П.И. Верещацкий

Источник

Часть I

I. Учение блаж. Августина, епископа Иппонского, о Боге в Его существе: Бог есть абсолютное духовно-личное Бытие

Один и единственный был у бл. Августина,149 еп. Иппонского, центр его духовного притяжения, неиссякаемый источник живого удовлетворения высших интересов его гениального и глубоко религиозного духа, всех религиозно-нравственных и философско-богословских вопросов и запросов его пытливого ума и пламенного сердца....... Это был Тот, Кто превыше всего и всех, Кто есть Причина всего существующего, Начало и Конец всего и всякого бытия, Источник всякого знания и жизни и Последняя Цель всеобщих стремлений. Это был Тот, Кто, выражаясь языком высокого религиозно-поэтического вдохновения, «все Собою наполняет, объемлет, зиждет, сохраняет, Кого мы называем Бог».150

«Едва ли будет ошибочным сказать, – замечает известный протестантский систематизатор учения бл. Августина Ad. Dorner, – что в мировоззрении Августина Бог занимает центральное место. Первое, что выступает у него, это – единение с Богом. Бог у него одно и все: в созерцании Бога находит он свое блаженство».151«Бог есть центральный пункт воззрений Августина, – продолжает цитируемый нами западный ученый богослов. Это прекрасно характеризует как его внутреннее благочестие, так и все его учение, в котором отношение его к Богу всюду выступает на первый план».152

Без преувеличения можно сказать, что Бог был для бл. Августина все: Бог и только Бог был предметом и конечною целью его многосторонней, разнообразной и чрезвычайно напряженной литературно-богословской и церковно-практической деятельности. В Боге и только в Боге он хочет жить. Бога и только Бога желает он знать и изучать.

«Желаю знать Бога и душу... и ничего более? Да, ничего», – решительно заявляет бл. Августин153 вскоре же после своего известного обращения (conversio). «В этих словах Августина, – замечает современный нам немецкий церковный историк и знаменитый богослов A. Harnack,154 – кратко может быть выражен главный предмет всей его внутренней жизни». При этом в методологии религиозно-философского сознания бл. Августина, как мы увидим далее, познание Августином души (его психологический анализ) имело лишь пропедевтическое и вспомогательное значение по отношению к познанию Бога. «У Августина, – говорит вышеупомянутый нами германский ученый богослов Prof. A. Harnack, – исследование душевной жизни было, так сказать, теологической потребностью: он старался в каждом исследовании психической жизни находить источник познания Бога; «γνῶϑι σεαυτόν» делалось для него путем к Богу».155 То же самое, по-видимому, хочет сказать и Ritter,156 когда говорит: «Августин определяет два предмета в качестве содержания философии, – именно: познание Бога и души.... Все он направляет к познанию Бога: его исследования носят совершенно теологический характер; если он желает при этом и самопознания, то это потому, что мы только в душе можем познавать Бога».

Вот что был Бог для Августина; вот какое значение имел Он для сознания и жизни западного отца церкви.

Что же такое был Бог по Августину? Что такое был Бог по сознанию и признанию нашего церковного учителя? Каким он Его сознавал и понимал и как это свое сознание и понимание выразил в своих многочисленных и разнообразных литературных произведениях? Уже в виду вышеописанного отношения бл. Августина к Богу, Бог, по Августину, должен быть тем, что превыше и наилучше всего.157 Так как бытие выше небытия и жизнь выше просто существующего, то Он есть, прежде всего, бытие (esse), реальное бытие; более того, Он – наивысшая реальность бытия и высочайшая энергия жизни – summe esse atque summe vivere;158 prima et summa vita, cui... idem est esse et vivere;159 Deus summe ac primitus est.160 Есть ли истина? На этот испытующий вопрос своего мятущегося сознания, читаем мы в «Исповеди» бл. Августина, последний услышал в ответ голос Божий как бы издали: «Я есть Сущий» и «Я есть Путь, Истина и Жизнь».161

Как бытие, Бог по учению бл. Августина есть «substantia», или, точнее выражаясь, «essentia», по-гречески: «οὐσία.»162

По мысли Августина, Богу потому и усвоено наименование бытия или сущности, что Он обладает ими в собственном, подлинном смысле и что Ему одному только и свойственно быть или существовать в Самом Себе, т. е. в высшем и истиннейшем смысле этого слова.163

Как наивысочайшее бытие, Он в силу того есть вместе с тем и Личность: бытие у Него тоже, что и личное бытие, быть для Бога, по Августину, уже значит вместе с тем быть личностью (esse = persona esse).164

«Мы приписываем вещам бытие, – говорит один из наиболее обстоятельных католических исследователей умозрительного богословия бл. Августина, комментируя данный его пункт, – потому и постольку, поскольку они суть субстанции, так как бытие и субстанция, для выражения какого понятия древние употребляли термин «природа» (natura), составляют одно и то же. Бог, Который существует прежде всего и существование Которого столь живо и действенно обнаруживается в мире, как Сущий, есть ео ipso субстанция: без предположения Его субстанциальности Его бытие не было бы вовсе бытием».165

Итак, Бог, по Августину, есть некая субстанция (quaedam substantia), так как что не есть субстанция, то вообще есть ничто (nihil).166 Но Он – высочайшая субстанция (summa substantia).167 Впрочем, выражение «субстанция» (substantia), как соотносительное с понятием акциденции и потому неточно выражающее мысль об абсолютной простоте Божества, Августин, как увидим ниже, охотнее заменяет словом «существо» (essentia).168 Итак, Бог, по Августину, есть бытие или сущность. Он есть высочайшая сущность (summa essentia),169 выше, вне и без которой нет ничего, но ниже которой, от которой, с которой и в которой – все.170

Каково же положительное содержание Августиновского понятия о Боге, какие конкретные ассоциации соединял он с этим понятием? Ответить сразу на этот вопрос не совсем легко, так как, при богословско-философском построении идеи Бога, мы видим в Августине как бы некоторую двойственность: два, хотя и не противоречивые, но на первый взгляд как будто не совсем согласные направления. То он как бы склоняется на сторону чисто догматической непостижимости Бога, то ищет в философских терминах аналогических выражений для этого высшего представления. Иногда оба названные течения богословско-философской мысли бл. Августина можно наблюдать даже в одном и том же его произведении.

С одной стороны бл. Августин утверждает, что Бог, как превысший всего, есть непознаваемый, непостижимый, неизглаголанный, неопределимый,171 относительно Которого неведение лучше воображаемого знания;172 Который истиннее в нашей мысли, чем в наших словах, истиннее в Своем бытии, чем в нашей мысли;173 о Нем легче сказать, что Он не есть (quid non sit Deus), чем, что Он есть;174 к Нему не приложимы категории Аристотеля;175 Он благ без качества, велик без количества, повсеместен без места, вечен без времени176 и т. д. и т. д. С другой стороны, мы слышим от Августина, что Божество есть абсолютная полнота (summa plenitudo, ubi nihil deest)177 всех действительных и возможных совершенств: Он есть самое высшее из того, что обладает реальным бытием и что доступно мысли;178 наивысшая природа, субстанция или сущность;179 первоначальная высшая жизнь, которая владеет разумом, волею и чувством в высочайшей степени и у которой бытие, жизнь и познание – едино.180 Существо безусловное в своей неизменяемости и вечности, Он вместе с тем есть и Существо всеобусловливающее: Он субстанция или сущность, творящая,181правящая182 и всепроникающая мир,183 всецело Ему обязанный как по началу, так и по продолжению своего бытия184 и служащий откровением Его бесконечных свойств и совершенств185 и т. д.

Таков общий фон воззрений бл. Августина о Боге в Его существе. Однако находить здесь какие-нибудь противоречия будет несправедливо, что и обнаружится из дальнейшего.

