Введение. История учения о Св. Троице в первые три века христианства
Взятое в общем, учение о Св. Троице1 в до-никейский период производит впечатление очень пёстрой мозаики, слагающейся из разнообразных богословских систем и воззрений. В этом периоде мы ещё не видим тех оформившихся и последовательно развивающихся направлений, какие выступают пред нами в истории тринитарных споров IV века. Богословская мысль здесь идёт как бы ощупью, не по одним каким-либо определённым руслам, но разбрасываясь во все стороны, делая неловкий шаг вперёд и вновь отступая назад. Каждый церковный писатель строит свою систему богословия, пытается самостоятельно проникнуть в глубину христианского учения о Триедином Боге и разъясняет его сообразно духу времени, своему философскому образованию и индивидуальным наклонностям. Такое состояние учения о Троице в до-никейский период объясняется теми условиями, при которых христианская мысль должна была начинать свою богословскую работу. Она почерпала своё содержание из Св. Писания и Св. Предания, то есть, из тех же источников, которыми питалась и вся позднейшая догматическая деятельность церкви, но оба эти источника ещё не предлежали ей в том обработанном и удобном для пользования виде, какой был придан им к IV веку. Изучение Св. Писания в первые три века ещё не достигло высоты, необходимой для всесторонних богословских построений; правильных, научно обоснованных приёмов толкования его ещё не существовало; экзегетика только что зарождалась и собирала материал для будущего. Обращаясь к Писанию с богословскими запросами, недисциплинированная наукой и опытом мысль не могла сразу освоиться со всей полнотой его содержания и часто поражалась отдельными его местами, какой-либо одной стороной, на которой, затем и основывала свои умозрения. С другой стороны и руководство церковного предания не могло обеспечивать богословов этого времени от погрешностей и односторонности. Своё учение церковь предлагала в символах или правилах веры, но по своей краткости и элементарности эти символы были совершенно недостаточны для того, чтобы руководствовать богословским умозрением. Церковный учитель этого времени должен был богословствовать за свой страх, полагаясь на своё личное убеждение и чувство уверенности. Таким образом, самые условия, при которых зарождалась богословская мысль христианства, открывали широкую дверь субъективизму в систематизации учения церкви и делали неизбежным тот индивидуализм в понимании догмата о Троице, какой наблюдается у всех церковных писателей до-никейского периода. Поэтому-то, в до-никейскую эпоху, строго говоря, мы имеем дело не с церковным учением о Троице, то есть, не с таким учением, которое было бы принято и авторизировано самой церковью, но с рядом мало зависимых друг от друга, своеобразных богословских построений, излагающих это учение с большей или меньшей чистотой и совершенством.
I. Апологетическая теология и Ириней
Первый опыт теоретического построения учения о Св. Троице предлагают апологеты2. Как известно, задача генерации апологетов, возглавляемая именем Иустина Философа, состояла в том, чтобы не только защитить христианство от возводимых на него обвинений, но и представить его учение, как истинную философскую3, чистую и возвышенную по содержанию, божественную по происхождению. Согласно этой задаче, апологеты не все пункты христианского вероучения раскрывали с одинаковой полнотой, но выделяли и разъясняли только те стороны его, по которым оно соприкасалось с главными запросами философской мысли их эпохи и на этих сторонах показывали превосходство его пред человеческими учениями. Эта черта сказалась и на учении апологетов о Троице; они берут это учение не во всём его объёме – так учения о Св. Духе они касаются лишь стороной и вообще не обращают на него большого внимания, – и на первый план выдвигают не троичность Божества, но единство Его, защищают и раскрывают учение о Божественной монархии. В общем виде учение апологетов о Боге и Логосе Его можно представить в следующем виде. Существо Божие они определяют крайне абстрактно: Бог есть неизменяемый (ἄτρεπτος) крайне абстрактно: Бог есть неизменяемый (ἄτρεπτος) и вечно сущий (ἀεὶ ὄν, ὁ ὄντως ὄν)4, невидимый, бесстрастный и непостижимый5, пребывающий выше небес и никому не являющийся6, и не объемлется (ἀχώριστος) никаким местом, ни даже всем миром7. Он один безначален, неизменен, неописуем и неизъясним8, и ни в чём не нуждается9 и, собственно говоря, никакое имя к Нему не приложимо10. Но Он не есть какой-либо метафизический абстракт. В едином Боге, Отце и виновнике всего искони существует Логос (слово), которое есть ум, или идея Его11. Как ум и мысль, Логос неотделим от Отца и вечно соприсутствует в нём и с Ним12, потому что невозможно представить себе, что Бог в какой-либо момент Своего бытия был лишён разума13. Первоначально этот Логос существует в Боге, внутри или в собственных недрах Отца, в сердце Отца14, подобно тому, как и у человека бывают внутренние мысли, не проявившиеся ещё в членораздельных звуках, не осуществившиеся вовне15. В первый момент Своего бытия Он есть Слово внутреннее, λόγος ἐνδιάθετος16 сокрытое в Отце, как Его премудрость. Когда же Бог восхотел сотворить мир, то прежде всех творений Он родил из Себя этот Логос, как некоторую разумную силу (γεγέννηκε... δύναμίν τινα ἐξ αὐτοῦ λογικὴν)17, как бы произнёс его, но не лишился при этом Логоса и всегда беседует с Ним18. Это рождение Логоса прежде всех тварей не есть отсечение или истечение (κατὰ μερισμόν, οὐ κατὰ ἀποκοπήν)19. Как мы, произнося слово, рождаем его не через отсечение от нашего существа, – не так, чтобы находящееся внутри нас слово или мысль уменьшилась при этом20, – так и Бог родил Логоса без всякого умаления для Себя, как бы извлёк Его из Себя, вследствие чего Оно стало Словом проявленным, (λόγος προφορικός)21. Как рождённый или проявленный вовне, Логос с этого момента существует уже не внутри только Бога, но подле Бога и у Бога, есть отличная от Него ипостась, нечто иное по числу22, другой Бог, θεὸς ἕτερος или δεύτερος23 как происшедший от Бога, ипостасное Слово, Он есть перворождённый Сын Его24 и Бог25. Через Него Бог сотворил мир и человека и промышляет о них.
В своём учении о Логосе апологеты не были самостоятельны. Идея Логоса, введённая в греческую философию Гераклитом и отчасти использованная Платоном и стоиками, свою полную обработку нашла у Филона, самого выдающегося представителя так называемой иудейско-александрийской философии. Определяя крайне отвлечённо Божеское существо и противополагая Бога и мир, как взаимно исключающие себя понятия, Филон первый создал и оформил идею о Логосе, как посредник между Богом и миром. С одной стороны Логос его стоит в самом тесном отношении к абсолютному Божеству: Он есть Логос Божий26 и образ Его27, тень и место жилища Его, первое рождение Его28, второй Бог29; с другой стороны Он есть мысль Бога о мире конечном или совокупность божественных идей (κόσμος νοητός)30, осуществляющих в мире, печать, оттиском которой является всё существующее, первообраз всех вещей и человека и потому составляет собой переход или посредника (μεσίτης) между абсолютным Богом и миром31. Усвоить себе эту идею Логоса для апологетов было тем естественней, что они по своему историческому положению в отношении к христианству занимали ту же позицию, что и Филон в отношении к иудейству. Как Филон стремился соединить ветхозаветное откровение путём аллегорического толкования священных еврейских писаний с лучшими результатами греческой мысли, так и христианские апологеты ставили своей целью оправдать христианское учение не только как согласное с наиболее ценными выводами греческой философии, но и как превышающее по своему содержанию и происхождению32. Ничто не было так пригодно для этой цели, как идея Логоса, и апологеты тем увереннее воспользовались ею, что самый термин Логоса для обозначения Сына Божия ещё ранее их был реципирован в евангелии Иоанна33.
Заимствованную у Филона идею Логоса апологеты самостоятельно развили в христианском духе. Они сделали её центральным пунктом христианской религии и с этой точки зрения осветили все вопросы не только чисто религиозного характера, но историко-культурного. В воззрениях апологетов на Логоса до́лжно различать две стороны:
а) их учение о Логосе, – как культурной, прогрессивно-исторической силе и
б) учение о Христе, как воплотившемся Логосе.
Прежде всего Логос есть источник добра, блага и всего разумного в мире и человеке. Всё, что в душе человека и в прошлой его истории есть ценного и возвышенного, ведёт своё происхождение от Логоса. «Всему человеческому роду всеяно (ἔμφυτον) семя Его (σπέρμα τοῦ λόγου)34. Логосу причастен (μετέσχε) весь род человеческий». «Согласно с Логосом (μετὰ λόγον) жили Сократ и Гераклит и им подобные (οἱ ὅμοιοι αὐτοῖς); пересказывать их действия или имена было бы утомительно»35 «И последователи стоических учений были прекрасны (κόσμιοι) в своей нравственной системе (καθ’ ἠθικῶν λόγον), а также в некоторых отношениях и поэты, по причине семени Логоса, насаждённого во всём роде человеческом; таков был Гераклит, таков Музоний, современник наш и другие»36. Итак, эллинские философы и поэты, имена которых было бы утомительно пересчитывать, действовали под влиянием Логоса, и их произведения есть прекрасное (κόσμιον) проявление разумного начала, царствующего в мире. Это был крупный шаг не только в истории богословского творчества, но и в истории общечеловеческой мысли. Эллинизм в его лучших выражениях и христианство происходят из одного источника и служат одной цели – воцарению Логоса в мире. Вся прошлая культура человечества была примирена с христианской религией и неразрывно связана с ней37.
О «λόγος σπερματικός» и «τὰ σπέρματα (λόγου) (семена Логоса)», рассеянном по всему миру и человечеству, учили уже стоики и на нём основывали свой универсализм и космополитизм38. Но в это стоическое учение апологеты внесли существенную перемену, придавшую ему чисто христианский характер. Логос, действующей в мире и человеке, есть Христос перворождённый Бога (πρωτότοκος τοῦ θεοῦ)39. Логос (Слово) есть первородный Божий, Иисус Христос, Учитель наш40. «Иисус Христос, единый собственно Сын, родившийся от Отца, Логос Его, первенец и Сила по воле Его сделался человеком»41. «В нём явился людям весь Логос» (πᾶς λόγος)42 во всецелом своём виде ( τὸ ὅλον τὸ λογικόν)43. Все другие люди обладают лишь семенем Логоса (σπέρματα τοῦ λόγου)44 или частью его ( μέρος λόγου)45, только во Христе воплотился и сделался человеком весь Логос. Личность Христа здесь получает, таким образом, универсальное значение, простирающееся на весь мир и на всё человечество. Он есть «Сила Божия» ( δύναμις θεοῦ)46 первая сила после Отца всех ( πρώτη δύναμις μετὰ τὸν πατέρα τῶν πάντων), через которого Бог сотворил мир47. «Он находился во всём, действовал в пророках48 и в лучших представителях эллинской культуры, поскольку она выразилась в философии, поэзии и законодательстве». «Христос есть Логос Божий, Которому причастен весь род человеческий»49, так что «жившие согласно с Логосом, были христианами, хотя бы и считались за безбожников»50. «Всё, что когда-либо сказано и открыто философами и законодателями, всё это сделано им по мере нахождения и созерцания Слова» ( κατὰ λόγου μέρος δι’ εὑρέσεως καὶ51 θεωρίας). Отсюда возникает, быть может, единственное во всём мире притязание, что всё, что сказано где-либо хорошего, принадлежит нам христианам52. В самом деле, все люди были причастны Логосу, но и лучшие из них владели только «частью» Слова53, познавали «отчасти сродное с посеянным Логосом Божиим (ἀπὸ μέρους τοῦ σπερματικοῦ θείου λόγου συγγενές»)54, не знали «всего, относящегося к Логосу» (πάντα τὰ τοῦ λόγου)55, а потому заблуждались, противоречили себе и хотя могли видеть истину, но тёмно (ἀμυδρῶς)56. Лишь когда «истинный Логос» (ὀρθὸς λόγος) пришёл в лице Христа, Он сообщил людям полное ведение о Боге и показал, что не все мнения хороши, но одни худы, а другие хороши57. Итак, очевидно, христианское учение возвышеннее (μεγαλειότερον) всякого человеческого учения, потому что явившийся ради христиан Христос по всему был Логосом (τὸ λόγικον τὸ ὅλον), т. е. по телу, по слову и по душе58. Поэтому, одни только христиане обладают истинным ве́дением и правильным путём жизни, так как они руководствуются в своём поведении «не частью, посеянного в них Логоса (οὐ κατὰ σπερματικοῦ λόγου μέρος»), но «знанием и созерцанием всего Логоса» ( τὴν τοῦ παντὸς λόγου, ὅ ἐστι Χριστοῦ, γνῶσιν καὶ θεωρίαν) принадлежащего Христу59.
Вообще говоря, в порядке мыслей, господствующих у апологетов, не было места для учения о Св. Духе, и если всё-таки они говорят о Нём, то в этом нужно видеть только следы влияния общехристианской традиции, мало, понятной им. Упоминание о Нём встречается вообще там, где они приводят тринитарную формулу; так, напр., у Иустина (Ар. I, 13): «мы знаем, что Он (Христос) сын истинного Бога и поставляем Его на втором месте (ἐν δευτέρᾳ χώρᾳ), а Духа пророческого на третьем месте (ἐν τρίτει τάξει)»60; «мы прославляем (из евхаристической молитвы) Творца всего чрез Сына Его Иисуса Христа и через Св. Духа»; у Афинагора – христиане исповедуют Бога Отца и Бога Сына и Духа и признают их единство в Силе (τὴν ἐν τῇ ἑνώσει δύναμιν) и различие в порядке (καὶ τὴν ἐν τῇ τάξει διαίρεσιν)61, но никакой теологической рефрексии они с этими формулами не соединяют62. У Иустина вообще Дух, действовавший в пророках, называется «пророческим» (πνεῦμα προφητικός) но он мало чем отличается от Логоса: упомянув это название Духа, Иустин тотчас же замечает: «а что пророчествующие были вдохновлены не иным чем, как Логосом Божиим, с этим и вы, думаю, согласитесь»63. Замечательнее учение о Св. Духе Тациана, до некоторой степени предвосхищающего воззрения Иринея: дух сначала обитал в человеке с душой, но потом оставил её, потому что она не захотела следовать ему; дух Божий не во всех существует, но пребывает в некоторых, праведно живущих64.
Сделав идею Логоса центральным пунктом христианства, апологеты первые стали на тот путь, по которому пошло дальнейшее развитие богословской мысли в области выяснения учения о Св. Троице и облегчили их задачи. Но в том виде, в каком они сами изложили свои воззрения на Логоса, они не избежали многих недостатков. И прежде всего, философское понятие о Логосе было понятием космологическим, а не богословским: оно нужно было философии для того, чтобы объяснить происхождение конечного из бесконечного и наполнить ту бездну, какою она отделяла мир от Бога. Бог философии не нуждался ни в каком посредствующем начале вроде Логоса, как не нуждался и в самом бытии мира; в нём нуждался мир для своего происхождения. Это космологическое понятие о Боге апологеты перенесли из области философии в богословие. Рождение Сына от Отца у них происходит во времени и не по требованию Божеского существа, а, можно сказать, по нужде обстоятельств, для сотворения мира. «Как начало всех творений, – говорит Иустин, – Бог родил из Себя Логоса, как некоторую разумную Силу»65. Рождение Сына, значит, ставится апологетами в зависимость от творения мира, и если бы Бог не восхотел создать мира, то и рождение Логоса, проявление его во вне в качестве отдельной ипостаси было бы излишне; вне отношения к миру Логос остался бы внутренним содержанием Бога, только свойством Его природы66. Поэтому нельзя не сознаться, что и самое бытие ипостасного Логоса у апологетов оказалось менее мотивированным с логической стороны, чем бытие Логоса в философских системах. У Филона необходимость Логоса основывалась на понятии о материи, как начала несовместимом или противоположном и даже самобытном в отношении к абсолютному; апологеты же, стоя на почве христианской, держались иного взгляда на материи, признавали Бога Творцом мира, учили о творении из ничего67 и потому логически не вынуждались при объяснении происхождения мира принимать ещё особый акт рождения Логоса, как орудия для миротворения.
Другой недостаток логологии апологетов, рассматриваемой собственно с теологической стороны, состоит в их абстрактном понятии о Божестве, определившем собой отношение Логоса к нему. Определения, какие они усваивают Божеству, взяты из философии, а не из Библии. Лишь один Бог владеет полнотой бытия68 и всеми свойствами беспредельности. Такое понятие о Боге необходимо вело апологетов к тому, чтобы признать Логос началом меньшим и низшим по сравнению с абсолютным Богом, подчинить Его Богу. И здесь апологеты платили дань философии своего времени, в которой Логос, как первый шаг от абсолютного к миру, представлял Собой существо низшего порядка, приближающееся к тварям. Так Логос рождается силой, волей или хотением Отца69, что сближает происхождение Его с происхождением тварей. Он есть перворождённое дело Божие70, служитель Отца всех71. Как происшедший от Отца, Он подчинён Ему72, есть иной Бог73, находится на другой степени, ἐν δευτέρᾳ χώρᾳ74 и имеет Своим Господом Отца. В некоторых случаях: Логос изображается апологетами не в такой мере обладающим божескими свойствами, как Отец «Бог и Отец всего, – пишет Феофил, – необъятен и не находится в каком-либо месте, ибо нет места успокоения Его; Логос же Его, через который Он всё сотворил, будучи Его силой и премудростью; Он ходил в раю и беседовал с Адамом»75. Та же мысль встречается и у Иустина: «не думайте, – говорит он, – чтобы Сам нерождённый Бог сходил откуда-нибудь. Неизреченный Отец никуда не приходит, невместим даже в целом мире»76. Таким образом, оказывается, что в отношении к вездесущию Отец и Сын не равны между Собой: Отец настолько беспределен, что не может являться в каком-либо месте и виде, Логос же может. Отсюда прямо должно было следовать учение о неравенстве Отца и Логоса (воплотившегося в Христе) по существу, и если сами апологеты далеки были от этого вывода, то на это нужно смотреть, как на недостаток логической последовательности с их стороны.
Понятно, что учение, осложнённое столь важными недостатками, не могло пройти бесследно, не вызвав собой реакции в христианском обществе. Оно нашло себе отпор в монархианских учениях, развившихся в конце второго века, но косвенно с ним полемизирует уже Ириней77, епископ Лионский. В ряду церковных писателей второго века Ириней занимает особое место. Выходец из Малой Азии, ученик Поликарпа и Игнатия, он внёс новую струю в догматическое учение церкви, сделавшуюся важнейшим фактором в дальнейшем развитии догматики. Противник всякой спекуляции, решительно отстранявший от себя все метафизические проблемы, он является позитивистом и традиционалистом в области теологии, опирается на рассказы старцев78, Св. Писание и предание79 и во главе своего полемического труда против гностиков ставит символ веры80, требуя от своих читателей безусловного послушания словам Св. Писания. Непримиримый враг гностицизма, он всё-таки многому научился от него, и его теология в тех особенностях, в каких она отличается от апологетов, определилась его полемикой с гносисом. В противоположность гностическим системам, учившим о бесконечных истечениях Божества, он не только настаивает на единстве Божеского существа, но и определяет его, как совокупность всех идеальных свойств. «Бог есть весь дух, весь чувство (sensuabilitas), вся мысль (ennooёna) весь разум, весь глаз, весь свет и источник всяких благ»81. «Отец не мыслим без ума», но ум есть Отец и Отец-ум (sed nus Pater et Pater nus)82. «Бог существует, как весь ум и весь Логос (totus existens mens, et totus existens logos); мысль есть Логос Его, и Логос есть ум (mens) и всеобъемлющий ум есть Сам Отец» (omnia concludens mens ipse est Pater83. Такое конкретное понятие о Боге отнимало у Иринея всякую возможность допустить какое-либо развитие или изменение во внутренней жизни Божества: «Бог не имеет в Себе ничего древнейшего или позднейшего (nec aliud antiquius, nec poste rius), но пребывает всегда равным, подобным себе и сохраняющим себя в единстве (sine perseverante), и в нём нет места ни для какого внешнего проявления (emissio),совершающегося, в постепенности» (ordinationis)84. И Ириней решительно отвергает учение апологетов о λόγος ἐνδιάθετος и λόγος προφορικός, раскрывая его антропоморфическую подкладку. «Они говорят, – обращается он с негодованием к последователям Василида, – что от Ума происходит Логос и Жизнь, создатели этой плиромы, представляя произведение Логоса, т. е., Слова (Logi id est verbi) наподобие человеческих свойств (affectione hominum) и дерзко строя догадки о Боге, как будто они измыслили что-либо великое, говоря, что Умом произведён Логос; между тем все знают, что это прилично говорить только о людях»85. Вместе с этим и понятие его о Логосе получило совсем иной смысл. Он Сын Божий всегда сосуществующий Отцу (semper coêxistens Pathi)86. «Логос, т. е. Сын всегда был с Отцом»87. Космологический принцип в понятии Логоса, господствовавший у апологетов, Ириней старается устранить и на место его поставить онтологическую идею о Логосе, как постоянном самооткровении Божества. «Никто не может знать Отца, если Логос Бога или Сын Его не откроет Его»88. «Через свой Логос, который есть Сын Его, через Него Отец открывается и объявляется всем»89; «всегда (semper) существуя с Отцом, Сын Отца издревле (olim) и даже искони (ab initio) всегда открывает Отца ангелам, архангелам, Силам и всем, кому Он хочет открыться»90. Начатое до сотворения Мира91 это самооткровение Бога в Логос продолжается в творении Мира, в истории человека и воплощении. «Логос открывает Бога Творца в самом творении мира и в образовании человека»92. Присущий всегда всему роду человеческому93, Он особенно возвещает о Себе и Отце через закон и пророков, и в последнее время сделавшие видимым и осязаемым, явил всем людям своего Отца, потому что Отец есть невидимое Сына, а Сын есть видимое Отца94. Как ипостасное откровение Божества, Логос представляет собой отдельную личность, и в каждый момент своего бытия есть не только Логос Отца, существующий в нём, но Сын Его, имеющий личную самостоятельность95. Будучи образом Отца и выражением Его существа, Он несравним ни с какой тварью96 и противостоит ей, как Творец её97, разделяет с Отцом свойства невидимости и непознаваемости98 и пребывает с Отцом в неразрывном отношении. «Сын в Отце и имеет в Себе Отца»99. «Откровение Сына есть познание Отца»100. «Никто не может знать Отца, если Слово Божие, т. е. Сын Его не откроет Его, и Сына никто не может познать, если Отец не возблаговолит о том»101. Отец прославляется Словом, но и самое Слово прославляется Отцом102. Поэтому, Логос – Сын есть Бог, истинный Бог103.
Никакого богословского или философского основания для своего учения о Логосе – Сыне Божием Ириней не дал. Напротив, полемизируя с гностиками, так уверенно рассуждавшими о процессах божественного рождения, как будто они при этом были акушерами104, он решительно отказывается от всяких объяснений касательно акта происхождения Логоса от Отца. «Если кто спросит нас: как же рождён Сын? – мы скажем ему, что никто не знает того способа произведения (prolationem), или рождения (gеnerationem), или наименования (nuncupationem), или откровения (adapertionem) и кто как иначе называет неизреченное рождение Его»105. Не философские, а чисто религиозные мотивы привели к признанию полного Божества Логоса – Сына, и они лежат в основном воззрении его на христианство, как религию искупления, совершенного раз навсегда через воплощение Логоса во Христа. «Сын Божий, единородный, творец всего мира стал плотью»106. «Логос, бывший вначале у Бога, которым всё создано, в последние дни соединился со своим созданием и сделался человеком, могущим страдать»107. «Христос разрушил смерть, рассеял заблуждение, уничтожил тление, и упразднил неведение, открыл жизнь, показал истину и даровал нетление»108, – вот главный христологический тезис, защищаемый Иринеем. Воззрение Иринея на лицо Христа и на искупительное значение Его заслуг стоит в связи с учением его о составе человека, его назначении и падении, т. е. со всем кругом его антропологических идей и в них находит своё объяснение.
Человек создан по образу и по подобию Божию. Образ Божий находится в теле109 и душе и не гарантирует человеку ни нетления, ни бессмертия, потому что плоть одинаково способна как к тлению, так и к нетлению, как к смерти, так и к жизни; точно также и душа или дыхание жизни временно; как и все существа, получившие начало во времени, душа тоже не бессмертна, она «не есть жизнь и участвует в жизни, пока это угодно Богу». В этом состоит обыкновенная естественная форма бытия человека; для простой физической жизни вполне достаточно человеку обладать телом и душой. Но есть другая более совершенная форма бытия, в которой к составу человека присоединяется Дух Божий, сообщающий ему подобие. «Совершенный человек состоит из трёх частей – плоти, души и духа»110. Дух есть сверхнатуральный принцип, вводящий человека в тесное общение с Богом и делающий его подобным Ему111. Он окружает совне и изнутри человека112 и вследствие своего реального физического общения с человеком113, делает плоть зрелой и способной к нетлению114, сообщает бессмертную жизнь души, приводит человека к истинному познанию Бога115 и соучастию во всех благах, какие есть у Него116. В обладании этим духом и всех соединённых с ним благ и находились первые люди до грехопадения, но непослушание Богу117, проявленное им в нарушении заповеди, повлекло за собой, как своё необходимое следствие, разлучение с Богом, т. е. смерть и отчуждение от Бога, сопровождавшееся лишением всех благ, какие есть у Него118. Дух животворящий был отнят от них119; они утратили не только подобие Божие, но и образ Его120. Смерть духовная и физическая стала уделом падшего человечества, потому что «невозможно жить без жизни, бытие же жизни происходит от общения с Богом»121. Диавол приобрёл власть над человеком и пленил его122, самые дела человека стали грешными; пока человек живёт, он живёт для греха123; плоть (σάρξ ἁμαρτίας) стала вместилищем греха, запятнавшего плоть и повредившего храм Божий124. Все люди наследуют это состояние, какому подпал Адам, глава и родоначальник всего человечества, и в самом рождении получают смерть125.
Все люди лишены славы Божией и оправдаться своими силами не могут126. Для восстановления первоначального состояния человека, необходимо, чтобы Божество вновь реально соединилось с человеком, нетленная природа составила бы собой физическое единство с тленной и сообщила ей свойства божественной жизни. «Логос Божий, Иисус Христос, сделался тем, что и мы». «Логос Божий, Господь наш Иисус Христос, в последние времена сделался человеком среди человеков, чтобы конец соединить с началом, т. е. человека с Богом»127. В нём Божество и человечество снова соединились вместе в одном лице. Как посредник между Богом и человеком, Он должен был иметь сродство с тем и другим: «если бы не человека победил врага человеческого, то враг не был бы побеждён законно; и опять, если бы не Бог даровал спасение, то мы не имели бы его прочно, и если бы человек не соединился с Богом, то он не мог сделаться причастным нетления128. Христос должен быть и есть истинно человек и истинно Бог»129. В нём произошло «единение Логоса Божия со своим созданием»130, совершилось смешение и общение (commixtioet communio) Бога и человека131. Смертная и тленная природа человека «соединилась с нетлением и бессмертием, когда нетление и бессмертие сделалось тем, что и мы, чтобы тленное поглощено было нетлением и смертное бессмертие»132. Он возвратил человеку образ и подобие Божие133 и искупил людей из плена диавола Своей кровью, дав Свои души за души наши и плоть Свою за плоть нашу134.
Центральным пунктом в учении Иринея о Христе, как восстановителе первоначального общения и единения Бога и человека, является мысль о Нём, как втором Адаме, заимствованная у ап. Павла, но развитая им в совершенно оригинальном смысле. Христос был второй Адам, воспроизведший в Себе все подробности жизни первого Адама, обычное течение жизни каждого из его потомков и ставший как бы итогом всей прошлой истории человечества. Он возглавил в Своей человеческой природе всех людей. «Невидимый Логос Божий становится видимым, необъемлемый делается объемлемым, чуждый страдания страждущим и является человеком»135, подобным Адаму. Как первый Адам получил состав из земли невозделанной и ещё девственной, так и Он, Логос, восстановляя в Себе Адама, получает рождение от Марии, которая была девой136. Как первый Адам, не страдавший голодом, обольщён был диаволом и ерез вкушение преступил заповедь Божию, так Христос, возглавляя всё в Себе, когда после продолжительного поста почувствовал голод, отверг предложение диавола обратить камни в хлебы137. И в Своём страдании разрушая древнее непослушание человека, бывшее при древе, Он исправил через послушание на древе крестном138 и повторил смерть Адама, скончавшись в тот день, в который умер Адам, непослушный Богу139. Логос Божий, Христос пришёл спасти всех собою и потому прошёл через все возрасты, какие проходит каждый из потомков Адама, освящая всякий возраст соответствующим ему периодом своей жизни: сделался младенцем для младенцев, юношей для юношей, старцем для старцев140 и затем дошёл до смерти, чтобы быть перворождённым из смертных, первейшим из всех и предшествующим всем, сошёл в ад и здесь благовествовал о своём пришествии141. Соединяя конец с началом, Он в Самом Себе восстановил все народы, от Адама распространившиеся, и все языки (linquas) и весь род людей вместе с самим Адамом142. Он всё восстановил в Себе, так что как в пренебесном духовном и невидимом мире начальствует Логос Божий, так и в видимом и телесном Он имеет начальство и первенство во всём143.
Но Христос не есть только восстановитель (возглавление) Адама, каждого в отдельности человека и всего рода человеческого, но вместе с тем Он есть Искупитель и Спаситель144. В падении Адама диавол пленил весь род человеческий145. Как бунтовщик, он отнял от Бога не принадлежащую ему страну, подчинил себе человека и через него проявляет своё отступничество146. Все люди, попавшие в плен диаволу, разделяют его отступничество и суть слуги и ангелы его147. Чтобы возобладать над властью диавола, необходимо было самому человеку преодолеть его: враг не был бы побеждён справедливо, если бы победивший его не был человек148. В этих целях Логос Божий становится человеком и восстановляет в Себе эту древнюю и исконную вражду между диаволом и человеком149. Отсюда не только личность Христа, но вся жизнь Его получает новое искупительное значение. Борьба с диаволом наполняет всю жизнь Христа, осуществляется в каждом Его действии, и потому не только Его жизнь вообще, но и каждое отдельное событие из истории Его имеет искупительную ценность и становится внутренне необходимым. Логос Божий рождается от жены, потому что через жену диавол вначале возобладал над человеком150. В искушении в пустыни Он берёт в плен диавола151 и в Своих страданиях и смерти Самого Себя даёт в искупление за подвергшихся плену. «Так как отступничество (т. е. диавол) несправедливо возобладало над родом человеческим и людей, составляющих по природе достояние всемогущества Божия, отчуждало от Него и сделало своими учениками, то всемогущий Логос Божий, нескудный в Своём правосудии, искупил Своё достояние не силой, как отступничество (диавол) возобладало над нами, а так, чтобы ни правда не была нарушена, ни древнее создание Божие не погибло. Он искупил нас кровью Своей и дал Свою душу за души наши и плоть Свою за плоть нашу»152. Теория рекапитуляции, развитая Иринеем, в этом круге идей получает новое, чисто религиозное освещение. Христос не только освятил каждый возраст человеческой жизни, но и искупил его153.
Соединение божественного и человеческого, подобное тому commixtio Бога и человека, какое было во Христе, стало уделом всех людей уверовавших в Него. Сын Божий, воплотившись и сделавшись человеком, даровал людям спасение, состоявшее, говоря кратко (in compendio) в том, что потерянное людьми в Адаме, т. е. бытие по образу и подобно Божию, люди снова получили во Христе154. Дух животворящий (подобие) снова возвращён был человеку. «Господь излил Духа Отца для воссоединения и общения Бога с человеком, Бога полагая в человеке через Духа, и человека привлекал к Богу через Своё воплощение»155. Человек получил усыновление, сделался Сыном Божьим156, носит, принимает и содержит Сына Божия157. Обновление, полученное человеком через Духа Святого, обнимает всю его природу душевную и физическую. Благодаря наитию Св. Духа, человек становится духовным и совершенным, говорит всеми языками, имеет пророческие дарования, для общей пользы выводит наружу сокровенные тайны людей и изъясняет таинства Божьи158. Но если душе человека через наитие Св. Духа возвращено было подобие Божие, то плоть получила образ Божий. Это-пункт, на котором особенно настаивает Ириней в противовес гностикам, видевшим в плоти источник зла и греха. «Плоть не лишена причастия художественной премудрости и силы Божией159, – говорит он». – Уничтожение в человеческом теле тленности и смертности160 – это цель, к которой он готов свести всё дело Христа. «Христос пришёл, – пишет он, – оживотворить плоть»161. «Безрассудны те, которые презирают устроение (dispositionem) Божие и отрицают спасение (salutem) плоти, говоря, что она не участвует в нетлении, но если не спасается она, то и Господь не искупил нас Своей кровью»162. Физическое понимание Иринеем дела возрождения здесь выступает со всей ясностью. «Дух Св. овладевает плотью, проникает её собой, и плоть, воспринявшая качество Духа (qualitatem spiritus) делается сообразной (contormis) Слову Божию»163. «Праведная плоть Христа примирила плоть, связанную грехом и привела в дружбу с Богом164, и теперь плоть человеческая сделалась членом Христа»165. Но в земных условиях своей жизни человек получает только «некоторую часть Духа» для своего усовершения и приготовления к нетлению, мало-помалу приучаясь принимать и носить Бога; это – залог, который, живя в человеке, делает его духовным и смертное в нём поглощается бессмертным166. Лишь по воскресении, когда человек увидит Бога лицом к лицу (facie ad faciem)167, утвердится надежда нетления, настанет обожествление духа и плоти, когда люди станут «богами»168, и когда плоть человека, изменившуюся в нетление и ставшую подобной духу, Господь, полный славы, представит Отцу169.
Деятельность Иринея падает на замечательную эпоху в истории римской культуры, характеризующуюся распадением античного миросозерцания и всех прежних устоев жизни, сказавшимся прежде всего в оживлении религиозных стремлений и тесно связанного с ними распространения восточных культов на греко-римской почве. Давно утратившее веру в своих национальных богов, отчаявшееся в своём настоящем и не питая никаких надежд на земное будущее, люди стали искать себе опоры не здесь, на земле, не в обычной своей обстановке, а в глубине неба, в религиозных сферах. Сознание своей беспомощности вызывало потребность в высшем покровительстве, и жажда непосредственного общения с Божеством охватила всё человечество. Философия стала разрабатывать вопрос о Боге, Его отношение к миру, о душе, бессмертии и способах достижения его и целью своей поставляла «спасение души»170. В восточных религиях с их таинственными, поражавшими дух и тело человека обрядами, люди искали и получали очищение души, прощение грехов и усвоение себе духа Божия и фактически ощущали в себе присутствие Божества. Мысль о загробной жизни, о том, что там будет, стала в особенности волновать человечество и каждый спешил запастись здесь высшим покровительством, чтобы обеспечить себе бессмертие и блаженство в будущем. Сами боги сделались святыми171 и, начиная с Эскулапа, «этого целителя душ и телес», стали один за другим принимать имя «Спасителей»172. Искупление и спасение здесь на земле и бессмертие и блаженство за гробом сделались страстным желанием всех лучших людей того времени. Уже гностики пошли навстречу этому общему стремлению своей эпохи и во Христе, Спасителе и Искупителе, указали поворотный момент не только истории человечества, но и истории всего мира, с которого начинается торжество света и добра и возвращение духа из уз материи, но Христос гностиков был больше отвлечённым понятием, чем действительным Христом. Ириней первый эту идею не только морального, но и физического соединения с Божеством связал с исторической личностью Христа и в нём указал фактическое осуществление всех религиозных чаяний, разделяемых тогдашним человечеством. Если апологеты в лице Логоса-Христа, действовавшего во всех лучших представителях эллинской культуры, указали, так сказать, центр интеллигентного или философского развития человечества, в котором примирялись христианство и всё лучшее выработанное культурой и цивилизацией, то у Иринея Христос становится центром религиозной жизни человечества, высшим её исполнением и выражением. «Сам Бог стал человеком, божественное и человеческое слилось вместе, Бог обитает в человеке не только морально, но и физически, – людям обеспечена бессмертная жизнь нетления плоти и обожествление» – это род мыслей вполне удовлетворявших все тогдашние религиозные требования. И быть может бессознательно для себя, Ириней вообще в своих богословских рассуждениях движется в круге идей, господствовавших в его время. Уже Пифагор и, Платон, по свидетельству Плутарха, учили о нетлении души173. Бессмертие души признавали почти все философские школы, начиная с Платона. Стоики учили, что душа человеческая божественна по происхождению, что в Логосе (λόγος ὀρθός) человек приобщается божеству, делается сыном Божиим υἱὸς θεοῦ – усыновление Иринея), уравнивается с богами и становится богом из человека (θεὸς ἐκ ἀνθρώπου)174.
