Азбука веры Православная библиотека профессор Анатолий Алексеевич Спасский Обращение императора Константина Великого в христианство
Распечатать

профессор Анатолий Алексеевич Спасский

Обращение императора Константина Великого в христианство

Содержание

Глава I Глава II Глава III Глава IV  

 

Едва ли во всей церковной истории1 можно указать другую личность, которая вызывала бы столь разнообразный и многосторонний интерес к себе и в то же время подвергалась бы столь несогласному и противоречивому обсуждению и оценке, как личность первого христианского императора Константина Великого. Литература о нем необычайно обширна. Еще в начале XVIII века (1720 г.) Фогт, автор одной брошюры о Константине, насчитывал более 150 сочинений древних и новых писателей, занимавшихся этим императором, а с тех пор число сочинений о нем значительно возросло2. Но, несмотря на это обилие литературы, мы напрасно стали бы искать в ней какого-либо общепризнанного взгляда на Константина, каких-либо раз и навсегда установленных и неизменных результатов. Напротив, нигде разнообразие ученых мнений не доходит до такой поразительной противоположности и разноречивости, не развивается до такой пестроты красок и звуков, как в этой области. Во всем этом необозримом море литературы трудно отыскать хотя бы два исследования, одинаково понимающие дело. Начиная с Евсевия Кесарийского, первого биографа Константина, не постеснившегося в своей напыщенной лести сравнить его с самим Спасителем3, и кончая Нибуром4 и Буркгардтом5, которые в первом христианском государе ничего не видят, кроме властолюбца-деспота, со спокойной совестью, если только такая была у него, приносившего в жертву своим личным интересам божеские и человеческие законы, суждения ученых проходят все градации, мыслимые между этими двумя крайностями, так что, по-видимому, здесь исключается всякая возможность сказать что-нибудь оригинальное, взглянуть на предмет с новой точки зрения. Главным фокусом, около которого центрируется весь этот калейдоскоп мнений, является вопрос об обращении Константина в христианство: что побудило его к этому поступку? По каким мотивам он решился оставить свои прежние верования и принять новую религию? – такой или иной ответ на этот вопрос, то или иное объяснение его уже заранее предрешают как общий взгляд на личность Константина, так и всю оценку его деятельности на пользу христианства. – Было бы неосновательно думать, что эта противоположность в воззрениях на Константина обусловливается только произволом историков; конечно, в обсуждении столь великого дела, как религиозная реформа, осуществленная Константином в Римской империи, личные убеждения исследователя имеют важное значение и всегда так или иначе, сознательно или бессознательно, сказываются под пером его, но главная причина лежит не в этом. Дело в том, что современники и сотрудники Константина и ближайшие к нему поколения оставили нам сведения столь противоречивые, так мало согласующиеся между собой, что даже такой знаток истории, как Гиббон6, отказывается от возможности примирить их. И действительно, например, образ Константина, нарисованный христианским епископом Евсевием, настолько не похож на то, что сообщает о нем язычник Зосим, что здесь трудно указать хотя бы на одну какую-либо точку соприкосновения. Это разногласие источников касательно Константина, эта взаимная несогласимость заключающихся в них данных предоставляют каждому новому исследователю просторное поле для всевозможных комбинаций и дают ему право, не сходя с научной почвы, построить такой взгляд на личность и деятельность первого христианского императора, какой ему самому представляется наиболее вероятным и соответствующим источникам.

Предлагая вниманию высокочтимого собрания свой опыт решения этого запутанного вопроса, я, конечно, далек от мысли сказать последнее слово в этой чрезвычайно темной области; мое намерение гораздо скромнее: по примеру многих из своих предшественников я хочу еще раз, быть может, в 201-й раз, попытаться известные нам из источников факты комбинировать в новом порядке, в некоторой надежде достигнуть более счастливых результатов.

Глава I

Было бы всего легче и проще объяснить переход Константина в христианство как результат его политических расчетов. Такое объяснение, действительно, и предлагают два известных немецких ученых: упомянутый нами Буркгардт, выступивший со своей теорией еще в 1853 году7, и А. Гарнак в своем недавно вышедшем исследовании: «Проповедь и распространение христианства в первые три века»8. «Часто пытаются, – говорит Буркгардт9, – проникнуть в религиозное сознание Константина и начертать образ предполагаемых изменений его религиозных воззрений. Это – совершенно напрасный труд. В применении к гениальному мужу, которому честолюбие и жажда власти не оставляют спокойного часа, не может быть и речи о сознательной религиозности или безрелигиозности; такой человек по существу безрелигиозен, даже если он сам воображает, что действует среди церковного общества. Мирообъемлющие планы, властные мечты влекут его без оглядки в кровавые реки побитых армий… и если на одно мгновение он овладевает своим истинным религиозным сознанием, то эта религия есть фатализм». – Не что иное, как желание воспользоваться христианами в своих политических целях, и толкнуло Константина в сторону христиан. Уже непосредственное знакомство с христианами убедило его, что христиане – добрые подданные, что их много, что дальнейшее преследование их для здравой политики не имело смысла. Опыт привлечь христиан на свою сторону, сделанный им в трудных обстоятельствах жизни, сопровождавших войну с Максенцием, оправдал его расчеты, и чем теснее он сближался с христианством, тем яснее становилось для него, что Церковь с ее постоянно увеличивающимся числом последователей, с ее строго выработанной организацией иерархии, с ее своеобразным соборным управлением представляет собою мощную силу, способную дать в себе самую прочную опору для государства. Милости, оказанные им христианской Церкви, создали в преданиях ее убеждение в искренней принадлежности Константина к христианству, но на самом деле Константин «почти ни разу за всю свою жизнь не заявил себя прямо христианином и до конца жизни сохранил свое личное убеждение ни от чего не зависимым»10. Из других оснований выходит Гарнак. Подводя итоги своей обширной и необыкновенно богатой по собранному в ней материалу работе по истории распространения христианства в Римской империи, этот ученый утверждает, что уже к началу IV века христианство являлось преобладающим или готовым стать преобладающим элементом почти во всех главнейших провинциях римского царства. «Победа христианства, – говорит Гарнак, – во всей Малой Азии была решена еще до времени Константина, в других областях она уже подготовлялась. Не было нужды ни в каком особенном озарении, ни в каком небесном призыве к войне, чтобы осуществить на деле то, что уже было готово. Надобен был только проницательный и деятельный политик, который способен был принять внутреннее участие в религиозном состоянии его времени. Таков был Константин. Что он хорошо понял это и умело воспользовался – в этом его гениальность». Константин многие годы провел при дворе Диоклетиана. Он ни в каком случае не был юношей в нашем смысле, когда жил и наблюдал – там, в городе и провинциях, где ему повсюду встречались церкви с их епископатом и властью над душами. Его малоазийские впечатления сопровождали его в Галлию и преобразовались в политическое решение, повлекшее за собой важнейшие последствия11.

Бесспорно, что в деле обращения Константна в христианство политические мотивы имели бы свое место, и с ними должна была бы считаться наука, если бы можно было согласиться с приведенным сейчас заключением Гарнака, что в эпоху Константина христиане составляли собой преобладающее большинство хотя бы в наиболее важных провинциях Римской империи или по крайней мере пользовались стоящим внимания политическим влиянием в строе государства. Но как ни много собрано этим ученым данных в пользу своего тезиса, как ни разнообразны приведенные им цифры и свидетельства, его общий результат остается сомнительным и нуждается в значительном понижении. По понятным причинам мы не можем входить здесь в подробный разбор всех его доводов и ограничимся лишь некоторыми сторонами, касающимися этого вопроса. Прежде всего мы отметим три методические ошибки, какими необходимо сопровождаются всякие статистические исследования подобного рода. Во-первых, во всем сочинении Гарнака речь идет лишь об одних христианах, все документы древности привлекаются к делу только для того, чтобы определить численность христиан, о язычниках же не говорится ни слова, а эта односторонность неизбежно вызывает у читателя ложное представление, что как будто язычников в эту эпоху совсем не было и что все население состояло из христиан. Во-вторых, под влиянием мысли о близкой кончине мира, господствовавшей над умами первых верующих, в христианском обществе очень рано окрепло убеждение, что Евангелие уже распространилось по всем концам земли, что все народы, обитающие во вселенной, услышали проповедь о Христе и что поэтому, согласно обетованию Господню, гибель мира и царствие Божие наступит немедленно. Это убеждение аподиктически высказывается уже у первого поколения христианских писателей, когда численность христианства была ничтожна и само христианство еще не обращало на себя никакого внимания, – в творениях мужей апостольских, у Климента Римского12, Игнатия Богоносца13 и в «Пастыре» Ермы14, и самое интенсивное выражение себе находит в сочинениях Тертуллиана15. Основанные на предвзятой идее, эти показания церковных писателей не имеют никакого исторического значения и опровергаются заявлениями более сведущих лиц. Так, Ориген, живший позднее Тертуллиана, полемизируя прямо против самой мысли о близкой кончине мира, в доказательство ее ошибочности указывает именно на то, что Евангелие остается неизвестным еще многим народам вселенной, что даже внутри греко-римской империи христиан было мало сравнительно с языческим населением16. Третий прием, обычно практикуемый при статистических исследованиях по древней церковной истории и особенно широко применяемый Гарнаком, состоит в определении количества христиан при помощи числа епископий, значащихся в той или другой провинции. Этот прием, без сомнения, имеет свое значение и во многих случаях является единственным более или менее прочным основанием, руководясь которым, статистик может сделать приблизительно верный расчет о распространенности христианства в той или другой области. Но если где, то именно здесь историк должен беречься от соблазна перенести понятия своего времени в глубокую древность и свое субъективное впечатление счесть за действительный факт. Благодаря обилию официальных документов, – главным образом актов соборных, сохранившихся от конца III-го и начала IV столетий, – мы почти для каждой провинции со значительной точностью можем определить число принадлежащих ей епископий, но мы совсем лишены возможности сказать, сколько христиан находилось в составе той или другой епископии. Вообще говоря, древние епископии были очень разнообразны и по своему пространству, и по количеству заключаемых ими в себя христиан, и у нас нет совсем твердого критерия, опираясь на который, мы могли бы принять какую-либо определенную цифру христиан для каждой епископии. Следующие два-три примера могут дать наглядное понятие об этих затруднениях, необходимо связанных со статистическими работами в применении к Древней Церкви. В царствование Валента, уже во второй половине IV века, два эдесских пресвитера были сосланы в фивский город Антиною (в Египте); они нашли здесь единомышленного себе епископа, и когда посетили церковное собрание, то были удивлены ничтожным числом собравшихся к богослужению, и затем из расспросов епископа узнали, что почти все жители города оставались язычниками17. Другой пример более характерен: он относится к началу V века, ко времени царствования Феодосия Младшего, и рассказывается в житии сыгравшего в свое время большую роль Порфирия Газского. Газа, в которой епископствовал Порфирий, – не какое-нибудь захолустье, а большой и весьма населенный город, служивший посредником в торговых сношениях Европы с Азией, egregia et insignis civitas, как называют его Иероним и Марцеллин18. До Порфирия в Газе сменился целый ряд епископов, имена которых исторически известны с III века. Но какую же паству нашел здесь Порфирий? – По точному указанию жития, во дни прибытия Порфирия в Газу там оказалось всего 280 христиан, считая в том числе женщин и детей, – и это было целый век спустя после обращения Константина в христианство!19 – Положим, нам теперь известно, что на соборе в 330 году, собранном донатистами, присутствовало 270 епископов из одной Африки, но какой вывод мы должны сделать отсюда? Какую цифру христиан мы должны подставить под каждое епископство? Но если мы допустим на каждого епископа по 1000 христиан, цифру самую крупную для того времени, то и тогда для всей Африки мы получим 270 000 христиан, что при 9-миллионном населении Африки дает менее 3 процентов20.

Впрочем, все сказанное имеет свое значение лишь в отношении к тем преувеличениям христианской численности, какие встречаются у Гарнака. Приведенные примеры доказывают не то, что всякие статистические исследования в применении к Древней Церкви бесплодны, а то, что они требуют осторожности. Правда, сохранившиеся до нас сведения древности слишком неполны, разрозненны и неопределенны, чтобы с помощью их можно было установить точную и несомненную цифру языческого и христианского населения Римской империи к началу IV века, но они вполне достаточны для того, чтобы создать общее представление о количестве христиан в этом периоде и отношении его к язычникам. Не вдаваясь в подробности, мы остановимся лишь на населении главнейших городов римского государства, – таких как Рим, Александрия и Антиохия, где христианские церкви должны были отличаться наибольшею многочисленностью своих членов, – тем более что здесь мы, по счастливой случайности, обладаем более точными и достоверными данными. С численным составом первенствующей в древности Римской Церкви, церкви столичной, знакомит нас один документ, помещенный в «Церковной истории» Евсевия и падающий на половину III века; именно: послание папы Корнилия к Фабию, епископу Антиохийскому, написанное по поводу возникшей в Риме схизмы Новата. Указывая в нем на многолюдство и богатство своей церкви, Корнилий говорит: «…он [Новат] не знал, что в церкви кафолической надлежит быть одному епископу, но он знал, что в ней [то есть Римской Церкви] находится 46 пресвитеров, 7 диаконов, 7 иподиаконов, 42 прислужника, 52 человека заклинателей, чтецов и привратников и более 1500 вдовиц и немощных, которых всех питают благодать и человеколюбие Господа [то есть церковные подаяния]»21. Это место – одно из самых важных в статистическом отношении, какое мы имеем за первые три века христианства. Выходя из того соображения, что, по свидетельству Златоуста22, Антиохийская Церковь, насчитывавшая тогда у себя 100 000 членов, пропитывала 3000 нуждающихся, мы, делая уже один простой арифметический расчет, должны будем количество христиан в Римской Церкви в половине III века определить в 50 000 христиан23. Но любопытно, что почти тот же вывод можно извлечь из письма Корнилия, если взять за исходный пункт его показания о численности римского клира. Здесь важно число пресвитеров и число чтецов: диаконы, иподиаконы и аколуфы, или прислужники, по обычаю апостольской Церкви, долго сохранявшемуся в Риме, назначались главным образом не для совершения богослужения, а для раздачи милостыни, ухода за больными и вообще для экономических целей; для совершения же богослужения необходимы были пресвитер и чтец. Можно затем допустить, что в Риме половины III века для каждого пресвитера и чтеца существовал особый молитвенный дом, ибо зачем было иначе умножать только пресвитеров и в особенности чтецов? Принимая теперь, что обычный молитвенный дом мог вмещать в себе около 1 000 молящихся, мы придем к тому же результату, какой получается и на основании питаемых Римскою Церковью вдов и немощных, то есть около 50 00024. По более вероятному подсчету, общее население Рима в III–IV веках достигало 900 000 жителей25; значит, в половине III века христиане, жившие в столице империи, составляли только незначительную часть всего ее населения, менее . За 50 лет, протекших от написания Корнилием своего послания к Фабию до обращения Константина в христианство, численность Римской Церкви, конечно, умножилась. На это, по крайней мере, указывают слова Евсевия, что соперник Константина Максенций, присвоив себе власть над Римом, сначала притворился чтителем христианской веры «из угодливости и ласкательства римскому народу»26, то есть Максенций, по словам Евсевия, должен был считаться с христианским населением своей столицы. Но, если мы предположим даже, что к IV веку число христиан в Риме удвоилось, то и тогда получим в них всего римского населения.

К таким же приблизительно результатам приводит рассмотрение и тех данных о количестве христиан, которые находятся в распоряжении науки относительно двух других наиболее многолюдных пунктов Римской империи – Александрии и Антиохии. О христианском населении первого из поименованных городов мы не имеем никаких цифровых указаний, но здесь хорошо обрисовывает дело один факт из жизни св. Афанасия Александрийского, падающий на царствование Констанция, сына Константина Великого. Дело заключалось в следующем. Афанасия обвинили пред царем в недостаточной почтительности к царской власти и в доказательство обвинения сослались на то, что александрийский епископ освятил новый «великий» храм в Александрии, не только не дождавшись указа царя, как тому следовало бы быть по установившемуся при христолюбивых царях обычаю, но даже и не известивши его об этом. Афанасий должен был защищаться, – и вот как он оправдывался пред Констанцием. По словам Афанасия, единственной причиной его поступка, – служения в новой церкви без разрешения на то императора, – является многолюдство христиан в его городе. Христианское население в Александрии, – говорит Афанасий, – так увеличилось, что всех существующих там храмов уже было недостаточно для того, чтобы поместить его в себе. Этот недостаток особенно сильно давал себя чувствовать в праздники и дни поста: в Четыредесятницу, предшествовавшую незаконному служению в новом храме, стечение народа в церкви было так велико, что от тесноты большая часть детей и немало юных жен, большая часть старых женщин и немало юношей приносимы были домой раздавленными. Между тем наступал праздник Пасхи. По этому случаю к епископскому храму собралось весьма много народу; по выражению Афанасия, – «столько именно, сколько христолюбивым царям можно желать, чтобы такое число христиан было в каждом городе». Опасаясь тесноты и в то же время желая провести праздник вместе, александрийская паства не пошла в епископский храм и за неимением поместительного здания намеревалась лучше удалиться за город и здесь, под открытым небом, совершить молитву. Справедливо находя это намерение паствы беспорядком, Афанасий и решил воспользоваться выстроенным уже, но не совсем оконченным храмом Она, пригласив туда паству и здесь устроив пасхальное богослужение27. – Из рассказанного сейчас факта само собой вытекают два любопытных вывода в отношении к нашему вопросу: во-первых, христиан в Александрии было так много, что, по представлению Афанасия, каждый другой город мог бы пожелать себе такого числа их, а во-вторых, все это множество христиан в день Пасхи сумело уместиться в одном храме. Как бы ни был велик храм, о котором говорит Афанасий, все же его размеры должны быть ограниченны. Если мы число александрийских христиан, собравшихся в одном храме, определим даже в 50 000, то это будет самая большая цифра, допустимая в условиях рассказываемого Афанасием факта, а так как даже всех жителей Александрии к началу IV века было около полумиллиона28, то, следовательно, и здесь пропорция между языческим и христианским населением выразится тем же знаком доли, что и в Риме.

Сведения о количестве христианского населения в Антиохии, – третьем главном городе Римской империи, – мы получаем из позднейшего времени, из уст св. Иоанна Златоуста, и на первый взгляд сведения неожиданные. В своих проповедях Златоуст число христиан, сходящихся в главную церковь, определяет в 100 000, тогда как, по его собственному показанию, все население Антиохии его времени равнялось 200 000; получается, таким образом, очень высокий процент: половина всего населения, а это должно свидетельствовать за большую численность антиохийских христиан и к началу IV века. Но, всматриваясь ближе в известие антиохийского проповедника, можно подметить в нем небольшую неточность; рабы, иностранцы и дети у него входят в общую сумму христиан, но исключаются из суммы язычников29. Исправляя этот учет, то есть добавляя к показанной к Златоусту цифре иностранцев, языческих рабов и детей, мы должны будем общее население Антиохии возвысить до полумиллиона30, причем на долю христиан остается часть. Но Златоуст проповедовал в Антиохии в конце IV века, когда уже прошло более 60 лет, в течение которых Церковь пользовалась покровительством государства и милостями императора. Поэтому и количество христиан, определяемое Златоустом, нужно уменьшить по крайней мере вдвое, чтобы получить вероятное число антиохийского христианского населения к началу IV века, то есть остановиться на той же доле.

