профессор Сергей Иванович Смирнов

Русские духовники и раскол старообрядчества

Содержание

Часть I

Часть II

 

 

Часть I

Раскол и русское духовенство. – Иван Неронов и его духовные дети. – Протопоп Аввакум как духовник. – Его покаяльная семья. – Аввакум и его духовные дети в противлении церкви. – Другие примеры влияния духовников-старообрядцев на своих детей духовных

 

В первоначальной истории раскола старообрядства обращает на себя внимание то обстоятельство, что это движение было создано низшим духовенством, белым и чёрным. Два епископа, высказавшиеся против книжного исправления – Павел Коломенский, скоро погибший, а после Александр Вятский, скоро раскаявшийся, не сделали для раскола почти ничего. Протест против реформ патр. Никона возник в среде видных представителей московского духовенства и иногородних протопопов, живших в Москве. На соборе 1666 года были осуждены 19 лиц за противление церкви: десять из них священники 6елые и чёрные, один подьяк, один дьякон и семь простых старцев1. Здесь были апостолы старообрядства. Но и после собора духовенство играет, несомненно, главную роль в жизни противников церкви: проповедает противление новшествам, одушевляет на борьбу с никонианами, на стояние за старую веру до смерти и на добровольное мученичество. С другой стороны большая часть русского духовенства, оставшаяся в ограде церкви, должна была влиять на народ, чтобы удержать его от раскола. Таким образом в первоначальную эпоху раскола, когда была разбужена религиозная мысль народа, когда народ спрашивал пастырей убедительно показать, где находится православие, – в эту эпоху для исторического изучения открывается довольно ясно та сторона пастырской власти, которою наше духовенство влияло на народ, увлекая его в раскол или удерживая в церкви. Оказывается, что духовенство обеих сторон – и старообрядческое и верное церкви – опиралось в значительной мере на свои духовнические права и полномочия.

Совершенно естественно, что первые расколоучители священники, возбуждая в народе противление реформам патр. Никона, действовали прежде всего на духовных детей своих, начинали именно с них и имели успех. Это можно заметить на деятельности первого врага Никона протопопа Казанского собора Ивана Неронова, при самом зарождении раскола старообрядства. Когда Неронов в 1658 году был сослан в Спасо-Каменский монастырь, при Казанском соборе остался в качестве временного священника его единомышленник протопоп Аввакум, кстати сказать, бывший в то время духовным сыном Неронова2. Аввакум провожал Неронова в ссылку3. Воротившись в Москву, он стал учить народ, „лишние слова говорил, что и не подобает говорить», т. е. высказывал недовольство современными распоряжениями церковной власти. Он сделал попытку стать заместителем сосланного настоятеля в Казанском соборе, но встретил отпор со стороны соборного духовенства. Тогда Аввакум перестал ходить в церковь и завел всенощные на дворе у Ивана Неронова. Несколько позднее Неронову в Спасо-Каменский монастырь другой казанский священник Иван Данилов доносил на Аввакума: „а у нас от церкви детей твоих и иных прихожан, отозвал, а иные от них приходили нарочно позывать от церкви в сушило, а иной и так говорит: в некоторое время и конюшни де иные церкви лучше“. Аввакум, духовный сын Ивана Неронова, продолжая его протест против распоряжений патр. Никона, привлекает на свою сторону духовных детей и прихожан сосланного протопопа. Говорили тогда, что самочинное сборище Аввакума доходило до ста человек. Вместе с Даниилом Костромским он подал челобитную государю за Ивана Неронова и под ней подписались сочувствовавшие последнему лица. Между тем Иван Данилов донес на Аввакума патриapxy. Стрельцы окружили его молельню во время всенощной и арестовали 33 человека вместе с ним. Их всех отлучили временно от церкви, а вместе с ними и лиц, подписавшихся под челобитной, так что всего набралось более 40 человек4. Сослали и Аввакума в Сибирь. Но в приходе Казанского собора и среди детей духовных Неронова высказывалось открытое недовольство этими расправами. Какая-то Анна Михайловна прямо отказалась давать кормы казанским соборянам, упрекая их за содействие ссылке Неронова: „и впредь-де не будет вам ничего, молилися-де, да вымолили Ивана Неронова вон”. Другие перестали ходить в церковь. Тот же священник Иван Данилов писал Неронову: „а прихожане овыи ходят (к службам), иные не ходят, и дети твои духовные“5.

Среди этих сторонников Неронова из числа его духовных детей были прямые раскольники, усвоившие его проповедь против распоряжений патриарха и дружившие с Аввакумом. Они не забывали сосланного. Его верное духовное чадо протопоп Аввакум, будучи уж под стражей, пишет Неронову письмо, сравнивает его с ап. Павлом, вспоминает его слезы, и радости, и нелицемерную веру. Он описывает Неронову свои злоключения, судьбу их «братства» – протопопов, недавно столь влиятельных, теперь осужденных и расточенных, и положение осиротелой семьи Казанского протопопа. И Неронов писал Аввакуму6. Сохранилось два Послания к Ивану Неронову от его духовных детей – бояр Плещеевых. Первое писано одним Андреем, который, как узнаем из другого источника, был в дружественных отношениях с Аввакумом7; второе от четверых – Савина, Григория, Андрея и Герасима8. Послания написаны в высшей степени почтительно. Духовные дети просят благословения от своего отца и пастыря, бьют челом, припадая к его честным ногам. Неронов называется здесь „вышеестественным, равноангельным, крепким поборником по истине и по церкви Христовой в последнем сем и лютом времени, храбрым воином Христовым; новым исповедником, страдальцем, святым страстотерпцем”. Оба Послания принадлежат к раннейшим произведениям раскольничьей письменности (1654–5 г.) и отражают старообрядческую доктрину в самой первой стадии её развития. В первом перечисляются только следующие „нововведенные догматы“: „непоклонническая ересь“, т. е. известное распоряжение патр. Никона о поклонах на великопостной молитве Ефрема Сирина и – „во исповедании веры не исповедывати Духа Святаго истинным“, т.е. постановление собора (март 1655) об исключении из восьмого члена символа веры слова „истиннаго“. В этих „новшествах“ Андрей Плещеев видит исполнение пророчества „Книги о вере“ об отпадении восточной церкви к Римскому костёлу, которого он ожидает в 1666 году. Проповедником и наставником ересей признается Арсений грек, „соблазнившийся в Латыне”. Во втором Послании указаны те же „ереси», только сосредоточивается больше внимания на исповедании Духа Святого истинным, на защите старого чтения символа. Здесь настойчивее указывается и приближение царства антихриста. Все это доказывает, что некоторые духовные дети Неронова разделяли его взгляд на современные распоряжения церковной власти. А сличение Посланий Плещеевых с писаниями самого Неронова дает знать, что они пользуются его терминологией – «непоклонническая ересь»9, повторяют его аргументацию о наступлении последних времён из Книги о вере10, так же как Неронов нападают на Арсения Грека11. Плещеевы были его верные последователи. В заключение второго Послания они сетуют на удаление Ивана, на свою беспомощность в тяжёлое время, сознают необходимость его нравственного и религиозного руководства. „Обаче и в печаль немалу впадохом, помышляюще свое пребывание, зане, егда видехом твое святое житиe, тогда поне мало в доброе помышление приходихом, ныне же бедни к кому прибегнем, и от грех себе отставити кого научимся, и от широкаго и пространнаго пути, ведущаго в погибель, удалятися от кого навыкнем, и узкими враты и прискорбным путем ходити, ведущим в живот, кому подражаем“? Они просят Неронова не лишать их учительного писания. Известно, что Неронов писал им раньше: со своим родным сыном Феофилактом он прислал им грамоту из Спасо-Каменского монастыря12. Итак, в своем противлении церкви Иван Неронов шел об руку с некоторыми из своих духовных детей13. В 1656 году Ивана Неронова, тогда старца Григория, отлучают от церкви с его единомышленниками14. Неронов поколебался, стал каяться и извещал последователей писаниями о своих заблуждениях. Такое настроение продолжалось недолго, и Неронов опять таки не один, а с единомышленниками своими возвратился на прежние заблуждения15. Наконец, на соборе 1667 года он подал свою челобитную, где, отрекаясь от всех своих заблуждений, просил государя, патриархов и весь собор о помиловании и разрешении. На этот раз он не изменил церкви до конца жизни: «принял напоследок три перста, сообщает о нем с грустью Аввакум, да так и умер»16.

Приведенный рассказ показывает, как вместе с заблуждающимся священником колебались и его единомысленные последователи, то сближаясь с церковью, то, удаляясь от нее, но оставаясь всегда верными своему руководителю. В конце-конце сторонники Неронова, по крайней мере, некоторые из них, оказались в церкви, даже ее защитниками. Известный нам Андрей Плещеев пишет Аввакуму Посланиe, увещая его возвратиться в церковь, доказывает, что исправлением книг и обрядов отнюдь не вносится ничего нового и примерами доказывает нужду в этих исправлениях. Он вспоминает Аввакуму свою прежнюю дружбу, просит его следовать мудрейшим, ведущим разум божественных писаний и подчиниться решениям вселенских патриархов, другими словами, просит Аввакума поступить так же, как поступил их общий духовный отец Неронов17. Послание относится, очевидно, к тому времени, когда Неронов, отлученный собором 1656 г., временно обратился со своими единомышленниками в церковь18. И Послание Андрея Плещеева является для нас наглядным свидетельством того, как по следам Неронова неизменно шли его единомышленные духовные дети.

Несомненно, самая видная роль в начальной истории старообрядства принадлежит протопопу Аввакуму. В то же время он является наиболее ясной, всесторонне очерченной фигурой. Для нас Аввакум один из немногих живо описанных духовников древней Руси. У него было много духовных детей: „сот с пять или с шесть будет“19. Более 30-ти из духовных чад своих Аввакум называет по имени в разных местах своих писаний20.

Этот список показывает, что состав духовной семьи первоучителя раскола был очень разнообразен. Тут были – боярыни, воеводы, священники, дьяконы, иноки, инокини, юродивые и простые верующие, девицы, вдовы и дети. Духовные дети Аввакума были рассеяны всюду, где приходилось ему служить, страдать за веру или только проезжать в ссылку – в нижегородском селе Лопатицах и на Москве, в Тобольске и в Даурской земле, в Устюге и на Мезени. Усердный священник, Аввакум был выдающимся духовником. Уж конечно, не даром ему предлагали завидный пост царского духовника21. Еще будучи молодым пастырем, Аввакум понял всю трудность и всю высоту духовнических обязанностей. Раз пришла к нему на исповедь девица и в церкви пред eвангелием каялась во многих грехах своих, особенно блудных и противоестественных. „Аз же треокаянный врач, сознается Аввакум, сам разболелся, внутрь жегом огнем блудным. И горько мне бысть“. Тотчас же он зажег три свечи на аналое, протянул над ними правую руку и держал, пока не угасло „злое разжение”. Когда Аввакум воротился домой, он со слезами стал молиться о том, чтобы отлучил его Бог от детей духовных: „понеже бремя тяжко, неудобоносимо“. Тут его успокоило видениe, смысл которого, кажется, такой, что от его обращения с духовными детьми получается взаимная духовная польза и для детей и для него, духовного отца22.