Как Августин пришел к вышеустановленной концепции Бога? Если бы мы вошли в более подробное рассмотрение Августиновского учения о Боге и попытались определить Августиновский метод богопознания, то мы увидели бы, что к богопознанию Августин приходит двумя способами или путями, известными в современных богословских системах под именем «via negationis» и «via eminentiae», т. е. путь отрицания и путь превосходства. Первый путь (отрицания), состоящий в отрицании или исключении из представления о Боге (как Существе Бесконечном или Безграничном) всех замечаемых в мире черт конечности и ограниченности (как несоответствующих врожденной человеку идее о Боге), приводит бл. Августина, как и всякого искателя Бога, идущего к познанию Его этим естественным путем богопознания, к признанию Бога Существом Беспредельным или Безграничным (со свойствами неизменяемости, простоты, вечности, вездесущия и пр.).

Второй путь богопознания, избранный бл. Августином и особенно характерный для него и в его пользовании (путь превосходства), состоит в том, что достоинства и совершенства, присущие твари, в особенности высшей, и приписываемые затем Богу, человек возвышает в бесконечную степень. Этим путем разум человека может приходить к понятию о Боге, как Величайшем и Совершеннейшем и даже (поскольку высшая тварь есть личность) Личном Духе, со свойствами, характеризующими духовную разумно-нравственную личность, но только взятыми с коэффициентом бесконечности (напр., всеведение, премудрость, всемогущество, благость, святость и пр.). В своем богоискании и богопознании Августин твердой ногою становится на этот последний путь, глубоко разделяя убеждение в так называемом «репрезентационизме» твари, т. е. способности ее отображать в качествах и отправлениях своей природы и жизни свойства и действия, присущие ее Творцу. Такова методика спекулятивно-богословской мысли бл. Августина: самопознание и миропознание, как мы видим, должны были приводить его к богопознанию и получать в последнем свою конечную и истинную цель.

Приступая к осуществлению вышеозначенным образом указанной цели, бл. Августин делает при этом предварительную оговорку о той трудности, с какой неизбежно связано для человека решение проблемы боговедения.

Что Бог есть (т. е. положительный ответ на вопрос: an sit Deus?), – это для религиозно-философского сознания бл. Августина, вне всякого сомнения,186 это для него факт совершенно бесспорный, как непререкаемо заверяемый присущим человеку внутренним чувством богосознания, а потому имеющий непосредственную самодостоверность и аксиоматическое значение.187 Это прирожденное человеку внутреннее свидетельство его самосознания о бытии Высочайшего Существа, кроме того, непрестанно получает красноречивое внешнее подтверждение со стороны окружающего человека миpa,188 своим целесообразным устройством и гармонией своих частей также громко вещающего человеку о бытии Божием.

Проблема высшей реальности,189 почти всецело и так могущественно захватывавшая дух бл. Августина (в дохристианский, вернее – в доцерковный период его жизни), с течением времени если и не исчезает вовсе из поля его религиозного сознания, то все-таки отодвигается теперь на задний план и несколько затушевывается все более растущими церковно-догматическими и церковно-практическими интересами. В виду этого бл. Августин на этом вопросе специально и подробно не останавливается.

В большей степени190 интересует его другой вопрос, имеющий значение важнейшей проблемы его богословского и церковно-догматического сознания, – именно: что такое или кто такой есть Бог (т. е. ответ на вопрос quid vel quis sit Deus?).191 Решение этого последнего вопроса преимущественно занимало его богословское внимание и поглощало его литературную энергию (особенно в полемике с современными ему нехристианскими и нецерковными формами религиозного сознания).

По мысли бл. Августина, если бы мы захотели сказать о Боге, что именно Он есть как таковой (т. е. в Его сущности), то по неимению или за недостатком выражений, определяющих Его в этом отношении, нам в данном случае легче было бы сказать, что именно Он есть по Своей противоположности Самому Себе или что Он не есть (quid non sit?)192 по сравнению с конечными субстанциями, чем то, что такое Он есть в положительном смысле. Иначе говоря, Бога, по глубокому убеждению бл. Августина, легче познавать и определить с отрицательной стороны, чем положительным образом.

Бл. Августин полагает поэтому, что «Бог лучше познается неведением, чем знанием» (scitur melius nesciendo);193 что «об Отце вселенной душа не имеет никакого другого познания кроме только сознания того, что она не знает Его»; (nulla scientia est in anima, nisi scire, quomodo eum nesciat);194 что «Бог непостижим мыслью человека и невыразим в его слове» (Supra mentem Deus; incomprehensibilis,195 ineffabilis);196 что о Нем нельзя сказать ничего достойного Его (de Deo nihil digne dici possit);197 что в силу всего этого Бога, превосходящего всякий разум и всякий язык, лучше и приличнее всего будет почтить не иным чем, как благоговейным молчанием (silentio):198 все, что остается человеку по отношению к Богу в данном случае, это, по мнению бл. Августина, только чувствуя молчать и молча чувствовать.

Круг этих мыслей, образующих в своей совокупности, так называемый, апофатический или отрицательный момент в спекулятивном богословии бл. Августина (применительно к апофатике восточных отцов и учителей Церкви, хотя и с некоторым оттенком различия), выражает собою только мысль о слабости, ограниченности и неадекватности нашего знания о Боге, о непостижимости (incomprehendere) Его по существу или о невозможности познать Его всецело (totum Deum), а отнюдь не отрицает собою принципиальную возможность знать Его вообще (scire) и необходимость исследовать (quaerere) и познавать Его (cognoscere) в меру наших сил и по силе нашего разумения.199 Нисколько также не возбраняется ими употреблять нам и наш язык ради славы Его имени.200

Характер и тенденции «Августиновской апофатики» совершенно исключают собою религиозный или философский агностицизм в собственном смысле этого слова. Августин, как это и понятно при его основной точке зрения, по словам Проф. А. И. Бриллиантова, «не доводит понятие трансцендентности Божества до отрицания по отношению к Нему всех предикатов, заимствованных из конечного миpa; он устраняет лишь некоторые из них и возводит другие в абсолютную степень».201 По мысли Августина, – замечает католический богослов Prof. Th. Gangauf,202 – это знание, т. е. знание того, что Бог не есть (чего нет в Боге), само уже есть довольно ценное достояние нашего знания и шаг вперед к действительному знанию, предполагая вместе с сим в своей основе и некий положительный момент (уже содержит в себе implicite элементы и положительного знания).203 Поэтому, Августин, – говорит протестантский ученый F. Böhringer,204 – «не останавливается на этих чисто отрицательных формулах. Хотя он всегда сознает, что всякая формула бывает недостаточна, однако это не мешает ему давать и положительные определения существа Божия, так как, по выражению Августина, Бог Сам вложил в наш разум мыслить Его согласно благочестию и истине» (Deus incomprehensibilis semper quaerendus est).205 Что же, на основании сказанного, человек может знать и действительно знает о Боге; какое, частнее, знание конечный может и, след., должен иметь о Бесконечном?

