всего видны линии расхождения противоборствующих современных религиозных миросозерцаний, «нового» и «старого», пояснят нашу мысль.

Мы не раз уже говорили, и в настоящем наброске нам снова пришлось напомнить, что основной пункт расхождения между ними есть вопрос о плоти.

«Историческое», «старое» или, как однажды говорит г. Мережковский (с резкостью, очевидно, изобличающею слишком больной пункт в его идеях и настроениях!), «скопческое и прелюбодейное (!!) христианство» (II, 493) забыло до плоть, так что она стала пустым словом, – «смело с земли, развеяло пустынным ветром» и т. д. А между тем именно де «от плоти к духу (а не наоборот!) устремляется святость» (II, 474). Значит, надлежит де первее всего восстановить плоть в ее правах, – «воскресить» ее, как и воплотившееся Слово облеклось плотью и воскресло плотью.

Но разве «старое» христианство это отрицает? О чем же речь и откуда страстность?

Ее источник заключается в том, что современный мир требует от христианства признания и «освящения» не той плоти, какую оно может освятить. Слово стало плотью, но – «не всяка плоть та же плоть»!

Как все вещественное, плоть сама по себе нравственной оценке, конечно, не подлежит. Но она может быть исполнена как святым, так и греховным содержанием и, в наличном состоянии человека, она по преимуществу исполнена этим последним – до того, что о людях «во плоти» сказано прямо, что «они Богу угодить не могут» (Рим.8:8). И как древнему, допотопному миру было изречено (Быт.6:3), что Дух Божий вовек не будет пребывать «в человецех сих, зане суть плот», так и новому, христианскому, миру снова подтверждено (1Кор.15:50), что «плоть и кровь царствия Божия наследити не могут».

Итак, не всякая плоть, но – святая плоть. А неохристиане требуют признания и освящения всякой плоти.

Г. Мережковский не раз называет в своих книгах гр. Толстого «тайновидцем плоти» (т. I, стр. 370 и др.). Но какую же именно плоть видит и какую плоть живописует этот сомнительный, хотя и популярный за последнее время, «тайновидец»?.. Уж, конечно, всего менее «святую»! Настолько мало святую, что своими корнями она уходит у него в нижечеловеческий мир, как и мудрость человека, с точки зрения Толстого, и неохристиан, следующих в данном случае прямо за ним (за дядей Ерошкою!), уходит своими корнями в мудрость «до человеческую».

И вот где источник страстности, столь ярко присущий современному «культу плоти»! Как по законам физическим, всякое задержанное движение переходит в теплоту, достигающую иногда очень высоких градусов, так и по законам духовного взаимоотношения: задержанное, не исполненное или отклоненное, требование обыкновенно принимает форму раздражения, плохо мотивированной страстности, почти ребяческого каприза... Все это и действительно есть, и даже очень есть, в страстных речах обновителей-неохристиан о «забытой» будто бы «аскетическим христианством» плоти.

Возьмем другой пункт расхождения изучаемых нами миросозерцаний.

Христианство, говорят, должно признать и освятить все проявления человеческого творчества, разума и слова – «наших Пушкина и Лермонтова, как и всех вообще поэтов, нашу науку и искусство, наши концерты и театры, ибо де мы не хотим всем этим пользоваться украдкой»... Пусть, – говорят, – Бог-Слово воплотится и в нашем человеческом разуме-слове...

Так или почти так! Что ж? Разумное желание. И Оно, Божественное Слово, уже воплотилось и в человеческом разуме-слове и освятило в нем все жизнеспособное и светоносное. И христианство, – «старое» христианство, – это не только признает, но признает гораздо радикальнее. Оно учит, по руководству пролога к Евангелию Иоанна, что Бог-Слово есть принцип не только человеческих разума и мысли, но и всей вообще мировой жизни, и всякого света в нем, и что, поэтому, весь мир, как творение Логоса, божественного Художника, есть как бы Его поэзия, поэма, а вместе и храм...

И вещим сердцем понял я,

Что все, рожденное от Слова,

Луча любви кругом лия,

К Нему вернуться жаждет снова...

Но – именно только рожденное от Слова, а не противоборствующее Ему, Ему чуждое и враждебное, – как и в прологе Иоанновом сказано: «свои Его не приняли, а тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими». Только им! И вся история христианства есть в сущности одна великая и исполненная глубочайшего трагизма повесть о том, как и почему одни Его принимают и воплощают в свою мысль и жизнь, а другие отвергают... Не всякое, следовательно, человеческое слово, – не все поэты, не вся «наука» и не всякое «искусство», – могут требовать признания и освящения, как и не всяка плоть та же плоть...