В свои отношения к детям духовным Аввакум вносит много страстности, отличавшей всю его деятельность. Читая его писания, можно видеть, что ни к кому из них он не был далек, равнодушен и безразличен. Смотря по обстоятельствам – то он нежен и жалостлив, как сердобольная мать, и расточает детям свои неуклюжие ласки, горемыкам, страдальцам за веру посильные утешения; то груб и надменен, как дурной начальник, и осыпает сына площадною бранью; в иных случаях заметно смешанное настроение брань и ласка чередуются. „Дитятко“, „детушки миленькия мои“, „Афанасьюшко миленькой”, „Алексеюшко, миленький мой“, „чадо церковное, чадо драгое, Феодосья Прокопьевна (Морозова)“ , „изрядное, избранное дитятко церковное и мое грешнаго“, „изрядные детки“ – вот эпитеты, которыми награждает Аввакум своих единомысленных и покорных детей. Но послушаем, как он ругательски ругает известного расколоучителя дьякона Федора, не хотевшего принимать его странных догматических воззрений: „Молодой щенок, Федор дьякон, сын духовный учал блудить над старыми книгами и о святей Троице преткнулся, и о Христове во ад сошествии и о иных, догматствуя по-никониянски нелепостно»... Аввакум его отлучил и проклял. „Федка, а Федка, обращается он к Федору... Ох! б....н сын, собака косая, дурак страдник“! „А Федка... со единомысленники проклят да есть ей да будет и будет в веке собака, б....н сын, адов пес. Вот тебе отступник песни песням Соломоновы! Играй под клятвою вечною, затворил тя Бог в противлении истине, погибай со своими окаянный! Федька поганец, слушай“ и т. д. „Отступник“, „гордый пес“, „гордоуст“, „алгмей“, „дитятко проклятое“, „дитятко 6ешеное»23 – вот ласковые имена, которыми Аввакум осыпает непокорного сына. На его языке это значило „поворчать“, „пожурить“, „искусить“ духовного сына. Бранчивость была обычным литературным настроением протопопа Аввакума; она подчас вызывалась не очень важным проступком духовного чада. Инокине Анисье он дает тяжелую заповедь, кажется, за то, что она не хотела подчиняться игуменье. „Не тяжело ли тебе кажется cиe заповедание? спрашивает ее Аввакум. Да ино прибавить противу ума твоего, безумная, скотина бессловесная, червь, гной, грязь“! А через несколько строк: „Ну, прости, дитятко – молися о мне“! Боярыне Морозовой он пишет: „Блюдися себевозношения, инока схимница! Дорога ты, что в черницы-те попала, грязь худая? А это ты,– не Феодосья ли девица преподобномученица; еще не дошла до тое версты! Ну, полно браниться. Прости,– согрешил“24. У Аввакума был очень определенный положительный идеал исправных детей духовных. Физическая чистота, аскетическая настроенность, точное и усердное выполнение церковного устава и келейного правила, суровый подвиг и, наконец, верность православию или старому обряду – таковы требования, которые предъявлялись Аввакумом к детям духовным. „Изрядныя детки“ те, которые „играть перестали и правильца держаться стали“, „не живут без правильца и канонцы всегда сами говорят на правиле”25. И вот по мере сил Аввакум воспитывает духовных детей своих в этом направлении. Каким-то неназванным чадам своим Аввакум повторяет известное предписание о супружеском целомудрии, данное Кириком и разработанное последующими духовниками26. Морозовой он пишет: „Свет моя государыня! Люблю я правило нощное и старое пениe. А буде обленишся на нощное правило, тот день окаянной плоти и есть не давай. Не игрушка душа, что плотским покоем ее подавлять! Да переставай ты и медок попивать. Нам иногда случается и воды в честь, да живем же. Али ты нас тем лутчи, что боярыня? А честь пролетает. Един честен, – тот, кто ночью возстает на молитву, да медок перестанет, в квас примешивая, пить“. Затем он предписывает духовной дочери ночное правило – 300 поклонов и 700 молитв, распределяет по разрядам самые поклоны и расписывает их по разным временам церковного года27. Другой дочери он дает правило о пище. „Маремьяна!.. ешь пожалуй во вторники-те и в четверги-те, – Бог простит тя! Правила не теряй, молитв и поклонов; и о мне моли Бога“28 Духовные дети Аввакума просят у него указаний и руководства в подвигах. Борис спрашивает его о пении церковном и о келейном правиле. Юродивый Федор прибрел с Рязани в Москву спроситься у своего духовного отца, „туды ль мне опять мучитца пойти, или, платье вздев, жить на Москве»? Аввакум велел ему надеть платье29.

Есть у Аввакума и общие рассуждения о правиле ночном, вызванные вопросом его духовного сына Бориса. Вопреки неизменному и непоколебимому правилу церковного пения, нощное келейное правило неоднообразно. „Отцы узаконоположиша кто сколько может, – или поклонов 300, или 600, или 1000, с ними же Иисусовы молитвы или 600 или седьмое Богородице, или вдвое, или втрое, как кто хощет и может». Здесь же он своеобразными чертами описывает то, что в аскетике называется умною молитвой. „А то как в правду-ту молиться, зажмурь глаза-те, да ум – от сквозь воздух и твердь и ефир отпусти к Надежде – тому и престолу Его, а сам ударся о землю, да лежи и не вставай плачучи: уж-жо ум-от Христа-того притащить с неба-того, как оскорбишь гораздо сердце-то. А то влагодящее сердце, – какому пришествию Духа быть?“30. Таков путь, которым вел свое духовное стадо протопоп Аввакум в телесной чистоте, в сотнях поклонов и молитв, в обязательной ночной молитве и молитвенном экстазе он искал спасения как для себя, так и для детей духовных. Случалось, что он подвизался с ними вместе. В „Житии“ Аввакум превосходными чертами описывает свои совместные молитвенные подвиги с Федором юродивым. „Зело у Феодора того крепок подвиг был: в день юродствует, а нощь всю на молитве со слезами. Много добрых людей знаю, а не видал подвижника такова! Пожил у меня с полгода на Москве, – а мне еще не моглося, – в задней комнатке двое нас с ним. И много час другой полежит, да и встанет: тысячку поклонов отбросает, да сядет на полу. А, иное, стоя, часа с три плачет. А я таки лежу, – иное сплю, а иное неможется. Егда уж наплачется гораздо, тогда ко мне приступит: долго ли тебе протопоп лежать-то! образумся, – веть ты поп! Как сорома нет! И мне неможется: так, меня подымает, говоря: встань миленькой – батюшко, – ну, таки встащися как нибудь! Да и раскачает меня. Сидя мне велит молитвы говорить, – а он за меня поклоны кладет. То-то друг мой сердечный был“!31.

В отношении к согрешившим детям у Аввакума не было беспристрастия. Крутой и нетерпеливый, прямой и властолюбивый протопоп видел часто в грехе духовного чада пpотивлениe духовному отцу, свое собственное, личное дело. Тогда он терял остаток хладнокровия, горячился, бранился и бывал несправедлив. Вот происшествие, сильно искушавшее терпение Аввакума. Родила его раба девица. Со стороны указали и виновника – его сына Прокопия. Но Прокопий божится и запирается. „Да cиe мне скорбно, жалуется Аввакум, яко покаяния не могу получить“. То его подмывает проклясть блудника, то он боится казнить невинного32. С согрешившими духовными детьми своими Аввакум далеко не одинаков. Елене Хрущовой, которая пыталась разлучить жену от мужа и уморить ребенка, Аввакум дает публичную епитимию в семь лет и отлучает ее от общения. Но он, видимо, сострадает ей, жалеет грешницу, терзавшуюся раскаянием. „Елена, а Елена! с сестрами теми не сообщайся, понеже оне чисты и святы. А со мною водися, понеже я сам шелудив, не боюся твоей коросты, – и своей много у меня... Видала ли ты? Земские ярышки друг друга не осуждают. Тако и мы“

Он ее лишает своего благословения, пока очистится, но потом замечает, что в случае ее усердия можно и сократить срок епитимии. „Жаль мне ея гораздо; воздыхая, сице творю“33. Но Аввакума выводили из себя нераскаянность и хитрость грешника, его желание обманом уйти от строгой епитимии. Лукиан согрешил блудом; Аввакуму он прислал грамотку, в которой писал „лесть“, „а не покаяние своему беззаконию» т.-е., изворачиваясь и хитря, оправдывал себя. На это разгневанный отец ему пишет: „Не помышляй себе того, дурак, еже от Бога тебе кроме покаяния, помилованну быти... Кайся, треглавый змей, кайся! Еще ти даю нарок покаяния, да нечто малу отраду приимешь... Собака, дура! Не хощу имени твоего рещи: согрубил ты Богу, чаяшь, у меня уйдешь? Не уйдешь, небось, – не наемник я, но душу свою полагаю за овца за страх Господа моего... Несть ти мира и благословения; а клятвы погожу возложить, али оплачеши грех свой пребеззаконный“34. Не одни епитимии и клятвы, но и физическое воздействие Аввакум употреблял как меру исправления согрешивших. Известны случаи, как он, поморивши голодом в подпольи нераскаянную блудницу, бил ее шелепом, как „постегал нарочито ремнем» тобольского владычнего дьяка Ивана Струну за обиды причетнику, а потом принял на покаяние35. Относительно упомянутого сейчас Лукиана Аввакум распоряжается: „Мир ти, Алексеюшко, миленькой мой, – побей его, Господа ради, палкою по моему благословению»36.

Имея власть вязать и решить, Аввакум представлял ее безграничной и, видимо, услаждался ею. „Не имать власти таковыя под вами и патриарх, якоже аз о Христе, – пишет он духовным детям, кровию своею помазую душа ваша и слезами помываю“. Ни дальнее расстояние, ни продолжительное время не избавят их от его карающей власти37. Во вражде Аввакума против дьякона Федора, несомненно, главную роль играли его оскорбленное самолю6иe и властолюбие, досада на то, что страдает авторитет его как духовного отца, хотя он и говорит, что положил на Федора клятву „не ради внешних досад“38. Мы видели, как величался Аввакум, советуя Федору играть под вечной клятвой! В одном месте в уста Федора он влагает слова: „а со отцем духовным (т.-е. с ним, Аввакумом) диавол спроситца претить ми (о вопросах веры), и от него-де за воровство учинился проклят“39. Аввакума оскорбляла независимость мысли Федора дьякона. Известно, как неприглядно вел себя Аввакум в этой богословской полемике. С помощью стрельцов он взял Федорово сочинение о предмете спора, выдрал нужные ему листы и, испортивши их, послал братьям, выдав за подлинные писания дьякона Федора. „И сия вся писания изгубил он у меня по зависти бесовской”, – жалуется Федор на своего духовного отца40. Аввакум постарался разгласить об еретичестве Федора и писал, хвалясь, что положил на него правило по рвению. Дьякон Федор, который был прав в своих догматических воззрениях, справедливо замечал, что клятва еретика недейственна, а неправедная клятва, наложенная на духовных детей, подвергает наказанию самого наложившего41. Они и померли, кажется, не примиренными, потому что Аввакум не раскаялся в своих хулах и заблуждениях, – несмотря на то, что были сожжены за старую веру „в едином срубе в Пустозерске42. Аввакум принадлежал к числу людей, которые всегда правы, которые считают себя непогрешимыми, и потому так много заблуждался. По тому самому для нашей церкви и пропала эта крупная сила.

Конечно, восстав против церкви, Аввакум повел свою паству из ее ограды. Едва ли, однако, все духовные дети за ним последовали: они были слишком разбросаны по разным градам и весям Русской земли. Но, вероятно, пошли за ним многие из его детей и, несомненно, пристававшие к нему раскольники охотно выбирали его духовным отцом в благодарность за „спасение», оставив своих прежних духовников.

Таким путем в число духовных детей Аввакума попали очень видные в истории раскола лица. В Житии боярыни Морозовой прямо говорится: „научена же бысть добродетельному житию и правым догматом священномученником Аввакумом протопопом“. Ее дядя Михаил Ртищев объяснял самой боярыне ее упорство и фанатизм пpeльщением „злейшаго от враг протопопа... Аввакума, проклятаго нашими архиереи». В ответ на это Морозова называет Аввакума истинным учеником Христовым, страждущим за правое учение43. Вероятно, не без влияния его склонилась на сторону старообрядства сестра Морозовой Урусова и соузница их Mapия Данилова, составлявшие вместе „трисиянную троицу“, по выражению Аввакума. Сам Аввакум рассказывает о совращении им в раскол Федора Юродивого. Встретились они в Устюге, где юродствовал Федор и куда попал Аввакум проездом из Сибири (1664): „Псалтырь у Феодора была тогда новых печатей в кельи, – маленько еще знал о новизнах. И я ему разскал подробну про новыя книги: он же, схватив книгу, тотчас и в печь кинул, да и проклял всю новизну“. В это время Федор сделался духовным сыном ссыльного протопопа44. Какой-то поп Димитрий, не разумея, служил по новому, потом „без покаяния“ стал опять служить по старому и прислал Аввакуму просвиру. Но протопопа будто бы стали мучить бесы, он бросил просвиру в печь и отписал Димитрию. Тот покаялся и сделался духовным сыном Аввакума и с попадьей своей. Сюда надо причислить Алексея Копыстовского, „новорожденное чадо“ протопопа Аввакума45.

Во главе с Аввакумом его духовные дети составили довольно прочную и дружную семью. Противлениe церкви, оппозиция новшествам, несомненно, много содействовали прочности этой покаяльной семьи. Мы видим, что Аввакум в Москве, поселился у Морозовой. „У света, у Феодосьи Прокопьевны Морозовой не выходя жил во дворе, понеже дочь моя духовная, и сестра ея княгиня Евдокия Прокопьевна дочь же моя”46. По всему заметно, что он был очень близок к этим мученицам староверства. Он „знает тайные подвиги Морозовой – ночныя молитвы, власяницу под одеянием, милосердие и нищелюбие, служение больным и непрестанный труд; знает все это потому, что сам руководил ее в подвигах47. Он видел боярыню счастливой матерью, когда она гладила по головке своего единственного сына Ивана, любовалась, как он на лошадке поедет или стегала четками48. Помнил хорошо Аввакум, как „боярила” Морозова, раcсуждала „домочадцев и деревенския крестьянския нужды“, сколько сотен рабов и тысяч крестьян было в ее распоряжении и владении, – как вообще велики ее богатства. Так же хорошо знал Аввакум и об Урусовой, „дети бо мне духовныя, объясняет он, и ведаю про них известно»49. В доме Морозовой был приют для раскольников, и здесь мы встречаем духовных детей Аввакума: Федора юродивого, которого Аввакум сам отвел к ней, также юродивых Киприана и Афанасия (в иночестве Аврамия)50. Аввакум был сослан сначала на Мезень, потом в Пустозерск. Родная семья его бедствовала, и Морозова шлет деньги бедной протопопице Марковне с детьми51. Много тратила она на помощь страдавшим за старую веру, и они охотно пользовались ее благостыней; даже домогались, чтобы Морозова отдавала на общее дело пятую долю своих доходов52. Недавно открытые письма Аввакума и самой Морозовой дают знать, что отношения внутри покинутой Аввакумом духовной семьи не были чужды трений. Любимый сын протопопа юродивый Федор каким-то проступком возмутил Морозову, и она вынуждена была изгнать его из своего дома. За это Федор всячески поносил ее, вооружил против боярыни Марковну и детей Аввакума, писал ему жалобы в Пустозерск. Морозова со своей стороны жалуется на обидчика, просить Аввакума наказать епитимией Федора. Аввакум, однако, становится на его сторону и негодует на то, что боярыня посмела делать указания ему, как духовнику53. Родные дети Аввакума перехватывали письма отца к боярыне и прочитывали их. Из замечания Морозовой: „А духовныя наши все разно стали, немного, которы правды вовсе держатьца; да не диво так, батюшко: время то пришло“ видно, что ее кружок расстроился, согласия в нем не стало. Но даже, разошедшись друг с другом, они остались верны общему духовному отцу, томившемуся в ссылке54.