Казалось бы, выводы, сделанные сейчас относительно христианского населения трех важнейших городов Римской империи ко времени обращения Константина, сами в себе уже дают нам возможность составить общее представление и о количестве всех христиан в римском государстве в их отношении к язычеству. Одно простое логическое соображение уже, по-видимому, говорит за то, что коль скоро в этих столицах гражданственности, просвещения и торговли христиан насчитывалось не более части, то в менее важных провинциальных городах, стоявших вдали от торговых путей и житейского взаимообщения, их процент по сравнению с язычниками должен быть гораздо ниже. Такое заключение было бы, однако, поспешным. В больших городах, как Александрия и Антиохия, и самое язычество обладало большей силой: великолепные храмы, множество жрецов, пышные процессии, торжественные праздники, наука и аристократия, стоявшая на стороне национальной религии, – все это придавало язычеству блеск и силу, с которой трудно было бороться христианству, состоявшему по большей части из низших слоев населения и в период гонений не смевшему показываться на Божий свет. В маленьких провинциальных городах эта задача выполнялась легче: здесь христиане достигали иногда такого успеха, что не только становились преобладающим элементом в городском населении, но и весь город обращали в свою веру. Рассказывая в своей «Церковной истории» о мучениках, пострадавших в гонение Диоклетиана, Евсевий упоминает об одном фригийском городке, все население которого оказалось христианами, так что гонители, явившиеся сюда, не нашли ничего лучшего, как обложить весь город, сжечь его и истребить всех жителей31. Знаменитый основатель и учитель антиохийской школы Лукиан в своей предсмертной речи, произнесенной пред казнью, указывая на бесполезность всех насильственных мер для подавления христианства, также свидетельствует, что в его время были целые города, наполненные одними христианами32. Поэтому, по отношению к восточным областям Римской империи, по отзывам всех исследователей, отличавшихся преимущественным обилием исповедников новой религии, процент, устанавливаемый при помощи расчета, примененного к столичным городам, должен быть повышен; возможно, что здесь он определялся или частью всего населения. – Иначе дело обстояло на Западе. Имея своим центром и исходным пунктом Рим, христианство в западных провинциях (за исключением Африки) распространялось весьма туго и никогда не достигало до такой крупной цифры, как это было на Востоке. Даже в таких торговых и населенных городах, как Лион и Виенна в южной Галлии, с преобладающим греческим населением и потому состоявших в постоянных и близких сношениях с Востоком, оно появляется лишь во второй половине II века. Первое известие о нем мы получаем из послания лионских мучеников к азийским и фригийским церквам, описывающего гонение, перенесенное лионскими христианами в 177 году при императоре Марке Аврелии33, причем число мучеников не возвышалось более 49, хотя гонение было необыкновенно тяжело и к процессу привлечена была вся Церковь34. В наших ближайших целях наибольшего внимания заслуживает вопрос о количестве христиан в Галлии и Британии, – странах, где вращался Константин в первый период своей государственной деятельности, – к тому же и в этом специальном пункте наука не остается вполне беспомощной. Уже уменьшительное выражение “conventicula”, употребленное Лактанцием35 в известии о галльских церквах, разрушенных в начале гонения Диоклетиана по приказанию Констанция Хлора, отца Константина Великого, дает понять, как мало насчитывалось в Галлии христиан, если они довольствовались небольшими зданиями для своих богослужебных собраний. В Трире, резиденции Константина, епископская кафедра в первый раз учреждена была в половине III века, но до 336 года число христиан в этой столице Галлии было так ничтожно, что оно помещалось в одном маленьком храме36. Когда в этом году св. Афанасий Александрийский посетил Трир, там начали строить другую церковь; однако до самого конца IV века Трир оставался вполне языческим городом37. И Британия, другая страна, в которой лично бывал Константин, не могла похвастаться численностью своих христианских обитателей. Среди 400 западных епископов, заседавших на соборе в Аримине, собранном императором Констанцием в 359 году, присутствовали лишь три британских епископа, заявившие о себе с истории собора только тем, что по своей бедности они согласились принять царское подаяние для неизбежных расходов, в то время как все остальные епископы, желая сохранить самостоятельность, отказались от государственной помощи38. Таким образом, для завидной половины империи, в противоположность Востоку, процент христиан, высчитываемый на основании сведений, относящихся к Риму, должен быть значительно понижен; здесь он едва ли превосходил часть всего населения.

Значительно уступая язычникам в количественном отношении, христиане в то же время представляли собой такой класс населения Римской империи, который с политической точки зрения не имел никакой ценности или если и имел, то весьма ничтожную. Государственный строй империи, – в том виде, как он сложился к IV веку, – опирался главным образом на два класса населения: на сельское, земледельческое сословие и на войско. Земледельческий класс выносил на своих плечах расходы по имперскому управлению, а войско, из которого избирались начальники областей, префекты и проконсулы, обеспечивало внешнюю безопасность и внутренний порядок в государстве. Политический деятель, который пожелал бы достигнуть высшего положения в империи, должен был бы прежде всего считаться с настроением этих двух классов и заботиться о приобретении себе поддержки у них. Но как раз именно среди сельского населения и служивых людей христианство вплоть до IV века и встречало себе менее радушный прием. В Римской империи земледельческое сословие, как и теперь, представляло собой наиболее консервативный элемент населения, ревниво привязанный к преданиям отцов; философия, пошатнувшая веру в богов в образованных городских кружках, была здесь совершенно неизвестна; всякая перемена воспринималась здесь строго и всякое новое учение выслушивалось с заранее определяющим его участь нерасположением. С другой стороны, и распространение христианства шло преимущественно по великим торговым путям древнего мира, по более многолюдным и заселенным городам, оставляя без внимания лежавшие в глубине страны села и захолустья. Церковь первых трех веков христианства была церковью городов; на языке древнейших писателей, например у Егезиппа, выражение «в каждом епископском преемстве» совершенно тождественно с выражением «в каждом городе»39. Конечно, и римское крестьянство не осталось вполне незатронутым христианскою проповедью; еще Плиний в начале II века жаловался на то, что христианская зараза проникла не только в города, но в села и деревни Вифинской провинции; монтанизм также зарождается среди христиан сельского сословия, живших в одном фригийском захолустье. Но это лишь редкие примеры, относящиеся притом к одной восточной окраине Римской империи, которые нимало не изменяют общего положения дела. Образование христианских общин по селам и деревням началось, собственно, только со второй половины III века, так как именно из этой эпохи мы получаем первые и очень скудные сведения о лицах духовного сана, проходивших свое служение в селах (так называемых хорепископах). Но насколько туго подвигалось распространение христианства в коренном земледельческом населении, это видно из того, что христианские государи главную энергию в борьбе с язычеством должны были направить на это сословие, и, однако, известно, что паганизм нигде так долго не удерживался, как среди крестьянства. Столь же мало последователей христианство могло насчитать и в рядах войска. Во II и III веках римские войска вербовались отчасти из того же сельского класса населения, мало знакомого с христианством, отчасти же и главным образом из варварских германских племен, попадавших в плен или просто переходивших на службу империи за плату и ничего не знавших о христианстве. Как ничтожен был в войсках христианский элемент, это с полною очевидностью открывается из факта, случившегося незадолго до открытия общего гонения на христиан при Диоклетиане. Предполагая возбудить преследование на христиан своей империи, Диоклетиан, по известию Евсевия40, предварительно приказал очистить от них все войска, – и это приказание немедленно было исполнено. Без сомнения, Диоклетиан отказался бы от такого категорического распоряжения, если бы исполнение его сопряжено было с каким-либо существенным уроном для армии. – Преобладающее большинство христиан к началу IV века мы должны искать не в армии и не в земледельческом сословии, а среди городского населения, которое, по своей более высокой культурности, некоторому знакомству с выводами классической философии и страсти к всевозможным новшествам, представляло собой наиболее благодарную почву для распространения христианства. Но и в городах большая часть знатных семейств и высшей интеллигенции оставалась еще верной язычеству. Аристократию связывали с язычеством старые традиции, на которых покоилось ее собственное значение, а ученый языческий мир упорно продолжал видеть в христианстве врага не только древней религии, но и всей классической науки и культуры. В городах на стороне христианства стоял тот класс населения, который в настоящее время обозначается обыкновенно именем среднего. При сильном развитии в древнем мире городской жизни это был класс довольно многочисленный, но как раз именно он в тогдашнем строе Римской империи, то есть политически, ровно ничего и не значил. Политическому карьеристу он не мог давать никаких ручательств.

Итак, обзор положения христиан в Римской империи ко времени правления Константина убеждает нас, что ни в количественном, ни в качественном отношении христиане той эпохи не составляли из себя такой политической силы, которая могла бы привлечь к себе Константина по одним внешним расчетам на ее поддержку. Такого рода расчеты вообще были неприложимы к современному Константину христианству, ибо что привлекательного, заманчивого для честолюбия могли иметь в себе христиане того времени? Значительно уступая в своей численности язычеству, лишенные всякого политического влияния, они, к тому же, были запуганы еще последним гонением и стояли в стороне от всяких соприкосновений с политикой, заботясь только о приготовлении себя к будущей жизни. Какую опору могла дать эта кучка забывших о мирских интересах людей полководцу, стремившемуся к обладанию всей империей? Что они могли предложить ему, кроме своих молитв? Правда, из истории религиозных движений мы знаем, что иногда и небольшая кучка людей, одушевленных одной идеей, оказывалась сильнее своих противников, хотя бы она и была малочисленна и стояла вне покровительства законов: в начале XVII века, – замечает Гиббон, – паписты в Англии составляли лишь тринадцатую, а протестанты во Франции лишь пятнадцатую часть населения, и, однако, постоянно внушали ужас своим мужеством и влиянием. Но древние христиане не прибегали к насилию и не защищали себя с оружием в руках, да и дело папистов в Англии и протестантов во Франции было проиграно. Без сомнения, говоря словами того же Гиббона41, «среди безнравственного языческого населения начала IV века, с равнодушием рабов смотревшего на перемену своих повелителей», мужественное, сплоченное и нравственно высокое общество христиан представляло собой единственное здоровое зерно во всей империи и могучую моральную силу, способную возродить государственную жизнь, но нужно было сначала убедиться в здравости этого зерна, сначала поверить в эту моральную силу, а потом уже пользоваться ею. Так было и с Константином Великим. Если христиане своею готовностью жертвовать за нее жизнью и состоянием и действительно оказали помощь его политическим планам, то это явилось следствием обращения Константина в христианство, не причиной его.

Глава II

Попытка представить обращение Константина в христианство как тонкий политический маневр есть продукт новейшей историографии. Древность, тоже немало занимавшаяся этим вопросом, оставила нам совершенно иные объяснения его. Из этих объяснений наибольшего внимания заслуживают три рассказа, из которых один принадлежит перу языческого историка V века Зосима, а два других изложены христианскими писателями – Евсевием, еп. Кесарийским, на страницах его книги «О жизни Константина» и Лактанцием в его известном труде «О смерти гонителей».

Рассказ Зосима любопытен. «После того как, – пишет Зосим, – вся империя подпала под власть Константина, он уже не скрывал более злонравия, всеянного в его природу, но, отдавшись своим страстям, начал действовать насилием; отеческим богослужением он доселе еще пользовался, но не столько ради уважения к нему, сколько по необходимости; поэтому и прорицателям верил, опытно узнавши, что истину предсказывали они касательно всего совершенного им. Когда же прибыл в Рим (в 326 году), полный всякой дерзости, с собственного семейства положил начало своему нечестию. Не обращая никакого внимания на родственные узы, он умертвил своего сына Криспа Цезаря, заподозрив его в близких сношениях с Фаустой, его мачехой42. Когда же Елена, мать Константина, пораженная таким несчастием, впала в безутешную скорбь по убитому юноше, Константин, как бы в утешение ее, исцелил прежнее зло новым и большим: приказав чрезмерно натопить баню, он посадил туда Фаусту и вывел мертвою. Сознавая себя виновным во всем этом и, кроме того, в презрении обрядов религии, он обратился к жрецам, требуя отпущения грехов. Когда же они ответили ему, что им не предано такого способа очищения, который мог бы изгладить столь нечестивые преступления, какой-то египтянин, прибывший из Испании в Рим и сблизившийся с придворными дамами43, получив доступ к Константину, убедил его, что христианское учение может отпускать какие угодно грехи и такое имеет обетование, что нечестивые, принимающие его, тотчас же освобождаются от всякого порока. Скоро поддавшись этим убеждениям и отвергнув отеческие обряды, Константин присоединился к наставлениям, какие преподал ему египтянин, и свое нечестие обнаружил тем, что усомнился в предсказаниях, а так как посредством их были предвозвещены ему многие благоприятные события, осуществившиеся на самом деле, то, опасаясь, чтобы кто-нибудь из врагов его не воспользовался ими против его, он решил уничтожить их. Когда же по отеческому обычаю наступил праздник, в который войску нужно было восходить в Капитолий, в презрительных словах подвергши этот обычай порицанию и уклонившись от священных преданий, наследовал ненависть сената и народа»44.

Таков рассказ Зосима. Откидывая из этого рассказа тенденциозную оболочку, какую он, естественно, должен был принять в устах язычника, мы легко откроем в нем известие само по себе вероятное и нимало не роняющее ни нравственной ценности поступка Константина, ни достоинства той религии, к которой он обратился. В существе дела, Зосим в приведенном рассказе говорит только то, что Константин поспешил отказаться от культа отцов и примкнул к новому нечестию потому, что культ отцов не мог доставить ему того нравственного удовлетворения, в котором он так сильно нуждался. Действительно, в 326 году, во время посещения Константином Рима, по приказанию его были умерщвлены его старший сын и жена; несмотря на все усилия, историкам доселе не удалось разъяснить этой загадочной трагедии в семейной жизни Константина, тем более что и самые сведения древности о ней крайне отрывочны и противоречивы. Но несомненно, что эти тяжелые события, пережитые Константином в Риме, в которых, по-видимому, он считал виновником себя, сильно повлияли на его душевное состояние. Именно около этих годов в нем замечается необыкновенное усилие набожности: он удвоил льготы в отношении к Церкви и решительнее, чем прежде, стал заявлять себя христианином. – Но когда языческий историк с событием 326 года хочет связать начальный момент обращения Константина в христианство, то он впадает в грубую хронологическую ошибку. Не подлежащие ни малейшему сомнению официальные документы, сохранившиеся в «Церковной истории» Евсевия, с полной очевидностью удостоверяют нас, что сближение Константина произошло гораздо ранее 326 года; что по крайней мере начиная с 313 года он стоял в союзе с христианской Церковью и действовал на пользу ее и что, следовательно, первое сближение его с христианами совершилось ранее эпизода, передаваемого у Зосима. Это, впрочем, признает и сам Зосим: он свидетельствует, что и ранее события 326 года Константин держался религии отцов только по необходимости и даже презирал древние обряды.

Рассказ Евсевия всем нам хорошо знаком с раннего детства45. Вынужденный политическими обстоятельствами выступить в поход на Максенция, захватившего власть над Италией и Римом, – в поход, который по человеческим расчетам обещал мало хорошего, – Константин пришел в смущение насчет предстоявшего ему дела и стал размышлять о том, какого бы бога призвать ему на помощь? Обдумывая этот вопрос, Константин припомнил, что большинство прежних государей, возлагавших свою надежду на многих богов, были обманываемы льстивыми оракулами, обольщались ложными предсказаниями и оканчивали дело неблагоприятно, так что не осталось ни рода их, ни племени, ни имени, ни памяти. Один только отец его – Констанций Хлор – шел противоположным путем: чтя во всю свою жизнь единого верховного Бога всяческих, он нашел в Нем своего руководителя, и Бог давал ему поразительные доказательства Своей силы. Сообразив все это, Константин начал призывать этого Бога своего отца, просить Его, чтобы Он явил ему Себя и удостоверил в Своей помощи. И вот, однажды после полудня, когда солнце стало склоняться к западу, царь собственными глазами увидел составившееся из света и лежавшее на солнце знамение креста с надписью: «Сим побеждай». Это зрелище объяло ужасом как его самого, так и все войско, которое, само не зная куда, шло за царем. «Нелегко было бы поверить этому, – замечает Евсевий, – если бы говорил кто другой: но нас с клятвою уверял в этом сам победоносный царь, когда, спустя долго после того, мы писали настоящее сочинение и удостоились его знакомства и беседы». – Однако на первый раз чудесное видение нимало не успокоило царя, а напротив, подняло в нем новые тревожные вопросы о том, что могло бы оно значить? В ближайшую ночь, – продолжает рассказывать Евсевий, – Константин удостоился нового откровения; во сне к нему явился Христос с знамением, виденным на солнце, и повелел сделать ему такое же воинское знамя, чтобы употреблять его против врагов, Вставши наутро, Константин рассказал друзьям свою тайну и затем, призвав золотых дел мастеров, описал им вид явленного знамения, поручив изготовить его в точности. Это и есть знаменитый в истории константиновского дома и вообще в истории византийских императоров labarum. – Происхождение и значение самого термина доселе вызывает споры; по более вероятному объяснению оно заимствовано из языка кельтического племени басков, жившего в Пиренеях и частью в Галлии, и значит просто «знамя»46. Его внешнее устройство, какое дал ему Константин, хорошо известно. Евсевий видел его собственными глазами и оставил нам подробное описание его. – Представьте себе довольно длинное копье, обложенное золотом, поперек которого, ближе к вершине, приделана была рея или палка так, что вместе с копьем они образовывали форму продолговатого четырехконечного креста. С поперечной реи спускался квадратный, вышитый золотом и украшенный драгоценными камнями кусок материи, на котором помещались художественно сделанные изображения Константина и его сыновей. Наконец – и самое важное – выше поперечника к концу копья прибит золотой с драгоценными камнями венок, содержавший внутри себя или, точно говоря, окаймлявший монограмму имени Христа. Монограмма слагалась из двух золотых букв греческого алфавита: χ и ρ, – причем две линии, обозначающие χ, в точке пересечения имели основную линию буквы ρ так, что закругление последней возвышалось над уровнем первой. Такой же монограммой Константин украсил впоследствии и свой шлем, а знамена – labarum – приказал устроить и носить при всех отрядах своих войск.