Это, – отвечает наш Иппонский богослов на поставленный выше вопрос, – то апофатического характера наше знание о Боге, которое приобретается нами по ассоциации контраста между Богом и тварью, т. е. прежде всего то, что Он – бестелесен или нематериален (incorporalis vel incorporeus).206 В данном определении содержится мысль не только о том, что Божественное Существо бесплотно и невещественно, но и то, что Оно абсолютно духовное Бытие, совершенно чуждое всякой как внешней, так и внутренней сложности; – что Божество есть чистейший и простейший Дух с предикатом абсолютной неизменяемости. Хотя Бог – Дух, рассуждает бл. Августин, но Дух в высшем и преимущественном смысле слова, а не таков, как наш тварный дух, который в силу своего происхождения из ничего по всемогущей воле Творца, подобно всякой другой твари, подвержен случайным переменам.207

В существе Бога, как Бытия Самосущего или Абсолютного, уже по требованию разума всякая изменяемость и какая бы то ни было сложность (хотя бы только потенциальная или логическая) ни в каком случае не может быть допущена и должна быть решительно устранена из нашей мысли о Нем.208 Разум необходимо постулирует Неизменяемого Бога. Напротив, представление о Боге изменяемом и, стало быть, конечном, несовершенном, оказывается безусловно несостоятельным пред судом того религиозного идеала (si Deus hoc [sc. commutabilis] esset, non esset Deus),209 который от природы присущ человеку, который даже бессознательно предносится его нормально развитому уму и чувству и который только и может вполне удовлетворить все их законные стремления и запросы. Признание такого Бога (т. е. доступного изменению в каком бы то ни было отношении) равносильно Его отрицанию в самой Его идее и для нормальных ума и сердца, всегда предпочитающих изменяемому неизменяемое, психологически невозможно.210

Развивая далее свои мысли о Высочайшем Существе, как абсолютно Неизменяемом и Простом Бытии и Жизни, бл. Августин учит: в то время как о конечных вещах нужно говорить, что они имеют свое бытие и жизнь, о Боге должно быть сказано, что Он Сам есть Свое бытие и жизнь, именно бытие и жизнь в абсолютном смысле слова; по силе чего для Него не иное значит быть и не иное значит жить, но Его бытие есть вместе с тем и Его жизнь, а Его жизнь составляет вместе с тем и Его бытие,211 – мысль, как увидим, весьма часто и в самых разнообразных комбинациях повторяемая бл. Августином в его рассуждениях о Бесконечном Существе.

Это возвышенно-метафизическое понятие о бытии, как чистом, неизменяемом и простом и потому всегда себе равном, мы и должны всегда соединять с нашей мыслью и с нашими выражениями о Боге, Который, по глубочайшему сознанию Августина и преимущественному его выражению, есть Наивысочайшее Бытие с атрибутом абсолютной неизменяемости и безусловной простоты.212 Но один только Бог и есть это чистое, неизменяемое, подлинное бытие,213 так что в противоположность Ему или по сравнению с Ним всякое тварное бытие, по решительному заявлению Августина, есть прямо небытие.214

Хотя Бог, как мы уже знаем, по Своему существу непознаваем для мысли и невыразим в слове и потому вообще неименуем и неопределим, однако Писание усвояет Ему некоторые имена и эпитеты, из которых, по классификации бл. Августина, одно имя есть собственное имя Бога, а другие суть выражения Его отношений к тварному миру. – Так, вопрошенный Моисеем о Своем Имени (для того, чтобы Моисей мог передать Израилю, Кто его послал), Бог, прежде всего в качестве Своего имени, усвояет Себе то, что Он есть чистое, простое бытие, именно: «Сущий» – «Ego sum, Qui sum».215

Этим общим определением Божественной сущности лучше всего характеризуется на нашем бедном человеческом языке Беспредельное и Превысочайшее, Непостижимое и Неизреченное Бытие Бога в Себе Самом; и в строгом смысле имя это принадлежит собственно и исключительно Ему только Одному, есть Его собственное и исключительное наименование (proprium nomen,216 nomen in se, nomen incommutabilitatis, aeternitatis).217 Всякое другое имя Его, как, напр., Господь, Всемогущий, Всеблагой, Всеправедный и т. д. или, напр., Бог Авраама, Исаака, Иакова, по заявлению бл. Августина, суть Его имена, определяющие только Его отношения к нам, людям (nomina ad nos),218 или указывающие лишь на действия Его силы или всемогущества, благости или человеколюбия и пр. (nomina misericordiae).219

Как Самосущая Жизнь и из Себя Самого черпающее жизнь Бытие, Бог один только существует и живет in Se et ad Se, так что, на основе этого самобытного величия и абсолютной самодовлеемости и, так сказать, в сфере этой непрерывной, присносущной жизни всегда и неизменно реализуются (осуществляются) в Нем Его Божественные мысль и воля, знание и хотение. Все эти акты мысли и воли Божественных, как безграничные и совершеннейшие, не составляют чего-либо отличного от Его бытия и жизни, но совершенно едино с ними, и потому Он Сам есть, – весь и всецело, – как Свое бытие и жизнь, так и Свой разум и сила. И все это – едино, и все это есть вместе с тем и Сам Он – Единый. (Ubi est prima et summa vita, cui est... idem esse et vivere: et primus ac summus intellectus... et unum omnia.220 Voluntas et potentia Dei-Deus Ipse est).221

Но человеческий дух не ограничивается таким абстрактно-метафизическим определением Божества, он не может удовлетвориться этим отвлеченно-возвышенным представлением о Боге, как Безусловной Простоте и Абсолютном Единстве, чуждых всяких атрибутов и изменяемости. Он, прежде всего, хочет видеть в Боге Абсолютное Начало миpa во всем разнообразии его бытия и жизни, Всесовершеннейший Источник всего и всякого блага для твари, в меру ее «причастия» Божеству (adhaerendo Deo), и Высочайший Принцип красоты, отражением которой служит гармонически и целесообразно устроенный универс. Наконец, нормальный разум и здоровое религиозное чувство властно и неотвратимо апеллируют к Богу, как Единому Живому Источнику и Всеопределяющему Критерию всего истинного, прекрасного и доброго, что есть в мире и в самом человеке. Другими словами, человек с нормально развитыми религиозным сознанием и сердцем необходимо постулирует и неискоренимо жаждет Живого Личного Бога, способного вступать в общение с человеком, удовлетворять все его высшие и благороднейшие запросы и стремления и являющегося вместе с тем Высочайшим и Живым их Идеалом. Здесь мы вступаем в область уже катафатического богословия бл. Августина, которое представляет Бога, как аналогичного с человеческим духом Высочайшего и Совершеннейшего Личного Духа с атрибутами разума, воли и чувства.

Бл. Августин так, действительно, и учит о Божественном Существе. В своем катафатическом богословии, которое в высочайшей степени утверждает в Боге, как Творце и Промыслителе, то, что отрицалось за Ним в апофатическом богословии (по противоположности с тварью), он в качестве Абсолютного Начала всего существующего222 рассматривает Божество, как Первоисточную Красоту и Принцип всякой красоты и гармонии,223 как Высочайшее и Совершеннейшее Благо,224 Благо самоисточное (in se) и источающее его из Себя всей твари,225 которая чем выше, тем более может вместить Его в себе и, наоборот, чем более носит Его в себе, тем сама становится от этого выше, совершеннее и блаженнее.226 Живой, подвижный ум бл. Августина, его глубоко-религиозное, пламенное сердце хотят видеть в Боге Существо нечуждое, близкое миpy и ближайшее, подобное человеку. Последний, уже как творение Божие (creatura) и особенно как образ Его (imago), – а при надлежащем направлении жизни – и как подобие Его (similitudo), больше всякой другой земной твари запечатлел в себе Бога и в высшей части его двухсоставной природы, т. е. душе, глубже отображает Своего Божественного Творца и Первообраза.227 В этом – глубочайшее основание возможности и необходимости для человека его богоискания и богообщения (в мысли и в жизни). Вот почему, это Беспредельное и Неизмеримое Божественное Бытие, бесконечно возвышающееся над миром и недосягаемо сокровенное в Своей сущности, с другой стороны, не смотря на всю Его необъятную никаким тварным умом беспредельность и неизреченное на нашем языке величие, все-таки, по крайнему сознанию Августина, внутренне ближе к нам, чем всякое другое окружающее нас бытие. Между этим последним и нами все-таки лежат разделяющие друг друга пространственные границы, между тем как в этом Абсолютном Бытии (Коему мы обязаны началом и продолжением нашей жизни), мы «живем, движемся и существуем» (Деян. 17, 28).228 Вот почему познание этого внешнего по отношению к нам бытия, как оно противостоит нам во всем множестве и разнообразии своих частей, для нашего познающего духа соединено даже с большими усилиями и затруднениями, чем познание Бытия Божественного, Которое мы ощущаем в глубочайших недрах нашего духа,229 не знать Которого никто не может230 и Которое мы тем глубже и осязательнее чувствуем в себе и тем полнее и радостнее переживаем внутри себя, как источник нашего блаженства, чем чище наша душа или сердце, этот невещественный орган нашего духовного зрения (oculus animae, oculus cordis), т. е. боговедения.231 Аналогичное этому явление происходит и в физическом миpe: если телесный глаз здоров, то в озаряющем его солнечном свете он находит для себя удовольствие и наслаждение; если же только он в патологическом состоянии, то, напротив, тот же самый солнечный свет на тот же самый глаз действует уже болезненно.232