Скоро пришла очередь страдать за веру и духовным детям протопопа. Разосланные по разным местам, разлученные силой от духовного отца своего, дети Аввакума не разрывают с ним связей и общения. Происходит оживленная переписка. Дети шлют ему многочисленные грамотки; он им отвечает посланиями. Урусова и Данилова послали Аввакуму письмо с жалобами на свою судьбу. „Евдокия да Мария оханье прислали ко мне: а у меня и своего много! Глядел-глядел в ваше рукописание-то: огорчилася утроба, я ударился о землю”...55. Сама Морозова не один раз извещала Аввакума о распре с Федором юродивым, а перед смертью писала ему, каясь в грехах и сокрушаясь о судьбе своих племянниц-девушек, дочерей Урусовой. Послание боярыни было особенно дорого Аввакуму. „Рукою своею наморала на обе стороны столбец; а другая также и третья. Да долго cтолпци те были у меня: почту да поплачу, да в щелку запехаю. Да бес –собака изгубил их у меня“56. Алексей Копытовский пишет Аввакуму утешительное послание, Лукиан грамотку о своем грехе57. Старец Аврамий писал ему грамотки; в тех грамотках своих сильно хвалив его и спрашивал о великих делах58. Игумен Сергий прислал выпись из толковой псалтири59. И Аввакум рассылает многочисленные послания своим „горемыкам миленьким“. Теперь известно восемь посланий его к Морозовой и ее сподвижницам. Здесь мы видим то попытки примирить своих духовных чад, то наставление о келейном ночном правиле, то ворчливое утешение в несчастье, что мальчика Ивана Морозова перед смертью причастил поп никонианин, то воспоминание о прежних тайных подвигах боярыни, то хвалу и восторженное умиление. перед славными страданиями за веру „трисиятельнаго солнца и немерцающих звезд: святой Феодосии, блаженной Евдокии и страстотерпицы Mapии“60. Этих самоотверженных последовательниц своих Аввакум не считал, однако, способными проповедницами „правой“ веры. На женщину он смотрел свысока, глазами до-петровской Руси: „А у вас, светы мои, какое догматство между собою? –снисходительно спрашивает Аввакум знатных страдалиц. Женской быт –одно говори: как в старопечатных книгах напечатано, так я держу и верую, с тем и умираю. Да молитву Исусову грызи, да и все тут”61. Но он хорошо видел, что их готовность даже, умереть за убеждения убедительнее всякой проповеди, и не раз одушевлял их на страдания. „Мучтеся за Христа хорошенько, не оглядывайтеся назад»62. Одушевляя мучениц, он обращается к ним, как к любимым детям духовным и приглашает их следовать за собой. „Молю вы о Господе, дети мои (вар. детки мои) духовныя, святы и истиннии раби Христовы, – Бог есть с нами и никто же на ны! Кто может нас, разлучити от любви Христовы? И сам диавол не учинит нам ничего стоящим и держащимся за Христа крепце... Ну, госпожи мои – светы запечатлеем мы кровию своею нашу православную веру христианскую”63. Из своего заключения, из темницы как из гроба, Аввакум писал послания и другим менее известным исторически своим духовным детям. Во послании Маремьяне Федоровне он шлет благословeние всем страждующим за старую веру, знаемым и незнаемым. В случае отречения от нее „муками и томлением» он требует – покаянием прицепляться паки к первому православию. В трех посланиях чаду Симеону говорится о жестоких преследованиях за старый обряд и горькой загробной судьбе их виновника царя Алексея64. В послании к некоему Сергию, фанатически настроенному

и, кажется, ругавшемуся иконам, написанным по новому, Аввакум проповедает и одобряет самосожигательство65. – Послание Алексею Копытовскому, „новорожденному чаду”, содержит уверенность в непоколебимости его убеждений, благодарность за утешительное послание и известные нам обличения Лукиана66. – В других посланиях Аввакума, писанных к группе лиц, мы встречаем обращения к духовным детям – то наставление о церковном и келейном правиле67,то предписание тяжелого послушания68, то угрозы проклятием69 и продолжительную епитимию70, то заочное прощение всех грехов71, то богословское рассуждение о сошествии Христа во ад, то приглашениe прилежать о проповеди72. Отделенный пространством от большей части духовных детей своих, но страдая за старую веру вместе с ними, Аввакум утешает их своею молитвой и ищет утешение в молитвах их. Между ним и детьми эта незримая, но крепкая связь молитвенного общения. В трогательных словах он просит детей своих молиться за него. „Все развалилося, пишет он инокине Анисье, поддержи мою старость ты, стягни дряхлость мою, любезная моя, утверди малодушие мое, избранная, воздохни и прослезися о рекше: Боже, милостив буди нам со отцем, обремененным грехами»73. Сам Аввакум ежедневно молился о своих рассеянных, страдающих или уже пострадавших детях. „Ну, Борис, говорит он одному из них, всегда прощения говори; а я ведь слышу, и на всяк день подважды кажу вас кадилом и домы ваша верных рабов Христовых, и панихиды пою и мертвых кажу, и благословляю вас крестом Христовым и потом рукою своею грешною, пятью днем по всяком правиле. А ты за меня кланяесся ли Богу – свету? Я ведь о вас молю, а ваших молитв требую же. Да и надеюся за молитв ваших спасен быти“74. Он заботится о том, чтобы шло поминовение его покойных детей духовных при тех церквах, где они лежали. „Козма! обращается он к священнику, хорошо к нему расположенному, детей моих поминаешь ли, что у церкви твоей я погреб?“75. Все это показывает, что духовная семья Аввакума была организована твердо, и это послужило во вред церкви.

Разумеется, мы вовсе не думаем утверждать, что сфера влияния Аввакума ограничивалась пределами его семьи. Bлияниe, деятельность этого „второго Павла“ в истории старообрядства была беспримерно шире, простираясь на знаемых и незнаемых, на современников его и староверное потомство. Но есть твердые основания утверждать, что Аввакум имел великое обаяние на детей своих духовных, он их притягивал своей несокрушимой мощью, своей беззаветной преданностью, и покаяльная семья Аввакума представляла ядро самых несокрушимых врагов церкви, чрез которых шло уже дальше влияниe самого Аввакума, распространяясь в оппозиционных кругах. Морозова называет его, как мы видели, истинным учеником Христовым, страдающим за правое учение. Инок Аврамий на допросе Павлу, митр. Крутицкому, заявлял: „а я отца Аввакума истинно Христова ученика исповедаю: сего ради и вопрошаю (его грамотами), хощу от него научитися всякому доброму делу”76. Игумен Сергий говорит, что в нем „огненный ум”77. Но особенно характерный эпизод рассказывает сам Аввакум в „Житии“. Из Москвы на Мезень с родными детьми Аввакума приехал московский жилец кожевник Лука Лаврентьев. „И егда бысть в дому моем всегубительство (допрос и обыск), вопросил его Пилат: как ты мужик крестисся? Онь же отвеща ему смиренномудро: я так верую и крещуся, слагая персты, как отец мой духовный протопоп Аввакум“78. Луку удавили.

Аввакум торжественно заявлял, что на своих духовных детей он имеет власть больше патриарха и всех их спасет. „Никто же от еретик восхитит вас, православных християн, от руку моея; хощу неповинных представити вас в день просвещенный праведному Судии. Да и бывало таково время: Христос, бдящу ми, и вселил вас всех во утробу мою“79. Трудно сказать, до какой степени на этот раз ошибался Аввакум. Невероятно, чтобы духовные дети Аввакума в количестве нескольких сот человек пошли за ним в противлении церкви. Конечно, после отпадения Аввакума от церкви могла у него собраться даже новая, именно староверческая семья. Но не все из последовавших или присоединивших после выдержали гонения, каким подвергались80. Положительно известны случаи отпадения духовных детей Аввакума от старой веры. Аввакум передает такое происшествие. „Сына моего духовнаго Григория попенко (православный священник) застрашил муками и причастил, и он, бедной, после причастия восбесился, да и задавили его до смерти беси“81. Очевидно, Григорий раскаялся пред смертью и обратился к церкви. Но если даже таких отпадений было очень много, хотя нет оснований так думать, то и тогда останется несомненным великое значение, какое имели в начальных судьбах старообрядства духовные дети Аввакума, совращенные им в раскол, одушевленные на исповедничество и на мучениe: боярыни Морозова и Урусова, заморенные в боровской тюрьме, Федор юродивый и Лука Лаврентьев, удавленные на Мезени, инок Аврамий, сожженный в Москве, дьякон Федор, сожженный в Пустозерске вместе с Аввакумом82. Среди духовных детей Аввакума мы видим двух крупных старообрядческих писателей – дьякона Федора и инока Аврамия. Если первый был независим от Аввакума в своих богословских воззрениях и писательской деятельности, то второй, по собственному признанию, учился у своего духовного отца «всякому доброму делу», часто обращался к нему по вопросам религиозной мысли и в своих писаниях только развивал доктрины знаменитого первоучителя раскола. Забудем на время, что описанную духовную семью одушевляло заблуждение, что объединили ее вражда и ненависть к церкви, что ожесточенный фанатик стоял во главе ее, и мы получим все элементы хорошей духовной семьи древней Руси. Здесь на лицо духовный отец, не наемник, а пастырь, не потаковник, а строгий и требовательный, вполне понимающий ответственность своего положения и важность принятых на себя обязанностей. Его положительный идеал духовных детей церковно-аскетического характера, совершенно обычный в древней Руси. Правда, в характере Аввакума много неровности, страстности и в отношении к согрешившим детям он не беспристрастен, а к дьякону Федору и положительно несправедлив. Употребляя древнe-pyccкиe термины, описывающие отрицательные качества духовника, можно сказать, что Аввакум был горд, гневлив, тщеславен, но не потаковник и не невежа. Он не был лютым, потому что при огнепальной ревности и гневливости имел отходчивое сердце. Притом же эти недостатки искупались в значительной степени обаянием крупной его личности, которое и привлекало к нему детей. Нравственные связи между отцом и духовными детьми здесь очень прочны: основываются они на служении общей, какой ни на есть, религиозной идее, выражаются в сожительстве, в материальной взаимной помощи, в живой переписке и в молитвенном общении. Среди покаянной семьи Аввакума попадаются изменники ему и общему делу, но гораздо больше исповедников и мучеников, следовавших за духовным отцом своим с ревностью и самоотвержением, достойными лучшего приложения. И все это показывает, что, отделившись от церкви и вербуя защитников старой веры, Аввакум опирался на свои духовнические права; с другой стороны, что люди с ним единомысленные, отдаваясь его руководительству в вере выбирали его духовным отцом себе, т.-е. принимали его руководительство и в жизни. Солидарность в религиозных воззрениях у этих людей находит себе выражение в форме, очевидно, еще жизненной в русских консервативных кругах второй половины XVII ст., – в форме покаяльной семьи.

И другие примеры показывают, как, уходя в раскол, священники увлекали с собой и духовных детей, а будучи в расколе, имели на народ большое влияниe, опиравшееся в значительной степени на их духовнические права. Через год после, собора 1667 г. Козьма, поп московской церкви Всех Святых на Кулишках, «совет положи с духовными детьми своими отьити в стародубские пределы» и потом бежал с ними в Стародубье. В начальной истории беглопоповщины он играл с своими духовными детьми видную роль. Козьма не принимал священниковъ нового поставления и запрещал это впредь своим детям; это было и его предсмертным завещанием83. То же самое повторил в своем завещании духовным детям и другой стародубский священник Стефан Иванов. И духовные дети их действительно гнушались новопоставленных священников84. Этот пример показывает достаточную степень влияния на духовных детей раскольничьих священников.

Но гораздо поразительнее такое влияниe обнаружилось на севере Руси, в движении к самосожигательству. Оно описывается в любопытном памятнике „Отразительное писаниe о новоизобретенном пути самоубийственных смертей“85. И из него мы видим, во-первых, что самосожжение трактуется как путь покаяния, удобный и заменяющий длинную епитимию и, значит, оно имеет внутреннюю связь с покаянием и профессией духовника; во-вторых, целый ряд ярких примеров показывает, что изуверными проповедниками самоистребления нередко бывали священники или иноки-духовники, иногда плуты самозванцы в роли духовников. Один из таких изуверов, инок, не названный по имени, „многих жен и детей в огонь свел, а прежде сгорения покаивал их, как знал”... Другой растлил в лесу девицу, дочь свою духовную, говоря, что огонь все очистит. Иринарх инок-самосожигатель полками провозил дщерей духовных (тоже на самосожжение). Один из белых попов Семен не любил видеть в живых детей своих духовных, как шутит Евфросине, автор Писания. Когда его духовные дети не спешили следовать скорым путем в царство небесное, поп Семен, укоряя их, называл татарами и немцами за слабость в вере86. Вот факты. Мы не говорим, что духовники были единственными проповедниками самоистребления в расколе, это было бы ошибкой. Но они являлись иногда деятельными сторонниками этой беспримерно ужасной и мрачно-отчаянной проповеди и, к сожалению, имели большой успех среди духовных детей своих.