В церковно-исторической науке, особенно протестантской, рассказ Евсевия с давних пор вызывает против себя ряд серьезных возражений. Прежде всего, в устах самого Евсевия он появляется слишком поздно, чтобы с научной правоспособностью засвидетельствовать такой необычайный факт, как явление креста на небе. Сочинение «О жизни Константина», в котором излагается этот рассказ, написано было Евсевием не ранее 337 года, то есть целую четверть века спустя после чудесного события, между тем как в более раннем своем произведении, «Церковной истории», он еще ничего не знает о нем. Рассказывая здесь о походе Константина на Максенция и обращении его в христианство, Евсевий ограничивается простым сообщением, что Константин победил Максенция с помощью Божиею и что пред началом битвы «он набожно взывал к помощи Бога небесного и Сына Его Иисуса Христа» (Н. Е. IX, 9) – и только… Как могло случиться, что епископ виднейшей кафедры Востока, специально притом занимавшийся изучением деятельности Константина, обзору которой он посвящает 9 и 10 главы своей истории, в течение 25 лет ничего не знал о великом событии, обусловившем победу христианства над язычеством? Если явление креста, как передавал ему Константин, действительно произошло в виду всего войска, если тайну ночного видения сам царь тотчас же поведал своим друзьям, то молва об этих событиях немедленно должна была облететь весь христианский мир, уже тогда внимательно присматривавшийся к Константину, – и быстро достигнуть самых отдаленных уголков его. Такому епископу, как Евсевий Кесарийский, жившему в центре христианства, она не могла бы остаться неизвестной. Это недоумение еще более возрастает в своей силе, если принять во внимание, что, по заявлению самого Евсевия, Константин в первый раз сообщил ему о чудесном видении креста только «спустя долгое время» после самого события и что до этого времени о нем не знали не только сам Евсевий, но и его греческие современники. Ибо если бы оно известно было тогдашним христианам, Евсевий не преминул бы сослаться на них, да и торжественная клятва Константина, удостоверяющая событие, была бы излишня. Далее. Анализируя рассказ Евсевия в его подробностях, легко можно заметить в нем ряд неясностей, недомолвок и даже противоречий, рождающих новые сомнения в исторической ценности его сообщения. Странно то, что кесарийский епископ не знает точно ни времени, ни места, где произошло описываемое им событие, хотя основывается на свидетельстве очевидца. Относительно времени он довольствуется общими фразами о том, как Константин решился начать поход против Максенция и стал раздумывать о том, какого бы бога призвать в помощники себе; что же касается до места событий, то у него нет никаких определенных представлений о нем. По-видимому, оно произошло при лагере Константина, так как свидетелем его было все войско, но о самом войске Евсевий замечает, что, объятое ужасом, оно следовало само не зная куда. Затем, и самое событие излагается сбивчиво и туманно. Константин видит на небе знамение креста, с тем же знамением является к нему во сне и Христос, но, по рассказу Евсевия, на своем лабаруме и шлеме, а также на шлемах и знаменах своих войск он делает не изображение креста, как следовало бы ожидать по содержанию явления, а монограмму имени Христа. Откуда эта разница? Не говорит ли она о том, что Евсевий самостоятельно распространяет сказанное ему Константином или что в памяти самого Константина дивное событие, пережитое в тяжелые минуты раздумья, с течением времени обогатилось новыми подробностями, не имевшими фактического основания? Столь же малопонятною является и та черта в рассказе Евсевия, что Константин не довольствуется наиболее чудесным видением, дарованным ему днем, в присутствии многих свидетелей, с ясным повелением побеждать своих врагов при помощи явленного знамени, а ждет вторичного откровения и удовлетворяется им, хотя оно получено во сне, то есть в условиях гораздо менее необычайных и поразительных. Но главный удар кесарийскому историку наносят все-таки не эти внутренние недочеты его собственного повествования. Он имеет опасного соперника в другом христианском современнике Константина, известном Лактанции, который рассказывает о том же чудесном событии в жизни Константина, но передает его значительно иначе. Лактанций – не случайное какое-либо лицо в вопросе о видении Константина. Ученый ритор, из язычества обратившийся в христианство и своими произведениями стяжавший славу христианского Цицерона, Лактанций, быть может, в 307-м или 308 году был призван Константином к себе, чтобы стать воспитателем старшего, потом казненного, сына Криспа, и с тех пор находился при дворе Константина. Поэтому, Лактанцию скорее, чем кому-либо другому, должны были быть известными чудесные обстоятельства, сопровождавшие поход на Максенция, и действительно, в своем сочинении «О смерти гонителей», написанном не позже 315 года, то есть самое большое года два спустя после похода, он, описывая этот поход, точно указывает время и место совершившихся здесь событий. Но он ничего не знает о явлении креста на солнце. Все его известие сводится к тому, что Константин, приблизившись к Риму, незадолго до последней битвы с Максенцием, во время сна (in quiete), получил вразумление света (commonitus est – «был побужден») изобразить на щитах войска небесное знамение (caeleste signum), которое состояло из монограммы имени Христа, и с этим знамением победил тирана47. Лактанций, таким образом, подтверждает лишь вторую половину рассказа Евсевия о ночном видении, не возбуждающую никакого сомнения. Но зато тем больший вес приобретает молчание его о первой, более спорной, части рассказа касательно видения на солнце, потому что трудно допустить, чтобы столь необычайное событие, случившееся в виду всего войска, могло остаться неизвестным ни самому Лактанцию, воспитателю детей Константина, ни тем придворным кружкам, в которых он вращался.

Прежде чем перейти к критической оценке этих возражений, предъявляемых против Евсевия, небесполезно будет, по нашему мнению, сказать несколько слов о церковном значении его рассказа. Бесспорно, что евсевиева повесть о чудесном видении креста, явленном Константину на солнце, принадлежит к числу наиболее драгоценных и возвышенных преданий христианской истории. На рубеже двух великих эпох преследуемого и торжествующего над миром христианства она рисует величественную картину, в которой в лице императора весь языческий мир, изверившийся в своих богов, смиренно склоняется пред силой доселе гонимого христианского Бога и в чудесных явлениях обоготворяемой им природы получает торжественное удостоверение в действительности Его всемогущества. Окончательное торжество христианства, а равно и все дело, совершенное Константином, оно ставит под непосредственное воздействие Божие, вне естественных причин и человеческих действий. – В душе современников Константина и ближайших ему поколений, еще не забывших о тяжких страданиях за веру, рассказ Евсевия должен был будить много самых радостных и возвышенных чувств: в победе Константина они переживали свои собственные победы, в небесной помощи, оказанной ему, видели свою собственную помощь. Но и для более позднейших времен он служил неиссякаемым источником религиозного восторга, являясь фактическим свидетельством всепобеждающей силы христианства. Неудивительно поэтому, что он скоро заставил забыть все другие версии рассказов об обращении Константина и сделался общепринятым и непререкаемым достоянием христианского предания.

Но этот общепризнанный авторитет за рассказом Евсевия установился не вдруг. В IV и V веках с ним еще не связывали никакого мистического значения, и если при изложении истории Константина любили обращаться к нему, то видели в нем только достопамятное сказание, подлежащее, однако, законам исторической критики. На Западе редакция Евсевия осталась совершенно неизвестной; она здесь заменена была другой, совершенно независимой от Евсевия и Лактанция версией, господствовавшей в течение всего средневековья и возникшей на почве легендарных сказаний о крещении Константина в Риме папой Сильвестром. По этому теперь совсем забытому рассказу Константин первоначально был гонителем христианства; пораженный за это проказой, он под влиянием слезных просьб матери и семьи решился на ужасное средство, которое посоветовали ему жрецы Капитолия, – искупаться в крови новорожденных детей. Ночное видение удержало его от этого преступления: во сне ему явились апостолы Петр и Павел и в христианском крещении указали спасительный путь очищения от проказы. Тенденциозный характер римской легенды не нуждается в доказательствах, но любопытно, что и на Востоке, где с обращением Константина не связывали никаких местных интересов, рассказ Евсевия не сразу устранил соперничавшие с ним редакции.

В 444 году окончил свою «Историю» константинопольский схоластик Созомен; свой труд он посвятил царствовавшему тогда императору Феодосию Младшему и ничего не опустил, чтобы назидательностью своих повествований стяжать милость благочестивого царя. Рассказ Евсевия о необычайном небесном покровительстве, явленном в отношении к великому предшественнику его, мог бы хорошо служить этой цели, однако историк нимало не старается придать ему исключительное значение. Сначала он сообщает новую версию рассказа, что Константин видел крестное знамение во сне и что слова «сим победиши» сказали ему ангелы, представшие ему во время того же сна: эта версия, по-видимому, представляется ему наиболее правдоподобной; затем он передает рассказ, близкий к Лактанцию, хотя и не вполне сходный с ним, и только теперь обращается к Евсевию и кратко воспроизводит его повествование, ничем не выделяя его из ряда других сообщаемых им версий48. Эта история евсевиевой редакции на Западе и на Востоке сама по себе уже показывает, что Древняя Церковь отнюдь не связывала с ней какого-либо непререкаемого или канонического авторитета и представляла его на свободное усмотрение каждого. Нам думается, что точка зрения Древней Церкви, осуществленная в истории Созомена, должна быть принята и современной церковно-исторической наукой при научном обсуждении рассказа Евсевия. Возражения, сделанные против него, не могут и не должны быть apriori отвергаемы только потому, что они идут главным образом со стороны протестантства и направляются против крепко засевшего в умах исторического предания. Никто и ничто не пострадает от того, если на основании точного научного анализа, не руководствующегося никакими сторонними тенденциями, известие, например, Лактанция или Созомена, – тоже христианских историков, – будет признано вероятнее рассказа Евсевия.

Но действительно ли обвинения, предъявленные против Евсевия, настолько вески, что в силах поколебать всякую историческую достоверность его и в тех подробностях, какими он отличается от Лактанция, заставить нас признать его чистым изобретением фантазии? Многое не позволяет отвечать на этот вопрос решительным утверждением. Уже применяя одну только логическую мерку к разбору возражений, можно скоро заметить, что далеко не все они так сильны, как это кажется на первый взгляд. Исходным пунктом для оценки известия Евсевия, как мы видели, служит факт его молчания о чудесном явлении в своей «Церковной истории». Евсевий – говорят нам – уже тогда необходимо должен был знать о чудесном событии, если бы оно действительно произошло на глазах всего войска. Но доказана ли эта необходимость? Не только не доказана, но можно привести солидный ряд соображений, хорошо уясняющих, почему при написании своей «Церковной истории» Евсевий не мог получить точных сведений обо всем, совершившемся во время похода Константина на Максенция. Прежде всего, сам кесарийский епископ вовсе не утверждает, что свидетелем чудесного явления на небе была вся совокупность войска, следовавшего за Константином в Италию. Он выражается осторожно и употребляет не στρατιά или στράτευμα, что, бесспорно, обозначало бы собой все войско, а στρατιωτικόν ἅπαν, то есть все военные, а это в узком смысле может указывать только на начальников войска, на ближайшую свиту или придворный штаб, который не мог быть многочисленным49. С другой стороны, из показаний языческого историка Зосима известно, что в поход на Рим Константин взял с собой не все свои галльские войска, а только одну их50, оставив прочие части в Галлии для защиты ее границ от ожидаемого вторжения германских варваров. Из этой галльских воинов значительная часть погибла в трудностях похода и сражениях, а остальные, после победы над Максенцием, были распущены по домам и возвратились снова в галльские захолустья. Почему не допустить, что ни один из воинов, сопровождавших Константина в поход, совсем и не появлялся в Палестине, где Евсевий писал свою историю? Жителю Галлии, не говорившему по-гречески, едва ли могла представиться какая-либо нужда быть на Востоке, который к тому же находился тогда под властью нерасположенного к Константину Максимина. Отсюда видно, что молчанию Евсевия в «Церковной истории» придается совсем не принадлежащее ему значение; Евсевий молчал, быть может, потому, что или он совсем не слышал ничего о чудесном явлении, или если и слышал, то не мог собрать надлежащих справок, писать же только по слухам о столь важном событии он не решался. Из этих условий хорошо объясняется и та, по-видимому, неуместная клятва, которою Константин удостоверил свою исповедь пред Евсевием. По замечанию самого историка, царь рассказал ему о виденных чудесных явлениях только спустя долгое время после самых событий, когда Евсевий стоял в близких отношениях к нему, а это случилось после того, как Константин, отстроив новую столицу на Босфоре, окончательно переселился на Восток; военачальники новых восточных легионов сменили теперь в свите царя прежних галльских воинов, участвовавших в походе на Максенция, и нет ничего странного в том, если Константин в это время не мог найти около себя ни одного соратника, который в качестве очевидца мог бы подтвердить Евсевию его слова. Но и помимо этого не следует забывать, что в рассказе Евсевия клятва Константина относится не к одному видению креста, но и к тому откровению, какое он получил во сне, а это уж такое событие, которое можно удостоверить только клятвой, а не ссылкой на постороннего свидетеля.

Обращаясь далее к рассмотрению тех внутренних недочетов в рассказе Евсевия, которые выставляются в обличение его недостаточной осведомленности касательно описываемого факта, мы и здесь можем достигнуть некоторых благоприятных для кесарийского историка результатов. Правда, эти недочеты не могут быть устранены никакими перетолкованиями, но можно указать ряд уважительных причин, объясняющих их появление в устах Евсевия, и этим самым ослабить их критическое значение. При детальном обсуждении известия Евсевия необходимо помнить, что он передает то, что лично сообщил ему император в одну из минут его полной откровенности, а император – не такой собеседник, которого можно было бы расспрашивать о всех любопытных частностях дела и с которым вообще допустима была бы полная свобода в беседе. Польщенный доверием императора, Евсевий по необходимости должен был довольствоваться тем, чем ограничился император, и излагать полученное сообщение так, как он сам его понял, не имея ни возможности, ни побуждений проверить его новыми расспросами. Отсюда и некоторые недочеты, наблюдаемые в рассказе Евсевия, как, например, отсутствие точного указания на место и время события, слагаются с историка сами собой; этих указаний у Евсевия нет, потому что император ничего не сказал о них. Но можно идти еще дальше; можно утверждать, что в одном и притом самом важном пункте Евсевий не понял императора и его слова перетолковал по-своему. Уже при самом чтении повествования Евсевиева о явлении креста на небе и последующих ему событиях невольно обращает на себя внимание та подозрительная близость, в которой стоит описание лабарума с рассказом о самом чуде. Оба эти совершенно различных момента под пером историка сливаются в одно неразрывное целое, и это наглядно отражается на его языке. Кесарийский епископ на всем протяжении своей «Жизни Константина» ни разу не называет labarum его собственным именем: он везде употребляет образные выражения, как, например, «спасительное знамя», «знамение спасительного страдания», «спасительное и животворящее знамя», «знамя спасительной победы», и этим своим искусственным способом речи вносит необыкновенную путаницу во все свое сочинение о Константине51. Лабарум сам по себе, помимо названия, данного ему Константином, отнюдь не представлял собой чего-либо нового. Он был точной копией тех знамен, какие были введены римскими императорами гораздо раньше его. Как и лабарум, эти знамена имели вид длинного стержня с поперечной короткой перекладиной, к которой иногда привешивался плат с различными изображениями. Наверху стержня, на средине между перекладиной и оконечностью, помещались изображения numen, под покровительство которого ставили себя войска, например орла, полумесяца, и так далее52 – словом, точь-в-точь как и на лабаруме. Еще ранее Евсевия некоторые христианские писатели усматривали в знаменах римских легионов подобие креста. «Что представляют собой ваши знамена, штандарты, хоругви, как не позолоченные и украшенные кресты?» – спрашивает Минуций Феликс53. «Покрывала знамен, – замечает Тертуллиан, – суть одежды креста»54. Ошибка Евсевия состояла в том, что он не только усмотрел в лабаруме подобие креста, но прямо отожествил его с крестом, и это оказало важное влияние на весь рассказ его о знамении на солнце. Вероятно, Константин, отмечая в беседе с Евсевием явленное ему чудо, употребил какое-нибудь образное выражение, – всего скорее, именно «спасительное знамя», как он действительно и назвал лабарум в надписи на статуе, воздвигнутой им в Риме после победы над Максенцием, – Евсевий же отнес эту фразу к самому явлению и то, что видел в лабаруме, поместил на солнце55, и таким образом вместо монограммы у него появилось «знамение креста».

Это ошибка важная, но раз она понята и объяснена, она уже не может служить возражением против его рассказа. Еще менее можно обличать Евсевия на основании, что он без нужды удвояет чудо, заставляя Константина ждать особого откровения ночью, чтобы исполнить ясное повеление, полученное в видении на солнце. Тут уместнее иного рода суждение. Еще французский историк эпохи Константина, Гастон Буасье, заявлял, что в этом своеобразном способе изложения чуда он видит не возражение против Евсевия, а скорее доказательство того, что автором рассказа ни в каком случае не мог быть христианский епископ. Христианин, по существу своих религиозных воззрений, охотнее доверяется божественному внушению; для него совершенно достаточно было бы такого необычайного откровения, как явление знамения на солнце, и если бы рассказ о знамении придумал Евсевий, то он не присоединил бы ничего большего. Но язычник по природе недоверчив: он требует ясных и вещественных доказательств вмешательства Божества и не скоро удовлетворяется. По свидетельству языческого писателя Сервия, римляне никогда не довольствовались первыми ауспициями и прежде, чем решиться на дело, ждали, чтобы они подтвердились другими. Анхиз в Энеиде, только что видевший, как пламя охватило голову Аскания, не зажигая волос, не сразу доверяет этому необычайному знамению, но просит Юпитера подтвердить его, и Юпитер отвечает громом56. В положении Константина эта нерешительность и желание получить новое подтверждение тем более понятна, что ему приходилось делать исключительно важное решение – выбирать между старой религией, за которой стояло все прошлое Рима, и презираемым доселе Богом христианским. Значит, и здесь у Евсевия все обстоит благополучно.