Правда, человек, созданный по образу Божию и наделенный всеми потребными для богопознания органами,233 может и должен входить даже в непосредственное общение с Богом (в познании и жизни),234 но это его духовное богосозерцание («оком сердца или души»),235 главным органом и основною стихиею которого служит здесь на земле вера (fides), точно так же, как и чувственное зрение, имеет пока по необходимости отрывочный и относительный характер,236 доступно нам в слабой степени и не составляет еще знания в строгом смысле слова.237 А потому, по глубокому и искреннему убеждению бл. Августина, это наше частично-фрагментарное и релятивистическое знание, какое мы имеем в настоящее время о Боге, бесконечно далеко еще от того гносеологического (религиозно-познавательного) идеала (Dei visio, contemplatio),238 который, как заслуженная награда за свободный подвиг веры и нравственную чистоту жизни (merces fidei, fructus fidei, fidei merito-merces cognitionis, intellectus-fidei praemium),239 обещан «чистому сердцем» (soli mundo corde)240 только в жизни будущего века (in futuro saeculo),241 когда «вера», по Апостолу (1Кор. 13,12), разрешится в «видение» (Dei visio), т. е. в знание или разумное созерцание истины «лицом к лицу» (facie ad faciem).242 Но и нынешнее наше только поверхностное и отдаленное или, по Апостолу, «смутное и гадательное» (1Кор. 13, 12) ведение о Боге, как сказано выше, обусловлено еще известной мерой нравственной чистоты самого познающего субъекта. Этот нравственный момент богопознания или мысль о чистоте сердца и святости жизни, как необходимом нравственном условии истинного боговедения, вообще присущая святоотеческой литературе243 и характерная для нее, также усиленно выдвигается и нашим учителем церкви.244

Не смотря, однако, на все трудности и недостатки нашего познания о Боге, мы, по учению бл. Августина, все же можем и, след., должны искать Бога и познавать Его: для этого ведь и дан нам свыше разум.245 Впрочем, уже самое искание наше, – замечает Иппонский богослов, – implicite предполагает собою некое знание. О всякой истине, которую хотят узнать, как весьма часто повторяет бл. Августин, – и это составляет довольно характерную особенность его учения о взаимоотношении между верою и знанием, – уже заранее имеют какое-нибудь знание, хотя бы только и самое общее и самое смутное.246 Причем, по Августину, нет конца, даже, в условиях нашего земного существования, этому исканию и следующему за ним обретению. Это последнее (т.е. обретение), изощряя нашу способность к богопознанию, всегда дает новое право и составляет новый мотив к все новым и новым поискам; и за каждым новым исканием всегда следует новое блаженное обретение... и так до бесконечности.247 И сам Августин, как в своей собственной жизни, так и в своих многочисленных литературно-богословских трудах, представляет нам живой и наглядный пример подобного чрезвычайно напряженного и одушевленного богоискания и богопознания. То же нужно сказать и о любви, которая, по неоднократно выражаемому признанию бл. Августина, лежит в основе всякого искания, как его стимул. «Чего совсем не знают (что вовсе неизвестно), – говорить Августин, – того нельзя и любить».248 Любовь к Богу, призывание Его имени в силу этого уже необходимо предполагают собою известное знание о Боге, Который Сам есть Разум и Блаженство,249 Истина250 и Любовь,251 высшая Норма для суждений нашего разума и неисчерпаемый Источник радости и утешения для нашего сердца.252 Таким изначальным или первичным знанием о Боге, как мы видели, служит, по мнению Августина, априорного происхождения мысль о том, что Божество есть Высочайшее, Совершеннейшее и Превосходнейшее Бытие и Жизнь (в их высшем единстве), больше, лучше, превосходнее Которого никого и ничего нет в действительности и не может быть допущено в мысли.253 Это и есть то общее присущее человеку от рождения чувство богосознания или силы Божией, которое в дальнейшей его самостоятельной интерпретации и философской формулировке составляет круг следующих наших мыслей и утверждений о Боге. Превысочайшее и Наисовершеннейшее Бытие и Жизнь, абсолютно единое, простое и неизменяемое в своей сущности и свойствах, Бог есть такое Существо, чрез которое, как чрез свой Верховный Принцип, все существует и живет, что только имеет в себе бытие и жизнь. Как Первоисточник всякого бытия и жизни, одаренной разумом, волею и чувством, Он Сам должен быть Высочайшим Разумом, Волею и Чувством, т. е. духовно-личным Существом (esse = persona esse), самосознательным, волящим и чувствующим. Так как Разум, Воля и Чувство в Нем абсолютно тожественны с самим Его существом и пребывают в Нем не в потенциальном только (non potentiae), но всегда в реальном состоянии (от века реализованы в Нем), то Он есть Высочайшая Истина, Благо и Красота в их высшей гармонии и конкретном воплощении, Виновник всего истинного, доброго и прекрасного, что есть в миpe и в самом человеке, а вместе с тем – Он также Верховный Принцип и Всеобщий, Вечный и Неизменный Критерий или Живой Руководящий Идеал для всякого разумного, нравственного и эстетического сознания и деятельности человеческого духа.254

Объединяя в одной формуле все сказанное бл. Августином о Существе Божием, можно так вкратце охарактеризовать его богатую глубоким содержанием и полную плодотворного жизненного значения богословско-философскую концепцию Божественного Существа.

Вечно и неизменно существующий в безграничной и идеальной полноте своих абсолютных качеств, метафизических и духовных совершенств своей природы и жизни, Бог, по Августину, есть Высочайшее и Совершеннейшее Духовно-личное Бытие и Жизнь, иначе говоря, – Беспредельный Дух или Абсолютная Личность, потому что бытие и личное бытие у Него, как сказано, совершенно тожественны.

Вышепредставленное понимание Божественного Существа, в своей основе, быть может, впитанное бл. Августином еще с молоком его благоговейной матери-христианки,255 затем, самостоятельно, так сказать, выношенное и выстраданное в долгом и мучительном жизненном процессе его богоискания и богопознания, и должно было разрешить, наконец, все философско-теоретические и жизненно-практические запросы и искания живого, пытливого ума и глубоко верующего сердца бл. Августина. Оно, наконец, принесло с собою так долго искомый и столь давно желанный «покой в Боге»,256 для гениального, от природы глубоко религиозного духа Августина, властно приведя его в тихую пристань христианской Церкви и поставив затем на кафедру епископа Иппонского. Этот ответ на кардинальный для всякого религиозно-философского сознания вопрос о Существе Божием, подсказанный Августину, (конечно, не без благодатного воздействия свыше), всем прошлым его жизни, является вместе с тем и единственно правильным решением вопроса о том, «quid vel quis sit Deus et qualis sit cogitandus?».

Такое именно его решение, служа выражением христианского научно-церковного сознания по вопросу о Существе Божием, одно только и может надлежащим образом удовлетворить все высшие теоретические запросы и стремления человеческого духа (ума), стать прочным базисом нравственной жизни человека и сделаться неисчерпаемым источником высоких религиозных вдохновений и внутреннего самовозвышающего благородства. В свете такого религиозного идеала только и получают свой высший смысл и содержание и свое достаточно разумное объяснение и оправдание история миpa и жизнь человека. Истинный религиозный идеал человека всегда и необходимо постулирует Бога – Живого Беспредельного Духа или Самосознательную Абсолютную Личность. Таков именно, как мы видели, и был Бог бл. Августина, этого, сначала, лучшего из образованных светских богоискателей своей небедной талантами эпохи, а, затем, знаменитого уже при своей жизни христианского учителя и епископа Иппонской церкви.