Замечательно, что раскольники, уличаемые в употреблении старых обрядов, нередко ссылались на своих духовных отцов, как на руководителей в этом отношении. Силка и Федька говорили: „и как-де ему предал отец его духовный, прозвище Орех, и за то де им умереть, а не переменять»87. И понятно: в своих недоумениях в области веры и спасения pyccкий человек привык полагаться на духовного отца, и если духовник стоял за старый обряд, у его духовных детей не было достаточных оснований ему не повиноваться. С другой стороны, по пословице „рыбак рыбака видит издалека“, старообрядчески настроенные верующие искали себе в духовные руководители священников, сочувствующих старине. Этот спрос вызвал предложение. Чтобы удобнее скрываться от преследования, старообрядцы-попы оставляли свои приходы, как сейчас названные Козьма и Стефан, переходили в класс бродячего, безместного духовенства и обслуживали богатых старообрядцев или старообрядческие общины. Вот почему, как увидим ниже, наша церковная власть вооружалась против духовников „воплочащихся попов” или „потаемных попов“, под угрозою штрафа запрещала верующим исповедь у них.

Все это новый раз дает знать, что старообрядство в своей пропаганде и своем религиозном быте удобно пользовалосъ властью духовника и свободной организацией покаяльной семьи. Но теми же самыми средствами борьбы со своими противниками могла бы, конечно, воспользоваться и церковь.

Часть ІІ.

Уклонение старообрядцев от исповеди и приобщения св. Таин. Низшее духовенство как праводник церковно-обрядовой реформы. – Примеры содействия духовников церкви в борьбе со старообрядством. – Духовник как орган церкви в борьбе ее с расколом. – Проект Петра против неисповедающихся и против духовников, укрывающих старообрядцев. – Реформа древне-русского духовничества и изменения в покаянной дисциплине.

Успехи староверческого движения в народе с самого начала обыкновенно выражались в таких явлениях: миряне переставали ходить в храм, принимать таинства от священников, являться на исповедь и к причащению. Другими словами, разрывая с церковью, мирянин покидал свой приходской храм и расходился со своим личным духовным отцом. Всего только через семь лет после начала обрядовых исправлений, в 1660 г., Иван Неронов извещал царя в своей челобитной о великом смущении в Великоросссийской церкви и, может быть, преувеличивая, говорил, что «тысящи тысящ душ христианских, сомнения ради церковных вещей, чужи общения пречистых Таин”88.Несколько позднее (в 1665 г.) Никита Пустосвят писал в своей челобитной, что „много христианских душ, простой чади, малодушных людей погибает, еже, во отчаяние впали и к церквам Божьим пооскуду учали ходить, а инии и не ходят, и отцов духовных не учали иметь“89. Это движение засвидетельствовано и на соборе 1666 года в речи самого царя Алексея Михайловича. По его словам, многие скудоумные, как бы обезумев, заблудились от церкви „в новопрозябшая сонмища; крещение отложиша, грехов своих иepeом Божиим не исповедаша, Тайнам животворящим не причащахуся, вкратце рекше, весьма от церкви и от Бога отчюждишася“90. И действительно, некоторые из главарей раскола, как оказалось по расследованию, не исповедовались и не причащались по нескольку лет или вовсе не имели духовных отцов91. В этом случае, оставляя своего православного духовника, старообрядец часто не менял его на попа из старообрядцев; он нередко совершенно отказывался от исповеди и причащения. Боярыня Морозова говорила на увещания принять эти таинства: „некому исповедатися, ниже причаститися... много попов, но истиннаго несть”92. Но эта знатная раскольница имела духовника и исполняла христианскую обязанность говенья. Другие же заявляли, что „взята благодать“ и не причащались, чего не хвалил протопоп Аввакум, или говорили так: „в нынешнее де время Христос не милостив, пришных (?) на покаяние не приемлет”93. Скоро такая проповедь превращается в беспоповство. По словам митрополита Игнатия, знаменитый расколоучитель Капитон проповедовал: „Да не входят в церковь Божию и отцов духовных не имеют“94. Как бы то ни было, только православное духовенство скоро почувствовало всю силу противоцерковного движения. Приходской священник не досчитывался многих своих прихожан в церкви за службой, духовник несколько лет подряд не видал некоторых из детей своих на исповеди. Для духовного отца уклонение детей в раскол было особенно заметно.

Спрашивается, как же отозвались на это движение православные духовники того времени? Насколько помогли они церкви в борьбе с старообрядством? Прежде всего должно отметить, что из среды низшего духовенства не явилось такого энергичного, огнепального борца за церковно-обрядовые исправления, какого имели их противники в лице протопопа Аввакума. У высшего церковного правительства не было тогда или было слишком мало людей, понимавших его дело п в то же время близко стоявших к народу. Между иерархией и духовенством низшим в древней Руси незаметно солидарности, единения, необходимых для борьбы с врагами. При том же низшее духовенство было необразованно, даже малограмотно: оно не могло, если бы и хотело, содействовать церковно-обрядовой реформе. И несомненно, в значительной степени этим объясняются громадные успехи раскола на первых же порах в народных массах. Можно поверить Никите Пустосвяту, как было трудно духовенству, особенно сельскому, выучиться только служить по новопечатным книгам. Никита много ходил по городам и

 

селам и не нашел двух или трех церквей, чтобы в них единочинно действовали и пели. В одной церкви служили и пели по новым книгам, в другой по старым. На праздниках или на освящении церкви сослужащие священники двое или трое имели разные служебники, иные произносили по новым только возгласы. На проскомидии происходила страшная путаница. дьякон и священник за службой также не согласовались: один служил по новому, другой по старому. Каждый клирос пел по-своему: канонархами ни греческим, ни славянским согласием, „понеже, объясняет Никита, старое истеряли, а новаго не обрели”. Так мнется служба и весь чин церковный95. Со стороны такого духовенства трудно было ожидать вполне сознательной и более или менее настойчивой помощи правительству в борьбе с старообрядческим движением: оно просто не понимало смысла реформы, не сознавало всего вреда, который происходил для неё от пассивного противления.

Тем не менее известны частные примеры, когда православные священники удерживали своих духовных детей в союзе и повиновении церкви, или когда они возвращали заблудших и делали их своими духовными детьми. Только это, кажется, редкие случаи. Два московских священника Софиевский Иродион и Введенский, что в Барашах, Иван Фокин, ездили в Воскресенский монастырь к Никону после оставления им патриаршей кафедры: „Иван ездил к патриарху Никону с женою, да с ним детей его духовных из Борашские слободы и иных чинов с 70 человек, а с попом Родионом человек с 10”. Так говорил на этих священников на допросе в 1664 г. сторонник старого обряда сторож Благовещенского собора Андрей Самойлов. Потом Самойлов рассказывал, что Никон подкупил этих священников, и они усердно вводили „ новые“ обряды. „И ныне-де они патриарха Никона похваляют, и пениe его потому же хвалят, и детей своих духовных поучают, чтобы они крест воображали треми персты, а не так, как протопоп Аввакум учил воображать, и которые-де их не слушают, и они тех проклинают“96. В лице этих двух священников мы видим редкий пример сознательных помощников Никона, пpиучавших к исправленным обрядам прежде всего духовных детей своих и предостерегавших их от подражания Аввакуму97. Случалось, что священники возвращали уклонившихся в раскол даже чужих духовных детей, детей расколоучителей. Аввакум разсказывает, как его простого духовного сына Григория застрашил муками какой-то попенко-никонианин, исповедал и причастил и будто после того бедного Григория задавили бесы98. Этот раcсказ надо понимать так, что священник обратил Григория к церкви и сделал его своим духовным сыном. Несомненно, исповедь в руках духовенства являлась сильным средством удерживать народ в церкви, и с этим приходилось считаться расколоучителям. Известно, какой совет давал Аввакум своим последователям на тот случай, когда нужда заставит идти на-дух к никонианину. Он советует рассказывать духовнику в церкви сказку, как лисица у крестьянина кур крала, и как собаки на волков лают, и после этого упасть и притвориться, что черная немочь ударила. Потом, как бы спохватившись за свое кощунство, он объясняет, почему так бранится: „Уже бо меня горе взяло от них. Ведь они, воры, и дочерей духовных воруют! –право не лгу“99. Таким образом гнев Аввакума на православных священников вызывался тем, что они обращали к церкви посредством исповеди ушедших в раскол женщин. Другой расколоучитель инок Аврамий обвиняет православных священников в том, что, обращая мирян из раскола, они сподобляют их причащаться скоро и без епитимии, и прощают грехи их без покаяния100. Очевидно, ревнитель староверства недоволен тем, что православные духовники не ставили препятствий излишней строгостью, при желании исповедающихся у них раскольников, вернуться в церковь, может быть, даже действительно ослабляли обычное правило для этих раскаявшихся грешников, чтобы только удержать их в церкви. Во всяком случае Аврамий отмечает то же самое явление, что и Аввакум – некоторые духовники имели иногда успех в отвращении верующих от раскола.

Таким образом духовник, этот религиозно-нравственный руководитель древне-русского человека и орган церковного надзора за верой и нравами народа, был естественным и очень важным органом церкви в борьбе с расколом. И наше правительство, духовное и светское, среди других средств и мер к искоренению раскола, на которое первоначально в XVII в. оно рассчитывало, не забыло и духовных отцов; оно возлагало на них даже очень сложные обязанности надзора за верностью церкви со стороны духовных детей. Собор 1666 г. заповедал, между прочим, церковным властям дозирать почасту во всех церквах, чтобы местные священники научали в своих приходах и каждый священник детей своих духовных обоего пола покоряться во всем без всякого сомнения святой восточной церкви. Духовникам предписывается следить за исправным говеньем своих детей духовных каждый год и лишать христианского погребения нерадивых или непокорных101. В Указных статьях о раскольниках 1685 г. содействие духовников в борьбе с расколом занимает главное место102. Признаками раскола здесь считаются: нехождение в церковь, на исповедь и к причащению, непринятие священника в дом со святом и с требою. Признаком обращения к церкви – принятие духовного отца и исправное говенье. То же самое было ручательством принадлежности к церкви известного верующего и несообщения его со староверами103. Оговоренных в раскол, но отрицающих свою вину и указавших своих духовников, предписывается свидетельствовать духовным отцам, приходским священникам и окольным людям. И если духовные отцы их очистят, то им же отдавать на поруки и велеть им „над ними надсматривать накрепко, чтоб от них церковной противности отнюдь не бы104. К той же мере прибегают, по указу, в том случае, если оговоренные раскольниками на допросе скроются и не будут сысканы, а потом, когда они объявятся сами или будут найдены, нельзя будет доказать их вину очною ставкой. Здесь надо было расспрашивать и разыскивать по раскольничьим речам „околними соседы и отцами духовными“, и буде по розыску очистятся, и их освидетельствовав отцами духовными подлинно, освобождать на поруки105. Как в том, так и в другом случае духовник представляется свидетелем и поручителем покорности верующего церкви. Другие статьи налагают на него обязанность руководителя, поручителя и надзирателя в отношении лиц, обратившихся из раскола или только склонных к нему. Недавних раскольников, раскаявшихся в своем заблуждении и поклявшихся впредь того не делать, повелевается наказать по вине, посылать для исправления на патриарший двор, „а после исправления отдавать их под паству отцам их духовным за поруками, а отцам их духовным над ними смотреть накрепко“, чтобы они ходили в церковь и не сообщались с раскольниками, „а на поруки их давать в том же“106. Раскольников, обратившихся к церкви у казни, предписано отдавать в монастыри под караул и под руководство старцев. После удостоверения в искренности обращения бессемейных по желанию постригать, а нежелающих держать в монастыре до конца жизни; тех же, которых нельзя было ни постричь, ни держать в монастыре, так как они имели жен и детей, отпускали на поруки, запрещали им сношение с раскольниками, „да над ними того же всего велеть надсматривать отцем их духовным“107. Таким образом на духовников возлагались большие надежды русским правительством.

