Распечатать
Скачать как mobi epub fb2 pdf
 →  Чем открыть форматы mobi, epub, fb2, pdf?


профессор Антон Владимирович Карташёв

Смысл старообрядчества

   Есть неразгаданная проблема русского религиозного сознания. Почему самое патетическое явление русской церковной жизни, ее fortissimo1, подлинно народное религиозное движение XVII века, в которое влилась вся накопленная столетиями любовь русского человека к вере христианской, свелось к фанатическому стоянию за «старый» обряд, т. е. за кажущийся пустяк? «Умру за батюшку аз!» — завопил православный русский, когда сама власть церковная тронула «единый аз» в «отцепреданной вере», и пошел умирать на костры и на еще большую трагедию: на разрыв с церковью. Произошло кровоизлияние из русской церкви. Она потеряла драгоценнейшую энергию и в анемическом ослаблении подверглась сильным инородным воздействиям, мешавшим ей до последнего времени даже осознать свою потерю XVII века.
   Как возник этот конфликт и раскол, исторически-описательная и прагматически-изъяснительная работа над этим вопросом с успехом проделана русской наукой. Преосвященный Макарий, профессора Щапов, Субботин, Нильский, Голубинский, Каптерев, Ключевский, Ивановский, Смирнов, не говоря о добровольцах, как Гюббенет, Мельников, Филиппов и другие, можно сказать, блестяще и добросовестно исчерпали эту задачу. От официально-полемического и абстрактно-богословского рассмотрения вопроса о старообрядчестве через все методологически новые в историографии подходы к нему пришли к совершенно объективному и даже любовному его изображению.
   При этом, неизбежный и во всякой «объективной» истории оценочный момент, хотя и приобрел максимально положительные черты, однако положительность эта
   имеет свои пределы и характерные для истории русской мысли особенности. Раскол старообрядчества признан естественным продуктом национального развития, эстетически и этически привлекательным. Традиционная оппозиционность общественной мысли привнесла в эту оценку немалый груз симпатий к гонимой и поневоле оппозиционной стороне. Но самое содержание старообрядчества все-таки рассматривалось в лучшем случае с благожелательной снисходительностью, как явление невысокого культурного качества и в интеллектуальном и в религиозном отношениях. И в данном случае самые новейшие углы зрения не расходятся по существу с теми, какие мы находим в первых же полемических трудах против старообрядчества, — в «Жезле» Симеона Полоцкого, в «Пращице» Питирима Нижегородского, в «Розыске» св. Димитрия Ростовского: старообрядчество — это просто невежество, достойное сожаления. Новый историк-богослов, Е.Е.Голубинский, признающий самым характерным свойством исторической жизни русской церкви недостаток в ней школьно-научного просвещения, из этого исключительно и выводит раскол старообрядчества и дает ему соответственно низкую религиозную оценку, почти с протестантской беспощадностью бичуя пресловутое «смешение обряда с догматом». Гораздо нежнее и психологичнее подходит к вопросу Ключевский в историко-психологическом очерке «Западное влияние и церковный раскол в России XVII в.» («Вопр. философ. и псих.» 1897 г. и в «Очерках и Речах» 1913 г.). Неизбежность первенства обряда над догматом в русской церкви он видит в факте заимствования нами готового состава церкви у народов античности, которые соткали ее внешность, идя первоначальным путем от внутреннего содержания к символике воплощения. Нам пришлось проделывать усвоение церкви как раз обратным путем. В аппарате внешнего благочестия наш историк видит «равносильный» фактор создания религиозно-нравственной настроенности наравне с внутренними движениями духа. Но в процессе окончательного выяснения типа русского обрядоверия В.О.Ключевский забывает это последнее утверждение, превращает его как бы в обмолвку и исключительно оперирует мыслью о старообрядчестве как «вырождении» обрядового благочестия в «культ мертвой буквы», в «фетишизм», в «языческие наговоры и заклинания» и т. п. Выводит старообрядчество «из потемнения религиозного сознания и из постепенного замирания религиозного чувства». Посему В.О.Ключевскому старообрядчество.
