профессор Анатолий Алексеевич Спасский

История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов

История учения о св. Троице в первые три века христианства

I. Апологетическая теология и Ириней

Первый опыт теоретического построения учения о св. Троице предлагают апологеты2. Как известно, задача генерации апологетов, возглавляемая именем Иустина Философа, состояла в том, чтобы не только защитить христианство от возводимых на него обвинений, но и представить его учение, как истинную философскую3, чистую и возвышенную по содержанию, божественную по происхождению. Согласно этой задачи, апологеты не все пункты христианского вероучения раскрывали с одинаковой полнотой, но выделяли и разъясняли только те стороны его, по которым оно соприкасалось с главными запросами философской мысли их эпохи и на этих сторонах показывали превосходство его пред человеческими учениями. Эта черта сказалась и на учении апологетов о Троице ; они берут это учение не во всем его объеме – так учения о св. Духе они касаются лишь стороной и вообще не обращают на него большого внимания, – и на первый план выдвигают не троичность Божества, но единство Его, защищают и раскрывают учение о Божественной монархии. В общем виде учете апологетов о Боге и Логосе Его можно представить в следующем виде. Существо Божие они определяют крайне абстрактно: Бог есть неизменяемый ( τρεπτος) и вечно сущий (α᾿ ει' ν, δντωςν)4, невидимый, бесстрастный и непостижимый5, пребывающий выше небес и никому не являюпцйся6 и не объемлется (αχωριστος) никаким местом, ни даже всем миром7. Он один безначален, неизменен, неопиеуем и неизъясним8, и ни в чем не нуждается9 и, собственно говоря, никакое имя к Нему не приложимо10. Но Он не есть какой-либо метафический абстракт. В едином Боге, Отце и виновнике всего искони существует Логос (слово), которое есть ум, или идея Его11. Как ум и мысль, Логос не отделим от Отца и вечно соприсутствует в Нем и с Ним12, потому что невозможно представить себе, что Бог в какой-либо момент Своего бытия был лишен разума13. Первоначально этот Логос существует в Боге, внутри или в собственных недрах Отца, в сердце Отца14, подобно тому, как и у человека бывают внутренние мысли, не проявившиеся еще в членораздельных звуках, не осуществившиеся во вне15. В первый момент Своего бытия Он есть Слово внутреннее, λο᾿ γος ενδιο' θ ετος 16 сокрытое в Отце, как Его премудрость. Когда же Бог восхотел сотворит мир, то прежде всех творений Он родил из Себя этот Логос, как некоторую разумную силу (γεγε᾿ ννηχε.. δι᾿ ναμιν τινα' εξ αι᾿ το λογιχη᾿ ν)17, как бы произнес его, но не лишился при этом Логоса и всегда беседует с Ним18. Это рождение Логоса прежде всех тварей не есть отсечение или истечение (χατα μερισμο᾿ ν, ο` χατα᾿ α᾿ ποχοπη᾿ ν)19. Как мы, произнося слово, рождаем его не чрез отсечение от нашего существа, – не так, чтобы находящееся внутри нас слово или мысль уменьшилась при этом20, – так и Бог родил Логоса без всякого умаления для Себя, как бы извлек Его из Себя, вследствие чего Оно стало Словом проявленным, ( λο'γος προφοριχο'ς)21. Как рожденный или проявленный во вне, Логос с этого момента существует уже не внутри только Бога, но подле Бога и у Бога, есть отличная от Него ипостась, нечто иное по числу22, другой Бог, θ εο'ς τερος или δευ᾿ τερος 23 как происшедший от Бога, ипостасное Слово, Он есть перворожденный Сын Его24 и Бог25. Чрез Него Бог сотворил мир и человека и промышляет о них.

В своем учении о Логосе апологеты не были самостоятельны. Идея Логоса, введенная в греческую философии Гераклитом и отчасти использованная Платоном и стоиками, свою полную обработку нашла у Филона, самого выдающегося представителя так называемой иудейско-алекеандрийской философии. Определяя крайне отвлеченно Божеское существо и противополагая Бога и мир, как взаимно исключающие себя понятия, Филон первый создал и оформил идею о Логосе, как посредник между Богом и миром. С одной стороны Логос его стоит в самом тесном отношении к абсолютному Божества: Он есть Логос Божий26 и образ Его27, тень и место жилища Его, первое рождение Его28, второй Бог29; с другой стороны Он есть мысль Бога о мире конечном или совокупность божественных идей (χ` σμος νοητο᾿ ς)30, осуществляющих в мире, печать, оттиском которой является все существующее, первообраз всех вещей и человека и потому составляет собой переход или посредника (μεσι᾿ της) между абсолютным Богом и миром31. Усвоить себе эту идею Логоса для апологетов было тем естественней, что они по своему историческому положению в отношении к христианству занимали ту же позицию, что и Филон в отношении к иудейству. Как Филон стремился соединить ветхозаветное откровение путем аллегорического толкования священных еврейских писаний с лучшими результатами греческой мысли, так и христианские апологеты ставили своею целью оправдать христианское учение не только как согласное с наиболее ценными выводами греческой философии, но и как превышающее по своему содержанию и происхождению32. Ничто не было так пригодно для этой цели, как идея Логоса, и апологеты тем увереннее воспользовались ею, что самый термин Логоса для обозначения Сына Божия еще ранее их был реципирован в евангелии Иоанна33.

Заимствованную у Филона идею Логоса апологеты самостоятельно развили в христианском духе. Они сделали ее центральным пунктом христианской религии и с этой точки зрения осветили все вопросы не только чисто – религиозного характера, но историко-культурного. В воззрениях апологетов на Логоса должно различать две стороны: а) их учение о Логосе, – как культурной, прогрессивно-исторической силе и б) учение о Христе, как воплотившемся Логосе. Прежде всего Логос есть источник добра, блага и всего разумного в мире и человеке. Все, что в душе человека и в прошлой его истории есть ценного и возвышенного, ведет свое происхождение от Логоса. «Всему человеческому роду всеяно ( μφυτον) семя Его (σπε᾿ ρμα το λο'γου)34. Логосу причастен (μετε᾿ σχε) весь род человеческий». «Согласно с Логосом (μετα᾿ λο᾿ γον) жили Сократ и Гераклит и им подобные ( ι'ομοιοι αυ'τοι'ς); пересказывать их действия или имена было бы утомительно»35 «И последователи стоических учений были прекрасна ( χο'σμιοι) в своей нравственной системе ( χα θ` ν'θ ιχ ν λο'γον), а также в некоторых отношениях и поэты, по причине семени Логоса, насажденного во всем роде человеческом; таков был Гераклита, таков Музоний, современник наш и другие»36. Итак, эллинские философы и поэты, имена которых было бы утомительно пересчитывать, действовали под влиянием Логоса, и их произведения есть прекрасное ( χο'μιον) проявление разумного начала, царствующего в мире. Это был крупный шаг не только в истории богословского творчества, но и в истории общечеловеческой мысли. Эллинизм в его лучших выражениях и христианство происходят из одного источника и служат одной цели-воцарения Логоса в мире. Вся прошлая культура человечества была примирена с христианской религией и неразрывно связана с ней37.

О "λο᾿ γος σπερματιχο᾿ ς" и "τα σπε᾿ ρματα (λο᾿ γου) (семена Логоса)», рассеянном по всему миру и человечеству, учили уже стоики и на нем основывали свой универсализм и космополитизм38. Но в это стоическое учение апологеты внесли существенную перемену, придавшую ему чисто – христианский характер. Логос, действующей в мире и человеке, есть Христос перворожденный Бога ( πρωτο'τοχος το ῦ θ εο )39/ Логос (Слово) есть первородный Божий, Иисус Христос, Учитель наш40. «Иисус Христос, единый собственно Сын, родившийся от Отца, Логос Его, первенец и Сила по воле Его сделался человеком»41. «В Нем явился людям «весь Логос ( πς λο'γος)42 во всецелом своем виде ( το' ὅλον το' λογιχο'ν)43. Все другие люди обладают лишь семенем Логоса ( σπε'ρματα το λο'γου)44 или частью его ( με'ρος λο'γου)45 только во Христе воплотился и сделался человеком весь Логос. Личность Христа здесь получает, таким образом, универсальное значение, простирающееся на весь мир и на все человечество. Он есть «Сила Божия» ( δι'ναμις θ εο )46 первая сила после Отца всех ( πρω'τη δι'ναμις μετα' το'ν πατε'ρα τ ν πα'ντων), чрез которого Бог сотворил мир47. «Он находился во всем, действовал в пророках48 и в лучших представителях эллинской культуры, поскольку она выразилась в философии, поэзии и законодательстве. «Христос есть Логос Божий, Которому причастен весь род человеческий»49, так что «жившие согласно с Логосом, были христианами, хотя бы и считались за безбожников»50 7). «Все, что когда-либо сказано и открыто философами и законодателями, все это сделано им по мере нахождения и созерцания Слова ( χατα' λο'γου με'ρος δι', ει'ρε'σεως χαι' 51 θ εωρι'ας). Отсюда возникает, быть может, единственное во всем мире притязание, что все, что сказано где-либо хорошего, принадлежит нам христианам52. В самом деле, все люди были причастны Логосу, но и лучшие из них владели только «частью» Слова53, познавали «отчасти сродное с посеянным Логосом Божиим ( πο' με'ρους το σπερματιχο θ ει'ου λο'γον συγγενε'ς" 54 ), не знали «всего, относящегося к Логосу ( πα'ντα τα' το λο'γου 55 ), а потому заблуждались, противоречили себе и хотя могли видеть истину, но темно ( αμυδρ ς)56. Лишь когда «истинный Логос ( ορ θ ο'ς λο'γος) пришел в лице Христа, Он сообщил людям полное ведение о Боге и показал, что не все мнения хороши, но одни худы, а другие хороши57. Итак, очевидно, христианское учение возвышеннее ( μεγαλειο'τερον) всякого человеческого учения, потому что явившийся ради христиан Христос по всему был Логосом το' λο'γιχον το' θ λον), т. е. по телу, по слову и по душе58. Поэтому, одни только христиане обладают истинным ведением и правильным путем жизни, так как они руководствуются в своем поведении «не частью, посеянного в них Логоса ( ου' χατα' σπερματιχο λο'γου με'ρος»), но «знанием и созерцанием всего Логоса ( τη'ν τ ο παντο'ς, δ ε'στι Χριστο , γν σιν χαι' θ εωρι'αν) принадлежащего Христу59.

Вообще говоря, в порядке мыслей, господствующих у апологетов, не было места для учения о Св. Духе, и если все-таки они говорят о Нем, то в этом нужно видеть только следы влияния общехристианской традиции, мало, понятной им. Упоминание о Нем встречается вообще там, где они приводят тринитарную формулу; так, напр., у Иустина (Ар. 1, 13): «мы знаем, что Он (Христос) сын истинного Бога и поставляем Его на втором месте ( ε'ν δευ'τερα χω'ρα), а Духа пророческого на третьем месте ( ε'ν τρι'ει τα'ξει)"60; «мы прославляем (из евхаристической молитвы) Творца всего чрез Сына Его Иисуса Христа и чрез Св. Духа»; у Афинагора-христиане исповедуют Бога Отца и Бога Сына и Духа и признают их единство в Силе ( τη'ν ε'ν τε'νω'σει δυναμιν) и различие в порядке ( χαι' τη'ν ε'ν ττα'ξει διαι'ρεσιν)61, но никакой теологической рефрексии они с этими формулами не соединяют62. У. Иустина вообще Дух, действовавший в пророках, называется «пророческим ( πνε μα προφητιχο'ς) но он мало чем отличается от Логоса: упомянув это название Духа, Иустин тотчас же замечает: «а что пророчествующие были вдохновлены не иным чем, как Логосом Божиим, с этим и вы, думаю, согласитесь»63. Замечательнее учение о Св. Духе Тациана, до некоторой степени предвосхищающего воззрения Иринея: дух сначала обитал в человеке с душой, но потом оставил ее, потому что она не захотела следовать ему; дух Божий не во всех существует, но пребывает в некоторых, праведно живущих64.

Сделав идею Логоса центральным пунктом христианства, апологеты первые стали на тот путь, по которому пошло дальнейшее развитие богословской мысли в области выяснения учения о Св. Троице и облегчили их задачи. Но в том виде, в каком они сами изложили свои воззрения на Логоса, они не избежали многих недостатков. И прежде всего, философское понятие о Логосе было понятием космологическим, а не богословским: оно нужно было философии для того, чтобы объяснить происхождение конечного из бесконечного и наполнить ту бездну, какою она отделяла мир от Бога. Бог философии не нуждался ни в каком посредствующем начале в роде Логоса, как не нуждался и в самом бытии мира; в Нем нуждался мир для своего происхождения. Это космологическое понятие о Боге апологеты перенесли из области философии в богословие. Рождение Сына от Отца у них происходить во времени и не по требованию Божеского существа, а, можно сказать, по нужде обстоятельств, для сотворения мира. «Как начало всех творений, говорит Иустин, Бог родил из Себя Логоса, как некоторую разумную Силу»65. Рождение Сына, значит, ставится апологетами в зависимость от творения мира, и если бы Бог не восхотел создать мира, то и рождение Логоса, проявление его во вне в качестве отдельной ипостаси было бы излишне; вне отношения к миру Логос остался бы внутренним содержанием Бога, только свойством Его природы66. Поэтому нельзя не сознаться, что и самое бытие ипостасного Логоса у апологетов оказалось менее мотивированным с логической стороны, чем бытие Логоса в философских системах. У Филона необходимость Логоса основывалась на понятии о материи, как начала несовместимом или противоположном и даже самобытном в отношении к абсолютному; апологеты же, стоя на почве христианской, держались иного взгляда на материи, признавали Бога Творцом мира, учили о творении из ничего67 и потому логически не вынуждались при объяснении происхождения мира принимать еще особый акт рождения Логоса, как орудия для миротворения. – Другой недостаток лoгoлoгии апологетов, рассматриваемой собственно с теологической стороны, состоит в их абстрактном понятии о Божестве, определившем собой отношение Логоса к нему. Определения, какие они усваивают Божеству, взяты из философии, а не из Библии. Лишь один Бог владеет полнотой бытия68 и всеми свойствами беспредельности. Такое понятие о Боге необходимо вело апологетов к тому, чтобы признать Логос началом меньшим и низшим по сравнении с абсолютным Богом, подчинить Его Богу. И здесь апологеты платили дань философии своего времени, в которой Логос, как первый шаг от абсолютного к миру, представлял Собой существо низшего порядка, приближающееся к тварям. Так Логос рождается силою, волею или хотением Отца69, что сближает происхождение Его с происхождением тварей. Он есть перворожденное дело Божие70, служитель Отца всех71. Как происшедший от Отца, Он подчинен Ему72, есть иной Бог73, находится на другой степени, ε'ν δευ'τερα' χω'ρα 74 и имеет Своим Господом Отца. В некоторых случаях: Логос изображается апологетами не в такой мере обладающим божескими свойствами, как Отец «Бог и Отец всего,-пишет Феофил, – необъятен и не находится в каком-либо месте, ибо нет места успокоения Его; Логос же Его, чрез который Он все сотворил, будучи Его силой и премудростью; Он ходил в раю и беседовал с Адамомъ75». Та же мысль встречается и у Иустина: «не думайте, говорит он, чтобы Сам нерожденный Бог сходил откуда-нибудь. Неизреченный Отец никуда не приходит, не вместим даже в целом мире76». Таким образом, оказывается, что в отношении к вездесущею Отец и Сын не равны между Собой: Отец настолько беспределен, что не может являться в каком-либо месте и виде, Логос же может. Отсюда прямо должно было следовать учете о неравенстве Отца и Логоса (воплотившегося в Христе) по существу, и если сами апологеты далеки были от этого вывода, то на это нужно смотреть, как на недостаток логической последовательности с их стороны.

Понятно, что учение, осложненное столь важными недостатками, не могло пройти бесследно, не вызвав собой реакции в христианском обществе. Оно нашло себе отпор в монархианских учениях, развившихся в конце второго века, но косвенно с ним полемизует уже Ириней77, епископ Лионский. В ряду церковных писателей второго века Ириней занимает особое место. Выходец из Малой Азии, ученик Поликарпа и Игнатия, он внес новую струю в догматическое учение церкви, сделавшуюся важнейшим фактором в дальнейшем развитии догматики. Противник всякой спекуляции, решительно отстранявший от себя все метафизические проблемы, он является позитивистом и традиционалистом в области теологии, опирается на рассказы старцев78, св. Писание и предание79 и во главе своего полемического труда против гностиков ставит символ веры80, требуя от своих читателей безусловного послушания словам св. Писания. Непримиримый враг гностицизма, он все-таки многому научился от него, и его теология в тех особенностях, в каких она отличается от апологетов, определилась его полемикой с гносисом. В противоположность гностическим системам, учившим о бесконечных истечениях Божества, он не только настаивает на единстве Божеского существа, но и определяет его, как совокупность всех идеальных свойств. «Бог есть весь дух, весь чувство (sensuabilitas), вся мысль (еппооёпа), весь разум, весь глаз, весь свет и источник всяких благ»81. «Отец не мыслим без ума», но ум есть Отец и Отец-ум (sed nus Pater et Pater nus)82 «Бог существует, как весь ум и весь Логос (totus existens mens, et totus existens logos); мысль есть Логос Его, и Логос есть ум (mens) и всеобъемлющий ум есть Сам Отец (omnia concludens mens ipse est Pater83. Такое конкретное понятие о Боге отнимало у Иринея всякую возможность допустить какое-либо развитие или изменение во внутренней жизни Божества: «Бог не имеет в Себе ничего древнейшего или позднейшего (пес aliud antiquius, nec poste rius), но пребывает всегда равным, подобным себе и сохраняющим себя в единстве (sine perseverante), и в Нем нет места ни для какого внешнего проявления (emissio),coвершающегося, в постепенности (ordinationis)84 И Ириней решительно отвергает учение апологетов о λο'γος ενδια'θ ετος и λο'γος προφοριχο'ς, раскрывая его антроморфическую подкладку. «Они говорят, – обращается он с негодованием к последователям Василида, – что от Ума происходит Логос и Жизнь, создатели этой пли-e, ромы, представляя произведение Логоса, т.е., Слова (Logi id est verbi) на подобие человеческих свойств (affectione hominum) и дерзко строя догадки о Боге, как будто они измыслили что-либо великое, говоря, что Умом произведен Логос; между тем все знают, что это прилично говорить только о людях»85. Вместе с этим и понятие его о Логосе получило совсем иной смысл. Он Сын Божий всегда сосуществующей Отцу (semper coêxistens Patri)86. «Логос, т.е. Сын всегда был с Отцом»87. Космологический принцип в понятии Логоса, господствовавший у апологетов, Ириней старается устранить и на место его поставить онтологическую идею о Логосе, как постоянном самооткровении Божества. «Никто не может знать Отца, если Логос Бога или Сын Его не откроет Его88. «Чрез свой Логос, который есть Сын Его, чрез Него Отец открывается и объявляется всем»89; всегда (semper) существуя с Отцом, Сын Отца издревле (olim) и даже искони (ab initio) всегда открывает Отца ангелам, архангелам, Силам и всем, кому Он хочет открыться»90. Начатое до сотворения Мира91 это самооткровение Бога в Логос продолжается в творении Мира, в истории человека и воплощении. «Логос открывает Бога Творца в самом творении мира и в образовании человека»92. Присущий всегда всему роду человеческому93, Он особенно возвещает о Себе и Отце чрез закон и пророков, и в последнее время сделавшис видимым и осязаемым, явил всем людям своего Отца, потому что Отец есть невидимое Сына, а Сын есть видимое Отца94. Как ипостасное откровение Божества, Логос представляет собой отдельную личность, и в каждый момент своего бытия есть не только Логос Отца, существующий в Нем, но Сын Его, имеющий личную самостоятельность95. Будучи образом Отца и выражением Его существа, Он несравним ни с какой тварью96 и противостоит ей, как Творец ее97, разделяет с Отцом свойства невидимости и непознаваемости98 и пребывает с Отцом в неразрывном отношении. «Сын в Отце и имеет в Себе Отца»99. «Откровете Сына есть познание Отца»100. «Никто не может знать Отца, если Слово Божие, т.е. Сын Его не откроет Его, и Сына никто не может познать, если Отец не возблаговолит о том»101. Отец прославляется Словом, но и самое Слово прославляется Отцом102. Поэтому, Логос – Сын есть Бог, истинный Бог103.

Никакого богословского или философского основания для своего учения о Логосе – Сыне Божием Ириней не дал. Напротив, полемизируя с гностиками, так уверенно рассуждавшими о процессах божественного рождения, как будто они при этом были акушерами104, он решительно отказывается от всяких объяснений касательно акта происхождения Логоса от Отца. «Если кто спросит нас: как же рожден Сын ? – мы скажем ему, что никто не знает того способа произведения (prolationem), или рождения (gеnerationem), или наименования (nuncupationem),или откровения (adapertionem) и кто как иначе называет неизреченное рождение Его»105. Не философские, а чисто религиозные мотивы привели к признанию полного Божества Логоса – Сына, и они лежат в основном воззрении его на христианство, как религию искупления, совершенного раз навсегда чрез воплощение Логоса во Христа. «Сын Божий, единородный, творец всего мира стал плотью»106. «Логос, бывший вначале у Бога, которым все создано, в последние дни соединился со своим созданием и сделался человеком, могущим страдать»107. «Христос разрушил смерть, рассеял заблуждение, уничтожил тление, и упразднил неведение, открыл жизнь, показал истину и даровал нетление»108, – вот главный христологический тезис, защищаемый Иринеем. Воззрение Иринея на лицо Христа и на искупительное значение Его заслуг стоит в связи с учением его о составе человека, его назначении и падении, т.е., со всем кругом его антропологических идей и в них находит свое объяснение.

Человек создан по образу и по подобию Божию. Образ Божий находится в теле109 и душе и не гарантирует человеку ни нетления, ни бессмертия, потому что плоть одинаково способна, как к тлению, так и к нетлению, как к смерти, так и к жизни; точно также и душа или дыхание жизни временно; как и все существа, получившие начало во времени, душа то же не бессмертна, она «не есть жизнь и участвует в жизни, пока это угодно Богу». В этом состоит обыкновенная естественная форма бытия человека; для простой физической жизни вполне достаточно человеку обладать телом и душой. Но есть другая более совершенная форма бытия, в которой к составу человека присоединяется Дух Божий, сообщающей ему подобие. «Совершенный человек состоит из трех частей – плоти, души и духа»110. Дух есть сверхнатуральный принцип, вводящий человека в тесное общение с Богом и делающий его подобным Ему111. Он окружает совне и свнутри человека112 и вследствие своего реального физического общения с человеком113, делает плоть зрелою и способною к нетлению114, сообщает бессмертную жизнь души, приводит человека к истинному познанию Бога115 и соучастию во всех благах, какие есть у Него116. В обладании этим духом и всех соединенных с ним благ и находились первые люди до грехопадения, но непослушание Богу117, проявленное им в нарушети запов-вди, повлекло за собой, как свое необходимое следствие, разлучение с Богом, т.е. смерть и отчуждение от Бога, сопровождавшееся лишением всех благ, какие есть у Него118. Дух животворящий был отнят от них119; они утратили не только подобие Божие, но и образ Его120. Смерть духовная и физическая стала уделом падшего человечества, потому что «невозможно жить без жизни, бытие же жизни происходит от общения с Богом121. Диавол приобрел власть над человеком и пленил его122, самые дела человека стали грешными; пока человек живет, он живет для греха123; плоть (σα᾿ ρξ α᾿ μαρτι᾿ ας) стала вместилищем греха, запятнавшего плоть и повредившего храм Божий124. Все люди наследуют это состояние, какому подпал Адам, глава и родоначальник всего человечества, и в самом рождении получают смерть125.

Все люди лишены славы Божией и оправдаться своими силами не могут126. Для восстановления первоначального состояния человека, необходимо, чтобы Божество вновь реально соединилось с человеком, нетленная природа составила бы собой физическое единство с тленной и сообщила ей свойства божественной жизни. «Логос Божий, Иисус Христос, сделался тем, что и мы». «Логос Божий, Господь наш Иисус Христос, в последние времена сделался человеком среди человеков, чтобы конец соединить с началом, т.е. человека с Богом»127. В нем Божество и человечество снова соединились вместе в одном лице. Как посредник между Богом и человеком, Он должен был иметь сродство с тем и другим: «если бы не человека победил врага человеческого, то враг не был бы побежден законно; и опять, если бы не Бог даровал спасение, то мы не имели бы его прочно, и если бы человек не соединился с Богом, то он не мог сделаться причастным нетления128. Христос должен быть и есть истинно человек и истинно Бог»129. В Нем произошло «единение Логоса Божия со своим создатем»130, совершилось смешение и общение (commixtioet communio) Бога и человека131. Смертная и тленная природа человека «соединилась с нетлением и бессмертием, когда нетление и бессмертие сделалось тем, что и мы, чтобы тленное поглощено было нетлением и смертное бессмертие»132. Он возвратил человеку образ и подобие Божие133 и искупил людей из плена диавола Своею кровию, дав Свои души за души наши и плоть Свою за плоть нашу134.

Центральным пунктом в учении Иринея о Христе, как восстановителе первоначального общения и единения Бога и человека, является мысль о Нем, как втором Адаме, заимствованная у ап. Павла, но развитая им в совершенно оригинальном смысле. Христос был второй Адам, воспроизведший в Себе все подробности жизни первого Адама, обычное течение жизни каждого из его потомков и ставший как бы итогом всей прошлой истории человечества. Он возглавил в Своей человеческой природе всех людей. «Невидимый Логос Божий становится видимым, необъемлемый делается объемлемым, чуждый страдания страждущим и является человеком135, подобным Адаму. Как первый Адам получил состав из земли невозделанной и еще девственной, так и Он, Логос, воcстановляя в Себе Адама, получает рождение от Марии, которая была девой136. Как первый Адам, не страдавппй голодом, обольщен был диаволом и чрез вкушение преступил заповедь Божию, так Христос, возглавляя все в Себе, когда после продолжительного поста почувствовал голод, отверг предложение диавола обратить камни в хлебы137. И в Своем страдании разрушая древнее непослушание человека, бывшее при древе, Он исправил чрез послушание на древе крестном138 и повторил смерть Адама, скончавшись в тот день, в который умер Адам, непослушный Богу139. Логос Божий, Христос пришел спасти всех собою и потому прошел чрез все возрасты, какие проходит каждый из потомков Адама, освящая всякий возраст соответствующим ему периодом своей жизни: сделался младенцем для младенцев, юношей для юношей, старцем для старцев140 и затем дошел до смерти, чтобы быть перворожденным из смертных, первейшим из всех и предшествующим всем, сошел в ад и здесь благовествовал о своем пришествии141. Соединяя конец с началом, Он в Самом Себе восстановил все народы от Адама распространившиеся и все языки (linduas) и весь род людей вместе с самим Адамом142. Он все восстановил в Себе, так что как в пренебесном духовном и невидимом мире начальствует Логос Божий, так и в видимом и телесном Он имеет начальство и первенство во всем143.

Но Христос не есть только восстановитель (возглавление) Адама, каждого в отдельности человека и всего рода человеческого, но вместе с тем Он есть Искупитель и Спаситель144 В падении Адама диавол пленил весь род человеческий145. Как бунтовщик, он отнял от Бога непринадлежащую ему страну, подчинил себе человека и чрез него проявляет свое отступничество146. Все люди, попавшие в плен диаволу, разделяют его отступничество и суть слуги и ангелы его147. Чтобы возобладать над властью диавола, необходимо было самому человеку преодолеть его: враг не был бы побежден справедливо, если бы победивший его не был человек148. В этих целях Логос Божий становится человеком и восстановляет в Себе эту древнюю и исконную вражду между диаволом и человеком149. Отсюда не только личность Христа, но вся жизнь Его получает новое искупительное значеше. Борьба с диаволом наполняет всю жизнь Христа, осуществляется в каждом Его действии, и потому не только Его жизнь вообще, но и каждое отдельное событие из истории Его имеет искупительную ценность и становится внутренно необходимым. Логос Божий раждается от жены, потому что чрез жену диавол вначале возобладал над человеком150. В искушении в пустыни Он берет в плен диавола151 и в Своих страданиях и смерти Самого Себя дает в искупление за подвергшихся плену. «Так как отступничество (т. е. диавол) несправедливо возобладало над родом человеческим и людей, составляющих по природе достояние всемогущества Божия, отчуждало от Него и сделало своими учениками, то всемогущий Логос Божий, нескудный в Своем правосудии, искупил Свое достояние не силою, как отступничество (диавол) возобладало над нами, а так, чтобы ни правда не была нарушена, ни древнее создание Божие не погибло. Он искупил нас кровию Своею и дал Свою душу за души наши и плоть Свою за плоть нашу152. Теория рекапитуляции, развитая Иринеем, в этом круге идей получает новое, чисто религиозное освещение. Христос не только освятил каждый возраст человеческой жизни, но и искупил его153.

Соединение божественного и человеческого, подобное тому commixtio Бога и человека, какое было во Христе, стало уделом всех людей уверовавших в Него. Сын Божий, воплотившись и сделавшись человеком, даровал людям спасение, состоявшее, говоря кратко (in compendio) в том, что потерянное людьми в Адаме, т.е. бытие по образу и подобно Божию, люди снова получили во Христе154. Дух животворящий (подобие) снова возвращен был человеку. «Господь излил Духа Отца для воссоединения и общения Бога с человеком, Бога полагая в человеке чрез Духа, и человека привлекал к Богу чрез Свое воплощение155, Человек получил усыновление, сделался Сыном Божиим156, носить, принимает и содержит Сына Божия157. Обновление, полученное человеком чрез Духа Святого, обнимает всю его природу душевную и физическую. Благодаря наитию Св., Духа, человек становится духовным и совершенным, говорить всеми языками, имеешь пророческие дарования, для общей пользы выводить наружу сокровенный тайны людей и изъясняет таинства Божии158. Но если душе человека чрез наитие Св. Духа возвращено было подобие Божие, то плоть получила образ Божий. Это-пункт, на котором особенно настаивает Ириней в противовес гностикам, видевшим в плоти источник зла и греха. «Плоть не лишена причастия художественной премудрости и силы Божией159, говорит он. Уничтожение в человеческом теле тленности и смертности160 – это цель, к которой он готов свести все дело Христа. «Христос пришел, пишет он, оживотворить плоть161. «Безразсудны те, которые презирают устроение (dispositionem) Божие и отрицают спасение salutem) плоти, говоря, что она не участвует в нетлении, но если не спасается она, то и Господь не искупил нас Своею кровью»162. Физическое понимание Иринеем дела возрождения здесь выступает со всею ясностью. «Дух Св. овладевает плотью», проникает ее собой, и плоть, воспринявшая качество Духа (qualitatem spiritus) делается сообразной (contormis) Слову Божию»163. «Праведная плоть Христос примирила плоть, связанную грехом и привела в дружбу с Богом164, и теперь плоть человеческая сделалась членом Христа»165. Но в земных условиях своей жизни человек получает только «некоторую часть Духа» для своего усовершения и приготовления к нетлению, мало-по-малу приучаясь принимать и носить Бога; это-залог, который, живя в человеке, делаешь его духовным и смертное в нем поглощается бессмертием166. Лишь по воскресении, когда человек увидит Бога лицем к лицу (facie ad faciem)167, утвердится надежда нетления, настанет обожествление духа и плоти, когда люди станут «богами»168, и когда плоть человека, изменившуюся в нетление и ставшую подобной духу, Господь, полный славы, представить Отцу169.

Деятельность Иринея падает на замечательную эпоху в истории римской культуры, характеризующуюся распадением античного миросозерцания и всех прежних устоев жизни, сказавшимся прежде всего в оживлении религиозных стремлений и тесно связанного с ними распространения восточных культов на греко – римской почве. Давно утратившее веру в своих национальных богов, отчаявшееся в своем настоящем и не питая никаких надежд на земное будущее, люди стали искать себе опоры не здесь, на земле, не в обычной своей обстановке, а в глубине неба, в религиозных сферах. Сознате своей беспомощности вызывало потребность в высшем покровительстве, и жажда непосредственного общения с Божеством охватила все человечество. Философия стала разрабатывать вопрос о Боге, Его отношение к миру, о душе, бессмертии и способах достижения его и целью своей поставляла «спасение души170». В восточных религиях с их таинственными, поражавшими дух и тело человека обрядами, люди искали и получали очищение души, прощение грехов и усвоение себе духа Божия и фактически ощущали в себе присутствие Божества. Мысль о загробной жизни, о том, что там будет, стала в особенности волновать человечество и каждый спешил запастись здесь высшим покровительством, чтобы обеспечить себе бессмертие и блаженство в будущем. Сами боги сделались святыми171 и, начиная с Эскулапа, «этого целителя душ и телес», стали один за другим принимать имя «Спасителей»172«. Искупление и спасение здесь на земле и бессмертие и блаженство за гробом сделались страстным желанием всех лучших людей того времени. Уже гностики пошли навстречу этому общему стремлению своей эпохи и во Христе, Спасителе и Искупителе, указали поворотный момент не только истории человечества, но и истории всего мира, с которого начинается торжество света и добра и возвращение духа из уз материи, но Христос гностиков был больше отвлеченным понятием, чем действительным Христом. Ириней первый эту идею не только морального, но и физического соединения с Божеством связал с историческою личностью Христа и в Нем указал фактическое осущеетвление всех религиозных чаяний, разделяемых тогдашним человечеством. Если апологеты в лице Логоса-Христа, действовавшего во всех лучших представителях эллинской культуры, указали, так сказать, центр интеллигентного или философского развития человечества, в котором примирялись христианство и все лучшее выработанное культурой и цивилизацией, то у Иринея Христос становится центром религиозной жизни человечества, высшим ее исполнением и выражением. «Сам Бог стал человеком, божественное и человеческое слилось вместе, Бог обитает в человеке не только морально, но и физически, – людям обеспечена бессмертная жизнь нетления плоти и обожествление» – это род мыслей вполне удовлетворявших все тогдашние религиозные требования. И быть может бессознательно для себя, Ириней вообще в своих богословских рассуждениях движется в круге идей, господствовавших в его время. Уже Пифагор и, Платон, по свидетельству Плутарха, учили о нетлении души173. Бессмертие души признавали почти все философские школы, начиная с Платона. Стоики учили, что душа человеческая божественна по происхождению, что в Логосе ( λο'γος ο'ρ θ ο'ς) человек приобщается божеству, делается сыном Божиим υ'ιο'ς θ εο -усыновление Иринея), уравнивается с богами и становится богом из человека ( θ εος ε'χ α'ν θ ρωπου)174.

Теология у Иринея оказала сильное влияние на последующую богословскую мысль. Косвенно воздействовав на учение Ипполита, Тертуллиана и отчасти Мефодия Патарского, надлежащую оценку она получила у Афанасия Александрийского. Выдвинутая им на первый план мысль о полном Божестве, открывшемся людям в Христе, сделалась у александрийского епископа исходной точкой для борьбы его с учением Ария о тварной природе Сына Божий. Но у Иринея она не являлась центральной мыслью его системы: она была лишь теоретическим постулятом, вытекающим из его антропологических воззрений, и не имела твердых оснований в его учении о Боге и Логосе, как самооткровение Божества. Как ни важны те поправки, какие внес Ириней в учение апологетов, он во многих отношениях175 остается еще учеником и продолжателем их дела. Существо Божие он определяет так же отвлеченно, как и апологеты. «Бог недосягаем и беспределен176, необъятен и непостижим177; Он ни в ком не нуждается178, неизречен и стоит выше всяких наименований179. Правда, Логос его всегда существует с ним, но всегда сам по себе еще не означает вечного бытия Логоса в Боге.180 «Semper et ab initio» у него, как мы видели, определяется моментом, когда появились ангелы, архангелы и пр., когда дан был внешний объект для откровения Божества. Логос становится, таким образом, как и у апологетов, переходной стадией от необъемлемого абсолютного бытия к миру, началом посредствующим между Божеством и тварями. И эту мысль Ириней развивает почти в тех же выражениях, что и апологеты. Логос ниже Бога и является орудием Его. Отец все творит и создает Словом Своим181. Логосъ-рука Отца, способ, каким Он входит в соприкосновение с миром182 и неизмеримый Отец принимает меру в Сыне183. Невидимое Отца становится видимым в Сыне184. Отец посылает, а Сын посылается185. Отец выше всего и есть глава Христа186, который от Него получает Свою власть187, и относительно знания превосходит Его188. Порождение Отца и подобие Его, Сын, во всем служит Ему189. Без сомнения, все эти мысли мало вяжутся с тем учением Иринея о Логосе-Сыне Божием, какое изложено выше, но все же они показывают, что того субординационизма, который составлял недостаток учения апологетов, Иринею не удалось преодолеть190. О трансцедентальной Троице Ириней так же мало знал, как и апологеты.