В непосредственной связи с этим общим учением бл. Августина о существе Божием, как его прямой вывод или частное разъяснение, стоит и специальное его учение о свойствах Божиих.

II. Учение блаж. Августина, епископа Иппонского, о свойствах Божиих (метафизические и духовные свойства Божественного Существа)

Из вышепредставленной нами общей схемы содержания августиновской идеи Божественного Существа257 мы видели, что Бог по Августину есть Единый Беспредельный Личный Дух.

Каково же, частнее, положительное содержание этого августиновского понятия о Боге, какие конкретные представления связывались с ним в богословско-философском сознании бл. Августина? Ответить на этот вопрос, значит изложить специальное учение бл. Августина о свойствах Божиих. Это последнее представляет собою не что иное, как простое подробное раскрытие или частнейшее разъяснение тех общих мыслей или основных положений, из которых слагалось воззрение бл. Августина на Существо Божие, как на Беспредельный Дух или Абсолютную Личность.

«Ни один человек, – говорит известный ныне представитель философски-развитого христианского веросознания,258 – никогда не останавливается на простом лишь чувстве силы Божией; напротив – каждый стремится возрастить это первичное чувство в полное и совершенное понятие о Боге... Сознание божественной беспредельности служит первым и основным открытием человеческого ума в деле богопознания».

Если мы обратимся теперь к блаж. Августину и его самостоятельным религиозно-философским исканиям, то мы увидим, что всегда (хотя и с неодинаковой степенью ясности) присущее ему христианское понятие о Боге, как о все превосходящем величии и абсолютном совершенстве, он стремится полнее и определеннее выразить в богословско-философских терминах метафизического и духовного характера. По словам одного из авторитетных новейших русских исследователей жизни и духовного развития бл. Августина, последний «с самого своего детства в течение всей своей жизни неизменно хранил христианское понятие о Боге, как существе всеобъемлющем, неограниченном, чуждом несовершенств и недостатков, великом, абсолютном».259 Целостная система воззрений о Боге конструируется бл. Августином, как сказано, в определениях Его существа, метафизических (онтологических) и духовных (духовно-нравственных). В его апофатической идее Бога, исходящей из мысли о Нем, как Беспредельном и Премирном, преобладают онтологические категории (главным образом отрицательного порядка), а его катафатическое понятие о Боге, утверждающееся на представлении о Нем, как Величайшем Творце и Промыслителе миpa, слагается преимущественно из духовно-нравственных предикатов (положительного свойства). Мы последовательно рассмотрим те и другие, т. е. метафизические и духовные определения, которыми Августин предикатирует Божественное существо, начав этот наш обзор с определений первого порядка.

Христианство не знает Бога ни «абсолютно постижимого», ни «абсолютно непостижимого». Оно знает Бога только «непостижимо-постижимого»260 и «неименуемо-именуемого». Таким же «непостижимо-постижимым» и «невыразимо-выразимым» представляется Божество и в спекулятивном богословии бл. Августина Иппонского.

Что же познаваемо для человеческого разума в Боге и что непостижимо для него? Недоступен Бог для человеческого познания, как учит наш Иппонский богослов согласно с Откровением и Церковью, в Своем Существе. Бесконечное не может быть обнято, понято конечным разумом, и Беспредельное не может быть определено на нашем бедном языке человеческом.261 В последнем случае Бесконечное перестало бы уже быть Бесконечным, и Неизреченное не могло бы уже именоваться Неименуемым.262 Одно только Беспредельное в состоянии обнять и понять Самого Себя...... Но, с другой стороны, человек неискоренимо жаждет живого, непосредственного общения с Божеством, и Бог с недосягаемой высоты Своего безмерного величия Сам нисходит к человеческому ничтожеству и в ответ на его искания и устремления открывает Себя всякому с верою и любовию ищущему Его.263 В чем же, помимо сущности, Бог открывает Себя человеку; что последний познает в Первом? Недоступный Сам по Себе, Бог, однако, может быть познаваем человеческим разумом по проявлению Его деятельности или Его действенной силы в миpe. Иначе говоря, Сокрытый и Непостижимый ни для какого тварного ума в Своем существе, Беспредельный и Превысочайший Бог, с другой стороны, является доступным ограниченному человеческому познанию в Своих свойствах, насколько отображением их служит созданный Богом и управляемый Им мир и, особенно, высший на земле образ Божий – человек.264

Эти бесконечные свойства Божественного Существа, в конечной форме отображенные в миpe и изображенные в Откровении, только и доступны (и то лишь отчасти и при известных условиях) человеческому разуму. Они только и составляют собою то, что может быть предметом нашей мысли и наших выражений о Боге. Вот почему содержанием христианского учения о существе Бoжиeм может и должно служить собственно учение о свойствах Божественного Существа.

Все эти основные положения или главные тезисы церковно-богословского сознания по вопросу о существе Божием или богопознании суть вместе с тем и мысли апофатического и катафатического богословия бл. Августина, в сочинениях которого мы находим довольно подробно разработанное церковно-богословское учение о свойствах Божиих.

«В своем учении о свойствах Божиих, – замечает немецкий богослов Böhringer,265 – Августин высказал много прекрасных мыслей». По утверждению Августина, – продолжает цитируемый нами западный ученый комментатор Иппонского епископа, – в божественных свойствах как в преломленных лучах солнца просиявает (проясняется) для человеческого разума единое непостижимое абсолютно божественное существо».266 В развитии своих суждений по данному вопросу христианской догматики бл. Августин нередко только воспроизводит то, что уже сделалось общим достоянием церковно-богословского сознания его времени. Некоторое свoeoбpaзиe или известную оригинальность бл. Августина можно усматривать лишь в способе комбинирования относящегося сюда богословско-философского материала и в приемах его аргументации (понимания).

Как сказано, свои воззрения о существе Божием бл. Августин формулирует в терминах как метафизического, так и духовного характера. Известно, что понятие о метафизических или онтологических свойствах Божественного существа человек получает путем отрицания в Боге черт мировой ограниченности и утверждения в Нем всего противоположного ей. То же, конечно, нужно сказать и о нашем христианском Иппонском мыслителе конца IV-ro и первой половины V-ro столетия. Так, сопоставляя Божественное существо с конечным бытием, ограниченным условием времени, Августин приходит к понятию о Божестве, как Безначально-Бесконечном Бытии или как о Существе вечном, самобытном, присносущном. Отрицая же в Боге зависимость от границ пространства, Августин необходимо утверждает мысль о Божестве, как безусловно чуждом и абсолютно свободном от всяких пространственных измерений и протяжений или как о Существе неизмеримом и вездесущем. С противопоставлением же Бога, как единственно истинного и потому абсолютно неизменяемого бытия, тварному миpy, как бытию преходящему и изменчивому и потому неистинному, призрачному быванию, богословско-философская мысль бл. Августина восходит к представлению о Боге, как абсолютно неизменяемом Существе. Равным образом, при одновременном и совместном отрицании в Боге пространства и времени, этих универсальных форм всего мирового бытия и тесно связанного с ними физического и психического движения (как перемещения в пространстве и во времени или перемены места и состояния), религиозно-философское сознание Августина, по ассоциации контраста с миром тварей, точно также необходимо постулирует абсолютную непреложность и неизменяемость Существа Божия.

Давая же, по обстоятельствам времени и своей личной жизни, подробную формулировку этому свойству неизменяемости Божества, Августин ближайшим образом мотивирует последнюю истиной безусловной простоты или несложности Божественного Существа.

С этого последнего свойства Божественной неизменяемости и сопутствующей ей простоты, как исключительного и особенно характерного свойства Божественного Существа, мы и начнем наше обозрение августиновского учения о метафизических свойствах Существа Божия.

Свойство Божественной неизменяемости есть исключительное свойство Божеского существа в его отличии от всякого тварного бытия.267

В тесной связи с ним стоят и некоторые другие метафизические и духовные свойства Божии.