Эту мысль законодательства подробно, с прекрасным знанием среды и в приложении к жизни, разрабатывает в начале XVIII в. крестьянин Посошков. Человек старого русского воспитания, но понимавший пользу и настоятельную нужду реформы, Посошков видел в исповеди самое главное средство церковной учительности, духовническую обязанность священника ставил выше других и ожидал, что при исправности и образованности духовенства „новый свет в России возсияет”, „во всем народе свет возсияет благоразумия». Во время исповеди образованные пастыри должны, по мысли Посошкова, поучать детей духовных „паче всего“ о богопочтении и благоверии, как стоять в нем твердо, не соблазняться ни католичеством ни лютеранством и не вступать в беседы с раскольниками108. Посошков проектировал обязать приходских священников вести ведомости о духовных отцах всех прихожан, признавая это средством „поспешнаго истребления” раскольников. Ведомость пишется по дворам. В каждом дворе указывается сначала общее количество обитателей мужеского пола и женского. Потом они перечисляются поименно, начиная с хозяина дома, не пропуская „и единаго человека, ни велика, ни мала, ни самаго новорожденнаго младенца“. После обозначенвия имени, отчества и прозвания пишется место рождения, лета, а потом сведения о духовном отце: „сын духовный мой (т.-е. приходскаго священника, составляющаго ведомость) или он-сицы тоя-то церкви презвитера имярека; или отца духовнаго у него нет: и был ли когда у него духовник или от роду не бывало?”: „и давно ли кто у отца своего духовнаго исповедывался, и давно ли кто причащался, и первой ли тот ему отец духовной, или другой, или вящши?”. Нужно было переписывать их всех поименно. Тем же порядком заносились сведения духовниках каждого члена семьи в отдельности, о всех свойственниках хозяина, живущих в его доме, о людях крепостных и наемных. На воротах описанного двора прибивается дощечка с надписью – чей двор, чьего прихода. Рекомендуется это в виду того, что дворы приходские были перемешаны, и у ближних церквей бывали дворы дальних приходов, а потому мог остаться двор неописанный. „А раскольницы в таковых дворех погнеждаются, кии бывают меж приходов и в размешенных дворех; и егда ближния церкви придет пресвитер со святынею, то он глаголет: ,.аз не того прихода, но инсицы”; а егда той дальные церкви пресвитер придет, то он указывает на ближнето: „я-де прихожанин сея церкви и тако без вести пребывает”. Во времена Посошкова крестьяне нередко строились группами изб в пять, в шесть и в десять на одном дворе с одними воротами. Это было выгодно при тогдашней подворной подати. Соседи нанимали у крестьянина избы или землю под хоромы и селились на его дворе – переднем или заднем, на задворке у или на загородных дворах или жили „у него на дворничестве”. И вот Посошков советует как можно тщательнее следить за жильцами особых хоромин и задворок, осторожно выспрашивать и записывать только с подлинным свидетельством, у кого они исповедуются п исправляют другие требы109. „И буде скажет, что безместный поп их исповедывает, и детей крестит, и родильницам молитвы дает, то и без розыску явно будет, что он – раскольник“. Тогда епископ, получивши ведомость приходского священника, должен сыскать этого попа, расспросить его, много ли у него детей духовных, и где они живут; если поп и причащает духовных детей своих, то – где он берет причастье? Попа расспрашивают, он служил раньше и почему ушел раскольникам. Если станет запираться, его следовало отдавать градскому суду. Таким образом, по сообщению Посошкова, раскольники ютились в задних постройках крестьянских дворов, а духовниками их были бродячие попы. Разыскивать последних надо было таким путем – приходский священник узнает, что безместный поп имеет духовных детей в его приходе и записывает в ведомость. А епископ допрашивает попа и находит других раскольников, его остальных духовных детей. Ведомости наводили на подозрение, если верующий указывал своего духовника где-нибудь далеко от своего местожительства. В таком случае епископ должен получить удостоверение, написанное рукою указанного духовного отца с обозначением, „давно ли тот его сын или дочь в духовности, и по вся ль годы исповедывается, и давно ли Тело Христово принимал или не принимал”. Если письмо будет представлено от другого священника, а не от того, который назван в ведомости, тогда призывается и священник, давший удостоверение, допрашиваются порознь оба – священник и названный им духовный сын. Если из противоречий в показаниях о времени исповеди и причащения будет ясно, что этот духовник подставной, епископ должен допытаться, почему он согласился назвать этого верующего своим духовным сыном, по просьбе ли его или изо мзды. В первом случае виновный священник наказывался „штрафом и наказанием с милостию», во втором лишением священства и наказанием великим. Упорное запирательство обманщика-попа влекло передачу его гражданскому суду, пытки и в случае доказанной виновности священника смертная казнь обоим. Таким способом с полной ведомостью в руках начальник епархии может открыть всех раскольников в ее пределах110. Вообще Посошков сторонник самых крутых мер против старообрядства. Он настаивает, чтобы епархиальное духовенство следило за тем, как погребаются раскольники, чтобы они лишались христианского погребения (согласно с постановлением собора 1666 г.) и даже не предавались земле. Священник, похоронивший раскольника и не выдававший себя его духовным отцом, посылается в заточение и лишается имущества. Виновный же в том и другом предается огню.

Свою решительность в предписаниях кар укрывателям-попам этот публицист начала XVIII в. мотивирует двумя соображениями: во-первых, тем, что без жестокости „никогда добраго нрава во пресвитерех не насадиши”; во-вторых, что „раскольников ни от чего так не умножается, яко от потачки поповской“111. Потачка заключалась в том, что православный священник называл того или другого раскольника своим духовным сыном, давая тем знать, что последний исправляет обязанность говенья, не разорвал связи с служителем церкви и есть верующий, покорный ей. Посошков живо рас сказывает случай поповской потачки или укрывательства раскольника православным священником. „Был аз некогда на браце Семеновскаго полка у солдата, и бе на том браце некая старуха, предводительница безпоповщинныя ереси, великая и славная в той ереси учительница, ибо не престая по всей Москве, где можаше внити, всячески увещеваше к своему зловерию, а отпадших не токмо безпоповщинныя ереси, но и иных ересей ублажаше их и подтверждаше; токмо тех ругаше, кии при святей церкве держахуся, – и бысть самая верная посланница антихристова. И вниде на той брак пресвитер Покрова Богородицы из Краснаго Села местный и узрев ту бабу, развратницу благочестия, возгласи к ней: „и ты, дочь моя духовная, здесь же?“ – ведая оную достоверно, еже она по закону своему безпоповщинныя ереси предводительница. А той ереси содержатели, не токмо на покаяние им приходити, но и от благословения архиерейскаго или пресвитерскаго весьма бегают. И того ради начал я присматривати, подойдетъ ли она к тому пресвитеру к благословению, понеже они безпоповщенники, сами себя и попами и отцами духовными церковными нарицают, а от пресвитеров они весьма чужди. И в то время вси прочии люди подходили к благословению и аз, а та баба разговаривала с пресвитером намнозе, а к благословению не подошла, ни пресвитер к ней не понудился, во еже б благословити ю: токмо во словесех своих многократно глашает ю дочкою своею духовною. И мне стало велми мерзко, еже многократно нарицает ю дочкою духовною, и по тому частому глашанию, аще и вем, что той пресвитер – у церкви служащий, а не потаенный, обаче омерзел ми есть, и, возстав я, от тоя беседы изыдох и с того времени ненавистен ми той пресвитер стал. Не нами судим да будет! Сице творяй той пресвитер не расточает ли, по Господню предречению? Ей, не токмо расточает, но и раззоряет. И таких пресвитеров, заключает Посошков свой разсказ, потакающих раскольникам прикрывающих их, в Poccии число немалое»112. Для предотвращения поповской потачки Посошков рекомендует две, меры: одну нравственную, другую полицейскую. В доношении, поданном Стефану Яворскому в 1704 г., он советовал, чтобы священников спрашивали на исповеди их духовники прежде, всего о том, „не прикрывает ли он раскольников? и кии от святыя церкви отщепились, и ни на исповедь, ни к Телу Христову не приступают, не называет ли таковых детьми своими духовными?“113. В своем позднейшем труде „Завещании отеческом“ (1712–1718) он предлагает установить за священниками надзор и для этого употреблять церковников. Церковники должны доносить об укрывательстве раскольников не только на своих приходских священников, но и на посторонних. За донос они получают „без всякаго уятия“ все имущество виновного попа. Но, с другой стороны, если они не станут доносить на своих настоятелей, будут прикрывать виновность их, и она откроется со стороны по доносу простолюдина, то и причетников следовало наказывать так же, как попа114. „А кой презвитер сам будет расколников покрывати ради милосердия своего, а про то сыщется, то тому презвитеру учинить бы великое наказание“… Следовало принимать в расчет показания церковников, если возникало сомнение о принадлежности известных лиц к духовным детям священника, т. е. если возникало дело об укрывательстве, раскольников115. Этот проект узаконенного шпионства дает знать, что Посошков не ожидал „новаго света в народ» при духовенстве своего времени, не надеялся на содействие его церкви в борьбе с старообрядством.

Действительно, наше духовенство времени возникновения раскола, поставленное лицом к лицу с враждебным церкви староверством, в значительной части своей было на стороне последнего, прямо сочувствовало движению, созданному духовенством же. Историки отмечают появление в это время множества бродячих учителей, среди которых, конечно, не мало было духовных. Это так называемые „безместные”, „волочащиеся», „потаенные“ попы. Они совершали для старообрядцев требы, в том числе исповедь по старопечатным требникам и приобщение. Посошков передает: „попов у себя имеют потаенных, под запрещением сущих и священства недостойных. И тии слывут поповщина“. Попы эти учили старообрядцев ходить в православные храмы, чтобы скрыть свое противлениe церкви. Они перекрещивали, перевенчивали и снова отпевали крещенных, венчанных и отпетых в православном храме. „И те потаенные их попы тех раскольников исповедывают и причащают запасным причастием. А где тот запас берут, того я подлинно доведатися не мог“116. Благодаря содействию таких попов в расколе образовалась секта беглопоповщины. Но и то духовенство, которое не разрывало с церковью, повально покровительствовало старообрядству, укрывало его от глаз правительства, сделав из этих покровительства и утайки доходную статью себе: брало с раскольников „окуп”, склонялось на пенязи. „Полно вам плутати и попом окуп давати», говорили раскольникам проповедники самосожигательства117. Этот неприглядный факт из истории нашего духовенства, как ниже увидим, твердо засвидетельствован и с официальной стороны. Отсюда выходило, что в качестве органа надзора за старообрядцами духовенство не оказывало существенной услуги церкви, наоборот, само нуждалось в контроле и надзоре. Но так, как без его содействия обойтись правительству в данном деле было невозможно, так как лучшим средством надзора была исправная исповедь верующих, то русское законодательство стремится ввести обязательность последней, наказаниями и карами принудить духовенство служить церкви в борьбе ее с расколом, не останавливаясь даже пред реформой духовничества и пред весьма существенными изменениями в области покаянной дисциплины.

Известно, что в древней Руси говели неисправно, – одни не имели вовсе духовников, дpyгиe, имея, не ходили к ним на исповедь, третьи, исповедуясь, не приобщались св. Таин. Без преувеличения можно сказать, что христианский долг ежегодного говенья не исполняла большая часть верующих. Когда же возник раскол, то неговеющих стало еще больше – то „ради раскольства“, то „безхитростно“, „от простоты своея“ и ради „непонуждения пресвитерскаго“, по выражению Посошкова118. При таком положении дела нехождение на исповедь и к приобщению не могло никак служить признаком непременной принадлежности человека к расколу. Забота законодателей и сводится теперь к тому, чтобы провести в жизнь церкви всеобщее и обязательное говенье, а в уклоняющихся от него легко узнавать раскольников. Царь Алексей Михайлович писал против этого беспорядка несколько грамот. Он требовал исправного говенья от дьяков, подьячих и детей боярских. Отправляя в польский поход свое войско, царь требовал от воеводы кн. Трубецкого, чтобы все войско „поновилось покаянием» в Петровом посте. Теперь посмотрим на законодательные меры Петра Великого, которые, конечно, более радикальны. В 1716 г. был издан указ, которым предписывалось объявить всякого чина людям, „чтоб они у отцов своих духовных исповедывались повсягодно”. Если кто известным годом не исповедается, „на таких людей отцам духовным и приходским священникам подавать... имянныя росписи“. Эти двойные росписи духовников п приходских священников требовалось представлять губернаторам а в уездах ландратам, которые налагали штраф на неисправных п принуждали их говеть. С раскольников положено брать двойной оклад119. В 1718 г. новым указом отмечается, что многиеe разночинцы, посадские люди и поселяне не ходят в церковь и не исповедаются, и предписывается распубликовать указ по городам и селам особыми печатными листами, чтобы ходили в церковь и говели. Обь исповедающихся и неисповедающихся пишутся погодно книги, которые посылаются по епархиям в духовные приказы. С неговеющих берутся штрафы: с разночинцев и посадских людей первый раз рубль, второй два рубля, третий три рубля, с поселян первый раз по 10 денег, другой по гривне, третий раз по пяти алтын. На тех, которые упорно отказываются от говенья, подается ведомость губернаторам и ландратам. Если священники не станут доносить на неговеющих, „за такую ману” и они подвергаются штрафу: сначала 5, потом 10, в третий раз 15 рублям. Неисправно говеющие, ограничиваются в правах гражданских. Указ предписывает выбирать во всякие службы только таких, „которые по вся годы исповедываются, со свидетельством отцов их духовных и приходских людей, что они по вся годы исповедываются: а которые не исповедываются, и таких отнюдь ни в какия службы не выбирать“120. В том же году, вероятно, под влиянием известного Питирима Нижегородского, Петр усиливает наказания священникам, которые скрывают неисповедавшихся и раскольников – извержение из священства, лишениe именья, каторжные работы. При этом священнику, подавшему роспись, предоставлялся трех-месячный срок, чтобы он, раскаявшись, мог, заявить, кого неправильно объявил он исповедавшимся, и только по прошествии этого срока, наказывался за обман121.