Пораженный и испуганный свободой гностической мысли, Ириней преувеличил ограниченность человеческого ума и довел ее до пес plus ultra. Что делал Бог до творения мира – это известно Ему одному; как рождается Сын от Отца-никто не знает и не может знать. Точно также и вопрос о том, почему, если все сотворено Богом, некоторый и даже большая часть тварей пребывала и пребывает в покорности своему Отцу, и какой природы те, которые согрешили, и те, которые пребывают в покорности – надо предоставить Богу и Его Слову191. Нельзя указать почти ни одного более или менее важного пункта в богословии, относительно которого Ириней не высказал бы такого или иного ограничительного суждения. Он хотел наложить искусственные узы на человеческий ум, раз навсегда связать его авторитетом символа и предания и отнять у него право на решение, тех вопросов, которые наиболее волновали тогдашнюю мысль. И понятно, что эта попытка не удалась.

II. Монархианские движения конца второго и начала третьего века

Годы, последовавппе за Иринеем, образуют собой замечательный период в истории развития догматических воззрений за первые три века христианства. Борьба с гностицизмом, напрягшая все силы церкви, уже заканчивалась и наиболее блестяшие гностические учителя, увлекавшие собой толпы христиан, сходили со сцены; гностические школы перестали сливаться с церковью, выделились из нея и составили особые общества, который по своей обособленности уже были неопасны для церкви. Между тем энергия богословской мысли, вызванная полемикой с гностицизмом, не могла ослабнуть вместе с падением гностицизма. Она поддерживалась и питалась свежими силами интеллигентного язычества, начавшего с половины второго века выделять много исповедников христианства. Не отвлекаемая внешними задачами, христианская мысль в эту мирную эпоху обращается к своему собственному содержанию и стремится понять его в положительной форме, независимо от апологетических и полемических целей. Вот в эту-то эпоху пред христианским сознанием со всею силою обрисовался тот вопрос, который и лежал в основе всех догматических движений древне – вселенской церкви, вопрос о том, что мы должны думать о Христе: чей Он Сын?

Теория о Христе, как воплотившемся Логосе, выработанная, главным образом, в целях апологетических, не удовлетворяла возникшим теперь потребностям богословской мысли. Она не отвечала научным интересам, потому что, принимая ипостасного Логоса рядом с Богом в то время, когда слово ипостась равнялось по значению слову «сущность», она не сохранила строгого единства Божеского существа, на чем настаивала тогдашняя философия. Не отвечала она и интересам веры, потому что, понимая Логоса, как орудие в деле творения и искупления, она этим самым поставляла Его ниже Отца и чрез это умаляла божеское достоинство Христа. Занявшаяся своим собственным содержанием, богословская мысль ясно чувствовала эту обоюдную недостаточность апологетической христологии, и Ириней Лионский, как мы видели, уже энергично высказывался против развитого апологетами учения о « λογος ε'νδια'θ ετος и λογος προφοριχο'ς» и стремился доказать полное Божество в лице Христа. Но Ириней стоял еще на апологетической почве и разделял все вытекающие из этого положения недостатки. Чтобы пополнить или исправить апологетическую формулу богословской мысли тогдашнего времени естественнее всего было пойти двумя путями: или в интересах науки отвергнуть ипостасное бытие Логоса и во Христе признать человека, в котором не воплотилось, а только действовало Божество, или в интересах веры утвердить существенную Божественность Христа, признавши Его воплощением единого Бога Отца. Ответом и полным выражением этих вновь возникших потребностей и были, так называемые, монархианские учения, широким потоком разлившиеся в церкви в конце второго и начале третьего века. Они явились, таким образом, прямым логическим последствием поступательного процесса богословской мысли конца второго века и обозначили собой новую стадно ее развития. Историческая необходимость их ясно проглядывает из тех двух наблюдений, что монархианские учения появляются вдруг и на различных концах христианского мира и разом распадаются по тем двум течениям, по которым и должна была пойти богословская мысль: одни из них модалисты-динамисты утверждают, что Христос есть простой человек ψιλο'ς ν θ ρωπος в котором действовала особая Божественная Сила; другие же, монархиане – модалисты, учат, что Христос есть Сам Бог Отец, принявший плоть ради нашего спасения. Отсюда ясно, что сущность монархианского движения лежала не столько в учении о Троице, сколько в христологии, и что под условным термином монархианства или антитринитаризма разумеются два диаметрально противоположные направления, совпадавшие только в одном из своих конечных выводов – в отрицании идеи Логоса и связанном с ней учении о Троице.

Происхождение монархианских учений скрывается от исторического наблюдения в недостаточно известных обстоятельствах церковной жизни второй половины второго века. На сцене истории они появляются сразу, как факт вполне сформировавшийся. В конце этого века представители обеих фракций монархианства одновременно приходят в Рим, вступают в борьбу между собой и раскрывают законченные богословские воззрения. Эти первые римские монархиане не были, однако, лицами местного западного происхождения: все они вышли с Востока из Малой Азии, и отсюда принесли свое учение уже в вполне готовой форме. Они писали не мало сочинений в защиту своего учения, но от этих сочинений ничего до нашего времени не сохранилось, западные же полемисты, обличавшие монархианство, от которых мы и узнаем о воззрениях монархиан, не интересовались, да и не могли знать многого о тех условиях, при каких зарождались и формировались эти воззрения на отдаленном Востоке. Поэтому, начальная история монархианства принадлежит к числу наиболее трудных и спорных вопросов церковно-исторической науки, относительно которых нужно сознаться, что они едва-ли найдут когда-нибудь удовлетворительное решение.

Хотя обе партии монархиан появляются в истории одновременно и с сложившимися воззрениями, однако, есть некоторая исторические основания предполагать, что возникновение партии монархиан-динамистов предшествовало возникновению учения монархиан-модалистов. На историческое старейшество динамистов указывает их связь с более ранним движением в церкви, выразителями которого были алоги. Первого представителя динамистического направления, Феодота Кожевника, Епифаний называет обломком ( α'πο'σμασμα) ереси алогов, отрицавшей евангелие Иоанна192. Эта связь динамистов с алогами состояла не в том, чтобы динамисты заимствовали у алогов свое догматическое учение, – для такого утверждения нет решительно никаких оснований, – а в том, что уже алоги открыли путь к критическому направленно, которое, будучи приложено к догматике, и дало в результате учение динамистов. Алоги действовали в Малой Азии, откуда вышли и монархиане: они первые, не вступая в борьбу с церковью, отрешились, однако, от церковного предания, начали проверять его критически. Критицизм алогов выразился в их отрицательном отношении к Евангелию и апокалипсису Иоанна Богослова, подлинность которых они, вопреки преданию, господствовавшему в церкви, отрицали на оснований анализа этих писаний сравнительно с другими новозаветными книгами. Вот эту-то наклонность решать чисто-церковные вопросы исключительно на основании разума и восприняли у алогов монархиане-динамисты. Это была пария церковных учителей, поставлявшая интересы науки выше интересов веры. Все они славились высоким образованием, усердно занимались светскими науками и не скрывали к ним своей привязанности, Феодота Кожевника Епифаний называет мужем многоученым в науках, – πολυμα θ ει'ς ε'ν λο'γφ 193 , – человеком весьма начитанным. О кружке феодотиан, действовавшем в Риме, неизвестный писатель (вероятно, Ипполит) замечает у Евсевия: «они (феодотиане) прилежно занимаются геометрией Евклида, удивляются Аристотелю и Феофрасту, а Галена чуть-ли не боготворят». Подобно алогам, динамисты признавали для себя обязательным один критерий, критерий собственного убеждения, построенного на началах рациональных. Они внесли широкий критицизм в толкование св. Писания, изучением которого они много занимались. Они первые начали научно исследовать текст канонических писаний и, найдя его неудовлетворительным, потребовали его исправления. «Они, – с ужасом замечает анонимный автор Евсевия, – наложили свои руки и на Божественное Писание: надлежит, – говорят, – исправить его». Они же первые и принялись за это дело, составили критически проверенные списки его, которые пользовались большою популярностью и назывались по имени их издателей; так известны были списки Феодота. Асклепиодота, Аполлония и Ермофила. К церковному преданию, к творениям церковных писателей они относились пренебрежительно, ставили их ни во что и отзывались о них весьма дерзко194.

Учение римских динамистов о Божеском существе в подробностях неизвестно. Ипполит ограничивается только общим замечанием, что Феодот византийский о начале мира учил отчасти ( ε'χ με'ρους) согласно с церковью, признавая, что все произведено Богом195. Но указания Евсевиева анонима на Аристотеля и Феофраста, как учителей динамистов в области богословия, и его общее замечание, что «они злоупотребляли науками неверных для подтверждения своего мнения, искажали простую веру хитростями безбожников (т.е. греческих философов)», дают возможность разгадать эту загадку. В основе их догматической системы, очевидно, лежало аристотелевское понятие о Божестве. Аристотель резкими чертами отделял Бога от мира и человека. Бог есть абсолютная действительность и жизнь и источник всякой жизни196, вечное начало, движущее весь мир, но само не подвергающееся никакому движению, отделенное от всего чувственного, бесстрастное и неизменное197. Он находится вне мира и проводить Свою жизнь в замкнутом само-размышлении, мыслить о Самом Себе и Его мышление есть мысль о мысли, т.е. о Себе198. Как высочайшее благо и красота, Он всех привлекает к Себе199, но Сам стоит вдали от мира и не входит с ним ни в какое соприкосновение200 Такое слишком конкретное понятие о Боге, как полноте бытия, в собственном созерцании находящем для Себя высшее блаженство201, неизбежно влекло за собой отрицание ипостасного бытия Логоса, т.е. бытия Логоса, как самостоятельной Божественной личности рядом с Богом. И динамисты, оставаясь верными предпосылкам аристотелевской философии, категорически отрицали такое ипостасное бытие Логоса и логически пришли к Отвержению Божественности Христа.

Первым провозвестником динамистической теории был Феодот Кожевник, родом византиец. Ходили рассказы, что во время гонения, постигшего христиан его города, Феодот был схвачен, посажен в тюрьму и купил свое освобождение отречением от Христа202. Этот поступок сделал невозможным для него дальнейшее пребывание на родине, и Феодот, вероятно, еще при папе Зефирине появился в Риме, где основал свою школу и принимал участие в спорах, возникших здесь при папе Каллисте. Об окончательной судьбе его известно, что папа Виктор отлучил его от церковного учения. Это было первым достоверно засвидетельствованным в истории случаем отлучения христианина, принимавшего символ веры, но разнившегося от церкви в его истолковании. Нужно думать, что число его последователей в Риме было не слишком велико, так как иначе Виктор едва-ли решился бы наложить на Феодота отлучение. С другой стороны, его пария не могла быть и слишком малочисленной, так как она пыталась основать в Риме отдельную общину с особым епископом во главе. Такой опыт сделал ученик Феодота Кожевника Феодот меняла (банкир) и Асклепиодот, – оба, судя по именам, тоже выходцы с Востока. Они соблазнили одного римского исповедника, по имени Наталиса, принять звание епископа их партии за известное денежное вознаграждение, именно по 150 динариев в месяц, но Наталис недолго пробыл в звании феодотианского епископа; побуждаемый видениями, он отрекся от связей с феодотианами и после публичного покаяния был вновь принять папой Зефирином в церковь203.

Учение обоих Феодотов известно только в общих чертах. По-видимому, они не особенно настаивали на развитии своих воззрений на Божество, так что казались Ипполиту хотя и «отчасти», но согласно с церковью мыслящими о Боге, как Творце мирa. Но их средоточным пунктом было учение о Лице Христа, которое они и выразили в самых резких чертах. Феодот Кожевник говорит, что Христос есть простой человек, подобный всем прочим людям, φιλος ν θ ρωπος 204 communis homo ut omnes hommes, живший обычной человеческой жизнью205, по особому произволению Божию, родившийся от Девы206, а не небесное какое-либо существо, принявшее плоть. После навыка в благочестивой жизни ευ'ρεβε'στατον γεγονο'τα ϋ στερον, Он удостоился высших сил ( τα'ς δυ'ναμεις)207 и сделался Христом, Богом же Он никогда не был208. Могучим орудием в пропаганде ими своих воззрений была дилектика, и учителем своим они имели Галена, которого они «чуть не боготворили». Знаменитый врач Гален вместе с тем был плодовитым писателем и в области логической теории. Гален в первый раз и именно в отношении к скептицизму с решительным сознанием высказал убеждение, что логику нужно обработывать по образу математических теорем, и, вопреки стоикам, вставши на путь Аристотеля, образец логики указывал в элементах Евклидовой геометрии209. Феодотиане усердно занимались геометрией Евклида и, почерпая отсюда логическую силу, возражали своим противникам. «Когда противопоставляют им изречения Божественного писания, – говорит анонимный автор у Евсевия, то они исследуют, какой бы сделать из него вид умозаключения ( συλλοιγσμο ) соединительный или разделительный ( συννημε'νονσιεξευγμε'νον σχ μα 210 ).» Но именно перипатетики и стоики называли первое положение гипотетического силлогизма συννημε'νον 211 . «Они пользуются, – говорит о феодотианах один древний писатель, – теми местами из св. Писания, которые говорят о Христе, как простом человеке, а те, в которых говорится о Нем, как о Боге, не принимают»212. Аргументируя свои воззрения св. Писанием, феодотиане следовали при этом буквальному его пониманию, и в этом отношении, как и вообще в области экзегетических занятий, были предтечами знаменитой впоследствии антиохийской школы. Насколько много они боролись против учения о Троице, неизвестно; во всяком случае в своих конечных выводах их христология вела к отрицанию его, и они обозначали свою религию, как το' μοναρχιχο'ν φρο'νιμα 213 или μοναρχιχο'ν θ ρεισχει'α 214 . Несмотря на свое резкое противоречbе господствующему в церкви учению, феодотиане не хотели сходить с церковной почвы и утверждали, что они учат так, как учили все древние мужи и даже апостолы, что истинная проповедь сохранялась до времен Виктора и что она была обезображена при его преемнике Зефирине215. Феодотиане составляли в Риме особый кружок лиц, отличавшихся образованностью, много трудившихся над изучением светских наук и исправлением текста св. Писаний, но в догматических воззрениях, по-видимому, не двинулись вперед. Только в известиях позднейших ересеологов в уста младшего Феодота влагается оригинальное учение о Лице Христа, далеко разнящееся от учения Феодота Кожевника. По этим известиям, Феодот – меняла различал высшего и низшего Христа, при чем первого он называл Мелхиседеком, высшим ходатаем и посредником между ангелами и Богом, а второго, евангельского Христа, считал простым человеком. Основываясь на этих сведениях, позднейшие ересеологи называют второе поколение феодотиан, – мелхиседекианами, говорят о них, как отдельной партии еретичествующих и даже приписывают им особый культ в честь Мелхиседека216. Но все эти рассказы должны считаться одним из примеров тех фабулезных построений, созданных на недоразумениях, которыми так богата древняя ересеология. Источник их лежит в своеобразном толковании феодотианами известного места из посл. Евр. V, 6, о Мелхиседеке: вся церковная древность видела в Мелхиседеке явление истинного Сына Божия217. Феодотиане разделяли это воззрение, но сообразно своей системе они под Мелхиседеком разумели не ипостасного Логоса, а по выражению Тертуллиана, некую небесную силу218, великую и божественную219, явившуюся Аврааму в виде царя мира, Мелхиседека, и потом действовавшую в человеке Иисусе, в котором, очевидно, осуществлялось промыслительное действие Бога в мире. Школа феодотиан, впервые высказавшая динамистическое учение о Христе, не имела продолжительной истории в Риме. Занятый научными изысканиями феодотианский кружок уже по своей ученой серьезности не мог расчитывать на широкую пропаганду своего учения. В Риме феодотиане оказались в положении полководцев, у которых не хватает армии, и скоро сошли со сцены220.

Динамистическое монархианство было выражением стремлений научных: оно представляло собой движение более философское, чем религиозное и питалось скорее интересами мысли, чем веры. Будучи основано на предпосылках аристотелевской метафизики и орудуя понятиями научными, недоступными массе, это ученое движение захватывало собой только верхние слои христианского общества, – людей философского развития и образа мыслей и не проникало в глубь церкви, – в ряды простых и необразованных верующих. Церковной силы, оно, поэтому, за собой не имело. Иными чертами обрисовано в источниках другое, одновременное с этим движение богословской мысли, носителями которого явились монархиане-модалисты. За исключением двух-трех своих представителей, систематизировавших догматику модализма и обладавших, без сомнения, достаточным к тому образованием, эта партия монархиан, говоря вообще, не стояла ни в каких отношениях к науке и философии своего времени. Модалисты не славились своим образованием и не составляли никаких ученых кружков; они были «люди простые и невежественные, как называет их Тертуллиан221, люди не ученые, принадлежавшие к большинству верующих». Они выходили из массы, не владевшей диалектикой и не ценившей ее и, будучи одержимы боязнью впасть в заблуждение, инстиктивно отвращались от всяких изысканий в области веры, довольствуясь тем, что изложено в символе веры. За то они сильны были своим религиозным чувством: они всецело были проникнуты верой во Христа, как Бога, и выше всего ставили надежду на искупление. И от учения современных им богословов они отшатнулись потому, что оно не отвечало их пылким религиозным потребностям, а иногда и прямо казалось им возвращением в язычество. «Многих любящих Бога и искренно преданных Ему, – пишет Ориген о модалистах, – беспокоит то обстоятельство, что учение о Лице I. Христа, как Логосе Божием, обязывает их веровать как бы в двух богов, и вот они, чтобы сохранить веру в единобожие, отрицают самостоятельное, отличное от Отца бытие Сына и считают Его тем же Отцом, только сдругим именем222. Действительно модалисты упрекали представителей учения о Христе, как о Логосе, в двубожии, называли их δι'θ εοι 223 , но при этом они руководились не столько желанием удержать единобожие, сколько внутреннею религиозною потребностью прочно утвердить веру в полное Божество Христа. Им думалось, что воззрение на Христа, как воплотившегося Логоса, унижает его Божеское достоинство и тем подрывает надежду на совершенное Им искупление. Если Христос, – рассуждали модалисты, – был не Самим Богом Отцом, тем единым Богом, о котором они читали в символе, а каким-либо второстепенным Божеским существом, подчиненным Ему орудием мироправления, то и Его воплощение теряет свою спасительную силу, становится делом менее ценным и не может обеспечивать собой искупления. «Христос, – грворил один из раннейших модалистов, – был Богом и пострадал за нас, будучи Сам Отцом, чтобы мочь, спасти нас; иное говорить мы не можем»224. Таким образом, модалисты подходили к современному им богословию с совершенно другой стороны, чем динамисты. Если динамисты свой исходный пункт брали в философском раскрытии понятия о Божеском существе, что и привело их к отвержению Божественности Христа, то модалисты оценивали современный им богословские воззрения единственно с точки зрения верующей души, и не только не отвергали Божества Христа, а наоборот, стремились возвеличить Его чрез отожествление с Богом Отцом. «Что худого я делаю, прославляя Христа? – ответиль Ноэт на возражения осуждавших его пресвитеров225. Спорный вопрос тогдашней эпохи, – о Христе и Его отношении к Богу Отцу, – модалисты, по-видимому, решали ясно, просто и исключительно в интересах христианства. Утверждая, что Божество в Отце и Сыне одно, что Христос есть Сам Бог, сошедший на землю, они сохраняли и единобожие и веру во Христа, как совершенного Бога. Такое учение должно было даже льстить простому религиозному чувству. Оно, казалось, не имело других целей, как только ревность о славе Христа, и так как оно в устах большинства модалистов чуждо было всяких тонких умозрений, то легко прививалось к простым верующим. Модалисты и в самом деле встретили себе радушный прием в христианском обществе; по словам Ипполита, они произвели «великое смущение по всему миру и во всех верующих»226. Тертуллиан также свидетельствует, что простотой своего учения (simplicitate doctrinae) учителя модализма уловляли многих спящих227 и, наконец, Оригену известно было множество ( πλ ῆθ ος) верующих, которые ничего не хотели знать, кроме Христа, и сего распятия228.

Хронология первых провозвестников модалистического монархианства недостаточно твердо известна. Своим географическим центром модализм, подобно динамизму, имел Рим, но родиной его была также Малая Азия, из которой вышли и первые динамисты. В Малой Азии динамистическое движение открылось в конце второго века229 и, по-видимому, успеха не имело230. Ученый Восток, привыкший к диалектическим тонкостям, не представляет собой благоприятной почвы для распространения воззрений, родившихся в невежественной массе. Из собственно малоазийских модалистов известен только один Ноэт, которого Ипполит называет «начальником» ( α'ρχηγο'ν)231 модалистического движения, уроженец города Смирны, всю свою жизнь проведший на Востоке и осужденный собором местных пресвитеров232; однако и сведения о Ноэте идут нам не от восточных, а от западных писателей, – ясный знак того, что на Востоке его учению не придали серьезного значения. Не найдя себе признания на родине, малоазийские модалисты один за другим отправляются на Запад в Рим и здесь встречают себе совсем иной прием. В конец второго и начале третьего века в римской церкви шла самая энергичная борьба с динамистическим учением о Христе, как простом человеке, и потому приходившие с Востока модалисты являлись сюда как нельзя более кстати: будучи естественными и непримиримыми врагами динамистов в учении о Христе, так сказать прямыми антиподами их, модалисты оказались для римской церкви желательными союзниками, всегда готовыми померяться силами с противниками. Первым открыл путь в Рим, по-видимому, Праксей, явившийся сюда в конце второго века уже с званием исповедника за имя Христа. Позорная молва об отречении не сопровождала его, как было с Феодотом кожевником, и Праксей был принят римскими христианами, как мученик и страдалец за Христа. На самых же первых порах он овладел расположением папы Виктора (189–198), которому он первый раскрыл глаза на истинный характер монтанистического движения, охватившего тогда всю церковь, и побудил папу к осуждению его233. Это обстоятельство, а равно и борьба его с динамистами, сразу обеспечили ему почетное положение в римской церкви. Папа Виктор сочувствовал ему и не препятствовал распространять свое учение234. В Риме Праксей, по-видимому, оставался недолго и перешел в Карфаген и здесь столкнулся с таким горячим противником, как пресвитер Тертуллиан, которому Праксей ненавистен уже, как враг монтанизма. В Риме место его заняли новые выходцы с Востока, Епигон, слуга и ученик Ноэта и его преемник Клеомен235; оба они примкнули к церковному большинству, встали под покровительство епископов, основали свою школу ( διδασχαλει'ον)236 и сохранили свое влияние до времен Савеллия.

Уже из всего вышесказанного видно, что большинство модалистов, состоявшее из простой и необразованной массы верующих, в своем протесте против логологии руководилось чисто религиозными побуждениями. Страстное желание полного и исчерпывающего искупления, лежавшее в их душе, инстинктивно заставляло их отвергать учение о Христе, как втором и низшем Боге, и требовать признания в Нем не только полного Божества, но и отожествления Его с Самим Богом Отцом, и если они упрекали своих противников в дитеизме и тритеизме и заявляли, что они держатся монархии237, то выходили при этом не из каких-либо теоретических или философских тенденций, а безсознательно выражали только потребности своего мистически настроенного сердца, желавшего при помощи «монархии» сохранить за Христом полное Божество. Но борьба с динамистами, опиравшимися на предпосылки. Аристотелевской теологии, и с церковными защитниками учения о Логосе, основывавшимися на Платоно-Фидоновских идеях, заставило и их обратиться к помощи эллинской философии и в ней искать теоретических доказательств своего чисто-религиозного тезиса. И то не было каким-либо странным фактом, что эта теория впервые сформирована была на Востоке, а не на Западе; ее автором был родоначальник модализма Ноэт, и свое первое опровержение она нашла у Ипполита, человека греческого образа мыслей и воспитания238. Ноэт ввел ересь, заимствовавши ее из учения Гераклита ( ε'χ τ ν Ηραχλει'του δογμα'των)239 -вот главное обвинение, предъявляемое Ипполитом к римским модалистам. Трудолюбию и проницательности Гагемана240 наука обязана тем, что эта общая фраза Ипполита получила конкретную форму и сделалась исходным пунктом для объяснения всех особенностей теологии динамистов. Понятно, что под Гераклитом Ипполита нужно разуметь не старого ионийского натурфилософа и антипода елеатов, но возрожденного в стоической школе и освещенного с точки зрения позднейшей греческой философии Гераклита, как основателя той натурфилософии, которая вполне воспроизведена в материалистическом учении стоиков. Натурфилософские воззрения Гераклита, в течение столетий переплетавшиеся с этическими и логическими воззрениями после – аристотелевской философии, в стоицизме преобразовались в одно неразрывное целое, и в области физики и теологии имя Гераклита оставалось самым почетным и излюбленным для стоиков. Но не физика и теология стоиков, а их логика служила исходным пунктом для Ноэта в построении им своей богословской системы. Стоики различали четыре главные категории признаков в определении конкретной вещи: 1– υ'ποχειμε'νον (субстрат), 2 – ποια' (качества вообще), 3– πω'ς χονα (определенные изменения) и 4– προ'ς τι πω'ς χοντα (относительные изменения). Первые две категории, взятые вместе, образуют конкретную вещь; две последние категории определяют предмет со стороны внешних и случайных отношений и не касаются его сущности; поскольку эти признаки прилагаются к самому предмету, они принадлежат к области π`ς ἔχων; когда же они определяют предмет в отношении к другому, они называются προ᾿ ς τι πω᾿ ς ἔχων; πω᾿ ς ἔχων обнимают собой, поэтому, все случайные свойства и состояния предмета, какие могут быть высказаны о нем без отношения к другому предмету, напр., величина, окраска, место, время, страдания, движение, состояние и проч. προ'ς τι πω'ς χων напротив, указывает на чисто случайные ( συμβεβηχο'τα) признаки и состояния предмета, возникавшее из взаимодействия его с другими объектами (правая и левая сторона, сыновство и отчество и т. д.). Существенную разницу, наблюдаемую между обоими классами признаков, стоики хорошо сознавали и выражали ее делением всех признаков на два разряда: на ἔξεις (или ε᾿ χτα' и σχε᾿ σις. Разница между ними состояла не в том, долгое или короткое время признак сосуществовал предмету, а в том, происходит ли признак из природы самого предмета или нет; первые признаки, вытекающие из самой природы предмета и неразрывно связанные с сущностью его, и назывались стоиками ἔξεις; вторые же относились к σχε᾿ σις241.

Однако, стоическая логика служила для динамистов лишь удобным средством при доказательствτ и защите своих воззрений ; более глубокое изучение вопроса показываете, что по крайней мере в своем учении о Боге ноэтиане были ближе к подлинному, чем подложному стоическому Гераклиту242. Текучесть и постоянная изменчивость вещей, – этот основной принцип Гераклитовой философии, – необходимо вел к тому положению, что никакое понятое не можете исчерпывать вещи, что всякое данное бытие состоит из противоречивых элементов и определяется противоположными свойствами. «В одном и том же и живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое»243. "Все ( το' πν -мир, универсум) делимое и неделимое, происшедшее и непроисшедшее ( γενητ`ν `γε'νητον), смертное и бессмертное, логос, век, отец и сын ( πατε'ρα υι'ον) бог праведный»244. Послушаем теперь определения Божества, какие влагает Ипполит в уста Ноэта и его учеников. «Один и тот же Бог есть Творец и Отец всего, благоволивший изначала открыться праведным, оставаясь невидимым ( ντα α'ο'ρατον), когда Он не созерцается ( ου'χ ο'ρται), видимым, когда созерцается ( ο'ρται), непостижимым, когда не хочет быть постигаемым, постижимый, когда постигается, и подобным образом Он непреодолим ( α'χρα'τητος) преодолим, не рожденный и рожденный ( γεννητος χαι' α'γ ννητος) бессмертный и смертный»245. «Отец и Бог остается невидимым ( α'φανη'ς) когда хочет, и открывается ( φανεισαι) когда хочет; Он не рожден, когда не раждает, и рожден, когда раждается от девы; бесстрастный, и бессмертный, когда не страдает и не умирает, когда же подпадает страсти, страдает и умирает246. Сходство поразительное! Развитое Гераклитом понятое о постоянной изменчивости каждой вещи и всего универсума динамисты переносят на христианского Бога и усвояют Ему такие же взаимопротивоположные признаки; но если в философии Гераклита эта изменчивость и текучесть бытия определяется общим и неизменным законом, царствующим во всем мире, то у динамистов, напротив, источником изменений является воля Самого Божества: «когда хочет ( σ'ταν η'βου'λετο, σ'ταν η'θ ε'λησε)247. Но эти изменения не нарушают ни внутреннего единства Божества, ни Его абсолютности. ` Αλλοι'ωσι, (изменение) – это единственная категория, которая, по учению стоиков, может быть прилагаема к ν υ'πο χειμε'νον и означает собой несущественную перемену во внешних отношениях субъекта, не имеющую никакого реального значения. Божество, разсматриваемое как ν ποχςιμε'νον, в Своем внутреннем субстрате неизменно и изменяется только видимо в отношении к миру, сообразно перемене времен ( χατα χρο'νου τροπη'ν)248, при чем эта перемена зависит исключительно от Его воли. Это ,, π ς χον, σχε'σις, – состоиние предмета в данный момент его бытия и при взаимодействии с определенным объектом, не вносящее никакого раздвоения или противоречия в его абсолютную сущность.

В применении к области христологии стоическая логика вела еще к большим крайним последствиям. Предикаты Отец и Сын являются у стоиков, как мы видели, обычными примерами для категории качеств последнего рода προ᾿ ς τι οω᾿ ς ἔχοντα. Они лишены всякого реального значения и ничего не говорят о сущности как, напр., Сократ-сын в отношении к своему отцу и отец в отношении к своим детям249. Предикаты этого рода не только не выражают собой существенных свойств предмета, но они вообще стоят вне его сущности, определяют лишь внешние и случайные ( συμβεβηχο'τα) отношения, которые могут быть и не быть250. «Они называют, – говорит о модалистах Ипполит, – Отца и Сына одним и тем же ( ν ο' αυ'το'), не иным из иного, но самим из себя, называемым Отцом и Сыном сообразно перемене времен ( χατα' χρο'νων τροπη'ν) одним и тем же, который явился и принял рождение от девы и, как человек, вращался среди людей. Внешне созерцавшим Его Он по причине рождения казался Сыном, тем же, которые понимали, Он не скрывал, что Он-Отец. Он же, Бог всего мира и творец, объят был страданием на древе. Сам Себе предал дух, умерший и не умерший ( α'πο θ α'νων χαι' μη' α'πο θ α'νων), и в третий день Сам воскресил Себя из гроба, копьем израненный и гвоздями изъязвленный251. Божество остается всегда одним и тем же. Отец и Сын – это только названия, принимаемые им сообразно перемен времен, имена ( ο'νο'ματα) существующая только в субъективном представлении человека ( τε'πινοι'ᾳ μονῃ) -свойства, привходящие совне. «Они – ноэтиане-называют самого Отца Сыном и Сына Отцом, смотря по обстоятельствам (х ατά хαίρυς) сообразно случаю ( προ'ς τα' συμβαι'οντα­συμβεβηχο'τα­accidentia).252 Тожество Отца и Сына, в их внутреннем существе, в ν υ'πο χειμε'νον доказано научно и логически.

Но эти тонко развитые теоретически и логические умозрения не составляли сущности модализма. Даже для таких лиц, как Ноэт и его ученики, Епигон и Клеомен, людей философски образованных, они являлись лишь внутренней подпочвой, на которой основывались их собственные убеждения; но в своей полемике с принятым в церкви учением и пропаганде своих воззрений они едва ли пользовались ими. Удачно выбранные многочисленные изречения из св. Писания давали им авторитетную опору для защиты проповедуемых ими тезисов, и достаточно прочесть диспут Ноэта с смирнскими пресвитерами, излагаемый Ипполитом, или рассмотреть цитаты Праксея на св. Писание, разбираемые Тертуллианом в его полемическом сочинении, чтобы видеть, в какое критическое положение попадали иногда защитники логологии. Сила модалистических учителей лежала не в теории, а в настойчивой, полной глубокой религиозной убежденности и сопровождаемой многочисленными доказательствами из св. Писания проповеди, что Христос есть Сам Бог Отец, принявшей плоть и искупивший человека. Под оболочкой грубых крайностей эта проповедь скрывала в себе две истинные мысли: а) мысль о полном равенстве Сына с Отцом по Божеству и б) мысль о совершенном Божестве Христа. Она шла навстречу назревшим потребностям религиозного сознания, сгруппировала около себя лучшие религиозные силы и к началу третьего века в Риме и Карфагене имела за собой церковное большинство.

Модализм застал церковную теологию неподготовленною к тому, чтобы тотчас же дать ему сильный отпор. Руководившие делами церкви, люди чувствовали что ни богословие апологетов, ни учение модализма не выражают собой в полноте христианскую веру в Сына Божия, но найти между ними средний путь, соединить истинные элементы того и другого направления в одно целое они не могли. Это замешательство, внесенное модализмом в современное им богословие, особенно рельефно, сказалось в догматических спорах, разыгравшихся в Риме в конце второго и начале третьего века. Здесь столкнулись лицом к лицу наиболее видные представители общих соперничающих между собой партий в учении о Лице I. Христа, – представители апологетической теологии и модализма, – и поставили местную церковную власть в необходимость определить свои отношения к спорящим сторонам; и вот те колебания, какие испытали при этом церковные люди, дают очень живую картину тех затруднений, которые переживала тогдашняя богословская мысль в разъяснении учения о Троице.

Еще в последние десятилетия второго века среди римских христиан сформировались две партии, которые, не порывая связей с римскою церковью, держались совершенно различного учения о Лице I. Христа и вступили между собой в открытый спор. То была уже известная нам, скоро нашедшая себе даровитого продолжателя в лице Савеллия, пария ноэтиан-модалистов и кружок последователей Ипполита. Человек самого широкого образования, изучивший прекрасно всю греческую философию, наглядным доказательством чего и доселе служит сохранившийся труд его «против всех ересей» или Философумены, занимавший в римском клире влиятельное положение уже по одному своему высокому нравственному характеру, Ипполит был не только ревностным учеником апологетов, но и, усвоив их теорию, развил ее далее и выразил в форме, в которой уже ясно сказались все недостатки этой теории. Богословская система Ипполита принадлежит к числу оригинальных и замечательнейших явлений в истории богословской мысли за первые три века.

Бог есть первый и единый, творец всего ( α'ποντων) и Господь, ничего не имеющий современного Себе ( συνχρο'νον ου'δε'ν)253. Он не рожден, бесстрастен, бессмертен, все творящий, как хочет, насколько хочет и когда хочет. Он один существует, и в начале никого, кроме Его, не было ( ου'δε'ν πλη'ν αυ'το η'ν αυ'τος μο'νοε ω'ν). Но будучи одним, Он в то же время множественен ( πολυ'ςν). Все было в Нем и Он был все ( πα'ντα δε' η'ν ε'ν αυ'τῳ', αυ'τος δε' τ'ν το' πν)254. Этот единый Бог, вначале помысливши в Себе Логоса ( πρ τον ε'ννοη θ ε'ις λο'γον), родил его из Себя, не как звук ( φωνη'), а как сокрытую мысль всего (` λλ` ε'νδια'θ ετος το πα'ντος λογισμο'ς). Только одного Логоса Он родил из сущего (ε᾿ χ ντων γενν ), потому что Отец был сущее, из которого произошло рожденное255. В начальном моменте своего бытия этот Логос представляет Собой «внутренний ум Отца, видимый по своему существованию только Ему одному и невидимый для будущего мира256». Как внутренняя мысль Бога, Он составляет с Ним одну сущность и есть Бог ( διο' χαι' θ εο'ς ουσι'ᾳ υπα'ρ χων θ επ'ς)257. В определенное время ( καιροῖς ώρισμένοις), когда Бог восхотел и насколько восхотел, Он открыл этот Логос миру. родил Его, как вождя, советника и соработника ( έργατήν) в деле творения. Имея в Себе Логос, невидимый для творимого мира, Бог сделал Его видимым, издавши первое Слово (λόγος προφορικός) и предпослал Его творению258. С этого момента Логос получает личное бытие () становится рядом с Богом и существует подле Него, как «другой Бог» ( τερος παρίστατο αύτῷ)259, Ипостасный Логос является виновником всего бытия ( ατιος τοῖς γενομένοι) В Самом Себе нося идеи, искони предносившиеся Отцу ( τς έν τῷ πατρί προεννοηθίσας ίδέας) Он осуществляет их в миротворении, реализируя содержавшее в Отце τό πν в специальных формах космоса260. Как димиург, Он творит все разнообразные виды бытия и является необходимым помощником Бога. Иначе вещи и не могли произойти, как они произошли, т.е. при помощи Логоса261. Он поставлен начальником для управления всем сущим ( τόν πάντων ρχοντον διμηούργον) и устраивает все διοικεῖ τά πάντα 262 . Предметом особенной заботы Его является человек. Он говорит людям чрез пророков и побуждает их к послушанию воле Божией263, но все же остается только Логосом Божиим, а не совершенным Сыном Его. «Логос, рассматриваемый Сам по Себе ( καθ` έαυτόν`), до вочеловечения не был еще совершенным Сыном. ( τέλειος υίός) Совершенным Сыном Он становится лишь после соединения с плотью264.