Теология у Иринея оказала сильное влияние на последующую богословскую мысль. Косвенно воздействовав на учение Ипполита, Тертуллиана и отчасти Мефодия Патарского, надлежащую оценку она получила у Афанасия Александрийского. Выдвинутая им на первый план мысль о полном Божестве, открывшемся людям в Христе, сделалась у александрийского епископа исходной точкой для борьбы его с учением Ария о тварной природе Сына Божий. Но у Иринея она не являлась центральной мыслью его системы: она была лишь теоретическим постулатом, вытекающим из его антропологических воззрений, и не имела твёрдых оснований в его учении о Боге и Логосе, как самооткровение Божества. Как ни важны те поправки, какие внёс Ириней в учение апологетов, он во многих отношениях175 остаётся ещё учеником и продолжателем их дела. Существо Божие он определяет так же отвлечённо, как и апологеты. «Бог недосягаем и беспределен176, необъятен и непостижим177; Он ни в ком не нуждается178, неизречён и стои́т выше всяких наименований179. Правда, Логос его всегда существует с ним, но всегда сам по себе ещё не означает вечного бытия Логоса в Боге»180. «Semper et ab initio» у него, как мы видели, определяется моментом, когда появились ангелы, архангелы и пр., когда дан был внешний объект для откровения Божества. Логос становится, таким образом, как и у апологетов, переходной стадией от необъемлемого абсолютного бытия к миру, началом, посредствующим между Божеством и тварями. И эту мысль Ириней развивает почти в тех же выражениях, что и апологеты. Логос ниже Бога и является орудием Его. Отец всё творит и создаёт Словом Своим181. Логос – рука Отца, способ, каким Он входит в соприкосновение с миром182 и неизмеримый Отец принимает меру в Сыне183. Невидимое Отца становится видимым в Сыне184. Отец посылает, а Сын посылается185. Отец выше всего и есть глава Христа186, который от Него получает Свою власть187, и относительно знания превосходит Его188. Порождение Отца и подобие Его, Сын, во всём служит Ему189. Без сомнения, все эти мысли мало вяжутся с тем учением Иринея о Логосе-Сыне Божием, какое изложено выше, но всё же они показывают, что того субординационизма, который составлял недостаток учения апологетов, Иринею не удалось преодолеть190. О трансцедентальной Троице Ириней так же мало знал, как и апологеты.
Поражённый и испуганный свободой гностической мысли, Ириней преувеличил ограниченность человеческого ума и довёл её до nec plus ultra. Что делал Бог до творения мира – это известно Ему одному; как рождается Сын от Отца – никто не знает и не может знать. Точно также и вопрос о том, почему, если всё сотворено Богом, некоторый и даже большая часть тварей пребывала и пребывает в покорности своему Отцу, и какой природы те, которые согрешили, и те, которые пребывают в покорности – надо предоставить Богу и Его Слову191. Нельзя указать почти ни одного более или менее важного пункта в богословии, относительно которого Ириней не высказал бы такого или иного ограничительного суждения. Он хотел наложить искусственные узы на человеческий ум, раз навсегда связать его авторитетом символа и предания и отнять у него право на решение, тех вопросов, которые наиболее волновали тогдашнюю мысль. И понятно, что эта попытка не удалась.
II. Монархианские движения конца второго и начала третьего века
Годы, последовавшие за Иринеем, образуют собой замечательный период в истории развития догматических воззрений за первые три века христианства. Борьба с гностицизмом, напрягшая все силы церкви, уже заканчивалась и наиболее блестящие гностические учителя, увлекавшие собой толпы христиан, сходили со сцены; гностические школы перестали сливаться с церковью, выделились из неё и составили особые общества, которые по своей обособленности уже были не опасны для церкви. Между тем энергия богословской мысли, вызванная полемикой с гностицизмом, не могла ослабнуть вместе с падением гностицизма. Она поддерживалась и питалась свежими силами интеллигентного язычества, начавшего с половины второго века выделять много исповедников христианства. Не отвлекаемая внешними задачами, христианская мысль в эту мирную эпоху обращается к своему собственному содержанию и стремится понять его в положительной форме, независимо от апологетических и полемических целей. Вот в эту-то эпоху пред христианским сознанием со всей силой обрисовался тот вопрос, который и лежал в основе всех догматических движений древне – вселенской церкви, вопрос о том, что мы должны думать о Христе: чей Он Сын?
Теория о Христе, как воплотившемся Логосе, выработанная, главным образом, в целях апологетических, не удовлетворяла возникшим теперь потребностям богословской мысли. Она не отвечала научным интересам, потому что, принимая ипостасного Логоса рядом с Богом в то время, когда слово ипостась равнялось по значению слову «сущность», она не сохранила строгого единства Божеского существа, на чём настаивала тогдашняя философия. Не отвечала она и интересам веры, потому что, понимая Логоса, как орудие в деле творения и искупления, она этим самым поставляла Его ниже Отца и через это умаляла божеское достоинство Христа. Занявшаяся своим собственным содержанием, богословская мысль ясно чувствовала эту обоюдную недостаточность апологетической христологии, и Ириней Лионский, как мы видели, уже энергично высказывался против развитого апологетами учения о «λόγος ἐνδιάθετος и λόγος προφορικὸς» и стремился доказать полное Божество в лице Христа. Но Ириней стоял ещё на апологетической почве и разделял все вытекающие из этого положения недостатки. Чтобы пополнить или исправить апологетическую формулу богословской мысли тогдашнего времени естественнее всего было пойти двумя путями: или в интересах науки отвергнуть ипостасное бытие Логоса и во Христе признать человека, в котором не воплотилось, а только действовало Божество, или в интересах веры утвердить существенную Божественность Христа, признав Его воплощением единого Бога Отца. Ответом и полным выражением этих вновь возникших потребностей и были, так называемые, монархианские учения, широким потоком разлившиеся в церкви в конце второго и начале третьего века. Они явились, таким образом, прямым логическим последствием поступательного процесса богословской мысли конца второго века и обозначили собой новую стадию её развития. Историческая необходимость их ясно проглядывает из тех двух наблюдений, что монархианские учения появляются вдруг и на различных концах христианского мира и разом распадаются по тем двум течениям, по которым и должна была пойти богословская мысль: одни из них модалисты-динамисты утверждают, что Христос есть простой человек ψιλὸς ἄνθρωπος в котором действовала особая Божественная Сила; другие же, монархиане – медалисты, учат, что Христос есть Сам Бог Отец, принявший плоть ради нашего спасения. Отсюда ясно, что сущность монархианского движения лежала не столько в учении о Троице, сколько в христологии, и что под условным термином монархианства или антитринитаризма разумеются два диаметрально противоположные направления, совпадавшие только в одном из своих конечных выводов – в отрицании идеи Логоса и связанном с ней учении о Троице.
Происхождение монархианских учений скрывается от исторического наблюдения в недостаточно известных обстоятельствах церковной жизни второй половины второго века. На сцене истории они появляются сразу, как факт вполне сформировавшийся. В конце этого века представители обеих фракций монархианства одновременно приходят в Рим, вступают в борьбу между собой и раскрывают законченные богословские воззрения. Эти первые римские монархиане не были, однако, лицами местного западного происхождения: все они вышли с Востока из Малой Азии, и отсюда принесли своё учение уже в вполне готовой форме. Они писали немало сочинений в защиту своего учения, но от этих сочинений ничего до нашего времени не сохранилось, западные же полемисты, обличавшие монархианство, от которых мы и узнаём о воззрениях монархиан, не интересовались, да и не могли знать многого о тех условиях, при каких зарождались и формировались эти воззрения на отдалённом Востоке. Поэтому, начальная история монархианства принадлежит к числу наиболее трудных и спорных вопросов церковно-исторической науки, относительно которых нужно сознаться, что они едва ли найдут когда-нибудь удовлетворительное решение.
Хотя обе партии монархиан появляются в истории одновременно и со сложившимися воззрениями, однако, есть некоторые исторические основания предполагать, что возникновение партии монархиан-динамистов предшествовало возникновению учения монархиан-модалистов. На историческое старейшинство динамистов указывает их связь с более ранним движением в церкви, выразителями которого были алоги. Первого представителя динамистического направления, Феодота Кожевника, Епифаний называет обломком (ἀπόσμασμα) ереси алогов, отрицавшей евангелие Иоанна192. Эта связь динамистов с алогами состояла не в том, чтобы динамисты заимствовали у алогов своё догматическое учение, – для такого утверждения нет решительно никаких оснований, – а в том, что уже алоги открыли путь к критическому направлению, которое, будучи приложено к догматике, и дало в результате учение динамистов. Алоги действовали в Малой Азии, откуда вышли и монархиане: они первые, не вступая в борьбу с церковью, отрешились, однако, от церковного предания, начали проверять его критически. Критицизм алогов выразился в их отрицательном отношении к Евангелию и апокалипсису Иоанна Богослова, подлинность которых они, вопреки преданию, господствовавшему в церкви, отрицали на основании анализа этих писаний сравнительно с другими новозаветными книгами. Вот эту-то наклонность решать чисто-церковные вопросы исключительно на основании разума и восприняли у алогов монархиане-динамисты. Это была партя церковных учителей, поставлявшая интересы науки выше интересов веры. Все они славились высоким образованием, усердно занимались светскими науками и не скрывали к ним своей привязанности, Феодота Кожевника Епифаний называет мужем многоучёным в науках, – πολυμαθεὶς ἐν λόγῳ193, – человеком весьма начитанным. О кружке феодотиан, действовавшем в Риме, неизвестный писатель (вероятно, Ипполит) замечает у Евсевия: «они (феодотиане) прилежно занимаются геометрией Евклида, удивляются Аристотелю и Феофрасту, а Галена чуть ли не боготворят». Подобно алогам, динамисты признавали для себя обязательным один критерий, критерий собственного убеждения, построенного на началах рациональных. Они внесли широкий критицизм в толкование Св. Писания, изучением которого они много занимались. Они первые начали научно исследовать текст канонических писаний и, найдя его неудовлетворительным, потребовали его исправления. «Они, – с ужасом замечает анонимный автор Евсевия, – наложили свои руки и на Божественное Писание: надлежит, – говорят, – исправить его». Они же первые и принялись за это дело, составили критически проверенные списки его, которые пользовались большой популярностью и назывались по имени их издателей; так известны были списки Феодота. Асклепиодота, Аполлония и Ермофила. К церковному преданию, к творениям церковных писателей они относились пренебрежительно, ставили их ни во что и отзывались о них весьма дерзко194.
Учение римских динамистов о Божеском существе в подробностях неизвестно. Ипполит ограничивается только общим замечанием, что Феодот византийский о начале мира учил отчасти (ἐκ μέρους) согласно с церковью, признавая, что всё произведено Богом195. Но указания Евсевиева анонима на Аристотеля и Феофраста, как учителей динамистов в области богословия, и его общее замечание, что «они злоупотребляли науками неверных для подтверждения своего мнения, искажали простую веру хитростями безбожников (т. е. греческих философов)», дают возможность разгадать эту загадку. В основе их догматической системы, очевидно, лежало аристотелевское понятие о Божестве. Аристотель резкими чертами отделял Бога от мира и человека. Бог есть абсолютная действительность и жизнь и источник всякой жизни196, вечное начало, движущее весь мир, но само не подвергающееся никакому движению, отделённое от всего чувственного, бесстрастное и неизменное197. Он находится вне мира и проводит Свою жизнь в замкнутом само-размышлении, мыслит о Самом Себе и Его мышление есть мысль о мысли, т. е. о Себе198. Как высочайшее блого и красота, Он всех привлекает к Себе199, но Сам стоит вдали от мира и не входит с ним ни в какое соприкосновение200. Такое слишком конкретное понятие о Боге, как полноте бытия, в собственном созерцании находящем для Себя высшее блаженство201, неизбежно влекло за собой отрицание ипостасного бытия Логоса, т. е. бытия Логоса, как самостоятельной Божественной личности рядом с Богом. И динамисты, оставаясь верными предпосылкам аристотелевской философии, категорически отрицали такое ипостасное бытие Логоса и логически пришли к Отвержению Божественности Христа.
Первым провозвестником динамистической теории был Феодот Кожевник, родом византиец. Ходили рассказы, что во время гонения, постигшего христиан его города, Феодот был схвачен, посажен в тюрьму и купил своё освобождение отречением от Христа202. Этот поступок сделал невозможным для него дальнейшее пребывание на родине, и Феодот, вероятно, ещё при папе Зефирине появился в Риме, где основал свою школу и принимал участие в спорах, возникших здесь при папе Каллисте. Об окончательной судьбе его известно, что папа Виктор отлучил его от церковного учения. Это было первым достоверно засвидетельствованным в истории случаем отлучения христианина, принимавшего символ веры, но разнившегося от церкви в его истолковании. Нужно думать, что число его последователей в Риме было не слишком велико, так как иначе Виктор едва ли решился бы наложить на Феодота отлучение. С другой стороны, его партия не могла быть и слишком малочисленной, так как она пыталась основать в Риме отдельную общину с особым епископом во главе. Такой опыт сделал ученик Феодота Кожевника Феодот меняла (банкир) и Асклепиодот, – оба, судя по именам, тоже выходцы с Востока. Они соблазнили одного римского исповедника, по имени Наталиса, принять звание епископа их партии за известное денежное вознаграждение, именно по 150 динариев в месяц, но Наталис недолго пробыл в звании феодотианского епископа; побуждаемый видениями, он отрёкся от связей с феодотианами и после публичного покаяния был вновь принять папой Зефирином в церковь203.
Учение обоих Феодотов известно только в общих чертах. По-видимому, они не особенно настаивали на развитии своих воззрений на Божество, так что казались Ипполиту хотя и «отчасти», но согласно с церковью мыслящими о Боге, как Творце мира. Но их средоточным пунктом было учение о Лице Христа, которое они и выразили в самых резких чертах. Феодот Кожевник говорит, что Христос есть простой человек, подобный всем прочим людям, ψιλὸς ἄνθρωπος204 communis homo ut omnes hommes, живший обычной человеческой жизнью205, по особому произволению Божию, родившийся от Девы206, а не небесное какое-либо существо, принявшее плоть. После навыка в благочестивой жизни εὐσεβέστατον γεγονότα ὕστερον, Он удостоился высших сил (τὰς δυνάμεις)207 и сделался Христом, Богом же Он никогда не был208. Могучим орудием в пропаганде ими своих воззрений была диалектика, и учителем своим они имели Галена, которого они «чуть не боготворили». Знаменитый врач Гален вместе с тем был плодовитым писателем и в области логической теории. Гален в первый раз и именно в отношении к скептицизму с решительным сознанием высказал убеждение, что логику нужно обрабатывать по образу математических теорем, и, вопреки стоикам, встав на путь Аристотеля, образец логики указывал в элементах Евклидовой геометрии209. Феодотиане усердно занимались геометрией Евклида и, почерпая отсюда логическую силу, возражали своим противникам. «Когда противопоставляют им изречения Божественного писания, – говорит анонимный автор у Евсевия, – то они исследуют, какой бы сделать из него вид умозаключения (συλλοιγσμοῦ) соединительный или разделительный (συνημμένον ἢ διεζευγμένον σχῆμα)»210. Но именно перипатетики и стоики называли первое положение гипотетического силлогизма συνημμένον211. «Они пользуются, – говорит о феодотианах один древний писатель, – теми местами из Св. Писания, которые говорят о Христе, как простом человеке, а те, в которых говорится о Нём, как о Боге, не принимают»212. Аргументируя свои воззрения Св. Писанием, феодотиане следовали при этом буквальному его пониманию, и в этом отношении, как и вообще в области экзегетических занятий, были предтечами знаменитой впоследствии антиохийской школы. Насколько много они боролись против учения о Троице, неизвестно; во всяком случае в своих конечных выводах их христология вела к отрицанию его, и они обозначали свою религию, как τὸ μοναρχικὸν φρόνημα213 или μοναρχικὸν θρεισκεία214. Несмотря на своё резкое противоречие господствующему в церкви учению, феодотиане не хотели сходить с церковной почвы и утверждали, что они учат так, как учили все древние мужи и даже апостолы, что истинная проповедь сохранялась до времён Виктора и что она была обезображена при его преемнике Зефирине215. Феодотиане составляли в Риме особый кружок лиц, отличавшихся образованностью, много трудившихся над изучением светских наук и исправлением текста Св. Писаний, но в догматических воззрениях, по-видимому, не двинулись вперёд. Только в известиях позднейших ересеологов в уста младшего Феодота влагается оригинальное учение о Лице Христа, далеко разнящееся от учения Феодота Кожевника. По этим известиям, Феодот-меняла различал высшего и низшего Христа, причём первого он называл Мелхиседеком, высшим ходатаем и посредником между ангелами и Богом, а второго, евангельского Христа, считал простым человеком. Основываясь на этих сведениях, позднейшие ересеологи называют второе поколение феодотиан, – мелхиседекианами, говорят о них, как отдельной партии еретичествующих и даже приписывают им особый культ в честь Мелхиседека216. Но все эти рассказы должны считаться одним из примеров тех фабулезных построений, созданных на недоразумениях, которыми так богата древняя ересеология. Источник их лежит в своеобразном толковании феодотианами известного места из посл. Евр.5:6, о Мелхиседеке: вся церковная древность видела в Мелхиседеке явление истинного Сына Божия217. Феодотиане разделяли это воззрение, но сообразно своей системе они под Мелхиседеком разумели не ипостасного Логоса, а по выражению Тертуллиана, некую небесную силу218, великую и божественную219, явившуюся Аврааму в виде царя мира, Мелхиседека, и потом действовавшую в человеке Иисусе, в котором, очевидно, осуществлялось промыслительное действие Бога в мире. Школа феодотиан, впервые высказавшая динамистическое учение о Христе, не имела продолжительной истории в Риме. Занятый научными изысканиями феодотианский кружок уже по своей учёной серьёзности не мог рассчитывать на широкую пропаганду своего учения. В Риме феодотиане оказались в положении полководцев, у которых не хватает армии, и скоро сошли со сцены220.
Динамистическое монархианство было выражением стремлений научных: оно представляло собой движение более философское, чем религиозное и питалось скорее интересами мысли, чем веры. Будучи основано на предпосылках аристотелевской метафизики и орудуя понятиями научными, недоступными массе, это учёное движение захватывало собой только верхние слои христианского общества, – людей философского развития и образа мыслей и не проникало в глубь церкви, – в ряды простых и необразованных верующих. Церковной силы, оно, поэтому, за собой не имело. Иными чертами обрисовано в источниках другое, одновременное с этим движение богословской мысли, носителями которого явились монархиане-модалисты. За исключением двух-трёх своих представителей, систематизировавших догматику модализма и обладавших, без сомнения, достаточным к тому образованием, эта партия монархиан, говоря вообще, не стояла ни в каких отношениях к науке и философии своего времени. Медалисты не славились своим образованием и не составляли никаких учёных кружков; они были «люди простые и невежественные, как называет их Тертуллиан221, люди не учёные, принадлежавшие к большинству верующих». Они выходили из массы, не владевшей диалектикой и не ценившей её и, будучи одержимы боязнью впасть в заблуждение, инстинктивно отвращались от всяких изысканий в области веры, довольствуясь тем, что изложено в символе веры. За то они сильны были своим религиозным чувством: они всецело были проникнуты верой во Христа, как Бога, и выше всего ставили надежду на искупление. И от учения современных им богословов они отшатнулись потому, что оно не отвечало их пылким религиозным потребностям, а иногда и прямо казалось им возвращением в язычество. «Многих любящих Бога и искренно преданных Ему, – пишет Ориген о медалистах, – беспокоит то обстоятельство, что учение о Лице И. Христа, как Логосе Божием, обязывает их веровать как бы в двух богов, и вот они, чтобы сохранить веру в единобожие, отрицают самостоятельное, отличное от Отца бытие Сына и считают Его тем же Отцом, только с другим именем»222. Действительно медалисты упрекали представителей учения о Христе, как о Логосе, в двубожии, называли их δίθεοι223, но при этом они руководились не столько желанием удержать единобожие, сколько внутренней религиозной потребностью прочно утвердить веру в полное Божество Христа. Им думалось, что воззрение на Христа, как воплотившегося Логоса, унижает его Божеское достоинство и тем подрывает надежду на совершенное Им искупление. Если Христос, – рассуждали медалисты, – был не Самим Богом Отцом, тем единым Богом, о котором они читали в символе, а каким-либо второстепенным Божеским существом, подчинённым Ему орудием мироправления, то и Его воплощение теряет свою спасительную силу, становится делом менее ценным и не может обеспечивать собой искупления. «Христос, – говорил один из раннейших медалистов, – был Богом и пострадал за нас, будучи Сам Отцом, чтобы мочь, спасти нас; иное говорить мы не можем»224. Таким образом, медалисты подходили к современному им богословию с совершенно другой стороны, чем динамисты. Если динамисты свой исходный пункт брали в философском раскрытии понятия о Божеском существе, что и привело их к отвержению Божественности Христа, то медалисты оценивали современные им богословские воззрения единственно с точки зрения верующей души, и не только не отвергали Божества Христа, а наоборот, стремились возвеличить Его через отожествление с Богом Отцом. «Что худого я делаю, прославляя Христа?» – ответил Ноэт на возражения осуждавших его пресвитеров225. Спорный вопрос тогдашней эпохи, – о Христе и Его отношении к Богу Отцу, – медалисты, по-видимому, решали ясно, просто и исключительно в интересах христианства. Утверждая, что Божество в Отце и Сыне одно, что Христос есть Сам Бог, сошедший на землю, они сохраняли и единобожие и веру во Христа, как совершенного Бога. Такое учение должно было даже льстить простому религиозному чувству. Оно, казалось, не имело других целей, как только ревность о славе Христа, и так как оно в устах большинства медалистов чуждо было всяких тонких умозрений, то легко прививалось к простым верующим. Медалисты и в самом деле встретили себе радушный приём в христианском обществе; по словам Ипполита, они произвели «великое смущение по всему миру и во всех верующих»226. Тертуллиан также свидетельствует, что простотой своего учения (simplicitate doctrinae) учителя модализма уловляли многих спящих227 и, наконец, Оригену известно было множество (πλῆθος) верующих, которые ничего не хотели знать, кроме Христа, и сего распятия228.
Хронология первых провозвестников модалистического монархианства недостаточно твёрдо известна. Своим географическим центром модализм, подобно динамизму, имел Рим, но родиной его была также Малая Азия, из которой вышли и первые динамисты. В Малой Азии динамистическое движение открылось в конце второго века229 и, по-видимому, успеха не имело230. Учёный Восток, привыкший к диалектическим тонкостям, не представляет собой благоприятной почвы для распространения воззрений, родившихся в невежественной массе. Из собственно малоазийских медалистов известен только один Ноэт, которого Ипполит называет «начальником» (ἀρχηγόν)231 модалистического движения, уроженец города Смирны, всю свою жизнь проведший на Востоке и осуждённый собором местных пресвитеров232; однако и сведения о Ноэте идут нам не от восточных, а от западных писателей, – ясный знак того, что на Востоке его учению не придали серьёзного значения. Не найдя себе признания на родине, малоазийские медалисты один за другим отправляются на Запад в Рим и здесь встречают себе совсем иной приём. В конце второго и начале третьего века в римской церкви шла самая энергичная борьба с динамистическим учением о Христе, как простом человеке, и потому приходившие с Востока медалисты являлись сюда как нельзя более кстати: будучи естественными и непримиримыми врагами динамистов в учении о Христе, так сказать прямыми антиподами их, медалисты оказались для римской церкви желательными союзниками, всегда готовыми померяться силами с противниками. Первым открыл путь в Рим, по-видимому, Праксей, явившийся сюда в конце второго века уже со званием исповедника за имя Христа. Позорная молва об отречении не сопровождала его, как было с Феодотом кожевником, и Праксей был принят римскими христианами, как мученик и страдалец за Христа. На самых же первых порах он овладел расположением папы Виктора (189–198), которому он первый раскрыл глаза на истинный характер монтанистического движения, охватившего тогда всю церковь, и побудил папу к осуждению его233. Это обстоятельство, а равно и борьба его с динамистами, сразу обеспечили ему почётное положение в римской церкви. Папа Виктор сочувствовал ему и не препятствовал распространять своё учение234. В Риме Праксей, по-видимому, оставался недолго и перешёл в Карфаген и здесь столкнулся с таким горячим противником, как пресвитер Тертуллиан, которому Праксей ненавистен уже, как враг монтанизма. В Риме место его заняли новые выходцы с Востока, Епигон, слуга и ученик Ноэта и его преемник Клеомен235; оба они примкнули к церковному большинству, встали под покровительство епископов, основали свою школу (διδασκαλεῖον)236 и сохранили своё влияние до времён Савеллия.
Уже из всего вышесказанного видно, что большинство медалистов, состоявшее из простой и необразованной массы верующих, в своём протесте против логологии руководилось чисто религиозными побуждениями. Страстное желание полного и исчерпывающего искупления, лежавшее в их душе, инстинктивно заставляло их отвергать учение о Христе, как втором и низшем Боге, и требовать признания в нём не только полного Божества, но и отожествления Его с Самим Богом Отцом, и если они упрекали своих противников в дитеизме и тритеизме и заявляли, что они держатся монархии237, то выходили при этом не из каких-либо теоретических или философских тенденций, а бессознательно выражали только потребности своего мистически настроенного сердца, желавшего при помощи «монархии» сохранить за Христом полное Божество. Но борьба с динамистами, опиравшимися на предпосылки Аристотелевской теологии, и с церковными защитниками учения о Логосе, основывавшимися на ПлатоноФилоновских идеях, заставило и их обратиться к помощи эллинской философии и в ней искать теоретических доказательств своего чисто религиозного тезиса. И то не было каким-либо странным фактом, что эта теория впервые сформирована была на Востоке, а не на Западе; её автором был родоначальник модализма Ноэт, и своё первое опровержение она нашла у Ипполита, человека греческого образа мыслей и воспитания238. Ноэт ввёл ересь, заимствовав её из учения Гераклита (ἐκ τῶν Ἡρακλείτου δογμάτων)239 – вот главное обвинение, предъявляемое Ипполитом к римским медалистам. Трудолюбию и проницательности Гагемана240 наука обязана тем, что эта общая фраза Ипполита получила конкретную форму и сделалась исходным пунктом для объяснения всех особенностей теологии динамистов. Понятно, что под Гераклитом Ипполита нужно разуметь не старого ионийского натурфилософа и антипода элеатов, но возрождённого в стоической школе и освещённого с точки зрения позднейшей греческой философии Гераклита, как основателя той натурфилософии, которая вполне воспроизведена в материалистическом учении стоиков. Натурфилософские воззрения Гераклита, в течение столетий переплетавшиеся с этическими и логическими воззрениями после – аристотелевской философии, в стоицизме преобразовались в одно неразрывное целое, и в области физики и теологии имя Гераклита оставалось самым почётным и излюбленным для стоиков. Но не физика и теология стоиков, а их логика служила исходным пунктом для Ноэта в построении им своей богословской системы. Стоики различали четыре главные категории признаков в определении конкретной вещи:
1. ὑποκείμενον (субстрат),
2. ποῖα (качества вообще),
3. πῶς ἔχοντα (определённые изменения) и
4. πρός τι πῶς ἔχοντα (относительные изменения).
Первые две категории, взятые вместе, образуют конкретную вещь; две последние категории определяют предмет со стороны внешних и случайных отношений и не касаются его сущности; поскольку эти признаки прилагаются к самому предмету, они принадлежат к области πῶς ἔχον; когда же они определяют предмет в отношении к другому, они называются πρός τι πῶς ἔχον; πῶς ἔχον обнимают собой, поэтому, все случайные свойства и состояния предмета, какие могут быть высказаны о Нём без отношения к другому предмету, напр., величина, окраска, место, время, страдания, движение, состояние и проч. πρός τι πῶς ἔχον, напротив, указывает на чисто случайные (συμβεβηκότα) признаки и состояния предмета, возникавшее из взаимодействия его с другими объектами (правая и левая сторона, сыновство и отчество и т. д.). Существенную разницу, наблюдаемую между обоими классами признаков, стоики хорошо сознавали и выражали её делением всех признаков на два разряда: на ἕξεις (или ἑκτά) и σχέσις. Разница между ними состояла не в том, долгое или короткое время признак сосуществовал предмету, а в том, происходит ли признак из природы самого предмета или нет; первые признаки, вытекающие из самой природы предмета и неразрывно связанные с сущностью его, и назывались стоиками ἕξεις; вторые же относились к σχέσις241.
Однако, стоическая логика служила для динамистов лишь удобным средством при доказательстве и защите своих воззрений; более глубокое изучение вопроса показывает, что по крайней мере в своём учении о Боге ноэтиане были ближе к подлинному, чем подложному стоическому Гераклиту242. Текучесть и постоянная изменчивость вещей, – этот основной принцип Гераклитовой философии, – необходимо вёл к тому положению, что никакое понятое не может исчерпывать вещи, что всякое данное бытие состоит из противоречивых элементов и определяется противоположными свойствами. «В одном и том же и живое и мёртвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое»243. «Всё (τὸ πᾶν – мир, универсум) делимое и неделимое, происшедшее и не происшедшее (γενητὸν, ἀγένητον), смертное и бессмертное, логос, век, отец и сын (πατέρα, υἱόν) бог праведный»244. Послушаем теперь определения Божества, какие влагает Ипполит в уста Ноэта и его учеников. «Один и тот же Бог есть Творец и Отец всего, благоволивший изначала открыться праведным, оставаясь невидимым (ὄντα ἀόρατον), когда Он не созерцается (οὐχ ὁρᾶται), видимым, когда созерцается (ὁρᾶται), непостижимым, когда не хочет быть постигаемым, постижимый, когда постигается, и подобным образом Он непреодолим (ἀκράτητος) преодолим, не рождённый и рождённый (γεννητὸς καὶ ἀγέννητος) бессмертный и смертный»245. «Отец и Бог остаётся невидимым (ἀφανὴς) когда хочет, и открывается (φανεῖσαι) когда хочет; Он не рождён, когда не рождает, и рождён, когда рождается от девы; бесстрастный, и бессмертный, когда не страдает и не умирает, когда же подпадает страсти, страдает и умирает»246. Сходство поразительное! Развитие Гераклитом понятия о постоянной изменчивости каждой вещи и всего универсума динамисты переносят на христианского Бога и усвояют Ему такие же взаимно противоположные признаки; но если в философии Гераклита эта изменчивость и текучесть бытия определяется общим и неизменным законом, царствующим во всём мире, то у динамистов, напротив, источником изменений является воля Самого Божества: «когда хочет» (ὅταν ἠβούλετο, ὅταν ἠθέλησε)247. Но эти изменения не нарушают ни внутреннего единства Божества, ни Его абсолютности. Ἀλλοίωσις (изменение) – это единственная категория, которая, по учению стоиков, может быть прилагаема к ἓν ὑποκείμενον и означает собой несущественную перемену во внешних отношениях субъекта, не имеющую никакого реального значения. Божество, рассматриваемое как ἓν ὑποκείμενον, в Своём внутреннем субстрате неизменно и изменяется только видимо в отношении к миру, сообразно перемене времён (κατὰ χρόνου τροπὴν)248, причём эта перемена зависит исключительно от Его воли. Это «πῶς ἔχον, σχέσις», – состояние предмета в данный момент его бытия и при взаимодействии с определённым объектом, не вносящее никакого раздвоения или противоречия в его абсолютную сущность.
В применении к области христологии стоическая логика вела ещё к бо́льшим крайним последствиям. Предикаты Отец и Сын являются у стоиков, как мы видели, обычными примерами для категории качеств последнего рода πρός τι πὼς ἔχοντα. Они лишены всякого реального значения и ничего не говорят о сущности как, напр., Сократ-сын в отношении к своему отцу и отец в отношении к своим дениям249. Предикаты этого рода не только не выражают собой существенных свойств предмета, но они вообще стоят вне его сущности, определяют лишь внешние и случайные (συμβεβηκότα) отношения, которые могут быть и не быть250. «Они называют, – говорит о медалистах Ипполит, – Отца и Сына одним и тем же (ἓν καὶ τὸ αὐτό), не иным из иного, но самим из себя, называемым Отцом и Сыном сообразно перемене времён (κατὰ χρόνων τροπήν) одним и тем же, который явился и принял рождение от девы и, как человек, вращался среди людей. Внешне созерцавшим Его Он по причине рождения казался Сыном, тем же, которые понимали, Он не скрывал, что Он – Отец. Он же, Бог всего мира и творец, объят был страданием на древе. Сам Себе предал дух, умерший и не умерший (ἀποθάνων καὶ μὴ ἀποθάνων), и в третий день Сам воскресил Себя из гроба, копьём израненный и гвоздями изъязвлённый»251. Божество остаётся всегда одним и тем же. Отец и Сын – это только названия, принимаемые им сообразно перемен времён, имена (ὀνόματα) существующие только в субъективном представлении человека (τῇ ἐπινοίᾳ μόνῃ) – свойства, привходящие совне. «Они – ноэтиане – называют самого Отца Сыном и Сына Отцом, смотря по обстоятельствам (κατὰ καιρούς) сообразно случаю ( πρὸς τὰ συμβαίνοντα = συμβεβηκότα = accidentia)»252. Тожество Отца и Сына, в их внутреннем существе, в ἓν ὑποκείμενον доказано научно и логически.
Но эти тонко развитые теоретически и логические умозрения не составляли сущности модализма. Даже для таких лиц, как Ноэт и его ученики, Епигон и Клеомен, людей философски образованных, они являлись лишь внутренней подпочвой, на которой основывались их собственные убеждения; но в своей полемике с принятым в церкви учением и пропаганде своих воззрений они едва ли пользовались ими. Удачно выбранные многочисленные изречения из Св. Писания давали им авторитетную опору для защиты проповедуемых ими тезисов, и достаточно прочесть диспут Ноэта со смирнскими пресвитерами, излагаемый Ипполитом, или рассмотреть цитаты Праксея на Св. Писание, разбираемые Тертуллианом в его полемическом сочинении, чтобы видеть, в какое критическое положение попадали иногда защитники логологии. Сила модалистических учителей лежала не в теории, а в настойчивой, полной глубокой религиозной убеждённости и сопровождаемой многочисленными доказательствами из Св. Писания проповеди, что Христос есть Сам Бог Отец, принявшей плоть и искупивший человека. Под оболочкой грубых крайностей эта проповедь скрывала в себе две истинные мысли:
а) мысль о полном равенстве Сына с Отцом по Божеству и
б) мысль о совершенном Божестве Христа. Она шла навстречу назревшим потребностям религиозного сознания, сгруппировала около себя лучшие религиозные силы и к началу третьего века в Риме и Карфагене имела за собой церковное большинство.
Модализм застал церковную теологию неподготовленной к тому, чтобы тотчас же дать ему сильный отпор. Руководившие делами церкви люди чувствовали что ни богословие апологетов, ни учение модализма не выражают собой в полноте христианскую веру в Сына Божия, но найти между ними средний путь, соединить истинные элементы того и другого направления в одно целое они не могли. Это замешательство, внесённое модализмом в современное им богословие, особенно рельефно, сказалось в догматических спорах, разыгравшихся в Риме в конце второго и начале третьего века. Здесь столкнулись лицом к лицу наиболее видные представители общих соперничающих между собой партий в учении о Лице И. Христа, – представители апологетической теологии и модализма, – и поставили местную церковную власть в необходимость определить свои отношения к спорящим сторонам; и вот те колебания, какие испытали при этом церковные люди, дают очень живую картину тех затруднений, которые переживала тогдашняя богословская мысль в разъяснении учения о Троице.
Ещё в последние десятилетия второго века среди римских христиан сформировались две партии, которые, не порывая связей с римской церковью, держались совершенно различного учения о Лице И. Христа и вступили между собой в открытый спор. То была уже известная нам, скоро нашедшая себе даровитого продолжателя в лице Савеллия, партия ноэтиан-модалистов и кружок последователей Ипполита. Человек самого широкого образования, изучивший прекрасно всю греческую философию, наглядным доказательством чего и доселе служит сохранившийся труд его «против всех ересей» или Философумены, занимавший в римском клире влиятельное положение уже по одному своему высокому нравственному характеру, Ипполит был не только ревностным учеником апологетов, но и, усвоив их теорию, развил её далее и выразил в форме, в которой уже ясно сказались все недостатки этой теории. Богословская система Ипполита принадлежит к числу оригинальных и замечательнейших явлений в истории богословской мысли за первые три века.