Скоро разъяснено было св. Синодом, что штраф за неговенье не надо брать с детей до 7 лет; что с мужского и женского пола штраф одинаковый, „понеже от женскаго полу паче происходят раскольническия мерзостныя прелести”; что в случае, если будут найдены неисповедавшимися уже умершие лица, брать штраф с их наследников. Предписано было не штрафовать говевших в отлучке и представивших свидетельства духовников, но налагать штраф на непредставивших таких свидетельств. Наказывались штрафом священники, которые писали неисповдавшимися детей своих, на самом деле бывших у них на исповеди122. В 1722 г. Сенат вместе с Синодом издает указ, которым предписывается: вести записные исповедавшимся книги „прихода его и духовности собственной его“, чтобы собирать штрафы с неисповедавшихся; переписать православных и раскольников, чтобы взимать с последних двойной оклад; обязывать всех ходить в церковь. Относительно исповеди тех, кто находится в отлучке, указ говорит: „и хотя он в отлучке и исповедается, однако ж, дабы от других не был он в правоверии сумнителен, паки ему в своем приходе у священника в том году исповедаться, чтоб такими отъездами и извинением бывшей в отъезде исповеди не могли прикрыться раскольники, но явно могли быть познаваемы“ Тех, которые, возвратившись, не будут исповедываться, признавать за раскольников и преступников. „А буде кто принужден будет какою важною потребою и необходимою нуждою быть в отлучке от прихода своего более года, то таковому исповедываться в тех городах, где он в отлучке будет, у знатных и неподозрительных священников, и для свидетельства о том получать от них заручныя письма, которыя по возвращению отдавать приходским своим священникам и потом паки у них исповедываться ж«123.

Безместным попам запрещено было исповедывать и делаться духовниками. „Волочащихся попов не принимали б господа ceбе в духовники, говорится в Духовном Регламенте. Ибо священник, изгнан за преступление, или своевольно сам оставив врученную себе церковь, уже почитай и не священник есть, и великий грех приемлет, действуя священническая. А приемлющий его господин тому греху участник есть, и сугубо: ибо и помощник греху тому, и правлению церковному противник есть». С тех, „кто своевольно волочащихся или за преступление изгнанных попов будет принимать, или таких себе в духовники принимать“, Петр предписывал: „брать за всякий месяц по 5 рублей, а за исповедь по 10 рублев”124. Изъятие из этого предписания делалось лишь в случае крайней нужды, смертной опасности и в отсутствии приходского священника. В указе Синода (10 авг. 1722 г.) крестцовому попу Василию Стефанову, между прочим, сказано: „а от священническаго чину и от мирских людей в духовность отнюдь не принимать, разве болящих ради для смертнаго часа, и то когда местнаго священника в приходе не прилучится“125.

Но практическое значение этих распоряжений разбивалось о косность и мздоимство нашего деморализованного духовенства. В 1722 г. оказалось, что указ 1716 г. приводится в исполнение только в Московской и Нижегородской епархиях. Пришлось повторять указ, угрожать за неисправность. Но дело не подвигалось вперед: в 1724 г. св. Синод сознался, что по всем его указам „достодолжнаго исполнения не учинено“ и „из многих епархий ведомостей о раскольниках не прислано ж”. Два года спустя, когда велено было ведомости о раскольниках и о сборе с них денег передать в Сенат, в синодальной конторе нашлись ведомости одной только Московской губернии. Пришлось снова и неоднократно требовать ведомости для отсылки в „высокий Сенат” 126. Если так медленно исполняло законы епархиальнoe начальство, то что требовать от простого, низшего духовенства? Священники сплошь и рядом укрывали неговеющих и ведомости подавали неполные. Московские приходские священники в 1716 и 1717 гг. многих прихожан своих написали неисповедавшимися, а духовники отметили их, бывшими на исповеди. Вышла разность в показаниях, и на очной ставке выяснилось, что духовники укрывали неговевших. А один из них прямо сознался, что он так поступил, задабривая тех, кого записал – „оные люди в духовности у него не бывали, а он их называл детьми своими знатно скверных ради прибытков“. Таких духовников-укрывателей оказалось в Москве 78, а укрытых ими неисповедавшихся 718. В 1722 г. поручик Коптелов производил дознание о раскольниках и неисповедавшихся в Новгородской eпархии и нашел, что в Старой Руссе приходскими священниками утаено в их сказках 2904 человека неговевших127. Питирим Нижегородский писал Петру: „Указ о том, чтоб неисповедавшихся штрафовать, а раскольников окладывать – очень помогал обращению; но сделалось препятствие большое: попы едва не все укрыли раскольников, то писали исповедающимися, то никак не писали“ ... С виновными в укрывательстве раскольников Питирим поступал решительно: предавал гражданскому суду, – их били кнутом, и посылали в каторжные работы. Но в одном донесении Петру, указав, что 85 священников укрывали раскольников и писали неисповедавшихся исповедавшимися, он просит освободить виновных от тяжкого наказания –лишения сана и ссылки в каторгу, потому что „они в том не научены не остережены были от архиерея своего“128. Однако по большей части утайка раскольников была сознательная и злонамеренная. При этом попы и раскольники пускались на разные хитрости. Например, раскольник притворяется больным и зовет священника. Тот идет и делает вид, что исповедает и причащает наедине больного, а потом его пишет в росписи отговевшим. В предотвращение таких случаев предписано приобщать непременно при свидетелях129. Безместные попы по-прежнему распространяют раскол и исповедают склонных к старообрядству130.

Но благодаря мерам против раскола древне-русский институт духовничества реформируется и покаянная дисциплина терпит значительные изменения. По принципу „покаяниe вольно есть“ верующий выбирал себе для исповеди священника, какого хотел, и нарекал его своим духовным отцом. Для староверов это было чрезвычайно удобно. Старообрядец говорил, например, что его духовник такой-то священник, живущий далеко, и проверить правильность его показания было трудно, а то и невозможно. Таким способом можно было ввести в заблуждение не только епископа, стоящего более или менее далеко от своей паствы, но и приходского священника, подающего роспись говевших и неговевших прихожанах. Преследуемые старообрядцы и пользовались таким средством укрывательства. Питирим пишет Петру: „Во всех приходах запретить бы указом, чтоб прихожане от своих попов в иныя приходы к попам на исповедь не ходили, да не прелазят раскольщики к укрывательству“131. И вероятно, под этим внушением в указе Сената и Синода 1722 г. предписана была обязательная исповедь у своего приходского священника, даже для тех лиц, которые находились более года в отлучке и исповедывались на стороне. Для надзора приходского священника и его отчетности это было удобно. Будучи духовным отцом своих прихожан, он мог подавать ведомость совершенно правильную, соответствующую действительности, и имел возможность отвечать за исправность говенья прихожан вдвойне и без всяких отговорок. Но эта мера вносила значительные перемены в организацию духовничества. Верующий лишался свободы выбора духовника себе, и покаяльная семья начала представлять собою не добровольно объединившихся около духовного руководителя верующих, а известную церковно-административную единицу – приход.

Древне-русской покаянной дисциплине были присущи и другие черты, очень удобные для скрывающихся старообрядцев, например, строгие многолетние епитимии. Старообрядцы являлись на исповедь к православным священникам, сказывали на себя какие-нибудь страшные, противоестественные грехи и, получив многолетнюю епитимию, спокойно жили, не приобщаясь и считаясь православными. Питирим докладывал Петру, что „раскольщики, хотя отбыть св. Таин, сказывают на себя грехи великия, за которыя попы причастия отлучают“132. В синодском указе 1722 г. поэтому говорится, что церковь имеет древние правила, которыми тяжкие грешники отлучаются на долгое время от святого причастия, но раскольники обратили это врачевство в отраву себе „и притворно на себя сказуют грехи безместные, дабы тако отбиться от причастия святой Евхаристии, ими безбожно хулимой?”. Поэтому церковь, имеющая власть издавать правила, служащие к исправлению, и руководясь временами и нравами человеческими, „прощает исповедающимся древний канон, яко во отраву от злоковарных человек, на погибель их употребленный, кающаго ж исповедающаго грехи свои, какие бы ни были, к причащению св. Тайн припускать безотложно133. В Духовном Регламенте, определяется, что духовник может наложить епитимию отрешения Таин святых на некоторое время, „однако ж cиe сам собою творити дауховник да не дерзает, но у своего архиерея, предложив ему всё обстоятельно о кающемся, токмо не именуя его, просить разсуждения и благословения”134. Этим важным изменением в строе покаянной дисциплины ограничивалась безусловная власть духовника в ее важнейшем проявлении наложении епитимии, которой держался самый институт духовничества, пролагался путь вмешательства и контроля епархиальной власти.

Петровское законодательство не остановилось перед тайной исповеди. Известно определение Духовного Регламента, по которому священник, узнавший на исповеди об умысле на честь и здоровье государя, о намерении произвести бунт и измену или о произведенном уже в народе соблазне cообщением ложного слуха о небывалом чуде, обязан немедленно донести на виновного. Справедливо отмечается, что духовный отец превращался этим требованием в полицейского агента; патриархальность отношений между ним и детьми исчезала; между духовенством и народом становится государственная власть, которая берет на себя исключительное руководство народной мыслью. Но данное oпределение лишь одно из звеньев в цепи петровских мероприятий, проникнутых системою доносов, в которую впутывалось и духовенство.

Таким образом отмеченные мероприятия подорвали в корне те основы, на которых покоилось древне-русское духовничество, – свободу выбора духовника, его абсолютную власть в деле наложения епитимии, патриархальность в отношениях его и детей. Пережитки древней системы держались значительное время. В одной инструкции полов. XVIII в. отмечается еще явление, что верующие „избирают себе пастырей по своим похотям», другими словами, пользуются не приходскими священниками а свободно-выбранными духовниками. Но это были именно разрозненные пережитки системы, которая разрушалась и исчезала.

Мероприятия правительства быстро и решительно оказали свое влияние на разложение изучаемого церковно-бытового явления благодаря тому, что в тех началах, которым жили древне-русское духовничество и вся система отношений духовника и детей, а также в круге понятий, внушаемых детям, было решительное несоответствие новым временам, новым понятиям, новому бытовому и житейскому укладу, какие появились на Руси с началом западного влияния. Духовничество в первые века нашей церковной истории жило идеями Кирика, века с XV идеями Аввакума. Первый пытался создать норму церковных требований, чтобы уложить в нее всю религиозно-нравственную жизнь человека и регламентировать ее до последней мелочи. По представлениям Аввакума, эта норма готова, норма эта – обряд молитвы и жизни, сложившийся на православной Руси столетиями в национальную веру, единственно истинную и неизменную на все века. Но вот с пол. XVII в. начинается на Руси заметное влияниe запада. Характерно, что духовничество показалось в то время особенно жизненно и крепко в консервативных церковных кругах, среди старообрядцев. Характерно и то, что духовники были противниками западного влияния, отражая недовольство им большинства духовенства. Известно, что еще при Борисе Годунове священники и монахи противились присылке заграничных ученых и учреждению школ для изучения разных языков и они имели полный успех в своих охранительных заботах135. При царе Алексее Михайловиче повторяется приблизительно то же самое, но перевес берут новые начала. Один московский духовник пол. XVII в. Спрашивает совета у дьячка: „Скажи пожалуй, как быть? Дети мои духовныя Иван Озеров да Перфирий Зеркальников просятся в Киев учиться“. Дьячек советует: „Не отпускай, Бога ради, Бог на твоей душе это взыщет”. Тогда духовник сознается: „Рад бы не отпустить, да они безпрестанно со слезами просятся, и меня мало слушают, и ни во что не ставят”. О боярине Борисе Ивановиче Морозове тогда говорили, что „он держит отца духовнаго для прилика людского, а киевлян начал жаловать“136. Соловьев картинно изображает эту встречу старого церковного быта и нового просветительного влияния. „Молодой великороссианин, поучившийся у малороссийскаго монаха полатыни и погречески, стал ученее своего стараго учителя, своего отца духовнаго; говорит, что и то не так и другое не так, и что отец духовный многое неправильно толкует. Легко понять, как должны были смотретъ на это. Светопредставлениe! Яйца курицу учат! Чего ждать добраго после этого. Ясное дело, что киевские монахи вместе с латынью учат разным ересям”...137 Очевидно, руководящая роль древнерусского духовника с его наивными номоканунцами начала падать н притом среди того класса, где она была особенно сильна,– в высшем сословии, которое, по свидетельству Герберштейна, строго подчинялось покаянной дисциплине. Наконец, древне-русское духовничество стало в резко-враждебное отношение к новым началам исторической жизни, открывшейся для Pocсии в царствованиe Петра Великого, стало в лице духовника царевича Алексея протопопа Верхоспасского собора Якова Игнатьева. Яков поощряет враждебное настроение царевича против императора-отца и против его великого дела. Алексей кается духовнику: „Я желаю отцу своему смерти“. А тот именем Божиим прощает этот грех ему и даже поощряет: „Бог тебя простить, мы все желаем ему смерти“.

Но умерло, сошло со сцены то, что отжило свое время, что явным образом разлагалось, что близоруко противилось формам новой жизни. Сошло со сцены древне-русское духовничество, в котором черпали силы сторонники старого русского обряда и до-реформенного уклада русской жизни..

С. Смирнов.