   и представляется «сектой или особым религиозным направлением», требующим «своего рода канонизации местной церковной обрядности как имеющей внутреннюю спасительную силу», вопреки — как убежден В.О.Ключевский — «настоящему значению церковного обряда, который сам по себе, независимо от нравственно-религиозного расположения того, кто его совершает или воспринимает действие, не может быть ни душеспасителен, ни душевреден».
   Итак, в результате научного освещения вопроса получаются выводы, что русское обрядоверие, по одним, есть недорослость русского духа до уровня настоящего христианства по недостатку просвещения; по другим — вырождение религиозности. А руководящей оценочной идеей служит рационалистический взгляд на обряд как на «безразличное», вторичное и низшее явление в религиозной жизни.
   При этом самая вопросная часть вопроса остается нераскрытой. Сколько было и есть на Востоке церквей, столетиями и даже тысячелетиями лишенных настоящего просвещения; ближе всего к нам история балканских славянских Церквей в том же роде. Кроме недостатка просвещения известны и явления упадка, вырождения религиозности на протяжении всей церковной истории. Почему же все-таки только на Руси возник такой небывало острый конфликт на почве спора об обряде? Бывали и в очень ранней христианской древности споры об обряде. Не говорим об апостольских еще спорах об обрезании. Они были слишком глубоки по значению, ибо спор был в сущности о двух религиях. Но, например, споры о праздновании Пасхи очень походили на обрядовые споры. Однако трагических выводов никто не делал. Разница в обряде не нарушала в сознании единства веры и Церкви. Обрядоверия не было. Не было проявлений обрядоверия, подобного русскому, ни в одной из «просвещенных» и «непросвещенных» Церквей. Насколько я знаю общую историю религий, нет даже и на ее широком поле такого крупного религиозного движения, которое, так сказать, сокрушило бы свою голову об обряд. При таких условиях до сих пор написанные исследования о расколе старообрядчества приводили бы к выводу, что данное явление представляет собой некий скандал на фоне христианской религии, а для нас — конфуз не только за особое (поправимое) невежество русского религиозного типа, но и за некоторую его религиозную дефективность, неспособность понять в религии и христианстве «самое важное». И тот немаловажный факт, что фанатизм обрядоверия создан и привился только в Великороссии, что южноруссы и в XVII в. и до сих пор вкуса к нему не имеют, навевает естественную аналогию с современной болезнью большевизма, также держащегося на корне и соках великоросса. Не есть ли это второе и горшее уродство новое доказательство перманентной уродливости русского духа вообще?
   Предоставим истории будущего своеобразную реабилитацию русского духа в его бесспорном грехе большевизма, но грех старообрядческого раскола несомненно требует от нас реабилитации русского духа в области религиозного творчества. Старообрядчество было разряжением того творческого напряжения русского духа, которое сделалось осью его самосознания и сводилось к идее Третьего Рима, т.е. к мировой миссии хранения чистой истины Православия. И раз оно эту истину связало с обрядом — в этом не может быть случайности. Значит, ладно ли, складно ли, но в этом отразилась русская религиозная mentalite2. Ведь не случайно же среди всех Церквей Востока только Русская Церковь развила и вознесла внешнее благолепие своего культа на такую высоту и достигла в нем чисто религиозной, а не мирской, красоты, что едва ли с ней может сравниться какой-либо другой культ в мире. Византия завещала нам чудную икону, но сама забыла ее, упав до уродливой безвкусицы. А каким пышным райским цветком распустилась и преобразилась на Руси эта икона! И не помешал тому «недостаток просвещения». С другой стороны, два с половиной века самого обильного просвещения России не помешали в начале XX века явиться среди русских монахов движению имяславия, в каком-то смысле отожествляющего имя Божие с Самим Богом и нашедшего защитников среди утонченнейших и просвещеннейших русских богословов. Между тем, Ключевский с изумлением пишет о сожженном вместе с протопопом Аввакумом духовидце Епифании, что «этот борец бесов, почти не замечавший разницы между миром зримым и созерцаемым, учил:"Почитай Крест Христов, яко Самого Христа; и поклоняйся ему яко Самому Христу или яко образу Христову», — это было для него все равно. Что Крест и образ Христов есть Сам Христос, что имя Божие есть Сам Бог — эта мистика чужда пониманию Ключевского, это для него «неумеренная вещественность религиозных представлений, материализация духа». И не для Ключевского только, но вообще «по общепринятому мнению».