Чтобы покончить с Евсевием, нам остается выяснить отношение к нему Лактанция. Как ни сильно бьет Евсевия аргумент, заимствуемый из Лактанция, он все же недостаточен для того, чтобы в тех частях, в каких кесарийский епископ отличается от него, лишить его всякого значения. Чтобы измерить его научный вес, нам необходимо войти в некоторые специальные вопросы касательно сочинения «О смерти гонителей» и самого Лактанция. Прежде всего нужно иметь в виду, что сочинение «О смерти гонителей», в котором содержится известие о ночном откровении Константину, вовсе не представляет собой такого научного факта, на который можно было бы опираться без всяких предварительных оговорок. В науке еще доселе окончательно не решен кардинальный в данном случае вопрос, принадлежит ли это сочинение действительно Лактанцию – или оно есть произведение неизвестного писателя? Не так давно, именно в 1869–1891 годах, гейдельбергский ученый Брандт в ряде статей, посвященных Лактанцию, массой аргументов доказывал, что этот писатель никоим образом не может быть признан автором сочинения «О смерти гонителей», и отрицательный вывод Брандта на этот раз с поразительной скоростью усвоен был русской церковно-исторической литературой в докторской диссертации профессора Садова о Лактанции, напечатанной в 1895 году57. Но год издания профессором Садовым своей диссертации был вместе с тем и годом поворота ученых мнений в обратную сторону. Уже в своем отзыве о книге Садова покойный профессор Болотов, можно сказать, блистательно защитил авторские права Лактанция58. На Западе на сторону Лактанция встали такие ученые силы, как Зеекк, один из лучших знатоков эпохи Константина в настоящее время59, Прэйшен60 и Пишон, – последний в недавно изданном обширном исследовании о Лактанции61, – короче, все ученые, которые имели случай коснуться деятельности этого писателя. Однако и признавая, что сочинение «О смерти гонителей» принадлежит Лактанцию, мы не освобождаемся от всех затруднений, связанных с его известием. Дело в том, что в науке не вполне известно, где находился Лактанций, когда писал свое сочинение. По вычислениям Брандта, он еще в 307-м или в 308 году был вызван в Трир Константином для воспитания своего сына Криспа и в таком случае должен был составить этот труд, живя при дворе. Но вычисления Брандта, опирающиеся на одних теоретических соображениях о том возрасте, в каком, вообще знатные римляне начинали обучать своих детей риторике62, соображениях очень шатких, теперь всеми оставлены. Однако и после этого главный вопрос о времени написания сочинения «О смерти гонителей» нимало не подвинулся вперед. Здесь все зависит от решения другого спорного пункта: когда умер Диоклетиан – в 313-м или в 315 году? В первом случае Лактанций должен был составить свое сочинение в бытность свою на Востоке, в Никомидии, а находясь в Никомидии, он мог иметь в своем распоряжении ничуть не более точные сведения, чем Евсевий, беседовавший с самим Константином: во втором случае – он писал свое сочинение, состоя уже воспитателем Криспа, и его свидетельство должно иметь самостоятельное значение.

Итак, что же получается в конце концов из разбора возражений против Евсевия? По нашему мнению, получается один довольно прочный результат. Эти возражения еще нимало не роняют честь Евсевия как историка и сами по себе недостаточны для того, чтобы на основании их рассказ его о видении следовало признавать собственной выдумкой самого кесарийского епископа. Напротив, все говорит за то, что Евсевий только передал то, что сообщил ему Константин, и если в чем-нибудь погрешил, то лишь в том, что не вполне понял некоторые части его рассказа и внес сбивчивость в свое известие. Но если это так, если действительно Евсевий излагает только то, что сообщил ему Константин, то ясно, что весь вопрос о передаваемом им событии сводится, в сущности, к тому вопросу: насколько правильно сам Константин воспроизвел совершившееся с ним событие? Не привнес ли он в него, даже бессознательно для себя, каких-либо новых подробностей, спустя долгое время рассказывая о них Евсевию? В ответ на этот вопрос можно сказать лишь следующее: уже самая постановка вопроса показывает, что он не только не может быть решен наукой, но и вообще стоит вне пределов ее компетенции. Наука не имеет средств проконтролировать сообщение Константина по независимым от него источникам; здесь нет даже узаконенных двух свидетелей, при которых, по слову Библии, станет всяк глагол, а есть только один свидетель, или, точнее, самосвидетель, которому можно доверять или не доверять. Но доверие или недоверие – это уж сфера личных человеческих отношений, а не область научного исследования, которое должно и доказывать, и отвергать, опираясь на объективные, всем очевидные, принудительные данные.

Становясь на почву научную, можно утверждать лишь следующее: в 312 году, во время похода на Максенция, пред окончательной битвой за обладание Римом, с Константином произошло таинственное событие – одно из тех событий, которые способны производить глубочайшие перевороты в душе человеческой63. Значение его состояло в том, что оно побудило Константина поставить себя под знамя монограммы Христа и таким образом сделаться поклонником христианского Бога. Но в какой форме совершилось это событие: в ночном ли только видении, как рассказывает Лактанций, или, как утверждал Константин Евсевию, ему предшествовало более дивное явление знамения на солнце, в чем бы ни состояла его объективная сторона – это вопрос, на который дать ответ наука, при наличном состоянии сведений, некомпетентна. Привлекательное по своей простоте известие Лактанция и величественный рассказ Евсевия, за которых стоит авторитет очевидца Константина, – оба имеют одинаковое право на признание, и нельзя указать твердых оснований в пользу исключительного предпочтения того или другого. Да это и не нужно ни в интересах веры, ни в интересах науки; для верующего человека достаточно знать, что такое великое в истории христианства событие, как обращение Константина, совершилось при особенных обстоятельствах, – таких обстоятельствах, в которых верующему оку наиболее ясно проявляется руководящая историческими судьбами человечества высшая воля. Что же касается до исторической науки, то для нее не имеет значения ни вопрос об объективности явления, ни внешняя форма его; для нее важно лишь то субъективное впечатление, какое оно произвело в душе Константина и которого вполне достаточно, чтобы пролить свет на эту замечательную страницу в истории христианства.

Глава III

Константин (288–337), можно сказать, вырос в кругу христианства. Его отец, Констанций Хлор, принадлежал к числу тех многих людей того времени, которые, стоя по своему умственному развитию выше крайностей грубого паганизма, удовлетворения своих религиозных потребностей искали в своеобразном монотеистическом миросозерцании, выработанном под влиянием восточных религий и неоплатонизма и легко уживавшихся как с национальной религией, так и с христианством. При дворе Констанция было немало христиан; они не только пользовались полной религиозной свободой, но, если верить Евсевию, имели здесь своих «служителей», то есть пресвитеров, и открыто совершали богослужения64. Его дочь от второго брака носила христианское имя Анастасии65, и есть основания предполагать, что и мать ее, вторая жена Констанция Феодора, была христианкой66. Взятый еще в отроческих летах в качестве заложника ко двору Диоклетиана, Константин и здесь дышал той же насыщенной христианством атмосферой, к какой он привык у себя дома. Приступая к рассказу о царствовании этого императора, Евсевий не находит слов, чтобы в должной мере изобразить то благоденствие, каким наслаждались христиане в первые 20 лет его правления. «О, сколь великим благоговением и вниманием и дружеским обращением пользовались правители каждой церкви у всех префектов и консулов! Кто опишет эти многочисленные обращения ко Христу, эти многолюдные собрания в каждом городе и стечения в молитвенных домах?.. А что сказать о царских придворных, что о начальствовавших над всеми правителях? Домашним, женам, детям (?) и слугам они попускали открыто и свободно следовать слову и христианской жизни, едва не дозволяли им хвалиться дерзновением в вере и считали их более достойными любви, чем остальных сослужителей»67. И действительно, в своей собственной семье Диоклетиан терпел двух христианок – жену Валерию и дочь Приску68, а в числе его придворных было много высокопоставленных христиан, имена которых сохранились отчасти у Евсевия, отчасти в мученических актах. Находясь при дворе Диоклетиана, Константин лично наблюдал это торжество христианства на Востоке; он мог видеть и эти «многочисленные обращения ко Христу», и эти «многолюдные собрания в каждом городе», о которых говорит Евсевий, когда, сопровождая императора, он вместе с ним объезжал Палестину и малоазийские города69. Но он должен был здесь же пережить и ту радикальную перемену, какая настала в отношении «начальствовавших над всеми правителей» к христианам в конце царствования Диоклетиана. Как известно, первый удар гонения на христиан, – гонения ужаснейшего и кровопролитнейшего, о каком только знает история Церкви, – объявленного эдиктами 303–305 годов, пал на двор Диоклетиана; Валерия и Приска должны были принести жертву богам70, ряд выдающихся придворных христиан, вчера только пользовавшихся огромным влиянием и всеобщим уважением, сегодня подвергнут был самым бесчеловечным истязаниям, производившимся в присутствии самого государя71. Глубокое впечатление произвели на Константина эти сцены грубого издевательства над человеческою личностью и навсегда поселили в душе его отвращение к насильственным мерам в делах религии. «Я чуждался бывших пред этим самодержцев, – вспоминал впоследствии Константин, – потому что видел дикость их нрава»72, и когда, по смерти своего отца, сделался правителем Галлии, Испании и Британии, получивши звание августа, по словам Лактанция, первым делом своим почел дозволить христианам свободное отправление своей религии73.

Казалось бы, это близкое знакомство Константина с христианами, эти непосредственные впечатления, полученные им в доме отца и при дворе Диоклетиана, сами по себе должны были бы [так] расположить его в пользу христианства, что Константин придет к христианской религии путем внутреннего развития, без всяких сторонних побуждений и внешней помощи. На деле, однако, случилось иное. О религиозных воззрениях Константина до обращения его в христианство мы обучены хорошо, но, чтобы понять их характер и ближе войти в те исторические условия, при которых состоялся переход его в христианство, нам нужно сделать небольшую экскурсию в область религиозных верований и чувствований, наполнявших лучших людей того времени, – тем более что эта экскурсия, не лишенная интереса и сама по себе, поможет нам объяснить некоторые важные стороны в занимающем нас главном вопросе. – Последняя эпоха греко-римской цивилизации, обнимающая собой первые три века христианской эры, как известно, характеризуется упадком и разложением всех основ и устоев, какими питалась политическая и общественная жизнь классического мира. Рим осуществил свою историческую миссию и соединил под своей властью все культурные народы древности, но этот внешний успех для отдельных народов куплен был дорогой ценой потери национальности и политической самостоятельности и не оправдал возлагаемых на него надежд. С первого же века империи со всех сторон надвинулись на нее варвары и все дальше и дальше заходили в глубь ее; содержание двора, армии и администрации требовало громадных расходов и тяжело отражалось на благосостоянии граждан. Древние республиканские учреждения были подавлены произволом императорского трона, а на этот трон восходили или Нероны и Калигулы, представлявшие собой карикатуры на человечество, или деспоты, лившие потоки человеческой крови. Жизнь мало-помалу теряла всякое идеальное содержание; чувствовалось, что лучшие времена отошли в область старины глубокой, что период гражданской доблести прожит и что от настоящего ждать нечего. Не видя ничего отрадного в наличном положении вещей, не питая никаких надежд и на будущее, человек в такие эпохи обыкновенно сосредоточивается на самом себе; в такие минуты с особенной назойливостью встает пред ним вечный вопрос о цели и смысле жизни, и ответа на него он ищет не здесь, на земле, не в обычной своей обстановке, которая не представляет для него ничего ценного, а выше земли – в области религии. Религиозное одушевление охватывает все языческое общество II и III веков, нарождаются идеи, о которых совсем не знала классическая древность, образуется особое миросозерцание, ни на что прежнее не похожее. Характерные черты этого нового религиозного возбуждение в язычестве вкратце можно выразить так: а) более или менее ясное предпочтение духа перед телом, соединенное с смутными мыслями, что дух исшел из другого, высшего мира и носит в себе частицы вечной жизни, и, как прямое следствие этого, уничижение мира, сознание, что он возник по ошибке, есть темница для духа или место для его испытания; б) убеждение, что связь духа с плотью, этой «запятнанной одеждой», порочит дух, и вытекающее отсюда искание спасения как освобождения от мира и плоти и обеспечения блаженной жизни за гробом; в) более или менее общераспространенная вера, что это спасение уже существует, что оно состоит в познании истинного пути к Богу, соединенного с особыми посвящениями или таинствами, которые дают духу силы превозмочь над плотью, посредством мистического восторга освобождают его из уз плоти и греха и делают его причастным Божества74.

Как бы в прямой ответ на эти новые стремления, возникшие в языческом обществе II и III веков, явилось наблюдавшее в эту эпоху необыкновенное распространение восточных культов на почве Греции и Рима. Неизвестные дотоле, восточные культы теперь широким потоком разливаются по Римской империи и своим острым восточным обаянием производят чарующее впечатление на опустошенную душу грека и римлянина. Официальная религия ничего не требовала от своих поклонников, кроме жертв, предоставляя каждому думать о богах что угодно; она преследовала исключительно государственную пользу, и ей не было никакого дела до религиозного состояния ее почитателей75. Новые восточные божества выступают со всем с иными притязаниями; они не имеют никакой связи ни с государством, ни с национальностью; их единственная цель – религиозная личность человека, ее сомнения, колебания, падения и помощь им; их жрецы не обладают никакими официальными полномочиями, они часто бедны, носят плохие одежды и едва добывают себе средства для пропитания, но зато они владеют тайной, открывающей людям путь к познанию религиозной истины, – той тайной, о которой вздыхало тогдашнее язычество, – и эту тайну сообщают не всем, но только достойным. Не жертвы, ни пустого формального обряда требуют они, но внутреннего усовершенствования, моральных подвигов, готовности к самопожертвованию и испытаниям, то есть в некотором смысле – аскетизма. Необходимыми атрибутами всех этих культов являются таинственные посвящения, непонятные, идущие из глубокой древности формулы, заговоры и заклинания, очищения, достигаемые посредством крещения водой или обливания кровью быка или барана, особые священные одежды или знаки, разделение на посвященных, обладающих всей полнотой таинственного знания, и приуготовляемых, или оглашаемых. Всматриваясь в внешнюю сторону этих культов, историк часто поражается обилием в них самых грубых суеверий, внешнею бессмысленностью формул, искусственным награждением разного рода приемов, рассчитанных на то, чтобы воздействовать на фантазию человека и завладеть его душой, но более внимательное изучение приводит его к убеждению, что под этой грубой скорлупой скрываются глубокие идеи, что ядро, заключенное в эту неприглядную оболочку, содержит в себе здоровую пищу. Все эти таинственные обряды, тавроболии и криоболии, поражающие воображение, полные мистического символизма испытания и прочее направлены к тому, чтобы оживить в погрязшей в суете душе человека высшие стремления, создать для нее возможность пережить минуты религиозного восторга и в нем, этом восторге, почувствовать высшую силу, дающую душе опору и успокоение в этой и будущей жизни. В торжественные праздники в честь сирийской богини Цибеллы, Великой Матери, жрецы-галлы приходили в иступленное состояние, били себя плетями, пили свою кровь, оскоплялись на глазах всех, получали видения, пророчествовали. Экстаз заражал многих присутствовавших, и они повторяли то же. В наше время такое зрелище вызвало бы общее негодование и, без сомнения, было бы остановлено полицией, но на самом деле под своей внешней грубой формой оно скрывало глубокий религиозный смысл. Экстатическое состояние приводило человека в непосредственное соприкосновение с высшей силой и становилось для него источником новых душевных эмоций, а самоистязание до крови, оскопление воспитывало мысль в убеждении, что одних внешних жертв недостаточно для бога, что нужно известная доля самопожертвования и самоотрешения со стороны человека. В культе Изиды посвящаемые, очищенные от грехов посредством омовений и подвигов воздержания, допускались к таинствам, главная цель которых состояла в обеспечении человеку будущей жизни и блаженного состояния. В культе Митры мы находим элементы настолько близкие к христианству, что сами христиане ничем иным не могли объяснить их, как кознями диавола, желавшего путем подражания святому учению и обрядам отвлечь язычников от истинного пути. Здесь мы встречаем воззрение на мир как огромную арену борьбы между добром и злом, центром которой является душа человеческая, на жизнь человека как поприще испытания, сознание греха, веру в Искупителя в лице Митры, посредника между Богом и человеком, творца мира и человеческого рода, охранителя всего доброго, неисчерпаемого источника помощи для всякого взывающего к нему, учение о воскресении мертвых, всеобщем суде, погибели нечестивых и царстве святых. Столь же возвышенные черты мы наблюдаем и в морали последователей Митры. Совершенная чистота была конечной целью, к которой они стремились, аскетические подвиги, воздержание от известных родов пищи были обычным явлением у них. Сам Тертуллиан свидетельствует, что в их рядах немало было девственниц и монахов (continentes). Таков был круг религиозных идей, мыслей и чувствований, какими жило и питалось язычество II–III веков в виде лучших его представителей76.

Развитие религиозного сознания язычества на всем этом еще не остановилось. Необозримое множество богов, расплодившихся на греко-римском небе во II–III веках, тяжелым ярмом ложилось на мысли и душу всех более или менее образованных людей того времени и стояло в непримиримом противоречии с вновь развившимися религиозными стремлениями77. Каждый из богов выражал претензию на единоличное господство над миром, каждый старался отнять поклонников у своего соперника, но ни один не обладал таким авторитетом и достоинствами, чтобы объединить около себя все человечество, взятые же все вместе, они взаимно ограничивали друг друга и лишали себя права на абсолютное господство. Возникала потребность найти какой-либо общий принцип, способный объединить в себе все это разнообразие божеств, создать такое высшее единство, которое, неизмеримо возвышаясь над всеми богами, каждому из них могло бы указать свое определенное место в порядке мироправления, нарождалось стремление к монотеизму. За эту задачу прежде всего берется философия. В системах неоплатонизма, расцветших с III века, делается грандиозная, единственная во всей истории, попытка примирить самый отвлеченнейший монотеизм с грубою конкретностью языческих верований и этим путем возвысить их в суждениях общества, подложив под них философский смысл. Никогда еще мысль человеческая не поднималась в своих понятиях об абсолютном бытии до такой теоретической тонкости, как это мы видим у Плотина, самого выдающегося неоплатоника, главы неоплатонической школы. Он не находит в человеческом языке слов, чтобы в достаточной мере выразить наполняющую его сознание идею абсолютного (το πρῶτον). Оно выше всяких определений, выше мысли, выше бытия, выше деятельности, выше добра и всякой качественности; его можно было бы описывать посредством отрицательных определений, исключающих всякое ограничение, но оно не пустота бытия, а полнота его, совмещающая в себе все в неразличном единстве. Ум философа, однако, недолго витает в этой беспредельности абсолютного бытия; рядом чрезвычайно сложных логических комбинаций Плотин мало-помалу опускается в мире обычных явлений и развивает целую философскую теорию о происхождении и значении богов. Плотин первый со всею подробностью применил аллегорическое толкование мифов, существовавшее еще раньше его, объяснив их как историческое изображение мировых процессов, так что каждое божество получило у него свое обоснованное разумно место в мировом порядке78. У последователей Плотина, за исключением разве одного Порфирия, свободно относившегося к языческой религии, дело пошло дальше, и скоро возвышеннейшая философия древности, какую представлял собой неоплатонизм в системе Плотина, обратилась в религиозный синкретизм, в мантику и теургию, оправдывающую все, даже самые грубые, заблуждения язычества79.