Недостатки, скрывавшиеся вообще в апологетической теологии, у Ипполита выразились во всей их крайности. Первоначально Бог существует один и не имеет ничего, что одинаково было бы с Ним по времени. Он заключаете в Себе «все»; не один только, но и множественен и в Нем находится сокрытая мысль о всем универсе. Это – гностическая плирома, полнота бытия, включающая в идеальном порядке не только все существующее, но и Логос, который есть ум Божий, находящийся в Боге. Воля Бога царить над всем. В качестве отдельной ипостаси Он раждает Логос, когда хочет и насколько хочет. Он мог бы Его и не родить, если бы не восхотел. Никаких мотивов для проявления Логоса во вне, кроме всемогущества Божия, Ипполит не допускает, и если по материи своего происхождения έκ σντων Логос отличается от тварей, то по форме, как созданный волею Божией, Он такая же тварь, как и все прочие. Он не внутреннее проявление Божества, а δύναμις265. Его, обращенная к миру и стоит на границе плиромы и космоса. Получивши по воле Бога ипостасное бытие, Он является ἒτερος, иной в отношении к Богу. Он действует в мире по повелению Отца, становится гностическим Димиургом – мирообразователем и мироустроителем, осуществляет в детальности идеи Отца. Он как бы приказчик Бога, во всем поступающий согласно Его воле. По повелению Отца Он устрояет мир266. По воле Отца Он открывает Себя пророкам267. Отец повелевает, Сын повинуется268. Отец посылает, а Логос посылается269. Повсюду Логос есть низшее начало, во всем подчиняющееся Богу. И если в домирном бытии Он, как внутренний ум Божества, составлял с Ним одно, то по сотворении мира, когда Логос становится вторым рядом с Богом, между Ними мыслимо только соотношение силы и некоторое моральное единство270. Субординационизм апологетов здесь выступает в своих грубых чертах, и Логос-Димиург является вторым Богом лишь динамически и по воле связанным с первым. Упрек в двубожии, который раздавался по адресу Ипполита, не был совсем необоснован. Принижение, какое получает Логос у Ипполита, отражается и в другой сфере Его бытия. Бог изначала был один и ничего такого, что соответствовало бы по времени Ему, Он не имел, Логос, следовательно, не вечен. Но и сделавшись ипостасной силой Отца в деле мироустроения, Он не достиг еще полного и совершенного развития. Он оставался единородным Логосом Божиим, но не был еще совершенным Сыном Его. Окончательного совершенства Он, как мы видели, достигает лишь чрез воплощение, в котором становится истинным Сыном Божиим. Таким образом, по Ипполиту, Сын Божий действительно существует только со времени воплощения, и если до воплощения Логос называется Сыном Божиим, то лишь по предвидению и в переносном смысле.

Эти существенные недостатки логологии, развитой Ипполитом, встретили себе, как увидим ниже, отпор даже среди церковных людей; тем более энергичную борьбу они должны были вызвать у модалистов, этих, так сказать, натуральных противников всякой логологии. О динамистах мало сказать, что они оспаривали идею Логоса, они пытались совсем устранить ее из церковного сознания. В их системе совсем не было места для Логоса, как ипостасного бытия, существующего на ряду с Богом, и если они иногда высказывали свое суждение по этому вопросу, то вопреки церковному учению понимали Логос в чисто стоическом смысле, как φωνη' vox (слово произнесенное)271. Правда, мы мало знаем об этой борьбе, но несомненно, что она велась оживленно. По крайней мере Ипполит писал сочинения против Ноэта и часто диспутировал с савеллианами, хотя и неудачно; по его словам, силою своих доводов он много раз заставлял своих противников признавать истину, т.е. соглашаться с его воззрениями, но каждый раз они снова возвращались к своим мнениям272. Но ни школа Ноэта и Савеллия, ни кружок Ипполита не могли получить преобладания среди римских христиан, большинство их не присоединилось ни к той ни к другой из спорящих сторон и составило собой собственно римскую церковь, руководимую епископами. Спрашивается, в каком же отношении стояли воззрения этого большинства к спорным вопросам? куда более склонялись они: к учению динамистов или Ипполита? Нужно сказать, что положение римских епископов, от которых прежде всего требовалось формулировать учение о Лице И. Христа, было до некоторой степени трагическим. Римская церковь в то время управлялась сначала Зефирином, за спиной которого действовал Каллист, а затем уже самим Каллистом. Но оба эти епископа не отличались ни умственным развитием, ни способностью к богословским построениям. Зефирин был человек неученый, по-видимому, без всякого образования, и притом слабый характером, заботившийся более о практических нуждах своей церкви, чем о теоретическом выяснении истин веры. Ипполит прямо называет его ι'διω'της χαι' α'γρα'μματος 273 Но едва ли многим превосходил Зефирина в богословском развитии и его преемник Каллист. Бедный раб, осужденный за растрату денег работать на ручной мельнице и потом сосланный в каменоломни274, где он мог заняться умственным образованием в свою полную приключений и перемен жизнь? И вот от этих-то простых и не ученых епископов обстоятельства потребовали решения отвлеченнейшего вопроса, о котором вели споры два ученейшие лица своего времени-Ипполит и Савеллий! Как же они поставили себя в отношении к спорящим сторонам? Модалисты уселись в Риме прочно еще при папе Викторе, предшественнике Зефирина (199 – 218), Зефирин же прямо благоприятствовал им. Он предоставил полную свободу деятельности Клеомена, стоявшего при нем во главе модалистической школы, позволил ему вести преподавание в училище и не смущался тем, что многие христиане охотно посещают это училище275. По словам Ипполита, Зефирин поступал так из своекорыстия, опасаясь, что с отлучением от церкви приверженцев Клеомена церковная касса, составлявшаяся из пожертвований местных христиан начнет пустеть. Но сочувствие Зефирина к клеоменианам основывалось, по-видимому, не на этом, но на его личных симпатиях к модалистическому учению. Однажды по совету Каллиста (217–223) в присутствии всей церкви Зефирин заявил: «я признаю одного только Бога, Иисуса Христа и кроме Его не знаю никакого другого родившегося и пострадавшего», Каллист счел нужным поправить эту чисто модалистическую формулу своего епископа и тотчас же добавил: «но пострадал и умер не Отец, но Сын»276. Однако, и с этой прибавкой она ближе подходила к учению модалистов, чем к учению Ипполита, строго разделявшему Божество Сына от Божества Отца. Она показывала, что римские епископы в учении о Лице Христа стоят на иной точке зрения и требуют признания полного Божества Его для совершенного искупления. Это было ясным знаком того, что учение о Логосе в той его форме, какую оно получило у апологетов и Ипполита, начало терять под собой почву, и что в понятии о Логосе на первый план выдвинуты интересы не философские и космологические, а собственно христианские. Но если тактика Зефирина благоприятствовала модалистам, то Каллист, сделавшись преемником его, пошел дальше и формально разорвал связь и с Ипполитом и Савеллием, заступившим место Клеомена. Сначала Каллист действовал нерешительно, склоняясь то на одну, то на другую сторону. «В частных беседах, – рассказывает о нем Ипполит, – Каллист о тех, которые признавали истину, т.е. держались Ипполитовых воззрений, выражался так, как будто он сам мыслил подобно им, а потом опять начинал предлагать им учение Савеллия»277 Это поведение Каллиста крайне характеристично для его времени. Каллист, очевидно, находил долю истины в том и другом направлении, как это было и на самом деле. С Савеллием он соглашался в признании единства Бога Сына с Отцом и учении о совершенном Божестве Христа; у Ипполита же привлекали его те черты системы, которые шли против савеллианского отожествления лиц в Божестве. Но в каждом из этих учений он находил и крайности, не позволявшая принять их; в полноте. В воззрениях Ипполита он осуждал учение о Логосе, как втором Боге, меньшем и подчиненном Отцу, и действительно, когда споры в Риме приняли широкие размеры, он высказал это осуждение публично. В собрании римской церкви Каллист обратился к Ипполиту и его партии с упреками и сказал: «вы двубожники». «Тогда я, – пишет Ипполит, – прозревая его намерения, не остался на стороне его, но стал возражать и опровергать его». За Каллистом пошли «все»278. Ипполит же с небольшой кучкой верных ему христиан отделился от Каллиста и составил особую церковную общину, сделав себя епископом. На обсуждение Каллистом своего учения он всегда смотрел, как на ясное доказательство неправомыслия римского епископа и до конца жизни оставался убежденным в модалистическом образе его мыслей, но на самом деле он быль неправ. Если Ипполлит сам отделился от Каллиста по поводу упреков последняго, то Савеллий, другой его противник был формально отлучен Каллистом от церкви. Любопытно, что и Савеллий находил Каллиста двоедушным; по словам Ипполита, он часто обвинял Каллиста за то, что отказался от прежней своей веры279, т.е. подобно Ипполиту, и Савеллий считал Каллиста своим единомышленником, находил нечто сродное себе в его воззрениях. Таким образом, большинство римских христиан во главе с Каллистом отвергло и учение апологетов в той форме, какую придал ему Ипполит, и теорию модалистов, сливавших лица Отца и Сына. Церковь не удовлетворилась ни той ни другой стороной в области учения о св. Троице и пошла по новому пути. Каков же был этот новый путь?

Для того, чтобы ответить на этот вопрос, нам нужно было бы точно знать те воззрения на Троицу, какие проповедовал Каллиста в отличие от Ипполита и Савеллия. К сожалению, о собственных воззрениях Каллиста сохранились столь неопределенные и неясные сведения, что еще доселе возможны диаметрально противоречивые суждения о них. Характеристику учения Каллиста о Троице дает только один Ипполит, противник его, который никогда не понимал его учения и видел истину единственно в своих собственных убеждениях, фанатически защищаемых им. Уже одно то, что Каллиста не принял сторону Ипполита, осудив его учение, служило явным знаком его савеллианства и каждое выражение Каллиста, направленное против его субординационизма, он естественно склонен был истолковывать в смысле сочувствия модализму. Поэтому, неправы те исследователи, которые без всяких ограничений, доверяя Ипполиту, прямо считают Каллиста монархианином. От такого поспешного заключения нас должен предостерегать тот несомненный факт, что Каллиста отлучил от церкви Савеллия, самого видного представителя модалистического учения того времени. Но неправы и те историки, которые в воззрениях Каллиста усматривают чуть-ли не ту же самую точку зрения на спорный вопрос, на какой стояли никейские отцы280. Это точка зрения была далека от эпохи Каллиста и всего менее мог возвыситься до неё такой человек, кек Каллиста, не получивший достаточного образования, не владевший даже надлежащей богословской терминологией, как дает заметить это известие Ипполита. Вероятнее всего, Каллиста никогда не приводил в систему своего учения о Троице просто по своей неспособности к этому, и довольствовался только отрывочными и случайными замечаниями, которые он высказывал то вопреки Савеллию, то в полемике с Ипполитом. Однако и из этих отрывочных замечаний, сохраненных Ипполитом, можно хотя отчасти восстановить основные пункты воззрений Каллиста. По всем видимостям, он стремился придать церковный характер тем чистым элементам, какие заключались в модализме. Вопреки Ипполиту, субординационизму, Каллист определял Божество, как единый нераздельный дух-логос281, лишь по имени различаемый, как Отец и Сын282. «Не иное Отец, – говорил он, и не иное Сын..., я не называю двух богов, но одного283. И во Христе открылось полное Божество, потому что дух, принявшей плоть от девы был не иное что в отношении к Отцу, но то же самое284.Видимое во Христе был Сын, дух же, заключавшейся в Сыне, есть Отец285, но пострадал не Отец, но Сын286. Во всех этих фразах, конечно, веет дух модализма, но в тоже время замечаются некоторые, хотя и недостаточно твердые попытки, провести границы между модализмом и церковным учением, Отец и Сын – одно, но все-таки они различаются между Собой, хотя бы и по имени, и страдает не Отец, но Сын287. Труднее определить то, что разумел Каллист, называя Отца и Сына ν προςωπον. При неустановившейся терминологии того времени и при неопытности Каллиста в богословском языке возможно допустить, что и под этим термином он понимал πνε μα-дух, как нераздельную сущность Божества288. Несомненным остается только то, что Каллист не разделял ни учения Ипполита, ни воззрений Савеллия: подобно многим другим членам своей церкви он ясно видел неудовлетворительность обеих партий и в то же время понимал их относительную истинность, но не умел формулировать свои убеждения в положительных тезисах. И Савеллию, и Ипполиту он казался человеком двоедушным, то соглашающимся с ними, то отвергающими их, на самом же деле Каллист стоял на среднем пути, пути более правильном и только искал средств определить этот путь теоретически. Значит в лице Каллиста мы наблюдаем доникейскую богословскую мысль в тот период ее истории, когда под влиянием монархианства, сознав недостаточность богословия апологетов, она ощущала внутреннюю потребность найти лучшую более удовлетворительную формулу для своего содержания, но, поставленная между двумя крайностями, не находила ее, довольствуясь лишь отрицанием этих крайностей. Она искала новых слов и новых разъяснений, и они не замедлили явиться.

III Тертуллиан и стоицизм. Завершение догматического развития на Западе

В то время, как малоученые римские епископы Зефирин и Каллист колебались между монархианством Клеомена и Савеллия и субординацианством Ипполита, в церкви уже действовали два писателя, учение которых о св. Троице начало освобождаться от крайностей того и другого направления и по своим достоинствам составило целую эпоху в истории этого догмата. То были Тертуллиан для Запада и Ориген для Востока. На общецерковную деятельность оба они вступили тогда, когда монархианское движение вполне сформировалось, и многому научились от него. Будучи высоко-образованными людьми, хорошо понимавшими потребности своего времени, они вполне сознали, что для победы над монархианством недостаточно одного обличения несостоятельности его воззрений, одного отвержения или отлучения учителей монархианства. Для них не было тайной, что сила монархианского движения основывалась не столько на убедительности доводов, сколько на факте тех недостатков, какие монархиане указывали в современном им богословии и разоблачениями которых тревожили верующую совесть простых христиан. Поэтому, и своей задачей они поставили не полемику только с монархианами, но преимущественно положительное раскрытие церковного вероучения, уяснение в нем тех пунктов, на слабости которых опирался успех монархианства. И эту задачу они выполнили блистательно для своего времени: в лице их богословская мысль сделала такой шаг вперед, который более не повторялся за весь до-никейский период.

Эти новые стремления, начавшиеся в богословии под воздействием монархианства наглядно сказались на Тертуллиане. Тертуллиан еще не покидает точки зрения апологетов; он усваивает себе их логологии и даже развивает ее с большею резкостью, чем его предшественники: этою чертою своего учения он тесно соприкасается с предшествующей апологетической стадией развития, являясь прямым их продолжителем. Но он уже не удовлетворяется вполне воззрениями апологетов и вносит в них существенные дополнения и поправки. Борьба с монархианством побуждает его останавливаться на разъяснении таких вопросов в учении о Троице, какие никогда не предпосылались уму апологетов, и он построяет это учение с такою полнотою и отчетливостью, что его можно назвать первым церковным писателем, начинающим собой специальную литературу об этом догмате. Эта двойственность в богословских воззрениях Тертуллиана, то сближающая его с апологетами, то ставящая во главе последующей истории учения о Троице, объясняется особенностями его исторического положения. Тертуллиан стоял в более близких отношениях к монархианству, чем его молодой современник Ориген. Он лицом к лицу сталкивался с руководителями монархианского движения и вел с ними борьбу в литературе и жизни. И свое учение о Троице он развил под непосредственным воздействием монархианства, изложив его в сочинении против Праксея, первого провозвестника модализма на Западе. Как человек, для которого опровержение монархианства было жизненной задачей, Тертуллиан не мог взглянуть на него беспристрастно и оценить то, что было истинного и верного в полемике монархиан против апологетического богословия, не смущаясь тем, что источник его лежал в презираемой им философии и, в противоположность монархианству, не только усвоил его себе, но воспроизвел его почти с теми же недостатками. Но эта же двойственность воззрений Тертуллиана придает им особый интерес, историк со всею выпуклостью может наблюдать в них завершение прежних стремлений богословской мысли и начало нового движения, нашедшего свое полное осуществление в IV веке.

Для удобства обозрения мы находим полезным различить в его богословской системе две стороны, на которых выразилась отмеченная выше двойственность его взглядов: а) сторону генетическую, т.е. вопрос о том, каким образом и почему единый в Себе Бог проявил Себя в трех лицах и б) сторону онтологическую, т.е. учение о том, что такое Троица сама по себе и как должно мыслить бытие в ней трех лиц289. В генетической части своего учения Тертуллиан и является продолжателем апологетов.

А., Существо Божие Тертуллиан наделяет такими же абстрактными свойствами, как и все апологеты. Бог есть бытие неизменяемое, лишенное всякого определения (informabilis), бессмертное и абсолютное290. Он высшее благо, устроенное в вечности, нерожденное, без начала и без конца291, невидим и отделен от мира292. Первоначально Бог быль один, будучи сам для себя и миром, и местом и всем: ничего другого не существовало кроме Его, но в то же время Он был и многим293; искони Он имел в Себе разум или Слово ( λο'γος, ratio, sermo) и в Нем молча обдумывал и предначертывал то, что имел сказать чрез Него впоследствии (tacite cogitendo et disponendo secum, que per sermonem mox erat dicturus294.До творения это Слово не стояло

еще в отдельности от Бога, не исходило от Него и рождалось только в мысли, подобно разуму, находящемуся в человеке295 Когда же Бог сказал: да будет свет, тогда Слово Его в подлинном смысле родилось от Него (tunc igitur sermo speciem et ornatum suum sumit) стало Сыном единородным, (unigenitus, ut solus ex Deo genitus)296 существующим Отцу в раздельности от Него, как res substantiva297. Чрез Сына получил бытие и Дух Св., а так как Сын в качестве отдельного от Бога лица явился лишь пред сотворением мира, то ясно, что и исхождение Духа не могло иметь места ранее этого события. Таким образом, троичность лиц в Боге не есть нечто первоначально данное в своей определенности; в возможности, в мысли Божества она существует до творения, в действительности же она возникаете с начальным моментом миротворения. «Было время, когда не было Сына, Который сделал Бога Отцом298. Когда Бог восхотел «субстанции и виды substantias et species») в Нем привести в реальность, Он извел (protulit) Слово, чтобы осуществить все – universalia чрез того, при содействии кого оно обдумано и предопределено299. В полном согласии с основными положениями апологетов300, Тертулиан стоит и тогда, когда он раскрывает учение о подчиненности Сына и Духа Отцу. Сын и Дух суть изведения Отца, явившиеся в начале миротворения и, как органы мироуправления, не могут быть равными Ему по Божеству. Они суть слуги Его, officiales, подобные служилым людям. исполняющим волю монарха в человеческом общежитии. Бог мог бы извести из Себя столько слуг. сколько пожелал бы, и если Он ограничился только двумя, то это зависело исключительно от Его воли301. Отец есть полнота бытия (plenitudo, плирома), Сын же есть только некая доля (portio)302. и Сам Сын заявляет, что Отец303 больше Его. Сын ничего не делает без воли Отца и всю власть Свою наследует от Него304. Бог невидим вследствие полноты Его величия (pro plenitudine majestatis). Сын же видим по мере происхождения (pro modulo derivationis)305. Отец есть αυ'τοθεος (ipse deus), Сын же может быть назван Богом, только в непрямом смысле, как некоторая доля его субстанции306.

Но борьба с монархианами, упрекавшими представителей церковного учения в двубожии и требожии, не позволяет Тертуллиану остановиться на этом крайнем субординационизме и он пытается точнее и ближе объяснить процесс Божественной жизни, приведший к образованию в едином Божестве трех Лиц. Правда, в некоторых местах он, подобно Ипполиту, готов свести все дело к воле Отца, к акту Его всемогущества307, но обычным термином для выражения этого процесса у него является προβολη', эманация, истечение. Использованное сначала гностиками, в системах которых оно играет важную роль308, это понятие в руках Тертуллиана309 оказалось очень пригодным средством для выяенения происхождения Сына и Св. Духа от Отца и серьезным оружием для отражения нападок монархиан. Идея, заключенная в понятии προβολη', требовала признания, что Сын и Дух не суть ни твари, явившиеся только по воле Отца, ни отдельные самостоятельные существа, – рядом и независимо от Него существующая. Проистекая от Отца, как Его собственные порождения310, как внутреннее развитие Его существа, они стоят в неразрывной с Ним связи, хотя и не сливаются с Ним. «Таково произведение истины, – отвечает он на упрек Праксея в требожии, – страж единства, что мы называем Сына истекшим (prolatum) из Отца, но не отделенным (separatum). Потому что Бог производит (protulit) Свое Слово, как ствол – ветвь, источник – поток и солнце – луч». – Все, что происходит от другого, уже по этому самому становится неотделимым (non separatum) от того, от чего оно произошло. Но так как оно – второе, то существуют два. Третий же, Св. Дух, от Отца и Сына истекающий, как третий – плод от ветки, третья – река, истекающая из потока и третье от солнца – отражение (apex) луча»311. Προβολη' обеспечивает, таким образом, самостоятельность проявлений Божества, но оно столь же хорошо охраняет и единство Его. «Ничто из них не отчуждается от того корня, от которого происходят их особенности (proprietates). Итак, Троица, происходящая от Отца, ни мало не противоречит монархии»312.

Но, как и у гностиков, это προβολη' эта эманация в Божестве возникает, по Тертуллиану, не вследствие внутренних потребностей самого Божеского существа. Она есть только первый акт в том великом процессе, обнимающем собой всю совокупность отношений Бога к миру, который у него обозначается термином οι'χονομι'α (домостроительства)313. Мы должны верить, – говорит Тертуллиан, – в одного Бога, но и в экономии Его, в Его откровение во вне, осуществляющееся в Сыне и Духе»314. Это различение между Богом в Самом Себе и откровением Его во вне составляло самую суть гностицизма. И здесь Божество рассматривалось сначала в Самом Себе, в Его абсолютном покое и полноте Своего существа, когда Оно все основы Своего разнообразного бытия в конечном скрывало в Себе; а затем – в отношении Его к миру, когда Оно изводило из Себя ряд высших существ (эонов), как первых членов в длинной цепи развития, ниспускающегося в последних его отпрысках в земной и материальный мир. Это внутреннее разделение единичного и простого в себе Божественного Существа в постепенное множество существ, обнимающих собою весь универсум, и есть то, что гностики обозначали термином экономии. В слово-употреблении их этот, термин обозначал не какую-либо одну часть или один ряд проявлений абсолютного во вне, но все существо, весь строй их системы. Вся теория гностической эманации, весь распорядок существ, от высшего и совершеннейшего до низшего и слабейшего, все фантастическое разнообразие истечений, посредствующих между Божеством и миром, объединялось в этом понятии. Но ужасающая картина гностической эманации с ее произволом, предоставляющим полный простор фантазии, должна была невольно предостерегать каждого христианина от принятия этого термина в полном объеме. Церковные писатели Ипполит и Тертуллиан ограничили его объем символом веры, распространив его на троичное проявление лиц и исторические факты откровения315.

Πεοβολη' начавшееся в Божестве пред сотворением мира, переходит в οι'χονομι'α и выражается в творении мира и человека и промышлении о них. Логос творит все, и без Него не произошло ничего из того, что есть316. Но это творение не есть Его собственное дело: Он только осуществляет во вне те субстанции и виды, какие Бог обдумывал вместе с Ним еще до сотворения мира317 и является художником (artifex) и устроителем мира (fabricatorem)318 Он же действовал в праведных людях и пророках, возвещая им о всемогущем Творце мира и приготовляя их к Своему пришествию319. «Он послан был от Отца в Деву и из нее родился Богом и человеком, наименованным Иисусом Христом, пострадал, воскрес и погребен по писаниям, воскрес и взошел на небо и сел одесную Отца и опять придет судить живых и мертвых, и Он послал от Своего Лица Духа Святого, Утешителя и Осветителя веры тех, которые исповедуют Отца и Сына и Св. Духа»320.

Без сомнения, использованные Тертуллианом понятия: προβολη' и οι'χονομι'α внесли значительные улучшения в предшествовавшую ему апологетическую теорию. Благодаря им, ему удалось теснее сблизить Сына и Духа с Отцом, поняв их не как произведения одной только воли Его, но как внутреннее самооткровение Его Божества по отношению к миру. Еще важнее то, что и Духа Святого, Которому все апологеты и сам Ириней никак не могли указать приличного места, он ввел в свои догматическую систему, как равнодействущую силу с Отцем и Сыном, как третье Лицо и третий вид (species) Божества, хотя специфическое значение Духа у него и не вполне выяснено321. Но общий и коренной недостаток апологетического богословия, несмотря на все эти поправки, остается у него непрепобежденным. Божество в Его полноте и сущности так отделено от конечного, что Оно неспособно войти в непосредственное соприкосновение с ним и то божественное, что появляется на земле, представляет собой только часть трансцендентального Божества, заключающая в себе некоторый момент конечности и потому способная сблизиться конечному миру. И вся Троица не есть нечто трансендетальное322, существующее само по себе, независимо от мира. Оно есть οι'χονομι'α-проявление Божества по отношению к миру. Не только было время, когда не было Сына, но дан был первичный момент, когда Бог существовал один, как чистый разум, не имея еще при себе Своего Слова323 и, поскольку Дух находился в мысли Логоса (in mentione sermonis)324, Его также не было у Бога.

Однако, не нужно и уменьшать заслуги Ипполита и, главным образом, Тертуллиана, введших в догматическую систему понятие οι'χονομι'α. При тех затруднениях, которые переживала тогдашняя богословская мысль в борьбе с монархианством, эта теория домостроительства давала в себе единственное логическое и богословски-обоснованное средство для удержания монархии Божества, и троичного откровения Его в мире, намеченного апологетами и Иринеем, и требуемого символом веры. И действительно, Ипполит и Тертуллиан рассматривают теорию об экономии во всем ее составе, как непременную часть церковного учения, и порицают противников его, признававших только одного Бога. Ипполит упрекает валентиниан, что они исповедуют только одну причину ( το'ννα ατιον τῶν πα'ντων ο'μολογοῦσι) тогда как по церковному учению экономия согласия сводится к единому Богу ( οι'χονομι'α συμφονι'ας συνα'γεται ει'ςνα Θεο'ν)325. «Иначе мы и не можем мыслить одного Бога, как только веру в Отца, Сына и Св. Духа»326. Еще энергичнее выражается Тертуллиан: «Простые, чтоб не сказать, неразумные и невежды, которых всегда большая часть верующих, так как самое правило веры, преданное издавна (a pluribus dus seculi) утверждает их в вере в Бога и только одного, не понимая, что должно верить не в одного только Бога, но и в экономии Его, страшатся слова: экономия... и нас упрекают, что мы проповедуем двух и трех Богов, а себя превозносят, как почитателей одного Бога». «Но они не уразумевают, – отвечает Тертуллиан, что единство, нерационально сжатое (irrationaliter collecta), делает ересь; а троица рационально распространенная (rationaliter expensa), утверждает истину»327, т.е. Бог, рассматриваемый в Его откровении в мире (экономия).

В. Онтологическая часть догматической системы Тертуллиана328 всецело покоится на стоицизме. Известно, что основным теоретическим принципом, из которого исходило стоическое мировоззрение, было утверждение материальности всего сущего. Только то действительно существует, что способно действовать и страдать, т.е. материальное329. Исключая пустое пространство, время и λεχτο'ν (воспоминание)330,все остальное существующее и действующее есть тело331. И не только все субстанции, как Бог и душа, телесны, но и все определения и свойства, какими одна вещь отличается от другой, материальны332.

Точно также и отвлеченные понятия, как добро333 и истина334, суть тела. Наконец, чувства, стремления, представления и суждения, равно как и отдельные действия человека, как, напр., хождение, танцы и т. п., телесны, поскольку они определяются материальными влияниями, посредством πνεῦματα втекающими отовсюду в душу335. Этот общий принцип о материальности всего сущего вполне разделяет и Тертуллиан. «Все, что существует, – заявляет он, – есть тело своего рода. Ничего нет бестелесного во всем, что имеет бытие»336. Субстанциальность и телесность-для него понятия взаимно заменимые: «субстанция каждой вещи есть тело»337 и телесность, т.е., способность страдать-непременный признак ее реальности338. Подобно стоикам, Тертуллиан с такою же последовательностью проводить этот общий принцип материальности всего существующего по всем частным проявлениям его. «Кто будет отрицать, что Бог есть тело, хотя Он и Дух?»339. Правда, как и стоики340, он часто называет Бога духом. но сам же предупреждает читателя, что «дух есть тело своего рода в своем проявлении»341. Бестелесное не может страдать, не имея того, посредством чего можно страдать, а если имеет, то это будет тело. Насколько все телесно, настолько оно подвержено страданию, и насколько оно подвержено страданию, настолько телесно»342. Поэтому, Бог не только действует, но и подвержен страданиям343. Логос Божий есть дух, т.е., тело своего рода344. Душа человека также телесна; хотя она от грубой субстанции тела и отличается своею нежностью и тонкостью (tenuetate sola vel substilitate), но из этого вовсе не следует, что она бестелесна; напротив, Тертуллиан считает безосновательным и абсурдным abruptum et absurdum) исключать душу человека из класса телесного, так как она имеет некоторую аналогии с телесным, и он с особенным вниманием старается доказать, что душа обладает всеми материальными свойствами, – пространством, ограничением, окраской и пр.345. Точно также ипостасируются Тертуллианом и отдельные свойства и качества предметов: у него встречаются такие выражения, как «субстанция и способность воли Божией (substantia et facultas voluntatis suae)346 «большая субстанция святости (magnam substantiam san ctitatis347 «вся субстанщя веры (tuta tidei substantia348) «вся сущность (substantia) вопроса этого349, «награда ангельской субстанции (pracmium angelicae substantiae»)350, и т. п.

Эта материализация всего сущего, общая стоицизму и Тертуллиану, могла бы составить собой лишь любопытнейший эпизод в истории древне – церковной литературы, если бы она не сопровождалась у последнего такими заимствованиями из области стоических учений, которые прямо отразились на его догматике. Уже самое понятие его о Боге, под влиянием стоицизма, получает у него более конкретные определения. Подобно тому, как стоики отожествляли мир и космос, так и Бог Тертуллиана все совмещает в Себе, – и мир, и место, и все351. Как естественное так и разумное, все должно быть в Боге352. Существо Божие у стоиков заключалось в разуме. Бог есть высший разум, и, поскольку Он мыслится телом, огненный разум, разумное дыхание мира353. Разум в мире-Бог и Бог есть разум: Он весь – разум (totus ratio)-говорит Сенека354. Совершенно согласно с этим учит и Тертуллиан. Разум есть (sensus)-содержание или мысль Бога: разумен (vationalis) Бог и разум в Нем был прежде всего (et ratio in ipso prius355.С этим божественным разумом у него, как и у стоиков356, тожественно благо: «разум без блага не есть разум, и благо без разума не есть благо»357.

Но этого мало. Учение стоиков о категориях послужило методологической основой для всего учения Тертуллиана о Боге и о Св. Троице. Как характерную мелочь, можно отметить прежде всего то, что Тертуллиан, подобно стоикам, строго различает в Боге между существенными свойствами ( ξεις) и случайными ( σχε'σεις). Существенные свойства неизменны: «все что превращается, составляет уже другую вещь (aliud), перестает быть тем, чем было, и становится тем, что не было»358. Поэтому, существенные свойства Бога, – такие, как главное определение Его deitas (Божество), затем, разум, благо и правда, – принадлежат Ему всегда и никогда не изменяются. Случайныя же свойства возникают из временного отношения Его к миру. «Бог есть имя самой сущности, т.е., Божества. Господь же есть имя не сущности, но могущества: сущность всегда существовала со своим именем, которое есть Бог. Имя: Господь знаменует вновь происшедший порядок вещей... Бог есть Судия, но нельзя сказать, что Он всегда был Сутией потому только, что он всегда был Богом. Он не мог быть Судией прежде, нежели был кем-нибудь оскорблен359. Мудрость (sapientia) Бог родил Сам из Себя лишь тогда, когда признал необходимым создать мир360; точно также любовь361 и провидение проявились в Боге лишь тогда, когда оказались на лицо объекты, к которым могли быть применены эти свойства362. «Неизменяемый и неопределимый (immutabilis и intormabilis)», по своим существенным свойствам, Он может и превращаться во все (conventi in omnia) и всегда оставаться равным себе (qualis est)363.

Ничем стоики так прилежно не занимались, как вопросом о происхождении отдельных существ и их взаимных отношениях. Высшим понятием стоики считали вообще понятие бытия τι или ν, как нечто данное, просто существующее364. Конкретная форма бытия из этого нечто образуется при помощи тех четырех категорий, о которых мы уже говорили, но здесь важно войти в некоторые подробности. ` Yποχειμε'νον, обозначающий собою субстрат вещи ( ου'δι'α substantia) еще не придает ей определенного вида: для этого нужно, чтобы к υ'ποχειμε'νον присоединились признаки, выражающие собой существенные свойства предмета, и обозначаемые ими, как мы видели, терминами ποιο'ν или ποο'της. Эти признаки двоякого рода; они отмечают собой или род вещи ( χοιν ς) или его индивидуальный особенности ( ι'δι'ως ποιο'ν)365. Будучи соединены с сущностью, они и составляют отдельное существо, самую его природу, второе υ'ποχει'μενον, взятое в узком смысле366. Το χοιν ς ποιο'ν реально существующей, как genus, сообразно общей схеме материалистического воззрения стоицизма, заключает все виды species, при чем каждая; species (вид), взятая в отдельности, реализирует в конкретном виде свой genus, при чем genus не уменьшается, и все species, при своей нераздельности, стоят в неразрывной внутренней связи с genus. Το' ποιο'ν ι'δι'ως, – говорили стоики, – не то же самое, что сущность ( οι'σι'α, το χοιν ς ποιο'ν), из которого она происходит, но, конечно, и не иное что ( μμε'ντοι γε μη'δτερον) только не то же самое367. Совершенно так же выражается и Тертуллиан: «все, что из другого, должно быть вторым, но все второе не далеко лежит от первого; ничто так не близко к первому, как второе; что происходить из первого, то в некоторых отношениях представляет собой второе первое»368, при чем под первым разумеет Бога Отца, как сущность Божества, а под вторым Сына, как особое ι'δι'ως ποιο'ν. Сверх того, стоики знали еще такой вид деления ( διαι'ρεσις) одного понятия на части, когда части сохраняют и имя первого и его определение, хотя могут различаться по числу и величине369. Гностики (валентиане) предупредили церковных писателей в применены этих понятий к христианскому учению. Они первые ввели в употребление термин « δμοου'διος (единосущный)» и им определяли взаимное отношение эонов к породившей их Ахамоф и Демиургу. Из нескольких цитат Иринея в которых употребляется этот термин, видно, что ου'σι'α, (substantia) у них является общим понятием (genus), составляющим известную совокупность признаков, которые необходимо причастны всем ее видам. Когда, – по словам валентиниан, – произошли эти три рода бытия: одно от страсти, т.е., вещество, другое от обращения, т.е., душевное, и третье, которое Ахамоф, т.е., духовное, – тогда она обратилась к образованию их. Но духовного образовать ( μορ θῶ σαι) она не смогла, потому что она была одной с ней сущности ( ε'πειδη' ομοου'σιν υ'πα'ρχη αυ'τ )... и сперва из душевной сущности образовала Отца и Царя всех существ, как единосущных с Ним ( τ ν ομοουσι'ων αυ'τ ) т.е., духовных»370. «Демиург не знал о произведении матери своей Ахамоф, которое как единосущное матери ( δμοου'σιον υ'πα'ρχων τμητρῇ) было духовной сущностью»371. Но любопытно, что вполне согласно со стоическим σιαι'ρεσις, единосущие, обеспечивая общность существенных признаков, не вело за собой полного равенства участвующих в единосущии. «Слова: больше или меньше, – замечает Ириней (по поводу Mф. XII, 6: здесь Тот, Кто больше храма), – употребляются не о тех, которые не имеют никакого общения между собой и противоположны по природе, но о тех, которые имеют одну и ту же сущность (ejusdem substantiaе), но различествуют только числом и величиной (multiludine et magnitudine)372.