   По в том-то и дело, что «общепринятые в Европе мнения» большею частью не годятся для измерения фактов религиозных. Типичное общепринятое из этих мнений то, по которому сама мысль о воплощении Бога в человеке есть кощунственный абсурд. Но «абсурд» этот, камень претыкания и соблазна для иудеев и эллинов, есть краеугольный камень веры всего христианства. Таинство для иудео-эллинствующих христиан есть грубая магия, атавизм тотемизма, а для кафолических христиан — прямое продолжение тайны боговоплощения. И где предел этой тайне? Предел, когда «будет Бог всяческая во всех» (1 Кор. 15:20), т. е. нет предела. Кафолическая мистика, а за нею и теургическая этика идут к этой беспредельности Тела Христова с разным приближением, творя «преображение себя» и мира «от славы в славу» (2 Кор. 3:18). Одни части христианства имеют в этом направлении одно зрение и один опыт, другие — другие. Для одних универсализм Тела Христова неощутим в космосе, для других только в воплощениях космических и ощущается вся реальность Христа-Царя, Пантократора, Владыки живота и смерти.
   Из новых христианских народов Европы не нашлось ни одного, который бы обладал таким острым, жгучим чувством Бога в материи, в предметах сакральных и соответственной жаждой быть таковыми окруженным, как русские. Яркое отделение чистого от поганого, святого и священного от профанного в русском благочестии имеет свои прецеденты только у древнего Израиля с его Ковчегом Завета и культом кровавых жертв, да у древних египтян с их богами-животными и чаянием воскресения тел. Ни у одного из христианских народов не наблюдается столь напряженного культового благоговения, как у русских. Это и в древнее время засвидетельствовали нам паломники на Восток и в более позднее время сами восточные. Не говорим уж о тех же сопоставлениях с западными иноверцами. Какие корни для этого имеются в русской этнической религии — это предмет особого исследования. Факт тот, что русский народ увидел в христианстве откровение о пришествии на землю и «создании силою церковного благочестия вместо этого грешного, нечистого мира, другого, сплошь святого, ритуально-святого, т. е. материально-святого, Иерусалима-Китежа, где вся жизнь была бы по благочинию, благообразию, благолепию, благосветлости, благоуханию, как бы сплошным богослужением в обширном граде-храме. Русская civitas Dei3, райское бытие, со всей полнотой жизненного разнообразия, но кроме греха! В поисках такого святого града русский народ потянулся к монастырям и благолепным, сплошь украшенным небесными ликами и цветами храмам и до сих пор не перестает выделять из своей среды разведчиков-странников, объезжающих моря и земли в надежде найти наконец осязательно воплощенной свою благочестивую мечту. Как прообраз и предвосхищение этой праведной жизни русский народ любит ритуально-церковный быт и быт домашний и общественный в их церковном виде. Он любовно хранит все, что в горниле благодатного церковного культа как бы перерабатывается из земного и тленного в чистое и святое. Он ухватывается за освященные предметы как за залог и начало чаемой нетленной жизни, в плоти преображенной, как бы за кристаллы нового космоса, Иерусалима, сходящего свыше. Вот почему все святыни церковные и чины, и обряды богослужения русский человек ощущает как уже раз избранные и освященные сосуды благодати Божией, в их священности неприкосновенные, от благодати через канал, проливаемой в душу, ставшие «нерукотворными», безразлично из ценного или простого они материала, золоченые они или лыковые, ученые они или неученые, грамотные или неграмотные.