Чересчур отвлеченный монотеизм неоплатонизма, остававшийся доступным немногим избранным, не мог удовлетворить собой потребностей широкой публики. Обыкновенный языческий ум желал себе более конкретного, объединительного начала; ему нужно было какое-нибудь видимое представление о Божестве, какое-нибудь яркое наглядное проявление силы верховного Божества, которое настолько должно превосходить все прочее, чтобы его можно было признать богом по преимуществу. Уже самый ход религиозного развития язычества подсказывал ему, где нужно искать такое Божество. Восточные культы, наводнившие собой греко-римский мир во II-м и III веках, были все более или менее астрального происхождения и являлись олицетворениями солнца. Митра был по преимуществу бог солнца: Mithrae soli invicto comiti – «Митре солнцу, непобедимому спутнику», – гласят тысячи надписей, рассеянные на монетах, памятниках, зданиях, амулетах III века. Вслед за ним имя солнца принимают по очереди все божества Востока, – Серапис, Аттис, Ваал Пальмирский, Сабасий и прочие. Претензии восточных богов заразительно действуют на население римского Капитолия и греческого Олимпа: Зевс, Юпитер, Аполлон спешат усвоить себе этот почетный титул, и таким образом все разнообразие богов объединяется в одном общем центре – почитании солнца. В половине III-го и в IV веке культ солнца становится самым господствующим культом язычества, пред величием которого склоняются все остальные божества и все языческое общество. Императоры покровительствуют солнцу как непобедимому спутнику в военных походах. Аврелиан, один из умнейших государей второй половины III века, серьезно думал соединить под знаменем солнца все культурные народы древнего мира; в этих целях он построил ему новый, обширный храм на Квиринале и основал в честь его вторую коллегию жрецов; здесь солнце изображено было в двух формах: в греко-римской, в виде Аполлона, и семитической – Ваала. Для непосредственного чувства простого язычника достаточно уже было тех внешних впечатлений, какие получал он от солнца. В самом деле, разве не солнце является источником тепла и жизни, подателем всех благ земных, управителем времени и охранителем мирового порядка? Также и представители образованного класса гораздо легче примиряли свое развитое миросозерцание с культом солнца, чем с каким-нибудь другим. Солнце – источник света – они понимали как образ разумного, невидимого света, как бы Логоса, над всем господствующего, повсюду проникающего, все просвещающего и направляющего к добру и истине, и это понимание солнечного божества казалось тем прочнее и несомненнее, что оно поддерживалось и современной ему наукой. Уже Порфирий и Ямвлих называли солнце и луну видимыми божествами; у Макробия, языческого теолога IV века, все имена богов представляют собой не что иное, как только обозначение различных свойств одного солнца, и все объединяются в нем. В философии Юлиана солнце есть центр духовного мира (κόσμος νοερός), живой, разумный и благодетельный образ небесного Отца80.

Глава IV

Константин Великий был сыном своего времени. Прекрасно сознавая, что его ожидает та же военная карьера, которая выдвинула отца его на высокое место соправителя империи, он не имел ни времени, ни побуждений заниматься религиозными вопросами и примкнул к господствующему направлению, разделяемому всеми лучшими его современниками. Вообще говоря, его религией была религия Солнца, о чем непререкаемо свидетельствует масса монет, сохранившихся от Константина с надписью Soli invicto comiti – «Солнцу, непобедимому спутнику». Так, например, в одном парижском музее таких монет насчитывается до 138, причем некоторые из них изображают самого государя в виде солнца с головой, окруженной лучами81. Но какое божество в частности почитал Константин под именем солнца, об этом в науке существуют разные мнения. Всякий полководец, сила которого опирается на доверие войска, так или иначе должен считаться с религиозными воззрениями, пользующимися наибольшим сочувствием среди его воинов. К IV веку главным, почти исключительным богом и покровителем римских легионов был бог Митра – Солнце. Митра – это бог по преимуществу военный: в военном сословии он вербовал главную массу своих приверженцев, ему же он обязан был и той необычайной быстротой, с какой культ его распространился по самым отдаленным уголкам греко-римского мира. Во II-м и III веках Римская империя имела трех врагов – германцев, густыми толпами надвигавшихся в северо-западные пределы ее, готов в областях Дуная и персов на крайнем Востоке. Пока во главе римского государства стоял один император, военная необходимость часто заставляла быстро перебрасывать легионы из одного края империи в другой. Знакомясь на Востоке с культом Митры, культом персидского происхождения, солдаты, возвращаясь на родину, приносили его вместе с собой и здесь становились ревностными миссионерами его. Если взглянуть на карту распространения мистерий Митры, приложенную к исследованию Cumont’а, то нетрудно убедиться, что наряду с многими другими провинциями Галлия, юго-западная Германия и Британия, откуда Константин набирал свои войска, являлись центрами, где культ персидского бога пользовался широкой популярностью82. Императоры, хорошо знавшие религиозные верования своих легионов, покровительствовали их богу даже в том случае, если они своим numen избирали других. В 307 году Диоклетиан, носивший имя Иовия в честь Юпитера, Галерий-Геркус, то есть Геркулес, и Лициний построили богу Митре в Карнунтуме храм с надписью: Mithrae, fautori imperii sui (Митре, покровителю своей империи)83. Нет ничего невероятного, поэтому, если и Константин, имевший в своих легионах многочисленных поклонников Митры, благосклонно относился к этому культу и, быть может, участвовал в его мистериях84. Но в чем бы ни состояли его связи с религией Митры, несомненно, что его личным numen, любимым богом и покровителем был Аполлон, олицетворявшийся тоже в виде солнца. Культ Аполлона привлекал Константина многими своими сторонами. Из всех богов греко-римского Олимпа он один в ту эпоху все возрастающего синкретизма сохранил свою оригинальность, оставаясь всегда носителем идеальной красоты, источником героизма, богом духа и мысли. Фамильные предания также говорили в пользу этого культа: Флавий Клавдий II, глава его дома; император Аврелиан, сын жрицы солнца; и, вероятно, Констанций Хлор, отец Константина, были преимущественно почитателями этого бога85. Сам Константин своей мощной, красивой и энергичной фигурой напоминал своего любимого бога, знал об этом сходстве и гордился им86. Панегирист 308 года, вполне понимая, чем лучше польстить государю, сказав о явлении ему Аполлона, продолжает: «И чему верю, ты узнал самого себя в лице того, кого все царства мира воспевают божественными песнями… потому что ты, как и он, молод, радостен и повсюду рассеваешь счастье»87. Впоследствии, украшая Константинополь отовсюду собранными сокровищами древнего искусства, он статую Аполлона, взятую из Гелиополиса, лишь несколько изменив, так переделал, что она стала его собственным портретом88. И усердное почитание, воздаваемое Константином Аполлону, не осталось для него бесплодным: его блестящие победы над бриттами и франками, ознаменовавшие первые годы его самостоятельной деятельности, служили для него непререкаемым ручательством непреодолимого могущества помогающего ему бога и воспитывали его в преданности к своему «непобедимому сотруднику». Когда в 308 году Константин посещал Отэн, он почтил находящийся здесь прекрасный храм Аполлона такими дарами, о каких не знала вся древность. По словам панегириста, приветствовавшего его тогда торжественною речью, сам бог явился ему в храме вместе с победой и увенчал его короной, усыпанной лаврами89. Ничто, таким образом, не предвещало того, что Константин когда-нибудь станет христианином; культ Аполлона вполне удовлетворял всем его потребностям как человека и полководца, и если бы кто-нибудь в это время предсказал ему о последующем его обращении в христианство, он, без сомнения, отвернулся бы от такого пророка с негодованием и презрением.

Переворот, совершившийся в религиозных настроениях Константина и обративший его из почитателя Аполлона в поклонника Христа, тесно связывается с историческими обстоятельствами, сопровождавшими поход его в Рим с целью ниспровергнуть Максенция, насильно завладевшего столицей. Нам нет надобности входить в сложные политические отношения, подавшие повод к этому походу90: достаточно сказать, что этот поход был государственною необходимостью, единственным выходом из того невозможного положения, в какое был поставлен Константин.

Поход на Рим!.. Сколько мыслей и чувствований, сколько тревог, колебаний и суеверного страха должно было вызывать это предприятие в душе Константина, никогда не видавшего Рим, и в умах принадлежавшего ему войска! Рим! В этом слове для римского гражданина всегда заключалось какое-то мистическое обаяние чего-то сверхъестественного, вышечеловеческого, героического… Еще задолго до эпохи Константина Рим сделался предметом почти всеобщего божеского почитания, города и провинции строили ему храмы и жертвенники, где пред статуей богини Ромы воскуряли фимиам, приносили жертвы, совершали торжества и в минуты политической опасности взывали о помощи. Со времени нашествия галлов, память о котором совершенно исчезла у позднейших поколений, Рим оставался непоколебимой твердыней; ни одна вражеская рука не смела коснуться его; над всей вселенной он высился как неприступный властелин, всеми повелевающий и никому не подчиняющийся, был вместилищем всех богов, охранялся всеми преданиями священной старины. – Прецеденты, случившиеся на глазах Константина, еще более обостряли эту тревогу. Север и Галерий, восточные августы, один за другим выступали в поход на Рим, чтобы изгнать Максенция, стояли с громадными войсками пред стенами вечного города, и оба с позором должны были удалиться. Север, оставленный своими солдатами, был взят в плен и убит; Галерий, тоже покинутый своими воинами, плачем и рыданиями должен был умолять оставшихся верными немногих солдат, чтобы целым возвратиться в свои области91. – Намерение Константина ни в ком из окружающих не встречало сочувствия: свита была против похода, полководцы не только роптали втайне, но и явно высказывали свои опасения: совет всех благоразумных людей высказывался отрицательно92. Самое время для новых военных операций было неудобно: германцы опять начали волноваться и в скором времени нужно было ожидать нового вторжения их в страны, подвластные Константину… Но поход был необходим, и Константин решился начать его.

Оставив своих легионов для защиты границы, Константин с 25 000 воинов весной 312 года двинулся в поход. Счастье ему благоприятствовало, и Аполлон продолжал покровительствовать. Города северной и средней Италии один за другим сдавались ему, и в октябре этого года он стоял пред стенами Рима… И только теперь, дойдя до конечной цели своего похода, он начал понимать, что все его предприятие было одним безумием! В распоряжении Максенция находилось 170 000 пехоты и 18 000 конницы; запертые в неприступной крепости, эти легионы представляли собой такую великую силу, о разгроме которой при помощи ничтожного количества войск, имевшихся у Константина, и думать было нельзя. Обложить город продолжительной осадой и голодом вынудить Максенция к сдаче – было также пустой затеей. Константин хорошо знал о громадных запасах провианта, собранных в Риме, да и растянуть свое небольшое войско кругом крепости, обнимавшей почти две мили, значило бы создать удобные для Максенция поводы рядом удачных вылазок истребить большую часть солдат и совсем обессилить его. Идти назад? Но это значило бы потерять доверие войска, вызвать преследование и погубить все дело. Участь Севера и Галерия стала ярко обрисовываться в сознании Константина и мысль – напряженно работать над изобретением возможного исхода. Но где же искать помощи? В ту эпоху религиозного напряжения, когда границы между естественным и сверхъестественным сглаживались, когда боги сходили на землю и принимали живое участие во всех человеческих действиях, когда даже в менее трудных обстоятельствах жизни люди искали высшего указания и ему только доверялись, ответ на этот вопрос мог быть только один: на человеческие силы надеяться нельзя, нужна небесная помощь, нужно высшее Божественное откровение93.

Теперь для нас совершенно понятными становятся те рассуждения, какие влагает Евсевий в уста Константина: «Уразумев, что ему нужна помощь выше воинских средств, Константин стал думать, какого бога призвать бы себе на помощь. При решении этого вопроса ему пришло на мысль, что немалое число прежних державных лиц, возложив свою надежду на многих богов и служа им жертвами и дарами, прежде всего были обманываемы ложными оракулами, обольщались благоприятными предсказаниями и оканчивали свое дело худо. Ни один из богов не был к ним столь милостив, чтобы не подверг их посланным свыше бедствиям. Только отец его шел противным путем. Видя их заблуждение и чтя Бога всяческих, он находил в Нем спасителя своего царства, хранителя и руководителя ко всякому благу. Константин различал это сам про себя и основательно рассуждал, что полагавшиеся на многих богов подверглись и многим бедствиям, так что между людьми не оставалось ни рода их, ни племени, ни имени, ни памяти94.

В этом порядке мыслей не было ничего странного, необычного для того времени, когда они были высказаны. Сомневаться в реальности христианского Бога язычник не имел никакого повода; в его сложном религиозном синкретизме христианский Бог так же хорошо мог найти свое место, как и боги других народов. Христиан преследовали не за то, что они почитали своего Бога, а за то, что, почитая Его, они совершенно пренебрегали отечественной религией и не сдавались ни на какие компромиссы. В свою очередь и христиане не отрицали действительности языческих богов; простой христианин, как и образованный апологет95, верили, что Аполлон предсказывает будущее и Эскулап производит чудесные исцеления; они утверждали только, что здесь действуют злые демоны, сила которых склоняется пред именем Христа. Спор между язычеством и христианством шел вовсе не о том, существуют ли боги, ими признаваемые, а о том, кто из богов – христианский или языческий – может доставить больше милостей своим исповедникам и сильнее повредить их врагам. Чтобы стать христианином, для простой массы с ее грубыми религиозными верованиями достаточно бывало иногда какого-либо одного сильного впечатления, полученного под влиянием случайных обстоятельств. В гонение Диоклетиана в Александрии девица Феодора была осуждена на публичное опозорение; правом первенства на невинность удалось воспользоваться воину Дидиму, тоже христианину, и он, войдя в лупанарий, предложил Феодоре облечься в свои военные доспехи, а сам надел ее женские одежды и покрылся покрывалом. Когда Феодора, никем не задерживаемая, спокойно удалилась, вошел язычник, и каково же было его удивление, когда вместо женщины он встретил там мужчину! Глубоко потрясенный, язычник воскликнул: «Неужели Иисус может моментально превратить девицу в мужа?» – и, объятый страхом, выбежал в опасении, как бы и его Иисус не обратил в женщину96. Еще с половины III века этот спор перенесен был в политические сферы: систематические гонения на христиан, открытые императором Децием Траяном, в сущности решали, только кровным путем, вопрос о том, кто должен господствовать в государстве, прежние ли языческие боги или христианский Бог, приобретавший себе с каждым десятилетием все более и более многочисленных поклонников. В IV веке этот вопрос стал предметом ученого обсуждения. Достаточно заглянуть в литературу этого времени, чтобы видеть, с каким горячим интересом, с каким богатым запасом аргументов обсуждают его языческие и христианские писатели. Евнапий и Зосим подбирают массу исторических фактов, чтобы доказать, что с тех пор, как государство признало новую религию, гнев отвергнутых богов ниспослал на нее целый ряд бедствий, и христианский Бог оказался не в силах помочь им. Орозий утверждает противное; он говорит, что и при господстве языческих богов кровь и слезы текли в изобилии, и Юпитер не в состоянии был доставить ожидавшего счастья97. Евсевий и Лактанций историческими примерами популяризируют ту мысль, что все гонители христианства, какими бы суевериями они не пользовались, – все наследовали ужасный конец, и если бы мы знали, что Константин читал сочинение Лактанция «О смерти гонителей», мы могли бы говорить о зависимости его от этого писателя: так похожи у них все мысли! Но о такой зависимости не может быть и речи. Подобные идеи носились в воздухе и особенно заразительно должны были действовать на полководцев и их войска. Константин сам на своем еще небольшом опыте мог проверить их. В самом деле, эдикт против христиан опубликован был Диоклетианом в 303 году, но в следующем же году, после празднования 20-летнего юбилея своего царствования, он впал в жестокую болезнь, отразившуюся даже на его умственных способностях98. Максимиан, сотрудник Диоклетиана в гонениях, кончил жизнь самоубийством. Галерия, – этого злейшего ненавистника христиан, – постиг еще более ужасный конец: черви заживо разъедали его тело и, находясь в страшных мучениях, он почти накануне смерти издал эдикт, прекращающий гонение, в тайном расчете, не поможет ли ему еще христианский Бог99. Между тем Галлия, где христиане пользовались миром и почти не испытали на себе никаких притеснений, одна из всех областей царства отличались спокойствием и благосостоянием, и ее правители не терпели никакого ущерба. Не должно ли было все это рождать у Константина мысль, что языческие боги недостаточно обеспечивают благополучие своих поклонников, что Бог христианский обладает силой, превосходящей все языческие чародейства?

Навстречу этим впечатлениям, лично пережитым Константином, шли другие, более важные соображения. В тех условиях, в каких он оказался пред стенами Рима, он едва ли мог рассчитывать на помощь отечественных богов. Ведь не Рим ли служил главнейшим покровителем и защитником их? Не Капитолий ли являлся центральным местом их жительства? И идти против Рима – не значит ли идти и против обитающих там богов? Еще перед походом в Италию, по обычаю, были совершены гаруспиции, и дали неблагоприятное предзнаменование, повторены были еще раз – и результат получился тот же100. Ясно, что воля была против похода. Между тем Максенций поспешил воспользоваться всеми преимуществами своего положения в центре языческого культа. Как и Константин, он не надеялся ни на силы своего огромного войска, ни на прочность занимаемой им твердыни, и искал высшей помощи. Чародейство и волхвование, какими в обилии обладало тогдашнее язычество, были совершены с точностью, беременных женщин рассекали и по движению плода предсказывали успех101; читали Сивиллины книги и радовались предсказываемому ими успеху. Припомнили еще один случай, что Максенций получил корону и прогнал от стен Рима Севера и Галерия при префекте Аннии Анулине, отыскали его потомка и, к счастью, тоже Анния Анулина, и уже пред самой битвой назначили его префектом102. Так, все силы языческого неба и ада были призваны, все приметы соблюдены, чтобы поразить врага и отпраздновать над ним победу. – Все это угнетающим образом должно было действовать на Константина; как язычник, он вполне разделял все эти суеверия, глубоко верил, что чародейство и волхвование способны призвать на помощь сверхъестественные силы и нимало не сомневался, что эта помощь стояла на стороне Максенция. Но что же он мог противопоставить ей? Он знал, что демоны, помогавшие язычникам, доселе обнаруживали свою власть лишь в отношении к своим почитателям? Почему бы не обратиться к христианскому Богу и не попытаться узнать, превозмогут ли демоны против христиан или христианский Бог победит их? Тревожное душевное состояние, охватившее Константина, напряженная работа мысли, борьба наполнявших его чувствований, сомнений и надежд разрешается видением во сне или наяву, в котором он получает высшее повеление идти на бой во имя Христа… Все затруднения разом пали: Константин призывает христианских священников, просит их молитв к христианскому Богу, устрояет лабарум… И действительно, случилось нечто невероятное!