Бог есть первый и единый, творец всего (ἁπάντων) и Господь, ничего не имеющий современного Себе (σύγχρονον οὐδέν)253. Он не рождён, бесстрастен, бессмертен, всё творящий, как хочет, насколько хочет и когда хочет. Он один существует, и в начале никого, кроме Его, не было (οὐδὲν πλὴν αὐτοῦ ἦν αὐτὸς μόνος ὦν). Но будучи одним, Он в то же время множественен (πολὺς ἦν). Всё было в Нём и Он был всё (πάντα δὲ ἦν ἐν αὐτῷ, αὐτὸς δὲ ἦν τὸ πᾶν)254. Этот единый Бог, вначале помыслив в Себе Логоса (πρῶτον ἐννοηθὲις λόγον), родил его из Себя, не как звук (φωνή), а как сокрытую мысль всего (ἀλλ’ ἐνδιάθετος τοῦ πάντος λογισμός). Только одного Логоса Он родил из сущего (ἐκ ὄντων γεννᾶ), потому что Отец был сущее, из которого произошло рождённое255. В начальном моменте своего бытия этот Логос представляет Собой «внутренний ум Отца, видимый по своему существованию только Ему одному и невидимый для будущего мира»256. Как внутренняя мысль Бога, Он составляет с Ним одну сущность и есть Бог (διὸ καὶ θεὸς οὐσίᾳ ὑπάρχων θεός)257. В определённое время (καιροῖς ὡρισμένοις), когда Бог восхотел и насколько восхотел, Он открыл этот Логос миру, родил Его, как вождя, советника и соработника (ἐργατὴν) в деле творения. Имея в Себе Логос, невидимый для творимого мира, Бог сделал Его видимым, издав первое Слово (λόγος προφορικός) и предпослал Его творению258. С этого момента Логос получает личное бытие, становится рядом с Богом и существует подле Него, как «другой Бог» (ἕτερος παρίστατο αὐτῷ)259. Ипостасный Логос является виновником всего бытия (αἴτιος τοῖς γενομένοις) В Самом Себе нося идеи, искони предносившиеся Отцу (τᾶς ἐν τῷ πατρὶ προεννοηθείσας ἰδέας) Он осуществляет их в миротворении, реализуя содержавшее в Отце τὸ πᾶν в специальных формах космоса260. Как демиург, Он творит все разнообразные виды бытия и является необходимым помощником Бога. Иначе вещи и не могли произойти, как они произошли, т. е. при помощи Логоса261. Он поставлен начальником для управления всем сущим (τὸν πάντων ἄρχοντον δημιουργόν) и устраивает всё διοικεῖ τὰ πάντα262. Предметом особенной заботы Его является человек. Он говорит людям через пророков и побуждает их к послушанию воле Божьей263, но всё же остаётся только Логосом Божиим, а не совершенным Сыном Его. «Логос, рассматриваемый Сам по Себе (καθ’ ἑαυτόν), до вочеловечения не был ещё совершенным Сыном (τέλειος υἱός). Совершенным Сыном Он становится лишь после соединения с плотью»264.
Недостатки, скрывавшиеся вообще в апологетической теологии, у Ипполита выразились во всей их крайности. Первоначально Бог существует один и не имеет ничего, что одинаково было бы с Ним по времени. Он заключает в Себе «всё»; не один только, но и множественен и в нём находится сокрытая мысль о всём универсе. Это – гностическая плирома, полнота бытия, включающая в идеальном порядке не только всё существующее, но и Логос, который есть ум Божий, находящийся в Боге. Воля Бога царит над всем. В качестве отдельной ипостаси Он рождает Логос, когда хочет и насколько хочет. Он мог бы Его и не родить, если бы не восхотел. Никаких мотивов для проявления Логоса вовне, кроме всемогущества Божия, Ипполит не допускает, и если по материи своего происхождения ἐκ ὄντων Логос отличается от тварей, то по форме, как созданный волею Божией, Он такая же тварь, как и все прочие. Он не внутреннее проявление Божества, а δύναμις265. Его, обращённая к миру и стоит на границе плиромы и космоса. Получив по воле Бога ипостасное бытие, Он является ἕτερος, иной в отношении к Богу. Он действует в мире по повелению Отца, становится гностическим Демиургом – мирообразователем и мироустроителем, осуществляет в детальности идеи Отца. Он как бы приказчик Бога, во всём поступающий согласно Его воле. По повелению Отца Он устрояет мир266. По воле Отца Он открывает Себя пророкам267. Отец повелевает, Сын повинуется268. Отец посылает, а Логос посылается269. Повсюду Логос есть низшее начало, во всём подчиняющееся Богу. И если в домирном бытии Он, как внутренний ум Божества, составлял с Ним одно, то по сотворении мира, когда Логос становится вторым рядом с Богом, между Ними мыслимо только соотношение силы и некоторое моральное единство270. Субординационизм апологетов здесь выступает в своих грубых чертах, и Логос-Демиург является вторым Богом лишь динамически и по воле связанным с первым. Упрёк в двубожии, который раздавался по адресу Ипполита, не был совсем необоснован. Принижение, какое получает Логос у Ипполита, отражается и в другой сфере Его бытия. Бог изначала был один и ничего такого, что соответствовало бы по времени Ему, Он не имел, Логос, следовательно, не вечен. Но и сделавшись ипостасной силой Отца в деле мироустроения, Он не достиг ещё полного и совершенного развития. Он оставался единородным Логосом Божиим, но не был ещё совершенным Сыном Его. Окончательного совершенства Он, как мы видели, достигает лишь через воплощение, в котором становится истинным Сыном Божиим. Таким образом, по Ипполиту, Сын Божий действительно существует только со времени воплощения, и если до воплощения Логос называется Сыном Божиим, то лишь по предведению и в переносном смысле.
Эти существенные недостатки логологии, развитой Ипполитом, встретили себе, как увидим ниже, отпор даже среди церковных людей; тем более энергичную борьбу они должны были вызвать у модалистов, этих, так сказать, натуральных противников всякой логологии. О динамистах мало сказать, что они оспаривали идею Логоса, они пытались совсем устранить её из церковного сознания. В их системе совсем не было места для Логоса, как ипостасного бытия, существующего наряду с Богом, и если они иногда высказывали своё суждение по этому вопросу, то вопреки церковному учению понимали Логос в чисто стоическом смысле, как φωνή и vox (слово произнесённое)271. Правда, мы мало знаем об этой борьбе, но несомненно, что она велась оживлённо. По крайней мере Ипполит писал сочинения против Ноэта и часто диспутировал с савеллианами, хотя и неудачно; по его словам, силой своих доводов он много раз заставлял своих противников признавать истину, т. е. соглашаться с его воззрениями, но каждый раз они снова возвращались к своим мнениям272. Но ни школа Ноэта и Савеллия, ни кружок Ипполита не могли получить преобладания среди римских христиан, большинство их не присоединилось ни к той ни к другой из спорящих сторон и составило собой собственно римскую церковь, руководимую епископами. Спрашивается, в каком же отношении стояли воззрения этого большинства к спорным вопросам? куда более склонялись они: к учению динамистов или Ипполита? Нужно сказать, что положение римских епископов, от которых прежде всего требовалось формулировать учение о Лице И. Христа, было до некоторой степени трагическим. Римская церковь в то время управлялась сначала Зефирином, за спиной которого действовал Каллист, а затем уже самим Каллистом. Но оба эти епископа не отличались ни умственным развитием, ни способностью к богословским построениям. Зефирин был человек неучёный, по-видимому, без всякого образования, и притом слабый характером, заботившийся более о практических нуждах своей церкви, чем о теоретическом выяснении истин веры. Ипполит прямо называет его ἰδιώτης καὶ ἀγράμματος273. Но едва ли многим превосходил Зефирина в богословском развитии и его преемник Каллист. Бедный раб, осуждённый за растрату денег работать на ручной мельнице и потом сосланный в каменоломни274, где он мог заняться умственным образованием в свою полную приключений и перемен жизнь? И вот от этих-то простых и не учёных епископов обстоятельства потребовали решения отвлечённейшего вопроса, о котором вели споры два учёнейшие лица своего времени – Ипполит и Савеллий! Как же они поставили себя в отношении к спорящим сторонам? Медалисты уселись в Риме прочно ещё при папе Викторе, предшественнике Зефирина (199–218), Зефирин же прямо благоприятствовал им. Он предоставил полную свободу деятельности Клеомена, стоявшего при нём во главе модалистической школы, позволил ему вести преподавание в училище и не смущался тем, что многие христиане охотно посещают это училище275. По словам Ипполита, Зефирин поступал так из своекорыстия, опасаясь, что с отлучением от церкви приверженцев Клеомена церковная касса, составлявшаяся из пожертвований местных христиан начнёт пустеть. Но сочувствие Зефирина к клеоменианам основывалось, по-видимому, не на этом, но на его личных симпатиях к модалистическому учению. Однажды по совету Каллиста (217–223) в присутствии всей церкви Зефирин заявил: «я признаю одного только Бога, Иисуса Христа и кроме Его не знаю никакого другого родившегося и пострадавшего», Каллист счёл нужным поправить эту чисто модалистическую формулу своего епископа и тотчас же добавил: «но пострадал и умер не Отец, но Сын»276. Однако и с этой прибавкой она ближе подходила к учению медалистов, чем к учению Ипполита, строго разделявшему Божество Сына от Божества Отца. Она показывала, что римские епископы в учении о Лице Христа стоят на иной точке зрения и требуют признания полного Божества Его для совершенного искупления. Это было ясным знаком того, что учение о Логосе в той его форме, какую оно получило у апологетов и Ипполита, начало терять под собой почву, и что в понятии о Логосе на первый план выдвинуты интересы не философские и космологические, а собственно христианские. Но если тактика Зефирина благоприятствовала медалистам, то Каллист, сделавшись преемником его, пошёл дальше и формально разорвал связь и с Ипполитом и Савеллием, заступившим место Клеомена. Сначала Каллист действовал нерешительно, склоняясь то на одну, то на другую сторону. «В частных беседах, – рассказывает о Нём Ипполит, – Каллист о тех, которые признавали истину, т. е. держались Ипполитовых воззрений, выражался так, как будто он сам мыслил подобно им, а потом опять начинал предлагать им учение Савеллия»277. Это поведение Каллиста крайне характерно для его времени. Каллист, очевидно, находил долю истины в том и другом направлении, как это было и на самом деле. С Савеллием он соглашался в признании единства Бога Сына с Отцом и учении о совершенном Божестве Христа; у Ипполита же привлекали его те черты системы, которые шли против савеллианского отожествления лиц в Божестве. Но в каждом из этих учений он находил и крайности, не позволявшие принять их; в полноте. В воззрениях Ипполита он осуждал учение о Логосе, как втором Боге, меньшем и подчинённом Отцу, и действительно, когда споры в Риме приняли широкие размеры, он высказал это осуждение публично. В собрании римской церкви Каллист обратился к Ипполиту и его партии с упрёками и сказал: «вы двубожники». «Тогда я, – пишет Ипполит, – прозревая его намерения, не остался на стороне его, но стал возражать и опровергать его». За Каллистом пошли «все»278. Ипполит же с небольшой кучкой верных ему христиан отделился от Каллиста и составил особую церковную общину, сделав себя епископом. На обсуждение Каллистом своего учения он всегда смотрел, как на ясное доказательство неправомыслия римского епископа и до конца жизни оставался убеждённым в модалистическом образе его мыслей, но на самом деле он быль неправ. Если Ипполлит сам отделился от Каллиста по поводу упрёков последнего, то Савеллий, другой его противник был формально отлучён Каллистом от церкви. Любопытно, что и Савеллий находил Каллиста двоедушным; по словам Ипполита, он часто обвинял Каллиста за то, что отказался от прежней своей веры279, т. е. подобно Ипполиту, и Савеллий считал Каллиста своим единомышленником, находил нечто сродное себе в его воззрениях. Таким образом, большинство римских христиан во главе с Каллистом отвергло и учение апологетов в той форме, какую придал ему Ипполит, и теорию медалистов, сливавших лица Отца и Сына. Церковь не удовлетворилась ни той ни другой стороной в области учения о Св. Троице и пошла по новому пути. Каков же был этот новый путь?
Для того, чтобы ответить на этот вопрос, нам нужно было бы точно знать те воззрения на Троицу, какие проповедовал Каллиста в отличие от Ипполита и Савеллия. К сожалению, о собственных воззрениях Каллиста сохранились столь неопределённые и неясные сведения, что ещё доселе возможны диаметрально противоречивые суждения о них. Характеристику учения Каллиста о Троице даёт только один Ипполит, противник его, который никогда не понимал его учения и видел истину единственно в своих собственных убеждениях, фанатически защищаемых им. Уже одно то, что Каллиста не принял сторону Ипполита, осудив его учение, служило явным знаком его савеллианства и каждое выражение Каллиста, направленное против его субординационизма, он естественно склонен был истолковывать в смысле сочувствия модализму. Поэтому, неправы те исследователи, которые без всяких ограничений, доверяя Ипполиту, прямо считают Каллиста монархианином. От такого поспешного заключения нас должен предостерегать тот несомненный факт, что Каллиста отлучил от церкви Савеллия, самого видного представителя модалистического учения того времени. Но неправы и те историки, которые в воззрениях Каллиста усматривают чуть ли не ту же самую точку зрения на спорный вопрос, на какой стояли никейские отцы280. Это точка зрения была далека от эпохи Каллиста и всего менее мог возвыситься до неё такой человек, кек Каллиста, не получивший достаточного образования, не владевший даже надлежащей богословской терминологией, как даёт заметить это известие Ипполита. Вероятнее всего, Каллиста никогда не приводил в систему своего учения о Троице просто по своей неспособности к этому, и довольствовался только отрывочными и случайными замечаниями, которые он высказывал то вопреки Савеллию, то в полемике с Ипполитом. Однако и из этих отрывочных замечаний, сохранённых Ипполитом, можно хотя отчасти восстановить основные пункты воззрений Каллиста. По всем видимостям, он стремился придать церковный характер тем чистым элементам, какие заключались в модализме. Вопреки Ипполиту, субординационизму, Каллист определял Божество, как единый нераздельный дух-логос281, лишь по имени различаемый, как Отец и Сын282. «Не иное Отец, – говорил он, – и не иное Сын.., я не называю двух богов, но одного283. И во Христе открылось полное Божество, потому что дух, принявшей плоть от девы был не иное что в отношении к Отцу, но то же самое284. Видимое во Христе был Сын, дух же, заключавшейся в Сыне, есть Отец285, но пострадал не Отец, но Сын»286. Во всех этих фразах, конечно, веет дух модализма, но в то же время замечаются некоторые, хотя и недостаточно твёрдые, попытки провести границы между моделизмом и церковным учением, Отец и Сын – одно, но всё-таки они различаются между Собой, хотя бы и по имени, и страдает не Отец, но Сын287. Труднее определить то, что разумел Каллист, называя Отца и Сына ἕν πρόσωπον. При неустановившейся терминологии того времени и при неопытности Каллиста в богословском языке возможно допустить, что и под этим термином он понимал πνεῦμα – дух, как нераздельную сущность Божества288. Несомненным остаётся только то, что Каллист не разделял ни учения Ипполита, ни воззрений Савеллия: подобно многим другим членам своей церкви он ясно видел неудовлетворительность обеих партий и в то же время понимал их относительную истинность, но не умел формулировать свои убеждения в положительных тезисах. И Савеллию, и Ипполиту он казался человеком двоедушным, то соглашающимся с ними, то отвергающими их, на самом же деле Каллист стоял на среднем пути, пути более правильном и только искал средств определить этот путь теоретически. Значит в лице Каллиста мы наблюдаем доникейскую богословскую мысль в тот период её истории, когда под влиянием монархианства, сознав недостаточность богословия апологетов, она ощущала внутреннюю потребность найти лучшую более удовлетворительную формулу для своего содержания, но, поставленная между двумя крайностями, не находила её, довольствуясь лишь отрицанием этих крайностей. Она искала новых слов и новых разъяснений, и они не замедлили явиться.
III Тертуллиан и стоицизм. Завершение догматического развития на Западе
В то время, как малоучёные римские епископы Зефирин и Каллист колебались между монархианством Клеомена и Савеллия и субординацианством Ипполита, в церкви уже действовали два писателя, учение которых о Св. Троице начало освобождаться от крайностей того и другого направления и по своим достоинствам составило целую эпоху в истории этого догмата. То были Тертуллиан для Запада и Ориген для Востока. На общецерковную деятельность оба они вступили тогда, когда монархианское движение вполне сформировалось, и многому научились от него. Будучи высокообразованными людьми, хорошо понимавшими потребности своего времени, они вполне сознали, что для победы над монархианством недостаточно одного обличения несостоятельности его воззрений, одного отвержения или отлучения учителей монархианства. Для них не было тайной, что сила монархианского движения основывалась не столько на убедительности доводов, сколько на факте тех недостатков, какие монархиане указывали в современном им богословии и разоблачениями которых тревожили верующую совесть простых христиан. Поэтому, и своей задачей они поставили не полемику только с монархианами, но преимущественно положительное раскрытие церковного вероучения, уяснение в нём тех пунктов, на слабости которых опирался успех монархианства. И эту задачу они выполнили блистательно для своего времени: в лице их богословская мысль сделала такой шаг вперёд, который более не повторялся за весь до-никейский период.
Эти новые стремления, начавшиеся в богословии под воздействием монархианства наглядно сказались на Тертуллиане. Тертуллиан ещё не покидает точки зрения апологетов; он усваивает себе их логологии и даже развивает её с большей резкостью, чем его предшественники: этой чертой своего учения он тесно соприкасается с предшествующей апологетической стадией развития, являясь прямым их продолжителем. Но он уже не удовлетворяется вполне воззрениями апологетов и вносит в них существенные дополнения и поправки. Борьба с монархианством побуждает его останавливаться на разъяснении таких вопросов в учении о Троице, какие никогда не предпосылались уму апологетов, и он построяет это учение с такой полнотой и отчётливостью, что его можно назвать первым церковным писателем, начинающим собой специальную литературу об этом догмате. Эта двойственность в богословских воззрениях Тертуллиана, то сближающая его с апологетами, то ставящая во главе последующей истории учения о Троице, объясняется особенностями его исторического положения. Тертуллиан стоял в более близких отношениях к монархианству, чем его молодой современник Ориген. Он лицом к лицу сталкивался с руководителями монархианского движения и вёл с ними борьбу в литературе и жизни. И своё учение о Троице он развил под непосредственным воздействием монархианства, изложив его в сочинении против Праксея, первого провозвестника модализма на Западе. Как человек, для которого опровержение монархианства было жизненной задачей, Тертуллиан не мог взглянуть на него беспристрастно и оценить то, что было истинного и верного в полемике монархиан против апологетического богословия, не смущаясь тем, что источник его лежал в презираемой им философии и, в противоположность монархианству, не только усвоил его себе, но воспроизвёл его почти с теми же недостатками. Но эта же двойственность воззрений Тертуллиана придаёт им особый интерес, историк со всей выпуклостью может наблюдать в них завершение прежних стремлений богословской мысли и начало нового движения, нашедшего своё полное осуществление в IV веке.
Для удобства обозрения мы находим полезным различить в его богословской системе две стороны, на которых выразилась отмеченная выше двойственность его взглядов:
а) сторону генетическую, т. е. вопрос о том, каким образом и почему единый в Себе Бог проявил Себя в трёх лицах и
б) сторону онтологическую, т. е. учение о том, что такое Троица сама по себе и как до́лжно мыслить бытие в ней трёх лиц289. В генетической части своего учения Тертуллиан и является продолжателем апологетов.
А
Существо Божие Тертуллиан наделяет такими же абстрактными свойствами, как и все апологеты. Бог есть бытие неизменяемое, лишённое всякого определения (informabilis), бессмертное и абсолютное290. Он высшее блого, устроенное в вечности, нерождённое, без начала и без конца291, невидим и отделён от мира292. Первоначально Бог был один, будучи сам для себя и миром, и местом и всем: ничего другого не существовало кроме Его, но в то же время Он был и многим293; искони Он имел в Себе разум или Слово (λόγος, ratio, sermo) и в нём молча обдумывал и предначертывал то, что имел сказать через Него впоследствии (tacite cogitendo et disponendo secum, que per sermonem mox erat dicturus294. До творения это Слово не стояло ещё в отдельности от Бога, не исходило от Него и рождалось только в мысли, подобно разуму, находящемуся в человеке295 Когда же Бог сказал: да будет свет, тогда Слово Его в подлинном смысле родилось от Него (tunc igitur sermo speciem et ornatum suum sumit) стало Сыном единородным, (unigenitus, ut solus ex Deo genitus)296 существующим Отцу в раздельности от Него, как res substantiva297. Через Сына получил бытие и Дух Св., а так как Сын в качестве отдельного от Бога лица явился лишь пред сотворением мира, то ясно, что и исхождение Духа не могло иметь места ранее этого события. Таким образом, троичность лиц в Боге не есть нечто первоначально данное в своей определённости; в возможности, в мысли Божества она существует до творения, в действительности же она возникает с начальным моментом миротворения. «Было время, когда не было Сына, Который сделал Бога Отцом»298. Когда Бог восхотел «субстанции и виды substantias et species») в нём привести в реальность, Он извёл (protulit) Слово, чтобы осуществить всё – universalia через того, при содействии кого оно обдумано и предопределено299. В полном согласии с основными положениями апологетов300, Тертулиан стоит и тогда, когда он раскрывает учение о подчинённости Сына и Духа Отцу. Сын и Дух суть изведения Отца, явившиеся в начале миротворения и, как органы мироуправления, не могут быть равными Ему по Божеству. Они суть слуги Его, officiates, подобные служилым людям, исполняющим волю монарха в человеческом общежитии. Бог мог бы извести из Себя столько слуг, сколько пожелал бы, и если Он ограничился только двумя, то это зависело исключительно от Его воли301. Отец есть полнота бытия (plenitudo, плирома), Сын же есть только некая доля (portio)302. и Сам Сын заявляет, что Отец303 больше Его. Сын ничего не делает без воли Отца и всю власть Свою наследует от Него304. Бог невидим вследствие полноты Его величия (pro plenitudine majestatis). Сын же видим по мере происхождения (pro modulo derivationis)305. Отец есть αὐτόθεος (ipse deus), Сын же может быть назван Богом, только в непрямом смысле, как некоторая доля его субстанции306.
Но борьба с монархианами, упрекавшими представителей церковного учения в двубожии и требожии, не позволяет Тертуллиану остановиться на этом крайнем субординационизме и он пытается точнее и ближе объяснить процесс Божественной жизни, приведший к образованию в едином Божестве трёх Лиц. Правда, в некоторых местах он, подобно Ипполиту, готов свести всё дело к воле Отца, к акту Его всемогущества307, но обычным термином для выражения этого процесса у него является προβολὴ, эманация, истечение. Использованное сначала гностиками, в системах которых оно играет важную роль308, это понятие в руках Тертуллиана309 оказалось очень пригодным средством для выяснения происхождения Сына и Св. Духа от Отца и серьёзным оружием для отражения нападок монархиан. Идея, заключённая в понятии προβολὴ, требовала признания, что Сын и Дух не суть ни твари, явившиеся только по воле Отца, ни отдельные самостоятельные существа, – рядом и независимо от Него существующие. Проистекая от Отца, как Его собственные порождения310, как внутреннее развитие Его существа, они стоят в неразрывной с Ним связи, хотя и не сливаются с Ним. «Таково произведение истины, – отвечает он на упрёк Праксея в требожии, – страж единства, что мы называем Сына истекшим (prolatum) из Отца, но не отделённым (separatum). Потому что Бог производит (protulit) Своё Слово, как ствол – ветвь, источник – поток и солнце – луч». «Всё, что происходит от другого, уже по этому самому становится неотделимым (non separatum) от того, от чего оно произошло. Но так как оно – второе, то существуют два. Третий же, Св. Дух, от Отца и Сына истекающий, как третий – плод от ветки, третья – река, истекающая из потока и третье от солнца – отражение (apex) луча»311. Προβολὴ обеспечивает, таким образом, самостоятельность проявлений Божества, но оно столь же хорошо охраняет и единство Его. «Ничто из них не отчуждается от того корня, от которого происходят их особенности (proprietates). Итак, Троица, происходящая от Отца, ни мало не противоречит монархии»312.
Но, как и у гностиков, это προβολὴ эта эманация в Божестве возникает, по Тертуллиану, не вследствие внутренних потребностей самого Божеского существа. Она есть только первый акт в том великом процессе, обнимающем собой всю совокупность отношений Бога к миру, который у него обозначается термином οἰκονομία (домостроительство)313. «Мы должны верить, – говорит Тертуллиан, – в одного Бога, но и в экономии Его, в Его откровение вовне, осуществляющееся в Сыне и Духе»314. Это различение между Богом в Самом Себе и откровением Его вовне составляло самую суть гностицизма. И здесь Божество рассматривалось сначала в Самом Себе, в Его абсолютном покое и полноте Своего существа, когда Оно все основы Своего разнообразного бытия в конечном скрывало в Себе; а затем – в отношении Его к миру, когда Оно изводило из Себя ряд высших существ (эонов), как первых членов в длинной цепи развития, ниспускающегося в последних его отпрысках в земной и материальный мир. Это внутреннее разделение единичного и простого в себе Божественного Существа в постепенное множество существ, обнимающих собой весь универсум, и есть то, что гностики обозначали термином экономии. В словоупотреблении их этот термин обозначал не какую-либо одну часть или один ряд проявлений абсолютного вовне, но всё существо, весь строй их системы. Вся теория гностической эманации, весь распорядок существ, от высшего и совершеннейшего до низшего и слабейшего, всё фантастическое разнообразие истечений, посредствующих между Божеством и миром, объединялось в этом понятии. Но ужасающая картина гностической эманации с её произволом, предоставляющим полный простор фантазии, должна была невольно предостерегать каждого христианина от принятия этого термина в полном объёме. Церковные писатели Ипполит и Тертуллиан ограничили его объём символом веры, распространив его на троичное проявление лиц и исторические факты откровения315.
Προβολὴ, начавшееся в Божестве перед сотворением мира, переходит в οἰκονομία и выражается в творении мира и человека и промышлении о них. Логос творит всё, и без Него не произошло ничего из того, что есть316. Но это творение не есть Его собственное дело: Он только осуществляет вовне те субстанции и виды, какие Бог обдумывал вместе с Ним ещё до сотворения мира317 и является художником (artifex) и устроителем мира (fabricatorem)318. Он же действовал в праведных людях и пророках, возвещая им о всемогущем Творце мира и приготовляя их к Своему пришествию319. «Он послан был от Отца в Деву и из неё родился Богом и человеком, наименованным Иисусом Христом, пострадал, воскрес и погребён по писаниям, воскрес и взошёл на небо и сел одесную Отца и опять придёт судить живых и мёртвых, и Он послал от Своего Лица Духа Святого, Утешителя и Осветителя веры тех, которые исповедуют Отца и Сына и Св. Духа»320.
Без сомнения, использованные Тертуллианом понятия: προβολὴ и οἰκονομία внесли значительные улучшения в предшествовавшую ему апологетическую теорию. Благодаря им, ему удалось теснее сблизить Сына и Духа с Отцом, поняв их не как произведения одной только воли Его, но как внутреннее самооткровение Его Божества по отношению к миру. Ещё важнее то, что и Духа Святого, Которому все апологеты и сам Ириней никак не могли указать приличного места, он ввёл в свою догматическую систему, как равнодействующую силу с Отцом и Сыном, как третье Лицо и третий вид (species) Божества, хотя специфическое значение Духа у него и не вполне выяснено321. Но общий и коренной недостаток апологетического богословия, несмотря на все эти поправки, остаётся у него непрепобеждённым. Божество в Его полноте и сущности так отделено от конечного, что Оно неспособно войти в непосредственное соприкосновение с ним и то божественное, что появляется на земле, представляет собой только часть трансцендентального Божества, заключающая в себе некоторый момент конечности и потому способная сблизиться конечному миру. И вся Троица не есть нечто трансцендентальное322, существующее само по себе, независимо от мира. Оно есть οἰκονομία – проявление Божества по отношению к миру. Не только было время, когда не было Сына, но дан был первичный момент, когда Бог существовал один, как чистый разум, не имея ещё при себе Своего Слова323 и, поскольку Дух находился в мысли Логоса (in mentione sermonis)324, Его также не было у Бога.
Однако не нужно и уменьшать заслуги Ипполита и, главным образом, Тертуллиана, введших в догматическую систему понятие οἰκονομία. При тех затруднениях, которые переживала тогдашняя богословская мысль в борьбе с монархианством, эта теория домостроительства давала в себе единственное логическое и богословски обоснованное средство для удержания монархии Божества, и троичного откровения Его в мире, намеченного апологетами и Иринеем, и требуемого символом веры. И действительно, Ипполит и Тертуллиан рассматривают теорию об экономии во всём её составе, как непременную часть церковного учения, и порицают противников его, признававших только одного Бога. Ипполит упрекает валентиниан, что они исповедуют только одну причину всего (τὸν ἕνα αἴτιον τῶν πάντων ὁμολογοῦσι), тогда как по церковному учению икономия согласия сводится к единому Богу (οἰκονομία συμφονίας συνάνεται εἰς ἕνα Θεόν)325. «Иначе мы и не можем мыслить одного Бога, как только веру в Отца, Сына и Св. Духа»326. Ещё энергичнее выражается Тертуллиан: «Простые, чтоб не сказать, неразумные и невежды, которых всегда большая часть верующих, так как самое правило веры, преданное издавна (a pluribus dus seculi) утверждает их в вере в Бога и только одного не понимая, что до́лжно верить не в одного только Бога, но и в икономии Его, страшатся слова: икономия... и нас упрекают, что мы проповедуем двух и трёх Богов, а себя превозносят, как почитателей одного Бога». «Но они не уразумевают, – отвечает Тертуллиан, – что единство, нерационально сжатое (irrationaliter collecta), делает ересь; а троица рационально распространённая (rationaliter expensa), утверждает истину»327, т. е. Бог, рассматриваемый в Его откровении в мире (икономия).
Б
Онтологическая часть догматической системы Тертуллиана328 всецело покоится на стоицизме. Известно, что основным теоретическим принципом, из которого исходило стоическое мировоззрение, было утверждение материальности всего сущего. Только то̀ действительно существует, что̀ способно действовать и страдать, т. е. материальное329. Исключая пустое пространство, время и λεκτόν (воспоминание)330, всё остальное существующее и действующее есть тело331. И не только все субстанции, как Бог и душа, телесны, но и все определения и свойства, какими одна вещь отличается от другой, материальны332. Точно также и отвлечённые понятия, как добро333 и истина334, суть тела́. Наконец, чувства, стремления, представления и суждения, равно как и отдельные действия человека, как, напр., хождение, танцы и т. п., телесны, поскольку они определяются материальными влияниями, посредством πνεῦματα втекающими отовсюду в душу335. Этот общий принцип о материальности всего сущего вполне разделяет и Тертуллиан. «Всё, что существует, – заявляет он, – есть тело своего рода. Ничего нет бестелесного во всём, что имеет бытие»336. Субстанциальность и телесность для него понятия взаимно заменимые: «субстанция каждой вещи есть тело»337 и телесность, т. е. способность страдать – непременный признак её реальности338. Подобно стоикам, Тертуллиан с такой же последовательностью проводит этот общий принцип материальности всего существующего по всем частным проявлениям его. «Кто будет отрицать, что Бог есть тело, хотя Он и Дух?»339. Правда, как и стоики340, он часто называет Бога духом, но сам же предупреждает читателя, что «дух есть тело своего рода в своём проявлении»341. «Бестелесное не может страдать, не имея того, посредством чего можно страдать, а если имеет, то это будет тело. Насколько всё телесно, настолько оно подвержено страданию, и насколько оно подвержено страданию, настолько телесно»342. Поэтому, Бог не только действует, но и подвержен страданиям343. Логос Божий есть дух, т. е., тело своего рода344. Душа человека также телесна; хотя она от грубой субстанции тела и отличается своей нежностью и тонкостью (tenuetate sola vel substilitate), но из этого вовсе не следует, что она бестелесна; напротив, Тертуллиан считает безосновательным и абсурдным (abruptum et absurdum) исключать душу человека из класса телесного, так как она имеет некоторую аналогии с телесным, и он с особенным вниманием старается доказать, что душа обладает всеми материальными свойствами, – пространством, ограничением, окраской и пр.345. Точно так же ипостасируются Тертуллианом и отдельные свойства и качества предметов: у него встречаются такие выражения, как «субстанция и способность воли Божией» (substantia et facultas voluntatis suae)346 «большая субстанция святости» (magnam substantiam san ctitatis)347 «вся субстанция веры» (tuta tidei substantia348) «вся сущность (substantia) вопроса этого»349, «награда ангельской субстанции» (pracmium angelicae substantiae)350 и т. п.
Эта материализация всего сущего, общая стоицизму и Тертуллиану, могла бы составить собой лишь любопытнейший эпизод в истории древне-церковной литературы, если бы она не сопровождалась у последнего такими заимствованиями из области стоических учений, которые прямо отразились на его догматике. Уже самое понятие его о Боге, под влиянием стоицизма, получает у него более конкретные определения. Подобно тому, как стоики отожествляли мир и космос, так и Бог Тертуллиана всё совмещает в Себе, – и мир, и место, и всё351. Как естественное, так и разумное, всё должно быть в Боге352. Существо Божие у стоиков заключалось в разуме. Бог есть высший разум, и, поскольку Он мыслится телом, огненный разум, разумное дыхание мира353. Разум в мире – Бог и Бог есть разум: Он весь – разум (totus ratio), говорит Сенека354. Совершенно согласно с этим учит и Тертуллиан. Разум есть (sensus) содержание или мысль Бога: разумен (vationalis) Бог и разум в нём был прежде всего (et ratio in ipso prius)355. С этим божественным разумом у него, как и у стоиков356, тожественно блого: «разум без блага не есть разум, и благо без разума не есть благо»357.
Но этого мало. Учение стоиков о категориях послужило методологической основой для всего учения Тертуллиана о Боге и о Св. Троице. Как характерную мелочь, можно отметить прежде всего то, что Тертуллиан, подобно стоикам, строго различает в Боге между существенными свойствами (ἕξεις) и случайными (σχέσεις). Существенные свойства неизменны: «всё что превращается, составляет уже другую вещь (aliud), перестаёт быть тем, чем было, и становится тем, что не было»358. Поэтому, существенные свойства Бога, – такие, как главное определение Его deltas (Божество), затем, разум, блого и правда, – принадлежат Ему всегда и никогда не изменяются. Случайные же свойства возникают из временного отношения Его к миру. «Бог есть имя самой сущности, т. е., Божества. Господь же есть имя не сущности, но могущества: сущность всегда существовала со своим именем, которое есть Бог. Имя: Господь знаменует вновь происшедший порядок вещей... Бог есть Судья, но нельзя сказать, что Он всегда был Судьёй потому только, что он всегда был Богом. Он не мог быть Судьёй прежде, нежели был кем-нибудь оскорблён359. Мудрость (sapientia) Бог родил Сам из Себя лишь тогда, когда признал необходимым создать мир360; точно также любовь361 и провидение проявились в Боге лишь тогда, когда оказались налицо объекты, к которым могли быть применены эти свойства»362. «Неизменяемый и неопределимый (immutabilis и intormabilis)», по своим существенным свойствам, Он может и превращаться во всё (conventi in omnia) и всегда оставаться равным себе (qualis est)363.