Божественную неизменяемость бл. Августин рассматривает по ассоциации контраста с изменяемостью тварного бытия, определяемой, как известно, его сложностью. Поэтому, безусловная неизменяемость, как свойство Божеского существа, ближайшим образом ассоциируется в сознании бл. Августина с абсолютной простотой и несложностью существа Божия (и нередко мотивируется последней).268

Уделять преимущественное269 внимание идее Божественной неизменяемости побуждали бл. Августина особые основания и причины, – логические и жизненно-психологические, притом как отрицательного, так и положительного характера.270

Логика мысли, приводящая бл. Августина чрез рассмотрение тварного бытия к отрицанию в Боге всяких черт изменчивости и признанию Его существом абсолютно неизменяемым, сводится к следующему.

Изменяемость в широком смысле слова, присущая всей области тварного бытия уже по самому происхождению его ex nihilo, силою всемогущей воли Творца, прежде всего, есть прямой результат сложности всех конечных вещей, составляемых из отдельных частей и в свою очередь разлагаемых на эти свои составные элементы.

Свойство или качество конечной вещи не одно и то же, что и самая вещь в ее in se (субстрат вещи) и скорее есть нечто внешнее по отношению к ее бытию или сущности. Всякий атрибут конечной вещи есть как бы forma substantiae superaddita и присущ ей только per participationem.271 Структура всякой конечной вещи поэтому всегда и везде, безусловно, сложна. Не говоря уже о царстве низшей материальной природы и миpe бессловесных (неразумных существ), и сам человек, уже как существо духовно-телесное, представляет собою сложную организацию. Но и высшая сторона двухсоставной природы человека – его душа, в строгом смысле слова, не составляет исключения из этого всеобщего закона (тварного бытия). Хотя последняя, как дух, и простое бытие, но с другой стороны все-таки далеко не безусловно простое. Простота человеческой души лишь только относительна (по сравнению с предметами и явлениями материальной природы).272 Сама же по себе, в действительности, и она есть бытие сложного порядка, поскольку в ней можно констатировать множественность и разнообразие психических сил и качественно-количественное многообразие их эмпирических проявлений.273 Это, в свою очередь, объясняется тем, что в душе человека качество или сила ее не то же, что ее субстанция или носитель,274 и каждое в отдельности качество или свойство нетожественно с другим или другими.275

Августин идет еще далее. Его богословская мысль проникает в сверхчувственную сферу бесплотных или чистых духов, т. е. ангелов (добрых и падших). Но и в их духовной природе и жизни бл. Августин вскрывает признаки изменяемости (смертности), противополагаемой им Единому, Бессмертному и Неизменяемому их Творцу Богу. Итак, вся без изъятия область тварного бытия – как просто телесного, так и телесно-духовного, так, наконец, и чисто духовного – сложна и, как таковая, подчинена универсальному и непреложному закону психофизической изменяемости.276

Этой-то сложностью всех существ и вещей тварного миробытия или составом их из бытия (esse) и качеств (qualitates) и определяется их изменчивость.

Таким образом, сложность конечных вещей необходимо должна постулировать собою и изменяемость их. Их изменяемость полагается уже с самого начала их бытия или с момента их происхождения, как перехода из небытия к бытию. Равным образом и дальнейшее продолжение их бытия представляет собою не что иное, как «непрерывный бег к смерти», как процесс постепенного частичного их умирания или обратного возвращения в небытие.277 Вот почему все бытие и жизнь конечных вещей слагается, в сущности, из непрерывного ряда бесчисленных и разнообразных их изменений: последние, очевидно, и могут иметь место лишь там, где бывают (или только возможны) начало и конец, появление и исчезновение, прибавление и убавление, приобретение и потеря и пр. Этого рода мысли бл. Августина находят свое яркое выражение в следующих, напр., его словах. «Простою называется та природа, которой несвойственно иметь что-либо такое, что она могла бы потерять; или в которой иное содержащее, и иное содержимое: как, напр., сосуд или какая-нибудь жидкость, тело и цвет, или воздух и свет и теплота, или душа и мудрость. Ибо ни один из этих предметов не есть то, что он имеет или содержит. Ни сосуд не есть жидкость, ни тело – цвет, ни воздух – свет или теплота, ни душа – мудрость. Оттого они могут лишиться этих вещей, которые они имеют, перейти в другие состояния или изменить свойства: сосуд, например, может освободиться от жидкости, которою он наполнен; тело может потерять цвет; воздух может омрачиться и охладеть, и душа сделаться неразумною».278

Как прямая противоположность всякой твари, всегда сложной и потому необходимо изменчивой, Божественное Бытие существует, как безусловная простота, как абсолютно чистое и несложное, а, следовательно, и абсолютно неизменяемое Бытие.279 Но Он один только и есть простое существо в собственном и подлинном смысле слова, а потому в отличие от всякой твари Он один только и может быть назван неизменяемым. «Есть только одно простое и потому единственно неизменяемое благо, – говорит бл. Августин в том же своем монументальном произведении «De Civitate Dei», – это Бог. Этим Благом сотворены все блага, но не простые, а потому и изменяемые».280 Простою же природа Божества называется по той причине, что то, что имеет, и есть она сама.281Как в бытии абсолютно простом, в Боге недопустимо обычное в конечных вещах различие субстанции и акциденций.282 Что безусловная простота и неизменяемость существа Божия всецело исключают собою всякую акциденцию, т. е. признак несущественный для предмета или случайный, – это понятно само собою и не нуждается в доказательствах. Но и имеющее значение технического термина выражение «substantia», как соотносительное с понятием акциденции и потому не вполне устраняющее собою мысль об акциденции,283 бл. Августин признает также неприложимым к Богу.284 В Боге, по Августину, существует и должна быть мыслима (нами) только «essentia» (сущность).285

Раскрывая далее свою мысль об абсолютной простоте и неизменяемости Божества, наш христианский философ и учитель Церкви подчеркивает, что в Боге неразделимы и неразличимы как сущность от свойств, так и эти последние друг от друга.286 В Боге сущность (essentia) и качества (qualitates) или субстанция и атрибуты составляют одно и то же.287 Для Бога, – как не устает повторять бл. Августин многое число раз, – «быть» («esse») и «иметь» («habere») представляют реальное тожество.288 Другими словами, в Боге и для Бога, с точки зрения Августина, свойство и его носитель или объект и субъект обладания суть едино.289 Категории положения, состояния, места и времени, если и могут быть приписываемы Богу, то не в собственном, а лишь переносном смысле или только по аналогии.290 Предикаты же, усвояемые Богу в собственном смысле, или относятся к Его сущности, или определяют собою ипостазированные, вечные и неизменные отношения, существующие в Боге (Три Лица Св. Троицы).291 Так как сущность и свойства в Боге тожественны и так как всем, что в Нем есть, Он обладает «a se», как Самобытный, а не в силу только «participatione alicujus»,292 то, по мнению бл. Августина, ошибочно или, по крайней мере, неточно будет сказать о Боге, что Он имеет мудрость или жизнь.... Нет, Он есть Сама Мудрость и Творец всех мудрых; Он есть Сама Жизнь и Творец всего живущего.293

Также субстанциально должны быть понимаемы и все наименования Бога Духом, благим, мудрым, блаженным, вечным, великим и пр. Все эти и подобные выражения о Боге следует понимать, по словам Августина, только в субстанциальном смысле (secundum substantiam vel essentiam est intelligendum).294 Продолжая развивать далее свою основную мысль о безусловной простоте Божества и вытекающей из нее Его неизменяемости, бл. Августин вполне последовательно утверждает единство и тожество всех свойств Божеской сущности и между собою. Если каждое из божественных свойств в отдельности тожественно с сущностью и если сущность в Боге едина и всегда себе равна, то аксиоматически очевидно, что и все свойства Божии равны и тожественны друг с другом. Бл. Августин говорит по этому поводу буквально следующее: «Хотя Бог и именуется многоразлично, как напр., великим благим мудрым, блаженным, истинным и пр., но величие Его есть тоже, что и Его мудрость… и благость Его тожественна с Его мудростью и величием, и истина Его едино со всем этим (вышеназванным). И не иное для Бога (ibi) значит быть блаженным, а иное быть великим и мудрым или истинным или благим или вообще быть самим».295