Если бы Максенций продолжал сидеть за стенами Рима, в чем и состоял его первоначальный план, то Константину никогда бы не удалось овладеть столицей. Но и здесь опять выступили на сцену суеверия; во сне Максенций получил откровение, что он должен покинуть долголетнее место своего жительства, и когда затем спросили Сивиллины книги, они двусмысленно отвечали, что в предстоящий через два дня праздник вступления его на престол врага Рима постигнет погибель. Так как при продолжительной осаде ждать такого быстрого успеха было невозможно, то Максенций, комбинировав оба эти пророчества вместе, решил отворить ворота и начать бой. Этого только и надо было Константину… Ловким маневром обойдя войска Максенция, он разбил их наголову, и сам Максенций, спасаясь от преследования, потонул в Тибре. В какие-нибудь два часа совершилось событие, которое на целые столетия вперед изменило ход всемирной истории, потому что конечным результатом битвы под Римом было не господство только Константина над Италией, но торжество христианства в Римской империи. 28 октября 312 года103 христианский Бог победил языческих богов104.

Так произошло обращение Константина в христианство! Оно не было результатом развития его собственного религиозного духа и состоялось вдруг, разом, под влиянием случайных обстоятельств, на почве суеверий, господствовавших в его время105. Не постепенно закрадывавшееся в его сердце сомнение в действительности языческих богов, не убеждение в нравственном превосходстве и величии учения христианского побудило его встать под знамя Христа, а внешняя опасность, безвыходное положение, в какое он попал пред стенами Рима, страх и отчаяние ввиду неизбежного поражения. Это – мотивы невысокого качества. Христианский Бог был нужен ему не для идеальных потребностей собственного существа, а как грозная сила, как мощное орудие для победы над своим врагом, для осуществления своих политических целей. Взывая о помощи к христианскому Богу, Константин оставался в душе язычником – суевером, для которого Божество являлось лишь удобным средством, чтобы достичь своей личной выгоды и обеспечить собственную безопасность. Обращение Константина в христианство следует понимать, поэтому, в более неопределенном и широком смысле: то, что совершилось пред битвой с Максенцием, было лишь первым толчком, исходным моментом в деле его религиозно-нравственного развития. Оно не произвело какого-либо радикального переворота в его душе, не освободило его от всех прижитых в язычестве навыков и убеждений, но, сделав его служителем Христа, оно поставило его в близкую, хотя на первых порах и внешнюю, связь с христианством и этим открыло ему путь к постепенному и более глубокому усвоению его.

Первоначальное отношение Константина к христианству, продолжавшееся до 323 года, не выходит за пределы утилитарно-практических интересов. Помощь, неожиданно оказанная христианским Богом в столь важном деле, как поражение Максенция, требовала соответственного воздаяния. В 313 году, в известном Миланском эдикте, изданном вместе с Лицинием, восточным соправителем, он провозглашает полную свободу христианской религии и приказывает возвратить им отнятые имущества или вознаградить за них, «согласно с собственным убеждением [привожу буквальные слова эдикта], чтобы Божество при всяком случае ниспосылало нам скорую помощь и всякое благо»106. Он приближает к себе епископов, беседует с ними, берет их с собой в походы, но в мысли, что «Бог, которому они служат, по крайней мере будет милостив к нему»107. Он вмешивается в донатистские споры, возникшие в Африке, созывает соборы, председательствует на них и спешит скорее уладить дело, и это ему нужно для того, чтобы «неразвлекаемые распрями, епископы со всею ревностью служили Богу, так как для общественных дел от этого произойдет много пользы»108. Если бы среди языческих жрецов возникли подобные ссоры, – чего, впрочем, кажется никогда не бывало, – то он, как pontifex maximus – титул, дарованный ему сенатом после освобождения Рима от узурпации Максенция, – с такой же энергией и по тому же самому мотиву принялся бы за примирение их и, вероятно, высказал бы аргумент, подобный сейчас приведенному.

Без сомнения, на христиан, современников Константина, все эти меры действовали поразительным образом: только что пережившие самое тяжкое и кровавое гонение, длившееся около восьми годов, христиане с изумлением и горячей благодарностью принимали те милости, которые столь обильно посыпались на них с высоты того трона, откуда они привыкли ожидать себе бедствий и казней. Все, происходившее теперь у них на глазах, превосходило всякое вероятие! Церкви отворились и богослужение совершалось открыто, прежние несчастия, ссылки, конфискация имущества, тюрьмы, истязания и казни прошли, как страшный, но невозвратный сон; епископы окружают престол, и сам царь беседует с ними, разделяет трапезу и заботится о нуждах Церкви. Уже с 313 года, – года издания Миланского эдикта, – ни малейшего сомнения не могло возникнуть в христианском обществе, что царь стоит решительно на стороне христиан, что времена мрака и заблуждения языческого окончились и царствие Божие настало! Он – «Ангел Божий», «друг Царя небесного» – не раз восклицает Евсевий109. Но пока все это было лишь приятным заблуждением…

Всматриваясь ближе в права и привилегии, предоставленные Константином христианству за этот период его деятельности, легко можно убедиться, что они являются не чем иным, как только последовательным применением принципа равноправности, провозглашенного в Миланском эдикте. Национальная религия ими ничуть не затрагивалась: эти права и привилегии принадлежали ей искони и оставались в полной силе и теперь во всех своих пунктах. Константин поддерживает и покровительствует христианству как законной отрасли официально признанной формы богослужения – и совершенно далек от всяких попыток предоставить ему какое-либо исключительное положение в государстве и чем-нибудь обидеть язычество. Напротив, он сам видимо склоняется к мысли создать такое мировоззрение, которое, возвышаясь над язычеством и христианством, примиряло бы их в себе и на всегда удерживало бы их в законно установленном паритете, и такая мысль в ту эпоху религиозного синкретизма нимало не могла казаться странной. Константин сам впоследствии заявлял, что он сильно желал учения всех народов о Божестве, по существу дела, привести в один состав и что эта мысль была одним из самых живых мотивов всего совершенного им110. Внешнее обращение его ко Христу не настолько глубоко подействовало на него, чтобы ему ясно представлялась несовместимость христианства хотя бы то с лучшими формами язычества, и его религиозные воззрения за рассматриваемый период носят на себе ясный отпечаток такого синкретизма. В своих узаконениях и письмах он намеренно избирает самые общие и неопределенные выражения о высочайшем Существе, в которых христиане легко усматривали своего Бога Отца, а язычники могли понимать как им угодно. Он именует его «великим Богом», «святою и небесной силой», «бытием единым, истинно сущим, могущественным во всякое время» и даже «какой- то высочайшей силой»111. На монетах этого времени фигуры языческих богов Солнца и Меркурия, окруженные надписью: Soli invicto comiti или Marci conservatori (Марсу охранителю), соединяются с христианскими эмблемами, причем последние также носят нейтральный характер112. Они имеют самый разнообразный вид и допускают столь же разнообразное толкование; христиане были правы, когда усматривали в них скрытое изображение имени Христа, и этого желал сам Константин113, но и язычники не соблазнялись ими; они понимали их или как обычное украшение монет, или как знак звезды, часто встречавшейся на монетах и военных доспехах, или, наконец, как обозначение качества металла χ + χρυσός), из которого сделана монета. Особым распоряжением в 321 году Константин узаконяет празднование dies solis – дня солнца114, и христиане восхваляют его за благочестие, выраженное в таком торжественном почитании дня «истинно Господнего и спасительного»115, хотя он только утверждал обычай, давно принятый в язычестве. Для войска он изобретает специальную молитву, своего рода символ веры, все содержание которого сводится к трем словам: «Бог, царь, победа», и приказывает произносить в день солнца на открытых площадях116. Короче говоря, он мыслит и действует как человек, еще не порвавший всех связей с язычеством.

Но эти мечты о вечном паритете христианства и язычества рассыпались в прах, когда в 323 году возгорелась война с Лицинием, правителем восточных областей империи. Лициний, как и большая часть язычников того времени, ничего не имел против внесения христианского Бога в число своих богов; сила, обнаруженная христианским Богом в походе Константина на Рим, была достаточным ручательством за то, что воздавать Ему почитание во многих отношениях было небесполезно. Он охотно подписал Миланский эдикт, объявил его в своих провинциях и приблизил к себе христианских епископов для служения новому Богу. Мало того, подобно Константину, и он имел случай испытать эту силу христианского Бога на самом себе. В войне с Максимином Дайя, своим восточным соправителем, вторгшимся с многочисленными легионами в пределы его в то время, как он находился в Медиолане, он получил во сне от Ангела молитву к христианскому Богу, приказал прочитать ее пред началом сражения в слух своего войска и, несмотря на недостаточность своих военных сил, поразил Максимина117. Точка отправления у Лициния, можно сказать, была та же, что и у Константина, но путь, по которому оба они пошли дальше, был различен. Всю жизнь свою проживший грубым язычником и уже в престарелом возрасте ставший между прочим и поклонником христианского Бога, Лициний мог усвоить лишь внешнюю сторону новой религии, форму ее, а не содержание, которое совсем не коснулось его. Миланский эдикт остался для него мертвой буквой. Между тем Константин хотя и не порывал всех связей с язычеством, но с каждым годом все более и более сближался с христианством. Своими беседами с епископами, своим участием во внутренних делах Церкви и распоряжениями, упрочивавшими равноправность Церкви с национальным культом, он привлек к себе искреннюю преданность всех христиан, и для Лициния не было тайной, что в христианских храмах, особенно многочисленных в его провинциях, редкий день не возносились горячие молитвы за благосостояние его соперника118. На престарелого суевера эти молитвы производили ужасающее впечатление; чудодейственное значение их он сам испытал, он знал также и могущество христианского Бога, и теперь воочию убедился, что он лишен всего этого, что все эти таинственные силы, наполнявшие его душу мистическим трепетом, находятся в распоряжении Константина… Старые боги воскресли в сознании Лициния: ведь не им ли обязан он всем успехом своей жизни? Не они ли руководили им с малого возраста, и не под их ли покровительством он достиг исключительно высокого, возможного для человека, положения в государстве? Да разве и сами христиане не признают за ними сверхъестественной мощи, победа над которой была нелегка? Лициний прогнал христианских епископов и окружил себя прорицателями, египетскими гадателями, жрецами и пророками. Опять началось выспрашивание оракулов, гадание по полету птиц, разрезывание людей и животных, – все предсказывало успех, все говорило о победе119. Воспользовавшись ничтожным поводом, Лициний объявил войну Константину и весной 323 года с войском, превосходящим силы Константина, стоял в Фессалониках.

Пред началом сражения, в тенистой роще, священной и заповедной, скрывавшей в себе статуи наиболее чтимых богов, Лициний созвал избранных своих щитоносцев и сановных друзей и после того, как зажжены были пред статуями свечи и принесены жертвы, обратился к присутствующим со следующею речью: «Вот отечественные боги, которых мы чтим, приняв издавна от предков наставление благоговеть пред ними. Напротив, начальник враждебного нам войска, отвергнув отеческие обычаи, приняв безбожное мнение, прославляет какого-то иностранного Бога и постыдным его знамением срамит свое войско. Настоящее дело откроет нам, кто заблуждается в своем мнении: если сильнейшим окажется этот, нами осмеиваемый теперь, Бог чужестранный, то и нам нужно будет признать его, и чтить и надолго распрощаться с теми, которым попусту возжигаем свечи: когда победят – что несомненно – наши боги, то мы после теперешней победы устремимся на безбожных»120.

Так языческие боги и христианский снова встретились между собой, чтобы помериться своими силами, помериться в последний раз. Вопрос поставлен был радикально, и потому победа, какую наследуют те или другой, будет окончательной и бесповоротной. Теперь уже недостаточно было одних чародейств и волхований; они не спасли Максенция. На эту решительную борьбу пусть пойдут сами боги, а тогда видно будет, устоит ли еще против них знамя христианского Бога? Приказал впереди своего войска нести статуи богов, Лициний ринулся в бой... Но все было тщетно. В трех быстро следовавших один за другим сражениях Константин, сопутствуемый лабарумом, разбил все войско Лициния, и сам защитник языческих богов должен был с унижением просить его о пощаде121.

Глубокое впечатление произвело на душу Константина это поражение Лициния! Сами языческие боги выходили на борьбу и оказались бессильными! Величие христианства и ничтожество язычества открылось пред ним со всею очевидностью; последние связи с язычеством рушились, и боги, павшие в сражении с Лицинием, окончательно умерли в его сердце. Ряд новых мыслей, чувствований и намерений наполнил его сознание. Оглядываясь на свое прошлое, вдумываясь в малейшие события своей жизни, вновь переживая уже испытанные колебания и сомнения, он теперь только понял, как христианский Бог неизменно помогал ему во всех встречавшихся ему затруднительных обстоятельствах, как пуста была надежда на языческих богов и как мало значили его собственные человеческие силы! Во всем своем прошлом он увидел действие высшей Воли, Божественного Провидения, неуклонно руководившего им во всех невзгодах и несчастиях жизни, поставившего его властелином всей вселенной и избравшего орудием своих высочайших целей. Ясно и полно сознал теперь Константин свое назначение – всеми силами служить христианскому Богу, распространять Его царство и утверждать Его господство в обществе и государстве. «Начав от того Британского моря, – пишет он в одном из своих посланий, – и от тех пределов, где, по некоторой необходимости, определено заходить солнцу, я при помощи какой-то высочайшей силы гнал пред собой и рассеивал все встречавшиеся ужасы, чтобы воспитываемый под моим влиянием род человеческий призвать на служение священнейшему закону и под руководством Высочайшего Существа возрастить блаженнейшую веру»122.

Вся дальнейшая жизнь Константина была лишь осуществлением этой начертанной им себе программы. Он открыто признает себя христианином и гордится этим123, он не находит слов, чтобы восхвалить христианское богослужение, и осыпает милостями Церковь. Всегда присущая душе его религиозность в христианстве получает для себя новую пищу: он всем существом своим отдается христианскому Богу и даже в официальных документах не обходится без того, чтобы в лирическом восторге не излить свое исповедание. «Теперь молю Тебя, всеблагий Боже, – пишет он, например, в одном из посланий к областным правителям империи, – под Твоим руководством и начал я, и окончил дело; преднося везде Твое знамя, я вел победоносное войско, и куда призывала меня какая-нибудь общественная необходимость, следовал за тем же знамением Твоей силы и шел на врагов. Потому-то и предал я Тебе хорошо испытанную в любви и страхе душу, ибо искренно люблю Твое имя и благоговею пред силой, которую явил Ты многими опытами и укрепил мою веру»124. – Столь же ясно обрисовывается и его отношение к язычеству: язычество – это «гибельное заблуждение», «владычество мрака»125. В письмах, посланиях, указах и беседах он полемизирует с язычеством научными приемами, логически доказывает несостоятельность политеизма и преимущества единобожия: он хочет пропагандировать веру мерами убеждения, а не насилия126. Он изучает Святое Писание127, обсуждает с епископами догматические вопросы128, пишет целые трактаты на богословские темы129.

В отношении к христианству он делает все, чтобы упрочить его положение в обществе и государстве и обеспечить его окончательное торжество, насколько это было возможно при преобладающей многочисленности язычников в то время. Он сам строит храмы христианскому Богу и Его святым130, особыми указами предписывает правителям областей131 и убеждает епископов умножать церкви и украшать их должным благолепием132. На высшие гражданские и военные должности империи он ставит по преимуществу христиан и, чтобы не соблазнять их совесть, отменяет языческие обряды, соединенные с прохождениями их133. В своей домашней и личной жизни он стремится осуществить христианские начала и своим сыновьям – наследникам империи – дает христианское воспитание, правильно усматривая в этом самое верное ручательство за дальнейшее продолжение его политики134. Все эти новые идеи и стремления, охватившие Константина, свое документальное подтверждение получают в монетах этого времени. Языческие символы на них совсем исчезают, монограмма получает ясно выраженный христианский характер и самые надписи становятся исповеданием новых надежд императора. «Слава войска», «благополучие и надежда республики», «победа и мир августов», «радость римлян» – вот знаменательные слова, сопровождающие монограмму на лабаруме или на монетах взамен прежних: «Солнцу, непобедимому спутнику» или «Марсу охранителю». Сам Константин изображает себя на монетах уже не с лучами, окружающими голову наподобие солнца, а в виде молящегося, с руками, распростертыми вверх, и взором, устремленным на небо135. Но как ни страстно он желал теперь окончательного торжества христианства, как ни глубоко было его презрение к язычеству, он ни одну минуту своей жизни не думал о каких-либо насильственных мерах против него. Сцены гонения на христиан, запечатлевшиеся кровавыми пятнами в его памяти, когда он в своей юности находился еще при дворе Диоклетиана, поселили в нем отвращение ко всяким принуждениям в делах веры. «Хочу, – говорит он в одной грамоте, разосланной всем правителям областей, – хочу для общей пользы мира и всех людей, чтобы подобно верующим приятности мира и тишины вкушали и заблуждающиеся… пусть никто не беспокоит другого, пусть каждый делает то, что хочет душа»136. Еще в 337 году, накануне своей смерти, он особым указом подтвердил привилегии языческих жрецов Африки, где многочисленное христианское население, по-видимому, сделало попытку лишить их обычных привилегий137. Желая принять крещение в водах Иордана, он долго откладывал его, пока тяжкая болезнь не заставила его поспешить с выполнением этого необходимого таинства, и он скончался в Еленополисе, – городе, названном так в честь его матери, – в 337 году в день Пятидесятницы138. Припоминая на смертном одре все события своей жизни, он с спокойным сознанием мог сказать, что великое дело, порученное ему Провидением, он совершил: распадавшееся римское государство он соединил под одной властью, примирив его с христианством, и упрочил торжество Церкви в будущем.

Всею своею деятельностью он глубоко повлиял не только на историю язычества и христианства, но и на историю всего человечества, и потому после своей смерти он наследовал почести редкие в истории: римский сенат возвел его в боги139, история признала его великим, а Церковь – равноапостольным.

А. Спасский

* * *

1

Исключая, конечно, новозаветную.

2

Smith and Wасе. А dictionary of Christian Biography, London, 1900, v. 1, 625.

3

Eusebius Werke, herausgegeben im Auftrag des Königs, Preußische Akademie der Wissenschaften von А. Heikel. I В. Εισ τον βιον του μακαριου Κωνσταντινου βασιλεωσ (в дальнейшем просто V. С. – Vita Constantini), IV, 72; р. 147. – Сочинения Евсевия Памфила, переведенные с греческого при Санкт-Петербургской духовной академии, т. 2-й. СПб., 1849, с. 285.

4

Отзыв: Madden, Christian emblems of the coins of Constantine I the Great, his family and his successors. London, 1877–78, с. 33. – He считаем нужным воспроизводить его.

5

Burckhardt. Die Zeit Konstantins des Großen. Dritte Auflage. Leipzig. 1898. См. ниже.

6

Гиббон. История упадка и разрушения Римской империи. Москва, 1883 г. II, 256, 257.