Совершенно аналогично этому различению понятий развитому в стоической логике, учит Тертуллиан о Божестве в себе самом и Его троичном проявлении. Божество есть основная substantia (genus, το' χοιν ς ποιο'ν), υ'πο χει'μενον не только реально, но и материально существующая; Отец, Сын и Дух суть различные виды или формы ее (species et tormae, το ι'δι'ως ποιο'ν)373. Как конкретные проявления одного и того же рода, все эти виды Божества одной той же субстанции и силы (unius substan tiae, unius status et unius potestatis). потому что один Бог (substantia), из которого изводятся (deputantur) и формы и виды во имя Отца, и Сына и Св. Духа374. Будучи внутренним ποιο'τητες и ξεις Божества, неразрывно связанными с Его существом, они находятся в постоянном союзе и общении между собой, (connexi et conserti375), неотделимы и неразделимы376. Таким образом, связь или продолжение (connexus) Отца в Сыне и Сына в Параклите производить трех соединенных (cohaerentes), одного из другого, так что три составляют одно, а не одного (tres unum sunt, non unus377). Но как ипостасированные свойства Божества, они не представляют собою каких-либо индивидуальных свойств Его, но различаются между собой, и, согласно стоическому учению о ποιο'ης как ου'σι'α, становятся самостоятельным бытием (res substantiae-corpus sui generis). Христианское сознание Тертуллиана здесь вносить существенную поправку, и он называет species (виды) Божества не просто вещи, но personae-самосознательные личности378, – что, однако, не мешает ему оставаться на почве стоической логики. Вполне аналогично стоическому понятию о взаимоотношении сущности и индивидуума, Тертуллиан понимает различие между лицами Божества не как отсечение (div г-sitas, divisia), в результате которого получалися бы самостоятельные существа, противополагающая себя друг другу, но как distribution и drstinctio, т.е., внутреннее, так сказать, саморазложение целого на части, при чем ни полнота целого, ни взаимная связь частей с ним не изменяется, подобно тому, как одно понятие разлагается на многие подобные ему379. Поэтому, они отличаются не по состоянию, не по степени (non statu, sed gradu), не но субстанции, а по форме (tres autem non substantia, sed forma), не по власти, но по виду (non potestate, sed specie)380 Как отдельные виды одного и того же рода они имеют свои особые признаки (proprietates, το' ι'δι'ως ποιο'ν), отличающие их друг от друга. Отец ни от кого не происходит, и не раждается381, Сын раждается и открывается людям382. Дух исходит от Отца чрез Сына383. Согласно стоическому διαι'ρεσις они, как части одного целого, сохраняют и имя целого, и его определения и потому все называются Богами384 и имеют общение имен, так что и Сын является всемогущим385. Но, как и у стоиков и гностиков, это единство сущности не обозначает полного равенства. Они разделяются по числу и по количеству. Они суть иный, иный и иный (alius, alius, alius), но не иное (aliud)386. Отец есть вся субстанция (tota substantia) и полнота Божества, Сын только portio – некоторая доля этой субстанции и полноты387 ; так как Сын распространяется от Отца, как луч от солнца, то Он есть portio – доля Отца, а Отец – summa (целое), а также и Дух есть только свет, возженный от Света (Сына), как бы portio Сына388.

Но если в учении о Св. Троице Тертуллиан пользуется стоической логикой только в качестве методологического приема, в которое он влагает чисто-христианское содержание, то в учении о лице Христа и Его, так сказать, составе, он прямо переносить понятия, выработанные стоиками, в христианство. Известна та необыкновенная точность, с которой он излагает этот пункта догматики389. «Сын Божий, соединившись (miscensi -смешавший) в Себе человека и Бога390; человек, соединенный (miscens) с Богом»391. «В нем видим мы двойное состояние, не слитное, но соединенное (non confusum, sed conjunctum) в одном лице, Бога и человека. И при этом сохраняются свойства той и другой субстанции, так что как и дух (Божество) совершает в нем свои дела (res), т.е., добродетели, чудеса и знамения, так и плоть (саго) (человечество) исполняет свои страдания, чувствуя жажду и пр., и, наконец, умирает». «Две субстанции различно действуют по своему состоянию (statu)и плоть никогда не бывает духом, ни дух – плотью»392. Две субстанции и одно лицо! Здесь мы имеем пред собой как бы определение халкидонского собора в кратком виде.393 <ссылки №4 в тексте нет. стр. 81, поставлена произвольно – прим. эл. редакции> Будучи соединены вместе (con juncti) обе субстанции сохраняют свои свойства и каждая из них действует сообразно своей природе. «Христос умирает не по божественной, а по человеческой субстанции (non ex divina, sed ex humana substantia mortus est); «такой возглас (Mф. 27, 46) был испущен для того, чтобы показать бесстрастного Бога, так оставившего Сына, пока человек Его предавался на смерть»394, «Так как две субстанции усматриваются в Иисусе Христе, божественная и человеческая, то ясно, что божественная – бессмертна»395. Но этою точностью своего языка, почти исчерпывающею вопрос, Tepтyллиaн обязан не своим богословским талантам, но хорошему знакомству с стоическими учениями. Уже стоики развили целую теорию соединения тел (субстанции). Они различали троякого рода соединения: 1) παρα'θ εσις или количественное увеличение многих субстанций, при чем каждая из них сохраняет свою сущность ( οι'χει'α ου'σι'α) и все свойства неизменными ποιο'της χατα' τη'ν περιγραφη'ν); 2) συγχυσις при котором как субстанции, так и свойства вещей перестают существовать и из них получается новое тело; 3) μι'ξις или χρσις, всецелое взаимное проникновение ( δλων δ ο'λ ν α'ντιπαρε'ταξις) двух или нескольких тел одним при посредстве другого, но так, что при этом сохраняется собственная субстанция ( τη'ν υι'χει'αν ου'σι'αν) каждого и все присунщие ей свойства. Так смешанные субстанции могут снова разделиться, но все-таки они остаются соединенными настолько прочно, что ни одна частица их не бывает непричастной происшедшему в них смешению396. – Не трудно видеть, что Тертуллиан построяет свое учение о Богочеловеке по последнему способу смешения. На это уже указывают выше приведенные выражения: Сын Божий, смешавший в Себе Бога и человека, человек, смешанный с Богом. Как и в стоическом μι'ξις, Божество и человечество во Христе сохраняют в полноте свои субстанции и их свойства и, несмотря на соединение, могут разлучаться. В момент смерти Божество оставило Христа и страдал один человек. Но вопреки стоическому учению, строго разграничивавшему понятия μι'ξις, и συ'γχυςις. Тертуллиан, чтобы внести поправку в свое механическое разделение Божества и человечества во Христе, принимает последнюю форму слияния συ'νχυσις и утверждает, что одна субстанция во Иисусе Христе из плоти и духа, как некоторая смесь (mixtura), подобная янтарю из золота и серебра397. И так как во Христе нечто третье, (новая субстанция), из обоих слитое,398 (confusum – συ'νχυσις как янтарь, то уже не так ясны проявления (non tam destincta ducumenta) той и другой субстанции399; поэтому, он употребляет такие выражения, как «Бог родился»400, «Бог распятый»401, и даже «Бог восхотил родиться в утробе матерней»402.

Кун403, характеризуя историческое положение Тертуллиана,выражается так: «Тертуллиан вступил в пропилеи никейского собора, но во двор его не вошел». Если взять в отдельности его точные и исчерпывающие формулы об одной субстанции Св. Троицы и трех единосущных и равных между собою Лиц, то можно сказать еще большее; можно сказать, что он переступил порог ведущий к нему. Но оценивая его догматическую систему в полном ее виде, нельзя не сознаться, что она не освободилась от многих недостатков, свойственных ее времени. Тертуллиан признает единосущие, но это единосущие но совершенное и неполное. Отец есть вся, целая субстанция, Сын – только часть ее. Он тщательно и подробно, с полной научной доказательностью, развил учение о троичном проявлении единого в Самом Себе Божества, но это проявление он понял, не как нечто данное, само по себе, трансцендентальное и независимое от мира существующее, но как некоторый способ снисхождения Бога к миру. Наконец, от апологетического субординационизма, при всех стараниях ослабить его, он освободиться не мог. В этом смысле можно сказать, что он не приближался даже к пропилеям никейского собора. Но не смотря на все эти недостатки, учение Тертуллиана о Св. Троице имело важное историческое значение, и своему времени оказало незаменимые услуги. При всех своих не совершенствах, оно представляло собой очевидный и несомненный шаг вперед, далеко оставляющей позади себя апологетическую стадию развития. Избегая одновременно крайностей модалистического слияния Лиц Св. Троицы и Иполлитова двубожия, Тертуллиан в твердых терминах указывал тот путь, по которому и должна была пойти богословская мысль в борьбе с этими крайностями. В противовес монархианству он утверждал самостоятельность каждого Лица Троицы, доказывая их особность и отличия друг от друга и своей теорией экономического развития Божества вырывал почву у всяких модалистических теории, наглядно раскрывая, что учение о Троице нимало не противоречит вере в единого Бога. Колеблющейся богословской мысли он давал в руки такие прочные формулы, с которыми легко было бороться не только с савеллианством, но и с каким угодно другим, более или менее противоположным богословским мировоззрением. Неудивительно, поэтому, что они, – эти формулы, – наследовали блестящую судьбу на западе. В ближайшую Тертуллиану эпоху они были популяризованы двумя выдающимися западными деятелями – Киприаном, еп. Карфагенским и Новацианом, – одним из самых видных западных богословов после Тертуллиана. Новациан еще повторяет общие недостатки системы Тертуллиана, но уже значительно смягчая их: логология у него отступает на задний план и получает стоический характер404; также и субординационизм становится более умеренным405. Субординацианские воззрения Тертуллиана нашли себе мощный отпор в том умеренном монархианстве, которое со времен Каллиста продолжало оставаться непоколебимым в Риме. Учение об абсолютной простоте и неделимости Божественной сущности ( πνε μα) и признание полного Божества во Христе, утвердившееся в римской церкви после Каллиста и Тертуллиана, составляло собою достаточный противовес, как против крайностей логологии, так и против субординационизма. Вся философская обстановка, окружавшая формулы Тертуллиана, постепенно исчезла и была забыта на западе, и использованные, как точные выражения символа веры, они получили строго-богословский смысл. Догматическое развитие запада, насколько оно рассматривается в пределах первых трех веков, должно считать законченным уже в половине третьего века. Послание римского папы Дионисия к Дионисию Александрийскому показывает, что здесь уже все споры и вопросы о Божестве Сына Божия были решены. Вся та огромная богословская работа по этому вопросу, которая выполнена была восточною церковью со времени Оригена, все споры и треволнения, пережитые ею в этой области, прошли бесследно для запада, который не имел нужды, да и не мог по недостатку своего философского развития, принимать в них участие. Римская церковь вошла в IV век с тем богословским запасом, какой сложился у нее уже в половине III века, и это определило ее отношение ко всем догматическим движениям, охватившим в IV веке весь Восток. Это быль важный исторический момент, когда вся богословская деятельность, централизировавшаяся до половины III века в Риме и около Рима, сосредоточилась на Востоке, и Рим, отдавшийся практическим вопросам, оказался только невольным участником ее.

IV. Ориген и неоплатонизм. – Учение Оригена о Боге и Его Логосе – Сыне. – Савеллианство. – Распадение системы Оригена на Востоке и следствия его

По иному пути пошла богословская мысль на Востоке. Здесь раскрытие церковного учения происходило на философской почве и на философских основаниях. Восточные богословы не довольствовались внешними аналогиями и голыми формулами с смутным и неопределенным содержанием: они брали философские понятия в их целом объеме, и, применяя их к уяснению вероучения, наталкивались на такие трудности, которые никогда и не снились западному богословию. Это различие между Востоком и Западом наглядно наблюдается при сопоставлении Тертуллиана с младшим его современником Оригеном. Далеко превосходивший Тертуллиана спекулятивной силой своего ума, Ориген в добавок к этому находился еще в более благоприятных исторических условиях, чем Тертуллиан, для объективного и всестороннего раскрытия церковной истины, не нарушаемого побочными полемическими целями. Всеми признано, что при построении своей богословской системы Ориген подобно Тертуллиану, имел в виду монархианские мнения. Но он не стоял в таких близких, жизненных отношениях к монархианам, как Тертуллиан, и не сталкивался с ними в жизни406. Он не написал ни одного специального трактата против монархианства, и в его сочинениях вообще нельзя указать почти ни одной мысли, которая объяснялась бы исключительно воздействием этого движения. Поэтому, от Оригена можно бы ожидать, что в своих богословских трудах он представить полное, исчерпывающее изложение догмата о Троице, свободное от полемических крайностей и формулированное в точных не допускающих перетолкований терминах. На деле, однако, оказалось не то: в некоторых отдельных пунктах Ориген, действительно, поднимается на такую богословскую высоту, дальше которой некуда идти, говорить последнее слово богословской науки, но на этой высоте он встречает не точную Тертуллиановскую формулу, а ряд философских затруднений, заставляющих его, вместе исчерпывающего вопрос решения, создавать ряд проблем и проблем, ведаться с которыми он предоставил будущему. Тертуллиан заканчивает собою богословское развитие Запада: вплоть до Августина история Запада не дает нам ни одного оригинального мыслителя. Ориген стоите на поворотном пункте восточной мысли. Завершая собой предшествовавший апологетический период, впитывая в себя из него все лучшее, и освобождаясь от существенных недостатков его богословия, он расчищает широкий путь для дальнейшей работы в области догматического творчества. Не только достоинства, но и недостатки его системы дали такой мощный толчок будущему, что отзвуки его чувствуются еще в VI веке. Многочисленные труды Оригена, наполненные неисчерпаемым богатством оригинальных мыслей и философско-богословского творчества, составили собой такое разнообразное и сложное наследство для его преемников, что его мыслями и идеями питались целые поколония церковных деятелей407.

То не было случайным фактом в биографии Оригена, что он родился около Александры408, там получил свое образование и провел почти всю жизнь, Обязанный своим происхождением гению и политической прозорливости Александра Македонского, этот город, скоро ставший столицей Египта, быстро превратился в цветущий, населенный, связывающий Восток и Запад великий склад вселенной ( με'γιστον ε'μποριον τ ς οι'χουμε'νης), где производится не только обмен товаров, но и взаимо-общение мыслей Востока и Запада. Филон, во многих отношениях являющийся предшественником Оригена, первый, соединивший в своем миросозерцании ветхозаветное вероучение с эллинской философией, действовал здесь и подготовил почву для развившегося здесь христианского богословия. Выдающееся гностики Василид и Валентин нашли в Александрии хороший прием и, выделившись из церкви, уступили место христианскому гносису, представителями которого и явились Климент и Ориген. Почти одновременно с этой попыткой, предпринятой Оригеном создать христианскую философию, возник неоплатонизм, и его основатель Аммоний Саккас преподавал свои уроки в Александрии и был учителем Оригена. Уроки Аммония не прошли бесследно для Оригена и отразились на всем богословском миросозерцании его, в котором он часто напоминает Плотина, главнейшего представителя неоплатонической школы, излагавшего в своих лекциях учение Аммония409.

И самая эпоха, в которую жил Ориген, располагала к широким обобщениям. То был век Северов, век религиозного подъема и синкретизма. Восточные религии, начавшие привтекать в римскую империю еще во втором веке, к третьему сжились друг с другом и готовились слиться в одно целое. При дворе Александра Севера был предпринять грандиозный план соединить все религии в одно целое под главенством культа Солнца (Логоса) и этот план к началу IV века вполне осуществился. Христианство, казалось, готово было стать одной из составных частей этого культа. Александр Север имел в своем Лариуме статуи Орфея и Аполлония Тианского и, рядом с ними, Авраама и Христа. На стенах своего дворца он приказал прибить евангельское изречение: «во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы»,-и руководствовался им в некоторы официальных суждениях. Его мать Юлия Маммея, имевшая сильное влияние на своего сына, серьезно интересовалась христианством. Ипполит посвятил ей свое сочинение о воскресении мертвых, а Ориген с почетной стражей был призван к ней, когда она находилась в Антиохии и пробыл у нее несколько времени, излагая ей христианское учение410. Сама философия стала религиозной и в лице Плотина целью своей поставляла спасение души. И христианская церковь начала чувствовать себя увереннее. Продолжительный период мира, обеспеченный законодательством Антонинов, сблизил языческое и христианское населедие, а епископский строй, охвативший всю церковь, придал ей вид тесно сплоченного организма и вызывал надежду на скорбную победу над язычеством. Благодаря трудам апологетов и преемников их, богословская наука находилась в обладании уже всей эллинской философской мыслью; идеи сроднились между собой, перестали разделяться непроходимой гранью, и если в лице Плотина эллинская философия стала обращаться в религии, то ничто не препятствовала и Оригену сделать попытку превратить религию в философию, оставляя неприкосновенным ее христианское содержание.

Философия Плотина представляет собою одно из оригинальнейших проявлений древнего эллинского творческого ума, поражающее тонкостью своей мысли, логической последовательностью, цельностью и законченностью миросозерцания, ознаменовавшее собою последний расцвет философского гения Эллады. В основе его философского учения лежит учение о «едином», первом начале бытия, определяемом в крайне возвышенном и отвлеченном тоне. Единое есть не только противоположность всего множественного, но полное отрицание его. Никакое определение к нему неприложимо: мы не можем сказать, что оно есть, само по себе, но только, что оно не есть. Мы, правда, должны признать, что оно является первым основанием всякого бытия и жизни, но через это мы узнаем только то, что оно существует, всякая же попытка определить его бытие более положительно несостоятельна и, поэтому, оно есть нечто неизреченное411. Единое выше ума, выше мысли412, выше бытия и сущности413, и выше красоты414 и всякого познания415. Никакие психические и логические процессы не приложимы к нему. Единое не имеет ни воли, ни добродетели, ни самосознания416 и выше жизни, хотя оно и есть причина жизни417. Оно просто418 и безгранично419. Единое выше блага420, но может быть и благом, но это благо не есть нечто отличное от Него, и не может быть приписано Ему, как сказуемое421; оно тожественно с благом, единое и есть самое благо422. Взятое в отношении к бытию, единое есть первый принцип бытия, первая сила ()423, безначальная и неизменная. Безначальность (нерожденность)424 и неизменность425 – основные определения единого.

Учение Оригена о Боге в значительной степени совпадает с учением Плотина о едином. – Бог непостижим и необъясним (incompensibilis et inaestibabilis)426 невидим427и безтелесен428. Он прост и не допускает в Себе никакой сложности, не имеет в Себе ничего большого и меньшего и есть единство ( μο'νας) и елиничность ( νας)429. По Своему бытию Он есть сущий, ни от кого не происшедший, никому не обязанный своим бытием430. Он всегда имел то, что Он есть, и не получил ни от кого Своего существования431, и потому вечен и неизменяем432. Он есть начало всего, свет и благо, источник самого блага433. Природа Божества непостижима, и сила человеческаго ума, хотя бы это был самый чистейший и святейший ум, не в силах понять Его434. И собственно говоря, можно поставить вопрос: приложимы ли к Богу какие бы то ни было определения? Не легко решить, – говорить Ориген, – сущность ли Он или выше сущности ( του'σι'ᾳ ἢ ε'πεχει'να ου'σι'ας υ'δ'ναμει χαι' φυ'σει το θ εο )435 ум ли Он или выше ума ( νο ν τοι'ν νε'πεχει'να νο )436. Ho в других местах Ориген выражается определеннее. Бог выше всего мыслимого437. Мудрость, истина, свет и жизнь – от Него и потому Он выше всего этого438.

Но само собой понятно, что христианский писатель не мог оставаться на этих чисто отвлеченных определениях. Единое Плотина не имеет ни мысли, ни движения, ни энергии, но Бог Оригена есть разум, самосознательная и познающая Себя Личность. «Бог есть простая разумная природа. Он есть и всецелый ум, и как ум может двигаться и действовать»439. Он имеет полное и совершенное знание о Себе, как и знание о Сыне и о всем440. Страстное желание утвердить мысль о Боге, как личности, обладающей мышлением и самосознанием, быть может, вопреки неоплатонизму, привело Оригена к оригинальному понятию о Нем, как существе самоограниченном по всемогуществу и всеведению. Бог не есть πειτον (безграничное), как учил о нем Плотин: по мысли Оригена, наоборот, все безграничное, как заключающее в себе элемент неопределенности, непознаваемо, а потому и Бог, если бы Он был безграничен по Своему существу и силе, не мог бы познавать Самого Себя, точно также и дела его остались бы вне сферы ведения Его, если были бы безграничны. «Если бы могущество ( δυ'ναμις) Божие было безгранично ( πειρον), то оно по необходимости не знало бы Самого Себя, потому что по природе безграничное ( πειρον) – непознаваемо; итак, Он сотворил все, что мог знать и содержать в своих руках и управить Промыслом»441. «Может ли Бог постигать все, или не может? Сказать, что не может, – нечестиво. Если же Бог постигает все, то понятно, что это все имеет начало и конец; ведь, все, что не имеет совершенно никакого начала, не может быть постигаемо»442. Это оригинальное понятие Оригена о Боге, как существе самоограниченном по всемогуществу и всеведении, осталось его личною собственностью, между тем как его неоплатоническое воззрение на Божество, как бытие непостижимое, недоступное никаким логическим определениям, воспринято было и еще далее развито у последующих поколений.

Важнейшим пунктом догматической системы Оригена, на который он потратил массу сил и которому посвятил большую часть своих рассуждений, является учение о рождении Сына от Отца. Бог не изменяем ни в области деятельности, ни в области мысли443. Поэтому, от вечности Он должен иметь у Себя Сына. «Отец никогда, ни в один момент Своего бытия, не мог существовать, не рождая Премудрости, потому что если мы допустим, что Бог родил Премудрость – Сына, прежде не существовавшую, то Он или не мог родить ее прежде, чем родил, или мог, но не хотел родить. Ясно, что этого сказать нельзя: в том и другом случае обнаружилось бы, что Бог или не возвысился из состояния неспособности в состояние способности, или же медлил и откладывал родить Премудрость»444. «Бог никогда не начинал быть Отцом, потому что ничто не препятствовало Ему сделаться Отцом, подобно человеческим родителям, которые не всегда могут стать отцами. Если же Бог всегда совершен и всегда обладал силой ( δυ'ναμις) сделаться Отцом и притом считать Своим благом быть Отцом такого Сына, что могло задерживать Его в самолишении такого блага, т.е., так сказать, вследствие которого Он делается Отцом?»445. Но Отец не только родил Сына и перестал рождать, но всегда рождает Его... «Спаситель наш есть сияние Славы, а о сиянии славы нельзя сказать, что оно рождено один раз и уж более не рождается, но, как свет постоянно производит сияние, так рождается и сияние Славы Божией. Так и Спаситель вечно рождается от Отца и потому говорит: «прежде всех холмов Он рождет Меня», а – не-родил Меня»446. Как акт постоянный и вечный это рождение не имеет никакого начала, – «не только такого, которое может быть разделено на какие-либо временные протяжения, но и такого, какое обыкновенно созерцает одна только мысль (mens) в себе самой, и которое усматривается, так сказать, чистою мыслью и духом (animo).

Без сомнения, это воззрение на рождение Сына от Отца, как акт не только вечный, но и непрерывно продолжающийся, в первый раз высказываемое в христианской литературе, составляет самый блестящий пункт в догматической система Оригена и вносит существенные поправки в прежнее богословие. Оно исключает всякое различие между λο'γος ε'νδια'θ ετος и λο'γος προφο'ριχος, лежавшее в основе апологетической теологии447 <ссылки №4 в тексте нет, стр. 93, поставлена произвольно – прим. эл. редакции>, потому что если Отец всегда и без всякого хронологического промежутка рождает Сына, то не остается никакого места для того момента, когда бы Логос находился в скрытом состоянии. По Оригену такое различие невозможно уже и потому, что оно противоречило бы неизменяемости Божией. Точно также нематериальность и духовность существа Божия исключали у Оригена всякую мысль о » προβολη'» или «истечении», имевшую такое большое значение в системах Ипполита и Тертуллиана. «Будучи неделимым и неразделимым, Бог делается Отцом, не выделяя ( ου'προβαλω'ν) Его, как думают некоторые, потому что, если Он есть истечение ( προβολη') Отца и рождается от Него, как дети животных, то производящей и произведенный должны быть телом»448.

Но этот ряд мысли не был уже оригинальным для эпохи Оригена. Он развит у Плотина и, быть может, был предвосхищен учителем его Аммонием. Вечное бытие мира и Единого у него, как и у Оригена, постулировано к вечному бытию Ума, второго начала. Плотин также говорил о рождении Ума из Единого и понимал его, как вечный акт. «Да будет далека от нас мысль о каком-либо временном рождении ( γενεσιν ε'ν τ χρο'νῳ) Ума от Единого, от нас, ведущих речь о всегда сущих в настоящем»449, – заявляет он, рассуждая о происхождении Ума. «Что всегда совершенно, всегда и вечно рождает совершенно»450. Единое не подлежит никаким хронологическим категориям времени, но и для Ума не существует времени. «Для Него нет прошедшего, но все существует в настоящем, содержится в Нем, как настоящее»451. И любопытно, что и Плотин должен был прийти и действительно пришел к тем же самым выводам относительно происхождения Ума, как Ориген сделал о Сыне, и на тех же самых основаниях. Для Плотина, как и для Оригена, столь же невозможно было философское разграничение между λο'γος ε'νδια'θ ετο'ς и λο'γος προφο'ριχος так как Единое, Ум и мир существуют вечно. И προβολη' (истечение) Плотин отрицает не менее энергично, чем Ориген. Единое остается в самом себе неподвижным и не уничтожается, когда истекает из Него поток бытия, и происшедшее от Него не составляет отдельной части, но находится в Нем452.

Само собой понятно, что такой глубокий ум, как Ориген, не мог остановиться на таком чисто логическом и формальном мотивировании вечного и постоянного рождения Сына от Отца, как неизменяемость Божества. Рождение Сына в этом случае ничем бы ни отличалось от происхождения мира, который, вследствие неизменяемости Божества, Ориген также считал вечным453. Ближайшее, что дало бы ему возможность теснее и внутренно связать Сына с существом Отца, была идея о рождения Сына из сущности Отца. Она была известна ему, но не только не привлекла его внимания, а напротив, вызвала мощный отпор. «Есть люди, – говорит Ориген, – которые слово: «Я истек от Отца» понимают в смысле: «Я рожден от Отца», так что, оставаясь последовательными, они должны признать, что Сын рожден из сущности Отца ( ε'χ ου'σι'ας το πατρο'ς), Который как бы с рождением Сына уменьшается в Своем объеме, лишается принадлежащей Ему части существа, из которой образовался Сын, – подобно тому, как это можно представлять о беременных. А затем по последовательности им остается назвать Отца и Сына телом и сказать, что Отец разделился»454. Грубое, антропоморфическое и телесное представление об отношениях высших духовных существ слышалось ему в учении о рождении Сына из сущности Отца, и тонкая мысль Оригена, воспитанная на отвлеченнейшей философии древнего мира, не могла остановиться на этой материальной идее. В противоположность учению о рождении Сына из сущности Отца он ставит тезис о рождении Его, как воли или хотения из мысли Отца. «Сын рожден из самой мысли Отца, как хотение от мысли. Ибо неделима природа нерожденного Отца, и потому нельзя думать, что Он родился чрез уменьшение или разделение существа Отца (vel divisione, vel imminutione substantiae). Но назовем ли мы Бога мыслью или сердцем, или умом, Он, пребывая чуждым всяких пространственных движений, производя отрасль воли, стал Отцом Слова»455. Аналогия мысли и хотения, так внимательно развиваемая Оригеном, заключала в себе бесспорные преимущества: устраняя всякие эманатические и телесные представления, она изображала рождение Сына от Отца, как глубоко внутренний акт, несравнимый ни с каким физиологическим процессом и в этом отношении была гораздо пригоднее, чем аналогия с словом внутренним и произнесенным, так как всякое членораздельное слово представляет собой ничто материальное. Эту сторону дела хорошо выясняет сам Ориген. «Следует остерегаться, – говорит он, – чтобы кто-либо не впал в нелепые эманатические представления о делении природы Бога Отца на части. Предположить даже в слабой степени что-либо подобное о бестелесной природе не только верх нечестия, но крайняя степень неразумия... Итак, скорее, как хотение происходит от мысли, но не отсекает от нее никакой части и само не отлучается и не отделяется от нее, под каким-либо подобным этому образом следует представлять и рождение Сына от Отца»456.

Но рождение Сына от Отца, как хотение от мысли, не есть только один образ из многих подобных: он лежит в основе всех представлений Оригена об отношении Сына к Отцу, «является итогом всех исследований Оригена об этом предмете в самом систематическом из его произведений и рассматривается, как данный из св. Писания»457. Наиболее подробное и, можно сказать, исчерпывающее вопрос объяснение этого подобия Ориген дает в περι' α'ρχ ν, 1, 2, 9458: «Нужно представить себе силу Божию (virtus Dei – η' δυ'ναμις το Θεο , как основу жизни и деятельности Бога (qua niget). – ту вездесущую и вседовлеющую силу, которою все содержит и управляет Он. От всей этой безмерно – великой силы (totius virtute et tut immensae) происходит испарение (vapor) и, так сказать, мощь (vigor – жизнь), которое имеет собственную ипостась (in sua propria substantia effectus). Хотя оно происходит из этой силы, как хотение, однако же и само хотение Божие становится силой (virtus). Таким образом является другая сила, существующая в своей особности (in sua proprirtate sussistens), -некоторое испарение первой и нерожденной силы Божией (vapor quidam primae et ing nitae virtutis Dei) из нее получающей свое бытие и сущность». Литературная энергия этой тирады соответствует внутреннему содержанию ее. Virtus qua vivet Deus (сила, которою живет Божество), сосредоточивает в себе всю жизненность Божества и, если формально разнится от сущности, то во всяком случае является целостным ее выражением. От этой силы раждается Сын, как испарение – мощь и цвет всей этой целой, безмерно великой силы, как энергия ее или адекватное ей внешнее выражение. И этот процесс совершается не только внутри Божества, он выходит, так сказать, наружу, объективируется. Испарение Божества, Сын становится другой силой (virtus altera), существующей в своей особности (in sua proprietate), имеющей свою ипостась.

Лучшим комментарием к рассматриваемому месту служит рассуждение Плотина о происхождении второго начала из первого (Единого). «Первое начало есть могущественная и совершеннейшая сила- δυ'ναμις потенциальность ( το πρω'τον χαι' πα'ντωντελειω'τατον, χαι' δυ'ναμις η' πρω'τη, δει' παντων τ νντων δυνατοταυον ει'ναι)459, но не энергия. «Каким образом производится энергия, – ставит вопрос Плотин, – между тем как единое остается тем же самым ? Но есть энергия сущности и энергия из сущности каждого (индивидуума). Энергия сущности есть сам индивидуум, взятый в своей актуальности; энергия из сущности должна быть с безусловной необходимостью другою по отношению к самой сущности. Так, в огне есть теплота, входящая в состав сущности предмета, и есть теплота, происходящая от той, когда огонь развивает энергию, свойственную его природа, как огня. Так и там единое вполне сохраняет свой собственный характер остается неизменно-целым с присущей ему энергией, но родившаяся от этой последней энергия, получив испостась как бы от величайшей силы ( δυνα'μιως), развивается до бытия и существа; ибо то единое было выше сущности»460. И здесь и там одинаковое соотношение дела. Плотин понимает первое начало, как силу, возможность, идеально содержащую в себе всемогущество и совершенство. Оно обладает энергией существа, как совокупностью качественных определений, но эта энергия скрывается внутри Его существа и еще не выразилась в действительности ( ε'νε'ργειαδυ'ναμις). Это-virtus ( δυ'ναμις), qua vivet Deus – Оригена, мыслимая так же потенциальной, поскольку она не составляет еще собой vigoг ipse virtutis. Второе начало у Плотина рождается из первого, как энергия из существа и само по себе независимо от каких-либо внешних обстоятельств становится ипостасью, получает бытие и сущность. У Оригена Сын также получает Свое бытие от Отца, vigor virtutis, энергия461 безмерно великой божественной силы и существует в своей особенности, как самостоятельная ипостась. Важность заключающейся здесь мысли понятна сама собой. Как энергия, неразрывно связанная с силой (Богом) в своем бытии и действии, Сын составляет Собой необходимое условие существования Отца, является вечным и неизменным проявлением Его. Правда, как и Ум Плотина, Он рождается ради мира, но не обусловливается в Своем бытии миром. Мир и человек – это цель, обрисовывающаяся вдали. Бытие Сына, как и Ума, вызывается внутреннею потребностью Божества, – в лежащем в Нем, как силе, постоянном и вечном стремлении проявить Себя в Сыне, как Своей энергии. Понятие «Отец» является, таким образом, в системе Оригена первичным, чем Творец, и бытие Сына получает трансцендентальный характер, независимый от мира.

Дальнейшие определения Сына, которые придает Ему Ориген, вытекают непосредственно из этого общего положения. Уже Плотин задавался вопросом: может ли быть названо Единое совершенным, если никто не участвует в его совершенстве462, может ли оно быть первым благом, если оно свою благость, как бы по зависти, задерживает в своем владении, наконец, если ничто от него не происходит, то каким образом оно является первым началом463? Рождение Ума у Плотина постулируется, таким образом, из самой идеи Единого и содержания ее. Единое мыслится им как бы несовершенным, пока оно не имеет Ума. Ум является необходимым для полноты жизни Самого Единого, так как только с появлением Ума Оно становится в полном смысле совершеннейшим, высшим благом и первым началом. Определяя отношение Ума к Единому, Плотин пользуется двумя главными выражениями: он есть λο'γος – внутреннее самооткровение Единого, и ε'νε'ργρια-реальное проявление сил и совершенств, потенциально содержащихся в Едином464. Он есть образ Единого ( ει'χο'να ε'χει'ου), так как он, рожденный от него (), многое сохраняет из природы Единого и имеет подобие с ним, как свет с солнцем465. Он ничем не отделен от Единого и ничего посредствующего нет между ними. Ум существует рядом с Единым466 и есть второй Бог467. В пределах этих аналогий движется и мысль Оригена. «Бог есть свет, Сын – сияние вечного света; свет не может быть без сияния, так и Отец немыелим без Сына, Который есть образ ипостаси Его, Слово и Премудрость. Возможно ли, поэтому, сказать, что никогда не было Сына? Ведь, это значит сказать, что никогда не было истины, не было премудрости, не было жизни, между тем как во всем этом совершенно мыслится существо Отца»; это – неотъемлемые определения Отца и в них выражается полнота Божества468. Сын есть сама Премудрость, само Слово, сама действительно существующая истина, сама жизнь, сама правда, сама святость469. Но нельзя сказать, чтобы Сам Бог Отец был премудрость, истина, и жизнь: Он выше их, как источник их470; в Нем все эти свойства существуют как бы в скрытом состоянии, как ничто долженствующее; в Сыне же все эти свойства проявляются актуально, как наличный факт и тожественны с Сыном. Сын, таким образом, есть вся полнота Божества Отца, реально осуществленная 471 . Эта полнота, актуально выраженная в Сыне, необходимо влечет за собой некоторую множественность качеств в Сыне. Бог есть монада. «Бог есть совершенно простое и единое, Спаситель же наш ради многого становится многим». Он множество благ, и мысленная красота Его разнообразна472. Отец есть Бог сокровенный, но долженствующий необходимо открыться в мире, Сын же есть не только внутреннее самооткровение Его, но и первое начало самооткровения в мире, и признак множественности приближает Его к миру и делает Его более доступным познанию конечных существ. Отец един и прост, Сын же «идея идей и сущность сущностей»473, начало всякой твари474. В нем, «этой ипостаси Премудрости (уже) заключалась вся возможность и изображение будущей твари и силою предведения было предначертано и предопределено все, – и то, что существует в собственном смысле, и то, что относится к первому, как принадлежность». Сын – начало путей Божиих, потому что содержит в Себе Самом начала (initia – α'ρχα'ς), формы (formas – τυ'πους), и виды (species – εδει) всей твари475. Творение Мира является, таким образом, самооткровением Отца при посредстве Сына – премудрости, искони содержавшей в Себе потенциально и идеально существующий план мироздания, начертанный в целях и подробностях476.