Сказанным сам собою решается (в положительном смысле) вопрос и относительно сравнительной метафизической важности и нравственной ценности свойств Божественной природы. Равные – каждое порознь – единой и общей всем им Божественной сущности, свойства Божии одинаково существенны и в этическом отношении соравны и равноценны друг другу. По словам немецкого ученого богослова A. Dorner'a, «Августин совершенно справедливо полагает, что Божественная простота вовсе исчезла бы, если признать (в Боге) наличность атрибутов более и менее существенных».296

«Итак, соответственно этому, – заключает бл. Августин ряд своих рассуждений о простоте существа Божия, – по преимуществу и истинно божественное потому и называется простым, что в нем не иное свойство, и не иное субстанция; и что оно не по общению с другим божественно, или премудро или блаженно... но то, что Он (Божественный Дух) имеет, есть также Он, и это все – один».297

Как сложность в сфере тварного бытия является необходимым постулатом его изменчивости, так наоборот – абсолютная простота или несложность Божественного Существа, только что нами рассмотренная, обусловливает собою и Его неизменяемость, это онтологическое свойство Бесконечного в Его отличии от всего конечного.

Убеждение в неизменяемости Божественного Существа всегда было присуще бл. Августину и имело для его религиозного сознания аксиоматическое значение.298 С особою же силою эта мысль о неизменяемости Божества фиксируется в богословско-философском сознании Августина под влиянием некоторых жизненно-психологических причин, отрицательного и положительного характера. Имеем в виду манихейство, неоплатонизм и некоторые индивидуальные особенности личности бл. Августина и его духовного развития.

Манихейство, бывшее некоторое время властителем дум и чувств будущего Иппонского епископа, сделалось впоследствии отрицательным фактором в развитии и формулировке им идеи Божественной неизменяемости. Именно в противовес манихейскому дуализму и материализму в учении о Божестве, Августин, освободившись из оков этого лжеучения, настойчиво оттеняет теперь в своем богословско-философском умозрении о Высочайшем Существе предикат единства и нематериальности, простоты и неизменяемости. К этой же тенденции – усиленно выдвигать в понятии о Боге идею неизменяемости и простоты – склоняло еще бл. Августина и его более близкое знакомство с неоплатоническою философиею, как нельзя более отвечавшею сродному ему возвышенно-идеалистическому характеру его богословско-философского мышления и общему направлению его психической жизни (в ее позднейшую эпоху). Эта столь ярко и выпукло очерченная в богословии бл. Августина апофатическая идея Божественной неизменяемости существа Божия может быть рассматриваема вместе с тем и как прямая реакция религиозно-философского сознания Августина против дуализма и сенсуализма манихейской системы и как наглядный показатель сдвига его богословско-философской мысли в сторону идеалистического миросозерцания неоплатоников.299

В силу вышеотмеченной нами абсолютной простоты и несложности, Божественное Существо является во всех отношениях и безусловно неизменяемым: всякая – хотя бы только логическая или потенциальная – изменяемость решительно отрицается и исключается – принципиально и фактически – самым Его существом, так как подобная возможность уже была бы равносильна возможности небытия.300 Бог, по учению бл. Августина, не только абсолютно неизменяем и непреложен, но «в Нем заключены конечные причины всего преходящего, непреложные начала всего изменяемого»,301 Он – неизменная основа и условие существования всей и всякой изменчивой природы.302 Тварность (т. е. происхождение из ничего) и изменяемость с одной стороны, изменяемость и смерть – с другой, как мы видели, по мнению Августина, суть синонимы (понятия синонимические или соотносительные), взаимно предполагают и обусловливают друг друга. Вот почему бл. Августин, в результате своего анализа идеи Божественной неизменяемости в ее антитезе с изменяемостью конечного миробытия, приходит к следующим двум выводам в отношении Творца и твари. Один только Бог, как самобытный, как ни от кого и ни от чего независимый и потому в подлинном смысле сущий, есть вместе с этим и по причине этого «ens simplicissimum» и «solus incommutabilis».303 Все же конечное, тварное бытие, как несамобытное и, стало быть, неистинное, призрачное, ео ipso должно быть изменчивым, преходящим, тленным, разрушимым.304 А по сравнению с истинно-сущим Бытием, т. е. Неизменяемым и Нетленным Богом, все тварное и посему смертное, если и может быть названо бытием, то лишь относительным (aliquo modo est), и есть скорее только призрак, ирреальность, небытие (non est).305 В многочисленных рассуждениях бл. Августина о Божественной неизменяемости мы довольно часто встречаем у него апологию последней при помощи свойства Божественной самобытности.306 Этим наш Иппонский богослов-философ обязан был в значительной мере неоплатонизму, который помог ему связать понятие о неизменяемости Божественного Существа с идеею истинного или подлинно-сущего бытия и таким образом, прояснив в его сознании эту идею, позволил ему дать более глубокое и более точное обоснование и формулировку данного метафизического атрибута, как исключительной принадлежности Одного только Абсолютного (Творца). По словам проф. И. В. Попова, «Августин всегда был убежден в неизменяемости Бога, но он не видел, в каком отношении идея неизменяемости Бога стоит к идее бытия».307 Из «Эннеад» Плотина, с которыми бл. Августин позднее познакомился (в их латинском переводе ритора М. Викторина), «он извлек понятие о бытии абсолютном, которое характеризуется признаком неизменяемости и потому свойственно одному только Богу, и бытии относительном, текучем, изменяемом, свойственном твари».308 С такою логическою мотивировкою идеи Божественной неизменяемости, как предиката подлинно-сущего или истинного Бытия, мы действительно встречаемся во многих местах сочинений бл. Августина.309

Таким образом, если манихейская доктрина с ее дуалистически-материалистическим пониманием Божества послужила отрицательным фактором в развитии августиновского учения о Божественной неизменяемости и простоте, то, напротив, неоплатонизм с его возвышенно-идеалистической концепцией Первоначала или Первоединого, как абсолютно простого и неизменяемого и потому единственно истинного бытия, сыграл положительную роль для Августина или имел значение положительного фактора в живом процессе формации этой центральной идеи его апофатического богословия.310

К сказанному можно прибавить, что бл. Августин в своем понятии о Боге усиленно подчеркивает идею неизменяемости и ее коррелята – простоты еще и по мотивам, так сказать, психологического свойства. Стремление к абсолютному единству, как высочайшему трансцендентальному идеалу всеобщего мира и покоя в противоположность мятущемуся эмпирическому сознанию и раздираемой контрастами и раздорами конкретной действительности, было глубоко сродно психике бл. Августина и стояло в связи с преобладающим настроением позднейшей эпохи его самостоятельных религиозно-философских исканий. Составляя основной мотив вместе с тем и всех исканий современной Августину религиозно-философской мысли, эти его устремления и настроения лишь только наглядно отражали в себе тот «век всеобщего разъединения и разлада».311

Рассмотренная нами августиновская идея абсолютной простоты и неизменяемости Божественного Существа, эта наиболее строго и выпукло очерченная идея апофатического богословия бл. Августина, не есть, однако, чисто отрицательное понятие, но получает в его богословии вместе с тем и положительное реально-жизненное содержание и смысл. По мысли бл. Августина и на его языке, простота Абсолютного Существа уже implicite заключает в себе всю полноту и многообразие духовного содержания Высочайшей природы и жизни.