7

В этом году вышло первое издание его книги о Константине; дальнейшие цитаты относятся к 3-му изданию.

8

А. Harnack. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in der ersten drei Jahrhunderten. Leipzig, 1902.

9

См.: Burckhardt, cit. op., SS. 327, 350, 373 и др. Cp. также: Duruy, Histoire des Romains, t. VII, Paris. 1885, который только пересаживает взгляд Буркгардта на французскую почву. Вообще до последнего времени тот взгляд был почти общепринятым в западной литературе.

10

См.: Burckhardt, cit. op., SS. 350–373, 327 и др.

11

А. Harnack, cit. op., SS. 544, 545.

12

Epist. I, 5: «…будучи проповедником на Востоке и на Западе, он [ап. Павел] приобрел благородную славу за свою веру, так как научил весь мир правде».

13

Ad Ephes. 3: «…ибо Иисус Христос, общая наша жизнь, есть мысль Отца, как и епископы, поставленные по концам [земли], находятся в мысли Иисуса Христа».

14

Simil. VIII, 3: «…это большое дерево, покрывающее поля и горы и всю землю, означает Закон Божий, данный всему миру; Закон этот есть Сын Божий, проповеданный в концах земного шара»; ср. Simil. IX, 17.

15

Ароl. 2, с. 37: «…мы существуем со вчерашнего дня и уже наполняем все ваше: города, острова, крепости, муниципии, советы, даже лагеря, декурии, дворы, сенат, форум; оставляем вам одни ваши храмы… Мы можем победить вас одним уже тем, если удалимся от вас. Потому что когда такая масса людей, оставив вас, уйдет в какую-нибудь пустыню, то потеря столь большого числа граждан обессилила бы ваше государство и самым удалением наказала бы вас. Без сомнения, вы пришли бы в ужас от сознания одиночества и безмолвия и в страхе при виде как бы омертвевшего мира: больше бы осталось у вас врагов, чем граждан»… Ad Scap. 2: «Такое множество людей, почти большая часть в каждом городе, мы живем в молчании и скромности»; Adv. jud. 8: «…в кого иного веруют народы вселенной, как не в пришедшего уже Христа?»

16

Origenes, Commentarius in Matthaeum, ad 24, 9 (Lommatzsch, vi, 269 – Harnack, cit. op., S. 364): «…в это время восстановления вещей [то есть в конце мира] Евангелие, которое прежде не было проповедано во всем мире, потому что многие не только из варваров, но и из наших народов доселе не слышали слова о христианстве (christianitatis verbum), – и тогда проповедуется [евангелие царствия]… и будет кончина мира». – Contra Cels. III, 30 – замечает, что христианские пресвитеры были бы достойны занимать места в городских советах, «если бы хотя один город был вполне христианский (πόλις του θεοῦ)», III, 10: ὅτι μέν οὑν συγκρίσει τῇς ἑξῆς πλήθους ὀλίγοι ᾖσαν ἀρχόμενοι Χριστιανοί δῆλον). – Origenes Werke, herausgegeben im Auftrag des Königs, Preußische Akademie der Wissenschaften von Koetschau, Leipzig, 1899. I B. SS. 227, 210.

17

Theodoret, Historia Ecclesiastica X, 18.

18

Herzog, Real-Enzyklopädie, 2 Auflage, IV, 622.

19

Житие Порфирия, епископа Газского. Палестинский Патерик, вып. 5. Издание Православного Палестинского Общества. – Спб., 1895, стр. 16.

20

Cp.: Schultze, Geschichte des Untergangs des griechisch-römischen Heidentums. B. 1, S. 4. Jena, 1887.

21

Eusebius. Historia Ecclesiastica VI, 43.

22

Hom. 85, 4.

23

Ср.: Гиббон, цит. соч., II, 79.

24

Ср.: Harnack, cit. op., S. 498.

25

Вопрос о количестве римского населения принадлежит к наиболее спорным; см. Schultze, I, 8; Anm. 3: Harnack, 498; Anm. 2; здесь взята средняя цифра.

26

Eusebius. Historia Ecclesiastica VIII, 14.

27

Аthan. Alex., Apologia ad Const. 15, 16. Статистической оценкой этого факта наука обязана исключительно проф. В. В. Болотову, в литографированных лекциях которого мы нашли указание на него. Никто из западных статистиков не догадался воспользоваться им в этих целях, а между тем он один, например, способен разрушить весь отдел у Гарнака, посвященный вопросу о численности христиан в Александрии и Египте.

28

Beloch. Die Bevölkerung der griechisch-römischen Welt. 1 Th. Leipzig. 1886. S. 259.

29

Homil. in Ignat. 4: hom. 85, 4.

30

Гиббон, II, 76.

31

Eusebius. Historia Ecclesiastica VIII, 11.

32

Orat. Rufin, Historia Ecclesiastica IX, 6.

33

Послание помещено в «Церковной истории» Евсевия (Historia Ecclesiastica V, 1).

34

Hirschfeld. Zur Geschichte des Christentums in Lungdunum vor Constantin in Sitzungsbericht Preußische Akademie der Wissenschaften, 1895, S. 381 f. – Cм.: Harnack, cit. op., S. 307.

35

De mortibus persecutorum, c. 15.

36

Athanas. Alex. Apolog. ad Const., 15.

37

Schultze, cit, op., 11, 101 f.

38

Sulpicius Severus, Chron. II, 41.

39

Zahn. Skizzen aus dem Leben der alten Kirche. Leipzig, 1894; S. 304; Anm. 10.

40

Eusebius. Historia Ecclesiastica VIII, 4; ср. Lactantius. De mortibus persecutorum, с. X.

41

II, 361.

42

То есть второй женой Константина.

43

По догадке Буркгардта, здесь разумеется Осия Кордубский.

44

Zosimus, Hist. II, 29.

45

Eusebius. Vita Constantini, I, 27–31.

46

Laven. Konstantin der Große und das Zeichen am Himmel. Trier, 1902. Кар. 20, 21.

47

Lactantius. De mortibus persecutorum, с. 44.

48

Sozomen, Historia Ecclesiastica I, 3.

49

Довод, заимствованный у профессора В. В. Болотова. Филологически он не совсем обоснован; см. Stephani, Thesaurus graecae linguae, t. VII; слова: στράτευμα, στρατιά и στρατιωτικός; с присоединением ἅπαν στρατιωτικόν несомненно равняются στράτευμα, но, согласно общему употреблению слова στρατιωτικός, предлагаемое толкование возможно. Мы намеренно включаем в свою статью все, что мы нашли у Болотова касательно нашего вопроса. Лекции его едва ли увидят свет; между тем в них много новых соображений и оригинальных комбинаций; приведенные сведения хотя сколько-нибудь помогут охранить его обширные познания от полного забвения.

50

Zosim. cit. op: cp. Seeck. Geschichte des Untergangs der antiken Welt, Berlin, 1897. I, 118.

51

Это поразительно: буквально ни в одном месте Евсевий не называет лабарума его собственным именем, а везде описательным. Вот все относящиеся сюда цитаты: «этим спасительным знаменем» (V. С. I, 31), «победную хоругвь со спасительным знаменем» (I, 37), «спасительное знамя» (I, 40 – два раза), «священная хоругвь» (I, 40), «знамение спасительного страдания» (II, 4), «спасительное знамя» (II, 6 и 7), «спасительная хоругвь» (II, 9 и 16), «спасительное и животворящее знамя» (II, 16), «спасительное знамя» (III, 3), «победное знамя» (IV, 5), «знамение спасительной победы» (IV, 21). Связь речи показывает, что во всех этих случаях нужно разуметь лабарум, а не крест. Понятно, какая отсюда возникает путаница для читателя, не давшего себе отчета в этом оригинальном способе выражения Евсевия. Например, большинство историков с большим недоверием относятся к известию Евсевия, что Константин тотчас после победы над Максенцием поставил в Риме свою статую с «крестом» (у Евсевия: «священная хоругвь», V. С. I, 40) в руках. И действительно, невозможно допустить, чтобы Константин, обладавший тогда незначительной частью империи, осмелился на такой безрассудный поступок, как поставить крест, символ проклятия и позорнейшей казни, в центре язычества. «Самое имя креста, – говорит Цицерон, – да будет далеко не только от тела римских граждан, но от мысли, слуха зрения, (“nomen ipsum crucis absit non modo а corpore civium Romanorum sed etiam a cogitatione, oculis, auribus” – pro Rabirio, c. 16). Христиане первых трех веков хорошо знали это презрение римлян к кресту и хотя не скрывали от них своего почитания креста, но избегали делать точные изображения его. Так, в катакомбах крест встречается не иначе, как под видом разных символов: якоря, фигуры молящегося человека с распростертыми руками, птицы, поднимающейся к небу и растягивающей свои крылья наподобие креста и т. п. (См.: Münter. Sinnbilder und Kunstvorstellungen der alten Christen, Altona, 1825). – Конечно, в известии Евсевия разумеется не крест, а лабарум.

52

Laven. Konstantin der Große und das Zeichen am Himmel. Trier, 1902, s. 7. Форма знамен языческих императоров часто встречается на монетах.

53

Minuc. Fel., Octav. с. 29.

54

Tertullian, Apol., c. 16: cp. Justin, Apol. 1, 55.

55

Это с очевидностью открывается из собственных слов Евсевия: «…встав вместе с наступлением дня (после ночного видения), – пишет он, – Константин рассказал свою тайну друзьям и потом, созвав мастеров, умевших обращаться с золотом и драгоценными камнями, сел между ними и, описав им образ знамени (то есть виденного на солнце и во сне), приказал сделать по подобию его такое же из золота и драгоценных камней. Это знамя некогда случалось видеть нам. Оно имело следующий вид…» – и далее идет описание лабарума. Ясно, что под именем знамения креста (σταύρου τροπαῖον – V. С. 1, 31; τροπαῖον, а не τύπον – очертание), лежавшего на солнце, Евсевий описывает не что иное, как лабарум, обозначаемый им, как мы сейчас указывали, и в других местах его сочинения фигуральными терминами.

56

Гастон Буасье. Падение язычества. Москва. 1892. Стр. 19, 20. Вместо того чтобы ссылаться на Энеиду. Буасье мог бы привести более идущий к делу пример из жизни самого Константина, о чем речь ниже.

57

А. И. Садов. Древнехристианский писатель Лактанций. С-Петербург. 1895.

58

См. Отзыв профессора В. В. Болотова о сочинении профессора А. И. Садова (Протоколы Совета Санкт-Петербургской духовной академии за 1895–1896 годы). Отдельный оттиск, 1896.

59

Seeck. Geschichte des Untergangs der antiken Welt. Anhang zum ersten Band, Berlin, 1898, SS. 456–500.

60

Preuschen, Real-Enzyklopädie, 3 Auflage, t. XI.

61

Rene Pichon. Lactance. Etude sur le mouvement philosophique et religieux sous le règne de Constantin. Paris, 1901.

62

См. отзыв Болотова, стр. 165 см.

63

В конце концов этот только момент и остается прочно засвидетельствованным в источниках. В речи, написанной к обществу святых, сам Константин заявляет, что «началом его служения было внушение Божие» (ἕξ ἐπιπνοίας του θεοῦ τήν ἁρχήν ἔχουσαν – Heikel, cit. edit., р. 192), и только… При противоречии древних свидетельств, при недоразумении, допущенном Евсевием, это заявление самого Константина должно иметь решающее значение.

64

V. С., I, 13, 17.

65

Schultze, Real-Enzyklopädie, 3 Auflage, Art.: Konstantin, X, 758.

66

Об этом свидетельствует сохранившаяся до нашего времени монета. на лицевой стороне которой помещен бюст женщины с надписью: fl. max. Theodora Аug., а на оборотной находится изображение благочестия в виде женщины, держащей на руках младенца, рядом на поле четырехконечный крест; надпись: pietas romana (См. Madden, Christian Emblems…, описание монеты, стр. 70: снимок, pl. 2, № 12). Монета отлита была в 338 году, после смерти Феодоры, и сама по себе не свидетельствует о том, что около 306 года она была уже христианкой, но делает это весьма вероятным при сопоставлении с известием Евсевия, что Констанций «весь свой дом вместе с детьми и женой... посвящал одному Богу» (V. С. I, 17).

67

Eusebius, Historia Ecclesiastica VIII, 1.

68

Lactantius, De mortibus persecutorum, c. 15.

69

Eusebius, V. С. I, 19. Евсевий, видевший его тогда лично, так описывает его внешний вид: «…стоя с правой стороны царя, людям, желавшим видеть его, он казался величественным… По красоте тела и высоте роста не было подобного ему, а телесной силой он настолько превосходил сверстников, что они боялись его». Это свидетельство Евсевия подтверждается статуями Константина, сохранившимися до нашего времени (см. рисунки у Duruy, Histoire des Romains, t. VII).

70

Lactantius, ibid.

71

Eusebius, Historia Ecclesiastica VIII, 6.

72

Eusebius, V. С. II, 49.

73

Lactantius, De mortibus persecutorum, с. 24.

74

См. краткий и превосходный очерк так называемого «ориентализма» у Гарнака в его цитированном уже исследовании «Die Mission und Ausbreitung des Christentums…», SS. 16–24. Вопрос об этих новых религиозных настроениях в области язычества (которого мы касаемся лишь кратко) хорошо обследован в западной литературе (Hausrath, Friedländer, Allard и др.). В русском переводе имеются два лучших по этому вопросу труда: Буасье, Римская религия от Августа до Антонинов. Москва, 1878, и Ревилль, Религия в Риме при Северах. Москва, 1898 (к сожалению, испорченное цензурой).

75

Еще император Тиверий по одному случаю сказал: deorum injuriae diis curae, то есть «пусть боги сами заботятся об обидах, наносимых им убеждениями или словами частных», и этот принцип твердо охранялся римским государством во все время, пока существовала национальная религия. От своих подданных Рим требовал не веры в национальных богов, а жертвы им, участия в установленных государством церемониях, так как это обеспечивало благоволение богов к государству и прочность государственного порядка. Христианские апологеты могли что угодно писать о богах, и они действительно издевались над ними, – за это никто их не преследовал. Но раз христианин был привлечен к жертвеннику, ему оставалось одно – жертвовать или умирать.

76

О культе Митры см. превосходное исследование: Cumont, Die Mysterien des Mithra (у нас имеется в немецком переводе: Genrich), Leipzig, 1903 г.

77

Насколько соблазнительна казалась народная религия и богослужение людям философски развитым, это видно из письма неоплатоника Порфирия к египетскому жрецу Анебону: уже существо богов трудно определить. «Чем, – спрашивает Порфирий, – различаются между собою различные классы богов? деятельностью и положением или своими телами? Что обозначает признание земных и подземных, водяных и воздушных богов? Не все ли боги живут на небе? Разделены ли они пространственно и телесно и как в таком случае они могут сохранять единство между собой? Подвержены ли боги страданиям и страстям, – как предполагается молитвами и обрядами? И в чем состоит тогда различие их от демонов? Если же они бестелесны, а эти нет, то как могут быть названы небесные тела богов? Почему некоторые боги считаются благодетельными, а другие губительными? Как соединяются видимые боги с невидимыми? Чем отличаются от тех и других демоны, души и герои демонов? В чем заключаются признаки, по которым можно было бы отличать явления богов, ангелов, архангелов, демонов, душ? В чем состоит сущность предсказания, как мы должны изъяснять пророческий экстаз и т. д.? (Следует большое число подобного рода вопросов.) Zeller. Die Philosophie der Griechen. Dritter Teil, Zweite Abtheilung. 4 Auflage. Leipzig, 1903, S. 723, 724.

78

Zeller, ibid. SS. 675–685.

79

Zeller, ibid.

80

Ревилль, цит. кн.: Allard, Julien l’Apostat, t. I, Paris, 1900, 12–15.

81

Duruy, cit. op., 81.

82

См. Cumont, cit. op., также: Grill. Die Persische Mysterienreligion im Römischen Reich und das Christentum.

83

Cumont, ibid., 66, 187.

84

К сожалению, специальные статьи, посвященные этому вопросу (Preger, Konstantinos Helios; Hermes, XXXVI, 1901 и Rapp, Das Labarum und der Sonnescultus), остались нам недоступными.

85

Duruy, ibid.

86

Это также доказывается сохранившимися до нас статуями; см.: Duruy, Histoire des Romains, VII, особ. стр. 7, 20.

87

Paneg. VII, 21 – ХII, panegyrici latini, ed. Baehrens, Lipsiae, 1874, p. 177. – Дважды называет Аполлона как numen Константина, с. 22, р. 176.

88

Allard. L’art païen sous les empereurs chrétiens. Paris, 1879, 183. Об этой привязанности Константина к культу Аполлона хорошо знал Юлиан, в одном своем разговоре заставляющий Юпитера произносить такие слова по адресу Аполлона: «Сын мой, почему ты не поразил своим острым дротиком этого безумного смертного, осмеливавшегося дезертировать от твоего почитания?» Allard. Julien l’Apostat, I, 78.

89

Ibid.

90

История этого похода Константина в Италию и битвы под Римом прекрасно изложена у Seeck в его «Geschichte der Untergangs…», лично на месте изучившего всю топографическую обстановку (См. Anhang, zum ersten Bande, S. 492, 493). Наша дальнейшая речь опирается на это исследование.

91

См. Seeck. cit. op. I, 82 ff., 90 ff.

92

«Какой бог, какое столь покровительствующее тебе величество вдохнуло тебе такое мужество, что ты (Константин) вопреки желаниям твоей свиты и полководцев, не только роптавших втайне, но и открыто страшившимся, против совета людей, против предвещаний гаруспиций, сам по себе решил, что настало время освободить город? Очевидно ты, Константин, имеешь какое-то сокровенное общение с той божественной мыслью, которая, предоставив заботы о нас низшим богам, признала достойным открыться тебе одному». – Paneg. IX, 2: см. Раеrens, XII, pan. lat., р. 193, 194. Поход на Рим современникам Константина, в тех условиях, в каких он был предпринят, представлялся таким огромным и рискованным предприятием, что успехи его они иначе и не могли объяснить, как Божественным внушением. Цитируемый панегирик был произнесен в Трире в 313 году, когда Константин, после победы над Максенцием, должен был отправиться на подавление бунта германцев. Та же мысль выражена в надписи на триумфальной арке, воздвигнутой в честь Константина от имени римского сената и народа после победы над Максенцием (арка существует и доселе, но в реставрированном виде). Надпись на боку арки читается так: imp. caes. Fl. Constantino Maximo S. P. Q. R. [senatus populusque romanus] quod instinctu divinitatis mentis magnitudine cum exercitu suo tam de tyranno quam de omni ejus factione uno tempore justis rempublicam ultus est armis arcum triumphis insignem dicavit; внутри арки значились слова: liberatori urbis, fundatori quietis. Instinctu divinitatis употребляет также ритор Назарий в панегирике, произнесенном в 321 году (Pan. X, 7; Baehrens, Pan. lat., p. 226).