И в терминологической области Ориген является новатором, предвосхищающим будущую терминологию. Бог – Отец, несмотря на всю отвлеченность, какая усваивается Ему Оригеном, есть самознательная личность, ипостась477. Сын есть тоже одушевленная премудрость Божия, сознающая Себя и отличающаяся от Отца478, как самостоятельная ипостась479, и Дух Св. – ипостась480. Все вместе Они составляют «поклоняемую Троицу», начальственную Троицу481. Божество свойственно только этим трем Ипостасям. Только Троица – Отец, Сын и Св. Дух являются источником всякой святости482, благость присуща только Ей субстанционально483 и только Ей свойственно жить без материальной субстанции и без всякой примеси телесности484.

Три ипостаси и одна Троица! – эта формула в первый раз произнесена Оригеном и стало неотъемлемым достоянием церковного богословия. Любопытно, что уже Ориген делает попытку определить личные свойства ипостасей. Отцу принадлежит бытие, Слову – разумность, Духу Святому – святость485

Все три ипостаси – Отец, Сын и Дух Св. принадлежат к сфере Божества, но эта принадлежность не делает их ни единосущными, ни равными между собой. Здесь начинается другой порядок мыслей Оригена, по-видимому, противоречащей первому, но в его оригиналном уме он отливается в одну стройную и цельную систему и является такой же необходимой составной частью ее, как и учение о Сыне, как образе Отца, активно проявляющим всю полноту Его Божества. Один Отец нерожден и безначален: эти признаки, определяющее самую сущность Отца, придают ей особый индивидуальный характер и делают Его существо не сообщимым ни Сыну, ни Духу, как величинам производным. Все свойства в Отце первоначальны и принадлежат Ему в цельном виде, во всей полноте их идеального содержания, – принадлежат только Ему одному и не могут быть переданы другим. Он есть единый сущий, сообщающей каждому бытие от Своего собственного бытия486, и единый Бог – Бог в подлинном смысле, – ο' Θεο'ς487. В Отце все первоначально и непроизводно. «Сын есть образ благости Его, и сияния не Отца, но славы Его». Сын есть сама Премудрость, сама слава, сама Истина, но Отец Премудрости, Он выше и превосходнее, чем премудрость, и, если Сын – свет, то Отец есть непостижимый свет, а Сын – только слабое сияние Его488. Так все свойства Отца, проходя через призму Его непроизводности и первоначальности, получают высшее, самобытное значение, и Сын и Дух являются лишь меньшим отражением их. Очевидно, что эта, так сказать, обратная сторона догматика Оригена не только не стоит в противоречии, но находится, по его убеждению, в полном согласии с ней. И там, и здесь Отец есть πρω'τη δυ'ναμις (высшая сила), владеющая всеми Божественными силами в их самобытном состоянии. Сын – полное и адекватное выражение ( ε'νε'ργεια) существа и свойств Отца, но только выражение, а не тожество. Эта градация различия Сына от Отца проходить по всем линиям, начиная с существа и кончая всеми его качествами.

Вопрос о том, как Ориген относился к учению о единосущии, очень спорный. Можно указать собственно два места, в которых Ориген, по-видимому признает единосущие. Особой популярностью в науке489 пользуется открывок из толкования на послание к евреям, заимствованный из апологий Памфила. Не говоря уже о том, что он сохранился только в латинском переводе Руфина и, как все другие переводы его, требуют к себе самого внимательного критического отношения, самый состав фраз, в которых встречается термин: ο'μοου'σιος позволяет раскрыть искажение, допущенное переводчиком. В одном отношении мы можем сослаться только на великолепный анализ относящегося сюда места, сделанный профессором Болотовым. Выдержка из послания к Евреям составлена из следующих двух половин: (Ориген) «вводя имя пара, он (Sap. Solum. VII. 25) заимствовал его из области телесных предметов, чтобы мы хотя отчасти vel ex parte aliqua), по подобию того пара, который происходит из какой-нибудь телесной субстанции, могли понять, не так ли (si etiam) и Христос, Премудрость Божия, подобно некоторому пару, возникает из Силы Самого Бога (ut quidam vapor exoritur de virtute ipsius Dei); (вставка-вывод переводчика): итак (sic) и премудрость, происходя из нее (силы), рождается из самой сущности Отца; (вывод самого Оригена): так (sic) хотя бы и по подобно телесного истечения (apporrhoeae), Он называется истечением Славы всемогущего, чистым и неповрежденным (pura et sincera) (вывод переводчика): то и другое подобие яснейшим образом показывают общение сущности (communionem sub-stantiae) Сына с Отцом, потому что истечение является единосущным ( ομοου'σιος) т.-е., одной субстанции с тем телом, из которого происходит истечение или пар; (общее заключение переводчика): вполне ясно и, как думаю, с полною наглядностью (valde videnter), что он, называет Сына рожденным из самой сущности Божества, т.е., единосущным, что значит одной субстанции и Отцом, ( ο'μοου'σιον, quod est, ejusdem substantiae cum Patre) и что Он не есть творение и Сын по восприятию per adoptionem), но истинный Сын Божий, рожденный от Самого Отца»490. Тенденциозность отрывка видно изтого, что на таком небольшом пространстве утверждение единосущия Сына с Отцом повторяется четыре раза, тогда как, вообще, в прочих сочинениях Оригена термин «единосущный» встречается очень редко. И конечно не Памфил, друг Евсевия Кесарийского обнаружил такое пристрастие к этому термину491. Объяснения присоединенные к слову ο'μοου'σιος: id est unius substan-tiae..., quod est unius cum patre substantiae, – указывают на происхождение этих комментариев от латинского переводчика. Тем более сомнительной представляется схолия на слово: «дана Мне всякая власть на небе и на земле» «один живой Отец, Сын и Св. Дух: один не по слиянию трех, но вследствие единства существа, и три ипостаси, совершенные во всем и стоящие во взаимном отношении между собою»492. Если уже Ориген с такою точностью высказал учение о единстве существа и paзличиe по ипостасям, то не понятны были бы ни споры, начавшиеся относительно смысла его учения, ни все догматические движения IV века. Важно уже то, что Афанасий александрийский, хотевший всеми способами представить Оригена защитником никейского символа, не нашел у него ни одного места, в котором бы значился термин: единосущный. Напротив существуют самые ясные выражения и рассуждения, в которых Ориген высказывает свое решительное мнение по этому вопросу. Ориген возмущается Гераклеоном, утверждавшим, что поклоняющееся Богу в духе и истине той же самой природы, ( τ ς αυ'τ ς φυ'σεφςντες), как и Отец, и суть -дух. «Разве не крайне нечестиво, – восклицает Ориген, – называть единосущными ( ο'μοου'σιους), нерожденной и все блаженной природе тех... которых сам же Гераклеон выше назвал падшими, говоря, что самарянка, будучи духовной природы, впала в блуд!"-«Мы же веруем и повинуемся Спасителю, который сказал: Отец пославший больше Меня... и говорим что Спаситель и Св. Дух не только несравнимы, а безмерно выше ( ου' σνγχρι', α'λλ` ι'περβαλοι'ση ι'περοχη') всех происходивших, но Отец настолько же или даже более превосходит Сына ( το'ν Σωτη'ρα χαι' πνε μαγιον, υ'περεχομε'νον τοσο τονχαι' πλε'ων α'πο' τοπατρο'ς), чем насколько Он и Св. Дух превосходят всех прочих. Ибо как ни высока слава превосходящего престолы, господства, начальства, власти и силы и всякое имя, именуемое не только в семь веке, но и в будущем, и сверх того св. ангелов и духов и души праведных, однако, превосходя многих и столь высоких, – превосходя сущностью ( υ'περε'χων τοι'σι'ᾳ), силой, достоинством и божеством, Он ни в чем не сравним с Отцом ( ου' συναργε'ται χαι' ου'δε'ν τ πατρι')"493. Приведенное сейчас рассуждение Оригена не требует длинного комментария. Сын безмерно превосходить всех даже самых высших сотворенных духов, но Он ни в чем несравним с Отцом, а следовательно, и по самому существу несравним, потому что Отец и по существу выше Сына. Взгляд Оригена здесь особенно ясен. Отрицая единосущие Сына с Отцом, он отнюдь не хочет подвергнуть какому-либо сомнению Его Божество, или как-нибудь унизить Его: Сын безмерно выше всех сотворенных существ ( πα'ντων τ ν γενητ ν), превосходит их самым Своим «существом, достоинством, силой и божеством ( θ ειο'τητι). Но Отец, как нерожденная и всеблаженная природа, еще безмерно выше Его. Ориген настолько был убежден в правильности своего взгляда, что в некоторых случаях не считал нужным доказывать его: «как это видно из других мест, Сын различен ( τερος) от Отца по существу и по подлежащему»494.

Несамобытность и зависимость Сына и Св. Духа от Отца по своему происхождению отражается и на всех их свойствах. Один Отец благ, просто и неизменно ( α'παραλλα'χτος) благ; Сын же есть только некоторое сияние и образ благости495. Отец познает Себя больше, яснее и совершеннее, нежели познает Его Сын496. Отец есть всецелая истина, Сын же по сравнению с Ним и, как образ Его, не есть истина в строгом смысле497. Бог есть свет непостижимый, Христос же по сравнению с Отцом есть слабое (perparvum) сияние, которое нам по слабости нашей кажется великим498. Воля Отца также мудрее, чем воля Сына499 и даже в отношении к бессмертию Отец имеет преимущество над Сыном500. Практическим выводом, как бы наглядно подтверждающим низшее качество Божества Сына, у Оригена является мысль в собственном смысле ( προσευχει'ν) можно только Отцу501. Совершенно понятно, что тот же самый субординационизм распространяется у Оригена и на Св. Духа. Все произошло чрез Сына, а потому и Дух произошел чрез Логос, так что Логос выше Его ( πρεσβυ'τερονπαρ' αυ'τρ`, т.е. в логическом порядке шествует Ему по бытию)502 Дух, поэтому, находится в таком же отношении к Сыну, в каком Сын стоит к Отцу. Если Сын получает Свое бытие, как пищу503, от Отца, то и Дух нуждается в Сыне не только для Своего существования, но и для того, чтобы быть мудрым, разумным и пр.504. Это взаимоотношение между тремя ипостасями характерно выражается в различии тех сфер, какими они управляют. Бог и Отец содержащий все, воздействует на каждое существо, сообщая каждому бытие от Своего собственного бытия, ибо Он есть сущий. Меньше Отца – Сын, деятельность Которого простирается только на разумные существа, ибо Он-второй от Отца. Еще меньше Дух Св., воздействующей только на святых. Поэтому, сила Отца более силы Сына и Св. Духа, а сила Сына больше силы Св. Духа и опять гораздо выше сила Св. Духа, чем прочих святых»505.

Отличительные черты изложенного сейчас учения Оригена о Св. Троице и значение его в истории догматического развития Востока ясны сами собой. Оно проникнуто все насквозь оригинальностью, отличается цельностью и систематичностью, и относится к воззрениям предшествующих церковных писателей, как обширный трактат к кратким отрывочным замечаниям. Влияние неоплатонизма дало ему возможность усмотреть в церковном учении о Боге Отце и Сыне Его такие важныя стороны, какие совсем ускользали от глаз его предшественников. Но это влияние не ложилось на него тяжким ярмом, как то было с зависимостью апологетов от Филона, заставлявшей их вносить в свои системы внутреннее противоречие. Усвоив себе свободно лучшие неоплатонические идеи, Ориген охристианизировал их и придал им церковный характер. Высокое понятие о Едином, развитое Плотином, он сумел соединить с христианским учением о Боге, как личности, обладающей полнотою самосознания, и та отвлеченность, какую он заимствовал у Плотина, послужило ему лишь средством, чтобы возвысить Божество над всем условным и конечным. Единое Плотина производит Ум в силу закона необходимости; лишенное воли, мысли и самосознания, оно в процессе происхождения Ума остается неподвижным и Ум рождается без согласия и без воли Его506. Источником бытия Сына является воля Отца, от которой Сын возникает, как ее хотение. Отношение между первым и вторым началом, как δυ'ναμις и ε'νε'ργεια, намеченное в неоплатонизме, побудило Оригена глубже войти в процесс Божественной жизни и понять Сына, как мощь (vigor) рождающуюся от великой и безмерной силы Божества и как внутреннее самооткровение Отца. И нельзя не заметить, что бытие Сына в системе Оригена гораздо более мотивировано, чем у Плотина. Там – это дело физической необходимости, бессознательного процесса развития, определяемого общим логическим законом. Вечное рождение Сына от Отца у Оригена объясняется не только самым существом Отца, но и значением Сына для личной жизни Его. Отец рождает Сына не потому только, что хочет и может родить Его, но потому, что Сам нуждается в Нем, как Своем собственном благе.

Вечное и постоянно продолжающееся рождение Сына – это, несомненно, самый блестящий пункт в учении Оригена. В развитии и логическом обосновании этого тезиса Ориген высоко поднимается над уровнем своей эпохи и предвосхищает идею, лежащую в основе никейского вероопределения. Одного этого тезиса было достаточно, чтобы освободиться от многих недостатков предшествующей эпохи: λο'γος ε'νδια'θ ετος и λο'γος προφο'ριχος; προβολη' и οι'χονομι'α были также несовместимы с учением о вечном рождении. Напротив того, Ориген везде стремится понять Сына и Св. Духа, как вечное и трансцендентальное самооткровение Отца, вытекающее из собственного Его существа, но к сожалению эта транцендентальность ослабляется признанием вечности Мира, и если апологеты подвигали границы рождения Сына к границе временного мира, то Ориген перенес самый мир в область вечности. Учение о единосущии Ориген отвергал, но созданное им и глубокое полное смысла воззрение на Сына, как мощь (энергию), актуально выражающую всю великую и безмерную, вседовлеющую силу Отца, которою Он живет и все содержишь, – как всю полноту Божества, осуществленную реально, implicite заключало в себе мысль о единосущии и сделалось исходным пунктом у позднейших богословов в защите этого учения. Признание вечного бытия Мира на ряду с Божеством затемнило у Оригена его основную идею о Сыне, как всей полноте Божества, выраженной реально, и у него, как и у апологетов, Логос является переходной ступенью от Бога к миру. Уже неоплатоническая философия должна была оказать на него в этом отношении сильное влияние. Общее правило здесь гласило: «все рождаемое не может быть лучшее рождающего, но, будучи меньшим, оно является лишь образом рождающего и получает от него определение и вид»507. Единое рождает Ум, оставаясь неизменным508: но не сообщает и не может сообщить последнему ни своего существа, ни качеств; будучи всегда единым, и простым, оно производит в Уме двойство и множественность509. Мы уже видели, что Ориген понимает Сына Божия подобно неоплатоническому Уму, как некоторое множество, как Премудрость, искони содержавшую в Себе план мироздания, начертанный в целом и подробностях. Но сам по себе неоплатонизм не мог бы вести к тому крайнему субординационизму, какой наблюдается у Оригена. Сферу божественного он резкою гранью отделял от мира условного и конечного. Источник субординационизма Оригена нужно искать скорее в другом влиянии, во влиянии Филона, случайно вторгнувшегося в его систему и нарушившего ее цельность. Филон первый определил Логоса, как посредствующую природу между рожденным и нерожденным бытием, соприкасающуюся с тем и другим510. Лежавшая в основе всего апологетического богословия, эта идея у Оригена получила господствующее положение и развита с той последовательностью и основательностью, на какую был способен этот выдающейся ум. «Логос есть среднее (medium) или посредник между всеми тварями и Богом511 и стоит в средине между нерожденной и рожденной природой»512. Нерожденность природы – Отца и первоначальность всех Его свойств Ориген сделал исходным пунктом своих суждений о Сыне Бoжиeм, и потому субординационизм получил у него не тот случайный и внешний характер, какой мы наблюдаем у апологетов. Он утвердил его на происхождении Сына и Духа от Отца и причину его указал в самой основе их бытия. Поэтому, еще в IV веке этот субординационизм представлял собою такую силу, на борьбу с которой должны были потратить много сил и времени защитники никейского вероучения. И в этой области, области подчинения Сына и Духа Отцу, Ориген остался оригинальным.

Учение Оригена распространилось на Востоке так же быстро, как и Тертуллиановские формулы на Западе. Но, как и следовало ожидать, здесь оно не принесло тех завершительных результатов, какие повлекло за собою торжество воззрений Tepтуллиана для западной церкви. Лишь в одном отношении Ориген напоминает по своему историческому положению Тертуллиана: подобно Тертуллиану, Ориген был последним оригинальным восточным богословом за первые три века, но его учение не только не закончило здесь догматического развития, а напротив, дало мощный толчок к дальнейшему движению. Богослов, поставлявший среди своих много-различных целей, между прочим, и борьбу с модализмом, он всего менее способствовал этой цели. Людей с порывистым религиозным чувством модализм именно и увлекал своим учением о тожестве и равенстве Сына с Отцом. Между тем, в богословской системе Оригена и слабы были именно те элементы, которые одни были способны задержать распространение этого движения. Мысль Оригена склонялась как раз в противоположную сторону и в самом ярком свете представляла не единство, а различие Сына от Отца, и то было не случайным явлением, что в 60х годах 3го века около смерти Оригена соседние Александрии церкви почти открыто встали на сторону Савеллия513.

Точное восстановление учения Савеллия представляет очень трудную задачу. Так как современники Савеллия дают очень краткие сведения о его воззрениях, то для восстановления савеллиановской системы в подробностях науке приходится обращаться к помощи позднейших писателей, имевших дело уже не с самим Савеллием, а с его последователями. При этомнауке приходится наталкиваться на очень своеобразное затруднение: оказывается, что известия позднейших писателей стоят в непримиримом противоречии и с тем немногим, что говорят о нем современники, и, кроме того, не согласуются между собой. Некоторый свет в этот темный вопрос внесла книга Цана514, прочно установившего два следующие тезиса: во-первых, многое из того, что позднейшие писатели называют савеллианством, в первый раз было высказано Маркеллом Анкирским и принадлежит ему, а не Савеллию, хотя по недоразумению и выдается за дело Савеллия; во-вторых, на пространстве времени от Савеллия до Афанасия, т.-е., в течение целого века, модализм на Востоке, связанный с философской спекуляцией, развивался безостановочно и принимал различный формы, которые известны позднейшим церковным писателям под одним и тем же этикетом савеллианства. Легко, однако, видеть, что несмотря на упрощение, вносимое тезисами Цана в вопрос об учении Савеллия, его исследование отнюдь не дает еще ответа на те вопросы, какая роль принадлежит Савеллию в позднейшем савеллианстве и как смотреть на позднейшие сказания о доктрине его ? Основываясь на всей совокупности известий о Савеллии, дело, по-видимому, нужно представлять так: Савеллий не остановился на одном уровне со старыми модалистами: он ввел и употреблял новый термин « υι'οπατη'ρ Сыно-отец». Важное значение этой новой терминологии Савеллия открывается из следующего. Когда старые модалисты говорили, что Христос или Сын Божий есть воплотившийся Бог – Отец, то они впадали в грубую богословскую и философскую ошибку: вместе с первым лицом Св. Троицы они низводили на землю все Божество, и уничтожали тем то неизмеримое расстояние, какое существует между Богом, бытием сверхчувственным и бесконечным, и миром, бытием конечным и ограниченным; со времени воплощения их Бог не живет вне мира, а вмещается в одном ограниченном существе – человеке Иисусе, в котором и заключилась вся Божественная жизнь. Невежество и простота старых модалистов могла довольствоваться этим, но Савеллий, как дает право думать общий характер его учения, не был невеждой в области философии. Вводя термин « υι'οπατη'ρ» он и хотел обозначить им Божеское существо, взятое в самом себе, вне отношения к миру и человеку: оно – не Отец, не Сын, но заключает в Себе в потенции то и другое, может сделаться и Отцом и Сыном, не сливаясь, однако, с Ними. Быть может, эта мысль Савеллия и послужила толчком к дальнейшей стадии развития савеллианства, в которой оно обращается в стройную и законченную систему учения о Боге в Его отношении к миру.

Существует только единое абсолютное Божеское Существо ( μι'α ι'πο'στασις)515, безграничная, нераздельная и сама в себе заключенная монада516. По своей беспредельности и безграничности оно не может иметь никакого непосредственного соприкосновения с миром ограниченного бытия и живет в безмолвии517. Но эта всеобъемлющая монада не есть логический абстракт, но живое, действенное и разумное существо, – дух, обладающей полнотой содержания518. Как дух, монада не могла вечно оставаться в молчании; в своем разуме она носила потребность выразиться во вне, проявить себя в саморазвитии. И вот настало время, когда неизреченная монада заговорила: она родила из себя логос или, лучше сказать, сама стала логосом, из молчащей стала говорящей. Это глаголание монады в логосе есть творение мира519: форма монады в жизни логоса520, есть, таким образом, посредство, через которое она вступает в соприкосновение с тварным миром, есть как бы та сторона монады, которою она обращена к миру. Эта сторона не остается всегда тожественной с собой, но претерпевает изменения вместе с развитием мира конечного. Она принимает на себя три προ'σωπα как внешние облики или личины, в которых единая в себе монада открывается миру, становится доступной для его восприятия, именно монада – логос принимает вид Бога Отца, Бога – Сына и Бога – Духа Св.521. Ни один из этих видов или модусов монады не исчерпывает всего ее существа, но отражает на себе какую-либо одну сторону ее и не может быть отделен от нее. Как человек состоит из тела, души и духа, так и Отец, Сын и Дух суть как бы части монады и в отдельности не выражают ее полноты. Монада подобна солнцу, которое, оставаясь единым в себе, является пред нами или как тело сферическое, шарообразное или как светящееся или как согревающее522. В качестве Бога-Отца монада открылась в синайском законодательстве, как Сын она явилась людям во Христе, как Дух Св. она открывается в благодатных дарах Св. Духа523. Проявляясь последовательно в смене трех лиц Св. Троицы, эти формы самооткровения монады стоят между собой в тесной связи и преемстве: предыдущая форма подготовляет последующую и с наступлением ее вводит в высший момент. Так, откровение Бога-Отца подготовило людей к откровению Сына, откровение Сына дополняется откровением Духа, который возводит людей на возможную для них степень совершенства. – Но если лица Св. Троицы суть только формы самооткровения монады, то спрашивается, прекращается ли бытие действующего в данный период лица с окончанием самого периода, уничтожается ли προ'σωπον Отца, раз явилось προ'σωπον Сына? На этот вопрос сведения древности отвечают различно. По словам Епифания524, каждое προ'σωπον настолько сливается с соответствующим ему периодом откровения, что с завершением периода прекращается и его бытие Бог Отец перестал существовать, когда на землю пришел Бог-Сын, а когда настало время деятельности Бога-Духа Св., уничтожился и Бог-Сын. По свидетельству же Василия Великого525, такого тесного соотношения между лицами и периодами у савеллиан не было; они допускали, что лица откровения, при последовательной смене, не прекращали своего бытия, – так что, говорили они, Бог в каждое данное время по требованию нужды проявляет себя то в одном, то в другом лице. Несомненно, что свидетельство Епифания стоит в большем соответствии с общим смыслом системы савеллианства, а потому показание Василия Великого удобнее понимать так, что савеллиане допускали лишь простую возможность одновременного откровения монады в трех лицах, не приурочивая их к каким-либо историческим фактам. Во всяком случае бесспорно, что савеллиане не принимали вечного бытия лиц Св. Троицы526. Как свое начало каждое лицо получает во времени, так оно должно и исчезнуть в определенный момент мировой жизни. Мир не можешь быть вечен, а потому, не вечно и откровение Бога в нем. Если προ'σωπον Отца сменилось лицом Сына, то προ'σωπον Духа уничтожится при конце мира, а вместе с тем уничтожается и Логос, т.е., та сторона монады, которой она обращена к миру527. Как при захождении солнца вместе с солнцем исчезает и истекший из него луч, и как бы вбирается солнцем обратно в себя, так с уничтожением мира и монада перестает проявлять себя в нем и вберет обратно в себя Логос, родившийся из нее ради мира и человека. Мир прекратится и монада возвратится к первоначальному безмолвию528. Что будет дальше, не известно: будет ли монада вечно молчать или снова заговорит и придумает другой мир: сотворить ли этот мир иным или уже бывший воспроизведет, – и так будет действовать бесконечно529.

Несмотря на чисто христианский, по-видимому, характер савеллианской системы, в основе ее, как и старого модализма, лежит стоицизм, с его разработанной логикой. Монада есть ν υ'ποχει'μενον530, остающееся всегда неизменным и тожественным себе. Формы или πρσωπα, которые это ι'ποχει'μενον принимает в отношении к миру, относятся, очевидно, к категории свойств, обозначаемых как πω'ςχων: это – случайные качества υ'ποχει'μενον определяемые чисто-внешними обстоятельствами, «смотря по встречающейся нужде ( ε'χαστο'τε παραπιπτο σας χρε ας)531 как выражается Василий Великий. С этой точки зрения система савеллианства в е позднейшем виде представляется вполне понятною. Монада, единое Божество, как ε'ν υ'ποχει'μενον, остается всегда тожественным и неизменным: те προ'σωπα, в которых она проявляется для мира, суть лишь случайные и не касающиеся сущности ее формы бытия, зависящие от встречающейся нужды. Тот же Василий Великий ярко характеризует значение προ'σωπα -лиц в системе савеллианства, когда он называет ее «выдумкой без ипостасных лиц ( νυπότατος τῶν προσώπων άνάπλασις)532. И действительно, стоики, признававшие за существенными свойствами предмета реальное бытие, отрицали его по отношению к случайным свойствам и называли тоже без ипостасными533. И уже Афанасий александрийский отметил сходство между савеллианским учением и стоицизмом в воззрении на начало и конец монады – Божества534. Из первобытия, по учению стоиков, возникают различные вещи по внутреннему закону и развивается целый мир, поскольку Бог и мир есть одно и тоже ( κτεισις); но мир не вечен, первобытие поглотить материю, как свое собственное тело, постепенно вбирая мир в себя, пока все не возвратится в первобытное состояние ( συστόλη). Божество или первобытие останется в своей первоначальной чистоте. Процесс этого разрешения мира в первобытие проходит тем же постепенным порядком, в каком мире и возникал из него. Но после того, как все возвратится в свое первобытное единство, и великий мировой год окончится, начнется образование нового мира, который будет вполне тожественным с первым535. Возможно, однако, что позднейшие стоики в этом пункте держались тех же воззрений, что и савеллиане. Уже самая комбинация μόναςλόγος, наблюдаемая у савеллиан, напоминает стоическое учение о Божестве – логосе.

Оцениваемое с богословской точки зрения, савеллианство в его позднейшей форме представляет собой не только оригинальное, но и прогрессивное явление. В первый раз в истории доникейской догматики была высказана мысль, что монада, самое существо Божества ( το' υ'ποχειμε'νον) во всех трех лицах Св. Троицы одно и то же и всегда пребывает неизменным. Три лица суть его проявления, как энергии, предполагающие для себя одну силу и, что важнее всего, Бог-Отец в первый раз ставится в одну линию с Богом-Сыном и Богом-Св. Духом и занимает равное с Ними положение. То же нужно сказать о Св. Духе, который во всех других богословских системах до-никейского периода подчинялся Сыну. Взятое в своих чистых элементах, савеллианство предвосхитило окончательный результат, к которому пришло церковное богословие после всех тринитарных споров IV века. Кроме того, предложенное им и подвергшееся осуждению понимание божественного единства, проявляющееся в трех лицах, как μι'α υ'πο'στασις (одну ипостась), подорвало почву в христианском образованном обществе к распространению термина «единосущный», провозглашенного на никейском соборе в том исключительном смысле, какой соединяло с ним старое поколение никейцев.

Прогрессивные элементы, находившиеся в савеллианстве, осложнялись посторонними толкованиями, которые не только по своей оригинальности, но и по своему противоречию установившимся в богословии воззрениям слишком били в глаза своею резкостью и потому тотчас же вызвали отпор. Сценой борьбы оказалась Александрия, и разыгравшаяся в ней драма дает нам возможность взглянуть на состояние церковного богословия пред самым началом IV века.

Сюжет этой драмы кратко рассказывает Афанасий александрийский536. – Дионисий александрийский, один из выдающихся и ученейших епископов тогдашнего времени, узнав о распространении савеллианской ереси в Пентаполисе, подведомственном ему округе, написал послание к Ефранору и Аммонию, в котором он, вопреки слиянию трех ипостасей в савеллианстве, доводил подчиненность Сына Отцу до крайности. «Сын Божий, – говорит он, – произведение ( ποι'ημα) сотворение ( γενητον), не только не собственен Ему по природе, но чужд и сущности ( μητε δε' φυ'σειδιον άλλα ξένον κατ΄ οσίαν). Отец относится к Нему, как делатель к виноградной лозе и судостоителе к ладье и, как произведение, Сын не был, пока не получил бытия537. Из дальнейших упреков, раздававшихся по адресу Дионисия еще во времена Афанасия, видно, что он отвергал вечность Сына Божия538, избегал именовать Его «единосущным» ( ο'μοου'σιος)539, что, когда он называл Сына, не называл Отца, и обратно540, и таким образом отделял Сына от Отца541. Некоторые из братьев той же церкви, правильно мыслившие ( ο'ρ θῶς φρονοῦντες), пошли в Рим и обвиняли его пред соименным ему римским епископом Дионисием (ок. 260 г.). Динисий римский созвал собор в Риме, осудил употреблявшиеся в Александрии выражения и издал послание против савеллиан и субординациански настроенных противников их, обвиняя последних в требожии. Для Дионисия александрийского, хотя папа и не называл его в послании, не было тайной, против кого оно направлено, и он написал четыре книги под названием «обличение и оправдание», ( λεγχος καί άπολόγια), в которых стремился объяснить и ослабить взводимые на него обвинения, посвятив их Дионисию римскому542.

Такова краткая история драмы. В ней выступают три группы действующих лиц: 1) Дионисий александрийский, за которым, без сомнения, стояла значительная часть его паствы; 2) некоторые из братьев ее, «правильно мыслившие», и 3) папа римский Дионисий и его собор. Дионисий является последовательным учеником Оригена, пользующимся прямо его терминологией. Он, как и Ориген, называет Сына Божия, Логосом, Премудростью, силой, паром и сиянием Отца543, и если он говорит, что Сын – произведение и сотворен, чужд Отцу по сущности и не признает термина «единосущный», то он только следует по стопам своего учителя. С этой позиции он не сходит и в своем «обличении и оправдании». Он, правда, говорит здесь более мягким тоном, старается более выставить на свет единство Отца и Сына, чем это делал в полемике с савеллианством, но его задача и здесь состоит в том, чтобы провести точное различие между Отцом и Сыном. В этом отношении его труд, действительно, является художественным произведением, в котором он не столько оправдывает себя, сколько обличает других. «Не было времени (в грубом смысле), когда Бог не был Отцом: Христос существует всегда, как Слава, Премудрость и Сила, но Сын имеет бытие не Сам от Себя, но от Отца»544. В своем письме к Ефранору и Аммонию он, правда, указывал на примеры вещей менее пригодных, но это случилось мимоходом ( ε'ξ ε'πιδρομ ῆς)545 и если он, рассуждая о Сыне, сказал между прочим, что Бог-Творец Его, то, ведь, и мудрецы греческие называют себя творцами своих книг, хотя они суть отцы своих собственных книг(!?)546. Он напоминает читателям своего сочинения, что в посланиии к Ефранору и Аммонию он приводил и другие подобия; так, он указывал, что растение, поднявшееся изъ корня, отлично ( τερον) от того, из .чего оно выросло, хотя остается однородным с ним, – что река, текущая из источника, получает иной ( τερον) вид и иное имя, потому что ни источник не называется рекой, ни-река источником, существуют же тот и другая в отдельности, и источник есть как бы Отец и река есть вода из источника547. Они (по адресу Рима и своих противников) восстают против ипостасей и обвиняют в требожии, но все же, – энергично возражает Дионисий, – ипостасей три, хотя бы они и не хотели этого или пусть они совсем уничтожать Божественную Троицу548. Он, правда, нигде в Св. Писании не находил слова «единосущный», но изложенные им воззрения-такие, что он не видит в них никакого противоречия смыслу названного термина549.

Под всеми этими рассуждениями подписался бы и Ориген, но Дионисий сам не остается на почве Оригеновской теологии и вносить в нее существующую поправку, разрушающую всю цельность. – «Сын не был, прежде чем Он родился: дан момент, когда Он не существовал ( ου'χν πρι'ν γεννηθῆ αλλ` ἦ πο'τε ο'τι οι'χν)550. Та тесная связь, в которую Ориген поставлял вечное рождение с вечным бытием мира, порвалась и перед богословской мыслью снова возник вопрос, как нужно понимать бытие Сына на ряду с Отцом. Возможны были вообще два выхода из возникавшего отсюда затруднения: или понять Бога – Отца, как причину существования Сына, независимо от времени миротворения, и Сына, как производимое начало и по необходимости допустить некоторый логически prius ( πο'τε) в бытии Отца, по которому Он предшествовал Сыну, как причина по отношению к своему следствию, и удержать Оригеновской субординационизм или возвратившись к основному и господствующему тону Оригена о рождении Сына, как мощи и энергии Отца, сделать последний вывод и признать Его единосущным Отцу. Дионисий александрийский, сам полемизировавший против вечного бытия материи551, встал на первый путь и последовательно развил свою точку зрения не только в полемике с савеллианством, но и в своем «обличении и оправдании». В последнем своем сочинении, он, правда, не употребляет такой прямой фразы, как «было время ( πο'τε) когда не было Сына», но вся совокупность подобий, приводимых им (источник и река, корень и растение, писатель и сочинение) показывает, что и здесь он продолжает мыслить Отца и Сына, как причину и следствие. Часть его паствы, которую Афанасий называет «правильно мыслящей», пошла по другому пути: признав Сына единосущным Отцу, она вывела все вытекающие отсюда следствия касательно их взаимных отношений и, усмотрев в учении епископа и его приверженцев заблуждение, отправила из своей среды посольство в Рим с жалобой. Обращение в Рим за компетентным решением – это новый факт для Востока: это часть александрийцев, защищавшая единосущие, в первый раз открыла тот путь, по которому впоследствии пошли все защитники никейского символа. Ответь папы552 звучал в пользу их, но едва ли они, – люди воспитавшие свои воззрения на изучении Оригена, – могли остаться довольными осуждением учения о трех ипостасях, как требожия. Дальнейшая судьба этой части александрийского клира, защищавшей учение о единосущии, известна; возможно, что объяснения Дионисия, в которых он заявлял, что его воззрения нисколько не противоречат единосущию, удовлетворили их и обе партии примирились.

Основное течение богословской мысли, данное Оригеном и Дионисием александрийским, продолжало оставаться неизменным и при преемниках Оригена в александрийском училище – Феогност553 и Пиерии554, и та церковная корректура системы Оригена, какая предпринята была Петром, еп. александрийским и Мефодием Олимпийским555, должна была лишь способствовать окончательному торжеству теологии Оригена в восточной церкви. Ничто, таким образом, не предвещало тех бурных споров, которыми ознаменовалось начало IV века. Но учение Ария, возникшее в самом начале этого века, изменило поле христианского умозрения, отвергло самые принципы, которыми привыкла руководиться богословская мысль и после трехвековой истории христианства снова подняло радикальный для богословия и веры вопрос: кто Сын Божий, – тварь или Бог?

* * *

2

Литература об апологетах очень обширна. Перечень ее см., в Real-Encycl. Hauck'a 3 Aufl. в относящихся к ним отделам, а также у Uberweg'a Grundriss d. Geschichte d. Philosophie, bearbeitet und herausgeg. v. Heinze, 9 Aufl., Berlin, 1905, 2 Th. Die mittlere oder patristische und scholastische Zeit. Эта часть истории философии представляет собой собственно учебник патрологии, важный главным образом в библиографическом отношении, по точности и полноте своих указана (об апологетах см. ss. 50–52). Апологетами занимаются, конечно, и все Lehrbuch'и Dogmengeschichtë из них отметим A. Harnack'a (3 Aufl. Leipzig 1894, 1 В. ss. 455 – 570), где помещен обширный и полный интересных сведений и оригинальных рассуждений отдел об апологетах. Из существующих трудов об Иустине Философе наиболее ценным является Engelhardts Das Christenthum Iustin''s. d. Martyres. Erlangen, 1878, доселе еще не утратившее своего научного значения. О других апологетах см. Gross. Die Gotteslehre d. Theophilus v. Antiochien, Chemnitz 1896; Steuer. Die Gottes und Logoslechre d. Tatian. Leipzig, 1893. Pommrich, Des Apologets Theophilus v. Antiochien Gottes und Logoslechre. Dresden. 1902.