И вот, в ответ на вопросы и требования «неохристиан» мы приводимся, самою логикой вещей и отношений, к встречному вопросу: но что же новейшею культурою и цивилизацией сделано и делается, чтобы достойно восприять, а не «хищением» усвоить, в свою «плоть» и в свое собирательное «слово», – в свою науку, свое искусство, свои театры и картинные галереи, – Божественное Слово, снисшедшее на землю для воплощения в человеческой плоти и человеческом разуме-слове?..

Увы! – немногое делается ради этого, но многое, очень многое, делается в направлении и духе совершенно противоположном.

Достаточно беглого взгляда на окружающую жизнь, чтобы видеть, что современное человечество, при всей своей культурности и давящей мозг многоучености, совсем не тем занято, чтобы «ткать одежду для Божьих рамен», – одежду из плоти, освященной подвигом личной жизни, и слова, проникнутого разумом Божественного откровения...

Воскресни Боже суди земли! Яви нам пресветлый Лик Твой, но не грозный Лик Судии, а кроткий Лик Учителя, Который бы самым явлением своим разделил в нашей, хаотически-мыслящей и полуязычески живущей, душе, как в первобытном хаосе, между тьмой и между светом.

Вспомнись мне забытый мною,

Просияй сквозь мрачных дум

И созиждутся Тобою

Сердце чисто, правый ум...

Суда по всем признакам, духовный кризис близок. Только бы не в смерть, а в воскресение и жизнь вечную!.. И есть, кажется, на это уже предуказания и намеки, – хотя пока лишь частичные, слабые и как бы робкие. Ибо глубже и томительнее всех, часто весьма сомнительных, жажда все же еще живет в душе современного культурного человека жажда радости истинного воскресения.

«Это вообще величайшая радость, которая когда-либо была на земле: ею только люди живы и поныне. Когда в ночь на Светлое Христово Воскресение над нашими унылыми городами и бедными селениями, от края и до края по всему лицу Русской земли, гудят колокола, сияют огнями церкви и раздается в них самая праздничная песнь из всех человеческих песен:       Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ и сущим во гробех живот даровав, – то мы, как бы мало ни верили, все-таки, чувствуем, что это еще доныне, после двух тысячелетий скорби, наша радость, наша песнь, что это у нас никогда не отнимется, и что в этом, хотя бы только в этом, мы одно с народом, что для нас, как для него, не окончательно потеряна возможность ««пяти секунд высшей гармонии»», того бесконечного мгновения, ««продолжающегося, как молния»», за которое стоит отдать всю жизнь человечества. И надо быть таким одиноким, таким несчастным, как теперешний Л. Толстой, несмотря на все его величие и все его счастие, чтобы совсем не участвовать в этой радости. Вся наша и любовь и жалость к нему бессильны дать эту радость; на русское всенародное и наше Христос воскресе никогда не ответит он Воистину воскресе... Нет, тут мы не желали бы с ним поменяться: тут он беднее, чем самый бедный из нас".

Какая слышится в этих словах торжественно-победная песнь! Какой одушевленный гимн внутренно уже совершившегося одоления над соблазнами сомнений!

И это написал все тот же, типичнейший из типичных современных наших неохристиан-богоискателей, из уст которого мы уже слышали многое, совсем в ином духе и тоне, – г. Мережковский (II, 271–2)... Невольно припоминаются при этом и слова другого, может быть еще более типичного, богоискателя (г. Минского), написанные как бы именно для настоящего, высоко знаменательного, момента:

На родине теперь встречают праздник чудный:

Пустынны улицы и храмы многолюдны...

Все молятся и ждут, – и вот она сошла –

Торжественная песнь. Гудят колокола,

И слитный благовест уносит гимн воскресный

II в тишину полей, и в темный свод небесный;

В природе и в сердцах весну он разбудил, –

И Галилеянин еще раз победил...

И вот она сошла торжественная песнь... И все замерли в молитвенном ожидании, что Галилеянин еще раз одержит победу, – новую и трудную победу над разобщенными взаимным непониманием и враждой сердцами человеческими, – и что, на уверенно радостный возглас исповедников «старого христианства» Христос воскресе искатели «новый веры» ответят столь же уверенно-радостным Воистину Христос воскресе...

5-е апреля, 1903 г