   Намоленную праотцами немудрящую икону попробуйте критиковать и упразднять за ее не то что неправославие, а за ее богословскую неграмотность. Или божественно-прекрасную икону из икон, Святую Троицу инока Андрея Рублева, попробуйте разлагать на составляющие ее материалы: дерево, алебастр, краску. В том и другом случае вы беззаконно касаетесь руками человеческими предметов, ставших уже «нерукотворными». Профанирование нерукотворного и в обряде также болезненно переживается как святотатство над чудотворными иконами, мощами, евхаристией и св. миром. Даже в наши дни, когда при Св. Синоде перед самой революцией приготовлялось комиссией епископов и ученых православных славистов исправленное издание Триоди Постной, мы с опасением думали, не нанесет ли ран нашему религиозному настроению новый текст таких для нас мистических уник как песнословия Страстной Седмицы, и мы начинали понимать гениально выраженное ощущение Аввакума после опубликования патриархом Никоном в 1653 г. «Памяти» о поклонах и троеперстии: «Видим, убо, яко зима хощет быти, сердце озябло и ноги задрожали». Это не эстетика, это религиозная психология, за психологией — опыт, за опытом — вера и осязание. Мы православные, мы иконопоклонники. Мы — хочется сказать парадокс — без икон и в Бога не верим. Но что есть парадокс в вере? Не все ли?
   Перерационализировали над нежной русской душой «умные» начальники: патриарх Никон, киевские ученые, чужие нам греки, не почуяли ее святой ревности о первой ее любви (ибо мечта о Третьем Риме последнего на земле православия есть первая и единственная любовь русской души), ранили ее и заставили пролить пучину слез умиления над загубленным и неземным блаженством обладания бытием Святой Руси. А Святая Русь — это уже и есть творимый «град Божий», начало «нового небесе и новой земли, в них же правда живет». Рационализируют и новые ученые, когда рукою Ключевского пишут: «Церковный обряд только одно из вспомогательных средств для возбуждения и поддержания религиозного чувства. Его религиозно-воспитательное действие поддерживается в массе другими вспомогательными средствами: школой, живой проповедью, популярной церковной литературой». Неверное сопоставление! Конечно, и церковный обряд может быть рассматриваем «как просветительное» средство, но это только в абстрактном рассмотрении. На деле же, в самой жизни религиозной, сопоставление церковного обряда как мистерии со школой и популярной литературой более чем неудачно. Обряд — это мистерия, теургия. Сопоставляться он должен с таинствами и чудотворными иконами. И не так уж смешно, когда раскольничий писатель Семен Денисов называет старые обряды «древлецерковными благочестивыми догматами, древлецерковным спасительным благочестием». По мистериальной силе обряд, конечно, сродни «догмату», а не «школе»...
   Из сказанного, я полагаю, можно сделать два вывода: один в обращении к прошлому, другой к будущему.
   В прошлом наш раскол старообрядчества не служит свидетельством русского скудоумия в христианстве, но является лишь по вине церковной власти формальным вывихом в церковном организме, по существу же пароксизмом самой характерной и ценной черты православно-кафолической религиозности русского народа.
   В обращении к будущему старообрядчество есть указание, в каком стиле и в каком русле свойственно русскому православию идти к выполнению своих великих и вселенских задач. Русское Православие ритуально-реалистично, материалистично на взгляд европейски философствующего идеалиста и спиритуалиста. Теократически полный идеал его — цельный, всеохватывающий, культом проникнутый, украшенный и освященный быт, в который, как говорится в Апокалипсисе, уже «не войдет ничто нечистое, и ничего уже не будет проклятого» (21, 27 и 22, 3). Православная русская душа жаждет не просто спасения своей одинокой «душеньки у Христа за пазухой», но устроения и здесь на земле всей жизни «по-Божьи» и с царством земным, но «Христовым», и с довольством и достатком и с благами земными и «благоденственным и мирным житием», но «во всяком благочестии и чистоте». Старообрядцы и духоборы, в отечестве и эмиграции давшие явления сочетания веры и быта зажиточного и производственного, обнаруживают эти именно потенции и, так сказать, практическую метафизику русского православия. Не ринется ли сюда разочарованный ложным исканием социальной правды в большевизме русский народ и не направит ли и свою разбуженную религиозность и свое характерное социальное правдолюбие в лоно православной церковности именно в ее национально свойственной ему форме? Мы в это верим. И даже более объективно — мы предвидим это исторически, как неизбежное, ибо нельзя уйти от своего национальною лика. Русское обрядоверие есть залог и стиль великой социальной возможности православия.
    Париж, 29/16 VIII 1924

1   fortissimo (итал.) — здесь: момент наивысшего напряжения.
2   mentalite (фр.) — склад ума.
3   civitas Dei (лат.) — град Божий.