93

Вера в знамения и чудодейственные сновидения была чрезвычайно распространена в ту эпоху. У Маркардта (Marquardt. Römische Staatsverwaltung, 2 Auflage, Leipzig, 1885, III, 13, S. 100; окт. 6 и 7) собран обширный ряд надписей, в которых получившие во сне откровение благодарят за дарованное исцеление, за благополучный исход дела и пр. В храме Сераписа в Александрии существовал особый институт καρόχ’ов; больные или нуждающиеся в какой-нибудь другой помощи на определенное время заключали себя в помещения, окружавшие храм, вели воздержный образ жизни и ночи проводили в храме, где во сне и удостаивались божественного откровения. Дошедшие до нас папирусы содержат в себе много благодарностей за полученные свыше наставления. См. интересную брошюру: Preuschen, «Mönchtum und Serapiskult». Darmstadt, 1899. Св. Григорий Богослов по одному поводу замечает, что «при великих переворотах неоднократно случались знамения» (Contra Julian, or. 2).

94

Eusebius, V. С. I, 27.

95

Just., Ароl. 22; Minuc. Fel., Octav., с. 27. Origen, с. Celsum III, 3: «…везде или по крайней мере во многих местах бывают чудеса. Цельс сам в своей книге признает, что Эскулап во всех городах, которые ему посвящены в Трикке, Эпидавре, Козе (Κῶ) и Пергаме, исцеляет болезни и открывает будущее». Origenes Werke, I, р. 205; III, 25: «…пусть я допускаю, что демон с именем Эскулапа имеет силу исцелять телесные болезни, но все же я должен тем, которые изумляются пред этими исцелениями или предсказаниями Аполлона, сделать замечание, что эти исцеления сами по себе ни хороши, ни дурны…» Ibid. р. 221.

96

Ruinart. Acta martyrum, sincera, p. II: acta Didymi et Theodorae virginis, pp. 410–414.

97

Cp. Seeck, cit. op., S. 57.

98

Constantini oratione ad sanct., с. 25.

99

См.: Lactantius, De mortibus persecutorum, сс. XVII, XXX, ХХХIII.

100

Paneg. IX (по более исправному, по нашему мнению, тексту у Migne, Patr. lat., t. VIII, p. 655): “transacto enim nutu adversi ominis, et offenso revocati…” (место трудное, вызвавшее много толкований), то есть после того, как совершено было гадание, оказавшееся неблагоприятным и, при повторении, снова дало дурное предзнаменование.

101

Eusebius, V. С. I, 36.

102

Lactantius, De mortibus persecutorum, c. XLIV.

103

Дата точно указана Lactantius, ibid.

104

Это язык Евсевия. Но его изображению, самый выход Максенция из Рима объясняется тем, что христианский Бог «как бы какими-то цепями увлекает его весьма далеко от городских ворот» (V. С. I, 38)

105

Суеверный элемент навсегда остался в душе Константина в его отношении к лабаруму. Он преклонялся пред лабарумом как пред каким-то фетишем, который сам в себе заключает чудодейственную силу для победы над врагами его (οἶον τι αλεξιφαρμαχον. – V. С. II, 7 – «какое-то победительное волшебное средство»; ωεπερ τι φόβητρον – V. С, II, 16 – «какое-то пугалище» – называет его сам Евсевий; он же говорит о «божественной и неизреченной силе спасительной хоругви» – (там же). Он окружил его особым почетом; избрав 50 мужей, отличавшихся крепостию тела и силою души, он повелел им состоять единственно при служении этому знамени (V. С. II, 8). Вне лагеря, в весьма далеком расстоянии от него, он обыкновенно ставил палатку «кресту» (выражение Евсевия, читай: лабаруму), куда и удалялся пред сражением на несколько дней, и затем выбегал оттуда «как бы вдохновенный и вдруг приказывал тотчас же двинуться войскам и немедленно обнажить мечи: устремившись массами войска его рубились отважно и, мгновенным натиском одержав победу, воздвигали победные трофеи над врагами» (Eusebius, Vit. Const. II, 12). Когда он отстроил себе новую столицу, то над входом во дворец он «изобразил напоказ всем, над главой своего собственного лика спасительное знамение (читай: лабарум), а под ногами – стремящегося в бездну дракона, под видом которого разумел язычество (V. С. III, 3). До нашего времени сохранились монеты с аналогичными изображениями (быть может, есть и прямо тожественные, так как лучшие сборники оттисков с монет Константина [Cohen, Ескеl] остались нам недоступными), на лицевой стороне которых отпечатан бюст Константина, а на оборотной находится изображение лабарума, попирающего две согнувшиеся у подножия его фигуры побежденных варваров. Что еще раз, можно сказать, монументально доказывает правильность нашего наблюдения, что Евсевий везде под именем «спасительного знамени (креста)» разумел лабарум.

106

Eusebius, Historia Ecclesiastica X, 5.

107

Eusebius, V. С. I. 42; ср. II, 4.

108

Eusebius, Historia Ecclesiastica X, 7.

109

Eusebius, V. С. II, 10: I, 3; IV, 46; cp. I, 9; IV, 73.

110

Ibid. II, 64.

111

Eusebius, Historia Ecclesiastica X, 5; V. С. II, 8, 24, 28.

112

См. исследование: Madden, Christian emblems on the coins of Constantin…

113

На лабаруме, знакомом Евсевию, монограмма имела вид ☧, но эта монограмма, как и самый лабарум, виденный Евсевием, принадлежат позднейшему времени. Об этом свидетельствуют уже одно роскошное устройство его, которое не могло быть сделано в короткий срок пред битвой с Максенцием, и упоминание о сыновьях Константина, тогда как Константин во время похода на Рим имел только одного сына Криспа, и то малолетнего, помещать особое изображение которого на лабаруме не было смысла. Да и кесарийский епископ мог видеть его не ранее, как после победы Константина над Лицинием в 323 году, когда все восточные области подчинились ему и сам Константин, отстроив новую столицу на Босфоре, окончательно переселился на Восток, окружив себя восточными епископами. С другой стороны, новейшие исследования монет, в значительном количестве сохранившихся от Константина, прочно установили тот факт, что до 328 года, – года решительной борьбы с Лицинием, – эмблемы с ясно выраженным христианским значением, вроде той, какую видел Евсевий, на них не встречается. За все время, пока Константин управлял западными областями империи, эмблемы на монетах и, без сомнения, на знаменах носили нейтральный характер. Главным образом они имели вид трех пересекающихся между собой в одной точке линий – причем иногда прямая средняя линия в своей вершине оканчивалась небольшим закруглением или утолщением (см. Madden, ibid.). Запутанность рассказа Евсевия и это документальное свидетельство монет – не дают они достаточную точку опоры для того предположения, что и самое знамение, явленное Константину на солнце, имело эту форму трех пересекающихся между собой, составленных из света, лучей, лежавших на солнце? Такое предположение вполне бы освобождало рассказ Евсевия от всех недоумений, какие он вызывает в современной науке. Константин и все войско созерцают дивное видение: для них ясно, что оно имеет ближайшее отношение к их предприятию и выражает Божественную волю, но в чем его смысл? Теперь нам становится понятным те недоуменные вопросы, какие влагает Евсевий в уста Константина после первого видения, а также и вторичное откровение во сне, в котором Христос повелевает ему то, что он должен был, по Евсевию, прочитать уже на солнце.

114

Codex Theodosianus, I, S. 2.

115

Eusebius, V. С. IV, 13.

116

Eusebius, V. С. IV, 18.

117

Лактанций так описывает это событие: «…войска стояли друг против друга… Максимин дал обет Юпитеру и обещался, если одержит победу, истребить навсегда христианское имя. Но Лициний видел во сне ангела, который повелел именем Божиим встать и принести молитву, обещавши ему победу, если послушается. Ему показалось, что он встает и что ангел сам внушает ему слова молитвы. Проснувшись, он призывает к себе одного из секретарей и диктует ему те самые слова молитвы, которые он только слышал… Снято было несколько копий с этой молитвы и разослано к трибунам и начальникам, чтобы они научили своих воинов… Когда войска сошлись, то воины Лициния снимают с себя каски, кладут щиты на землю и простирают руки к верху. Император читает молитву, воины громко повторяют…» Это удивительное зрелище произвело такое ужасающее впечатление на войска Максимина, в которые уже проник слух о божественной помощи, дарованной Лицинию, что они пришли как бы в оцепенение и не могли ни мечей извлечь, ни копий бросать (De mortibus persecutorum, XLVI, XLVII). Аналогия между битвой Константина под Римом и победой Лициния над Максимином близкая: не хватает только лабарума, но и это потому, вероятно, что Лицинию, неожиданно захваченному вторжением Максимина, некогда было приготовить его.

118

Eusebius, V. С. II, 2.

119

Eusebius, V. С. II, 4.

120

Ibid. II, 5.

121

Это был момент необычайного религиозного напряжения, когда все жители Востока тревожно следили за исходом битвы. Легенды создавались на глазах у всех и воспринимались с полною верою. На Востоке, еще ранее сражения, во многих городах видели, как среди самого полудня через них проходили различные полки константиновских латников, как бы уже одержавших победу (Eusebius, V. С. II, 9). О лабаруме рассказывали чудеса; утверждали, что кто взял «спасительную хоругвь», она делалась для него охранением жизни, так что сколько не пускали в него стрел, он оставался невредим; все удары их принимало на себя копье. «Тут было что-то выше всякого чуда», – замечает по этому поводу Евсевий (II, 9). Самый исход битвы сопровождался исключительными обстоятельствами. После поражения при Адрианополе Лициний заперся в Византии, настолько хорошо укрепленной, что взять ее приступом было нельзя, и борьба противников должна была решиться морским сражением. Крисп, старший сын Константина, управлявший флотом, сначала заняв Босфорский пролив, но скоро заметив, что большие корабли с трудом двигаются в небольшом проливе, поместил свой флот в ближайшие гавани и здесь ждал нападения. В день решительной битвы ветер, дувший с севера, сначала благоприятствовал Лицинию, но около полудня неожиданно изменился в юго-восточный; началась буря и шторм. Весь флот Лициния моментально был брошен на утесы азиатского берега, 130 судов было разбито. 5000 матросов пошло ко дну: дело Лициния окончательно было проиграно (Seeсk, Geschichte des Untergangs der antiken Welt, I, 179). Легко понять, какое огромное впечатление должно было произвести это событие на весь Восток, с затаенной тревогой ожидавший исхода борьбы. Христианский Бог на глазах всего мира вступился за своего избранника и в буре и шторме дал ему очевидную помощь! Не для Константина только, но для многих людей того времени, стоявших на перепутье между язычеством и христианством, это несомненное проявление заступничества христианского Бога за своего служителя явилось последним толчком, после которого они стали искренними христианами.

122

Eusebius. V. С. II, 28.

123

«Он чествовал Христа со всею решимостью и пред всеми», – говорит Евсевий (V. С. III, 2).

124

Eusebius. V. С. II, 55.

125

Ibid. II, 56, 60.

126

Ibid. II, 24–28; 42; 47–60; IV, 9–13.

127

Ibid. IV, 17

128

Ibid. II, 63–75; III, 4–9 и др.

129

Ibid. IV, 28.

130

Ibid. III, 29–48, 50, 51.

131

Ibid. II, 45, 48.

132

Ibid. II, 46; III, 25 и др.

133

Ibid. II, 44.

134

Ibid. IV, 51, 52.

135

Madden. Christian emblems… – ср.: Eusebius, V. С. IV, 13.

136

Eusebius, V. С. II, 56; ср. 60.

137

Вопрос об отношении Константина к язычеству в последние годы его жизни принадлежит к числу очень спорных. Многие историки утверждают, что Константину не удалось до конца своих дней провести в области религиозной ту политику паритета, к которой он сам лично стремился, и что, подчиняясь силе обстоятельств, он изменил своим собственным планам и стал преследовать язычество. Три факта приводят обыкновенно в доказательство этого тезиса.

1) Константин издал закон, которым возбранялись «отвратительные (τἄ μυσαρά) обряды идольского служения» (Eusebius, V. С. II, 45). Но уже самая формулировка этого закона показывает, что его применение ограничивалось очень узкой сферой. Евсевий точно перечисляет те места и формы языческого богослужения, какие были уничтожены на основании этого распоряжения Константина; это – храм Венеры в Ливане, в Афаке (V. С. III, 55), где практиковалась священная проституция и где разврат, возведенный в священнослужение, производился в таких открытых и грубых формах, что вызывал протест у самих язычников; храм Эскулапа в Эгине в Сицилии (V. С. III, 51), наполненный всевозможными шарлатанами, обогащавшимся за счет суеверий простого народа; капище Венеры в Илиополисе, отличавшееся тем же характером, что и храм Венеры в Ливане (V. С. III, 58); особый культ служения реке Нилу в Египте (V. C. IV, 25), жрецы которого состояли из мужеложцев. Отменять эти культы, позорящие самое язычество, Константин имел право, как pontifex maximus, обязанный блюсти нравы подчиненных ему религий, – и тем более, что, запрещая их, он шел навстречу желаниям всех просвещенных язычников его времени. Коснувшийся только четырех местностей империи, этот закон, конечно, нимало не изменял общего положения национальной религии.

2) В 330 году Константин отстроил свою новую столицу на Босфоре и, чтобы придать ей блеск, превосходящий все другие города, приказал взять из языческих храмов и перенести в Константинополь выдающиеся произведения древнего искусства. Вследствие этого распоряжения все наиболее лучшие статуи Греции и Малой Азии, сделанные иногда из золота и серебра и представлявшие собой чудо классической пластики, а также мраморные и медные изваяния, отличавшиеся красотою форм, были увезены в новую столицу и здесь поставлены на площадях и форумах в качестве простого украшения (Eusebius, V. С. III, 54). Без сомнения, Константин, издавая это распоряжение, действовал как христианин, у которого с изображением языческого бога не связывалось никакого религиозного чувства, и наносил горькую обиду почитателям отечественных богов и в особенности тем городам, для которых эти художественные и драгоценные произведения составляли их единственную славу. Но, рассматриваемое само по себе, похищение художественных сокровищ из языческих храмов в целях украшения новой столицы, не было каким-либо новым, необычным явлением для современного Константину язычества. Альяр в своем сочинении: L’art païen sous les Empereurs chrétiens (Paris, 1879, 174–177) приводит целый ряд примеров ограбления восточных храмов, произведенного предшественниками Константина, римскими императорами – язычниками, чтобы украсить Рим или свои виллы около Рима, очевидно, совсем и не думавшими о том, что они сколько-нибудь подрывают этим законное положение официального культа. Опустошение языческих храмов произведено было Константином в более широких размерах, но как вызванное и оправдываемое исключительными обстоятельствами, оно ничуть не нарушало общих прав и привилегий государственной религии, которые продолжали принадлежать ей в прежнем объеме.

3) Евсевий в своей «Жизни Константина» несколько раз упоминает о законах его, запрещавших «приносить жертвы идолам, вопрошать гадателей, воздвигать статуи, совершать таинственные жертвоприношения» (V. С. IV, 25, ср.: II, 45), но по своей неопределенности эти известия кесарийского епископа не заслуживали бы никакого внимания со стороны науки, если бы они не подтверждались официальным документом. В 341 году император Констанций издал закон, в котором, ссылаясь на пример своего отца, требует прекращения суеверий (т. е. язычества) и уничтожения жертвенного безумия (Cod. Theod. XVI, 10, 2: cesset superstitio, sacrificiorum aboleatur insania; nam quicunque contra legem diti Principi Parentis nostri – против закона божественного Государя, родителя нашего, – et hanc nostrae mansuetudinis iussionem ausus fuerit sacrificia celebrare, competens in eum vindicta et praesens sententia exeratur).

Но, как ни ясно говорится здесь о законе, будто бы изданном Константином против язычества, его существование остается крайне сомнительным: а) такой закон прямо противоречил бы подлинным заявлениям самого государя, приведенным выше; б) он решительно опровергается двумя распоряжениями, изданными им в самом конце своей жизни: в 326 году Константин опубликовал следующий рескрипт: provinciarum judicibus commoneri precipimus, ut nihil se novi operis ordinari ante deberi cognoscant, quam ea compleverint, quae a decessoribus inchoata sunt, exceptis duntaxat templorum acedificationibus (Cod. Theod. XV, 1, 3). Здесь Константин начальникам провинций запрещает возводить новые здания, пока не будут закончены начатые предшественниками, исключая вообще храмовые строения, то есть языческие храмы во всяком случае должны быть воздвигаемы, каковы бы ни были другие нужды провинции. Что такое понимание приведенного закона правильно (он не всеми толкуется одинаково), это доказывается апологичными распоряжениями, например, Валентиниана Старшего, который из общего правила, запрещающего новые постройки, совершенно в той же формулировке исключает житницы и конюшни (для общественной почты), как здания, необходимые для удовлетворения ежедневных потребностей; в) сейчас отмеченное узаконение Константина о привилегиях языческих жрецов, падающее на 337 год, год его кончины, также исключает всякую мысль об издании им каких-либо общих запретительных законов против языческого культа. Оно характерно по своей форме: sacerdotales et flamines perpetuos atque etiam duumvirales ab annonarum praeposituris inferioribusque muneribus immunes esse praecipimus. Quod ut perpetua observatione firmatur, legem hanc incisam aeneis tabulis iussimus publicari (Cod. Theod. XII, 1, 2). Константин хочет, чтобы этот закон утвердился навечно (perpetua observatione), и для этого приказывает вырезать его на медных досках. Трудно допустить, чтобы человек, накануне своей смерти так тщательно заботившийся о вечном паритете языческого культа, когда-нибудь опубликовал закон, уничтожающий этот культ. Это прямо подтверждается как полным молчанием современных ему языческих писателей, которые не могли бы не отметить такой крупный факт, как запрещение всего языческого культа, так и ясным свидетельством известного ритора Ливания, что Константин опустошил языческие храмы, но языческое богослужение и права официальной религии оставил неприкосновенными (См. примеч. Golophred к цитированным выше распоряжениям Константина).

Возможно, что под влиянием убеждений со стороны окружавших его христиан Константин, к концу жизни одряхлевший духом и телом, составил проект такого закона, но не опубликовал его, а Констанций, нашедший его потом в государственной скринии, воспользовался им как авторитетным прецедентом для предпринятого им уничтожения языческого культа, тоже, впрочем, не осуществившегося на деле.

138

Eusebius, V. С. IV, 61, 64.

139

Inter divos meruit referri. Eutropius, Breviar. X, 8.


Источник: Спасский А.А. Обращение императора Константина Великого в христианство // Богословский вестник. 1904. Т. 23. № 12. С. 627-664; 1905. Т. 1. № 1. С. 60-96.

Комментарии для сайта Cackle