Ничем стоики так прилежно не занимались, как вопросом о происхождении отдельных существ и их взаимных отношениях. Высшим понятием стоики считали вообще понятие бытия τι или ὄν, как нечто данное, просто существующее364. Конкретная форма бытия из этого нечто образуется при помощи тех четырёх категорий, о которых мы уже говорили, но здесь важно войти в некоторые подробности. Ὑποκειμένον, обозначающий собой субстрат вещи (οὐσία substantia) ещё не придаёт ей определённого вида: для этого нужно, чтобы к ὑποκειμένον присоединились признаки, выражающие собой существенные свойства предмета, и обозначаемые ими, как мы видели, терминами ποιὸν или ποιότης. Эти признаки двоякого рода; они отмечают собой или род вещи (κοινῶς ποιόν) или его индивидуальные особенности (ἰδίως ποιόν)365. Будучи соединены с сущностью, они и составляют отдельное существо, самую его природу, второе ὑποκείμενον, взятое в узком смысле366. Τὸ κοινῶς ποιόν реально существующей, как genus, сообразно общей схеме материалистического воззрения стоицизма, заключает все виды species, причём каждая; species (вид), взятая в отдельности, реализует в конкретном виде свой genus, причём genus не уменьшается, и все species, при своей нераздельности, стоят в неразрывной внутренней связи с genus. Тὸ ποιὸν ἰδίως, – говорили стоики, – не то же самое, что сущность (οἰσία, τὸ κοινῶς ποιόν), из которого она происходит, но, конечно, и не иное что (μὴ μέντοι γε μὴδ’ ἕτερον) только не то же самое367. Совершенно так же выражается и Тертуллиан: «всё, что из другого, должно быть вторым, но всё второе недалеко лежит от первого; ничто так неблизко к первому, как второе; что происходит из первого, то в некоторых отношениях представляет собой второе первое»368, причём под первым разумеет Бога Отца, как сущность Божества, а под вторым – Сына, как особое ἰδίως ποιόν. Сверх того, стоики знали ещё такой вид деления (διαίρεσις) одного понятия на части, когда части сохраняют и имя первого и его определение, хотя могут различаться по числу и величине369. Гностики (валентиане) предупредили церковных писателей в применении этих понятий к христианскому учению. Они первые ввели в употребление термин «ὀμοούσιος (единосущный)» и им определяли взаимное отношение эонов к породившей их Ахамоф и Демиургу. Из нескольких цитат Иринея в которых употребляется этот термин, видно, что οὐσία (substantia), у них является общим понятием (genus), составляющим известную совокупность признаков, которые необходимо причастны всем её видам. «Когда, – по словам валентиниан, – произошли эти три рода бытия: одно от страсти, т. е., вещество, другое от обращения, т. е., душевное, и третье, которое Ахамоф, т. е., духовное, – тогда она обратилась к образованию их. Но духовного образовать (μορθῶσαι) она не смогла, потому что она была одной с ней сущности (ἐπειδὴ ὀμοούσιον ὑπάρχη αὐτῆ)... и сперва из душевной сущности образовала Отца и Царя всех существ, как единосущных с Ним (τῶν ὀμοουσίων αὐτῷ) т. е., духовных»370. «Демиург не знал о произведении матери своей Ахамоф, которое как единосущное матери (ὀμοούσιον ὑπάρχων τῇ μητρῇ) было духовной сущностью»371. Но любопытно, что вполне согласно со стоическим διαίρεσις, единосущие, обеспечивая общность существенных признаков, не вело за собой полного равенства участвующих в единосущии. «Слова: больше или меньше, – замечает Ириней (по поводу Мф.12:6: здесь Тот, Кто больше храма), – употребляются не о тех, которые не имеют никакого общения между собой и противоположны по природе, но о тех, которые имеют одну и ту же сущность (ejusdem substantiae), но различествуют только числом и величиной (multiludine et magnitudine)»372.
Совершенно аналогично этому различению понятий развитому в стоической логике, учит Тертуллиан о Божестве в себе самом и Его троичном проявлении. Божество есть основная substantia (genus, τὸ κοινῶς ποιόν), ὑποκείμενον не только реально, но и материально существующая; Отец, Сын и Дух суть различные виды или формы её (species et formae, τὸ ἰδίως ποιόν)373. Как конкретные проявления одного и того же рода, все эти виды Божества одной той же субстанции и силы (unius substan tiae, unius status et unius potestatis), потому что один Бог (substantia), из которого изводятся (deputantur) и формы и виды во имя Отца, и Сына и Св. Духа374. Будучи внутренним ποιότητες и ἕξεις Божества, неразрывно связанными с Его существом, они находятся в постоянном союзе и общении между собой, (connexi et conserti)375, неотделимы и неразделимы376. Таким образом, связь или продолжение (connexus) Отца в Сыне и Сына в Параклите производит трёх соединённых (cohaerentes), одного из другого, так что три составляют одно, а не одного (tres unum sunt, non unus)377. Но как ипостасированные свойства Божества, они не представляют собой каких-либо индивидуальных свойств Его, но различаются между собой, и, согласно стоическому учению о ποιότης как οὐσία, становятся самостоятельным бытием (res substantiae-corpus sui generis). Христианское сознание Тертуллиана здесь вносит существенную поправку, и он называет species (виды) Божества не просто вещи, но personae – самосознательные личности378, – что, однако, не мешает ему оставаться на почве стоической логики. Вполне аналогично стоическому понятию о взаимоотношении сущности и индивидуума, Тертуллиан понимает различие между лицами Божества не как отсечение (diversitas, divisia), в результате которого получались бы самостоятельные существа, противополагающие себя друг другу, но как distribution и distinctio, т. е. внутреннее, так сказать, саморазложение целого на части, причём ни полнота целого, ни взаимная связь частей с ним не изменяется, подобно тому, как одно понятие разлагается на многие подобные ему379. Поэтому, они отличаются не по состоянию, не по степени (non statu, sed gradu), не но субстанции, а по форме (tres autem non substantia, sed forma), не по власти, но по виду (non potestate, sed specie)380. Как отдельные виды одного и того же рода они имеют свои особые признаки (proprietates, τὸ ἰδίως ποιόν), отличающие их друг от друга. Отец ни от кого не происходит, и не рождается381, Сын рождается и открывается людям382. Дух исходит от Отца через Сына383. Согласно стоическому διαίρεσις они, как части одного целого, сохраняют и имя целого, и его определения и потому все называются Богами384 и имеют общение имён, так что и Сын является всемогущим385. Но, как и у стоиков и гностиков, это единство сущности не обозначает полного равенства. Они разделяются по числу и по количеству. Они суть иный, иный и иный (alius, alius, alius), но не иное (aliud)386. Отец есть вся субстанция (tota substantia) и полнота Божества, Сын только portio – некоторая доля этой субстанции и полноты387; так как Сын распространяется от Отца, как луч от солнца, то Он есть portio – доля Отца, а Отец – summa (целое), а также и Дух есть только свет, возожжённый от Света (Сына), как бы portio Сына388.
Но если в учении о Св. Троице Тертуллиан пользуется стоической логикой только в качестве методологического приёма, в которое он влагает чисто христианское содержание, то в учении о лице Христа и Его, так сказать, составе, он прямо переносит понятия, выработанные стоиками, в христианство. Известна та необыкновенная точность, с которой он излагает этот пункт догматики389. «Сын Божий, соединившись (miscensi – смешавший) в Себе человека и Бога390; человек, соединённый (miscens) с Богом»391. «В нём видим мы двойное состояние, не слитное, но соединённое (non confusum, sed conjunctum) в одном лице, Бога и человека. И при этом сохраняются свойства той и другой субстанции, так что, как и дух, (Божество) совершает в нём свои дела (res), т. е., добродетели, чудеса и знамения, так и плоть (caro) (человечество) исполняет свои страдания, чувствуя жажду и пр., и, наконец, умирает». «Две субстанции различно действуют по своему состоянию (statu) и плоть никогда не бывает духом, ни дух – плотью»392. Две субстанции и одно лицо! Здесь мы имеем пред собой как бы определение халкидонского собора в кратком виде. Будучи соединены вместе (conjuncti) обе субстанции сохраняют свои свойства и каждая из них действует сообразно своей природе. «Христос умирает не по божественной, а по человеческой субстанции (non ex divina, sed ex humana substantia mortus est)»393; «такой возглас (Мф.27:46) был испущен для того, чтобы показать бесстрастного Бога, так оставившего Сына, пока человек Его предавался на смерть»394. «Так как две субстанции усматриваются в Иисусе Христе, божественная и человеческая, то ясно, что божественная – бессмертна»395. Но этой точностью своего языка, почти исчерпывающей вопрос, Тертуллиан обязан не своим богословским талантам, но хорошему знакомству со стоическими учениями. Уже стоики развили целую теорию соединения тел (субстанции). Они различали троякого рода соединения:
1) παράθεσις; или количественное увеличение многих субстанций, при чём каждая из них сохраняет свою сущность (οἰκεία οὐσία) и все свойства неизменными ποιότης κατὰ τὴν περιγραφὴν);
2) σύγχυσις, при котором как субстанции, так и свойства вещей перестают существовать и из них получается новое тело;
3) μίξις или κρᾶσις, всецелое взаимное проникновение (ὅλων δ’ ὁλῶν ἀντιπαρέταξις ) двух или нескольких тел одним при посредстве другого, но так, что при этом сохраняется собственная субстанция (τὴν οἰκείαν οὐσίαν) каждого и все присущие ей свойства. Так смешанные субстанции могут снова разделиться, но всё-таки они остаются соединёнными настолько прочно, что ни одна частица их не бывает непричастной происшедшему в них смешению396.
Не трудно видеть, что Тертуллиан построяет своё учение о Богочеловеке по последнему способу смешения. На это уже указывают выше приведённые выражения: Сын Божий, смешавший в Себе Бога и человека, человек, смешанный с Богом. Как и в стоическом μίξις, Божество и человечество во Христе сохраняют в полноте свои субстанции и их свойства и, несмотря на соединение, могут разлучаться. В момент смерти Божество оставило Христа и страдал один человек. Но вопреки стоическому учению, строго разграничивавшему понятия μίξις и σύγχυσις, Тертуллиан, чтобы внести поправку в своё механическое разделение Божества и человечества во Христе, принимает последнюю форму слияния σύγχυσις и утверждает, что одна субстанция во Иисусе Христе из плоти и духа, как некоторая смесь (mixtura), подобная янтарю из золота и серебра397. И так как во Христе нечто третье, (новая субстанция), из обоих слитое398, (confusum – σύνχυσις как янтарь, то уже не так ясны проявления (non tam destincta ducumenta) той и другой субстанции399; поэтому, он употребляет такие выражения, как «Бог родился»400, «Бог распятый»401 и даже «Бог восхотел родиться в утробе матерней»402.
Кун403, характеризуя историческое положение Тертуллиана, выражается так: «Тертуллиан вступил в пропилеи никейского собора, но во двор его не вошёл». Если взять в отдельности его точные и исчерпывающие формулы об одной субстанции Св. Троицы и трёх единосущных и равных между собой Лиц, то можно сказать ещё большее; можно сказать, что он переступил порог ведущий к нему. Но оценивая его догматическую систему в полном её виде, нельзя не сознаться, что она не освободилась от многих недостатков, свойственных её времени. Тертуллиан признаёт единосущие, но это единосущие не совершенное и не полное. Отец есть вся целая субстанция, Сын – только часть её. Он тщательно и подробно, с полной научной доказательностью, развил учение о троичном проявлении единого в Самом Себе Божества, но это проявление он понял, не как нечто данное, само по себе, трансцендентальное и независимое от мира существующее, но как некоторый способ снисхождения Бога к миру. Наконец, от апологетического субординационизма, при всех стараниях ослабить его, он освободиться не мог. В этом смысле можно сказать, что он не приближался даже к пропилеям никейского собора. Но несмотря на все эти недостатки, учение Тертуллиана о Св. Троице имело важное историческое значение, и своему времени оказало незаменимые услуги. При всех своих не совершенствах, оно представляло собой очевидный и несомненный шаг вперёд, далеко оставляющей позади себя апологетическую стадию развития. Избегая одновременно крайностей модалистического слияния Лиц Св. Троицы и Иполлитова двубожия, Тертуллиан в твёрдых терминах указывал тот путь, по которому и должна была пойти богословская мысль в борьбе с этими крайностями. В противовес монархианству он утверждал самостоятельность каждого Лица Троицы, доказывая их особность и отличия друг от друга и своей теорией экономического развития Божества вырывал почву у всяких модалистических теории, наглядно раскрывая, что учение о Троице нимало не противоречит вере в единого Бога. Колеблющейся богословской мысли он давал в руки такие прочные формулы, с которыми легко было бороться не только с савеллианством, но и с каким угодно другим, более или менее противоположным богословским мировоззрением. Неудивительно, поэтому, что они, – эти формулы, – наследовали блестящую судьбу на западе. В ближайшую Тертуллиану эпоху они были популяризованы двумя выдающимися западными деятелями – Киприаном, еп. Карфагенским, и Новацианом, – одним из самых видных западных богословов после Тертуллиана. Новациан ещё повторяет общие недостатки системы Тертуллиана, но уже значительно смягчая их: логология у него отступает на задний план и получает стоический характер404; также и субординационизм становится более умеренным405. Субординацианские воззрения Тертуллиана нашли себе мощный отпор в том умеренном монархианстве, которое со времён Каллиста продолжало оставаться непоколебимым в Риме. Учение об абсолютной простоте и неделимости Божественной сущности (πνεῦμα) и признание полного Божества во Христе, утвердившееся в римской церкви после Каллиста и Тертуллиана, составляло собой достаточный противовес, как против крайностей логологии, так и против субординационизма. Вся философская обстановка, окружавшая формулы Тертуллиана, постепенно исчезла и была забыта на западе, и использованные, как точные выражения символа веры, они получили строго богословский смысл. Догматическое развитие запада, насколько оно рассматривается в пределах первых трёх веков, до́лжно считать законченным уже в половине третьего века. Послание римского папы Дионисия к Дионисию Александрийскому показывает, что здесь уже все споры и вопросы о Божестве Сына Божия были решены. Вся та огромная богословская работа по этому вопросу, которая выполнена была восточной церковью со времени Оригена, все споры и треволнения, пережитые ею в этой области, прошли бесследно для запада, который не имел нужды, да и не мог по недостатку своего философского развития, принимать в них участие. Римская церковь вошла в IV век с тем богословским запасом, какой сложился у неё уже в половине III века, и это определило её отношение ко всем догматическим движениям, охватившим в IV веке весь Восток. Это был важный исторический момент, когда вся богословская деятельность, централизовавшаяся до половины III века в Риме и около Рима, сосредоточилась на Востоке, и Рим, отдавшийся практическим вопросам, оказался только невольным участником её.
IV. Ориген и неоплатонизм. Учение Оригена о Боге и Его Логосе – Сыне. Савеллианство. Распадение системы Оригена на Востоке и следствия его
По иному пути пошла богословская мысль на Востоке. Здесь раскрытие церковного учения происходило на философской почве и на философских основаниях. Восточные богословы не довольствовались внешними аналогиями и голыми формулами со смутным и неопределённым содержанием: они брали философские понятия в их целом объёме, и, применяя их к уяснению вероучения, наталкивались на такие трудности, которые никогда и не снились западному богословию. Это различие между Востоком и Западом наглядно наблюдается при сопоставлении Тертуллиана с младшим его современником Оригеном. Далеко превосходивший Тертуллиана спекулятивной силой своего ума, Ориген вдобавок к этому находился ещё в более благоприятных исторических условиях, чем Тертуллиан, для объективного и всестороннего раскрытия церковной истины, не нарушаемого побочными полемическими целями. Всеми признано, что при построении своей богословской системы Ориген, подобно Тертуллиану, имел в виду монархианские мнения. Но он не стоял в таких близких, жизненных отношениях к монархианам, как Тертуллиан, и не сталкивался с ними в жизни406. Он не написал ни одного специального трактата против монархианства, и в его сочинениях вообще нельзя указать почти ни одной мысли, которая объяснялась бы исключительно воздействием этого движения. Поэтому от Оригена можно бы ожидать, что в своих богословских трудах он представит полное, исчерпывающее изложение догмата о Троице, свободное от полемических крайностей и формулированное в точных не допускающих перетолкований терминах. На деле, однако, оказалось не то: в некоторых отдельных пунктах Ориген, действительно, поднимается на такую богословскую высоту, дальше которой некуда идти, говорит последнее слово богословской науки, но на этой высоте он встречает не точную Тертуллиановскую формулу, а ряд философских затруднений, заставляющих его, вместо исчерпывающего вопрос решения, создавать ряд проблем и проблем, ведаться с которыми он предоставил будущему. Тертуллиан заканчивает собой богословское развитие Запада: вплоть до Августина история Запада не даёт нам ни одного оригинального мыслителя. Ориген стоит на поворотном пункте восточной мысли. Завершая собой предшествовавший апологетический период, впитывая в себя из него всё лучшее, и освобождаясь от существенных недостатков его богословия, он расчищает широкий путь для дальнейшей работы в области догматического творчества. Не только достоинства, но и недостатки его системы дали такой мощный толчок будущему, что отзвуки его чувствуются ещё в VI веке. Многочисленные труды Оригена, наполненные неисчерпаемым богатством оригинальных мыслей и философско-богословского творчества, составили собой такое разнообразное и сложное наследство для его преемников, что его мыслями и идеями питались целые поколения церковных деятелей407.
То не было случайным фактом в биографии Оригена, что он родился около Александрии408, там получил своё образование и провёл почти всю жизнь, Обязанный своим происхождением гению и политической прозорливости Александра Македонского, этот город, скоро ставший столицей Египта, быстро превратился в цветущий, населённый, связывающий Восток и Запад великий склад вселенной (μέγιστον ἐμπόριον τῆς οἰκουμένης), где производится не только обмен товаров, но и взаимообщение мыслей Востока и Запада. Филон, во многих отношениях являющийся предшественником Оригена, первый, соединивший в своём миросозерцании ветхозаветное вероучение с эллинской философией, действовал здесь и подготовил почву для развившегося здесь христианского богословия. Выдающиеся гностики Василид и Валентин нашли в Александрии хороший приём и, выделившись из церкви, уступили место христианскому гносису, представителями которого и явились Климент и Ориген. Почти одновременно с этой попыткой, предпринятой Оригеном, создать христианскую философию, возник неоплатонизм, и его основатель Аммоний Саккас преподавал свои уроки в Александрии и был учителем Оригена. Уроки Аммония не прошли бесследно для Оригена и отразились на всём богословском миросозерцании его, в котором он часто напоминает Плотина, главнейшего представителя неоплатонической школы, излагавшего в своих лекциях учение Аммония409.
И самая эпоха, в которую жил Ориген, располагала к широким обобщениям. То был век Северов, век религиозного подъёма и синкретизма. Восточные религии, начавшие привтекать в римскую империю ещё во втором веке, к третьему сжились друг с другом и готовились слиться в одно целое. При дворе Александра Севера был предпринят грандиозный план соединить все религии в одно целое под главенством культа Солнца (Логоса) и этот план к началу IV века вполне осуществился. Христианство, казалось, готово было стать одной из составных частей этого культа. Александр Север имел в своём Лариуме статуи Орфея и Аполлония Тианского и, рядом с ними, Авраама и Христа. На стенах своего дворца он приказал прибить евангельское изречение: «во всём, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы», и руководствовался им в некоторых официальных суждениях. Его мать Юлия Маммея, имевшая сильное влияние на своего сына, серьёзно интересовалась христианством. Ипполит посвятил ей своё сочинение о воскресении мёртвых, а Ориген с почётной стражей был призван к ней, когда она находилась в Антиохии и пробыл у неё несколько времени, излагая ей христианское учение410. Сама философия стала религиозной и в лице Плотина целью своей поставляла спасение души. И христианская церковь начала чувствовать себя увереннее. Продолжительный период мира, обеспеченный законодательством Антонинов, сблизил языческое и христианское население, а епископский строй, охвативший всю церковь, придал ей вид тесно сплочённого организма и вызывал надежду на скорбную победу над язычеством. Благодаря трудам апологетов и преемников их, богословская наука находилась в обладании уже всей эллинской философской мыслью; идеи сроднились между собой, перестали разделяться непроходимой гранью, и если в лице Плотина эллинская философия стала обращаться в религии, то ничто не препятствовала и Оригену сделать попытку превратить религию в философию, оставляя неприкосновенным её христианское содержание.
Философия Плотина представляет собой одно из оригинальнейших проявлений древнего эллинского творческого ума, поражающее тонкостью своей мысли, логической последовательностью, цельностью и законченностью миросозерцания, ознаменовавшее собой последний расцвет философского гения Эллады. В основе его философского учения лежит учение о «едином», первом начале бытия, определяемом в крайне возвышенном и отвлечённом тоне. Единое есть не только противоположность всего множественного, но полное отрицание его. Никакое определение к нему неприложимо: мы не можем сказать, что̀ оно есть, само по себе, но только, что̀ оно не есть. Мы, правда, должны признать, что оно является первым основанием всякого бытия и жизни, но через это мы узнаём только то, что оно существует, всякая же попытка определить его бытие более положительно несостоятельна и, поэтому, оно есть нечто неизреченное411. Единое выше ума, выше мысли412, выше бытия и сущности413, и выше красоты414 и всякого познания415. Никакие психические и логические процессы неприложимы к нему. Единое не имеет ни воли, ни добродетели, ни самосознания416 и выше жизни, хотя оно и есть причина жизни417. Оно просто418 и безгранично419. Единое выше блага420, но может быть и благом, но это блого не есть нечто отличное от Него, и не может быть приписано Ему, как сказуемое421; оно тожественно с благом, единое и есть самое блого422. Взятое в отношении к бытию, единое есть первый принцип бытия, первая сила423, безначальная и неизменная. Безначальность (нерождённость)424 и неизменность425 – основные определения единого.
Учение Оригена о Боге в значительной степени совпадает с учением Плотина о едином. – Бог непостижим и необъясним (incompensibilis et inaestibabilis)426 невидим427 и бестелесен428. Он прост и не допускает в Себе никакой сложности, не имеет в Себе ничего большого и меньшего и есть единство (μόνας) и единичность (ἕνας)429. По Своему бытию Он есть сущий, ни от кого не происшедший, никому не обязанный своим бытием430. Он всегда имел то, что Он есть, и не получил ни от кого Своего существования431, и потому вечен и неизменяем432. Он есть начало всего, свет и блого, источник самого блага433. Природа Божества непостижима, и сила человеческого ума, хотя бы это был самый чистейший и святейший ум, не в силах понять Его434434. И собственно говоря, можно поставить вопрос: приложимы ли к Богу какие бы то ни было определения? Не легко решить, – говорить Ориген, – сущность ли Он или выше сущности τῇ οὐσίᾳ ἤ ἐπεκείνα οὐσίας δύναμει καὶ φύσει τοῦ θεοῦ)435 ум ли Он или выше ума (νοῦν τοίνῦν ἤ ἐπεκείνα νοῦ)436. Но в других местах Ориген выражается определённее. Бог выше всего мыслимого437. Мудрость, истина, свет и жизнь – от Него и потому Он выше всего этого438.
Но само собой понятно, что христианский писатель не мог оставаться на этих чисто отвлечённых определениях. Единое Плотина не имеет ни мысли, ни движения, ни энергии, но Бог Оригена есть разум, самосознательная и познающая Себя Личность. «Бог есть простая разумная природа. Он есть и всецелый ум, и как ум может двигаться и действовать»439. Он имеет полное и совершенное знание о Себе, как и знание о Сыне и οбо всём440. Страстное желание утвердить мысль о Боге, как личности, обладающей мышлением и самосознанием, быть может, вопреки неоплатонизму, привело Оригена к оригинальному понятию о Нём, как существе самоограниченном по всемогуществу и всеведению. Бог не есть ἄπειρον (безграничное), как учил о нём Плотин: по мысли Оригена, наоборот, всё безграничное, как заключающее в себе элемент неопределённости, непознаваемо, а потому и Бог, если бы Он был безграничен по Своему существу и силе, не мог бы познавать Самого Себя, точно также и дела его остались бы вне сферы ведения Его, если были бы безграничны. «Если бы могущество (δύναμις) Божие было безгранично (ἄπειρον), то оно по необходимости не знало бы Самого Себя, потому что по природе безграничное (ἄπειρον)–непознаваемо; итак, Он сотворил всё, что мог знать и содержать в своих руках и управить Промыслом»441. «Может ли Бог постигать всё, или не может? Сказать, что не может, – нечестиво. Если же Бог постигает всё, то понятно, что это всё имеет начало и конец; ведь, всё, что не имеет совершенно никакого начала, не может быть постигаемо»442. Это оригинальное понятие Оригена о Боге, как существе самоограниченном по всемогуществу и всеведению, осталось его личной собственностью, между тем как его неоплатоническое воззрение на Божество, как бытие непостижимое, недоступное никаким логическим определениям, воспринято было и ещё далее развито у последующих поколений.
Важнейшим пунктом догматической системы Оригена, на который он потратил массу сил и которому посвятил бо́льшую часть своих рассуждений, является учение о рождении Сына от Отца. Бог не изменяем ни в области деятельности, ни в области мысли443. Поэтому, от вечности Он должен иметь у Себя Сына. «Отец никогда, ни в один момент Своего бытия, не мог существовать, не рождая Премудрости, потому что если мы допустим, что Бог родил Премудрость – Сына, прежде не существовавшую, то Он или не мог родить её прежде, чем родил, или мог, но не хотел родить. Ясно, что этого сказать нельзя: в том и другом случае обнаружилось бы, что Бог или не возвысился из состояния неспособности в состояние способности, или же медлил и откладывал родить Премудрость»444. «Бог никогда не начинал быть Отцом, потому что ничто не препятствовало Ему сделаться Отцом, подобно человеческим родителям, которые не всегда могут стать отцами. Если же Бог всегда совершен и всегда обладал силой (δύναμις) сделаться Отцом и притом считать Своим благом быть Отцом такого Сына, что могло задерживать Его в самолишении такого блага, т. е., так сказать, вследствие которого Он делается Отцом?»445. Но Отец не только родил Сына и перестал рождать, но всегда рождает Его... «Спаситель наш есть сияние Славы, а о сиянии славы нельзя сказать, что оно рождено один раз и уж более не рождается, но, как свет постоянно производит сияние, так рождается и сияние Славы Божией. Так и Спаситель вечно рождается от Отца и потому говорит: „прежде всех холмов Он рождает Меня“, а – не „родил Меня“»446. Как акт постоянный и вечный это рождение не имеет никакого начала, – «не только такого, которое может быть разделено на какие-либо временные протяжения, но и такого, какое обыкновенно созерцает одна только мысль (mens) в себе самой, и которое усматривается, так сказать, чистой мыслью и духом (animo)».
Без сомнения, это воззрение на рождение Сына от Отца, как акт не только вечный, но и непрерывно продолжающийся, в первый раз высказываемое в христианской литературе, составляет самый блестящий пункт в догматической системе Оригена и вносит существенные поправки в прежнее богословие. Оно исключает всякое различие между λόγος ἐνδιάθετος и λόγος προφορικός447, лежавшее в основе апологетической теологии, потому что если Отец всегда и без всякого хронологического промежутка рождает Сына, то не остаётся никакого места для того момента, когда бы Логос находился в скрытом состоянии. По Оригену такое различие невозможно уже и потому, что оно противоречило бы неизменяемости Божией. Точно также нематериальность и духовность существа Божия исключали у Оригена всякую мысль о «προβολή» или «истечении», имевшую такое большое значение в системах Ипполита и Тертуллиана. «Будучи неделимым и неразделимым, Бог делается Отцом, не выделяя (οὐ προβαλών) Его, как думают некоторые, потому что, если Он есть истечение (προβολή) Отца и рождается от Него, как дети животных, то производящий и произведённый должны быть телом»448.
Но этот ряд мысли не был уже оригинальным для эпохи Оригена. Он развит у Плотина и, быть может, был предвосхищён учителем его Аммонием. Вечное бытие мира и Единого у него, – как и у Оригена, постулировано к вечному бытию Ума, второго начала. Плотин также говорил о рождении Ума из Единого и понимал его, как вечный акт. «Да будет далека от нас мысль о каком-либо временном рождении (γένεσιν ἐν τῷ χρόνῳ) Ума от Единого, от нас, ведущих речь о всегда сущих в настоящем»449, – заявляет он, рассуждая о происхождении Ума. «Что всегда совершенно, всегда и вечно рождает совершенно»450. Единое не подлежит никаким хронологическим категориям времени, но и для Ума не существует времени. «Для Него нет прошедшего, но всё существует в настоящем, содержится в Нём, как настоящее»451. И любопытно, что и Плотин должен был прийти и действительно пришёл к тем же самым выводам относительно происхождения Ума, как Ориген сделал о Сыне, и на тех же самых основаниях. Для Плотина, как и для Оригена, столь же невозможно было философское разграничение между λόγος ἐνδιάθετος и λόγος προφορικός так как Единое, Ум и мир существуют вечно. И προβολή (истечение) Плотин отрицает не менее энергично, чем Ориген. Единое остаётся в самом себе неподвижным и не уничтожается, когда истекает из Него поток бытия, и происшедшее от Него не составляет отдельной части, но находится в Нём452.
Само собой понятно, что такой глубокий ум, как Ориген, не мог остановиться на таком чисто логическом и формальном мотивировании вечного и постоянного рождения Сына от Отца, как неизменяемость Божества. Рождение Сына в этом случае ничем бы ни отличалось от происхождения мира, который, вследствие неизменяемости Божества, Ориген также считал вечным453. Ближайшее, что дало бы ему возможность теснее и внутренне связать Сына с существом Отца, была идея о рождении Сына из сущности Отца. Она была известна ему, но не только не привлекла его внимания, а напротив, вызвала мощный отпор. «Есть люди, – говорит Ориген, – которые слово: „Я истёк от Отца“ понимают в смысле: „Я рождён от Отца“, так что, оставаясь последовательными, они должны признать, что Сын рождён из сущности Отца (ἐκ оὐσίας τοῦ πατρός), который как бы с рождением Сына уменьшается в Своём объёме, лишается принадлежащей Ему части существа, из которой образовался Сын, – подобно тому, как это можно представлять о беременных. А затем по последовательности им остаётся назвать Отца и Сына телом и сказать, что Отец разделился»454. Грубое, антропоморфическое и телесное представление об отношениях высших духовных существ слышалось ему в учении о рождении Сына из сущности Отца, и тонкая мысль Оригена, воспитанная на отвлечённейшей философии древнего мира, не могла остановиться на этой материальной идее. В противоположность учению о рождении Сына из сущности Отца он ставит тезис о рождении Его, как воли или хотения из мысли Отца. «Сын рождён из самой мысли Отца, как хотение от мысли. Ибо неделима природа нерождённого Отца, и потому нельзя думать, что Он родился через уменьшение или разделение существа Отца (vel divisive, vel imminutione substantiae). Но назовём ли мы Бога мыслью или сердцем, или умом, Он, пребывая чуждым всяких пространственных движений, производя отрасль воли, стал Отцом Слова»455. Аналогия мысли и хотения, так внимательно развиваемая Оригеном, заключала в себе бесспорные преимущества: устраняя всякие эманатические и телесные представления, она изображала рождение Сына от Отца, как глубоко внутренний акт, несравнимый ни с каким физиологическим процессом и в этом отношении была гораздо пригоднее, чем аналогия со словом внутренним и произнесённым, так как всякое членораздельное слово представляет собой нечто материальное. Эту сторону дела хорошо выясняет сам Ориген. «Следует остерегаться, – говорит он, – чтобы кто-либо не впал в нелепые эманатические представления о делении природы Бога Отца на части. Предположить даже в слабой степени что-либо подобное о бестелесной природе не только верх нечестия, но крайняя степень неразумия... Итак, скорее, как хотение происходит от мысли, но не отсекает от неё никакой части и само не отлучается и не отделяется от неё, под каким-либо подобным этому образом следует представлять и рождение Сына от Отца»456.
Но рождение Сына от Отца, как хотения от мысли, не есть только один образ из многих подобных: он лежит в основе всех представлений Оригена об отношении Сына к Отцу, «является итогом всех исследований Оригена об этом предмете в самом систематическом из его произведений и рассматривается, как данный из Св. Писания»457. Наиболее подробное и, можно сказать, исчерпывающее вопрос объяснение этого подобия Ориген даёт в περὶ ἀρχῶν 1, 2, 9458: «Нужно представить себе силу Божию (virtus Dei – ἡ δύναμις τοῦ Θεοῦ, как основу жизни и деятельности Бога (qua niget) – ту вездесущую и вседовлеющую силу, которой всё содержит и управляет Он. От всей этой безмерно великой силы (totius virtute et tot immensae) происходит испарение (vapor) и, так сказать, мощь (vigοr-жизнь), которое имеет собственную ипостась (in sua propria substantia eftectus). Хотя оно происходит из этой силы, как хотение, однако же, и само хотение Божие становится силой (virtus). Таким образом, является другая сила, существующая в своей особности (in sua proprietate sussistens), – некоторое испарение первой и нерождённой силы Божией (vapor quidam primae et ingenitae virtutis Dеi) из неё получающей своё бытие и сущность». Литературная энергия этой тирады соответствует внутреннему содержанию её. Virtus qua vivet Dеus (сила, которой живёт Божество), сосредоточивает в себе всю жизненность Божества и, если формально разнится от сущности, то во всяком случае является целостным её выражением. От этой силы рождается Сын, как испарение – мощь и цвет всей этой целой, безмерно великой силы, как энергия её или адекватное ей внешнее выражение. И этот процесс совершается не только внутри Божества, он выходит, так сказать, наружу, объективируется. Испарение Божества, Сын, становится другой силой (virtus altera), существующей в своей особности (in sua proprietate), имеющей свою ипостась.
Лучшим комментарием к рассматриваемому месту служит рассуждение Плотина о происхождении второго начала из первого (Единого). «Первое начало есть могущественная и совершеннейшая сила – δύναμις потенциальность (το πρώτον καὶ πάντων τελειώτατον, καὶ δύναμις ἡ πρώτη, δεῖ πάντων τῶν ὄντων δυνατότατον εἶναι)»459, но не энергия. «Каким образом производится энергия, – ставит вопрос Плотин, – между тем как единое остаётся тем же самым? Но есть энергия сущности и энергия из сущности каждого (индивидуума). Энергия сущности есть сам индивидуум, взятый в своей актуальности; энергия из сущности должна быть с безусловной необходимостью другой по отношению к самой сущности. Так, в огне есть теплота, входящая в состав сущности предмета, и есть теплота, происходящая от той, когда огонь развивает энергию, свойственную его природе, как огня. Так и там – единое вполне сохраняет свой собственный характер, остаётся неизменно-целым с присущей ему энергией, но родившаяся от этой последней энергия, и, получив ипостась как бы от величайшей силы (δυνάμεως), развивается до бытия и существа; ибо то единое было выше сущности»460. И здесь и там одинаковое соотношение дела. Плотин понимает первое начало, как силу, возможность, идеально содержащую в себе всемогущество и совершенство. Оно обладает энергией существа, как совокупностью качественных определений, но эта энергия скрывается внутри Его существа и ещё не выразилась в действительности (ἐνέργεια-δύναμις). Это – virtus (δύναμις) qua vivet Deus – Оригена, мыслимая так же потенциальной, поскольку она не составляет ещё собой vigor ipse virtutis. Второе начало у Плотина рождается из первого, как энергия из существа и само по себе, независимо от каких – либо внешних обстоятельств, становится ипостасью, получает бытие и сущность. У Оригена Сын также получает Своё бытие от Отца, как vigor virtutis. энергия461 безмерно великой божественной силы и существует в своей особенности, как самостоятельная ипостась. Важность заключающейся здесь мысли понятна сама собой. Как энергия, неразрывно связанная с силой (Богом) в своём бытии и действии, Сын составляет Собой необходимое условие существования Отца, является вечным и неизменным проявлением Его. Правда, как и Ум Плотина, Он рождается ради мира, но не обусловливается в Своём бытии миром. Мир и человек – это цель, обрисовывающаяся вдали. Бытие Сына, как и Ума, вызывается внутренней потребностью Божества, – в лежащем в Нём, как силе, постоянном и вечном стремлении проявить Себя в Сыне, как Своей энергии. Понятие «Отец» является, таким образом, в системе Оригена первичным, чем Творец, и бытие Сына получает трансцендентальный характер, независимый от мира.
Дальнейшие определения Сына, которые придаёт Ему Ориген, вытекают непосредственно из этого общего положения. Уже Плотин задавался вопросом: может ли быть названо Единое совершенным, если никто не участвует в его совершенстве462, может ли оно быть первым благом, если оно свою благость, как бы по зависти, задерживает в своём владении, наконец, если ничто от него не происходит, то каким образом оно является первым началом463? Рождение Ума у Плотина постулируется, таким образом, из самой идеи Единого и содержания её. Единое мыслится им как бы несовершенным, пока оно не имеет Ума. Ум является необходимым для полноты жизни Самого Единого, так как только с появлением Ума Оно становится в полном смысле совершеннейшим, высшим благом и первым началом. Определяя отношение Ума к Единому, и Плотин пользуется двумя главными выражениями: он есть λόγος – внутреннее самооткровение Единого, и ἐνέργεια – реальное проявление сил и совершенств, потенциально содержащихся в Едином464. Он есть образ Единого (εἰκόνα ἐκείνου), так как он, рождённый от него (τὸ γεννώμενον), многое сохраняет из природы Единого и имеет подобие с ним, как свет с солнцем465. Он ничем не отделен от Единого и ничего посредствующего нет между ними. Ум существует рядом с Единым466 и есть второй Бог467. В пределах этих аналогий движется и мысль Оригена. «Бог есть свет, Сын – сияние вечного света: как свет не может быть без сияния, так и Отец немыслим без Сына, Который есть образ ипостаси Его, Слово и Премудрость. Возможно ли, поэтому, сказать, что некогда не было Сына? Ведь, это значит сказать, что некогда не было истины, не было премудрости, не было жизни, между тем как во всём этом совершенно мыслится существо Отца»; это – неотъемлемые определения Отца и в них выражается полнота Божества468. Сын есть сама Премудрость, само Слово, сама действительно существующая истина, сама жизнь, сама правда, сама святость469. Но нельзя сказать, чтобы Сам Бог-Отец был премудрость, истина, и жизнь: Он выше их, как источник их470; в Нём все эти свойства существуют как бы в скрытом состоянии, как нечто долженствующее; в Сыне же все эти свойства проявляются актуально, как наличный факт и тожественны с Сыном. Сын, таким образом, есть вся полнота Божества Отца, реально осуществлённая471. Эта полнота, актуально выраженная в Сыне, необходимо влечёт за собой некоторую множественность качеств в Сыне. Бог есть монада. «Бог есть совершенно простое и единое, Спаситель же наш ради многого становится многим». Он множество благ, и мысленная красота Его разнообразна472. Отец есть Бог сокровенный, но долженствующий необходимо открыться в мире, Сын же есть не только внутреннее самооткровение Его, но и первое начало самооткровения в мире, и признак множественности приближает Его к миру и делает Его более доступным познанию конечных существ. Отец един и прост, Сын же «идея идей и сущность сущностей»473, начало всякой твари474. В нём, «этой ипостаси Премудрости (уже) заключалась вся возможность и изображение будущей твари и силой предведения было предначертано и предопределено всё, – и то, что существует в собственном смысле, и то, что относится к первому, как принадлежность». Сын – начало путей Божиих, потому что содержит в Себе Самом начала (initia – ἀρχάς), формы (formas – τύπους) и виды (species – εἴδει) всей твари475. Творение мира является, таким образом, самооткровением Отца при посредстве Сына – премудрости, искони содержавшей в Себе потенциально и идеально существующий план мироздания, начертанный в целях и подробностях476.