3

Just. d. c. Tryph., c. 8: ταυ'την μο'νην ευ'ρι'σχον φιλοσοφι'αν α'σφαλ τε χαι' σι'φορον (Otto, Corpus apologetarum, t. I, p. 2; Jenae, 1877, p. 32); h' χα θ η'μς βα'ρβαρος φιλοφι'α Tatian, Otto, VII, Jenae, 1851, р. 133.

4

Just. Apol. 1, 13; Otto, 1, 1, p. 42; cp. Theoph. ad Autol. 1, 11; Otto, VIII. p. 112.

5

Athen. Supplie. 10, Otto, VII, 44.

6

Just. Dial. с. Tryph. с. 56; το ε'ν το ς υ'περουρανι'οις α'ει' μενο'ντας χαι' ου'δενι' ο'φ θ ε'ντος Otto II (ed. 1877), 186.

7

Just. Dial, c. Tryph., c. 126, 127; Otto (1877) I, 2, p. 456.

8

Theoph. ad. Autol. 1, 3. 4. (Otto, VIII, ed. 1865) p. 8–12.

9

Theoph., ad. Autol. II, 10: αυ'το'ς ε'αυτο το'πος ω'ν χαι' α'νενδεη'ς ων (Otto, ibid., p. 78); cp, Athenog. Suppl: α'νενδεπ'ς χαι' α'προςδεη'ς (Otto, ibid, p. 58).

10

Just. Dial. с. Tryph., с. 126, (Otto, ibid., p. 452); ср. Ар. l, 10. 63; II, 10, 12, 13.

11

Athen. Suppl., c. 10: ε'ν ι'δε'α χαι' ε'νεργει'α (Otto, ibid. p. 48): νο ς χαι λο'γος (ibid); Theoph. ad Autol. IÏ νο ν χαι φρο'νησινντα (Otto, ibid. p. 118).

12

Theoph. ad. Autol., ibid., Athenog. Suppl., c. 10: ε'ξ α'ρχ ῆς γα'ρ ο' θ εο'ς νο ς, αι'δι'ως ω'ν, ει'χεν ε'ν ε'αυτ το'ν λο'γον (Otto, ibid., 46) Just. Dial. с. 62: ο' λο'γος προ' πα'ντων ποημα'των συνω'ν ( τφ θ εφ' ), Otto, p. 218.

13

Tatian, Or. 5-Otto, p. 26.

14

Theoph. ad. Aut. II, 10: ε'ν τοι'ς σπλα'γχνοις, (Otto, ibid., p. 78; ε'ν χαρδι'α το θ εο' (ibid. II, 22; Otto, p. 118).

15

Cp. Tat. Orat. 5 (Otto, p. 26).

16

Theoph. II, 10: το'ν λο'γον ε'νδια θ ετον ср. II, 22 (cit. loc).

17

Just. Dial. с. Tryph. с. 61 (Otto, ibid., p. 212).

18

Theoph. ad. Autol. II, 22: ( ου' χενο θ ει'ς ο' θ εο'ς) του' λο'γου, α'λλα'... τ λο'γφ αυ'το δια' πα'ντως ο'μιλ ν (Otto, ib. p. 118).

19

Tat. Or. с. 5 (Otto, ibid., p. 24). Ср. Just. Dial. с. 61.

20

Just. Dial. c. Tryph., c. 61. (Otto, ibid., s. 214).

21

Tatian, Orat. c. 22: τοῦτον το᾿ ν λο᾿ γον ε᾿ γε᾿ ννησε προφοριχο᾿ ν, πρωτο᾿ τοχον πα᾿ σης χτι᾿ σεως, (Otto, ibid., p. 118). Ср. Just. Dial. b. 61; Tatian, Orat. 5, Самые термины: λο᾿ γος ε᾿ νδια᾿ θετος и λο᾿ γος προφοριχο᾿ ς изобретены стоиками (см. ниже цитированные сочинения по истории учения о Логосе), но в применении только к человеку. Как относился к этим Филон-вопрос спорный. «Филон ни в одном месте не пользуется этим paзличиeм», заявляет Zeller (cit. op., s. 433). Heinze (cit. op. 5, 232– 235) указал несколько выражений, в которых как будто проглядывает попытка ввести это различие в понятие Логоса (διττο᾿ ς γα᾿ ρ δ λο᾿ γος ε᾿ ν τε τῷ πα᾿ ντι χαι᾿ εν α᾿ νθ непосредственно потом в человеке различаются λο'γος ε'νδια'θ ετος и λο'γος προφοριχο'ς De vita Mos. III, 11, 154), хотя бы и в образных выражениях (Урим и Туммин первосвященника означают ( α'λη θ ει'α χαι' δη'λωσις), но сам должен был сознаться, что из боязни низвести Божественное в человеческое, Филов в примτчании к Логосу не употреблял этих выражений (s. 234).

22

Just. Dial., с. 128: α'ρι θ μ τερον τι (Otto, ib„ p. 460).

23

Just. Dial.: τερος θ εο'ς (с. 55); θ εο'ς χαι' χυ'ριος τερος (c. 55); Otto, ibid. pp. 184. 186.

24

'ο'ς το θ εο' -термин, часто употребляющийся y Иустина (напр. Ар. 1, 63, Dial. 58 и др.).

25

Jus. Dial. с. 61: αυ'το'ς ω'ν ου'τος ο' θ εο'ς α'πο' του' πατρο'ς δλων γεννη θ ει'ς (Otto, ibid. p. 214) ср. с. 128: θ εο'ς θ εο' υι'ο'ς υ'πα'ρχων (Χριστο'ς) -Otto, p. 258.

26

Ου'δε'ν ἄν ει'πει (τις) το'ν ποιηνο'ν ει'ναι χο'σμονθ εο' λο'γονδη χοσμοποιο νος De mund. Opif. Mangey 1. 4.

27

Ει'χω'ν θ εο' De cont. Ling. Philonis opera, ed. Wenland, Berl., 1897, II, 257.

28

Πρωτογο'νος λο'γος, ibid.

29

Το'ν δευ'τερον θ εο'ν, Eus. Praep. Ev. VII, 13, 1. Даже Бог, хотя в относительном смысле: ου'τος γα'ρ η'μων τ ν α'τελ ν ν ει'η θ εο'ς – (de alleg. – Zeller, 422); ο' θ εο'ς λο'γος (de alleg., Op. Phil., ed. Conu Berlin, 1886, р. 114.

30

De mundi opif., Mangey, 1, 4.

31

Мы заимствуем из учения Филона лишь то, что нужно для наших целей. Подробности см. у Zeller`a – Die Philosophie d. Griechen, 3 Th. 2 Abtheil, 3 Aufl., Leipzig, 1903, 385–468. Heinze, die Lehre v. Logos in der griech. Philosophie. Oldenburg, 1872, 204–298. Aall. Geschichte d. Logosidee in der griech. Philosophie. Reisland, 1896. Siegfried. Philosoph. V. Alexandria, Ienae, 1875. Проф. М. Муретов. Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе. Москва, 1885. Трубецкой. Учение о Логосе в его истории. 98–157 (год издания не помечен).

32

Неудивительно поэтому, что их зависимость от Филона простирается не только на идею Логоса, но гораздо дальше. Можно сказать, что главная сумма терминов и идей, находящихся в их распоряжении создана Филоном. Так в композиции абстрактного понятия о Боге они в общем повторяют его терминологию, хотя и не идут до крайиости ( το' δραστη'ριον ο' των λων νο ς (ο' θ εο'ς) ε'στιν ει'λιαρινε'στατος χαι' α'χραιφνε'στατος, χρει'ττων α'ρετη' χαι' χρει'ττων ε'πιστημη' ἤ χρει'ττων αυ'το' το' α'γα θ ο'ν χαι' αυ'το' το χαλο'ν. De opit. mundi, Phil. op. ed. Cohn, Berl., 1896, p. 2. 3. Таких выражений y апологетов не встречается. Но все их другие определения Божества: α'γε'νητος, α'φε'θ α'ςτος, α'προςδεη'ς, αχαταλη'πτος и др. пр. встречаются у Филона (De leg. all., ibid. s. 144 и др.). Точно также и мысль о том, что никакое имя неприлжимо к Богу, и если возможно дать какое-либо наименование Ему, то только ό ὅ ν высказана уже Филоном (см. напр. ου'δε'ν νομα το' παρα'πα ε'π) ε'μου χυριολογε ται μονπρο'ζεστι το' ει'ναι (De vita Mos. 1, 14 Phil Oper., ed. Cohn, Berl. 1902,11, 132); το' ὅν ρρητο'ν ε'στι De mut. nom , Phil. Op. ed. Wenland, ΙΙΙ, 159). Ниже мы еще будем иметь случай отметить их зависимость от Филона. Подробности см. у Sugfried'a cit. op. s. 332 fg

33

См. напр. Theoph. ad. Autol. II, 22: ` Ιωα'ννης λε'γει α'ρχη ην ο' λο'γος.

34

Ap. 11, 8 cp. 10: λ`ογος, `ο ε'ν παντι' ω'ν (Otto, I, 1, 228).

35

Ар. 1, 46, Otto, ibid., р. 128.

36

Ар. II, 8. Otto, ibid., р. 226.

37

Ср. А. Harnack, Dogmengesch. 1, 481.

38

См. выше цитированные труды по истории учения о Логосе в греческой философии.

39

Ар. 1, 46. – Otto, р. 128.

40

Ар. 1, 21. – Otto, р. 62.

41

Ар. I, 23. – Otto, ibid. р. 62.

42

Ар. II, 8. -Otto, р. 222.

43

Ар. II, 10. – Otto, р. 224.

44

Ap. II, 8. – Otto, p. 226.

45

Ap. II, 8. – ibid.

46

Ap. I, 14-Otto, p. 46.

47

Ap. I. 32. – Otto, p. 98.

48

Ap. II, 10. – Otto, ibid, I, 1, p. 228.

49

Ap. I, 46. – Otto, p. 128.

50

Ibid.

51

Ap. II, 10. – Otto, p. 226.

52

Ap. II, 13. – Otto, p. 238.

53

Ap. II, 8. – Otto, p. 226.

54

Ap. II, 13. – Otto, p. 248.

55

Ap. II, 10. – Otto, p. 226.

56

Ap. II, 10–13.

57

Ар. II, 9. – Otto, р. 222. 224.

58

Ар. II, 10. – Otto, р. 224.

59

Ар. II, 8-Otto, р. 222.

60

Ар. I, 13. – Otto, ibid. p. 42.

61

Athen. Jupplic, с. 10, Otto, VII, p. 48.

62

За исключением Феофила (ad Autol. II, 10): (первые) три дня творения были образцы ( τυ'ποι) Троицы, Бога и Его Слова и Его премудрости (?) а в четвертый человека (!). Otto, VIII, 102. Theoph. ad Autol. 11, Otto, ibid., VIII, p. 132.

63

Ap. 1, 32; ср. с. 35. «Исаия по вдохновению Духа пророческого» и тотчас же с. 37: «от движущего их Логоса Божия». Здесь сказывается влияние Филона, учившего также о пророческом Духе и недостаточно отличавшего его от Логоса (См. de gigant. 287, 290. De profug 477. Zöckber. Phil. v. Alexandria. Hauck. Real. Encykl. 3 Aufi., XV, 358.

64

Or. c. 13, – Otto, 58–762.

65

Dial. c. 61. Cp. cf 1, 6: «Логос, сосуществовавший и рожденный прежде всех веков, когда Бог вначале все через Него создал и украсил» (Otto, I, 1, р. 213. 214). Самое различие между λο'γος ε'νδια'θ ετος и λο'γος προφορςχο'ς основывалось у апологетов на момент творения мира.

66

«Бог прежде сотворения был один Tat», or. 5. – Otto, p. 20.

67

Just: ποιητη'ς τ ν λων cfr. l, 63; Dial. ce. 55. 56 и др. Theoph. ε'ν ου'χ ντων τα' Πα'ντα ο' θ εος ε'ποι'σε (Ad Autol. II, 10): χτι'στης χαι' ποιητη'ς τ ν λων (Ad Autol. I, 4). Тациан (or. c. 5): «материя не безначальна: она получила начало и ни от кого-либо произошла, а произведена единым Творцом». У Иустина эта мысль не высказана ясно.

68

Он один α'γε'νητος, α'τρε'πτος χαι' ω'ν и потому ντως θ εος действительный и истинный Бог (Ар. 1, 13; Otto, 1, 1, р. 42. Ср. Dial., С. 5: μο'νος γα'ρ α'γεννη'τος χαι' α'φ θ α'ρτος θ εος χαι' δια το το θ εος εστι (Otto, I, 2, 27).

69

Just. Dial., с, 128.

70

` ργον πρωτο'τοχον (Tat. Or., с. 5; Otto, VI, p. 22).

71

Just. Dial., с. 58: υ'περετο ντα τ τ νλων πατρι' (Otto, I, 2, р. 202).

72

Dial., cap. 126: τ πατρι' χαι' χυρι' τεταγμε'νος χαι' υ'περετ ν τ τ βουλ αυ'το (Otto, I, 2, р. 454).

73

Dial. с. 56: «постараюсь доказать вам (слово Иустина), что в Писании упоминается кроме Творца всего другой Бог и Господь ( τερος θ εος χαι' χυ'ριος)»; также: λλος θ εοςχυ'ριος Otto, 1, 2. 186); θ εος τερος ε'στι το τα' πα'ντα ποιη'σαντος θ εο (ibid., p. 192); τερος θ εος παρα τη'ν ποιητη'ν δλων (Apol. 1, 63).

74

Just Dial, с, 17-Otto, p. 62.

75

Ad. Autol., 11, 22-Otto, p. 118.

76

Dial., с. 127, – Otto, p. 456. В этом толковании ветхозаветных богооткровений, как и в применении аллегорического метода к толкованию Библии, апологеты были последовательными учениками Филона (См. Siegfried, cit. op. s. 335 fgg).

77

Об Иринее см. Duncler. Des heiliges Irinäus Christologie. Gottingen. 1843. Kunze. Die Gotteslehre des Irenaeus. Leipzig. 1891. Klebba. Antropologie des hl. Irinaus. Munster. 1894. Harnack. Lehrbuch d. Dogmengeschichte, I, 507–590. Loofs. Leitfaden zur Studien d. Dogmengeschichte. 3 Aufl. Halle., 1893; ss. 90–97.

78

См. Haer. II, 23. 5; IV, 27. I; V, 33, 3. 4 и др.

79

См. Haer. III, I, 3–5 гл. Migne, gr. s. t. VII, cc-248–286.

80

Haer. III, IV, 2-Migne, ibid. c. 855. 857.

81

Haer. II, 13. 4. Migne, gr. s. t. VII, c. 744. В этих определениях Иринея можно подметить стремление заменить Платоно-филоновское понятие о Боге, лежавшее в основе апологетического богословия стоическим.

82

Haer. II, 17. 7. Migne, ibid., р. 764.

83

Haer. II, 28. 5. Migne, ibid., р. 808.

84

Haer. II, 13, 8. Migne, ibid., р. 746. 747.

85

Haer. ibid., и дальше: «чем будет различаться Слово Божие или лучше Сам Бог, который есть это Слово, от слова человеческого, если оно имеет один и тот же ход и порядок происхождения (ordinationem et emissionem generationis)? ср. II, 28, 6.

86

Haer. II. 30, 9. Migne, ibid , p. 823.

87

Haer. IV, 20, 3. Migne, ibid., p. 1053. cp, III, 18. 1; IV, 20. 7 и др.

88

Haer. IV, 6. 3. Migne, ibid., p. 987.

89

Haer. IV, 30. 9. Migne, ibid., p. 823.

90

Ibid.

91

«Не только прежде Адама, но и прежде всего творения Слово, пребывающее в Отце, прославляло Его». Haer., IV, 14. 1. Migne, ibid., p. 1010.

92

Haer. IV, 6. 6. Migne, ibid., p. 989.

93

Haer. III, 18. 1. Migne, ibid., p. 932.

94

Haer. II, 28. 6. Migne, ibid., p. 809.

95

Haer. III, 8, 2. nec quidem ex his, quae constituta sunt et in subjectione sunt, comparabjtur Verbo Dei, per quem facta sunt Omnia (Migne, ibid., p. 867. Ср. II, 28. 2; 25. 3; IV, 7. 4.

96

Это уже видно из обычных для Иринея выражений: Logos id est Filius Dei (Слово, т. е. Сын Божий. Примеры уже указаны, но их можно увеличить).

97

Haer. III, 8. 3: altera antem sunt, quae constituta, ab ea, qui constituit et ea, quae facta sunt, ab eo, qui tecit (Migne, ibid., p. 868; Migne, ibid., p. 1050), cp. III, 16. 6; II, 8.

98

IV, 24. 2. hujus Verbum, naturalita quidet invisibilem.

99

Haer. III, 6. 2: Filius, qui est in Patre et habet in se Patrum (Migne. ibid., 861).

100

Haer. IV, 6, 3: agnitio Patriest Filii manifestatio (Migne, ibid., 988).

101

Haer. ibid., Migne, p. 987.

102

Haer. IV, 14. l; Migne, ibid., p, 1010.

103

Haer. II, 13. 8: Dei Verbum, immo magis ipse Deus, cum sit Ver-bum (Migne, ibid., p. 747; ср. II, 17. 7).

104

Haer. II, 28. 6: quasi ipsi obstetricaverint (Migne, ibid., p. 809).

105

Ibid.

106

Haer. V, 12. 1. Migne, ibid., p. 1151.

107

Haer. II, 34. 2. Migne, ibid., 835.

108

Haer. II, 34. 4. Migne, ibid., p. 837.

109

Плоть создана по подобию Божию (quae est plasmata secundum imagininem dei). Migne, ibid., p. 1137. Оригинальность учения Иринея о человеке, существенно отразившаяся на учении о следствиях воплощения, заключается в том, что в составе совершеннего человека он различает только два главных фактора: плоть и дух. Что же касается до души, то она не имеет самостоятельного значения: «дух спасает и образует, а средняя между ними, т. е. душа, иногда когда следуете духу, возвышается над ним, иногда же угождая плоти, нисходит в земные поколения (Haer. V, 9. 1. Migne, ibid., p. 1144).

110

Haer. V, 9. 1. Migne, ibid., p. 1144.

111

Haer. V, 16. 2. Migne, ibid., p. 1168. 1168.

112

Haer. V, 12. 2. Migne, ibid., p. 1152.

113

«Дух жизни» есть сущность человека.

114

Haer. V, 12. 4. Migne, ibid., p. 1154.

115

Haer. IV, 20. 5. Общение с Богом состоит в познании Бога и наслаждении Его благостью. Migne, ibid., p. 1036.

116

Haer. V, 27. 7. Migne, ibid., p. 1196.

117

«Непослушате"-обычный термин Иринея для выражения проступка, совершенного первыми людьми (См. Haer. V 16.3: “inobedientia Dei mortem infert (V, 23, 1– Migne, ibid., p. 1185; и еще V, 23. 4 и др. (inobedientia).

118

Haer.V, 27. 2: separatio Dei mors... et omissio omnium quae sunt apud eum honorum (Migne, ibid., p. 1146).

119

Haer. V, 12. 2. Адам потерял жизнь (perdidit vitam), во Христе он снова получает vivicantum Spiritum (Migne, ib., p. 1153).

120

Haer. III, 18. l: quod perdideramus in Adam, id est secundum imaginem et similitudem esse Dei, hoc in Christo receperamus. Migne, ibid.. p. 932; ср. V, 16. 2.

121

Haer. IV, 20. 5. Migne, ibid., p. 1036.

122

Haer. V, 21. 1. Migne, ibid.. p. 1179.

123

Haer. III, 23. 6. Migne, ibid., 923.

124

Haer. III, 20. 2. Migue, ibid., p. 943.

125

Haer. V, 1. 3. Migne, ibid., 1123.

126

Haer. V, пред. Migne, ibid., p. 1120.

127

Haer. IV, 20. 4. Migne, ibid., p. 1034.

128

Haer. III, 18. 7. Migne, ibid., p. 953.

129

Haer. IV, 6. 7. Migne, ibid., p. 996.

130

Haer. IV, 33. 11. τη'ν ἔνωσιν τοῦ θ εοῦ προ'ς το' πλασμ, Migne, ibid., p. 108.

131

Haer. IV, 20. 4. Migne, ibid., p. 1034; cp. III, 19. 1.

132

Haer. III, 19. 1. Migne, ibid., p. 939. 940.

133

Haer. III, 18. 1. Migne, ibid., 932.

134

Haer. V, 1. 1. Migne, ibid., p. 1121.

135

Haer. III, 16. 6. Migne, ibid., p. 925.

136

Haer. III, 21. 10. Migne, ibid., p. 954. 955.

137

Haer. V, 21. 2. Migne, ibid., p. 1179. 1180.

138

Haer. V, 16. 3. Migne, ibid., p. 1168.

139

Haer. V, 23. 2. Migne, ibid., p. 1185.

140

Haer. 22. 4. Migne, ibid., p. 781. На основании предания старцев, собравшихся около Иоанна, ученика Господня, Ириней утверждал, что Христос дожил до преклонного возраста. Опору этому своему мнению он указывал в вопросе, обращенном иудеями ко Христу (Иоанн. VIII, 56. 57): «Тебе нет еще и пятидесяти лет, а ты уже видел Авраама?» Слова эти могли быть сказаны, – замечает Ириней, – только тому, кто прожил сорок лет, но еще не достиг пятидесятого года, и однако недалек от пятидесятого (Haer. II, 225. 6).

141

Haer. IV, 27. 2. Migne, ibid., p. 1058.

142

Haer. III, 22. 3. Migne, ibid., p. 958.

143

Haer. III, 16. 8. Migne, ibid., p. 928.

144

Haer. III, 10. 8. Познание спасения есть познание Сына Божия, который по истине называется и есть спасение и Спаситель и совершение спасения.

145

Haer. V, 21. 1. Migne, ibid., р. 1179.

146

Haer. V, 24. 4. Migne, ibid., р. 1188.

147

Haer. IV, 41. 2. Migne, ibid., р. 1115.

148

Haer. V, 21. 1. Migne, ibid.

149

Haer. V, 21. 2. Migne, ibid., 1180.

150

Haer. V, 21. 1. Migne, cit. col.

151

Haer. V, 21. 3. Migne, ibid., p. 1182.

152

Haer. V, I. 1. Migne, ibid., р. 1171

153

И здесь, в этом учении о Христе, как Искупителе, и искупляющем значении фактов Его исторической жизни, Ириней предвосхитил основные идеи будущей христологии, хотя и не сумел развить их в последовательную теорию.

154

Haer. III, 18. 1. Migne, ibid., р. 932.

155

Haer. V, 1. l. Migne, ibid., p. 1121.

156

Haer. III, 19. 1. Migne, ibid., p. 939.

157

Haer. III, 16. 3. Migne, ibid., p. 921.

158

Haer. V, 6. 1. Migne, ibid., p. 1137. В этом изображении облагодательствованного человека не трудно рассмотреть черты харизматика первых времен христианства (См. проф. И. В. Попов. Религиозный идеал св. Афанасия. Богосл. Вест. Март, 1903, стр. 692 сл.), но обожение (см. ниже) – это новое свойство, внесенное Иринеем.

159

Haer V, 3. 3. Migne, ibid., p. 131.

160

«Преображение плоти состоит в том, что она делается бессмертною и нетленною» (Haer. V, 13. 3. Migne, ibid., p. 1158.

161

Haer. V, 12. 3. Migne, ibid., p. 1154

162

Haer. V, 2. 2. Migne, ibid., p. 1125.

163

Haer. V, 9. 3. Migne, ibid., 1145.

164

Haer. V, 14. 2. Migne, ibid., p. 1162.

165

Haer. V, 2. 3. Migne, ibid., p. 1126.

166

Haer. V, 8. 1. Migne, ibid., p. 1141.

167

Ibid. p. 1142; ср. IV, 39, 3: видение Бога производить нетление.

168

Haer. IV, 38. 4. Не в начале мы сотворены богами, но сперва людьми, а потом богами (Migne, ibid., p. 1108) V, 1 praef: Сын Божий сделался тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что Он (Migne, ibid., р. 1120): III, 6. 1: Бог встал в собрании богов и судить посреди богов. Здесь говорится об Отце и Сыне и о тех, которые получили усыновление. Migne, ibid., р. 861. Таким образом, эта идея обожествления лежит в самой основе воззрений Иринея.

169

См. сирский текст у Гарвея (См. творения Иринея Лионского в русском переводе, стр. 714).

170

А. Harnack, Mission und Ausbreitung des Christentums in der ersten drei iahrhunderten. Leipzig, 1902, s. 78.

171

«Подробности см. у Ревилля «Религия в Риме при Северах». Москва. 1898. Буассье. Римская религия от Августа до Антонина. Москва. 1878.

172

Harnack. ibid., 77. 78. Ср. об «Ориентализм» ss. 19–22.

173

Plut. Ер. 7. Д. 392: Που θ αγο'ρας, Πλα'των φ θ αρτον τη'ν φυχη'ν ε'λεγον (Klebba, cit. op. 206). Сведение неверное, но важное, как свидетельство о существовании этих идей во времена Плутарха.

174

Epist. Diss. 1, 12. 26; 1, 9. 6; Diss. II, 19. 27 (Трубецкой-48. 49). Термины «Бог», «обожествление», встречающиеся даже чаще в греческой и латинской литературе, чем в христианской, нужно понимать, конечно, cum grano salis. Для наивной веры язычника переступить грань, отделяющую человека от Бога, было очень легко. Боги Греции и Рима сходили на землю, а равно и герои человечества становились богами. В Риме очень рано вошло в обычай обожествлять умерших (Cicero, de leg. II, 11. Gorat. 2, 21). Сам Цицерон в порыве скорби обоготворил свою дочь Пуллию (Fragm. de cons ad At. XII, 36); умершая жена военачальника в одной надписи предстает, как богиня (Orestius, Inscript, Bat. collect., Tur. 1828, № 4530). От обожествления умерших до обожествления живых оставался один только шаг. Императоры римские первые стали почитаться, как воплощенные божества и некоторые из них серьезно рассматривали себя, как богов. Домициан официально распорядился, чтобы во всех документах именовали его: deus et dominus noster (Бог и Господь наш). В некоторых философских школах учителя почитались за божество, именно в епикурейской школе. Эпиктет заявляет (Moral 16), что Диоген и Гераклит по справедливости назывались богами. В первом и во втором столетии выступало не мало людей с притязанием на божественность или на обладание высшей божественной силой, как Симон Маг или Аполлоний Тианский. Учение христианских писателей об обожествлении не представляло, таким образом, ничего странного для того времени. Оно обозначало у них большею частью состояние человека после воскресения с бессмертным и нетленным телом, проникнутого, так сказать, божественными силами, хотя начатки этого состояния некоторые люди могли переживать и здесь на земле. Обладая божественными свойствами нетления и бессмертия, человек, однако оставался ограниченным существом и если обладал божественными силами, то только по благодати, а не по существу. Учение об обожествлении людей не заключало в себе, поэтому, никакого многобожия.

175

Так напр. учение его о душе и духе животворящем предвосхищено, как мы видели, уже Таианом, Феофил учил также об обожествлении людей по смерти. Непослушание, как главная вина прародителей, указано Афинагором.

176

Haer. II, 25. 4. – Migne, ibid., p. 799.

177

Haer. II, 17. 11-Migne. ibid., p. 767.

178

Haer. IV, 14. 2-Migne, ibid., p. 1011.

179

Haer. II, 13. 4-Migne, ibid., p. 744.

180

Haer. IV 20. 4. – Migne, ibid., p. 1034.

181

Haer. IV 20. 4. – Migne, ibid., p. 1034.

182

Haer. III, 21. 10. – Migne, ibid., p. 955.

183

Haer. IV, 4. 2. – Migne, ibid., p. 982.

184

Haer. IV, 6. 6.– Migne, ibid., p. 989.

185

Haer. IV, 6. 3. – Migne, ibid., p. 988.

186

Haer. V, 18. 2. – Migne, ibid., p. 1173.

187

Haer. V, 18. 3. – Migne, ibid. p. 1174.

188

Haer. II. 28. 2. – Migne, ibid., p. 812.

189

Haer. IV, 7. 4.-Migne, ibid., 993.

190

Ириней во многих местах говорить о Св. Духе и на основании символа веры ясно отличает Бог от Отца и Сына (IV, 20, 1–12, III, 17. 3). Его имя стоит вообще в твсной связи с промыслительной деятельностью Бога о спасении человека. Как и Сын, Он был у Отца прежде всякого творения (IV, 20. 3) и служил орудием и рукой при создании мира (IV, praef. 20. 1. V, 6. 1). Он является также самооткровением Отца в мире: «Отец видим пророчески чрез Духа, видим чрез Сына по усыновлению (Haer. IV, 20. 5)». Его роль по отношении к Сыну вообще низшая, посредствующая и подготовительная. Дух приготовляет человека к Сыну Божию, а Сын приводит к Отцу, Отец же дарует нетление в жизнь вечную (ibid.) и обратно: Отец хочет и повелевает, Сын действует и исполняет, а Дух питает и исполняет (IV, 38. 3)». Субординационизм, наблюдаемый в учении о Сыне, выдерживается и здесь. Сын есть глава Духа, как Отец есть глава Сына (V, 20. 2). Но при этом более или менее определенном учении о духе, вытекающем из желания объяснить символьную формулу, встречаются и другие мнения, показывающие, как еще мало был выяснен этот пункт христианского богословия. «Пророческий Дух (выражениe апологетов, употребляемое Иринеем у него так же, как и у апологетов мало отличается от Логоса, действовавшего в тех же пророках. Самое понятие о личности Духа у него неопределенно; Ис. 65, 1 означаете помазующего Отца и помазанного Сына и помазание, которое есть дух (unctio, qui est Spiritura. III, 18. 3).

191

Haer. II, 28. 3. 5. 7. – Migne, ibid., p. 805–810.

192

Наег. LIV, 1.

193

Ibid.

194

Cм. Euseb. H. E., V, 28. 30.

195

Philosoph. VII, 35, Hippolyti episcopi et martyris Refutationis omnium haeresium, ed. Dunckler et Scheidewin, Gottingae. 1859, p. 406.

196

Meth. XI, 7: χαι' ζωη' υ'πα'ρχει, η' γα'ρ νο ε'νεργρι'α ζωη', ε'χε νος δε' η' ε'νεργρι'α ε'νεργρι'α δε' η' χα θ` αυ'τη'ν ε'χεινο ζωη' αριστη' χαι' α'ι'δος..., φα'μεν το'ν θ εο'ν ει'ναι ζωο'ν α'ἶδιον ριστον, ὤςτε ζω ς συνεχη'ς χαι' α'ἶδιον υ'πα'ρχει τω θ εω. το γα'ρ ο' θ εο'ς. Aristotelis opera omnia, ed. Didot, Parisiis. 1850; II, 605, 606.

197

Ου'σι'α αι'διος χαι' α'χι'νητος χαι' χεχωρισμε'νη των αι'σ θ ητων... α'πα θ η'ς χαι' α'ναλλοι'ωτος, ibid., cp. c. 8: η' με'ν α'ρχη' χαι' το' πρ τον τωνντων α'χινητον, ibid., p. 607.

198

Meth. XI, 9 (ibid., p. 609): αυ'τον α'ρα νοε , ε περ ε'στι' το χρατισιον χαι' ε'στι' η' νοησις νοησεως..., η' νοησις τνουμε'νμι'α.

199

Meth. XI, 7 (ibid., p. 605): ε'πι θνμητο'ν γα'ρ το φαινο'μενον χαλο'ν, βουλητο'ν δε πρῶτον τον χαλο'ν.

200

Eth. X, 8: διεξιο σι πα'ντα φα'νοιτ` ν τα' περι' τα'ς πρα'ξεις μιχρα' χαι' α'να'ξια τ ν θ ε ν.

201

Meth. XI, 7 (ibid., p. 605): διαγογη' δ ε'στιν οα η' ριστη μιχρο'ν χρο'νον η'μ ν, ου''τω γα'ρ α'ει' ε'χε νο. (η'μ ν με'ν γα'ρ α'δυ'νατον), ε'πει' χαι' η'δονη' η' ε'νεργει'α του'του..., η' δε' νο'ησις χα θ αυ'το' ριστον χαι' η' μα'λιστα το μα'λιστα.

202

Pseudo-Tertull., c. 23; Philost. Haer. 20. Epiph. Haer. LΙV. (См. Hilgenfeld. Die Ketzergeschichte d. Urchristenthum. Leipzig. 1884, s. 610).

203

Euseb. H. Е. V, 23.

204

Pseudo-Tertull.. с. 23 (Hilgenfeld, s. 610): » χοινο'ν ν θ ρωπον πασιν« Hipp. Philos., X, 23. Oper., p. 526.

205

Hipp. Philos. VII, 35; ibid., p. 406.

206

Hipp., ibid. Epiph. haer. 54: ε'χ σπε'ρματος α'νδρο'ς (известие Епифания более соответствует учению феодотиан о Христе, как простом человеке).

207

Hipp. Philos., VII, 35; ibid.

208

τεροι δε' μετα' α'ναστασιν, Phil., ibid.

209

Prantl. Geschichte d. Logik, I, 559 fgg.

210

Euseb. Н. Е., V, 28.

211

Prantl., ibid., I, 385 и 446.

212

Philaster, с. 50.

213

Hipp. Hom., V, 28.

214

Hipp. Hom., VII, 12.

215

Euseb. Н. Е., V, 28.

216

Pseudo-Tertull., c. 24; Philaster, haer. 52; Epiph. haer LV.

217

Clem. Alex. Strom., IV, 25; Philos. 148; Hier. 73.

218

De praescr. c. 53. Migne, lat. s., II, 92.

219

Theodor., fabul. II, 6. Cp. Hipp, phil. VII, 36: δυ'ναμιν τινα' μεγι'στην, op. 406.

220

Cpaвнение A. Harnack'a; Monarchianismus (Hauck H Herzog, Real-Encycl., 3 Aufl., B. 13, s. 314.

221

Ad. Prax., с. III. Migne, lat. s., II, 180.

222

In Ioann. t. II, c. 2. – Migne, gr. s., t. XIV, c. 109.

223

Philosoph. IX, 11, cit. ed, р. 452.

224

Hipp. с. Noet. с. 2. – Migne, gr. s., t. 10, e. 805.

225

C. Noet. c. l.­Migne, gr. s., t. 10, c. 804. 805.

226

Philos., IX, 6, cit. ed., p. 44.

227

Adv. Prax., с. 9.-Migue, lat. s., t. II, с. 187.

228

In Ioann. II, 3. – Migne, gr. s., XIV, c. 112.

229

Hipp. с. Noet., с. 1: ου' προ' πολλο χρο'νος γενομε'νος, Migne, gr. s., t. 10, c. 804.

230

Епафаний говорит только о десяти учениках Ноэта (Haer. LVII. 11.

231

Hipp. Philos., IX. 6.

232

Hipp. с. Noet. с. 1.2. (Migne, gr. s., 804. 805) передает самый процесс суда.

233

«Два дьявольская дела, говорит Тертуллиан, обделал Праксей в Рим: изгнал Утешителя и распял Отца» (Adv. Prax. с. 1. – Migne, lat. s.,– II, с, 179).

234

Pseudo-Tertull., с. 8: haeresium Praxeas corrobarare curavit.

235

PhiL, IX, 7 διαχονο'ς χαι μα θ ητη'ς. Oper, ibid., p. 440.

236

Phil., ibid.

237

Ср. Тертуллиан (ad Prax. с. 3): «простые (cimplices), чтобы не сказать, безрассудные, и невежи (imprudentes et idiotae) составляют всегда большую часть верующих (qui major semper credentium pars), руководясь издревле преданным правилом веры, настаивают на одном истинном Боге..., упрекают (jactitant) нас, что мы проповедуем двух и трех богов, и превозносить себя, как почитателей единого Бога, утверждая, что они сохраняет, монархию (monarchiam, inquiunt, tenemus. Migne, lat. s., II, c. 180. 181).

238

Тертуллиан совсем не знает ни о Ноэте, ни о римских, учениках его. Он полемизирует только с Праксеем в массовым модализмом.

239

Phil., IX, 7; Oper., р. 440.

240

Hagemann. Die römische Kirche und ihre Einffus auf Disciplin und Do gma in den ersteu drei Jahrhunderten. Freiburg, 1864, ss. 345–371.

241

Prantl. Geschichte d. Logik, I, 428–430. – Zeller, Die Philosophie d. Griechen. 3 aufl. III, I. Leipzig, 1880, ss. 92–103.

242

Hagemann'y не удалось этого подметить (это наше личное наблюдение), и вообще надо сказать, что история монархианских движений, несмотря на их значение, недостаточно хорошо разработана в современной науки.

243

Plutarch. Cons, ad Ар. 10. 106. D. Heinze, cit. op., s. 12.