1

1 Субботин, Материалы, II, 5–34. Ниже это издание цитируем, обозначая только том (римской цифрой) и страницу (арабской).

2

V, 17. «А мне отец духовный был, говорит о Неронове Аввакум в своём Житии; я у него все и жил в церкви: егда куда отлучится, ино ведаю церковь». I, 26: Аввакум жил у Неронова с семьёй.

3

I, 30. О проводах Неронова: I, 282.

4

I, 28–31. Так понимает текст письма Ив. Данилова преосв. Макарий. История, ХII, 133, и это, кажется, правильно. Проф. Бороздин считает 40 чел. подписавшимися под челобитной и кроме того 33 человека, пойманных с Аввакумом. По Винограду Росс. – 60 человек. Бороздин, 139.

5

I, 32–33.

6

I, 20–26.

7

Пocлание Андрея Плещеева к Аввакуму. Пр. Соб. 1858, II, 591.

8

Послания изданы проф. Бороздиным, Протопоп Аввакум ² 2, прилож. 4–6. Их полное заглавие „Список с отписок детей духовных отца Иоанна Савина, Григория, Андрея, Герасима Плещеевых, ихже писаша от жалости ко отцу Иоанну в Каменский монастырь, слово в слово“.

9

I, 55; ср. 54, 76, 87–90, 106.

10

Указанные слова из Книги о вере разумел Неронов, когда передавал своё известное видение постом 1653 г. «Иоанне, дерзай и не убойся до смерти: подобает ти укрепити царя о имени моем, да не постраждет здесь Pycия, якоже и юниты. I. 99–100; ср. прим.; см. также 150 стр.

11

I 65–65; ср. 66–67, 150. Правда, перечень новшеств у Плещеевых не полон: почему-то они пропускают троеперстие , против которого вооружался Неронов (54, 72), опускают вопрос об аллилуии.

12

Кроме того из Вологды в 1655 г. Неронов шлет посланиe всей братии, рядом текстов из писания, ободряя ее на борьбу. I, 119–123.

13

Ему сочувствовали духовные дети, оставшиеся в Москве, но они сопровождали его и в ссылке. В 1655 г. он ушел из Кандалашского монастыря с троими детьми . духовными, которые были с ним в этом монастыре, – с Алексеем, Силою и Василием. Впрочем эти духовные дети Неронова были в то же время его „работниками». I, 137, 139, 141, 143. Кроме четырех Плещеевых и этих трех слуг известен по имени только один духовный сын Неронова–Иосиф Иосифович толмач, живший в 1666–67 гг. у грузинского царевича. I, 223.

14

I, 130–131.

15

Деян. соб. 1666 г. по изд. Бр-ва св. Петра, 33 л. об. Ср. II, 6–7.

16

I, 240–243; ср. 2 прим. Неронов скончался 2 янв. 1670 г. архимандритом Данилова монастыря в Переяславле Залесском и погребен на папертях соборного храма. Прот. Свирелин, Сведения о жизни архим. Переславского Данилова монастыря Григория Неронова. Труды Владим. Архивной Комиссии, кн. 6, стр. 1–47.

17

IIр.Соб. 1858, II, 591–598.

18

Аввакум писал ответ Плещееву. Он издан Бороздиным, Прот. Аввакум, прилож., 6–11. Ср. изслед., стр. 115–119. Пocлание Андрея Плещеева к Аввакуму писано, вероятно, в 1664 г., когда последний вернулся из Сибири.

19

V, 10.

20

Можно составить довольно длинный список духовных детей Аввакума по его сочинениям.

Дьякон Фёдор. V, 175 и мн. др. VI (соч. самого Федора) 125–126 ср. 60.

Aфанасий Юродивый, в иночестве старец Авраамий. V, 76–77, 237, 264. Это одно лицо со старцем Aвраамием, известным раскольничьим писателем, сочинения которого помещены в VII, отчасти в VIII т. Maтериалов для истории раскола. Аввакум рассказывает, как Павел Крутицкий бил его духовного сына юродивого Афанасия в иночестве Авраамия (Барсков, Памятники, 201–202), но такой же случай с собою передает дважды и писатель Авраамий (VII, 267 и 391). Ср. Хр. Чт., 1889, I 709–10.Проф. П. С. Смирнова Внутр. вопросы в расколе, IX, пр. 12.

З. Феодосья Прокопьевна Морозова, урожденная Соковнина (в иночестве Феодора). V, 65 и мн. др.

4. Евдокия Прокопьевна Урусова (сестра Морозовой). V, 65–65.

5. Иван Глебович Морозов, сын боярыни Морозовой. V, 193.

6. Марья Герасимовна Данилова, „соузница“ Морозовой и Урусовой. V, 181–188, особ. 185.

7–8. „Начальник” Евфимий Степанович и жена его Неонила (V, 14–15), вероятно, бывшие духовными детьми, когда Аввакум служил священником в селе Лопатицах.

Поп Акиндин Иванов. Барсков, 40.

Девица, неизвестная по имени, приходившая к Аввакуму на исповедь в с. Лопатицах. V, lO–ll.

11–12. Лука и Лаврентий, духовные дети Аввакума из той же поры его жизни. V, 11.

Юродивый Федор, которого Аввакум встретил в Устюге. V, 66, 75–76

Девица Анна (в иночестве Агафья) в Тобольске. V, 103; ср. 106, прим.; 106, ср. 108, прим.

Не названный по имени сын духовный в Тобольске. V, 105; ср. 108, пр.

16–17. Марья и Софья вдовы, сенные любленницы воеводы Афанасия Пашкова, в Даурской земле, потом инокини московского Вознесенского монастыря. V, 36–40.

18. Пашкова Фекла Семеновна, жена воеводы Афанасия Пашкова, тоже постригшаяся в Вознесенском монастыре. V, 40, прим. З. Бороздин ², 75.

19. Лука Лаврентьевич, московский жилец, кожевник, юноша лет 25-ти. V, 83; ср. 75.

20. Симеон, мальчик 14 лет. V, 93.

21–22. Поп Димитрий с попадьей. Бороздин, 15–16; ср. VIII, 111; Барсков, 35; ср.300.

23. Игуменья Анисья, бывшая боярышня. V, 166, 167.

24. Алексей Копытовский. VIII, 98.

Маремьяна Федоровна. V, 195.

Григорий, простой мирянин. VIII, 74–75.

Все эти лица прямо названы протопопом детьми духовными.

27. Некто Сергий, которому Аввакум пишет: „а грех-от тот возложи на выю мою“ т.-е. передай мне как духовному отцу. Бороздин, 28.

Игумен Сергий, в мире Симеон, которого Аввакум называет „новым игуменом, старым моим чадом», может быть, одно лицо с предыдущим Сергием. VIII, 107.

Елена Хрущова, уставщица Вознесенского монастыря, которую Аввакум накзаывает епитимией. VIII, 94–96.

Борис. Он спрашивает Аввакума о пении и келейном правиле. Его протопоп называет чадом и прощает от всех грехов. VIII, 89; V, 237.

Родион, которому Аввакум грозит епитимией и высказывает о своей великой власти и обязанностях. VIII, 96–97.

32. Лукиан, которому аа блудный грех Аввакум грозит проклятием. VIII, 99.

Киприан юродивый (?). I, 310, прим. Макарий, История, XII, 608.

Симеон, называемый „чадо Симеоне•. V, 200–204.

 

Афанасий Пашков, называемый также. V, 132; ср. 163.

Неизвестное лицо, называемое „чадо“. V, 217.

Известно, что Аввакум исповедовал: бесноватого стрельца Кирилла, жену Мезенского воеводы Алексея Цехановского Евдокию, дьяка Ивана Струну, своих родных детей (V , 96–98; 108, пр.; 23; 54). По мнению Макария История, XII, 601), Аввакум быль духовником всего отряда в 600 человек, посланного в Даурскую землю с Aфанасием Пашковым.

21

Предлагали, конечно, под условим, если он соединится с церковью: V, 65. Но Аввакум желал быть лучше справщиком. В другом месте, упрекнув митр. Павла Крутицкого и Рязанского епископа Илариона за властолюбие, Аввакум говорит: „Вот и меня в духовники звали, да как о Христе Иисусе не захотелось, да не захотел же, да живу себе в яме с 6ратиею о Христе Иисусе; вертеп сей лутче Синайския горы о Святем Дусе“. Бороздин, Прилож., стр. 34.

22

Аввакум видел, что плывут по Волге два золотых корабля; на них по одному кормщику. Он спросил, чьи это корабли, и ему ответили: „Лукин и Лаврентьев“. „Cии быша, поясняет Аввакум, ми духовныя дети, меня и дом мой наставили на путь спасения и скончалися богоугодно“. Третий и наиболее красивый корабль принадлежал самому Аввакуму. V, 10–11.

23

V, 175–176. Бороздин, Прилож., 119–123; VIII, 108, 112; 219–222.

24

V, 178, 169–170.

25

V, 40: VIII, 110; ср. V, 103–104, 200.

26

„Немощи ради нашия дан вам бысть закон; безгрешно и чисто законное ложе по согласию ко времяни; еже есть время, глаголет апостол, понедельник, вторник, четверток, аще праздника нет; среда же и пяток, суббота и неделя да хранима бывает, и праздники во весь год, и пост, и Пасха до Фомины недели“. Аввакум разделял воззрения Кирика на закон наследственности, но у этого оригинального писателя он является в своеобразном виде. „Аще, не измывся по мечтании, со женою падешь и зачнет во утробе детище, или бесно родится, или безумно, или инако развращенно и недостаточно. Егда же кая жена стропотствует ложю его (есть писано в Палее), у таковых дети неблагонравны, или косы, или бриласты, или немы. Аще вином упивается жена, у таковых раждаются плешаты“. Бороздин, 131.

27

V, 171–173.

28

V, 238.

29

VIII, 89 след.; V,75.

30

VIII,89–90; 92–93.

Бог.Вест.

31

V, 75–76.

32

V, 176–177. Надо знать, что своих детей Аввакум исповедывал и причащал, хотя по нужде (V, 54), так что Прокопий был духовным сыном своего родного отца.

33

VIII, 94–97.

34

VIII, 99.

35

V, 254,23. См. Каптерева Патр. Никон и царь Алексей, I, 379–80; Бороздин, 63–95.

36

VIII, 99–100. Известно также, что будучи протопопом в Юрьевце, Аввакум сажал на цепь прихожан, опоздавших в церковь. VIII, 91.

37

VIII, 95–97.

38

V, 176.

39

Бороздин, Прилож. 119–20.

40

VI, 131–132; VIII, 236–237. Бороздин, 195.

41

VI, 125–126.

42

Денисов сообщает в Виногр. Росс., будто Феодор просил пред смертью прощения у Аввакума и получил его. Бороздин, 145. Но это известие опровергается более надежными „Сказаниями о распрях, происходивших на Керженце из-за Аввакумовых догматических писем“.VIII, 260–261; ср. 283, 351–52. Бр. Cл. 1875, II. 265–74.

43

VIII, 146, 151. Совращению Морозовой содействовала еще Мелания, ученица Аввакума. VIl, 147, 151. Игнатий Тобольский, Три послания, 136, почему-то утверждает, что Морозову совратили Аввакум, Лазарь и Никита.

44

V, 76.

45

Бороздин, Прилож., 15–16;V, 197–199; Барсков, Памятники. 35; VIII, 98.

46

V, 65–66.

47

V, 188–190.

48

V, 193.

49

V, 193, 182–183, 267

50

VIII, 184; I, 401–402; 310. прим; VIII. 184.

51

V, 194; Барсков, 37. Не забывала бывшую протопопицу с детьми другая духовная дочь Аввакума некая Маремьяна Федоровна. V, 195. – Морозовой после ссылки Аввакума пришлось выбрать другого духовника. В 1672 г. духовным отцом ее был поп Прокопий. Барсков, 314–315. Но она не перестает поддерживать Аввакума и его семью в силу принципа духовнической несменяемости.

52

Барсков, 34.

53

„Да пишешь ты ко мне в сих грамотках на Федора, сына моего духовнаго, чтоб ему запретить от св. Таин по твоему повелению и ты, будто патриарх, указываешь мне, как вас, детей духовных управлять ко царству небесному. Ох, увы, горе! бедная, бедная моя духовная власть! Уже мне баба указывает, как мне пасти Христово стадо“... Далее брань. Барсков, 42.

54

Барсков, 33–45; 297–298. Ср. V, 194.

55

V,177.

56

VIII, 110.

57

VIII, 99.

58

VII, 389; ср. V, 237.

59

VIII, 111–12.

60

Барсков, 33–35, 39–40, 42–43; V, 171–195.

61

V, 176. По другому поводу он писал Морозовой: „у бабы волосы долги, а ум короток“. 194.

62

V, 194.

63

V, 185, 188.

64

V, 200–214.

65

Бороэдин, 28–31. Аввакум не называет Сергия духовным сыном, но приглашает его передать свой грех издвательства над новыми иконами, чего не одобрял Аввакум, на выю его, другими словами, как духовному отцу.

66

VIII, 98–100.

67

Борису. VIII, 89–93.

68

Анисье игум., бывшей боярышне. V, 167–70.

69

Родиону. VIII, 96–97.

70

Олене. VIII, 95.

71

Борису. V, 237.