И в терминологической области Ориген является новатором, предвосхищающим будущую терминологию. Бог – Отец, несмотря на всю отвлечённость, какая усваивается Ему Оригеном, есть самознательная личность, ипостась477. Сын есть тоже одушевлённая премудрость Божия, сознающая Себя и отличающаяся от Отца478, как самостоятельная ипостась479, и Дух Св. – ипостась480. Все вместе Они составляют «поклоняемую Троицу», начальственную Троицу481. Божество свойственно только этим трём Ипостасям. Только Троица – Отец, Сын и Св. Дух являются источником всякой святости482, благость присуща только Ей субстанционально483 и только Ей свойственно жить без материальной субстанции и без всякой примеси телесности484.
Три ипостаси и одна Троица! – эта формула в первый раз произнесена Оригеном и стало неотъемлемым достоянием церковного богословия. Любопытно, что уже Ориген делает попытку определить личные свойства ипостасей. Отцу принадлежит бытие, Слову – разумность, Духу Святому – святость485.
Все три ипостаси – Отец, Сын и Дух Св. принадлежат к сфере Божества, но эта принадлежность не делает их ни единосущными, ни равными между собой. Здесь начинается другой порядок мыслей Оригена, по-видимому, противоречащий первому, но в его оригинальном уме он отливается в одну стройную и цельную систему и является такой же необходимой составной частью её, как и учение о Сыне, как образе Отца, активно проявляющим всю полноту Его Божества. Один Отец нерождён и безначален: эти признаки, определяющие самую сущность Отца, придают ей особый индивидуальный характер и делают Его существо несообщимым ни Сыну, ни Духу, как величинам производным. Все свойства в Отце первоначальны и принадлежат Ему в цельном виде, во всей полноте их идеального содержания, – принадлежат только Ему одному и не могут быть переданы другим. Он есть единый сущий, сообщающий каждому бытие от Своего собственного бытия486, и единый Бог – Бог в подлинном смысле, – ὁ Θεός487. В Отце всё первоначально и непроизводно. «Сын есть образ благости Его, и сияния не Отца, но славы Его». Сын есть сама Премудрость, сама слава, сама Истина, но Отец Премудрости, Он выше и превосходнее, чем премудрость, и, если Сын – свет, то Отец есть непостижимый свет, а Сын – только слабое сияние Его488. Так все свойства Отца, проходя через призму Его непроизводности и первоначальности, получают высшее, самобытное значение, и Сын и Дух являются лишь меньшим отражением их. Очевидно, что эта, так сказать, обратная сторона догматика Оригена не только не стоит в противоречии, но находится, по его убеждению, в полном согласии с ней. И там, и здесь Отец есть πρώτη δύναμις (высшая сила), владеющая всеми Божественными силами в их самобытном состоянии. Сын – полное и адекватное выражение (ἐνέργεια) существа и свойств Отца, но только выражение, а не тожество. Эта градация различия Сына от Отца проходит по всем линиям, начиная с существа и кончая всеми его качествами.
Вопрос о том, как Ориген относился к учению о единосущии, очень спорный. Можно указать собственно два места, в которых Ориген, по-видимому признаёт единосущие. Особой популярностью в науке489 пользуется отрывок из толкования на послание к евреям, заимствованный из апологий Памфила. Не говоря уже о том, что он сохранился только в латинском переводе Руфина и, как все другие переводы его, требуют к себе самого внимательного критического отношения, самый состав фраз, в которых встречается термин: ὁμοούσιος позволяет раскрыть искажение, допущенное переводчиком. В одном отношении мы можем сослаться только на великолепный анализ относящегося сюда места, сделанный профессором Болотовым. Выдержка из послания к Евреям составлена из следующих двух половин: (Ориген) «вводя имя пара, он (Sap. Solom. VII, 25) заимствовал его из области телесных предметов, чтобы мы хотя отчасти (vel ex parte aliqua), по подобию того пара, который происходит из какой-нибудь телесной субстанции, могли понять, не так ли (si etiam) и Христос, Премудрость Божия, подобно некоторому пару, возникает из Силы Самого Бога (ut quidam vapor exoritur de virtute ipsius Dei); (вставка – вывод переводчика): итак (sic) и премудрость, происходя из неё (силы), рождается из самой сущности Отца; (вывод самого Оригена): так (sic) хотя бы и по подобию телесного истечения (apporrhoeae), Он называется истечением Славы всемогущего, чистым и неповреждённым (pura et sincera) (вывод переводчика): то и другое подобие яснейшим образом показывают общение сущности (communionem substantiae) Сына с Отцом, потому что истечение является единосущным (ὁμοούσιος) т. е. одной субстанции с тем телом, из которого происходит истечение или пар; (общее заключение переводчика): вполне ясно и, как думаю, с полной наглядностью (valde videnter), что он, называет Сына рождённым из самой сущности Божества, т. е. единосущным, что значит одной субстанции и Отцом, (ὁμοούσιον, quod est, ejusdem substantiae cum Patre) и что Он не есть творение и Сын по восприятию per adoptionem), но истинный Сын Божий, рождённый от Самого Отца»490. Тенденциозность отрывка видна из того, что на таком небольшом пространстве утверждение единосущия Сына с Отцом повторяется четыре раза, тогда как, вообще, в прочих сочинениях Оригена термин «единосущный» встречается очень редко. И конечно не Памфил, друг Евсевия Кесарийского обнаружил такое пристрастие к этому термину491. Объяснения, присоединённые к слову ὁμοούσιος id est unius substantiae.., quod est unius cum patre substantiae, – указывают на происхождение этих комментариев от латинского переводчика. Тем более сомнительной представляется схолия на слово: «дана Мне всякая власть на небе и на земле»... ...«один живой Отец, Сын и Св. Дух: один не по слиянию трёх, но вследствие единства существа, и три ипостаси, совершенные во всём и стоящие во взаимном отношении между собой»492. Если уже Ориген с такой точностью высказал учение о единстве существа и различия по ипостасям, то не понятны были бы ни споры, начавшиеся относительно смысла его учения, ни все догматические движения IV века. Важно уже то, что Афанасий александрийский, хотевший всеми способами представить Оригена защитником никейского символа, не нашёл у него ни одного места, в котором бы значился термин «единосущный». Напротив существуют самые ясные выражения и рассуждения, в которых Ориген высказывает своё решительное мнение по этому вопросу. Ориген возмущается Гераклеоном, утверждавшим, что поклоняющиеся Богу в духе и истине той же самой природы (τῆς αὐτῆς φύσεως ὄντες), Как и Отец, и суть – Дух. «Разве не крайне нечестиво, – восклицает Ориген, – называть единосущными (ὁμοούσιους), не рождённой и всеблаженной природе тех... которых сам же Гераклеон выше назвал падшими, говоря, что самарянка, будучи духовной природы, впала в блуд!» – «Мы же веруем и повинуемся Спасителю, который сказал: Отец пославший больше Меня... и говорим что Спаситель и Св. Дух не только несравнимы, а безмерно выше (οὐ συγκρίσει, ἀλλ’ ὑπερβαλούση ὑπεροχὴ). Всех происходивших, но Отец настолько же или даже более превосходит Сына (τὸν Σωτήρα καὶ πνεῦμα ἅγιον, ὑπερεχομένον τοσοῦτον ᾔ καὶ πλέων ἀπὸ τοῦ πατρός), чем насколько Он и Св. Дух превосходят всех прочих. Ибо как ни высока слава превосходящего престолы, господства, начальства, власти и силы и всякое имя, именуемое не только в сем веке, но и в будущем, и сверх того св. ангелов и духов и души праведных, однако, превосходя многих и столь высоких, – превосходя сущностью (ὑπερέχων τῇ οὐσίᾳ), силой, достоинством и божеством, но Он ни в чём не сравним с Отцом (оὐ συναργέται καὶ οὐδέν τῷ πατρὶ)»493. Приведённое сейчас рассуждение Оригена не требует длинного комментария. Сын безмерно превосходит всех даже самых высших сотворённых духов, но Он ни в чём несравним с Отцом, а следовательно, и по самому существу несравним, потому что Отец и по существу выше Сына. Взгляд Оригена здесь особенно ясен. Отрицая единосущие Сына с Отцом, он отнюдь не хочет подвергнуть какому-либо сомнению Его Божество, или как-нибудь унизить Его: Сын безмерно выше всех сотворённых существ (πάντων τῶν γενητῶν), превосходит их самым Своим «существом, достоинством, силой и божеством (θειότητι)». Но Отец, как нерождённая и всеблаженная природа, ещё безмерно выше Его. Ориген настолько был убеждён в правильности своего взгляда, что в некоторых случаях не считал нужным доказывать его: «как это видно из других мест, Сын различен (ἕτερος) от Отца по существу и по подлежащему»494.
Несамобытность и зависимость Сына и Св. Духа от Отца по своему происхождению отражается и на всех их свойствах. Один Отец благ, просто и неизменно (ἀπαράλλακτος) благ; Сын же есть только некоторое сияние и образ благости495. Отец познаёт Себя больше, яснее и совершеннее, нежели познаёт Его Сын496. Отец есть всецелая истина, Сын же по сравнению с Ним и, как образ Его, не есть истина в строгом смысле497. Бог есть свет непостижимый, Христос же по сравнению с Отцом есть слабое (perparvum) сияние, которое нам по слабости нашей кажется великим498. Воля Отца также мудрее, чем воля Сына499 и даже в отношении к бессмертию Отец имеет преимущество над Сыном500. Практическим выводом, как бы наглядно подтверждающим низшее качество Божества Сына, у Оригена является мысль, что молиться в собственном смысле (προσευχεῖν) можно только Отцу501. Совершенно понятно, что тот же самый субординационизм распространяется у Оригена и на Св. Духа. Всё произошло через Сына, а потому и Дух произошёл через Логос, так что Логос выше Его (πρεσβύτερον παρ’ αὐτῷ, т. е. в логическом порядке предшествует Ему по бытию)502. Дух, поэтому, находится в таком же отношении к Сыну, в каком Сын стоит к Отцу. Если Сын получает Своё бытие, как пищу503, от Отца, то и Дух нуждается в Сыне но только для Своего существования, но и для того, чтобы быть мудрым, разумным и пр.504. Это взаимоотношение между тремя ипостасями характерно выражается в различии тех сфер, какими они управляют. Бог и Отец, содержащий всё, воздействует на каждое существо, сообщая каждому бытие от Своего собственного бытия, ибо Он есть сущий. Меньше Отца – Сын, деятельность Которого простирается только на разумные существа, ибо Он – второй от Отца. Ещё меньше Дух Св., воздействующий только на святых. Поэтому, сила Отца более силы Сына и Св. Духа, а сила Сына больше силы Св. Духа и опять гораздо выше сила Св. Духа, чем прочих святых505.
Отличительные черты изложенного сейчас учения Оригена о Св. Троице и значение его в истории догматического развития Востока ясны сами собой. Оно проникнуто всё насквозь оригинальностью, отличается цельностью и систематичностью, и относится к воззрениям предшествующих церковных писателей, как обширный трактат к кратким отрывочным замечаниям. Влияние неоплатонизма дало ему возможность усмотреть в церковном учении о Боге Отце и Сыне Его такие важные стороны, какие совсем ускользали от глаз его предшественников. Но это влияние не ложилось на него тяжким ярмом, как то было с зависимостью апологетов от Филона, заставлявшей их вносить в свои системы внутреннее противоречие. Усвоив себе свободно лучшие неоплатонические идеи, Ориген охристианизировал их и придал им церковный характер. Высокое понятие о Едином, развитое Плотином, он сумел соединить с христианским учением о Боге, как личности, обладающей полнотой самосознания, и та отвлечённость, какую он заимствовал у Плотина, послужило ему лишь средством, чтобы возвысить Божество над всем условным и конечным. Единое Плотина производит Ум в силу закона необходимости; лишённое воли, мысли и самосознания, оно в процессе происхождения Ума остаётся неподвижным, и Ум рождается без согласия и без воли Его506. Источником бытия Сына является воля Отца, от которой Сын возникает, как её хотение. Отношение между первым и вторым началом, как δύναμις и ἐνέργεια, намеченное в неоплатонизме, побудило Оригена глубже войти в процесс Божественной жизни и понять Сына, как мощь (vigor) рождающуюся от великой и безмерной силы Божества и как внутреннее самооткровение Отца. И нельзя не заметить, что бытие Сына в системе Оригена гораздо более мотивировано, чем у Плотина. Там – это дело физической необходимости, бессознательного процесса развития, определяемого общим логическим законом. Вечное рождение Сына от Отца у Оригена объясняется не только самым существом Отца, но и значением Сына для личной жизни Его. Отец рождает Сына не потому только, что хочет и может родить Его, но потому, что Сам нуждается в Нём, как Своём собственном благе.
Вечное и постоянно продолжающееся рождение Сына – это, несомненно, самый блестящий пункт в учении Оригена. В развитии и логическом обосновании этого тезиса Ориген высоко поднимается над уровнем своей эпохи и предвосхищает идею, лежащую в основе никейского вероопределения. Одного этого тезиса было достаточно, чтобы освободиться от многих недостатков предшествующей эпохи λόγος ἐνδιάθετος и λόγος προφορικός; προβολὴ и οἰκονομία были также несовместимы с учением о вечном рождении. Напротив того, Ориген везде стремится понять Сына и Св. Духа, как вечное и трансцендентальное самооткровение Отца, вытекающее из собственного Его существа, но, к сожалению, эта трансцендентальность ослабляется признанием вечности мира, и если апологеты подвигали границы рождения Сына к границе временного мира, то Ориген перенёс самый мир в область вечности. Учение о единосущии Ориген отвергал, но созданное им и глубокое полное смысла воззрение на Сына, как мощь (энергию), актуально выражающую всю великую и безмерную, вседовлеющую силу Отца, которою Он живёт и всё содержит, – как всю полноту Божества, осуществлённую реально, implicate заключало в себе мысль о единосущии и сделалось исходным пунктом у позднейших богословов в защите этого учения. Признание вечного бытия мира наряду с Божеством затемнило у Оригена его основную идею о Сыне, как всей полноте Божества, выраженной реально, и у него, как и у апологетов, Логос является переходной ступенью от Бога к миру. Уже неоплатоническая философия должна была оказать на него в этом отношении сильное влияние. Общее правило здесь гласило: «всё рождаемое не может быть лучшее рождающего, но, будучи меньшим, оно является лишь образом рождающего и получает от него определение и вид»507. Единое рождает Ум, оставаясь неизменным508: но не сообщает и не может сообщить последнему ни своего существа, ни качеств; будучи всегда единым, и простым, оно производит в Уме двойство и множественность509. Мы уже видели, что Ориген понимает Сына Божия подобно неоплатоническому Уму, как некоторое множество, как Премудрость, искони содержавшую в Себе план мироздания, начертанный в целом и подробностях. Но сам по себе неоплатонизм не мог бы вести к тому крайнему субординационизму, какой наблюдается у Оригена. Сферу божественного он резкой гранью отделял от мира условного и конечного. Источник субординационизма Оригена нужно искать скорее в другом влиянии, во влиянии Филона, случайно вторгнувшегося в его систему и нарушившего её цельность. Филон первый определил Логоса, как посредствующую природу между рождённым и нарождённым бытием, соприкасающуюся с тем и другим510. Лежавшая в основе всего апологетического богословия, эта идея у Оригена получила господствующее положение и развита с той последовательностью и основательностью, на какую был способен этот выдающийся ум. «Логос есть среднее (medium) или посредник между всеми тварями и Богом511 и стоит в средине между нерождённой и рождённой природой»512. Нерождённость природы-Отца и первоначальность всех Его свойств Ориген сделал исходным пунктом своих суждений о Сыне Божием, и потому субординационизм получил у него не тот случайный и внешний характер, какой мы наблюдаем у апологетов. Он утвердил его на происхождении Сына и Духа от Отца и причину его указал в самой основе их бытия. Поэтому, ещё в IV веке этот субординационизм представлял собой такую силу, на борьбу с которой должны были потратить много сил и времени защитники никейского вероучения. И в этой области, области подчинения Сына и Духа Отцу, Ориген остался оригинальным.
Учение Оригена распространилось на Востоке так же быстро, как и Тертуллиановские формулы на Западе. Но, как и следовало ожидать, здесь оно не принесло тех завершительных результатов, какие повлекло за собой торжество воззрений Тертуллиана для западной церкви. Лишь в одном отношении Ориген напоминает по своему историческому положению Тертуллиана: подобно Тертуллиану, Ориген был последним оригинальным восточным богословом за первые три века, но его учение не только не закончило здесь догматического развития, а напротив, дало мощный толчок к дальнейшему движению. Богослов, поставлявший среди своих многоразличных целей, между прочим, и борьбу с модализмом, он всего менее способствовал этой цели. Людей с порывистым религиозным чувством модализм именно и увлекал своим учением о тожестве и равенстве Сына с Отцом. Между тем, в богословской системе Оригена и слабы были именно те элементы, которые одни были способны задержать распространение этого движения. Мысль Оригена склонялась как раз в противоположную сторону и в самом ярком свете представляла не единство, а различие Сына от Отца, и то было не случайным явлением, что в 60-х годах 3 века около смерти Оригена соседние Александрии церкви почти открыто встали на сторону Савеллия513.
Точное восстановление учения Савеллия представляет очень трудную задачу. Так как современники Савеллия дают очень краткие сведения о его воззрениях, то для восстановления савеллиановской системы в подробностях науке приходится обращаться к помощи позднейших писателей, имевших дело уже не с самим Савеллием, а с его последователями. При этом науке приходится наталкиваться на очень своеобразное затруднение: оказывается, что известия позднейших писателей стоят в непримиримом противоречии и с тем немногим, что говорят о нём современники, и, кроме того, не согласуются между собой. Некоторый свет в этот тёмный вопрос внесла книга Цана514, прочно установившего два следующие тезиса: во-первых, многое из того, что позднейшие писатели называют савеллианством, в первый раз было высказано Маркеллом Анкирским и принадлежит ему, а не Савеллию, хотя по недоразумению и выдаётся за дело Савеллия; во-вторых, на пространстве времени от Савеллия до Афанасия, т. е. в течение целого века, модализм на Востоке, связанный с философской спекуляцией, развивался безостановочно и принимал различные формы, которые известны позднейшим церковным писателям под одним и тем же этикетом савеллианства. Легко, однако, видеть, что несмотря на упрощение, вносимое тезисами Цана в вопрос об учении Савеллия, его исследование отнюдь не даёт ещё ответа на те вопросы, какая роль принадлежит Савеллию в позднейшем савеллианстве и как смотреть на позднейшие сказания о доктрине его? Основываясь на всей совокупности известий о Савеллии, дело, по-видимому, нужно представлять так: Савеллий не остановился на одном уровне со старыми модалистами: он ввёл и употреблял новый термин «υἱο-πατήρ – Сыно-отец». Важное значение этой новой терминологии Савеллия открывается из следующего. Когда старые модалисты говорили, что Христос или Сын Божий есть воплотившийся Бог – Отец, то они впадали в грубую богословскую и философскую ошибку: вместе с первым лицом Св. Троицы они низводили на землю всё Божество, и уничтожали тем то неизмеримое расстояние, какое существует между Богом, бытием сверхчувственным и бесконечным, и миром, бытием конечным и ограниченным; со времени воплощения их Бог не живёт вне мира, а вмещается в одном ограниченном существе – человеке Иисусе, в котором и заключилась вся Божественная жизнь. Невежество и простота старых модалистов могла довольствоваться этим, но Савеллий, как даёт право думать общий характер его учения, не был невеждой в области философии. Вводя термин «υἱο-πατήρ» он и хотел обозначить им Божеское существо, взятое в самом себе, вне отношения к миру и человеку: оно – не Отец, не Сын, но заключает в Себе в потенции то и другое, может сделаться и Отцом и Сыном, не сливаясь, однако, с Ними. Быть может, эта мысль Савеллия и послужила толчком к дальнейшей стадии развития савеллианства, в которой оно обращается в стройную и законченную систему учения о Боге в Его отношении к миру.
Существует только единое абсолютное Божеское Существо (μία ὑπόστασις)515, безграничная, нераздельная и сама в себе заключённая монада516. По своей беспредельности и безграничности оно не может иметь никакого непосредственного соприкосновения с миром ограниченного бытия и живёт в безмолвии517. Но эта всеобъемлющая монада не есть логический абстракт, но живое, действенное и разумное существо, – дух, обладающий полнотой содержания518. Как дух, монада не могла вечно оставаться в молчании; в своём разуме она носила потребность выразиться вовне, проявить себя в саморазвитии. И вот настало время, когда неизреченная монада заговорила: она родила из себя логос или, лучше сказать, сама стала логосом, из молчащей стала говорящей. Это глаголание монады в логосе есть творение мира519: форма монады в жизни логоса520, есть, таким образом, посредство, через которое она вступает в соприкосновение с тварным миром, есть как бы та сторона монады, которою она обращена к миру. Эта сторона не остаётся всегда тожественной с собой, но претерпевает изменения вместе с развитием мира конечного. Она принимает на себя три πρόσωπα как внешние облики или личины, в которых единая в себе монада открывается миру, становится доступной для его восприятия, именно монада-логос принимает вид Бога-Отца, Бога-Сына и Бога – Духа Св.521. Ни один из этих видов или модусов монады не исчерпывает всего её существа, но отражает на себе какую-либо одну сторону её и не может быть отделен от неё. Как человек состоит из тела, души и духа, так и Отец, Сын и Дух суть как бы части монады и в отдельности не выражают её полноты. Монада подобна солнцу, которое, оставаясь единым в себе, является пред нами или как тело сферическое, шарообразное или как свениящееся или как согревающее522. В качестве Бога-Отца монада открылась в синайском законодательстве, как Сын она явилась людям во Христе, как Дух Св. она открывается в благодатных дарах Св. Духа523. Проявляясь последовательно в смене трёх лиц Св. Троицы, эти формы самооткровения монады стоят между собой в тесной связи и преемстве: предыдущая форма подготовляет последующую и с наступлением её вводит в высший момент. Так, откровение Бога – Отца подготовило людей к откровению Сына, откровение Сына дополняется откровением Духа, который возводит людей на возможную для них степень совершенства. Но если лица Св. Троицы суть только формы самооткровения монады, то спрашивается, прекращается ли бытие действующего в данный период лица с окончанием самого периода, уничтожается ли πρόσωπον Отца, раз явилось πρόσωπον Сына? На этот вопрос сведения древности отвечают различно. По словам Епифания524, каждое πρόσωπον настолько сливается с соответствующим ему периодом откровения, что с завершением периода прекращается и его бытие. Бог Отец перестал существовать, когда на землю пришёл Бог-Сын, а когда настало время деятельности Бога – Духа Св., уничтожился и Бог-Сын. Πο свидетельству же Василия Великого525, такого тесного соотношения между лицами и периодами у савеллиан не было; они допускали, что лица откровения, при последовательной смене, не прекращали своего бытия, – так что, говорили они, – Бог в каждое данное время по требованию нужды проявляет себя то в одном, то в другом лице. Несомненно, что свидетельство Епифания стоит в большем соответствии с общим смыслом системы савеллианства, а потому показание Василия Великого удобнее понимать так, что савеллиане допускали лишь простую возможность одновременного откровения монады в трёх лицах, не приурочивая их к каким-либо историческим фактам. Во всяком случае бесспорно, что савеллиане не принимали вечного бытия лиц Св. Троицы526. Как своё начало каждое лицо получает во времени, так оно должно и исчезнуть в определённый момент мировой жизни. Мир не может быть вечен, а потому, не вечно и откровение Бога в нём. Если πρόσωπον Отца сменилось лицом Сына, то πρόσωπον Духа уничтожится при конце мира, а вместе с тем уничтожается и Логос, т. е. та сторона монады, которой она обращена к миру527. Как при захождении солнца вместе с солнцем исчезает и истекший из него луч, и как бы вбирается солнцем обратно в себя, так с уничтожением мира и монада перестаёт проявлять себя в нём и вберёт обратно в себя Логос, родившийся из неё ради мира и человека. Мир прекратится и монада возвратится к первоначальному безмолвию528. Что будет дальше, неизвестно: будет ли монада вечно молчать или снова заговорит и придумает другой мир: сотворит ли этот мир иным или уже бывший воспроизведёт, – и так будет действовать бесконечно529.
Несмотря на чисто христианский, по-видимому, характер савеллианской системы, в основе её, как и старого модализма, лежит стоицизм, с его разработанной логикой. Монада есть ἕν ὑποκείμενον530, остающееся всегда неизменным и тожественным себе. Формы или πρόσωπα, которые это ὑποκείμενον принимает в отношении к миру, относятся, очевидно, к категории свойств, обозначаемых как πῶς ἔχων: это – случайные качества ὑποκείμενον, определяемые чисто внешними обстоятельствами, «смотря по встречающейся нужде (ἐκαστότε παραπιπτοῦσας χρεῖας)»531, как выражается Василий Великий. С этой точки зрения система савеллианства в её позднейшем виде представляется вполне понятной. Монада, единое Божество, как ἕν ὑποκείμενον, остаётся всегда тожественным и неизменным: те πρόσωπα, в которых она проявляется для мира, суть лишь случайные и не касающиеся сущности её формы бытия, зависящие от встречающейся нужды. Тот же Василий Великий ярко характеризует значение πρόσωπα – лиц в системе савеллианства, когда он называет её «выдумкой без ипостасных лиц (ἀνυπόστατος τῶν προσώπων ἀνάπλασις»532. И действительно, стоики, признававшие за существенными свойствами предмета реальное бытие, отрицали его по отношению к случайным свойствам и называли тоже безипостасными533. И уже Афанасий александрийский отметил сходство между савеллианским учением и стоицизмом в воззрении на начало и конец монады – Божества534. Из первобытия, по учению стоиков, возникают различные вещи по внутреннему закону и развивается целый мир, поскольку Бог и мир есть одно и то же (ἔκτεισις), но мир не вечен, первобытие поглотит материю, как своё собственное тело, постепенно вбирая мир в себя, пока всё не возвратится в первобытное состояние (συστολή). Божество или первобытие останется в своей первоначальной чистоте. Процесс этого разрешения мира в первобытие проходит тем же постепенным порядком, в каком мир и возникал из него. Но после того, как всё возвратится в своё первобытное единство, и великий мировой год окончится, начнётся образование нового мира, который будет вполне тожественным с первым535. Возможно, однако, что позднейшие стоики в этом пункте держались тех же воззрений, что и савеллиане. Уже самая комбинация μόνας – λόγος, наблюдаемая у савеллиан, напоминает стоическое учение о Божестве – логосе.
Оцениваемое с богословской точки зрения, савеллианство в его позднейшей форме представляет собой не только оригинальное, но и прогрессивное явление. В первый раз в истории доникейской догматики была высказана мысль, что монада, самое существо Божества (τὸ ὐποκείμενον) во всех трёх лицах Св. Троицы одно и то же и всегда пребывает неизменным. Три лица суть его проявления, как энергии, предполагающие для себя одну силу и, что важнее всего, Бог-Отец в первый раз ставится в одну линию с Богом-Сыном и Богом – Св. Духом и занимает равное с Ними положение. То же нужно сказать о Св. Духе, который во всех других богословских системах до-никейского периода подчинялся Сыну. Взятое в своих чистых элементах, савеллианство предвосхитило окончательный результат, к которому пришло церковное богословие после всех тринитарных споров IV века. Кроме того, предложенное им и подвергшееся осуждению понимание божественного единства, проявляющееся в трёх лицах, как μία ὑπόστασις (одну ипостась), подорвало почву в христианском образованном обществе к распространению термина «единосущный», провозглашённого на никейском соборе в том исключительном смысле, какой соединяло с ним старое поколение никейцев.
Прогрессивные элементы, находившиеся в савеллианстве, осложнялись посторонними толкованиями, которые не только по своей оригинальности, но и по своему противоречию установившимся в богословии воззрениям слишком били в глаза своею резкостью и потому тотчас же вызвали отпор. Сценой борьбы оказалась Александрия, и разыгравшаяся в ней драма даёт нам возможность взглянуть на состояние церковного богословия пред самым началом IV века.
Сюжет этой драмы кратко рассказывает Афанасий александрийский.
Дионисий александрийский536, один из выдающихся и учёнейших епископов тогдашнего времени, узнав о распространении савеллианской ереси в Пентаполисе, подведомственном ему округе, написал послание к Ефранору и Аммонию, в котором он, вопреки слиянию трёх ипостасей в савеллианстве, доводил подчинённость Сына Отцу до крайности. «Сын Божий, – говорил он, – произведение (ποίημα) и сотворение (γενητόν), не только не собственен Ему по природе, но и чужд и сущности (μὴτε δὲ φύσει ἴδιον. ἀλλὰ ξένον κατ’ οὐσίαν). Отец относится к Нему, как делатель к виноградной лозе и судостроитель к ладье и, как произведение, Сын не был, пока не получил бытия»537. Из дальнейших упрёков, раздававшихся по адресу Дионисия ещё во времена Афанасия, видно, что он отвергал вечность Сына Божия538, избегал именовать Его «единосущным (ὁμοούσιος)»539, что, когда он называл Сына, не называл Отца, и обратно540, и таким образом отделял Сына от Отца541. Некоторые из братьев той же Церкви, правильно мыслившие (ὀρθῶς φρονοῦντες), пошли в Рим и обвиняли его пред соимённым ему римским епископом Дионисием (ок. 260 г.). Дионисий римский созвал собор в Риме, осудил употреблявшиеся в Александрии выражения и издал послание против савеллиан и субординациански настроенных противников их, обвиняя последних в трибожии. Для Дионисия александрийского, хотя папа и не называл его в послании, не было тайной, против кого оно направлено, и он написал четыре книги под названием «Обличение и оправдание», (ἔλεγχος καὶ ἀπολόγια), в которых стремился объяснить и ослабить взводимые на него обвинения, посвятив их Дионисию римскому542.
Такова краткая история драмы. В ней выступают три группы действующих лиц:
1) Дионисий александрийский, за которым, без сомнения, стояла значительная часть его паствы;
2) некоторые из братьев её, «правильно мыслившие», и
3) папа римский Дионисий и его собор. Дионисий является последовательным учеником Оригена, пользующимся прямо его терминологией. Он, как и Ориген, называет Сына Божия, Логосом, Премудростью, силой, паром и сиянием Отца543, и если он говорит, что Сын – произведение и сотворён, чужд Отцу по сущности и не признаёт термина «единосущный», то он только следует по стопам своего учителя. С этой позиции он не сходит и в своём «обличении и оправдании». Он, правда, говорит здесь более мягким тоном, старается более выставить на свет единство Отца и Сына, чем это делал в полемике с савеллианством, но его задача и здесь состоит в том, чтобы провести точное различие между Отцом и Сыном. В этом отношении его труд, действительно, является художественным произведением, в котором он не столько оправдывает себя, сколько обличает других. «Не было времени (в грубом смысле), когда Бог не был Отцом: Христос существует всегда, как Слава, Премудрость и Сила, но Сын имеет бытие не Сам от Себя, но от Отца»544. В своём письме к Ефранору и Аммонию он, правда, указывал на примеры вещей менее пригодных, но это случилось мимоходом (ἐξ ἐπιδρομῆς)545 и если он, рассуждая о Сыне, сказал между прочим, что Бог – Творец Его, то, ведь, и мудрецы греческие называют себя творцами своих книг, хотя они суть отцы своих собственных книг (!?)546. Он напоминает читателям своего сочинения, что в послании к Ефранору и Аммонию он приводил и другие подобия; так, он указывал, что растение, поднявшееся из корня, отлично (ἕτερον) от того, из чего оно выросло, хотя остаётся однородным с ним, – что река, текущая из источника, получает иной (ἕτερον) вид и иное имя потому, что ни источник не называется рекой, ни река – источником, существуют же тот и другая в отдельности, и источник есть как бы Отец и река есть вода из источника547. Они (по адресу Рима и своих противников) восстают против ипостасей и обвиняют в трибожии, и всё же, – энергично возражает Дионисий, – ипостасей три, хотя бы они и не хотели этого или пусть они совсем уничтожат Божественную Троицу548. Он, правда, нигде в Св. Писании не находил слова «единосущный», но изложенные им воззрения – такие, что он не видит в них никакого противоречия смыслу названного термина549.
Под всеми этими рассуждениями подписался бы и Ориген, но Дионисий сам не остаётся на почве Оригеновской теологии и вносит в неё существующую поправку, разрушающую всю её цельность. – «Сын не был, прежде чем Он родился: дан момент, когда Он не Существовал (οὐκ ἦν πρὶν γεννηθῆ ἀλλ’ ἦ πότε ὀτι οὐκ ἦν)»550. Та тесная связь, в которую Ориген поставлял вечное рождение с вечным бытием мира, порвалась и перед богословской мыслью снова возник вопрос, как нужно понимать бытие Сына наряду с Отцом. Возможны были вообще два выхода из возникавшего отсюда затруднения: или понять Бога-Отца, как причину существования Сына, независимо от времени миротворения, и Сына, как производимое начало, и по необходимости допустить некоторый логический prius (πότε) в бытии Отца, по которому Он предшествовал Сыну, как причина по отношению к своему следствию, и удержать Оригеновской субординационизм или, возвратившись к основному и господствующему тону Оригена о рождении Сына, как мощи и энергии Отца, сделать последний вывод и признать Его единосущным Отцу. Дионисий александрийский, сам полемизировавший против вечного бытия материи551, встал на первый путь и последовательно развил свою точку зрения не только в полемике с савеллианством, но и в своём «обличении и оправдании». В последнем своём сочинении, он, правда, не употребляет такой прямой фразы, как «было время (πότε) когда не было Сына», но вся совокупность подобий, приводимых им (источник и река, корень и растение, писатель и сочинение) показывает, что и здесь он продолжает мыслить Отца и Сына, как причину и следствие. Часть его паствы, которую Афанасий называет «правильно мыслящей», пошла по другому пути: признав Сына единосущным Отцу, она вывела все вытекающие отсюда следствия касательно их взаимных отношений и, усмотрев в учении епископа и его приверженцев заблуждение, отправила из своей среды посольство в Рим с жалобой. Обращение в Рим за компетентным решением – это новый факт для Востока: это часть александрийцев, защищавшая единосущие, в первый раз открыла тот путь, по которому впоследствии пошли все защитники никейского символа. Ответ папы552 звучал в пользу их, но едва ли они, – люди воспитавшие свои воззрения на изучении Оригена, – могли остаться довольными осуждением учения о трёх ипостасях, как трибожия. Дальнейшая судьба этой части александрийского клира, защищавшей учение о единосущии, известна; возможно, что объяснения Дионисия, в которых он заявлял, что его воззрения нисколько не противоречат единосущию, удовлетворили их и обе партии примирились.
Основное течение богословской мысли, данное Оригеном и Дионисием александрийским, продолжало оставаться неизменным и при преемниках Оригена в александрийском училище – Феогносте553 и Пиерии554, и та церковная корректура системы Оригена, какая предпринята была Петром, еп. александрийским и Мефодием Олимпийским555, должна была лишь способствовать окончательному торжеству теологии Оригена в восточной церкви. Ничто, таким образом, не предвещало тех бурных споров, которыми ознаменовалось начало IV века. Но учение Ария, возникшее в самом начале этого века, изменило поле христианского умозрения, отвергло самые принципы, которыми привыкла руководиться богословская мысль и после трёхвековой истории христианства снова подняло радикальный для богословия и веры вопрос: кто Сын Божий, – тварь или Бог?