244

Hipp. Phil. IX, 9. – Oper. p. 442. Другие примеры см. у Heinze, ibid.

245

Hipp, ibid., X, 10; Op. p. 448.

246

Hipp. ibid., X, 11; Op. p. 457.

247

Phil. IX, 11; Op. P. 457.

248

Ibid.

249

Prantl., ibid., 437.

250

Phil. IX, 11; Oper. p. 450. Совершенно так же учил и Праксей. Его воззрения настолько близки к воззрениям Ноэта, что некоторые ученые готовы были видеть в Праксее- не историческую личность, а изобретенный Тертуллианом псевдоним, за которым скрывался какой-нибудь из римских учеников Ноэта.

251

Phil. X, 27, Op. p. 528.

252

Phil. X, 32, Oper. p. 536.

253

Phil. X, 32, Орег. р. 536.

254

С. Noet. IX, Migne, gr. s. t. 10, с. 817.

255

Рhil. X, 33, Орег. р. 538.

256

С. Noet. IX, Migne, gr. s. ibid.

257

Phil. X, 33. Oper., p. 540.

258

C. Noet. VIII; Migne, gr. s., t. 10, p. 817.

259

C. Noet., XI, ibid.

260

Phil. X, 33: χει δέ αύτῷ τάς έν τῷ τα τρί προεννοηθ έντας ίδέας, γίνεσθαι κόσμον τά κατά ν άπετελεῖτο λόγος т. е. Бог творец в том смысле, что в Нем мысленно содержится все, ( ένδιάθετος τοῦ πάντος λογισμός), Сын же причина реального бытия мирa и всего разнообразия существующего в нем. Он совершает κόσμον τό κατά ν; все находящееся в Боге, Он реализирует κατά ν в одиночку, в специализации τό πν (Орег. р. 538).

261

Phil, ibid., ταῦτα (все сотворенное) λόγῷ έδημιούργει, έτέρως γίνεθαι μή δυναμένα ώς έγένετο.

262

Phil. X, 33; Oper., pp. 538. 540.

263

Phil. X, 33; Oper., p. 542.

264

С. Noet., с. XV. Migne, gr. s., t. 10, с. 824. 825. В христологическом отделе своей системы, которая, впрочем, не играла никакой роли в спорах, поднятых в Риме, но интересна сама по себе, Ипполит является простым последователем Иринея, его ближайшего учителя. «Логос Божий, принявший из девы плоть преобразовал ( πεφορηκότα) древнего человека чрез новое творение и прошел в течение своей жизни всякий возраст, чтобы стать законом для каждого возраста (Phil., X. 33, Oper., p. 542), обмыл грехи людей, древнего человека, преобразуя в нового и возвращая ему образ, существовавший изначала (Phil., X, 34. Oper., 546). Правда, идея искупления, проведенная Иринеем, отступает у Ипполита на второй план, зато учение о нетлении плоти и об обожении человека выражено им с полной яркостью. Повинуясь истинному Богу, «ты будешь иметь бессмертное и нетленное тело и вместе с душой наследуешь царство небесное, ты, который на земле проводил жизнь и познал царство небесное, будешь тогда собеседником (όμιλητής) Бога и сонаследником Христа, потому что сделаешься богом (γέγονας θεός) поскольку ты следуешь Богу, Бог обещал даровать тебе все это, потому что ты обоготворенным (έθεοποηθείς) бессмертным рожден... Не нищенствует Бог, который сделал тебя богом во славу Свою (Phil., X, 33; Oper., pp. 544. 546)» и др. мн.

265

Δύναμις; наиболее частое выражение Ипполита в отношении к Логосу; см. С. Noet. XI. Migne, t. 10. р. 817; с. XVI, idid, 823 и др.

266

Philos. X, 33: κελεύοντος πατρός γίνεσθαι κόσμον, Орег., р. 538.

267

Phil, ibid.: καί τοῦτα θεός έκέλευε λόγω, Oper., p. 593.

268

C. Noet. XIIÏ κελύων πατήρ, ό δε ύπακούων ύιός , Migne, gr. s., t. 10, c. 821.

269

C. Noet. с. XIÏ Migne, gr. s. t. 10, c. 820.

270

C. Noet. с. VIÏ на слова Иоан. X. 30: έπέί δύο πρόςωπαδειξεν, δύναμιν δε μίαν . Cp., VIÏ δυνάμει καί διαθέσει пр.

271

Намек на такое отношение динамистов к учению о Логосе, дает фраза Ипполита, какой он начинает изложение своих воззрений по этому пункту: α'πολγεννου' λο'γον, ω'ς φωνη'ν (Philos., X, 33, Oper. p. 538). Яснее это видно из Тертуллиана: quid est enim dices sermo,. nisi vox et sonus oris et sicut grammatici tradunt, aer offensus, intelligibilis auditu caeterum vocuna nescio quid et inane et incorporare. Известно, что творение мира динамисты приписывали Самому Богу. (Phil. Х, 10, Орег. р. 448).

272

Phil. IX, 11, Орег. р. 458.

273

Phil. IX, 6– cp. 11; Oper., pp. 440. 450.

274

Биографию Каллиста см. Phil. IX, 124 Oper. p. 453 sqq.

275

Phil. IX, 7, Oper. p. 440.

276

Phil. IX, 11; Oper., p. 440. 452.

277

Phil. IX, 11; Oper., p. 451.

278

Phil. IX, 11, Oper., p. 452.

279

Phil. IX, 12, Oper., p. 457.

280

Hagemann, op. cit. s. 101. Учение Каллиста со времени Никейского собора достигло полной победы в церкви.

281

Phil. IX, 12: ν ν τό πνεῦμα άδιαίρετονλέγον τόν λόγον αύτόν είναι υίον, αύτόν καί πατέρα (Oper. p. 458); cp. philos. X, 27.

282

Phil, ibid.: όνόματι μέν καλούμενον , Op. ibid.

283

Phil. ibid.

284

Phil, ibid.: είναι το έν τπαρθένσαρκωθέν πνεῦμα ούχ τερον παρά τόν πατέρα άλλαν καί τό αύτό.

285

Ibid. ср. Ириней (haer. IV, 4. 2): «невидимое Отца становвтся видимым в Сыне».

286

Phil., ibib.

287

Самое определение Божества, как πνε μαλο'γος, напоминаешь стоицизм. ( υι'ον) χαι' πατε'ν, ο'νο'ματι με'ν χαλου'μενον, ἒν δε' το' δ'ν το' πνεῶμα α'διαι'δετον в переводе на стоический язык значила бы: υι'ο'ν χαι' πατε'ρα ο'νο'ματι διαιρου'μενον (accidentia) ν δε' ε'ν υ'ποχειμε'νῳ (το' πνεῦμα). Стоицизмом отзывается также в следующая фраза Каллиста: «все наполнено божественным духом и высшее и низшее ( τα' τε α'νω' χαι' χατω') (Phil., орег. р. 458). Он стоически понял и воспроизвел старое учение римской церкви о Боге, как нераздельном духе, встречающееся у Ермы и во втором послании Климента, и таким образом первый открыл двери стоицизму, ставшему определяющим началом в западном богословии.

288

Ср. Phil. X, 27: ν προ'ςωπον (πατη'ρ χαι' υι'ο'ς) ο'νο'ματι με'ν μεριζο'μενον, ου'σι'α δε' ου'. Oper. р. 530.

289

Сознаемся, что это деление условно: та и другая сторона у Тертуллиана тесно связаны между собой.

290

Adv. Prax., с. 27, Migne. ibid., с. 214.

291

Adv. Marc. 1, 3; Migne, lat. s., t. II, c. 274.

292

Adv. Prax., c. 16.

293

Ibid, с. V: caeterum, nec tunc quidem solus. Migne, lat. s., ibid., c. 183.

294

Ibid.

295

Подробную аналогию см. ibid., с. V; Migne, ibid , 183.

296

Adv. Prax., с. VII; Migne, ibid., с. 184.

297

ibid., с. 26.

298

Adv. Hermog., с. 3; Migne, ibid., p. 324.

299

Adv. Prax., с. V, Migne, ibid., p. 183.

300

Воззрения Тертуллиана на Логос, как видим, очень напоминают учение Ипполита. Трудно было бы исторически доказать их взаимную зависимость. Вероятно, что одинаковость философских предпосылок приводила их к одинаковым выводам.

301

Adv. Prax., с. IV, Migne, ibid., с. 181.

302

Adv. Marc, с, III, 6; Migne, ibid, с. 356.

303

Adv. Prax., с, IX, Migne, ibid., с. 187.

304

Adv. Prax., с. XIV, Migne, ibid., с. 194.

305

Adv. Prax., с. XIV, Migne, ibid., c. 182.

306

Adv. Prax., в III, 9. Migne, ibid., cc. 180 и 181.

307

Adv. Prax, с. X: Deus enim posse, velle est, et non posse nolle, ergo quia voluit, semetipsum sibi filium facere, potuit, et quia si potuit, fecit. Migne, lat. s. t. II, c. 189.

308

Достаточно прочитать первую книгу Иринея против ересей, чтобы видать, какое важное значение имело это понятие в системе Валентина. Оно является всегдашним обозначением происхождения эонов от высшего начала.

309

Тертуллиан и сам не скрывает источника, откуда он заимствовал это слово; «что-же? Ты думаешь, -обращается он по адресу Праксея, – что я ввожу какое-то προβολη', т. е., истечение (prolationem) одного существа из другого, как это делает Валентин, производя одного эона из другого? Но во-первых, я скажу тебе, что и истина пользуется этим термином, и ересь скорее от истины заимствовала его чтобы построить свою ложь, чем сама изобрела (однако неизвестно, чтобы кто-нибудь из церковных писателей употреблал его). Но вопрос не в происхождении слова, а в том, как пользоваться им. Валентин свои истечения отделял от виновника их на такое пространство, что они не знали своего отца, а мы» и т. д. Adv. Prax., с. VIII. Migne, ibid.. с. 186.

310

Это – тоже гностический термин.

311

Adv. Prax, с. VIII, Migne, ibid., с. 186.

312

Ibid.; Migne. ibid., 186. 187.

313

Для эпохи Тертуллиана этот термин был не нов. Им пользовались-Игнатий (Migne, gr. s. t. V, 660), Иустин (Diall. с. Tryph., с. 80, 31, 40. Migne, gr. s., VI, с. 537) и Ириней (Наег. в VII Migne, gr. s., t. VII, с. 549 и мн. др.). У Ипполита оно уже получает широкое применение.

314

Adv. Prax., с. 2. – Migne, ibid., с. 179; ср. Hippos, c. Noet. с. VIIÏ σον δέ κατά τήν οίκονομίαν τριχής ή έπίδειξης.

315

Но насколько это слово казалось подозрительным для большинства христиан, это видно из того, что защите и объяснению его Тертуллиан должен был посвятить все 3–11 своей книги против Праксея. А. А.

316

Adv. Prax; sermo, qui se ipso processit, per quern omnia facta est et sine qua factum est nihil. – Migne, ibid, c. 178.

317

Adv. Prax., с. VÏ Cum... sermone... disposuerat intra se in substantias et species suas edere-Migne, ibid., с. 184. – Совершенно так-же Ипполит.

318

Apol. 21: источник этого воззрения сам Тертуллиан указывает в стоицизме. Migne, lat. s, t. I, с. 398. 399.

319

Adv. Prax., с. XIV (Migne, ibid., с. 194. 599). Ср. с. 16. Adv Marc. II, 27.

320

Так сам Тертуллиан излагает экономию во 2-ой главе против Праксея: Migne, gr. s., ibid., 180.

321

У Ипполита несколько яснее: ο' γα'ρ χελε'υων πατη'ρ, ο' δε' υ'παχου'ων υι'ο'ς το' δε' σινετι'ζωνγιον πνεῦμα: δν πατη'ρ ε'πι' πα'ντων, δ δε' υι'ο'ς, δια' πα'ντων, το' δε' ἂγιον πνεῦμα ε'ν πσιν (1. с. Noet., 14).

322

Уже отсюда видно, что species и formae (о чем пойдет ниже речь) Tepтyллиaнa нельзя уравнивать с τρο'πος υ'πα'ρξειος каппадокийцев (как это делает Bethune-Backer в «The meaning of homousios in the Constantinopolitan creed, Text, and stud. VII, 1. Cambridge, 1891, p. 18). Первые обозначают проявление Бога во вне, по направлению к миру, Его экономию. Вторые же-вечные и трансендентальные, независимые от мира формы существования Бога.

323

Adv. Prax., с. V: Non sermonalis a principio, sed rationalis Deus etiam ante principium. Migne, ibid., с. 183.

324

Ibid., с. 26. – Migne, ibid., c. 212.

325

I. с. Noet., с. 14-Migne, gr. s., t. X, стр. 821.

326

Ibid.

327

Adv. Prax., c. III-Migne, ibid., c. 180. 181.

328

См. новейшие исследования о нем: Hauschild. Die rationale Psychologie und Enntkenntnisstheorie Tertullians... Leipzig. 1880; Rauch. Einflnss der stoischen Philosophie auf Eehrbildung Tertullians... Halle, 1890; Stier. Die Gottes und Logos Lehre Tertullians... Göttingen, 1889.

329

Plut. c. Not. 30, 2. S. 1073: ντα γα'ρ μο'νον τα' σω'ματα χαλοῦσιν, ε'πιδη' ὂντος το' ποιεῖν τι' χαι' πα'δχειν. Placit. 1, 11; 4: Στωϊχαι πα'ντα τα' αι'τια σωματιχα': πνευ'ματα γα'ρ . Zeller, Die Philosophie den Griechen, 3 Aufsl., Leipzig, 1880, s. 177.

330

Zeller, ibid., s. 122.

331

Diod. Laert. VII, 56: πς γα'ρ το' ποιοῦν σῶμα' ε'στιν . – Zeller, s. 118, anm.

332

Plut. c. not., 50, 1. 5. 1085 (в виде упрека): τα'ς ποιο'τητος ου'σι'ας χαι' σω'ματα ποιοῦσιν . Zeller, 118.

333

Sen ер. 106. 4: bonum facit. prodest enim, quod facit, corpus est; bonum agitat, animum et qaodammodo formit et continet, quae propria sunt corporis. – Zeller, s. 120; anm 1.

334

Cм. Zeller, ibid.

335

Доказательства см. y Zeller'a. s. 120, anm. 3. Даже день и ночь, и отдельные части их, месяц и год стоики считали за тела, – ibid., s. 121. 123.

336

De carne, II; omnis, quod est, corpus est. Nihil est incorpуrale, nisiquod est. – Migne, ibid., 819.

337

Substantia corpus est rei cujusque (Adv. Herrn., 25;-Migne, ibd., c. 254).

338

Corporalitas, quae substantia res est. – Cum substantiva res non sit, quia пес corporalis. – Ibid., с. 36.

339

Quis negabit Deus corpus esse, etsi Deus Spiritus est (Adv. Prax., c. 7; Migne, ibid.. c. 187; cp. Apol. 21. Cp. Clem. Strom. V, 591: φασι' γα'ρ σῶμα εῖναι το'ν θ εο'ν οι' στω' χοι (Zeller, ibid., s. 139, anm. 2).

340

Orig. c. Cels., VI, 71: τῶν στοϊχῶν φασχο'ντων δτι θεο'ς πνεῦμα ε'στι и др Zeller, ibid.

341

Spiritus enim corpus sui generis in sua effigie (Adv. Prax., c. 7; Migne, ibid., c. 186).

342

De anima, с. VIÏ Migne, ibid., с. 698.

343

Adv. Marc II, 16: (Deus) omnia patitur sua more, qua cum pati concedet; cp. de ress. carn., c. 6. – Migne, ib., c. 848.

344

Ut ita dixerim: sermonis corpus est spiritus. (Adv. Prax., с. VII. – Migne, ib., c. 186).

345

См. De anima, с. VIII; Migne, ibid., c. 698–700).

346

Praesc. haer. c. 2. – Migne, ibid., c. 16.

347

De exhort. Cast., c. 10. – Migne, ibid., c. 975.

348

De cultu fem. II, 2. – Migne, 1. s., t. I, c. 1317.

349

Adv. Prax., c. 25, – Migne, ibid., c. 211.

350

Ad martyr. 3, т. е., награда мучеников -ангельская жизнь.

351

Adv. Prax.: Migne, ibid., с. 183.

352

Adv. Marc. I, 23: sicut naturalia, ita rationalia esse debere in deo omnia. – Migne, ibid., с. 298.

353

См. Zeller, ibid., s. 138, anm. 2.

354

Seneca, ер. 65, 12 (Hinz., cit. op., 5. 87).

355

Adv. Prax., с. V, Migne, ibid., с. 183.

356

Ср. Rauch, cit. op., s. 46.

357

Adv. Marc. I, 23. Migne, ibid., с. 290. Ср. II, 6.

358

Adv. Prax., с. 27. Migne, ibid., с. 214.

359

Adv. Herm., 3. Migne, ibid., с. 324. 323.

360

Adv. Herm., 18. Migne, ibid., c. 237.

361

Adv. Marc. II, 27. Migne, ibid., c. 344.

362

Adv. Prax., s. 26: virtus, sapientia, providentia-substantiae ( ποι'ο της­ου'σι'α) non sunt, sed accidentiae ( προ'ς τι' π χοντα) unius cujusque substantiae. Migne, ibid., c, 213.

363

Adv. Prax., 27. Migne, ibid., c. 215. Cp. Handschild., op. cif.

364

Diog. Laert., 61: γε'νηχω'τατον δε' ε'στι ο' γε'νοςν γε'νος ου'χχει, οον το' ὂν. Plot. Enn. VI, l, 25: χοινο'ν τι' χαι' ε'πι πα'ντωνν γε'νος λαμβα'νουσι. Zeller, De philos, d. Griech. III, 1, s. 92; anm. 2.

365

Syrian Sch. in Arist. 852. n. 3: χαι' οι' στωϊχοι' δε' του'ς χοινου'ς ποιου'ς προ' τ ν ποι ν α'πττι θ ε'ναι. Simpl. De an., где ι'δι'ως, ποιο'ν объясняется чрез α'τομω θ ε'ν ει'δος, Zeller, ibid,, 97, anm. 1.

366

Simpl. ad. Latin., s. 12: σιττο'ν, φυσι'ν (т. е., Порфирий) ε'στι το' υ'ποχειμε'νον, ου' μο'νον χατα' του'ς απο' Στο'ας, ἂλλα χαι' του'ς πρεσβυτε'ρους, ἢ τε γα'ρποιςλη, ἢν συ'ναμιν χαλεῖ ο' `Αριστο'ιελης, πρῶτο'ν ε'στι τοῦ υ'ποχειμε'νου συμε'νομεν, χαι' σευ'τερος ο' χοινῶς ποιο'ν η' ι'σι'ως υ'φι'σταται, υ'ποχειμε'νον γα'ρ ο' χαλχο'ς ε'στι χαι' ο' Σωχρα'της . Pranth., Gesch. der Logiks, Ι, 430.

367

См. Stob. Ecl. I, 436. Zeller, ibid., s. 98.

368

Apol., c. 6. Migne, Cot. s., t. I, c. 305.

369

Beck. Anecd. p. 679: рассматриваются различные виды деления понятий: ει'ς σμοιομε'ροιο'μοου'σιοι) τε'μνεται το' δ'λον δ'ταν χαι' το ο'νο'ματοςλον μετε'χωσι τα με'ρη χαι' το ο'ρισμο . Prant., ibid., s. 428, anm. 68.

370

Haer. I, 5, 1. Migne, gr. s, t. VII, с. 492.

371

Haer. I, 5. 6. Migne, idid., c. 501. Ср. II, 17. 3. Порождения (generationes) Отца должны иметь одну и ту же сущность (ejusdem substantiae). Migne, ib., с. 762.

372

Haer. IV. 9. 1. Migne, ibid., с. 997.

373

Adv. Prax., с. II. Migne, Cat. s., t. II, c. 180.

374

Ibid.

375

Adv. Prax., с. II. Migne, Cat. s., t. 11, с. 180.

376

Ibid., с. XVIII, Migne, ibid., с. 200. 201.

377

Ibid., с. XXXV, Migne, ibid., с. 211.

378

Adv. Prax. с. XII. Migne, ibid., с. 191.

379

Тертуллиан вполне мог сказать вместе с стоиками: конкретное существо и субстанция, из которой оно происходит, не одно и тоже, но, конечно, и не совсем иное – и т. д. (см. выше). Мысль его совершенно та же.

380

Adv. Prax.. с. II, с. 180.

381

Ibid., с XIX, Migne, ibid., с. 202.

382

Ibid., c. XX, Migne, ibid., с 187; Ср. с. XÏ Migne, ib.. с. 211.

383

Ibid., с. IV, Migne, ibid., c. 182.

384

Ibid., c. XVIII Migne, ibid., c. 200. 201.

385

Ibid., с. XVII, Migne, ibid., c. 210.

386

Adv. Prax., с. IX: ecce enim dieo alium esse Patrum, alium Filium et alium spiritum (Migne, ibid., c. 187)... Cp. 25, Migne, ibid., 211: tres ununi sunt, non unus.

387

Adv. Prax., с. IX, Migne, ibid., c. 187.

388

Apol., c. 21 Migne, lat. s., t. I, c. 399.

389

Точность языка Тертуллиана не нужно преувеличивать, – напротив, его терминология настолько спутана и неопределенна, что современному ученому не только трудно, но и невозможно разобраться в ней. Прим. см. у Harnack'a, Lehrbuch Dogmensgeschichte, 2 В. – 8 Aufl. Leipzig, 1894, 285. 286, anm. I. Приведу свои примеры: hie spiritus dei idem erit sermo. Sicut enim Johanno dicente (Иоан. 1, 14): sermo caro factus est, spiritum quoque intelligimus in mentione Sermonis... nam spiritus substantia est Sermonis et sermo operatio spiritus (Adv. Prax., c. 26). Еще: quaecumque ergo substantia sermonis fuit, illam dico personam (ib., с. VII).

390

Adv. Marc. II, 27. Migne, ibid., c. 394.

391

De carn. c.15, Migne, ibid., c. 860.

392

Adv. Prax., c. 27, Migne, ibid, c. 215.

393

Adv. Prax., c. XXIX, Migne, ibid, c. 218.

394

Ibid., c. XXX. Migne, ibid, c. 219.

395

Adv. Prax., c. XXIX, Migne, ibid, c. 217.

396

Κρσις (как особый род μι'ξις) δυ'οπλεω'νων τινῶν σωμα'τωνλων δ' ὂλων α'ντιπαρε'ταξις α'λλη'λοις ου'τω'ς, ὢστε σω'τε σω'ζειν ε'χα'στον αυ'τῶν ε'ν τῆ μι'ξει ττοιαυ'τδε' οι'χει'αν ου'σι'αν χαι' ε'ν αυ'τποιο'ησας... ω'ς μηδε'ν μω'ριον ε'ν αυ'τοῖς ει'ναι μη' μετε'χον πα'ντων τῶν αυ'τῶν (c. τ ) μι'γματι. Alex, de mix. 142: Zeller, ibid, 127, anm. 1.

397

Adv. Prax., с. XXVII, Migne, ibid, c. 215.

398

Итак, среднее из обоих, – рассуждает Тертуллиан, впрочем, вернее третье, чем среднее (alium lange tertium est, quam untumque) (Adv. Prax, ibid). Это именно та форма смешения, по которой из соединения двух тел получается новое. Но Тертуллиан, несомненно, путается: далее он, в отношении к действиям Христа, отрицает всякое confusio ( συ'νχυσις), потому что тогда бы или Слово умерло или плоть оказалась бессмертно но так как обе субстанции различно совершают свои действия и т. д. (ibid.).

399

Adv. Prax., с. XXVII, Migne, ibid., с. 215.

400

Ibid.

401

De сагn., с. 6. Migne, ibid., с. 805.

402

De pat. 3. Migne, lat. s., t. I, c. 1952.

403

Dogmatik, II, s. 187.

404

Характеристику Новациана см. у Harnack, Dogmengeschich. I, 584 и 713. Ср. Iordan, Die Theologie der neuenendecten Predigten Novatians. Eine dogmengeschichtliche Untersuchung. Leipzig. 1902.

405

Пo крайней мере, касательно времени происхождения Логоса, Новациан, как и Тертуллиан, конечно, держался того мнения, что Бог некоторым prius предсуществовал Логосу, но он отказывается от грубой фразы Тертуллиана, что было время, когда не было Сына; sed qui ante omne tempus, semper in Patre dicendus est; nec enim tempus illi assignari potest, qui ante tempus est (De trin., c. 31. Migne, lat. s.. t. IV, c. 978).

406

Его недолговременное пребывание в Риме едва ли имело какие-либо последствия в этом отношении.

407

Литература об Оригене обширна. Мы укажем лишь главные труды, имевшиеся у нас под руками: Thomasius. Origenus. Nurnberg. 1887: Red, pennig. Origenus. Bonn. 18–16. 1–2, 13; Denis. La philosophie d' Origen Paris. 1884; Faizweather, Origen und Greeck Patristic Theologik. New-York. 1901 (незаслуживающая никакого внимания компиляция). Но лучшим исcледoвaниeм по основательности и всесторонности постановки дела до сих пор остается труд покойного проф. В. В. Болотова «Учение Оригена о Св. Троице». СПБ. 1879. Bлияние неоплатонизма на Оригена впервые отмечено в небольшой статье Rottberg'а «Doctrina Origenis de λο'γῳ ex disciplina Neoplatonica iliustrata» в «Zeitschr. f. hist Theol.», Leipzig. 1883, у Болотова поставлено в центре вопроса. В своем изложении учения Оригена мы вообще основываемся на Болотове, но непосредственное изучение Эннеад Плотина и отчасти Оригена дало возможность сильнее оттенить влияние неоплатонизма на догматическую его систему.

408

Место poждeния его неизвестно, но сам он всегда рассматривал Александрию, как свою родину. См. Preuschen, Hauck', Real. Encycl., 3 Aufl., XIV, 471.

409

Свидетельство Порфирия, ученика и преемника Плотина (См. Zeller, cit. op., s. 502. Anm. 1).

410

Eus. H. E. VI, 21.

411

Enn. V, 8. 13 (нач.): δι'ο χαι' ἂρρητον α'λη θ ει'α; 14 (нач ) λε'γομεν με'ν τι' περι' αυτο ου' μη' αυ'το'ν, ου'δε' γν ῶσινχομεν αυ'τοῦ... χαι' γα'ρ λε'γομεν ο' μη' ε'στιν, ὂ δε' ε'σιι'ν μη' λε'γομεν.

412

Enn. III, 8: ( νο ς) ου' πρ τος, α'λλα' δε ε ναι το' ε'πεχει'να αυ'το ; (ср. V, 3, 11: ε'πεχει'να νο ).

413

Enn IV, 2, 17: ε'ντε ῦθ εν γα'ρ χαι' ε'πεχει'να το ντος, ε'πειδη' το' ὂν χαι' ου'σι'α ου' δυ'ναται ου' πολλα' ει'ναι.

414

Enn. I, 8, 2: υ'περχαλος χαι' ε'πεχει'να τ ν α'ριστ ν.

415

Enn V, 3, 2 (кон): ε'πεχει'να γνω'σεως.

416

Enn. VI, 7, 41: ου' αι'σ θ α'νεραι ο ν ε'αυτο , ου'γα'ρ δε ται.

417

Enn. III, 8, 9: το' υ'πε'ρ τη'ν ζωη'ν, αι'τιος ζω ς.

418

Enn. ΙΙΙ, 8: α'πλο ν το' ἒν.

419

Enn. V, 5, 9: χαι' ἂπειρον το το. Ср. V, 4, 1 и др.

420

Enn. I, 8, 2: cit loc.

421

Enn. VI, 7, 38: λε'ομεν δε' τα'γα θ ο'ν περι' αυτο λε'γοντες, ου'χ αυ'το' ου'δε' χατηγορο ντες, ὂτι αυ'τ υ'πα'ρχει α'λλ` ὂτι αυ'το.

422

Enn. V. 5, 13: η'ν δε' αυ'το' α'πλοῦν χαι' μο'νον α'γαθο'ν το' ἂρα πρω'τως χαι' τα'γαθο'ν υ'πε'ρ τε πα'ντα τα' ὂντα. Нечего и говорить о том, что Плотин отрицал в первом начале всякие определения по времени и пространству, все количественное и качественное (Enn. VI, 9, 3: μορφον δε' ε'χε νο χαι' μοτφ ε οτε ον τι, οτε ποιο'ν... οτε ε'ν το'πῳ, οτε ε'ν χρο'νῳ).

423

Enn. 3, 8: η' πα'ντων α'ρχη'; V, 4, l: πα'ντων το' πρω'τον χαι' δυ'να μις πρω'τη.

424

Enn. V, 4, l: η' α'ρχη' α'γε'ννητος.

425

В Божестве не может быть ничего ни большего, ни меньшего ( μη'τε πλει'ω του'των τε'θ εσ θ αι ε'ν τ νοητῳ, μη'τε ε'λα'ττω). Enn. II, 9, 1.

426

De princ. I, 1, 5. Migne, gr. s., t. XI, c. 124.

427

Ibid. I, 1, 8. Migne. ibid, с. 128.

428

In Ιoan. XX: φυ'σιν α'ο'ρατον χαι' α'δω'ματον . Migne, gr. s., t. XIV, с. 593.

429

De princ, 1, 1. 6. Migne, ibid., с. 125.

430

С. Cels. VÏ α'λη θῶ ς δε' ε'ξ ου'δενο'ς θ εο'ς. Migne gr. s., t. XI, с. 1396.

431

De Reg. I, 1. IΙ. Migne. gr. s., t. XII, с. 1008.

432

С. Cels.: ου'δε' γα'ρ δεδυ'νηχται ου'ιοι (οι' στωϊχοι') τραν σαι τη'ν φυσιχη'ν το θ εο ε'ννοιαν, ω'ς πα'ντη α'θ φα'ρτου χαι' α'πλο χαι' α'συν θ ε'του... Με'νων γα'ρ του'σι'ᾳ ἂτρεπτος. Migne, gr s., t. XI, c. 1045.

433

I. Math: α'λη θῶ ς α'γα θ ος ει'ς ε'στι.. χυρι'ως α'γα θῶ ς; Migne, gr. s., t. XIII, с. 1284; de princ. I, 2, 13: αυ'το' α'γα θ ο'ν; I, 2, 13: α'πλ ς αγα θ ο'ς C. Cels. VÏ ου' γα'ρ οι'ιν τ` η'ν, ο'μοι'ος ει'ναι τ ου'σιωδ ς α'γα θῷ α'γα θ ο'ν Το' χατα' σεμβε'βηχος χαι' ε'ξ ε'πιγενη'ματος α'γα θ ο'ν (Migne, gr. s., t. XI. c. 1365): de princ. I, 6, 2: in trinitate. quae est auctor omnium, oitasv Tubstuntialiter inest (Migne, ibid., p. 166). Учение о Боге, как qt благе, s. о, совершенно сходно с учением Плотина. Ср Болотов, к199. 200.

434

De princ. I, 1, 5. Migne. gr. s, t. XIV, с. 536.

435

In Ιoan. 19, 1: του'σι'ᾳ η' τε'πεχει'τα ου'σι'ας δυ'ναμει χαι' φυ'σει το θ εο . Migne. gr. s., t. ΧΙV, c. 536. Ho C. Cels. VI-определеннее: ου'δ' ου'σι'ας μετε'χει θ εο'ς.

436

С. Cels., VIÏ νο ν ποι'νυνε'πεχει'α νοῦ χαι' ου'σι'ας λε'γονπες ει'ν αι α'πλοῦν... το'ν τῶνλων θεο'ν. Migne, gr. s., t. XI, c. 1473.

437

Exohort. ad mart., 43: προ'ς τα' νοητα' χαι' ε'πεχει'να τ ν νοητ ν θ εο'ν. Migne, ibid., с 629.

438

In loan.: δε' λο'γο' παρη'ρ τῆς α'ληθει'ας θεο'ς πλει'ων ε'στι' χαι' μει'ζωνα'λη'θ εια χαι' ο' πατη'ρν σοφι'ας, χρει'ττων ε'στι' χαι' διαφε'ρων η' σοφι'α, του'τυ'περε'χει τοῦ ειναι φῶς α'ληθινονι. ibid. Отец υ'περ τη'νζωη'ν. Migne, gr. s., t. XIV, 156.

439

De princ. I, 1, 6. Migne, ibid., с. 125.

440

Ibid. IV, 35. Migne, ibid., с. 409.

441

De princ. II, 9, 1 Migne, gr. s., t. XI, c. 226.

442

De princ. V, 3, 2 Migne, gr. s., t. XI, c. 315.

443

C. Celsum, VÏ ου'δει'ς η'μ ν φη'σι ει'ναι μεταβολη'ν ε'ν τ θ ε ου'τγηου'τ ε'πινοι'ᾳ. Migne, gr. s., t. XI, c. 1357.

444

De princ. I, 2, 2; Migne, gr. s., t. XI, с. 131.

445

Ар. Euseb. Caes., Adv. Marc, II, 4 Migne, gr. s., t. 24, c. 821.

446

In Ierem 1, 9, 4. Migne, gr. s. t. XI, c. 357.

447

De princ. I, 2, 2. Migne, cit. loc.

448

De princ. IV, 20. Migne, ibid., с. 406. «Мы не говорим так как думают еретики (текст Руфина; в греч. выдержка из Евсевия приведенный выше: некоторые), что часть (partem substantiae, – не напомииает ли это «porcio aliquanda» Тертуллиана?) субстанции Отца обратилась в Сына... но устранив от невидимого и безтелесного всякую мысль о телесном, мы говорим, что Слово и Премудрость родилось без всякого телесного страдания (De princ, ibid.). Наконец, и понятия об οι'χονομι'α, как троичном проявлении Бога в отвошении к Миру, не встречается у Оригена: оно перенесено на земную жизнь I. Христа.

449

Enn. V, 1 6: ε'χποδω'ν δε' η'μ ν στω γε'νεσις ε'ν τ χρο'ντο'ν λο'γον περι' α'ει' ὂντως ποιουμε'νοις. Plot Ennead. ed. Dubner, Paris. 1855, s. 302.

450

Enn., ibid , s. 303: το' δε' α'ει' τε'λειον, α'ει' χαι' α'ι'διον γεννᾶ ( τε'λειον).

451

Enn. V, 1, 4: (об Ум, но тоже относится и к Единому) πα'ντα ε'στ τα ε'ν τ αυ'τ , χαι' ε'στι' μο'νον χαι' το ε'στι' ε'στι' α'ει', χαι' ου'δαμο το με'λλον (ε'στι' γα'ρ δε' το'τε), ου'δε' το παρελυ θ ο'ς ου' γα'ρ τι ε'χει' παραλη'λυ θ εν, α'λλ` ἂν στηχε α'ει'. Dubner, s. 301. Cp. Orig Comm. in Ιoan. " τε δε' το': υϊος μοῦ ει' συ', ε'γω' ση'μερον γεγε'νηχε σε, λε'γεται, προς αυ'το'ν υ'πο' τοῦ Θεοῦ, α'ει' ε'στι' το ση'μερον: ου'χνι γα'ρ ε'σπε'ρα τοῦ Θεοῦ, ε'γω' δε η'γου'μαι οτι ου'δε' πριοι'α... ἲνα οτως επω, χρο'νος η'με'ρα ε'στι' αυ'τῷ ση'μερον, ε'ν η' γεγε'ννηται ο' υ'ιο'ς (t. I, 32. Migne, gr. s., t. XIV, 77).

452

Cм Zeller, cit. op. с. 551.

453

De princ. ΙΙΙ, 5, 3. Из понятий о Боге, как существе неизменяемом, у него, как и у Плотина, с необходимостью вытекало и то, что Бог не только обладает свойствами в возможности, но и всегда проявляет их в действии. «Нечестиво и вместе с тем нелепо называть природу Божию праздною или неподвижною или думать, что благость некогда не благотворила и всемогущество когда то не имело власти» (Migne, gr. s., t. XI, с. 315. 316)». «Бога нельзя назвать всемогущим и Господом, если нет существ, на которых бы он проявил Свою власть; поэтому, для откровения Божественного всемогущества необходимо, чтобы всегда существовало все. Предполагать же, что были какие-нибудь века или протяжение времени, когда Бог не был всемогушим, это значило бы допускать в Боге некоторое усовершенствование и переход от худшего состояния к лучшему (De princ. I, 2, 10. Migne, ibid., с. 139)» Мир вечен, – это утверждала вся философия тогдашнего времени. Но христианская идея творения и происхождения Мира из ничего внесла в эту идею логическое ограничение. Вечный Бог-Творец вечного мирa, следовательно, был момент, некоторый логически prius, в который бытие Бога предшествовало творению мирa (ср. de princ. III, 5, 3, cit. loc).