72

Игум. Сергию. VIII. 107–108, 112; 107.

73

V, 167; ср.170;VIII. 93 и др.

74

V, 237–38.

75

VIII, 101–102. Что речь здесь о духовных детях Аввакума, а не о родных, видно из следующего места: „и Козма добрый человек, – я в его церкве и детей духовных своих причащал». VIII, 111. Раз причащал, то возможно, что и хоронил.

76

VII, 389.

77

VIII, 108–109.

78

V, 83.

79

VIII, 97.

80

Однажды Аввакум жалуется, что его «никонияня еретиком зовут, дети духовныя еретиком же зовут“. VIII, 84. Но здесь, вероятно, разумеется только один дьякон Федор, справедливо обличавший богословские умствования протопопа и прозрачно намекавший на его еретичество. VI, 125. Чтобы среди его духовных детей была партия, считавшая его еретиком, это решительно ни откуда не видно.

81

VIII, 74–75. Знает об этом происшествии и дьякон Федор. „А Григорюшко, сказывают, прочь отошол; мало ему жить; скоро умрет и труд свой губит, что не до конца терпит; худо то“ . Барсков, 69.

82

Менее известная исповедница старообрядства из духовных детей Аввакума инокиня Агафья, в мире Анна, страдавшая «от Павла митрополита (Крутицкого) на патриархове дворе веры ради и правоты закона. Довольно волочили и мучили ея». V, 106.

83

Ивана Алексеева, История о бегствующем священстве. Лет. Рус. лит., IV, 57, 59.

84

Там же, 67.

85

Изд. Хр. М. Лопаревым, Пам. Др. II. № СVIII.

86

Стран. 37, 87, 59, 48.

87

Е.В. Барсов, Новые материалы для истории старообрядства, 9; ср.7, 20–21.

88

I, 170. Когда в 1658 г. в Соловецкий монастырь были присланы новопечатные книги, монахи составили приговор и решили: не причащаться, если священники начнут служить по новым служебникам. III, 6; ср. 9, 10. Бог, Вест.

89

IV, 157.

90

II, 70–71.

91

Ефрем Потемкин сознавался, что ради гнусного нерадения, несколько лет живя в пустыне, не причащался «и отца духовнаго не взысках». II, 101. Старец Боголеп Львов Кожеозерский 10 лет не имел духовного отца, 20 лет не причащался и не ходил в церковь. I, 464: II, 12. Подьяк Федор Трофимов, будучи в Сибири и в Пустозерском остроге, „к тем церквам не ходил, где по новоправленным книгам служат, а не причащался пять лет». I, 442. Старец Герман с реки Инзы, держащийй прежде духовных отцов, жил пять лет в пустыне, «и к церкви Божии не приходил, и отца духовнаго у себя не имел». І, 470; ср. ІІ, 19. Сибирский раскольник Иосиф Истомин сознался митр. Игнатию, что три года не имеет духовного отца, а ранее имел его. Послания митр. Тобольского, 159–160. Варсонофий, митр. Крутицкий, говорил Савве Романову (1682 г.) что раскольники возмущают народ к церкви не ходить „и не исповедываться у священников“. Лет. Рус. Лит. V, 120. В 1665 г. поп Василий доносил Павлу, митр. Крутицкому, о поселении старообрядцев в вязниковских лесах. «И не велят никому к церкви ходить, и причастие принимать не велят... и к церкви Божии не ходят, и отцов духовных ни в чем не слушают, и на покаяние не приходят, и с святынею ни с какою к себе в дома не пускают; а кто-де к ним с святынею и приидет, и они де перехоронятца, и з двора уйдут, а к святыни не приходят... И кто по новым служебником служит... на исповедь к тем священникам ходить не велят». Барсков, Памятники, 329; ср. 82–83.

92

VIII, 178.

93

Бороздин, прилож., 15, 23. Барсков, 80–81.

94

Три послания, 113; ср. 120 и 27.

95

IV, 155–157. Ср. проф. Н. Ф. Каптерев, Патр. Никон и ц. Алексей Мих., I, 505–510.

96

I, 483.

97

Есть основания предполагать, что оба эти священника ранее того времени были сторонниками расколоучителей. I, 482; ср. 471–479. Аввакум писал царю Алексею грязную сплетню о греческом архимандрите Дионисии, будто бы пущенную свяшенником Иродином, которому покаялся на исповеди пострадавший мальчик подъяк. V, 136–140. Макарий, История, ХII, 625–627. Ср. С. А. Белокуров, Арсений Суханов, II, 1, стр. 152.

98

VIII, 74–75.

 

99

V, 235; ср. VIII, стр. VII предисл.

100

VIII, 76; ср. 367. Н. Барсуков, Оцис. ркп. археогр. Коммиссии, 81. На Хронографе 1672–73 гг. запись, что „простые люди невежи, хуляще божественное писание и новоисправленные с греческих переводов книги и сложение трех перстов крестнаго знамения и не слушая отцов своих духовных наказания, многие на покаяние не приходили и св. божественных Таин не причащались и к церквам Божиим не ходили“. Если „наказания духовных отцов» не общая фраза, то это свидетельство о деятельности православных духовников против раскола.

101

II, 124, 132–133.

102

Статьи напечатаны в А. Э. IV, № 284. Их текст близок к указу 1684 г. П. С. Зак. II, № 1102, стр. 647–650. Аналогичные предписания в «Статьях о раскольниках из Стрелецкаго приказу присланных в Новгородский приказ» – 1686 г. Е.В.Барсов, Новые материалы для истории старообрядства 25–30.

103

Стт.1, 4, 7.

104

Ст.7.

105

Ст.11.

106

Ст.. Указ 1684 г. Предписывает подвергать розыску простолюдинов, разговаривающих о вере и не в свои дела вступивших к церковному разврату, чинить им наказание по винам и „освобождать на поруки, чтоб им впредь в такия дела не вступаться и быть в послушании церковном под паствою отцов духовных«. Раскольников от неразумия или в малых летах стоящих в упрямстве о новопечатных книгах, крестном знамении и молитвах, отдавать на поруки разным властям „и для научения отцам духовным и смотреть за ними пятидесятским и десятским и соседем, чтоб они впредь так не чинили, к церкви Божией приходили и отца своего духовнаго слушались“.

107

Ст.2.

108

Кн. о скудости и богатстве, изд. Погодина, 21–22.

109

О том, что старообрядцы нередко жили на загородных дворах или в домах, свидетельствует и Питирим Нижегородский. Есипов Раскол. дела XVІІІ ст., ІІ, 214–215.

 

110

Завещание отеч., 303–305. Сборник писем Посошкова, изд. Вс. И. Срезневским, 40–44. Мог быть такой случай, что задворные жители силою не пускали к себе священника для переписи. Тогда следовало, говорит Посошков, окружить дом солдатами, взять под караул всех его обитателей и обыскать . Раскольников выдавали их книги и тетради. Если они запирались и приводили во свидетельство отцов духовных, производится допрос тех и других. При размолвках в показаниях всех отдают градскому суду и на пытках узнают у священника, нет ли у него и еще подставных детей,– ,лжедетей духовных“. Даже если и не окажется еще лжедетей у священника, его следовало наказать примерно, „дабы впредь было неповадно отцов духовных деньгами покупать, такожде и попам неповадно бы было дар Духа Святаго по цене отдавать и Богу лгать“. Завещание отеч., 309–310.

111

Завещание отеч., 293–94

112

Зеркало очевидное, I. 190–191.

113

Изд. Погодина, М. 1842. стр.311. Ср. Сборники писем Посошкова, изд. Вс. И. Срезневского, 9–10: „не оберегает ли раскольников и не называет ли отвергшихся от св. церкви раскольников, кои мерзят Телом Христовым, детьми духовными».

114

Завещание отеч., 293–295. „А буде же кой пресвитер и забыв страх Божий, мзды ради расколника назовет сыном духовным ложно и даст о нем свидетельство писменное за своею рукою, и про то аще и той расколник известит, что взятков ради назвал его сыном духовным или дочерью духовною, и тот расколник в вине своей будет прощен, а из пресвитерских пожитков такожде, что и постороннему изветчику, дано будет половина; и тому пресвитеру доведется учинить паче раскольнича наказaниe и розыску гражданскому подлежит он и огненнаго спаления, понеже он сопричастник Иуде предателю н других аитихристов». Сборники писем, 46. – Два московских священника в 1721 г. составили фантастический проект о том, „како можно раскольническую ересь познать и изследовать кратко“, т. е. в два года. В этом проекте также отводится место исповеди, как средству „познания“. Прав. Обозр. 1869, ІІ, 166–169.

115

По сообщению Духовного Регламента, укрывательству раскольников способствовало то обстоятельство, что обычно духовенство и церковники одного прихода были в родстве между собою и не припускали к себе чужих. Дух. Регл. 4, 112–13, ст. 27.

116

Заркало очевид., І, 143.

117

Отразительное писание, 21.

118

Завещание отеч., 305, 308; О скудости и богат., 29.

119

П. С. Зак. V, №2991, стр. 196; № 2996, стр. 200. Попытки ввести исповедные росписи встречаем и раньше. Устюжский епископ Геласий в 1683 г. наказывал духовным отцам писать на роспись имена тех православных христиан, которые приходили „ко исповеданию, с женами и с детьми“. А. Э. IV, №275. В Инструкции патр. Адриана (1697 г.) предписывалось приходским священникам приносить известные именные росписи в Патриарший разряд на тех, кто не будет приходить на исповедь и кто не имеет многие лета отцов духовных. П. С. Зак. ІІІ, №1612, п. 9, стр. 415. Но практическое значение этих предписаний неизвестно.

120

П. С. Зак. V, №3169. Настаивая на ежегодном причащении, Регламент замечает, что „несть лучшаго знамения, почему познать раскольника“, как именно непричащение, и вслед затем требует от епископов прилежного наблюдения „и приказывать, чтоб им священницы приходские по вся годы о СВОИХ прихожанах доносили, кто из них не причащался чрез год, кто же и чрез два, а кто никогда же“. Дух. Регл. 4. 72. В резолюции на докладные пункты Синода Петр писал о неговевших. Пункт. „Или без запрещения отца духовнаго покаяния истыи (чит. и святыи) Евхаристии больше году не приемлет. Резолюция. Кто не исповедается, на таких перво брать штраф, в другой раз вдвое. В третий раз посылать к гражданскому наказанию; а которые не причащаются без запрещения отца духовнаго волею, о таких сыскивать в Синоде и когда не исправятся, таких присылать к градскому суду и там наказывать по важности вины». П. С. П. и Р. ІІ, №532, стр. 175–176.

121

П. С. П. и Р. І, №33. стр. Бог. Вест.

122

П. С. П. и Р. І, №33. стр. 52–53.

Бог. Вест.

123

ІІ. С.Зак. VI, № 4052. П. С. П. и Р. ІІ, № 721; ср.№ 819, п.5.

124

Дух. Регл. 4, 4, 76; П. С. Зак. VI, № 3963; ср. П. С. П. и Р. ІІ, № 532; стр. 176. В инструкции Митрофана Слотвинского, Тверского apxиеп., (󠆪†1752) читаем: «Всякаго чина людем в духовенстве быть у приходских местных священников, а у безместных впредь во исповеди не быть». Алмазов, ІІ, 376.

125

Забылин, Материалы для истории, apxeoлогии и статистики моск. церквей, І, 694–695.

126

Cобpaниe постан. по части раскола. СПБ. 1860, I, 25, 65, 118–19, 163–169.

127

П. С. П. и Р. І, №224. Опис. док. и дел Св. Син., І, 260.

128

Соловьев, История, IV кн., 250. Есипов, Раск. дела, ІІ, 212. 266.

129

Н.С. Зак. VI, № 4022, п. 15. Донесшему на такую проделку раскольника и попа выдавалась в награду половина или треть взятого именья раскольника. Ibid., п. 16. Доносы церковников на попов, укрывающих раскольников, поощрялись тем, что их производили в священники, „ежели во священство достоин”. П. С. Зак. IV, № 4009, п. 26.

130

Есипов, Раск. дела, I, 187 след., особ. 214–215.

131

Есипов, Раск. Дела, II, 220.

132

Есипов, Раск. Дела, II, 318.

133

П. С. Зак. VI, №4009, п. 10; П. С. П. и Р. II, № 454, стр. 107. Антоний, митр. Тобольский, доносил, что в его епархии „потаенные раскольники, аще у исповеди и бывают, но многие, Бог вест, в правду или ложно исповедь исполняют, ибо тяжкие зело падежи... на себя доносят, в чем духовным не малая трудность, удостоить ли приобщения или ни“. Синод повторил свое определение с замечанием, чтобы духовные отцы увещевали таких людей. Опис. док. и дел Син.

II,11, 150; П. С. И. н Р. Ш., № 1117, п. 1.

134

Дух. Регл. 4, 107.

135

Карамзин, XI. Пр. 126.

136

Макарий, История, XI, 135. Соловьев, История, кн. II, стр. 1525. Проф. Н. Ф. Каптерев, Патр. Никон и его противники 2, 145–146.

137

Соловьев, История, III, 735.


Источник: Смирнов С. И. Русские духовники и раскол старообрядчества //Богословский вестник 1913. Т. З. № 11. С. 506—532 (2-я пагин.); №12. С. 701–724 (3-я пагин.)