* * *
Примечания
Предлагаемый здесь краткий обзор учения о св. Троице в первые три века христианства преследует не столько учёную, сколько пропедевтическую цель. Он хочет только подготовить читателя к изучению догматических движений IV века, и потому не даёт полного изложения догматических систем писателей первых трёх веков, но затрагивает лишь те пункты, которые отразились так или иначе на дальнейшем развитии. При огромности литературы и детальной разработка всех относящихся сюда вопросов, автор отнюдь не претендует на какую-либо оригинальность этого отдела, однако смеет думать, что некоторые новые наблюдения его не останутся совсем бесполезными для будущих исследователей в этой области.
Литература об апологетах очень обширна. Перечень её см., в Real-Encycl. Hauck’а 3 Aufl., в относящихся к ним отделам, а также у Uberweg’a Grundriss d. Geschichte d. Philosophie, bearbeitet und herausgeg. v. Heinze, 9 Aufl. Berlin, 1905, 2 Th. Die mittlere oder patristische und scholastische Zeit. Эта часть истории философии представляет собой собственно учебник патрологии, важный главным образом в библиографическом отношении, по точности и полноте своих указаний (об апологетах см. ss. 50–52). Апологетами занимаются, конечно, и все Lehrbuch’и Dogmengeschichte: из них отметим A. Harnack’a (3 Aufl. Leipzig 1894, 1 В., ss. 455–570), где помещён обширный и полный интересных сведений и оригинальных рассуждений отдел об апологетах. Из существующих трудов об Иустине Философе наиболее ценным является Engelhardt’a Das Christenthum Iustin’s. d. Martyres. Erlangen, 1878, доселе ещё не утратившее своего научного значения. О других апологетах см. Gross. Die Gotteslehre d. Theophilus v. Antiochien, Chemnitz 1896; Steuer. Die Gottes und Logoslechre d. Tatian. Leipzig, 1893. Pommrich, Des Apologets Theophilus v. Antiochien Gottes und Logoslechre. Dresden. 1902.
Just. d. c. Tryph., c. 8: ταύτην μόνην εὕρισκον φιλοσοφίαν ἀσφαλῆ τε καὶ σύμφορον (Otto, Corpus apologetarum, t. I, p. 2; Jenae, 1877, p. 32); ἡ καθ’ ἡμᾶς βάρβαρος φιλοσοφία Tatian, Otto, VII, Jenae, 1851, p. 133.
Just. Apol. I, 13; Otto, I, 1, p. 42; cp. Theoph. ad Autol. I, 11; Otto, VIII, p. 112.
Athen. Supplie. 10, Otto, VII, 44.
Just. Dial. c. Tryph. c. 56; τοῦ ἐν τοῖς ὑπερουρανίοις ἀεὶ μενόντας καὶ οὐδενὶ ὀφθέντος Otto II (ed. 1877), 186.
Just. Dial, c. Tryph., с. 126, 127; Otto (1877) I, 2, p. 456.
Theoph. ad. Autol. I, 3, 4. (Otto, VIII, ed. 1865) p. 8–12.
Theoph., ad. Autol. II, 10: αὐτὸς ἑαυτοῦ τόπος ὦν καὶ ἀνενδεὴς ὡν (Otto, ibid., p. 78); ср. Athenog. Suppl: ἀνενδεὴς καὶ ἀπροσδεής (Otto, ibid., p. 58).
Just. Dial. c. Tryph., с. 126, (Otto, ibid., p. 452); ср. Ар. I, 10, 63; II, 10, 12, 13.
Athen. Suppl., c. 10: ἐν ἰδέᾳ καὶ ἐνεργείᾳ (Otto, ibid. p. 48): νoῦς καὶ λόγος (ibid.); Theoph. ad Autol. II νoῦν καὶ φρόνησιν ὄντα (Otto, ibid., p. 118).
Theoph. ad. Autol., ibid., Athenog. Suppl., c. 10: ἐξ ἀρχῆς γὰρ ὁ θεὸς νοῦς, αἰδίως ὦν, εἶχεν ἐν ἑαυτῷ τὸν λόγον (Otto, ibid. 46) Just. Dial. с. 62: ὁ λόγος πρὸ πάντων ποημάτων συνὼν (τῳ θεῷ), Otto, p. 218.
Tatian, Or. 5. Otto, p. 26.
Theoph. ad. Aut. II, 10: ἐν τοὶς ἰδιοῖς σπλάγχνοις, (Otto, ibid., p. 78; ἐν καρδία τοῦ θεοῦ (ibid. II, 22; Otto, p. 118).
Cp. Tat. Orat. 5 (Otto, p. 26).
Theoph. II, 10: τὸν λόγον ἐνδιαθέτον ср. II, 22 (cit. loc).
Just. Dial. c. Tryph. c. 61 (Otto, ibid., p. 212).
Theoph. ad. Autol. II, 22: (οὐ κενοθεὶς ὁ θεὸς) τοὺ λόγου, ἀλλὰ... τῷ λόγῳ αὐτοῦ διὰ πάντως ὁμιλῶν (Otto, ib., p. 118).
Tat. Or. с. 5 (Otto, ibid., p. 24). Ср. Just. Dial. с. 61.
Just. Dial. c. Tryph., c. 61. (Otto, ibid., s. 214).
Tatian, Orat. c. 22: τοῦτον τὸν λόγον ἐγέννησε προφορικόν, πρωτότοκον πάσης κτίσεως, (Otto, ibid., p. 118). Cp. Just. Dial., b. 61; Tatian, Orat. 5, Самые термины: λόγος ἐνδιάθετος и λόγος προφορικὸς изобретены стоиками (см. ниже цитированные сочинения по истории учения о Логосе), но в применении только к человеку. Как относился к этим Филон – вопрос спорный. «Филон ни в одном месте не пользуется этим различием», – заявляет Zeller (cit. op., s. 433). Heinze (cit. op. 5, 232–235) указал несколько выражений, в которых как будто проглядывает попытка ввести это различие в понятие Логоса (διττὸς γὰρ ὁ λόγος ἐν τε τῷ πάντι καὶ ἐν ἀνθρώπου φύσει... непосредственно потом в человеке различаются λόγος ἐνδιάθετος и λόγος προφορικὸς De vita Mos. III, 11, 154), хотя бы и в образных выражениях (Урим и Туммим первосвященника означают (ἀληθεία καὶ δήλωσις), но сам должен был сознаться, что из боязни низвести Божественное в человеческое, Филов в примечании к Логосу не употреблял этих выражений (s. 234).
Just. Dial., с. 128: ἀριθμῷ ἔτερον τι (Otto, ib. p. 460).
Just. Dial.: ἕτερος θεός (с. 55); θεὸς καὶ κύριος ἕτερος (с. 55); Otto, ibid., pp. 184, 186.
Υἱὸς τοῦ θεοῦ – термин, часто употребляющийся у Иустина (напр., Ар. I, 63, Dial. 58 и др.).
Jus. Dial. с. 61: αὐτὸς ὦν οὗτος ὁ θεὸς ἀπὸ τοῦ πατρὸς ὅλων γεννηθεὶς (Otto, ibid., p. 214) ср. с. 128: θεὸς θεοῦ υἱὸς ὑπάρχων (Χριστὸς) – Otto, p. 258.
Οὐδὲν ἂν εἶπει (τις) τὸν ποιητὸν εἶναι κόσμον ἢ θεοῦ λόγον ἤδη κοσμοποιοῦνος De mund. Opif. Mangey I, 4.
Εἰκὼν θεοῦ De cont. Ling. Philonis opera, ed. Wenland, Berl. 1897, II, 257.
Πρωτογόνος λόγος, ibid.
Τὸν δεύτερον θεόν, Eus. Praep. Εν. VII, 13, 1. Даже Бог, хотя в относительном смысле: οὗτος γὰρ ἡμῶν τῶν ἀτελῶν ἄν εἴη θεὸς – (de alleg. – Zeller, 422); ὁ θεῖος λόγος (de alleg. Op. Phil., ed. Conu Berlin, 1886, p. 114.
De mundi opif., Mangey, I, 4.
Мы заимствуем из учения Филона лишь то, что нужно для наших целей. Подробности см. у Zeller’a – Die Philosophie d. Griechen, 3 Th. 2 Abtheil, 3 Aufl., Leipzig, 1903, 385–468. Heinze, die Lehre v. Logos in der griech. Philosophie. Oldenburg, 1872, 204–298. Aall. Geschichte d. Logos Idee in der griech. Philosophie. Reisland, 1896. Siegfried. Philosoph. V. Alexandria, lenae, 1875. Проф. M. Муретов. Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе. Москва, 1885. Трубецкой. Учение о Логосе в его истории. 98–157 (год издания не помечен).
Неудивительно поэтому, что их зависимость от Филона простирается не только на идею Логоса, но гораздо дальше. Можно сказать, что главная сумма терминов и идей, находящихся в их распоряжении создана Филоном. Так в композиции абстрактного понятия о Боге они в общем повторяют его терминологию, хотя и не идут до крайности ( τὸ δραστήριον ὁ τῶν ὅλων νοῦς (ὁ θεός) ἐστιν εἱλικρινέστατος καὶ ἀκραιφνέστατος, κρείττων ἤ ἀρετὴ καὶ κρείττων ἢ ἐπιστήμη ἢ κρείττων ἢ αὐτὸ τὸ ἀγαθὸν καὶ αὐτὸ τὸ καλόν. De opit. mundi, Phil., op. ed. Cohn, Berl. 1896, p. 2–3. Таких выражений у апологетов не встречается. Но все их другие определения Божества: ἀγένητος, ἀφθάστος, ἀπροσδεὴς, ἀκατάληπτος и др. пр. встречаются у Филона (De leg. all., ibid., s. 144 и др.). Точно также и мысль о том, что никакое имя неприложимо к Богу, и если возможно дать какое-либо наименование Ему, то только ὁ ὄν высказана уже Филоном (см., напр., οὐδὲν ὄνομα τὸ παράπαν ἐπ’ ἐμοῦ κυριολογεῖται ᾧ μόνῳ πρόσεστι τὸ εἶναι (De vita Mos. I, 14 Phil Oper., ed. Cohn, Berl. 1902, II, 132); τὸ ὅν ἄρρητόν ἐστι De mut. nom, Phil. Op. ed. Wenland, III, 159). Ниже мы ещё будем иметь случай отметить их зависимость от Филона. Подробности см. у Sugfried’a cit. op., s. 332 fg.
См., напр., Theoph. ad. Autol. II, 22: Ἰωάννης λέγει ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος.
Ар. II, 8, ср. 10: λόγος, ὁ ἐν παντὶ ὤν (Otto, I, 1, 228).
Ар. I, 46, Otto, ibid., p. 128.
Ар. II, 8. Otto, ibid., p. 226.
Cp. A. Harnack, Dogmengesch. 1, 481.
См. выше цитированные труды по истории учения о Логосе в греческой философии.
Ар. I, 46. – Otto, р. 128.
Ар. I, 21. – Otto, р. 62.
Ар. I, 23. – Otto, ibid., р. 62.
Ар. II, 8. – Otto, р. 222.
Ар. II, 10. – Otto, р. 224.
Ар. II, 8. – Otto, р. 226.
Ар. II, 8. – ibid.
Ар. I, 14. – Otto, р. 46.
Ар. I, 32. – Otto, р. 98.
Ар. II, 10. – Otto, ibid. I, 1, р. 228.
Ар. I, 46. – Otto, р. 128.
Ibid.
Ар. II, 10. – Otto, р. 226.
Ар. II, 13. – Otto, р. 238.
Ар. II, 8. – Otto, р. 226.
Ар. II, 13. – Otto, р. 248.
Ар. II, 10. – Otto, р. 226.
Ар. II, 10–13.
Ар. II, 9. – Otto, р. 222, 224.
Ар. II, 10. – Otto, р. 224.
Ар. II, 8. – Otto, р. 222.
Ар. I, 13. – Otto, ibid., р. 42.
Athen. Jupplic, с. 10. – Otto, VII, р. 48.
За исключением Феофила (ad Autol. II, 10): (первые) три дня творения были образцы (τύποι) Троицы, Бога, Его Слова и Его премудрости (?) а в четвёртый человека (!). Otto, VIII, 102. Theoph. ad Autol. 11, Otto, ibid. VIII, p. 132.
Ар. I, 32; cp. c. 35. «Исаия по вдохновению Духа пророческого» и тотчас же с. 37: «от движущего их Логоса Божия». Здесь сказывается влияние Филона, учившего также о пророческом Духе и недостаточно отличавшего его от Логоса (См. de gigant. 287, 290. De profug 477. Zöckber. Phil. v. Alexandria. Hauck. Real. Encykl. 3 Aufl. XV, 358.
Or., c. 13. – Otto, 58–762.
Dial., с. 61. Ср. cf. I, 6: «Логос, сосуществовавший и рождённый прежде всех веков, когда Бог вначале всё через Него создал и украсил» (Otto, I, 1, р. 213, 214). Самое различие между λόγος ἐνδιάθετος и λόγος προφορικὸς основывалось у апологетов на момент творения мира.
«Бог прежде сотворения был один» Tat., or. 5. – Otto, р. 20.
Just: ποιητὴς τῶν ὅλων cfr. I, 63; Dial., cc. 55–56 и др. Theoph. ἐξ οὐκ ὄντων τὰ πάντα ὁ θεὸς ἐποίησε (Ad Autol. II, 10): κτίστης καὶ ποιητὴς τῶν ὅλων (Ad Autol. I, 4). Тациан (or., с. 5): «материя не безначальна: она получила начало и ни от кого-либо произошла, а произведена единым Творцом». У Иустина эта мысль не высказана ясно.
Он один ἀγένητος, ἄτρεπτος καὶ ὤν и потому ὄντως θεὸς действительный и истинный Бог (Ар. I, 13; Otto, I, 1, р. 42. Ср. Dial., С. 5: μόνος γὰρ ἀγέννητος καὶ ἄφθαρτος θεὸς καὶ διὰ τοῦτο θεὸς ἐστί (Otto, I, 2, 27).
Just. Dial., с. 128.
Ἔργον πρωτότοκον (Tat. Or., c. 5; Otto, VI, p. 22).
Just. Dial., c. 58: ὑπερετοῦντα τῷ τῶν ὅλων πατρί (Otto, I, 2, p. 202).
Dial., cap. 126: τῷ πατρὶ καὶ κυρίῳ τεταγμένος καὶ ὑπερετῶν τῇ βουλῇ αὐτοῦ (Otto, I, 2, p. 454).
Dial., с. 56: «постараюсь доказать вам (слово Иустина), что в Писании упоминается кроме Творца всего другой Бог и Господь (ἕτερος θεὸς καὶ κύριος)»; также: ἄλλος θεὸς ἢ κύριος Otto, I, 2, 186); θεὸς ἕτερός ἐστι τοῦ τὰ πάντα ποιήσαντος θεοῦ (ibid., p. 192); ἕτερος θεὸς παρὰ τὴν ποιητὴν ὅλων (Apol. I, 63).
Just Dial., c. 17. – Otto, p. 62.
Ad. Autol. II, 22. – Otto, p. 118.
Dial., c. 127, – Otto, p. 456. В этом толковании ветхозаветных богооткровений, как и в применении аллегорического метода к толкованию Библии, апологеты были последовательными учениками Филона (См. Siegfried, cit. op., s. 335 fgg.).
Об Иринее см. Duncler. Des heiliges Irinäus Christologie. Göttingen. 1843. Kunze. Die Gotteslehre des Irenaeus. Leipzig. 1891. Klebba. Antropologie des hl. Irinäus. Munster. 1894. Harnack. Lehrbuch d. Dogmengeschichte, I, 507–590. Loofs. Leitfaden zur Studien d. Dogmengeschichte. 3 Aufl. Halle. 1893; ss. 90–97.
См. Haer. II, 23, 5; IV, 27, 1; V, 33, 3, 4 и др.
См. Haer. III, I, 3–5 гл. Migne, gr. s., t. VII, cc. 248–286.
Haer. III, IV, 2. Migne, ibid., c. 855, 857.
Haer. II, 13, 4. Migne, gr. s., t. VII, c. 744. В этих определениях Иринея можно подметить стремление заменить Платоно-филоновское понятие о Боге, лежавшее в основе апологетического богословия стоическим.
Haer. II, 17, 7. Migne, ibid., р. 764.
Haer. II, 28, 5. Migne, ibid., p. 808.
Haer. II, 13, 8. Migne, ibid., p. 746, 747.
Haer., ibid., и дальше: «чем будет различаться Слово Божие или лучше Сам Бог, который есть это Слово, от слова человеческого, если оно имеет один и тот же ход и порядок происхождения (ordinationem et emissionem generationis)?» ср. II, 28, 6.
Haer. II. 30, 9. Migne, ibid., p. 823.
Haer. IV, 20, 3. Migne, ibid., p. 1053. cp. III, 18, 1; IV, 20, 7 и др.
Haer. IV, 6, 3. Migne, ibid., p. 987.
Haer. IV, 30, 9. Migne, ibid., p. 823.
Ibid.
«Не только прежде Адама, но и прежде всего творения Слово, пребывающее в Отце, прославляло Его». Haer. IV, 14, 1. Migne, ibid., р. 1010.
Haer. IV, 6, 6. Migne, ibid., p. 989.
Haer. III, 18, 1. Migne, ibid., p. 932.
Haer. II, 28, 6. Migne, ibid., p. 809.
Haer. III, 8, 2, nec quidem ex his, quae constituta sunt et in subjectione sunt, comparabitur Verbo Dei, per quem facta sunt Omnia (Migne, ibid., p. 867. Ср. II, 28, 2; 25, 3; IV, 7, 4.
Это уже видно из обычных для Иринея выражений: Logos id est Filius Dei (Слово, т. e. Сын Божий. Примеры уже указаны, но их можно увеличить).
Haer. III, 8, 3: altera antem sunt, quae constituta, ab ea, qui constituit et ea, quae facta sunt, ab eo, qui tecit (Migne, ibid., p. 868. Migne, ibid., p. 1050), ср. III, 16, 6; II, 8.
Haer. IV, 24, 2. hujus Verbum, naturalita quidet invisibilem.
Haer. III, 6, 2: Filius, qui est in Patre et habet in se Patrum (Migne, ibid. 861).
Haer. IV, 6, 3: agnitio Patri est Filii manifestatio (Migne, ibid. 988).
Haer., ibid. Migne, p. 987.
Haer. IV, 14. I. Migne, ibid., p. 1010.
Haer. II, 13, 8: Dei Verbum, immo magis ipse Deus, cum sit Verbum (Migne, ibid., p. 747; ср. II, 17, 7).
Haer. II, 28, 6: quasi ipsi obstetricaverint (Migne, ibid., p. 809).
Ibid.
Haer. V, 12, 1. Migne, ibid., p. 1151.
Haer. II, 34, 2. Migne, ibid. 835.
Haer. II, 34, 4. Migne, ibid., p. 837.
Плоть создана по подобию Божию (quae est plasmata secundum imagininem dei). Migne, ibid., p. 1137. Оригинальность учения Иринея о человеке, существенно отразившаяся на учении о следствиях воплощения, заключается в том, что в составе совершенного человека он различает только два главных фактора: плоть и дух. Что же касается до души, то она не имеет самостоятельного значения: «дух спасает и образует, а средняя между ними, т. е. душа, иногда, когда следует духу, возвышается над ним, иногда же угождая плоти, нисходит в земные поколения» (Haer. V, 9, 1. Migne, ibid., р. 1144).
Haer. V, 9, 1. Migne, ibid., p. 1144.
Haer. V, 16, 2. Migne, ibid., p. 1168, 1168.
Haer. V, 12, 2. Migne, ibid., p. 1152.
«Дух жизни» есть сущность человека.
Haer. V, 12, 4. Migne, ibid., p. 1154.
Haer. IV, 20, 5. Общение с Богом состоит в познании Бога и наслаждении Его благостью. Migne, ibid., р. 1036.
Haer. V, 27, 7. Migne, ibid., p. 1196.
«Непослушание» – обычный термин Иринея для выражения проступка, совершённого первыми людьми (См. Haer. V 16, 3: «inobedientia Dei mortem infert» (V, 23, 1. Migne, ibid., p. 1185; и ещё V, 23, 4 и др. (inobedientia).
Haer. V, 27, 2: separatio Dei mors... et omissio omnium quae sunt apud eum honorum (Migne, ibid., p. 1146).
Haer. V, 12, 2. Адам потерял жизнь (perdidit vitam), во Христе он снова получает vivicantum Spiritum (Migne, ib., p. 1153).
Haer. III, 18. I: quod perdideramus in Adam, id est secundum imaginem et similitudem esse Dei, hoc in Christo receperamus. Migne, ibid., p. 932; ср. V, 16, 2.
Haer. IV, 20, 5. Migne, ibid., p. 1036.
Haer. V, 21, 1. Migne, ibid. 1179.
Haer. III, 23, 6. Migne, ibid. 923.
Haer. III, 20, 2. Migue, ibid., p. 943.
Haer. V, 1, 3. Migne, ibid., p. 1123.
Haer. V, пред. Migne, ibid., p. 1120.
Haer. IV, 20, 4. Migne, ibid., p. 1034.
Haer. III, 18, 7. Migne, ibid., p. 953.
Haer. IV, 6, 7. Migne, ibid., p. 996.
Haer. IV, 33, 11. τὴν ἕνωσιν τοῦ λόγου τοῦ θεοῦ πρὸς τὸ πλάσμα. Migne, ibid., p. 108.
Haer. IV, 20, 4. Migne, ibid., p. 1034; ср. III, 19, 1.
Haer. III, 19, 1. Migne, ibid., p. 939–940.
Haer. III, 18, 1. Migne, ibid. 932.
Haer. V, 1, 1. Migne, ibid., p. 1121.
Haer. III, 16, 6. Migne, ibid., p. 925.
Haer. III, 21, 10. Migne, ibid., p. 954, 955.
Haer. V, 21, 2. Migne, ibid., p. 1179, 1180.
Haer. V, 16, 3. Migne, ibid., p. 1168.
Haer. V, 23, 2. Migne, ibid., p. 1185.
Haer. V, 22, 4. Migne, ibid., p. 781. На основании предания старцев, собравшихся около Иоанна, ученика Господня, Ириней утверждал, что Христос дожил до преклонного возраста. Опору этому своему мнению он указывал в вопросе, обращённом иудеями ко Христу (Ин.8:56, 57): «Тебе нет ещё и пятидесяти лет, а ты уже видел Авраама?» Слова эти могли быть сказаны, – замечает Ириней, – только тому, кто прожил сорок лет, но ещё не достиг пятидесятого года, и однако, недалёк от пятидесятого (Haer. II, 225, 6).
Haer. IV, 27, 2. Migne, ibid., p. 1058.
Haer. III, 22, 3. Migne, ibid., p. 958.
Haer. III, 16, 8. Migne, ibid., p. 928.
Haer. III, 10, 8. Познание спасения есть познание Сына Божия, который поистине называется и есть спасение и Спаситель и совершение спасения.
Haer. V, 21, 1. Migne, ibid., р. 1179.
Haer. V, 24, 4. Migne, ibid., p. 1188.
Haer. IV, 41, 2. Migne, ibid., p. 1115.
Haer. V, 21, 1. Migne, ibid.
Haer. V, 21, 2. Migne, ibid. 1180.
Haer. V, 21, 1. Migne, cit. col.
Haer. V, 21, 3. Migne, ibid., p. 1182.
Haer. V, 1, 1. Migne, ibid., p. 1171.
И здесь, в этом учении о Христе, как Искупителе, и искупляющем значении фактов Его исторической жизни, Ириней предвосхитил основные идеи будущей христологии, хотя и не сумел развить их в последовательную теорию.
Haer. III, 18, 1. Migne, ibid., p. 932.
Haer. V, 1, 1. Migne, ibid., p. 1121.
Haer. III, 19, 1. Migne, ibid., p. 939.
Haer. III, 16, 3. Migne, ibid., p. 921.
Haer. V, 6, 1. Migne, ibid., p. 1137. В этом изображении облагодательствованного человека нетрудно рассмотреть черты харизматика первых времён христианства (См. проф. И.В. Попов. Религиозный идеал св. Афанасия. Богосл. Вест. Март, 1903, стр. 692 сл.), но обожение (см. ниже) – это новое свойство, внесённое Иринеем.
Haer V, 3, 3. Migne, ibid., р. 131.
«Преображение плоти состоит в том, что она делается бессмертной и нетленной» (Haer. V, 13, 3. Migne, ibid., р. 1158.
Haer. V, 12, 3. Migne, ibid., p. 1154.
Haer. V, 2, 2. Migne, ibid., p. 1125.
Haer. V, 9, 3. Migne, ibid., p. 1145.
Haer. V, 14, 2. Migne, ibid., p. 1162.
Haer. V, 2, 3. Migne, ibid., p. 1126.
Haer. V, 8, 1. Migne, ibid., p. 1141.
Ibid., p. 1142; ср. IV, 39, 3: ви́дение Бога производит нетление.
Haer. IV, 38, 4. Не в начале мы сотворены богами, но сперва людьми, а потом богами (Migne, ibid., р. 1108) V, 1 praef: Сын Божий сделался тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что Он (Migne, ibid., р. 1120): III, 6, 1: Бог встал в собрании богов и судит посреди богов. Здесь говорится об Отце и Сыне и о тех, которые получили усыновление. Migne, ibid., р. 861. Таким образом, эта идея обожествления лежит в самой основе воззрений Иринея.
См. сирский текст у Гарвея (См. творения Иринея Лионского в русском переводе, стр. 714).
A. Harnack. Mission und Ausbreitung des Christentums in der ersten drei Jahrhunderten. Leipzig, 1902, s. 78.
Подробности см. у Ревилля «Религия в Риме при Северах». Москва. 1898. Буассье. Римская религия от Августа до Антонина. Москва. 1878.
Harnack, ibid. 77–78. Ср. об «Ориентализме» ss. 19–22.
Plut. Ер. 7. Д. 392: Πυθαγόρας, Πλάτων ἄφθαρτον τὴν φυχήν ἔλεγον (Klebba, cit. op. 206). Сведение неверное, но важное, как свидетельство о существовании этих идей во времена Плутарха.
Epist. Diss. I, 12, 26; I, 9, 6; Diss. II, 19, 27 (Трубецкой – 48–49). Термины «Бог», «обожествление», встречающиеся даже чаще в греческой и латинской литературе, чем в христианской, нужно понимать, конечно, cum grano salis. Для наивной веры язычника переступить грань, отделяющую человека от Бога, было очень легко. Боги Греции и Рима сходили на землю, а равно и герои человечества становились богами. В Риме очень рано вошло в обычай обожествлять умерших (Cicero, de leg. II, 11. Gorat. 2, 21). Сам Цицерон в порыве скорби обоготворил свою дочь Пуллию (Fragm. de cons ad At. XII, 36); умершая жена военачальника в одной надписи предстаёт, как богиня (Orestius, Inscript, Bat. collect., Tur. 1828, № 4530). От обожествления умерших до обожествления живых оставался один только шаг. Императоры римские первые стали почитаться, как воплощённые божества и некоторые из них серьёзно рассматривали себя как богов. Домициан официально распорядился, чтобы во всех документах именовали его: deus et dominus noster (Бог и Господь наш). В некоторых философских школах учителя почитались за божество, именно в епикурейской школе. Эпиктет заявляет (Moral 16), что Диоген и Гераклит по справедливости назывались богами. В первом и во втором столетии выступало немало людей с притязанием на божественность или на обладание высшей божественной силой, как Симон Маг или Аполлоний Тианский. Учение христианских писателей об обожествлении не представляло, таким образом, ничего странного для того времени. Оно обозначало у них большей частью состояние человека после воскресения с бессмертным и нетленным телом, проникнутого, так сказать, божественными силами, хотя начатки этого состояния некоторые люди могли переживать и здесь на земле. Обладая божественными свойствами нетления и бессмертия, человек, однако, оставался ограниченным существом и если обладал божественными силами, то только по благодати, а не по существу. Учение об обожествлении людей не заключало в себе, поэтому, никакого многобожия.
Так, напр., учение его о душе и духе животворящем предвосхищено, как мы видели, уже Татианом, Феофил учил также об обожествлении людей по смерти. Непослушание, как главная вина прародителей, указано Афинагором.
Haer. II, 25, 4. – Migne, ibid., р. 799.
Haer. II, 17, 11. – Migne, ibid., p. 767.
Haer. IV, 14, 2. – Migne, ibid., p. 1011.
Haer. II, 13, 4. – Migne, ibid., p. 744.
Haer. IV 20, 4. – Migne, ibid., p. 1034.
Haer. IV 20, 4. – Migne, ibid., p. 1034.
Haer. III, 21, 10. – Migne, ibid., p. 955.
Haer. IV, 4, 2. – Migne, ibid., p. 982.
Haer. IV, 6, 6. – Migne, ibid., p. 989.
Haer. IV, 6, 3. – Migne, ibid., p. 988.
Haer. V, 18, 2. – Migne, ibid., p. 1173.
Haer. V, 18, 3. – Migne, ibid., p. 1174.
Haer. II. 28, 2. – Migne, ibid., p. 812.
Haer. IV, 7, 4. – Migne, ibid. 993.
Ириней во многих местах говорит о Св. Духе и на основании символа веры ясно отличает Бог от Отца и Сына (IV, 20, 1–12, III, 17, 3). Его имя стоит вообще в тесной связи с промыслительной деятельностью Бога о спасении человека. Как и Сын, Он был у Отца прежде всякого творения (IV, 20, 3) и служил орудием и рукой при создании мира (IV, praef. 20, 1. V, 6, 1). Он является также самооткровением Отца в мире: «Отец ви́дим пророчески через Духа, ви́дим через Сына по усыновлению (Haer. IV, 20, 5)». Его роль по отношению к Сыну вообще низшая, посредствующая и подготовительная. Дух приготовляет человека к Сыну Божию, а Сын приводит к Отцу, Отец же дарует нетление в жизнь вечную (ibid.) и обратно: Отец хочет и повелевает, Сын действует и исполняет, а Дух питает и исполняет (IV, 38, 3). Субординационизм, наблюдаемый в учении о Сыне, выдерживается и здесь. Сын есть глава Духа, как Отец есть глава Сына (V, 20, 2). Но при этом более или менее определённом учении о духе, вытекающем из желания объяснить символьную формулу, встречаются и другие мнения, показывающие, как ещё мало был выяснен этот пункт христианского богословия. «Пророческий Дух» (выражение апологетов, употребляемое Иринеем у него так же, как и у апологетов мало отличается от Логоса, действовавшего в тех же пророках. Самое понятие о личности Духа у него неопределённо; Ис.65:1 означает помазующего Отца и помазанного Сына и помазание, которое есть дух (unctio, qui est Spiritura. III, 18, 3).
Haer. II, 28, 3. 5, 7. – Migne, ibid., p. 805–810.
Haer. LIV, 1.
Ibid.
См. Euseb. Η. E. V, 28, 30.
Philosoph. VII, 35, Hippolyti episcopi et martyris Refutationis omnium haeresium, ed. Dunckler et Scheidewin, Gottingae. 1859, p. 406.
Meth. XI, 7: καὶ ζωὴ ὑπάρχει, ἡ γὰρ νοῦ ἐνέργεια ζωή, ἐκεῖνος δὲ ἡ ἐνέργεια· ἐνέργεια δὲ ἡ καθ’ αὑτὴν ἐκείνου ζωὴ αρίστη καὶ ἀΐδιος. φαμὲν τὸν θεὸν εἶναι ζῷον ἀΐδιον ἄριστον, ὥστε ζωῆ συνεχὴς καὶ αΐδιος ὑπάρχει τῷ ϑεῷ. τοῦτο γὰρ ὁ θεός. Aristotelis opera omnia, ed. Didot, Parisiis. 1850; II, 605, 606.
Οὐσία αΐδιος καὶ ἀκίνητος καὶ κεχωρισμένη τῶν αἰσθητῶν... ἀπαθὴς καὶ ἀναλλοίωτος, ibid., ср. с. 8: ἡ μὲν ἀρχὴ καὶ τὸ πρῶτον τῶν ὄντων ἀκίνητον, ibid., p. 607.
Meth. XI, 9 (ibid., p. 609): αὑτὸν ἄρα νοεῖ, εἴπερ ἐστὶ τὸ κράτιστον καὶ ἔστιν ἡ νόησις νοήσεως.., ἡ νόησις τῷ νουμένῳ μία.
Meth. XI, 7 (ibid., p. 605): ἐπιθυμητὸν γὰρ τὸ φαινόμενον καλόν, βουλητὸν δὲ πρῶτον τὸ ὂν καλόν.
Eth. X, 8: διεξιοῦσι πάντα φάνοιτ’ ἄν τὰ περὶ τὰς πράξεις μικρὰ καὶ ἀνάξια τῶν θεῶν.
Meth. XI, 7 (ibid., p. 605): διαγογὴ δ’ἐστὶν οἶα ἡ ἀρίστη μικρὸν χρόνον ἡμῖν (οὕτω γὰρ ἀεὶ ἐκεῖνο. ἡμῖν μὲν γὰρ ἀδύνατον), ἐπεὶ καὶ ἡδονὴ ἡ ἐνέργεια τούτου... ἡ δὲ νόησις ἡ καθ’ αὑτὴν τοῦ καθ’ αὑτὸ ἄριστον καὶ ἡ μάλιστα τοῦ μάλιστα.
Pseudo-Tertull., с. 23; Philost. Haer. 20. Epiph. Haer. LIV (см. Hilgenfeld. Die Ketzergeschichte d. Urchristentum. Leipzig. 1884, s. 610).
Euseb. Η.Ε. V, 23.
Pseudo-Tertull., c. 23 (Hilgenfeld, s. 610): «κοινὸν ἄνθρωπον πᾶσιν» Hipp. Philos. X, 23. Oper., p. 526.
Hipp. Philos. VII, 35; ibid., p. 406.
Hipp., ibid. Epiph. haer. 54: ἐκ σπέρματος ἀνδρός (известие Епифания более соответствует учению феодотиан о Христе, как простом человеке).
Hipp. Philos. VII, 35; ibid.
ἕτεροι δὲ μετὰ ἀνάστασιν, Phil., ibid.
Prantl. Geschichte d. Logik, I, 559 fgg.
Euseb. Η.Ε. V, 28.
Prantl., ibid. I, 385 и 446.
Philaster, c. 50.
Hipp. Hom. V, 28.
Hipp. Hom. VII, 12.
Euseb. Η.Ε. V, 28.
Pseudo-Tertull., c. 24; Philaster, haer. 52; Epiph. haer LV.
De praescr. c. 53. Migne, lat. s. II, 92.
Theodor., fabul. II, 6. Ср. Hipp. phil. VII, 36: δύναμιν τινὰ μεγίστην, op. 406.
Сравнение А. Harnack’a; Monarchianismus (Hauck H Herzog), Real-Encycl. 3 Aufl., B. 13, s. 314.
Ad. Prax., c. III. Migne, lat. s. II, 180.
In Ioann, t. II, c. 2. – Migne, gr. s., t. XIV, c. 109.
Philosoph. IX, 11, cit. ed, p. 452.
Hipp. c. Noet, c. 2. – Migne, gr. s., t. 10, с. 805.
C. Noet, с. 1. – Migne, gr. s., t. 10, c. 804, 805.
Philos. IX, 6, cit. ed., p. 44.
Adv. Prax., c. 9. – Migue, lat. s., t. II, c. 187.
In Ioann. II, 3. – Migne, gr. s. XIV, c. 112.
Hipp. c. Noet, c. 1: οὐ πρὸ πολλοῦ χρόνος γενομένος. Migne, gr. s., t. 10, c. 804.
Епафаний говорит только о десяти учениках Ноэта (Haer. LVII, 11).
Hipp. Philos. IX. 6.
Hipp. с. Noet, с. 1–2. (Migne, gr. s. 804–805) передаёт самый процесс суда.
«Два дьявольских дела, – говорит Тертуллиан, – обделал Праксей в Риме: изгнал Утешителя и распял Отца» (Adv. Prax. с. 1. – Migne, lat. s. II, с. 179).
Pseudo-Tertull., с. 8: haeresium Praxeas corrobarare curavit.
Phil. IX, 7 διάκονος καὶ μαθητής. Oper., ibid., p. 440.
Phil., ibid.