454

In Ioann., t XX. Migne, gr. s., t. XIV, c. 613. Об употреблении Оригеном термина ο'μοου'σιος будет сказано ниже.

455

In Ioann. t. II fragm. (ex apol Pamp.).-Migne, ib.,.c. 183.

456

De princ. IV, 28. Migne, gr. s., t. XI, с. 401.

457

Болотов, там же, стр. 224. Ориген во многих местах настойчиво повторяет эту мысль.

458

Migne, ibid., с. 138.

459

Enn V, 4, 1. Dublier, s. 327.

460

" λλα' πῶς με'νοντος ε'χεῖνου γι'γνεται ε'νε'ργεια; η' με'ν ε'δτι ε'νε'ργεια τῆς ου'σι'ας ε'χα'στου, χαι' η' με'ν τῆς ου'σι'ας αυ'το' ε'στιν ε'νε'ργεια ε'χα'στου, η' δε' αν' ε'χει'νης, η'ν δῖ παντηπεσθαι ε'ξ α'ναγχῆς, ε'τεραν ου'σαν αυ'τοῦ οι'ον χαι' ε'πι' τοῦ πυρο'ς η' με'ν τῆς ε'στι' συμπληροῦσα τη'ν ου'σι'αν θ ερμο'της, η' δε' α'ν' ε'χει'νηςδη γενσμε'νη πῦρ. Οτω δη' χα'χεῖ χαι' πολυ' προ'τερον, ε'χε' με'νοντος αυ'τοῦ ε'ν τῆ οιχει'ῳ ἢθ ει, ε'χ τῆς ε'ν αυ'τυῷ τελειο'ητος χαι' συνου'σης ε'νεργει'ας, η' γεννηθεῖσα ε'νε'ργεια υ'πο'στασιν λαβοῦσατε ε'χ μεγα'λης δυνα'μεως, μεγιστης μεν ου'ν α'πασῶν, ει'ς το' ει'ναι χαι' ου'σι'αν η'λθεν. `Εχεῖο γα'ρ ε'πεχει'ωα ου'σι'ας η'ν. Dubner, s. 328. Cp. Болотов. с. 233–235.

461

Bоззрениe Оригена на Сына, как энергию Отца, видно из следующих слов: sed et speculum ε'νεργει'ας, id est, inoperationis Dei esse sapientia nominatur. Ergo inoperatio virtutis (­ η' ενε'ργεια τ ς δυ'ναμεως ). Dei quae sit. prius intellegenda est, quae vigor quidam, ut ita dixerim per quam inoperatur (­ ε'νεργε , vel cum creat vel cum providet. vel cum judicat. vel cum singula quaedxm in tempore suo disponit atque sispensat. – De princ. I, 2, 12. Migne, ibid., с. 143. Болотов, стр. 235.

462

Enn. V, 4, 1: ο' τι δε' ὂν τ ν λλων ει'ς τελει'ωσιν ι'ῄ, ο'ρ μεν γενν ν χαι' ου'χ α'νεχο'μενον ε'φ' εα'υτο' αλλ` ἒτερον ποιο ν. – Dubner, s. 327.

463

Enn. Ibid.: π ς ου'ν το' τελειω'τατον χαι' το' πρ τον α'γα θ ο'ν ε'ν αυ'τ σται'η, ὢςπερ φ θ περ ε'αυτο α'δυνα'τησαν, η' πα'ντων δυ'ναμις πς δ' ἂντι α'ρχῆ πη'; Δει' δη' τι χαι' α'π' αυ'τοῦ γενε'σθαι. Dubner, ib.

464

Enn. V, 1, 6: χαι' η' ψυχη' λο'γος νο χαι' ε'νεργει'α τις, ὢςπερ αυ'το'; (ο' νο ς) ε'χει'νου (το νος). Dubner, s. 303.

465

Enn. V, 1, 7: ε'ιχο'να δε α'υ'το λε'γομεν ει'ναι το'ν νο ν... πρ τον με'ν, ὂτι δει' π ς ει'ναι ε'χε νο το' γεννω'μενον, χαι' α'ποσω'ζειν πολλα' αυ'το χαι' ει'ναι ο'μοιο'τητα προ'ς αυ'το' ὢςπερ χαι' φ ς το η'λιου. Dubner ibid.

466

Enn. V, 1, 6: ο'ρδε' αυ'το'ν ου' χωρισ θ ει'ς, α'λλ` ὂτι μετ` αυ'το'ν, χαι' μεταξυ' ου'δε'ν. Dubner ibid.

467

Enn. V, 5, 3: χαι' θ εο'ς ατη η' φυ'σις χαι' θ εο'ς δευ'τερος. Dubner, s. 332. – Любопытно, что Плотин называет Единое Богом Отцом ( πατρος θ εο'), а Ум – Сыном ( πα δα, χο'ρον). Enn. III, 20, 1. Dubner., 189.).

468

De princ., 4, 28; Migne, dr. s. t. XI, c. 403.

469

C. Cels. VI, 61 (Migne, ibid., c. 1390): ο' αυ'τολο'γος, χαι' η' αυ'το' α'λη θ ει'α, ἒτι δε' χαι' αυ'τοσοφι'α; In Iohan., t. I, 11 (Migne, gr. s., t. XIV, c. 41): αυ'το α'γιασμο'ς; In Ioh., t. VI, 3 (Migne, ibid., c. 209).

470

In Ioh., t. II (Migne, ib., c. 156): δε' λο'γο' Πατη'ρ τ ς α'λη θ ει'ας θ εο'ς πεο'ς πλει'ων ε'δτι' χαι' μει'ζων, ἢ α'λη θ ει'α χαι' ο' Πατη'ρν δοφι'α χρει'ττων ε'δτι χαι' διαφε'ρων η' δοφι'α του'τυ'περε'χει το ει'ναι φ ς α'λη θ ινο'ν; In Math., t. 12, 9: ζ ν παρα' τη'ν αυ'τοαλη θ ει'α, η' ου'διω'δης; αυ'τοδιχαιοδυ'νη η' ου'σιω'δης; Η' αυ'τοζωη'. Migne, gr. S., t. XIII, c. 993, 996.

471

Ср. Болотов, стр. 247.

472

In Ioh., t. I, 22 (Migne, ibid., c. 57): ο' Θεο'ς με' ου'ν πα'ντην ε'στι', χαι' α'πλο ν: ο' δε Σωτη'ρ η'μ ν δια' πολλα', ε'πε'ι προε'θ ετο αυ'το'ν ο' Θεος ι'λαστη'ριον (Rom. 3, 25) χαι' α'παρχη'ν πα'σης τῆς χτι'σεως, πολλα' γι'νεται... πολλα' ὢν α'γαθα' Σωτη'ρ... ο' πατη'ρ... ε'νευφρενου'μενος πολοιπηχολῷ νοητῷ χαλλεῖ αυ'τῆς.

473

C. Cels. (Migne, t. XI, c. 1396): ζητε'ων δε χαι' εου'σι'αν με'ν ου'σιῶν λε'χτεον, χαι' η'δε'αν η'δε'ων χαι' α'ρχη'ν... πα'σης χτι'σεως ε'πεχει'να δε' πα'ντων του'των το'ν Πατε'ρα αυ'τοῦ χαι' Θεο'ν.

474

Сына Ориген в нескольких местах называет тварью (de princ., I, 4; in sol., t. I, 22: χτι'σας ι'ν` οτως επω, ἒμφυχον Σοφι'αν ο' Θεο'ς; там же, с. 39: εσεται τη'ν υ'πε'ρ πα'σαν χτι'σιν Σοφι'αν το Θεο χαλ ς περι' αυ'τ ς λε'γουσαν. `Ο Θεο'ς χτισε με'ν, δ ν χτι'σιν δεδυ'νηταν χαι' πσα χτι'σις υ'φεστα'ναι). Но уже приведенное сейчас место из De princ. I, 2 – показывает, что Сын называется тварью лишь по той стороне, по которой Он является уже обладающим всем творением ( χτι'σμα) в идеальном плане мироздания. Ориген проводит резкую границу между Сыном и тварью: а) Сын рождается из воли Отца; момент небытия не имеет места в Его существовании. Мир же вызван из небытия к бытию и подвержен изменяемости; б) мы увидим ниже, что Сыни всегда относится Оригеном в сферу Божества. Ср. обширные рассуждения по этому вопросу Болотова, с. 219–242.

475

De princ. I, 2: 3. Migne, gr. s., t. XI, c. 131.

476

Этот последний пункт в учении Оригена о Сыне, как множестве благ, хорошо объясняется также из системы Плотина. В противоположность Единому характерной чертой бытия Ума является некоторая двойственность и даже множественность, определяемые уже самим процессом Его происхождения. Единое, оставаясь неподвижным, обращается к самому Себе и созерцает себя: это созерцание есть Ум (Enn VI, 9, 1). Как самосознание Единого, Ум естественно заключает в себе различие между мыслящим и мыслимым (Enn V, 3, 11) и его деятельность направлена в две противоположные стороны – к Единому и самому себе (Enn VI, 9, 2). Правда, Он есть тожество бытия и мысли (Enn V, 4, 2), в одно и тоже время есть мыслящее, мыслимое и само мышление. (Enn V, 3, 5), но все это не создает в Нем той простоты и единства, какие отличают Единого. Ум является многим ( πολυ'ς) (Enn VI, 4, 4) множеством ( πλῆθος; Enn VI, 3, 11); Он не прост ( α'πλοῦς), а мног ( πολλα' Enn V, 4, 2). Созерцая Единое, он видит его, не как единое. И это созерцание отлагается в нем в виде множества представлений, создающих целый мир ( χο'σμος νοητο'ς), в котором содержатся все виды существующего мира (Enn V, 9, 8).

477

Заслуга Оригена несомненна. Он первый ввел в обиход это выражение «три ипостаси», усвоенное потом церковным богословием, но различие между ου'σι'α (сущность) и υ'πο'στασις, точно проведенное каппадокийцами, у него отмечено слабо и оба эти термина часто заменяют один другой (In Sol. II, 9: опровергает мнение, что μηδε' ου'σι'α υ'πο'στασις) τιωα' ι'δι'αν υ'φεστναι, ε'τε'ραν παρα' το'ν πα'τε'ρα χαι' τον υ'ιο'ν; De princ. I, 2: 2: ipsa υ'πο'στασις id est, substantia ejus. См. Болотов, стр. 251–261.

478

De princ. I, 2: 8 (Migne, gr. s., tXI, c. 138): Сын есть figura expressa substantiae sive substinentiae ejus (Patris) и д.

479

De princ. I, 2: 2 (Migne, ibid., c. 130). Filius Dei, sapientia ejus est substanialter subsistens. Cp. In Ion., 3, 2 (Migne, gr. s., t. XIV, c. 817): γινω'σχει ου'ν τ` ν Πατε'πα... χαι' ε'αυτον γινω'σχων.

480

De princ. I, 3: 1: de substantia vero Spiritus sancti (Migne, gr. s., t. XI, c. 146); cp. In Ion. t. 2, 6 (Migne, gr. s., t. XIV, c. 128): η'με ς με'ντοι γε τρε ς υ'πο'στασεις πει θ ο'μενοι τυγχα'νεν, το'ν Πατε'ρα χαι' το'ν `Yο'ιν χαι' το' ἂγιον Πνε μα.

481

In Ioann. t. VÏ τ ς προςχυνητ ς τρια'δος; In Math., XV: η' α'ρχιχη' τρι'ας.

482

De princ. I, 4: (Migne, ib., XI, c. 156): Trinitas totius est sanctitatis fons.

483

Ibid. (Migne, ib., c. 166): Sola Trinitate, quae est auctor omnium, bonitas substantialiter inest, caeteri vero accidentem.

484

De princ. I, 6: 2 (Migne, ib., c. 170): Solus Dei, id. Est, Patris et filii et Spiritus sancti naturae id proprium sit, ut sine material substatia et absque ulla corpareae abjectionis societate intelligetur subsistere. Термин υ'πο'στασις употреблять также и Плотин в применении к Единому, Уму и Душе. В первой главе 5-й книги Еннеад, содержащей в себе учение об этих трех началах бытия, Порфирий предпослал оглавление: περι' τ ν τρι'ων α'ρχιχ ν υ'ποστα'σεων (Dubner, p. 229). Подражал-ли Ориген неоплатонизму в своей терминологии или нет, – вопрос спорный, но для нас интересна уже одна аналогия. Плотин также, как и Ориген, не проводит точного различия между φυ'σις и υ'πο'στασις, но у него υ'πο'στασις определяется такими признаками, которые позволяют придать ей особое значение. Везде, где он ведет речь о трех Божественных ипостасях, он проводит строгую границу между понятями « υ'πο'στασις", " ει'ναι" и " ου'σια». «Мышление (как индивидуальная способность) дает ипостась Уму: основой-же Его бытия ( το' ει'ναι) является сущее ( το' ὂν), поскольку оно мыслится умом и составляет с ним одно ( ο' με'ν νο ς χατα' το' νοε ν υ'φεστας το' ὂν, δε' ὂν, τ νο σ θ αι τ νο σ θ αι τ τ διδο'ν χαι'... το' ε ναι. Enn. V, 1, 4. Dubner, p. 301)»; «не нужно бояться первую энергию (Единое) полагат без сущности ( νευ ου'σι'ας), но нужно понимать ее, как определенную ипостась ( τ ν οι'ον υ'ποστασιν θ ετε'ον. Enn. VI, 8, 20. Dubner, p 526); в выше цитир. месте: «родившаяся от Единого энергия получает ипостась и затем развивается ( η'λ θ εν) в бытие ( το' ει'ναι) и сущность ( χαι' ου'σι'αν-loc. cit.). ` Yπο'στασις во всех этих случаях вероятнее может обозначать отдельную вещь в ее особом бытии. Единое выше сущности, но это не значит, что оно не имеет самостоятельного бытия, поэтому и не должно бояться называть Его ипостасью. Но хотя у Плотина υ'πο'στασις как τι ει'ωαι, выделяется от ου'σι'α, как το' ει'ναι, но точного разграничения между ними не проведено им. Оно сделано его учеником Порфирием ( α'χρι' τρι ν υ'ποστα'σεων τη'ν το θ εο προ λ θ ε ου'σι'αν). Это показывает, что неоплатонизм и в области терминологии предвосхитил ту формулу, которая окончательно восторжествовала. – Любопытно еще одно наблюдение: у Плотина Единое, Ум и Душа составляют сферу Божества, как у Оригена-Отец, Сын и Дух. и. заканчивая отдел περι' τ ν τρι ν α'ρχιχ ν α'ρχιχ ν α'ρχιχ ν υ'ποστα'σεων (ср. η' α'ρχιχη' τρια'ς), он выразительно намечает: χαι' μεχρι' του'των τα' θ ε α (Enn. V, 1, 7).

485

De princ. I, 3, 8. Migne, gr. s., t. XI, c. 154.

486

De princ. I, 3, 5. Migne, gr. s., t. XI, c. 150. Вечно рождаясь от Отца, Сын получает от Него бытие, как бы пищу. In Ioann., t. 13, 34 (Migne, gr. s., t. ХIV, c. 244. 557. 466).

487

In loh., t. 2, с. 1–2. Migne, ibid., c. 105.

488

De princ. I, 2. 7. Migne, gr. s., t. XI, c. 135.

489

См. A. Harnack , Lehrbuch. D. Dogmengesch. 1, 624; anm. 1; Loofs. Leitfaden, s. 124.

490

Ex libris Orig. in epist. ad Hebr Migne, gr. s., t. XIV, c. 581.

491

См. Болотов, стр. 269, прим. 1.

492

Migne, gr. s., t. XVII, с. 309. Что же касается до одного извлечения из толкований Оригена на св. Иоанна приведшее в такое затруднение проф. Болотова, а именно: «те, которые сливают Отца и Сына, думают, что из сопоставления слов: Бог воскресил Христа» со словами Спасителя: «я в три дня воздвигну его, – следует то заключение, что Сын неразличен от Отца по числу, но оба одно не только по существу ( ου'σια), но и по подлежащему ( υ'ποχειμε'νῳ), и только по различию представлений о них ( χατα' τινα'ς ε'πινοι'ας διαφε'ρους), a не по ипостаси называются Отцом и Сыном (In Ioan., t. 20. Migne. gr. s., t. XIV, c. 376)», – то несомненно, что Ориген высказывает здесь не свое мнение, а воззрение модалистов, опровергаемых им, и притом формулирует очень точно. Сын и Отец-одно по существу и по подлежащему ( υ'ποχειμε'νω) и различаются не по ипостаси, а ( χατ` ε'πινοι'αν)- по человеческому промышлению. Странно видеть здесь точное выражение церковного учения о Троице.

493

In Ioh., t. 13, 25. Migne, gr. s., t. XIV, c. 441. 444.

494

De orat. 15. Migne, gr. s., t. XI, c. 456: ει' γα'ρτεος ω'ς ε'νλλοις δει'χνυται, χαι` ου'σι'αν χαι' υ'ποχειμε'νον ε'στι'ν.

495

De princ. I, 2, 13. (Из письма Иеронима к Авиту). Migne, gr. s., t. XI, с. 144.

496

De princ. IV, 35. Migne, gr. s., t. XI, c. 398.

497

De princ. I, 2, 6. Migne, ibid., c. 134.

498

Ibid., I. 2, 7. Migne, ibid., c. 135.

499

In Matth, comm. s. c. n. 92. Migne, gr. s., t. ХIII, c. 1743.

500

In Ioh. comm. t. II, 2, 11. Migne, gr. s., t. XIV, с 145. Ср.Болотов, с. 252.

501

Ориген различает несколько форм молитвенных обращений ( ευ'χαι'): δε'ησις – моление, смиренную просьбу существа нуждающегося; прошение, ε'ντευ'ξις, которое предполагает в просящем дерзновение и уверенность в исполнении прошения, – так ходатайствует о святых Дух; благодарение, ευ'χαριστι'α, как выражение признательности за оказанное благодеяние. Это три вида выражения чувства могут быть обращены даже к обыкновенному человеку, а следовательно, и ко Христу. Но молитва в собственном смысле, προσευχη', должна быть возносима только к Богу. De orat., 14. Migne, gr. s., t. XI, c. 460, 464. См. Болотов, с. 846, прим. 2.

502

In Ιoh. t. 1, 6. Migne, gr. s., t. XIV, c. 125. 128.

503

In Ιoh. t. XIII, 34. Migne, ibid., c. 244.

504

In Ιoh., 10, 6: ου' χρη'ζειν ε'οιχε' το' ἂγιον Πνε μα, διαχονου'ντος αυ'το τυ'ποστα'σει, οι' μο'νον ει'ς το' ει'ναι, α'λλα' χαι' σοφο'ν ει'ναι, χαι' λο'γιχον χαι διχαι'ον χαι' πν ο'τιποτο ν χρη' α'υτο ποιε ν τυγχα'νειν, χατα' μετοχη'ν τ ν προειρημε'νων υ'μ ν Χριστο ε'πινο ων. – Называл ли Ориген Св. Духа тварью? В De princ. I, 3, 3 он рассуждает так: Все сотворено Богом, и нет твари, которая не от Него бы получила бытие... Но доселе мы не нашли в Св. Писании на одного изречения, где бы Дух Св. назывался тварью. Другой порядок мысли наблюдается у него в толковании на слово Ев. Иоавна: «все произошло чрез Него (слово) и без Него не могло быть ничего (In Ioh., t. 2, 6. Migne, gr. s., t. XIV, c. 125–128)» так как изречение «все произошло чрез Него» истинно, то нужно расследовать, не чрез Него ли проивошел и Дух Свят. Ибо, я думаю, тому, кто признает Его происшедшим, и принимает слова «все произошло чрез Него», – тому необходимо допустить, что Св. Дух произошел чрез Слово, так что Слово выше Его... мы принимаем, как истинное и более благочестивое, что (хотя) Дух славнее всех, (но) так как все произошло чрез слово, то и Он (находится) в порядке всех получивших бытие ( γεγνημε'νων) от Отца чрез Христа». Последовательность мысли требовала от него признать и Духа тварью, но во 1) сам Ориген этого вывода не сделал, а во 2) как мы видели, Дух Св. он всегда относит к сфере Божества.

505

De princ. I, 3, 5. Migne, gr. s., t. XI, c. 150.

506

См. ниже.

507

Enn. V, 1. 7: χρει'ττων δε' οι'χ οον τε' ἦν εναι ου'δ' ε'νταῦθα το' γεννω'μενον, α'λλ` ἒλλατονν εδωλον εναι αι'τοῦ... ο'ριζομε'νον α'πο' τοῦ γεννη'σαντος χαι' οον ει'δοποιουμενον. Dubner, p. 304.

508

Enn. V, 1, 6: δε ον α'χινη'τουντος, ει' τι δευ'τερον μετ` αυ'το', οτε προςνευ'σαντος, οτε βουληθε'ντος, οι'δε' δλως χινηθε'ντος. Dubner, p. 302. Единое рождает Ум, оставаясь без всякого движения, без согласия, без воли. Несколько ниже: α'υτο (ε'νο'ς) μενο'ντος.

509

См. сказанное ранее об Уме, как начале множественном.

510

Quod rerum divin. her.: ( λο'γος) οτε α'γε'ννητος, ω'ς ο' Θεοςν, οτε γεννητο'ς, ω'ς η'μεῖς, α'λλα' με'σος των α'χρῶν, α'μφοτε'ροις ο'μηρευ'ων. Philoni oper., ed. Wendland, Berlin, 1898, p. 47.

511

De princ, II, 6, 1. Migne, gr. s., t. XI, c. 209.

512

C. Cels, III, 34: μετξυ' τ ς το α'γε'ννητου χαι' τ ς γενητ ν πα'ντων φυ'ςεως... Lommatzch. XVIII, 294.

513

Athan. Alex. De sentent. Dionys.: «в Пентаполе верхней Ливии некоторые епископы держались тогда савеллиева образа мыслей, и это забдуждение возымело такую силу, что не многого не доставало, чтобы в церквах перестали проповедывать о Сыне Божием (Migne, gr. s., t. ХХУ, с. 485).

514

Zahs. Marcellus v. Ancyra. Gotha, 1867.

515

Позднейшие церковные писатели различно обозначают это первое начало в системе савеллианство: μι'α υ'πο'στασις (Bas. Caes., с. 210. Migne, gr. s., г. 32, с. 772; ср. Theodoret. Н. В. ΙΙ, 9), ν υ'ποχει'μενον (Bas. Caes., ibid. Migne, ibid., c. 776).

516

η' μο'νας-обычное обозначение первого начала у Афанасия Алекс, наиболее осведомленного об учении Савеллианства.

517

Ath. с. arian, 4, IÏ το'ν δε' Θεο'ν σιωπ ντα (Migne, gr. s., t. 26 c. 484). Aфaнacий сам отличает монаду от Отца, Сына и Св. Духа ср. ibid., 4, 13; η' μο'νας ε'πλατυ'ν θ η ες τρι'α'δα... ο' αι'τος ρα Πατη'ρ γε'γονε χαι' 'ος χαι' Πνεῦμα χατα' Σαβε'λλιον ε'χτος ει' μη' η' λςγο'μενη παρ`; αι'το μονας (отсюда видно, что сами савеллиане первое начало называли μο'νας) λλο τι' ε'στι' παρα' το Πατε'ρα. Ath. с. аг., IV, 13. Migne, ib , с. 481. 482.

518

Ath. с. arian. 4, ΙΙ: α᾿ νενε᾿ ργειτον, λαλο ντα δε ισχυ᾿ ειν αυ᾿ το᾿ ν βου᾿ λονται. Migne, ibid., c. 481.

519

Ibid., εγε σιωπ ν με᾿ ν οι᾿ χ η᾿ δυ᾿ νατο ποιε ν, λαλων δο χτι᾿ ζειν ρξατο .

520

С. arian., 4, 11: προελ θ ο᾿ ντος το λο᾿ γου γε᾿ γονε η᾿ χτι᾿ σις χαι᾿ υ᾿ π ρξεν, Migne, ibid., с. 484. Савеллиане несомненно отличали Логоса от Сына; С. arian. 4, 15: τολμο σι διαρε ν λο᾿ γον χαι' `Yιο᾿ ν, χαι᾿ λε᾿ γειν λλον δε᾿ εναι το᾿ ν λο᾿ γον, ἒτερον δε `Yιο᾿ ν, χαι᾿ προ᾿ τεροτ με᾿ ν ει᾿ ωαι το᾿ ν λο᾿ γον, ετα το᾿ ν `Yιο᾿ ν. Migne, ibid., с. 488. Отношение Логоса к миру у Савеллиан имеет такой характер, что оно приложимо и к Отцу. Так, творение мира приписывается исключительно Логосу.

521

Epiph. haer. LXII, Ï ω'ς εναι ε'ν μι'ᾳ υ'ποσεα'σει τρεῖς ο'νομασι'αι, Theodor. Fab. II, 9: μι'αν υ'ποστασιν εναι το'ν πατε'ρα χαι' το'ν υι'ο'ν χαι' το' ἂγιον πνε μα χαι' ἒν τριο'νομον προ'σωπον; Epiph. haer. XXVIÏ τον αυ'το'ν εναι πατε'ρα χαι' υι'ο'ν χαι' ἂγιον πνευμα` ω'ς εναι ε'ν μι'ᾳ υ'ποστα'σει τρε ς ο'νομα'σιας. Эти позднейшие писатели передавали учение савеллиан на своем языке; η' υ'πο'στασις, как видно из показаний Афанасия, равняется μο'νας. Епифаний, далее, приводит пример, указываемый савеллианами (см. ниже) и по поводу этого примера замечает, что савеллиане различали в Божестве ε'ν μιυ'ποστα'σει (в одной ипостаси) три энергии ( τρε ς ε'νεργει'ας);-последнее замечание более точно передает учение савеллиан.

522

См. Epiph., ibid.

523

Theodor. Fab II, 9: χαι' ε'ν μεν' τπαλαιᾳ' νομο θ ετε σαι, ε'ν τχαινη' ω'ς υ'ιο'ν α'να θ ρωπ σαι, ω'ς πνε μα δε γιον το ς α'ποστο'λοις ε'πιφοιτ σαι..

524

Epiph. haer. LXII, 1: πεμ θ ε'ντα δε το'ν 'ο'ν χαιρ πο'τε ω'ςπε'ρ α'ντ να, χαι' ε'ργασαμε'νον τα' πα'ντα ε'ν χο'σμῳ, τα'; τῆς οι'χονομι'ας τῆς ε'υ αγγελιχῆς χαι' τῆς σωτηρι'ας τῶν α'νθρω'πων, α'ναληθε'ντα δε' αυ'θ ες ει'ς ου'ρανο'ν, ω'ς υ'πο' η'λι'ου πεμφεῖσαν α'χτῖνα, χαι' παα'λιν ει'ς τολιον α'ναδραμοῦσα. Нет никакого повода думать, что савеллиане не распространяли этого правила и на другие лица Феодорит также намекает на это: χαι' τον αυ'το'ν πο'τε με'ν ω'ς Πατη'ρ, πο'τε δε' ω'ς 'ο'ς πο'τε δε' ω'ς γιον πνε μα. Становясь Сыном, монада логос, очевидно, прекращает быть Отцом и т. д. (р. Ath. 4, 25: α'ρχη'ν με'ν χων το γι'νεσ θ αι υι'ο'ς παυο'μενος δε' το λε'γεσ θ αι πατη'ρ. – Migne, ibid., стр. 505.

525

Epist. 210: προς τα' ε'χαστο'τε παραπι'πτουσαν χρει'ας μεταμορφου'μενον, ν ν με'ν ω'ς πα'τερα, ν ν δε' ω'ς υι'ον, ν ν δε' ω'ς γιον πνε μα. Migne, gr s , t. 82 c. 776.

526

Athan, c. arian. 4, 25: α'γαγχη' δε' χαι' παν θ π'σεσ θ αι, το' ὂνομα το υι'ο χαι' το πνε ματος, τ ς χρει'ας πληρω θ η'ς. Migne, gr. s., ib., c. 508.

527

Ath. с. аг., 4, 12: ω'ςπερ γα'ρ προελ θ ο'ντος το λο'γου γε'γονεν η' χτι'ας χαι' υ'πη'ρξεν, οτω πα'λιν δρομο ντος το λογου ου'χ υ'πα'ρξει η' χτι'σις Migne. ib. c. 481.

528

Ath. c. ar., 4. 12: τι' δε' πα'λιν σται, ἂδηλον γα'ρ σιωπε α'ει', ἢ πα'λιν γενη'σει, χαι' ἒτεραν χτι'σιν ε'πινοη'σει, ου' γα'ρ τη'ν αυ'τη'ν ποιη'σει, ἢ γα'ρ ν διε'μενειν η' γενομε'νη, α'λλ` ε'πινοη'σει χαι' το το ει'ς πειρον. Migne, ibid., c. 484.

529

Ath. c. ar.. 4, 12: τι' δε' πα'λιν σται, ἂδηλον γα'ρ σιωπε α'ει', ἢ πα'λιν γενη'σει, χαι' ἒτεραν χτι'σιν ε'πινοη'σει, ου' γα'ρ τη'ν αυ'τη'ν ποιη'σει, ἢ γα'ρ ν διεμενειν η' γενομε'νη, α'λλ` ε'πινοη'σει χαι' το το ει'ςπειρον. Migne, ibid.

530

Bas. Caes. ep. 210: ει'πω'ν το'ν αυ'το'ν θ εο'ν να υ'ποχει'μενον ντα. Migne, gr. s., t. 32. c. 776.

531

Ibid., cit. loc.

532

Ibid.

533

Simpih. ad. Cat. 47: δε τήν στάσιν καί κάθισιν μή προςποιούμενοςοικε στωϊκτινὶ συνηθείούδένλλ΄ ἢ το ύποκείμενον εῖαι νομίζων, τάς δε περί αύτο διαφοράς άνυποστους ήγουμένους καπώςχοντα αύτά άποκαλῶν, μή έν τοῖς ύποκειμένοιςχοντα τοῦτο τό πώςχει . Hagemann, cit. op., s. 351.

534

Athan, c. arian. 4, 13: ή μονάς πλατυνθεῖσα γέγονε τριάςτοῦτο δέσως άπό στωϊκῶν ύπέλαβε, διαβεβαιυμένων συστέλλεσθαι καί πάλιν έκτείνεσθαι θεός . Migne, ibid, c. 484.

535

Zeller, die Philosophie d. Griechen, III, 1. 3 Aufl., Leipzig, 1880. ss. 144–155.

536

De sent. Dion., 13; Migne, gr. A., t. 25, c. 50.

537

De sent. Dion. Migne, gr. s., t. 25, c. 485.

538

Ibid., p. 14: «Бог не всегда был Отцом; не всегда был Сын». Migne, ib., с. 501.

539

Ibid., n. 19. Migne, ibid., с. 505.

540

Ibid., n. 9. Migne. ibid., с. 492.

541

Ibid., n. 10. Migne, ibid., с. 491.

542

Eus. Н. Е. VIII, 26.

543

De sent. Dion., n. 9. Migne, ibid., 491.

544

Ibid., n. 15. Migne, ibid., с. 501.

545

Ibid., n. 18. Migne. ibid., с. 505.

546

Ibid., n. 20. Migne, ibid., 569.

547

Ibid., n. 18. Migne, ibid., 505.

548

Bas. Magn., Lib. de Spir. Sanct., c. 29.

549

n. 18. cit,. lос.

550

n. 14. Migne, ib., с. 505.

551

См. фрагмент, из того же сочинения Дионисия, сохранившийся у Евсевия Кесарийского (Ргаераг. Еvang., VII, 19).

552

Ответ папы, если не считать полемической части его, поражает своей догматической бесцветностью. Для обличения савеллианства он довольствуется простой фразой, что «савеллиане богохульствуют, отожествляя Отца с Сыном», – знак того, что старое монархианство потеряло всякое значение для запада. Но с особенной энергией он выступает на опровержение александрийских новостей. «Они проповедуют трех богов, разделяя святую Единицу на три силы и три ипостаси ( ει'ς τρε ῖς δυ'ναμεις τινα'ς χαι' μεμερισμε'νας υ'ποστα'σεις). Они говорят, что было время, когда не было Сына». Положительная аргументация ответа очень слаба: «Божественному Слову необходимо быть в единении с Богом всяческих и Святому Духу должно пребывать и вселяться в Боге, чтобы Божественная Троица возглавлялась и сосредоточивалась в единой главе, – разумею Бога всяческих. Великой хулой было бы также утверждать, что Сын-творение ( ποι'ημα) Отца... Премудрость и Слово суть собственный силы ( δυ'ναμεις) Отца; если Сын сотворен, то было время, когда не было этих сил (Athan, alex. „De decretis Nicaeni synod. Migne, ibid., c. 461. 464)». Для папы все ясно и не требует никаких доказательств. Стоический монархианизм ( δυ'ναμεις), введенный Каллистом и Тертуллианом, да две три фразы, заимствованные из Писания, определяют богословский кругозор папы. Отрицание трех ипостасей, как требожия, показывает, что весь период деятельности Александрийской школы за время Климента и Оригена пропал бесследно для Запада, и грозит большими неприятностями для Востока в будущем.

553

Феогност, написавший обширное сочинение в 7-ми книгах под именем «Гипотипоз ( ύποτυπώσεις)» (Phot., Bibl., с. 15), от которого сохранились лишь неболыше отрывки, занимает среднюю лишь между защитниками единосущия и Дионисием Александрийским. «Сущность Сына, – говорит Он,– не есть нечто отвне ( ξωθεν) полученное и не введена из несущего ( ούδἐ ἑκ μἠ ὂντων), но рождена от Отчей сущности ( ἐκ τῆς τοῦ Πατρός ούσίας φυ ), как сияние света, как пар воды» (Athan, alex., De deer. Nic. syn., 25: Migne, ib., с. 460). Оригеновская тенденция возможно теснее сблизить Отца и Сына проявляется у него ярче, чем у всех прочих преемников Оригена. «Сын-вся полнота Божества Отца, и Сын сосуществует Отцу не как иной, но как вместе с Отцом совосполняюший Его сущность ( τῆς ούσίας αύτοσυμπεπληρωμένης τῆς θεότητος. Fragm. IV у Harnack'a). Но Сын не составляет одной сущности с Отцом, и имеет свою сущность, происшедшую от Отца без всякого изменения со стороны последнего) (неоплатонизм. Athan., ibid.) и по своей сущности подобен Отцу (Fragm. IV у Harnack'a). Но, как и Дионисий александрийский, Феогност допускал некоторый логический момент ( τῶν λογικῶν μόνον έπιστάτεν), в котором Отец предшествовал по бытию Сыну, называл Его творением ( κτίσμα) и повторяя все то, что Ориген сказал унизительного о Сыне (Реферат Фотия: καί λλα τλα, ώσπέρ ΄Ωριγένης έπιφέρει τῶ υίῷ). Стоявший, как а Ориген, на почве неоплатонизма, он первый постарался провести границу между ним и христианством. Из реферата Фотия, видно, что он главным образом оспаривал три пункта: что материя вечна, что Бог не может иметь никакого Сына и что вочеловечение невозможно. Устранение этих пунктов, составляющих главное различие между неоплатонизмом и церковно-александрийским богословием, облегчило для позднейших богословов более свободное и независимое пользование им. (Подробнее о Феогносте см. интересную статью A. Harnack'a «Die Hypotyposen des Theognost. Text, u Untersuch., 24, 3).

554

Plot. Biblioth. c. 99: «Прочтена книга пресвитера Пиерия в 12томах... Об Отце и Сыне благочестиво думает, кроне того что признает в них две сущности и две природы ( πλήν τε ούσίς δύο καί φύσεις δύο λγει)». Исключение, достаточное для того, чтобы видеть, что Пиерий был последовательным учеником Оригена.

555

Петр Александрийский (†311–312) в своих сочинениях опровергал учение Оригена о предсущестновании душ и домирном падении их (см. Routh., Reliquiae sacrae v. II. III, 319–349, 1815, где напечатаны фрагменты, сохранвшиеся от Петра; также-Pitra, Anal. Sacra, IV, 187. 425). Дионисий и Феогност уже отвергали его учение о вечном бытии мира. Мефодий Олимпийский полемизировал против учения о творении и воскресении. Но как мало отражалась эта полемика на догматике Оригена (за исключением выше упомянутых пунктов), видно из того, что учение о Св. Троице, предлагаемое тем же Мефодием, есть чисто Оригенистическое. См. обстоятельное и превосходное исследование о Мефодии. Bonwetsch'a «Die Theologie des Methodius v. Olympus». Berlin, 1903.


Комментарии для сайта Cackle