Ср. Тертуллиан (ad Prax., с. 3): «простые (simplices), чтобы не сказать, безрассудные, и невежи (imprudentes et idiotae) составляют всегда бо́льшую часть верующих (qui major semper credentium pars), руководясь издревле преданным правилом веры, настаивают на одном истинном Боге.., упрекают (jactitant) нас, что мы проповедуем двух и трёх богов, и превозносят себя, как почитателей единого Бога, утверждая, что они сохраняют, монархию (monarchiam, inquiunt, tenemus». Migne, lat. s. II, c. 180–181).
Тертуллиан совсем не знает ни о Ноэте, ни о римских учениках его. Он полемизирует только с Праксеем и массовым модализмом.
Phil. IX, 7; Oper., р. 440.
Hagemann. Die römische Kirche und ihre Einfluss auf Disziplin und Dogma in den ersten drei Jahrhunderten. Freiburg, 1864, ss. 345–371.
Prantl. Geschichte d. Logik, I, 428–430. – Zeller, Die Philosophic d. Griechen. 3 aufl. III, I. Leipzig, 1880, ss. 92–103.
Hagemann’y не удалось этого подметить (это наше личное наблюдение), и вообще надо сказать, что история монархианских движений, несмотря на их значение, недостаточно хорошо разработана в современной науке.
Plutarch. Cons., ad Ар. 10, 106. D. Heinze, cit. op., s. 12.
Hipp. Phil. IX, 9. – Oper., p. 442. Другие примеры см. у Heinze, ibid.
Hipp., ibid. X, 10; Op., p. 448.
Hipp., ibid. X, 27; Op., p. 528.
Phil. IX, 11; Op., p. 457.
Ibid.
Prantl., ibid. 437.
Phil. IX, 11; Oper., p. 450. Совершенно так же учил и Праксей. Его воззрения настолько близки к воззрениям Ноэта, что некоторые учёные готовы были видеть в Праксее не историческую личность, а изобретённый Тертуллианом псевдоним, за которым скрывался какой-нибудь из римских учеников Ноэта.
Phil. X, 27. Op., р. 528.
Phil. X, 32. Oper., р. 536.
Phil. X, 32. Oper., р. 536.
C. Noet. IX. Migne, gr. s., t. 10, c. 817.
Phil. X, 33. Oper., р. 538.
C. Noet. IX. Migne, gr. s., ibid.
Phil. X, 33. Oper., p. 540.
C. Noet. VIII. Migne, gr. s., t. 10, p. 817.
Noet. XI, ibid.
Phil. X, 33: ἔχει δὲ αὐτῷ τάς ἐν τῷ πατρὶ προεννοηθέντας ἰδέας, γίνεσθαι κόσμον τὰ κατὰ ἕν ἀπετελεῖτο λόγος т. е. Бог творец в том смысле, что в нём мысленно содержится всё, (ἐνδιάθετος τοῦ πάντος λογισμός), Сын же причина реального бытия мира и всего разнообразия существующего в нём. Он совершает κόσμον τὸ κατὰ ἕν; всё находящееся в Боге, Он реализует κατὰ ἕν в одиночку, в специализации τὸ πᾶν (Oper., р. 538).
Phil., ibid., ταῦτα (всё сотворённое) λόγῳ ἐδημιούργει, ἑτέρως γίνεθαι μὴ δυναμένα ἢ ὡς ἐγένετο.
Phil. X, 33; Oper., pp. 538, 540.
Phil. X, 33; Oper., p. 542.
C. Noet, с. XV. Migne, gr. s., t. 10, c. 824, 825. В христологическом отделе своей системы, которая, впрочем, не играла никакой роли в спорах, поднятых в Риме, но интересна сама по себе, Ипполит является простым последователем Иринея, его ближайшего учителя. «Логос Божий, принявший из девы плоть преобразовал (πεφορηκότα) древнего человека через новое творение и прошёл в течение своей жизни всякий возраст, чтобы стать законом для каждого возраста (Phil. X. 33. Oper., р. 542), обмыл грехи людей, древнего человека, преобразуя в нового и возвращая ему образ, существовавший изначала (Phil. X, 34. Oper. 546). Правда, идея искупления, проведённая Иринеем, отступает у Ипполита на второй план, зато учение о нетлении плоти и об обожении человека выражено им с полной яркостью. Повинуясь истинному Богу, ты будешь иметь бессмертное и нетленное тело и вместе с душой наследуешь царство небесное, ты, который на земле проводил жизнь и познал царство небесное, будешь тогда собеседником (ὁμιλητής) Бога и сонаследником Христа, потому что сделаешься богом (γέγονας θεός) поскольку ты следуешь Богу, Бог обещал даровать тебе всё это, потому что ты обоготворённым (ἐθεοποιηθείς) бессмертным рождён... Не нищенствует Бог, который сделал тебя богом во славу Свою» (Phil. X, 33; Oper., рр. 544, 546) и др. мн.
Δύναμις; наиболее частое выражение Ипполита в отношении к Логосу; см. С. Noet. XI. Migne, t. 10, р. 817; с. XVI, ibid. 823 и др.
Philos. X, 33: κελεύοντος πατρὸς γίνεσθαι κόσμον. Oper., p. 538.
Phil., ibid.: καὶ τοῦτα θεὸς ἐκέλευε λόγῳ. Oper., p. 593.
C. Noet, XIII κελεύων πατήρ, ὁ δὲ ὑπακούων υἱός. Migne, gr. s., t. 10, с. 821.
C. Noet, с. ΧΙI Migne, gr. s., t. 10, c. 820.
C. Noet, c. VII на слова Ин.10:30: ἐπεὶ δύο πρόσωπα ἔδειξεν, δύναμιν δὲ μίαν. Ср. VII δυνάμει καὶ διαθέσει пр.
Намёк на такое отношение динамистов к учению о Логосе, даёт фраза Ипполита, какой он начинает изложение своих воззрений по этому пункту: ἀπογεννᾶ οὐ λόγον, ὡς φωνήν (Philos. X, 33. Oper., р. 538). Яснее это видно из Тертуллиана: quid est enim dices sermo, nisi vox et sonus oris et sicut grammatici tradunt, aer offensus, intelligibilis auditu caeterum vocuna nescio quid et inane et incorporare. Известно, что творение мира динамисты приписывали Самому Богу. (Phil. X, 10. Oper., р. 448).
Phil. IX, 11. Oper., р. 458.
Phil. IX, 6, ср. 11; Oper., рр. 440, 450.
Биографию Каллиста см. Phil. IX, 124 Oper., р. 453 sqq.
Phil. IX, 7. Oper., р. 440.
Phil. IX, 11. Oper., р. 440, 452.
Phil. IX, 11. Oper., р. 451.
Phil. IX, 11. Oper., р. 452.
Phil. IХ, 12. Oper., р. 457.
Hagemann, op. cit., s. 101. Учение Каллиста со времени Никейского собора достигло полной победы в церкви.
Phil. IX, 12: ἓν ὂν τὸ πνεῦμα ἀδιαίρετον... λέγον τὸν λόγον αὐτὸν εἶναι υἱόν, αὐτὸν καὶ πατέρα (Oper., р. 458); cp. philos. X, 27.
Phil., ibid.: ὀνόματι μὲν καλούμενον. Op., ibid.
Phil., ibid.
Phil., ibid.: εἶναι τὸ ἐν τῇ παρθένῳ σαρκωθὲν πνεῦμα οὐχ ἕτερον παρὰ τὸν πατέρα ἀλλὰ ἓν καὶ τὸ αὐτό.
Ibid., ср. Ириней (haer. IV, 4, 2): «невидимое Отца становится видимым в Сыне».
Phil., ibid.
Самое определение Божества, как πνεῦμα-λὸγος, напоминает стоицизм (υἱὸν καὶ πατέρα, ὀνόματι μὲν καλούμενον, ἓν δὲ τὸ ὅν τὸ πνεῦμα ἀδιαίρετον в переводе на стоический язык значила бы: υἱὸν καὶ πατέρα ὀνόματι διαιρούμενον (accidentia) ἓν δὲ ὄν ἐν ὑποκειμένῳ (τὸ πνεῦμα). Стоицизмом отзывается также и следующая фраза Каллиста: «всё наполнено божественным духом и высшее и низшее (τά τε ἀνὼ καὶ κατώ)» (Phil. Oper., р. 458). Он стоически понял и воспроизвёл старое учение римской церкви о Боге, как нераздельном духе, встречающееся у Ермы и во втором послании Климента, и таким образом первый открыл двери стоицизму, ставшему определяющим началом в западном богословии.
Ср. Phil. X, 27: Ἕν πρόσωπον (πατήρ καὶ υἱὸς) ὀνόματι μὲν μεριζόμενον, οὐσία δὲ οὐ. Oper., р. 530.
Сознаёмся, что это деление условно: та и другая сторона у Тертуллиана тесно связаны между собой.
Adv. Prax., с. 27. Migne, ibid., с. 214.
Adv. Marc. I, 3. Migne, lat. s., t. II, c. 274.
Adv. Prax., c. 16.
Ibid., с. V: caeterum, nec tunc quidem solus. Migne, lat. s., ibid., c. 183.
Ibid.
Подробную аналогию см. ibid., с. V. Migne, ibid. 183.
Adv. Prax., с. VII. Migne, ibid., c. 184.
Ibid., c. 26.
Adv. Hermog., c. 3. Migne, ibid., p. 324.
Adv. Prax., с. V. Migne, ibid., p. 183.
Воззрения Тертуллиана на Логос, как видим, очень напоминают учение Ипполита. Трудно было бы исторически доказать их взаимную зависимость. Вероятно, что одинаковость философских предпосылок приводила их к одинаковым выводам.
Adv. Prax., с. IV. Migne, ibid., с. 181.
Adv. Marc., с. III, 6. Migne, ibid., c. 356.
Adv. Prax., с. IX. Migne, ibid., c. 187.
Adv. Prax., с. XIV. Migne, ibid., c. 194.
Adv. Prax., с. XIV. Migne, ibid., c. 182.
Adv. Prax., с. III, 9. Migne, ibid., cc. 180, 181.
Adv. Prax., с. X: Deus enim posse, velle est, et non posse nolle, ergo quia voluit, semetipsum sibi filium facere, potuit, et quia si potuit, fecit. Migne, lat. s., t. II, c. 189.
Достаточно прочитать первую книгу Иринея против ересей, чтобы видать, какое важное значение имело это понятие в системе Валентина. Оно является всегдашним обозначением происхождения эонов от высшего начала.
Тертуллиан и сам не скрывает источника, откуда он заимствовал это слово; «что же? Ты думаешь, – обращается он по адресу Праксея, – что я ввожу какое-то προβολή, т. е., истечение (prolationem) одного существа из другого, как это делает Валентин, производя одного эона из другого? Но, во-первых, я скажу тебе, что и истина пользуется этим термином, и ересь скорее от истины заимствовала его, чтобы построить свою ложь, чем сама изобрела (однако неизвестно, чтобы кто-нибудь из церковных писателей употреблял его). Но вопрос не в происхождении слова, а в том, как пользоваться им. Валентин свои истечения отделял от виновника их на такое пространство, что они не знали своего отца, а мы» и т. д. Adv. Prax., с. VIII. Migne, ibid., с. 186.
Это – тоже гностический термин.
Adv. Prax., с. VIII. Migne, ibid., с. 186.
Ibid. Migne, ibid. 186–187.
Для эпохи Тертуллиана этот термин был не нов. Им пользовались: Игнатий (Migne, gr. s., t. V, 660), Иустин (Diall. с. Tryph., с. 80, 31, 40. Migne, gr. s. VI, c. 537) и Ириней (Haer. в VII Migne, gr. s., t. VII, c. 549 и мн. др.). У Ипполита оно уже получает широкое применение.
Adv. Prax., с. 2. – Migne, ibid., с. 179; ср. Hippos, с. Noet, с. VIII ὅσον δὲ κατὰ τὴν οἰκονομίαν τριχὴς ἡ ἐπίδειξις.
Но насколько это слово казалось подозрительным для большинства христиан, это видно из того, что защите и объяснению его Тертуллиан должен был посвятить все 3–11 своей книги против Праксея.
Adv. Prax.; sermo, qui se ipso processit, per quern omnia facta est et sine qua factum est nihil. – Migne, ibid., c. 178.
Adv. Prax., с. VI Cum... sermone... disposuerat intra se in substantias et species suas edere. – Migne, ibid., c. 184.
Совершенно так же Ипполит.
Apol. 21: источник этого воззрения сам Тертуллиан указывает в стоицизме. Migne, lat. s, t. I, c. 398, 399.
Adv. Prax., с. XIV (Migne, ibid., c. 194, 599). Cp. c. 16. Adv Marc. II, 27.
Так сам Тертуллиан излагает икономию во 2-й главе против Праксея: Migne, gr. s., ibid. 180.
У Ипполита несколько яснее: ὁ γὰρ κελέυων πατήρ, ὁ δὲ ὑπακούων υἱὸς τὸ δὲ σινετίζων ἅγιον πνεῦμα: ὁ ὤν πατὴρ ἐπὶ πάντων, ὁ δὲ υἱός, διὰ πάντων, τὸ δὲ ἅγιον πνεῦμα ἐν πᾶσιν (1. c. Noet. 14).
Уже отсюда видно, что species и formae (о чём пойдёт ниже речь) Тертуллиана нельзя уравнивать с τρόπος ὑπάρξειος каппадокийцев (как это делает Bethune-Backer в «The meaning of homousios in the Constantinopolitan creed, text and stud.» VII, 1. Cambridge, 1891, p. 18). Первые обозначают проявление Бога вовне, по направлению к миру, Его икономию. Вторые же – вечные и трансцендентальные, независимые от мира формы существования Бога.
Adv. Prax., с. V: Non sermonalis a principle, sed rationalis Deus etiam ante principium. Migne, ibid., c. 183.
Ibid., c. 26. – Migne, ibid., c. 212.
I. c. Noet, c. 14. – Migne, gr. s., t. X, стр. 821.
Ibid.
Adv. Prax., c. III. – Migne, ibid., c. 180, 181.
См. новейшие исследования о нём: Hauschild. Die rationale Psychologie und Enntkenntnisstheorie Tertullians... Leipzig. 1880; Rauch. Einfluss der stoischen Philosophie auf Eehrbildung Tertullians... Halle, 1890; Stier. Die Gottes und Logos Lehre Tertullians... Göttingen, 1889.
Plut., c. Not. 30, 2. S. 1073: ὄντα γὰρ μόνον τὰ σώματα καλοῦσιν, ἐπειδὴ ὄντος τὸ ποιεῖν τὶ καὶ πάσχειν. Placit. 1, 11; 4: οἱ Στωϊκοὶ πάντα τὰ αἴτια σωματικά: πνεύματα γὰρ. Zeller, Die Philosophie den Griechen, 3 Aufsl., Leipzig, 1880, s. 177.
Zeller, ibid., s. 122.
Diod. Laert. VII, 56: πᾶς γὰρ τὸ ποιοῦν σῶμά ἐστιν. – Zeller, s. 118, anm.
Plut., c. Not. 50, 1, 5. 1085 (в виде упрёка): τὰς ποιότητος οὐσίας καὶ σώματα ποιοῦσιν. Zeller, 118.
Sen ер. 106, 4: bonum tacit, prodest enim, quod tacit, corpus est; bonum agitat, animum et qaodammodo formit et continet, quae propria sunt corporis. – Zeller, s. 120; anm 1.
См. Zeller, ibid.
Доказательства см. у Zeller’a, s. 120, anm. 3. Даже день и ночь, и отдельные части их, месяц и год стоики считали за тела, – ibid., s. 121, 123.
De carne, II; omnis, quod est, corpus est. Nihil est incorpyrale, nisiquod est. – Migne, ibid. 819.
Substantia corpus est rei cujusque (Adv. Herrn. 25; – Migne, ibid., c. 254).
Corporalitas, quae substantia res est. – Cum substantiva res non sit, quia nee corporalis. – Ibid., c. 36.
Quis negabit Deus corpus esse, etsi Deus Spiritus est (Adv. Prax., c. 7. Migne, ibid., c. 187; cp. Apol. 21. Cp. Clem. Strom. V, 591: φασὶ γὰρ σῶμα εἶναι τὸν θεὸν οἱ στωϊκοί (Zeller, ibid., s. 139, anm. 2).
Orig., c. Cels. VI, 71: τῶν στωϊκῶν φασκόντων ὅτι θεὸς πνεῦμα ἐστι и др. Zeller, ibid.
Spiritus enim corpus sui generis in sua effigie (Adv. Prax., c. 7. Migne, ibid., c. 186).
De anima, с. VII. – Migne, ibid., c. 698.
Adv. Marc II, 16: (Deus) omnia patitur sua more, qua cum pati concedet; cp. de ress. earn., c. 6. – Migne, ib., c. 848.
Ut ita dixerim: sermonis corpus est spiritus. (Adv. Prax., c. VII. – Migne, ib., c. 186).
См. De anima, с. VIII. Migne, ibid., c. 698–700.
Praesc. haer., c. 2. – Migne, ibid., c. 16.
De exhort. Cast., c. 10. – Migne, ibid., c. 975.
De cultu fem. II, 2. – Migne, 1. s., t. I, c. 1317.
Adv. Prax., c. 25, – Migne, ibid., c. 211.
Ad martyr. 3, т. e., награда мучеников – ангельская жизнь.
Adv. Prax.: Migne, ibid., c. 183.
Adv. Marc. I, 23: sicut naturalia, ita rationalia esse debere in deo omnia. – Migne, ibid., c. 298.
См. Zeller, ibid., s. 138, anm. 2.
Seneca, ep. 65, 12 (Hinz., cit. op. 5, 87).
Adv. Prax., с. V. Migne, ibid., c. 183.
Cp. Rauch, cit. op., s. 46.
Adv. Marc. I, 23. Migne, ibid., c. 290. Ср. II, 6.
Adv. Prax., c. 27. Migne, ibid., c. 214.
Adv. Herm. 3. Migne, ibid., c. 324, 323.
Adv. Herm. 18. Migne, ibid., c. 237.
Adv. Marc. II, 27. Migne, ibid., c. 344.
Adv. Prax., s. 26: virtus, sapientia, providentia-substantiae (ποίοτης = οὐσία) non sunt, sed accidentiae (πρὸς τὶ πῶς ἒχοντα) unius cujusque substantiae. Migne, ibid., c, 213.
Adv. Prax. 27. Migne, ibid., c. 215. Cp. Handschild., op. cit.
Diog. Laert. 61: γένηκώτατον δέ ἐστι ὁ γένος ὂν γένος οὐκ ἔχει, οἷον τὸ ὂν. Plot. Enn. VI, l, 25: κοινὸν τί καὶ ἐπὶ πάντων ἓν γένος λαμβάνουσι. Zeller, De philos, d. Griech. III, 1, s. 92; anm. 2.
Syrian Sch. in Arist. 852, n. 3:καὶ οἱ στωϊκοὶ δὲ τοὺς κοινοὺς ποιοὺς πρὸ τῶν ἰδίων ποιῶν ἀποτιθέναι. Simpl. De an., где ἰδίως, ποιόν объясняется через ἀτομωθὲν εἶδος, Zeller, ibid. 97, anm. 1.
Simpl. ad. Latin., s. 12: διττόν, φυσίν (т. е. Порфирий) ἐστι τὸ ὑποκειμένον, οὐ μόνον κατὰ τοὺς ἀπὸ Στόας, ἂλλα καὶ τοὺς πρεσβυτέρους, ἥ τε γὰρ ἂποιος ὕλη, ἥν δύναμιν καλεῖ ὁ Ἀριστοτέλης, πρῶτόν ἐστι τοῦ ὑποκειμένου συμένομεν, καὶ δεύτερος ὁ κοινῶς ποιὸν ἡ ἰδίως ὑφίσταται, ὑποκειμένον γὰρ ὁ χαλκὸς ἐστι καὶ ὁ Σωκράτης . Pranth., Gesch. der Logiks, Ι, 430.
См. Stob. Ecl. I, 436. Zeller, ibid., s. 98.
Apol., c. 6. Migne, Cot. s., t. I, c. 305.
Beck. Anecd., р. 679: рассматриваются различные виды деления понятий: εἰς ὁμοιομέροι (=ὀμοούσιοι) τέμνεται τὸ ὅλον. ὅταν καὶ τοῦ ὀνόματος ὅλον μετέχωσι τὰ μέρη καὶ τοῦ ὁρισμοῦ. Prant., ibid., s. 428, anm. 68.
Haer. I, 5, 1. Migne, gr. s., t. VII, c. 492.
Haer. I, 5, 6. Migne, idid., c. 501. Ср. II, 17, 3. Порождения (generationes) Отца должны иметь одну и ту же сущность (ejusdem substantiae). Migne, ib., с. 762.
Haer. IV, 9, 1. Migne, ibid., c. 997.
Adv. Prax., с. II. Migne, Cat. s., t. II, c. 180.
Ibid.
Adv. Prax., с. II. Migne, Cat. s., t. 11, c. 180.
Ibid., с. XVIII. Migne, ibid., c. 200–201.
Ibid., с. XXXV. Migne, ibid., c. 211.
Adv. Prax. с. XII. Migne, ibid., c. 191.
Тертуллиан вполне мог сказать вместе со стоиками: конкретное существо и субстанция, из которой оно происходит, не одно и то же, но, конечно, и не совсем иное – и т. д. (см. выше). Мысль его совершенно та же.
Adv. Prax., с. II, с. 180.
Ibid., с XIX. Migne, ibid., с. 202.
Ibid., с. XX. Migne, ibid., c 187; Ср. с. XI. Migne, ib., c. 211.
Ibid., с. IV. Migne, ibid., c. 182.
Ibid., с. XVIII. Migne, ibid., c. 200–201.
Ibid., с. XVII. Migne, ibid., c. 210.
Adv. Prax., с. IX: ecce enim dieo alium esse Patrum, alium Filium et alium spiritum (Migne, ibid., c. 187)... Cp. 25. Migne, ibid. 211: tres ununi sunt, non unus.
Adv. Prax., с. IX. Migne, ibid., c. 187.
Apol., c. 21. Migne, lat. s., t. I, c. 399.
Точность языка Тертуллиана не нужно преувеличивать, – напротив, его терминология настолько спутана и неопределённа, что современному учёному не только трудно, но и невозможно разобраться в ней. Прим. см. у Harnack’a, Lehrbuch Dogmengeschichte, 2 В. – 8 Aufl. Leipzig, 1894, 285, 286, anm. I. Приведу свои примеры: hie spiritus dei idem erit sermo. Sicut enim Johanno dicente (Ин.1:14): sermo caro factus est, spiritum quoque intelligimus in mentione Sermonis... nam spiritus substantia est Sermonis et sermo operatiο spiritus (Adv. Prax., c. 26). Ещё: quaecumque ergo substantia sermonis fuit, illam dico personam (ib., с. VII).
Adv. Marc. II, 27. Migne, ibid., c. 394.
De carn, c. 15. Migne, ibid., c. 860.
Adv. Prax., c. 27. Migne, ibid., c. 215.
Adv. Prax., с. XXIX. Migne, ibid., c. 218.
Ibid., с. XXX. Migne, ibid., c. 219.
Adv. Prax., с. XXIX. Migne, ibid., c. 217.
Κρᾶσις (как особый род μίξις) δύο ἢ πλεώνων τινῶν σωμάτων ὅλων δ’ ὅλων ἀντιπαρέταξις ἀλλήλοις οὕτως, ὥστε σώζειν ἑκάστον αὐτῶν ἐν τῇ μίξει τῇ τοιαύτῃ τὴν δὲ οἰκείαν οὐσίαν καὶ τὰς ἐν αὐτῇ ποιόησας... ὡς μηδὲν μώριον ἐν αὐτοῖς εἶναι μὴ μετέχον πάντων τῶν αὐτῶν (с. τῷ) μίγματι. Alex. de mix. 142: Zeller, ibid. 127, anm. 1.
Adv. Prax., с. XXVII. Migne, ibid., c. 215.
Итак, среднее из обоих, – рассуждает Тертуллиан, – впрочем, вернее третье, чем среднее (alium lange tertium est, quam untumque) (Adv. Prax, ibid.). Это именно та форма смешения, по которой из соединения двух тел получается новое. Но Тертуллиан, несомненно, путается: далее он, в отношении к действиям Христа, отрицает всякое confusio (σύνχυσις), потому что тогда бы или Слово умерло, или плоть оказалась бессмертной, так как обе субстанции различно совершают свои действия и т. д. (ibid.).
Adv. Prax., с. XXVII. Migne, ibid., с. 215.
Ibid.
De carn., c. 6. Migne, ibid., c. 805.
De pat. 3. Migne, lat. s., t. I, c. 1952.
Dogmatik, II, s. 187.
Характеристику Новациана см. у Harnack, Dogmengeschich. I, 584, 713. Ср. Iordan, Die Theologie der neuenendecten Predigten Novatians. Eine dogmengeschichtliche Untersuchung. Leipzig. 1902.
По крайней мере, касательно времени происхождения Логоса, Новациан, как и Тертуллиан, конечно, держался того мнения, что Бог некоторым prius предсуществовал Логосу, но он отказывается от грубой фразы Тертуллиана, что было время, когда не было Сына; sed qui ante omne tempus, semper in Patre dicendus est; nec enim tempus illi assignari potest, qui ante tempus est (De trim, c. 31. Migne, lat. s., t. IV, c. 978).
Его недолговременное пребывание в Риме едва ли имело какие-либо последствия в этом отношении.
Литература об Оригене обширна. Мы укажем лишь главные труды, имевшиеся у нас под руками:
Thomasius. Origenus. Nurnberg. 1887;
Redepennig. Origenus. Bonn. 18–16, 1–2, 13;
Denis. La philosophie d’ Origen Paris. 1884;
Faizweather, Origen und Greeck Patristic Theologik. New-York. 1901 (не заслуживающая никакого внимания компиляция).
Но лучшим исследованием по основательности и всесторонности постановки дела до сих пор остаётся труд покойного проф. В.В. Болотова «Учение Оригена о Св. Троице». СПб. 1879. Влияние неоплатонизма на Оригена впервые отмечено в небольшой статье Rottberg’a «Doctrina Origenis de λόγῳ ex disciplina Neoplatonica illustrata» в «Zeitschr. f. hist Theol.», Leipzig. 1883, у Болотова поставлено в центре вопроса. В своём изложении учения Оригена мы вообще основываемся на Болотове, но непосредственное изучение Эннеад Плотина и отчасти Оригена дало возможность сильнее оттенить влияние неоплатонизма на догматическую его систему.
Место рождения его неизвестно, но сам он всегда рассматривал Александрию как свою родину. См. Preuschen, Hauck’, Real. Encycl. 3 Aufl. XIV, 471.
Свидетельство Порфирия, ученика и преемника Плотина (см. Zeller, cit. op., s. 502. Anm. 1).
Eus. Η.E. VI, 21.
Enn. V, 3, 13 (нач.): δίο καὶ ἄρρητον ἀληθεία; 14 (нач.) λέγομεν μὲν τὶ περὶ αὐτοῦ οὐ μὴ αὐτὸν λέγομεν, οὐδὲ γνῶσιν, οὐδὲ νόησιν ἔχομεν αὐτοῦ... καὶ γὰρ λέγομεν ὁ μή ἐστιν, ὅ δὲ ἐστιν μὴ λέγομεν.
Enn. III, 8: (νοῦς) οὐ πρῶτος, ἀλλὰ δεῖ εἶναι τὸ ἐπεκείνα αὐτοῦ; (ср. V, 3, 11: ἑπεκείνα νοῦ).
Enn. IV, 2, 17: ἐντεῦθεν γὰρ καὶ ἐπεκείνα τοῦ ὄντος, ἐπειδὴ τὸ ὄν καὶ οὐσία οὐ δύναται οὐ πολλὰ εἶναι.
Enn. I, 8, 2: ὑπέρκαλος καὶ ἐπεκείνα τῶν ἀριστῶν.
Enn. V, 3, 2 (кон.): ἐπεκείνα γνώσεως.
Enn. VI, 7, 41: οὐ αἰσθάνεται οῦν ἐαυτοῦ, οὐ γὰρ δεῖται.
Enn. III, 8, 9: τὸ ὑπὲρ τῆν ζωὴν, αἴτιος ζωῆς.
Enn. III, 8: =ἁπλοῦν τὸ ἕν.
Enn. V, 5, 9: καὶ ἄπειρον τοῦτο. Ср. V, 4, 1 и др.
Enn. I, 8, 2: cit. loc.
Enn. VI, 7, 38: λέγομεν δὲ τἀγαθὸν περὶ αὐτοῦ λέγοντες, οὐκ αὐτὸ οὐδὲ κατηγοροῦντες, ὅτι αὐτῷ ὑπάρχει ἀλλ’ ὅτι αὐτὸ.
Enn. V, 5, 13: ἦν δὲ αὐτὸ ἁπλοῦν καὶ μόνον ἀγαθὸν τὸ ἄρα πρώτως καὶ τἀγαθὸν ὑπὲρ τε πάντα τὰ ὄντα. Нечего и говорить о том, что Плотин отрицал в первом начале всякие определения по времени и пространству, всё количественное и качественное (Enn. VI, 9, 3: ἄμορφον δὲ ἐκεῖνο καὶ μορφῆς οὔτε οὕν τι, οὔτε ποιόν, οὔτε πόσον... οὔτε ἔν τόπῳ, οὔτε ἐν χρόνῳ).
Enn. V, 3, 8: ἡ πάντων ἀρχὴ; V, 4, 1: πάντων τὸ πρώτον καὶ δύναμις πρώτη.
Enn. V, 4, 1 ἡ ἀρχὴ ἀγέννητος.
В Божестве не может быть ничего ни большего, ни меньшего ( μήτε πλείω τούτων τίθεσθαι ἐν τῷ νοητῷ, μήτε ἐλάττῳ). Enn. II, 9, 1.
De princ. I, 1, 5. Migne, gr. s., t. XI, c. 124.
Ibid. I, 1, 8. Migne, ibid., c. 128.
In Ioan. XX: φύσιν ἀόρατον καὶ ἀσώματον. Migne, gr. s., t. XIV, c. 593.
De princ, I, 1, 6. Migne, ibid., c. 125.
C. Cels. VI ἀληθῶς δὲ ἐξ οὐδενὸς θεός. Migne gr. s., t. XI, с. 1396.
De Reg. I, 1, 11. Migne. gr. s., t. XII, c. 1008.
C. Cels.: οὐδὲ γὰρ δεδύνηκται οὖτοι (οἱ στωϊκοὶ) τρανῶσαι τὴν φυσικὴν τοῦ θεοῦ ἕννοιαν, ὡς πάντη ἀφθάρτου καὶ ἁπλοῦ καὶ ἀσυνθέτου... Μενὼν γὰρ τῇ οὐσίᾳ ἄτρεπτος. Migne, gr. s., t. XI, с. 1045.
I. Math: ἀληθῶς ἀγαθὸς εἷς ἐστι... κυρίως ἀγαθῶς. Migne, gr. s., t. XIII, с. 1284; de princ. I, 2, 13: αὐτὸ ἀγαθὸν; I, 2, 13: ἁπλῶς ἀγαθὸς C. Cels. VI οὐ γὰρ οἶον τ’ ἦν ὁμοίος εἶναι τῷ οὐσιωδῶς ἀγαθῷ ἀγαθὸν Τὸ κατὰ σεμβέβηκος καὶ ἐξ ἐπιγενήματος ἀγαθόν (Migne, gr. s., t. XI. c. 1365): de princ. I, 6, 2: in trinitate, quae est auctor omnium, oitas; tubstuntialiter inest (Migne, ibid., p. 166). Учение o Боге, как благе, совершенно сходно с учением Плотина. Ср. Болотов, кн. 99, 200.
De princ. I, 1, 5. Migne. gr. s., t. XIV, c. 536.
In Ioan. 19, 1: τῇ οὐσίᾳ ἧ τῇ ἐπεκείνα οὐσίας δυνάμει καὶ φύσει τοῦ θεοῦ. Migne, gr. s., t. XIV, c. 536. Но C. Cels . VI – определённее: οὐδ’ οὐσίας μετέχει θεός.
C. Cels. VII: νοῦν τοίνυν ᾒ ἐπεκείνα νοῦ καὶ οὐσίας λέγοντες εἶναι ἁπλοῦν... τὸν τῶν ὅλων θεόν. Migne, gr. s., t. XI, c. 1473.
Exohort. ad mart, 43: πρὸς τὰ νοητὰ καὶ ἐπεκείνα τῶν νοητῶν θεόν. Migne, ibid., с. 629.
In Ioan.: τῷ δὲ λόγῳ ὁ πατὴρ τῆς ἀληθείας θεὸς πλείων ἐστὶ καὶ μείζων ἢ ἀλήθεια καὶ ὁ πατὴρ ὢν σοφίας, κρείττων ἐστὶ καὶ διαφέρων ἡ σοφία, τούτῳ ὑπερέχει τοῦ εἶναι φῶς ἀληθινόν, ibid. Отец ὑπὲρ τὴν ζωήν. Migne, gr. s., t. XIV, 156.
De princ. I, 1, 6. Migne, ibid., c. 125.
Ibid. IV, 35. Migne, ibid., c. 409.
De princ. II, 9. l. Migne, gr. s., t. XI, c. 226.
De princ. V, 3, 2 Migne, gr. s., t. XI, c. 315.
C. Celsum, VI: οὐδεὶς ἡμῶν φήσι εἶναι μεταβολὴν ἐν τῷ θεῷ οὐτ’ ἔργῳ οὐτ’ ἐπινοίᾳ. Migne, gr. s., t. XI, c. 1357.
De princ. I, 2, 2. Migne, gr. s., t. XI, c. 131.
Ap. Enseb. Caes., Adv. Marc. II, 4 Migne, gr. s., t. 24, c. 821.
In Ierem. I, 9, 4. Migne, gr. s., t. XI, c. 357.
De princ. I, 2, 2. Migne, cit. loc.
De princ. IV, 20. Migne, ibid., c. 406. «Мы не говорим так как думают еретики» (текст Руфина; в греч. выдержке из Евсевия приведённый выше: некоторые), что часть (partem substantiae, – не напоминает ли это «porcio aliquanda» Тертуллиана?) субстанция Отца обратилась в Сына... но устранив от невидимого и бестелесного всякую мысль о телесном, мы говорим, что Слово и Премудрость родилось без всякого телесного страдания (De princ., ibid.). Наконец, и понятия об οἰκονομία, как троичном проявлении Бога в отношении к миру, не встречается y Оригена: оно перенесено на земную жизнь И. Христа.
Enn. V, 1, 6: ἐκποδὼν δέ ἡμῖν ἔστω γένεσις ἐν τῷ χρόνῳ τὸν λόγον περὶ ἀεὶ ὄντως ποιουμένοις. Plot. Ennead. ed. Dubner, Paris. 1855, s. 302.
Enn., ibid., s. 303; τὸ δὲ ἀεὶ τέλειον, ἀεὶ καὶ ἀΐδιον γεννᾶ (τέλειον).
Enn. V, 1, 4: (об Уме, но то же относится и к Единому) πάντα ἐστῶτα ἐν τῷ αὐτῷ, καὶ ἐστὶ μόνον καὶ τὸ ἐστὶ ἀεὶ, καὶ οὐδαμοῦ τὸ μέλλον (ἐστὶ γὰρ δὲ τότε), οὐδὲ το παρελυθὸς· οὐ γὰρ τι ἐκεῖ παραλήλυϑεν, ἀλλ’ ἄν ἔστηκε ἀεί). Dubner, s. 301. Ср. Orig Comm. in Ioan. «ὅτε δὲ τὸ: υἱὸς μοῦ εἶ σύ, ἐγώ σήμερον γεγέννηκε σε, λέγεται, πρὸς αὐτὸν ὑπὸ τοῦ Θεοῦ, ῷ ἀεὶ ἐστὶ το σήμερον: οὐκ ἕνι γὰρ ἑσπέρα τοῦ Θεοῦ, ἐγώ δε ἡγούμαι, ὅτι οὐδὲ πριοία... ἵνα οὕτως εἴπω, χρόνος ἡμέρα ἐστὶ αὐτῷ σὴμερον, ἐν ἧ γεγέννηται ὁ υἱός» (t. I, 32. Migne, gr. s., t. XIV, 77).
См. Zeller, cit. op., c. 551.
De princ. III, 5, 3. Из понятия o Боге, как существе неизменяемом, y него, как и y Плотина, с необходимостью вытекало и то, что Бог не только обладает свойствами в возможности, но и всегда проявляет их в действии. «Нечестиво и вместе с тем нелепо называть природу Божию праздной или неподвижной или думать, что благость некогда не благотворила и всемогущество когда-то не имело власти» (Migne, gr. s., t. XI, c. 315–316). «Бога нельзя назвать всемогущим и Господом, если нет существ, на которых бы он проявил Свою власть; поэтому, для откровения Божественного всемогущества необходимо, чтобы всегда существовало всё. Предполагать же, что были какие-нибудь века или протяжение времени, когда Бог не был всемогущим, это значило бы допускать в Боге некоторое усовершенствование и переход от худшего состояния к лучшему» (De princ. I, 2, 10. Migne, ibid., c. 139) «Мир вечен», – это утверждала вся философия тогдашнего времени. Но христианская идея творения и происхождения мира из ничего внесла в эту идею логическое ограничение. Вечный Бог – Творец вечного мира, следовательно, был момент, некоторый логический prius, в который бытие Бога предшествовало творению мира (ср. de princ. III, 5, 3, cit. loc.).
In Ioann, t. XX. Migne, gr. s., t. XIV, c. 613. Об употреблении Оригеном термина ὁμοούσιος будет сказано ниже.
In Ioann, t. II fragm. (ex apol. Pamp.). Migne, ib., c. 188.
De princ. IV, 28. Migne, gr. s., t. XI, c. 401.
Болотов, там же, стр. 224. Ориген во многих местах настойчиво повторяет эту мысль.
Migne, ibid., c. 138.
Enn. V, 4, 1. Dubner. s. 327.
«Ἀλλὰ πῶς μένοντος ἐκεῖνου γίγνεται ἐνέργεια; ἡ μέν ἐστι ἐνέργεια τῆς οὐσίας, ἡ δὲ ἐκ τῆς οὐσίας ἑκάστου, καὶ ἡ μὲν τῆς οὐσίας αὐτό ἐστιν ἐνέργεια ἑκάστου, ἡ δὲ ἄν ἐκείνης, ἦν δεῖ πάντη ἕπεσθαι ἐξ ἀνάγκης, ἑτέραν οὐσίαν αὐτοῦ· οἶον καὶ ἐπὶ τοῦ πυρὸς ἡ μὲν τῆς ἐστὶ συμπληροῦσα τὴν οὐσίαν θερμότης, ἡ δὲ ἀν’ ἐκείνης ἤδη γενομένη πῦρ. Οὕτω δὴ κἀκεῖ καὶ πολὺ πρότερον, ἐκεῖ μένοντος αὐτοῦ, ἐν τῇ οἰκείῳ ἤθει, ἐκ τῆς ἐν αὐτῷ τελειότητος καὶ συνούσης ἐνεργείας, ἡ γεννηθεῖσα ἐνέργεια ὑπόστασιν λαβοῦσα. ἅτε ἐκ μεγάλης δυνάμεως, μεγίστης μὲν οὖν ἁπασῶν. εἰς τὸ εἶναι καὶ οὐσίαν ἦλθεν. Ἐκεῖνο γὰρ ἐπεκείνα οὐσίας ἦν». Dubner, s. 328. Ср. Болотов. c. 233–235.
Воззрение Оригена на Сына, как энергию Отца, видно из следующих слов: sed et speculum ἐνεργείας, id est, inoperationis Dei esse sapientia nominatur. Ergo inoperatio virtutis (= ἡ ἐνέργεια τῆς δυνάμεως). Dei quae sit. prius intelbgenda est, quae vigor quidem, ut ita dixerim per quam inoperatur (= ἐνεργεῖ) Pater, vel cum creat vel cum providet, vel cum judicat, vel cum singula quaedam in tempore suo disponit atque sispensat.
De princ. I, 2, 12. Migne, ibid., c. 143.
Болотов, стр. 235.
Enn. V, 4, 1: ὁ τι δὲ ὄν τῶν ἄλλων εἰς τελείωσιν ἰῂ, ὁρῶμεν γεννῶν καὶ οὐκ ἀνεχόμενον ἐφ’ ἑαυτὸ μένειν, ἀλλ’ ἕτερον ποιοῦν. – Dubner, S. 327.
Enn., ibid.: πῶς οὖν τὸ τελειώτατον καὶ τὸ πρῶτον ἀγαθὸν ἐν αὐτῷ σταίη, ὥσπερ φθόνησαν ἑαυτοῦ ἢ ἀδυνάτησαν. ἡ πάντῶν δύναμις· πᾶς δ’ ἄν ἔτι ἀρχῆ πὴ; δεῖ δὴ τι καὶ ἀπ’ αὐτοῦ γενέσθαι. Dubner, ib.
Enn. V, 1, 6: καὶ ἡ ψυχὴ λόγος νοῦ καὶ ἐνέργεια τις, ὥσπερ αὐτὸς (ὁ νοῦς) ἐκείνον (τοῦ Ἕνος). Dubner, s. 303.
Enn. V, 1, 7: ἐικόνα δὲ αὐτοῦ λέγομεν εἶναι τὸν νοῦν... πρῶτον μὲν, ὅτι δεὶ πῶς εἶναι ἐκεῖνο τὸ γεννώμενον, καὶ ἀποσώζειν πολλὰ αὐτοῦ καὶ εἶναι ὁμοιότητα πρὸς αὐτὸ ὥσπερ καὶ φῶς τοῦ ἡλιου. Dubner, ibid.
Enn. V, 1, 6: ὀρᾶ δὲ αὐτὸν οὐ χωρισθεὶς, ἀλλ’ ὅτι μετ’ αὐτόν, καὶ μεταξὺ οὐδέν. Dubner, ibid.
Enn. V, 5, 3: καὶ θεὸς αὔτη ἡ φύσις καὶ θεὸς δεύτερος. Dubner, s. 332. – Любопытно, что Плотин, называет Единое Богом Отцом (παάρος ϑεοῦ. Enn. V, 1, 1, s. 298), a Ум – Сыном (παῖδα, κόρον. Enn. III, 20, 1. Dubner., p. 189).
De princ. {? Отсутствует номер тома. Редакция Азбуки веры} 4, 28. Migne, gr. s., t. XI, c. 403.
C. Cels. VI, 61 (Migne, ibid., c. 1390): ὁ αὐτολόγος, καὶ ἡ αὐτὸ ἀληθεία, ἔτι δὲ καὶ ἡ αὐτοσοφία; In Iohan., t. I, 11 (Migne, gr. s., t. XIV, c. 41): αὐτὸ ἁγιασμός; In Ioh., t. VI, 3 (Migne, ibid., c. 209).
In Ioh., t. II (Migne, ib., c. 156): ᾦ δὲ λόγῳ ὁ Πατὴρ τῆς ἀληθείας θεὸς πλείων ἐστι καὶ μείζων. ἢ ἀληθεία καὶ ὁ Πατήρ ὤν σοφία κρείττων ἐστὶ καὶ διαφέρων ἡ σοφία τούτῳ ὑπερέχει τοῦ εἶναι φῶς ἀληθινόν; in Math., t. 12, 9: ζῶν παρὰ τὴν αὐτοζωήν; ἡ αὐτοαληθεία, ἡ οὐσιώδης; αὐτοδικαιοσύνη ἡ οὐσιώδης; ἡ αὐτοζωή. Migne, gr. s., t. XIII. c. 993, 996.
Ср. Болотов, стр. 247.
In Ioh., t. I, 22 (Migne, ibid., c. 57): ὁ Θεὸς μὲ οὖν πάντη ἕν ἐστί, καὶ ἁπλοῦν: ὁ δὲ Σωτὴρ ἡμῶν διὰ πολλὰ, ἐπὲι προέθετο αὐτὸν ὁ Θεὸς ἱλαστήριον (Рим.3:25) καὶ ἀπαρχὴν πάσης τῆς κτίσεως, πολλὰ γίνεται... πολλὰ ὢν ἀγαθὰ Σωτὴρ... ὁ πατὴρ... ἐνευφρενούμενος πολοιπηκολῷ νοητῷ καλλεῖ ἀυτῆς.
C. Cels. (Migne, t. XI, c. 1396): ζητέων δὲ καὶ εἲ οὐσίαν μὲν οὐσιῶν λέκτεον, καὶ ἡδέαν ἡδέων καὶ ἀρχὴν... πάσης κτίσεως· ἐπεκείνα δὲ πάντων τούτων τὸν Πατέρα αὐτοῦ καὶ Θεόν.
Сына Ориген в нескольких местах называет тварью (de princ. I, 4; in sol., t. I, 22: κτίσας ἰν’ οὕτως εἴπω, ἔμψυχον Σοφίαν ὁ Θεὸς; там же, c. 39: εἴσεται τὴν ὑπὲρ πάσαν κτίσιν Σοφίαν τὸν Θεοῦ καλῶς περὶ αὐτῆς λεγούσαν· Ὁ Θεὸς ἔκτισε μὲν, δ’ ἣν κτίσιν δεδύνηται καὶ πᾶσα κτίσις ὑφεστάναι). Но уже приведённое сейчас место из De princ. I, 2 – показывает, что Сын называется тварью лишь по той стороне, по которой Он является уже обладающим всем творением (κτίσμα) в идеальном плане мироздания. Ориген проводит резкую границу между Сыном и тварью:
а) Сын рождается из воли Отца; момент небытия не имеет места в Его существовании. Мир же вызван из небытия к бытию и подвержен изменяемости;
б) мы увидим ниже, что Сын всегда относится Оригеном в сферу Божества. Ср. обширные рассуждения по этому вопросу Болотова, с. 219–242.
De princ. I, 2, 3. Migne, gr. s., t. XI, c. 131.
Этот последний пункт в учении Оригена о Сыне, как множестве благ, хорошо объясняется также из системы Плотина. В противоположность Единому характерной чертой бытия Ума является некоторая двойственность и даже множественность, определяемые уже самым процессом Его происхождения. Единое, оставаясь неподвижным, обращается к самому Себе и созерцает себя: это созерцание есть Ум (Enn. VI, 9, 1). Как самосознание Единого, Ум естественно заключает в себе различие между мыслящим и мыслимым (Enn. V, 3, 11) и его деятельность направлена в две противоположные стороны – к Единому и самому себе (Enn. VI, 9, 2). Правда, Он есть тожество бытия и мысли (Enn. V, 4, 2), в одно и то же время есть мыслящее, мыслимое и само мышление. (Enn. V, 3, 5), но всё это не создаёт в Нём той простоты и единства, какие отличают Единого. Ум является многим (πολὺς) (Enn. VI, 4, 4) множеством (πλῆθος; Enn. VI, 3, 11); Он не прост (ἁπλοῦς), a мног (πoλλά; Enn. V, 4, 2). Созерцая Единое, он видит его, не как единое, и это созерцание отлагается в нём в виде множества представлений, создающих целый идеальный мир (κόσμος νοητός), в котором содержатся все виды существующего мира (Enn. V, 9, 8).
Заслуга Оригена несомненна. Он первый ввёл в обиход это выражение «три ипостаси», усвоенное потом церковным богословием, но различие между οὐσία (сущность) и ὑπόστασις, точно проведённое каппадокийцами, y него отмечено слабо и оба эти термина часто заменяют один другой (In Sol. II, 9: опровергает мнение, что μηδὲ οὐσία (= ὑπόστασις) τινά ἰδίαν ὑφεστᾶναι, ἑτέραν παρὰ τὸν πατέρα καὶ τὸν ὑιόν; De princ. I, 2, 2: ipsa ὑπόστασις id est, substantia ejus. см. Болотов, стр. 251–261.
De princ. I, 2, 8 (Migne, gr. s., t. XI, c. 138): Сын есть figura expressa substantiae sive substinentiae ejus (Patris) и далее.
De princ. I. 2, 2 (Migne, ibid., c. 130). Filius Dei, sapientia ejus est substantialiter subsistens. Ср. In Ioh., t. 3, 2 (Migne, gr. s., t. XIV, c. 817): γινώσκει oὖν τὸν Πατέρα... καὶ ἑαυτὸν γινώσκων.
De princ. I. 3, 1: de substantia vero Spiritus sancti (Migne, gr. s., t. XI, c. 146); ср. In Ioh., t. 2, 6 (Migne, gr. s., t. XIV, c, 128): ἡμεῖς μέντοι γε τρεῖς ὑπόστασις πειθόμενοι τυγχάνεν, τὸν Πατέρα καὶ τὸν Υἱὸν καὶ τὸ ἅγιον Πνεῦμα.
In Ioann, t. VI: τῆς προσκυνητῆς τριάδος; in Math. XV: ἡ ἀρχικὴ τρίας.
De princ. I, 4: (Migne, ib. XI, c. 156): Trinitas totius est sanctitatis fons.
Ibid. (Migne, ib., c. 166): Sola Trinitate, quae est auctor omnium, bonitas substantialiter inest, caeteri vero accidentem.
De princ. I, 6, 2 (Migne, ibid., c. 170): Solius Dei, id est, Patris et filii et Spiritus sancti naturae id proprium sit, ut sine materiale substantia et absque ulla corpareae adjectionis societate intelligetur subsistere. Термин ὑπόστασις употребляет также и Плотин в применении к Единому, Уму и Душе. В первой главе 5 й книги Еннеад, содержащей в себе учение об этих трёх началах бытия, Порфирий предпослал оглавление: περὶ τῶν τρίων ἀρχικῶν ὑποστάσεων (Dubner, p. 229). Подражал ли Ориген неоплатонизму в своей терминологии или нет, – вопрос спорный, но для нас интересна уже одна аналогия. Плотин так же, как и Ориген, не проводит точного различия между φύσις и ὑπόστασις, но y него ὑπόστασις определяется такими признаками, которые позволяют придать ей особое значение. Везде, где он ведёт речь о трёх Божественных ипостасях, он проводит строгую границу между понятиями «ὑπόστασις», «εἶναι» и «οὑσία». «Мышление (как индивидуальная способность) даёт ипостась Уму: основой же Его бытия (τὸ εἶναι) является сущее (τὸ ὄν), поскольку оно мыслится умом и составляет с ним одно (ὁ μὲν νοῦς κατὰ τὸ νοεῖν ὑφεστὰς τὸ ὂν, τὸ δὲ ὄν, τῷ νοῆσθαι τῷ νῷ διδόν καὶ... τὸ εἶναι. Enn. V, 1, 4. Dubner, p. 501)»; «не нужно бояться первую энергию (Единое) полагать без сущности (ἄνευ οὑσίας), но нужно понимать её, как определённую ипостась (τῆν оἶον ὑπόστασιν θετέον». Enn. VI. 8, 20. Dubner, p. 526); в выше цитир. месте: «родившаяся от Единого энергия получает ипостась и затем развивается (ἦλθεν) в бытие (τὸ εἶναι) и сущность (καὶ οὐσίαν – loc. cit.)». Ὑπόστασις во всех этих случаях вероятнее может обозначать отдельную вещь в её особом бытии. Единое выше сущности, но это не значит, что оно не имеет самостоятельного бытия, поэтому и не должно бояться называть Его ипостасью. Но хотя y Плотина ὑπόστασις как и εἶναι, выделяется от οὐσία, как τὸ εἶναι, но точного разграничения между ними не проведено им. Оно сделано его учеником Порфирием (ἀχρὶ τριῶν ὑποστάσεων τὴν τοῦ θεοῦ προῆλθε οὐσίαν). Это показывает, что неоплатонизм и в области терминологии предвосхитил ту формулу, которая окончательно восторжествовала.
Любопытно ещё одно наблюдение: y Плотина Единое, Ум и Душа составляют сферу Божества, как y Оригена – Отец, Сын и Дух, и, закачивая отдел περὶ τῶν τριῶν ἀρχικῶν ὑποστάσεων (Ср. ἡ ἀρχικὴ τριάς), он выразительно замечает: καὶ μεχρὶ τούτων τὰ θεῖα (Enn. V, 1, 7).
De princ. I, 3, 8. Migne, gr. s., t. XI, c. 154.
De princ. I, 3, 5. Migne, gr. s., t. XI, c. 150. Вечно рождаясь от Отца, Сын получает от Него бытие, как бы пищу. In Ioann, t. 13, 34 (Migne, gr. s., t. ХIV, c. 244, 557, 466).
In Ioh., t. 2, c. 1–2. Migne, ibid., c. 105.
De princ. I, 2, 7. Migne, gr. s., t. XI, c. 135.
См. A. Harnack, Lehrbuch, d. Dogmengesch. I, 624; anm. 1; Loofs. Leitfaden, s. 124.
Ex libris Orig, in epist. ad Неbr Migne, gr. s., t. XIV, c. 581.
См. Болотов, стр. 269, прим. 1.
Migne, gr. s., t. XVII, c. 309. Что же касается до одного извлечения из толкований Оригена на св. Иоанна приведшее в такое затруднение проф. Болотова, a именно: «те, которые сливают Отца и Сына, думают, что из сопоставления слов: „Бог воскресил Христа“ со словами Спасителя: „я в три дня воздвигну его“, – следует то заключение, что Сын не различен от Отца по числу, но оба одно не только по существу (οὐσία), но и по подлежащему (ὑποκειμένῳ), и только по различию представлений о них (κατὰ τινὰς ἐπινοίας διαφέρους), a не по ипостаси называются Отцом и Сыном (In Ioan., t. 20. Migne. gr. s., t. XIV, c. 376)», – то несомненно, что Ориген высказывает здесь не своё мнение, a воззрение модалистов, опровергаемых им, и притом формулирует очень точно. Сын в Отец – одно по существу и по подлежащему (ὑποκειμένῳ) и различаются не по ипостаси, a (κατ’ ἐπινοίαν) – по человеческому промышлению. Странно видеть здесь точное выражение церковного учения о Троице.
In Ioh., t. 13, 25. Migne, gr. s., t. ХIV, c. 441, 444.
De orat. 15. Migne, gr. s., t. XI, c. 456: εἰ γὰρ ἕτερος ὠς ἐν ἄλλοις δείκνυται, κατ’ οὐσίαν καὶ ὑποκείμενον ἐστίν.
De princ. I, 2, 13. (Из письма Иеронима к Авиту). Migne, gr. s., t. XI, c. 144.
De princ. IV, 35. Migne, gr. s., t. XI, c. 398.
De princ. I, 2, 6. Migne, ibid., c. 134.
Ibid. I, 2, 7. Migne, ibid., c. 135.
In Matth. comm. s. c. n. 92. Migne, gr. s., t. ХIII, c. 1743.
In Ioh. comm., t. II, 2, 11. Migne, gr, s., t. XIV, c. 145. Ср. Болотов, c. 252.
Ориген различает несколько форм молитвенных обращений (εὐχαῒ): δέησις – моление, смиренную просьбу существа нуждающегося; прошение, ἔντευξις, которое предполагает в просящем дерзновение и уверенность в исполнении прошения, – так ходатайствует о святых Дух; благодарение, εὐχαριστία, как выражение признательности за оказанное благодеяние. Это три вида выражения чувства могут быть обращены даже к обыкновенному человеку, a следовательно, и ко Христу. Но молитва в собственном смысле, προσευχή, должна быть возносима только к Богу. De orat. 14. Migne, gr. s., t. XI, c. 460, 464. См. Болотов, c. 846, прим. 2.
In Ioh., t. I, 6. Migne, gr. s., t. XIV, c. 125, 128.
In Ioh., t. XIII, 34. Migne, ibid., c. 244.
In Ioh., t. X, 6: οὐ χρήζειν ἐοικὲ τὸ ἅγιον Πνεῦμα, διακονούντος αὐτὸν τῇ ὑποστάσει, οἰ μόνον εἰς τὸ εἶναι, ἀλλὰ καὶ σοφὸν εἶναι, καὶ λογικὸν καὶ δίκαιον καὶ πᾶν ὁτιποτοῦν χρὴ αὐτὸ ποιεῖν τυγχάνειν, κατὰ μετοχὴν τῶν προειρημένων ὑμῖν Χριστοῦ ἐπινοιῶν.
Называл ли Ориген св. Духа тварью? В De princ. I, 3, 3 он рассуждает так: Всё сотворено Богом, и нет твари, которая не от Него бы получила бытие... Но доселе мы не нашли в Св. Писании ни одного изречения, где бы Дух св. назывался тварью. Другой порядок мысли наблюдается y него в толковании на слово Ев. Иоанна: «всё произошло через Него (слово) и без Него не могло быть ничего (In Ioh., t. II, 6. Migne, gr. s., t. XIV, c. 125–128)» так как изречение «всё произошло через Него» истинно, то нужно расследовать, не через Него ли произошёл и Дух Свят. Ибо, я думаю, тому, кто признаёт Его происшедшим, и принимает слова «всё произошло через Него», – тому необходимо допустить, что св. Дух произошёл через Слово, так что Слово выше Его... мы принимаем, как истинное и более благочестивое, что (хотя) Дух славнее всех, (но) так как всё произошло через слово, то и Он (находится) в порядке всех, получивших бытие (γεγενημένων) от Отца через Христа. Последовательность мысли требовала от него признать и Духа тварью, но, во-первых, сам Ориген этого вывода не сделал, a во-вторых, как мы видели, Духа св. он всегда относит к сфере Божества.
De princ. I, 3, 5. Migne, gr. s., t. XI, c. 150.
См. ниже.
Enn. V, 1, 7: κρείττων δὲ οὐκ οἷον τὲ ἦν εἶναι οὐδ’ ἐνταῦθα τὸ γεννώμενον, ἀλλ’ ἔλλατον ὄν· εἴδωλον εἶναι αὐτοῦ... ὁριζομένον ἀπὸ τοῦ γεννήσαντος καὶ οἷον εἰδοποιούμενον. Dubner, p. 804.
Enn. V, 1, 6: δεῖ οὖν ἀκινήτου ὄντος, εἰ τι δεύτερον μετ’ αὐτό, οὔτε προσνεύσαντος, οὔτε βουληθέντος, οὐδὲ ὅλως κινηθέντος. Dubner, p. 302. Единое рождает Ум, оставаясь без всякого движения, без согласия, без воли. Несколько ниже: αὐτοῦ (ἑνὸς) μενόντος.
См. сказанное ранее об Уме, как начале множественном.
Quod rerum divin, her.: (λόγος) οὔτε ἀγέννητος, ὡς ὁ Θεος ὤν, οὔτε γεννητός, ὡς ἡμεῖς, ἀλλὰ μέσος τῶν ἀκρῶν, ἀμφοτέροις ὁμηρεύων. Philoni oper., ed. Wendland, Berlin, 1898, p. 47.
De princ. II, 6, 1. Migne, gr. s., t. XI, c. 209.
C. Cels, III, 34: μεταξὺ τῆς τοῦ ἀγεννήτου καὶ τῆς γενητῶν πάντων φύσεως... Lommatzch. ХVIII, 294.
Athan. Alex. De sentent. Dionys.: «в Пентаполе верхней Ливии некоторые епископы держались тогда савеллиева образа мыслей, и это заблуждение возымело такую силу, что не многого не доставало, чтобы в церквах перестали проповедовать о Сыне Божием» (Migne, gr. s., t. XXV, c. 485).
Zahs. Marcellus v. Ancyra. Gotha, 1867.
Позднейшие церковные писатели различно обозначают это первое начало в системе савеллианство: μία ὑπόστασις (Bas. Caes., c. 210. Migne, gr. s., t. 32, c. 772; Ср. Theodoret. H.E. II, 9), ἕν ὑποκείμενον (Bas. Caes., ibid. Migne, ibid., c. 776).
ἡ μόνας – обычное обозначение первого начала y Афанасия Алекс., наиболее осведомлённого об учении Савеллианства.
Ath. c. arian. 4, 11: τὸν δὲ Θεὸν βιωπῶντα (Migne, gr. s., t. 26, c. 484). Афанасий сам отличает монаду от Отца, Сына и св. Духа ер. ibid. 4, 13: ἡ μόνας ἐπλατύνθη εἶς τριάδα... ὁ αὐτὸς ἄρα Πατὴρ γέγονε καὶ Υἱὸς καὶ Πνεῦμα κατὰ Σαβέλλιον· ἐκτὸς εἰ μὴ ἡ λεγομένη παρ’ αὐτὸ μόνας (отсюда видно, что сами савеллиане первое начало называли μόνας) ἄλλο τί ἐστι παρὰ τοῦ Πατέρα. Ath. c. ar. IV, 13. Migne, ib., c. 481–482.
Ath. c. arian. 4, 11: ἀνενέργειτον, λαλοῦντα δὲ ἰσχύειν αὐτὸν βούλονται. Migne, ibid., c. 481.
Ibid., εἴγε σιωπῶν μὲν οὐκ ἡδύνατο ποιεῖν, λαλῶν δὲ κτίζειν ἤρξατο.
C. arian. 4, 11: προελθόντος τοῦ λόγου γέγονε ἡ κτίσις καὶ ὑπῆρξεν. Migne, ibid., c. 484. Савеллиане, несомненно, отличали Логоса от Сына; C. arian. 4, 15: τολμοῦσι διαρεῖν λόγον καὶ Υἱὸν, καὶ λέγειν ἄλλον δὲ εἶναι τὸν λόγον, ἕτερον δὲ Υἱὸν, καὶ πρότερον μὲν εἶναι τὸν λόγον, εἴτα τὸν Υἱὸν. Migne, ibid., c. 488. Отношение Логоса к миру y Савеллиан имеет такой характер, что оно приложимо и к Отцу. Так, творение мира приписывается исключительно Логосу.
Epiph. Haer. LXII, 1: ὡς εἶναι ἐν μίᾳ ὑποστάσει τρεῖς ὀνομάσιαι, Theodor. Fab. II, 9: μίαν ὑπόστασιν εἶναι τὸν πατέρα καὶ τὸν υἱὸν καὶ τὸ ἅγιον πνεῦμα καὶ ἓν τριόνομον πρόσωπον; Epiph. Haer. XXVII: τὸν αὐτὸν εἶναι πατέρα καὶ υἱὸν καὶ ἅγιον πνεῦμα· ὡς εἶναι ἐν μίᾳ ὑποστάσει τρεῖς ὀνομάσιαι. Эти позднейшие писатели передавали учение савеллиан на своём языке; ἡ ὑπόστασις, как видно из показаний Афанасия, равняется μόνας. Епифаний, далее, приводит пример, указываемый савеллианами (см. ниже) и по поводу этого примера замечает, что савеллиане различали в Божестве ἐν μίᾳ ὑποστάσει (в одной ипостаси) три энергии (τρεῖς ἐνεργείας); – последнее замечание более точно передаёт учение савеллиан.
См. Epiph., ibid.
Theodor. Fab II, 9: καὶ ἐν μὲν τῇ παλαιᾲ ὡς πατέρα νομοθετεῖσαι, ἐν τῇ καινὴ ὡς υἱὸν ἀναθρωπῆσαι, ὡς πνεῦμα δὲ ἅγιον τοῖς ἀποστόλοις ἐπιφοιτῆσαι.
Epiph. Haer. LXII, 1: πεμθέντα δὲ τὸν Υἱὸν καιρῷ πότε ὥσπερ ἀντῖνα, καὶ ἐργασαμένον τὰ πάντα ἐν κόσμῳ, τὰς τῆς οἰκονομίας τῆς ἐυαγγελικῆς καὶ τῆς σωτηρίας τῶν ἀνθρώπων, ἀναληθέντα δὲ αὖθις εἰς οὐρανὸν, ὡς ὑπὸ ἡλίου πεμφεῖσαν ἀκτῖνα, καὶ πάλιν εἰς τὸ ἥλιον ἀναδραμοῦσα. Нет никакого повода думать, что савеллиане не распространяли этого правила и на другие лица. Феодорит также намекает на это: καὶ τὸν αὐτὸν πότε μὲν ὡς Πατήρ, πότε δὲ ὡς Υἱός πότε δὲ ὡς ἅγιον πνεῦμα. Становясь Сыном, монада-логос, очевидно, прекращает быть Отцом и т. д. Ср. Ath. 4, 25: ἀρχὴν μὲν ἔχων τὸ γίνεσθαι υἱός παυόμενος δὲ τοῦ λέγεσθαι πατήρ. – Migne, ibid., стр. 505.
Epist. 210: πρὸς τὰ ἐκαστότε παραπίπτουσαν χρείας μεταμορφούμενον, νῦν μὲν ὡς πατέρα, νῦν δὲ ὡς υἱὸν, νῦν δὲ ὡς ἅγιον πνεῦμα. Migne, gr. s., t. 82, c. 776.
Athan. c. arian. 4, 25: ἀγάγκη δὲ καὶ πανθήσεσθαι, τὸ ὄνομα τοῦ υἱοῦ καὶ τοῦ πνεῦματος, τῆς χρείας πληρωθήσης. Migne, gr. s., ib., c. 508.
Ath. с. ar. 4, 12: ὥσπερ γὰρ προελθόντος τοῦ λόγου γέγονεν ἡ κτίσις καὶ ὑπήρξεν, οὕτω πάλιν δρομοῦντος τοῦ λόγου οὐχ ὑπάρξει ἡ κτίσις Migne, ib., c. 481.
Ath. c. ar. 4, 12: εἰ δὲ σιωπήσει, ἔσται, ὅπερ ἦν, σιωποῦντος αὐτοῦ ἡσυχία... παύσεται ἆρα ἡ κτίσις... Migne, ibid., c. 484.
Ath. c. ar. 4, 12: τί δὲ πάλιν ἔσται, ἄδηλον ἢ γὰρ σιωπεῖ ἀεὶ, ἢ πάλιν γενήσει, καὶ ἕτεραν κτίσιν ἐπινοήσει, οὐ γὰρ τὴν αὐτὴν ποιήσει, ἢ γὰρ ἄν διέμενειν ἡ γενομένη, ἀλλ’ ἐπινοήσει καὶ τοῦτο εἰς ἄπειρον. Migne, ibid.
Bas. Caes. ep. 210: εἰπὼν τὸν αὐτὸν θεὸν ἕνα ὑποκείμενον ὅντα. Migne, gr. s., t. 32, c. 776.
Ibid., cit. loc.
Ibid.
Simpih. ad. Cat. 47: ὁ δὲ τὴν στάσιν καὶ κάθισιν μὴ προσποιούμενος ἔοικε στωϊκῇ τινὶ συνηθείᾳ συνέπεσθαι οὐδὲν ἀλλ’ ἤ το ὑποκείμενον εἶναι νομίζων, τὰς δὲ περὶ αὐτὸ διαφορὰς ἀνυποστάτους ἡγουμένους καὶ πῶς ἔχοντα αὐτὰ ἀποκαλῶν, μὴ ἐν τοῖς ὐποκειμένοις ἔχοντα τοῦτο τὸ πῶς ἔχει. Hagemann, cit. op., s. 351.
Athan., c. arian. 4, 13: ἡ μονάς πλατυνθεῖσα γέγονε τριάς... τοῦτο δὲ ἴσως ἀπὸ στωϊκῶν ὑπέλαβε, διαβεβαιονμένων συστέλλεσθαι καὶ πάλιν ἐκτεινέσθαι θεός. Migne, ibid., c. 484.
Zeller, die Philosophie d. Griechen, III, 1, 3 Aufl., Leipzig, 1880. ss. 144–155.
De sent. Dion. 13. Migne, gr. s., t. 25, c. 50.
De sent. Dion. Migne, gr. s., t. 25, c. 485.
Ibid., p. 14: «Бог не всегда был Отцом; не всегда был Сын». Migne, ib., c. 501.
Ibid., n. 19. Migne, ibid., c. 505.
Ibid., n. 9. Migne, ibid., c. 492.
Ibid., n. 10. Migne, ibid., c. 491.
Eus. H.E. VIII, 26.
De sent. Dion., n. 9. Migne, ibid. 491.
Ibid., n. 15. Migne, ibid., c. 501.
Ibid., n. 18. Migne, ibid., c. 505.
Ibid., n. 20. Migne, ibid., c. 569.
Ibid., n. 18. Migne, ibid. 505.
Bas. Magni, Lib. de Spir. Sanct., c. 29.
n. 18, cit. loc.
n. 14. Migne, ib., c. 505.
См. фрагмент из того же сочинения Дионисия, сохранившийся y Евсевия Кесарийского (Praepar., Evang. VII, 19).
Ответ папы, если не считать полемической части его, поражает своей догматической бесцветностью. Для обличения савеллианства он довольствуется простой фразой, что «савеллиане богохульствуют, отожествляя Отца с Сыном», – знак того, что старое монархианство потеряло всякое значение для запада. Но с особенной энергией он выступает на опровержение александрийских новостей. «Они проповедуют трёх богов, разделяя святую Единицу на три силы и три ипостаси (εἰς τρεῖς δυνάμεις τινὰς καὶ μεμερισμένας ὑπόστασις). Они говорят, что было время, когда не было Сына». Положительная аргументация ответа очень слаба: «Божественному Слову необходимо быть в единении с Богом всяческих и Святому Духу до́лжно пребывать и вселяться в Боге, чтобы Божественная Троица возглавлялась и сосредоточивалась в единой главе, – разумею Бога всяческих. Великой хулой было бы также утверждать, что Сын – творение (ποίημα) Отца... Премудрость и Слово суть собственные силы (δυνάμεις) Отца; если Сын сотворён, то было время, когда не было этих сил» (Athan. alex. «De decretis Nicaeni synod». Migne, ibid., c. 461, 464). Для папы всё ясно и не требует никаких доказательств. Стоический монархианизм (δυνάμεις), введённый Каллистом и Тертуллианом, да две-три фразы, заимствованные из Писания, определяют богословский кругозор папы. Отрицание трёх ипостасей, как трибожия, показывает, что весь период деятельности Александрийской школы за время Климента и Оригена пропал бесследно для Запада, и грозит большими неприятностями для Востока в будущем.
Феогност, написавший обширное сочинение в 7-ми книгах под именем «Гипотипоз (ὑποτυπώσεις)» (Phot., Bibl., с. 15), от которого сохранились лишь небольшие отрывки, занимает среднюю линию между защитниками единосущия и Дионисием Александрийским. «Сущность Сына, – говорит Он, – не есть нечто отвне (ἔξωθεν) полученное и не введена из несущего (οὐδὲ ἐκ μὴ ὄντων), но рождена от Отчей сущности (ἐκ τῆς τοῦ Пατρὸς οὐσίας ἔφυ), как сияние света, как пар воды» (Athan. alex., De decr. Nic. syn. 25: Migne, ib., c. 460). Оригеновская тенденция возможно теснее сблизить Отца в Сына проявляется y него ярче, чем y всех прочих преемников Оригена. «Сын – вся полнота Божества Отца, и Сын сосуществует Отцу не как иной, но как вместе с Отцом совосполняющий Его сущность (τῆς οὐσίας αὐτοῦ συμπεπληρωμένης τῆς θεότητος». Fragm. IV y Harnack’a). Но Сын не составляет одной сущности с Отцом, и имеет свою сущность, происшедшую от Отца без всякого изменения со стороны последнего (неоплатонизм. Athan., ibid.) и по своей сущности подобен Отцу (Fragm. IV y Harnack’a). Но, как и Дионисий александрийский, Феогност допускал некоторый логический момент (τῶν λογικῶν μόνον ἐπιστάτειν), в котором Отец предшествовал по бытию Сыну, называл Его творением (κτίσμα) и повторяя всё то, что Ориген сказал унизительного о Сыне (Реферат Фотия: καὶ ἄλλα ἄτλα, ὥσπερ Ὡριγένης ἐπιφέρει τῶ υἱῷ). Стоявший; как и Ориген, на почве неоплатонизма, он первый постарался провести границу между ним и христианством. Из реферата Фотия, видно, что он главным образом оспаривал три пункта: что материя вечна, что Бог не может иметь никакого Сына и что вочеловечение невозможно. Устранение этих пунктов, составляющих главное различие между неоплатонизмом и церковно-александрийским богословием, облегчило для позднейших богословов более свободное и независимое пользование им. (Подробнее о Феогносте см. интересную статью A. Harnack’a «Die Hypotyposen des Theognost». Text и Untersuch. 24, 3).
Plot. Biblioth. c. 99: «Прочтена книга пресвитера Пиерия в 12 томах... Об Отце и Сыне благочестиво думает, кроме того что признаёт в них две сущности и две природы (πλὴν ὅτε οὐσίας δύο καὶ φύσεις δύο λέγει)». Исключение, достаточное для того, чтобы видеть, что Пиерий был последовательным учеником Оригена.
Пётр Александрийский († 311–312) в своих сочинениях опровергал учение Оригена о предсуществовании душ и домирном падении их (см. Routh., Reliquiae sacrae v. II, III, 319–349, 1815, где напечатаны фрагменты, сохранившиеся от Петра; также – Pitra, Anal. Sacra, IV, 187, 425). Дионисий и Феогност уже отвергали его учение о вечном бытии мира. Мефодий Олимпийский полемизировал против учения о творении и воскресении. Но как мало отражалась эта полемика на догматике Оригена (за исключением вышеупомянутых пунктов), видно из того, что учение о Св. Троице, предлагаемое тем же Мефодием, есть чисто Оригенистическое. См. обстоятельное и превосходное исследование о Мефодии. Bonwetsch’a «Die Theologie des Methodius v. Olympus». Berlin, 1903.