Вот почему бл. Августин находит возможным для себя одновременно утверждать о Боге, что Он есть «Deus simplex et multiplex».312 Таким образом, простота (simplicitas) Божеского существа мыслится у Августина множественной (multiplex) и множественность в Нем (multiplicitas) – простою (simplex). В частности, о премудрости, как свойстве Бoжиeм, бл. Августин выражается так: «премудрость Божия проста в многоразличии, однообразна в многообразии».313 Значит, по сознанию и признанию самого Августина, Божественная мудрость одновременно и совместно есть и абсолютная простота и бесконечное богатство (полнота) содержания в их высшем всепримиряющем или всеобъединяющем синтезе.

В виду этого, Божественная неизменяемость и простота, как свойство Божие, стоит в самой тесной и неразрывной связи и с другими не только онтологическими, но и духовно-нравственными качествами и определениями Божества, характеризующими собою внутреннюю духовно-личную природу и жизнь Абсолютного, и в известном смысле определяет или объясняет их собою.314

Таково, в общих чертах, содержание богословско-философского учения бл. Августина, еп. Иппонского, о простоте и неизменяемости Божественного Существа, и таковы логические основания и жизненно-психологические причины возникновения и развития этой центральной идеи его апофатического богословия.

Выше было показано,315 что Бог, по учению бл. Августина, есть Существо Беспредельное: Он существует безначально и бесконечно. Эти безначальность и бесконечность, приписываемые человеческим разумом Богу по противоположности с тварным бытием, в частности, утверждают в Нем свойства сверхвременности и вне пространственности.

Вневременность Божества, по воззрению нашего Иппонского мыслителя, не только предполагает бытие Бога прежде всякого времени, но и решительно отрицает в Нем нашу категорию времени с ее конечными определениями: «прежде», «после» и «теперь». Абсолютно независимый от условий времени, Бог есть Существо вечное. Причем вечность Божия, отнюдь не может быть понимаема как бесконечный ряд известных, хотя бы и огромных, периодов времени, последовательно сменяющих друг друга. Равно как вечность Божества не есть и чисто отрицательное или одно только формально-логическое понятие: вечность, как свойство Божественного Существа, есть самобытность существования и присносущность проявлений бытия и духовно-личной жизни Абсолютного (в актах познания, воли и чувства) и тожественна с самым Его существом.

Точно также, и внепространственность Божества, по убеждению бл. Августина, есть неизмеримость Его никакими пространственными измерениями или протяжениями, и есть полное отрицание в Нем всяких пространственных категорий. Абсолютно свободный от условий пространства, Бог есть Существо вездесущее. При этом вездеприсутствие Божие, с точки зрения вполне определившегося церковно-богословского сознания нашего христианского философа, имеет не чувственно-материальный, но духовно-нравственный характер: Бог вездесущ не в смысле Его материально-безграничной протяженности в пространстве или пространственной беспредельности, а в смысле неизменного и всецелого пребывания Его в каждой точке пространства или всегдашней причастности Его всему всею полнотою Его бытия. Уже как абсолютно простой и неизменяемый, Бог ео ipso совершенно не зависит ни от каких условий времени и пространства,316 этих общих признаков всякого конечного бытия, и потому точно также должен существовать и мыслиться нами с предикатами вечности и вездесущия.

Что же такое вечность, как свойство Божественного Существа, по учению исследуемого нами бл. Августина Иппонского? Конечно, вечность (для нашего сознания) есть не что иное, как отрицание времени.317 Но что такое время, по сознанию и признанию нашего блаженного учителя Церкви? Выяснение понятия о вечности тесно связано с определением идеи времени, отрицанием коего она служит. А потому для надлежащего понимания вечности, как метафизического Божественного атрибута, стоящего к тому же в живой и неразрывной связи с проявлениями и внутренней духовно-личной жизни Божества, необходимо предварительно обратиться к хотя бы только конспективному раскрытию и уяснению августиновской идеи времени.318

Что такое по учению бл. Августина время, в форме которого существует всякое тварное бытие и под категорией которого оно познается нами? Где его начало и каково значение?319

Ясно сознавая всю трудность решения этой важнейшей метафизической проблемы, т. е. проблемы времени, и в частности те затруднения, какие связаны с определением уже самого понятия о времени, бл. Августин откровенно заявляет, что «пока никто меня не спрашивает о времени, я понимаю, что такое оно, нисколько не затрудняясь (scio), но коль скоро хочу разъяснить это понятие вопрошающему меня, я становлюсь совершенно в тупик (nescio)».320 Не смотря на ясно и неоднократно выраженное бл. Августином сознание тех трудностей, с какими неизбежно встречается человеческий разум на пути решения рассматриваемой нами проблемы, последняя, видимо, долго и живо интересовала богословско-философскую мысль Августина,321 который довольно часто в различных своих сочинениях возвращается к рассуждениям об этом вопросе.322

Время, являющееся основным законом существования всего как телесного, так и духовного конечного миробытия, и необходимым условием его эмпирического познания нами, в своей внутренней сущности, однако, непостижимо мыслью человека и неопределимо его словом.323 Все же можно сказать, что время есть некоторое протяжение (quaedam distentio),324 раскрывающееся в трех измерениях, т. е. под категорией настоящего, прошедшего и будущего. Оно есть форма преемственной связи или последовательной смены вещей и образуется из преемственно следующих друг за другом моментов движения и изменения,325 так что, по словам Августина, «не было бы и прошедшего, если бы ничего не проходило, не было бы и будущего, если бы ничего не приходило (наступало), и не было бы и настоящего времени, если бы ничего не было действительно существующего».326 Будущее и прошедшее суть границы или пределы настоящего, которое возникает из первого и исчезает в последнем. Если бы настоящее каким-либо образом вдруг остановилось (прекратило бы свой постоянный неудержимый бег вперед или перестало бы уходить в даль прошлого), то оно сделалось бы безграничным, т. е. само превратилось бы в вечность. В силу этого, время, по мысли Августина, получило свое начало вместе с движением, как неотъемлемою принадлежностью всякого тварного бытия, и обусловлено непосредственно вытекающими из этого движения твари ее изменениями. Если справедливо, что время и вечность тем отличаются одно от другого, что время стоит в тесной связи с изменением твари и его предпосылкою – движением, а вечность, безусловно, исключает собою всякие изменения,327 то отсюда ясно, что не было бы вовсе и времени, если бы не произошла тварь, которая присущим ей от природы движением и обусловливает изменения.328 Понятия творения и времени потому понятия соотносительные и взаимно обусловлены. В виду этого, наш мир, – думает Августин, – должен был быть создан не во времени, а вместе с временем.329 Что протекает во времени, то полагается прежде одного и после другого (момента времени), т. е. после того, что уже миновало, и прежде того, что еще имеет только наступить в будущем. Но раньше сотворения миpa, конечно, не могло быть никакого прошлого, потому, что не было никакой твари, в беспрерывных и разнообразных движениях и изменениях которой осуществлялось бы время.330 Итак, мир создан вместе с временем, потому, что начало миpa есть вместе с тем и начало движения и изменения. Держась более точного слововыражения, нужно говорить, что «время началось от твари», а не наоборот – «тварь получила начало от времени».331 В виду сказанного, по Августину, было бы даже явною нелепостью утверждать, будто мир создан во времени, так как подобным утверждением допускается существование времени прежде самого времени.332 Впрочем, хотя время и зависит от движения, а движение от существования твари, однако это еще не значит, что время может быть отожествляемо с самим движением (non est tempus corporis motus).333 Время скорее есть мера, «которая служит нам для измерения продолжительности не только движения тел, но и покоя их».334 Итак, время, по Августину, может быть признано мерою или масштабом для измерения вещей в их как динамическом, так равно и статическом состоянии. Но время не могло бы служить масштабом для измерения всякого движения и покоя (всех вообще конечных вещей), если бы само оно так или иначе не подлежало измерению. Что же является принципом для измерения времени или что служит единицей меры времени? Само время не может иметь значение такого принципа или такой единицы, так как оно, как увидим ниже, не поддается измерению (ни в одном из составных своих элементов). Между тем как всякая мера должна, с своей стороны, измеряться другою следующей за ней в убывающем порядке мерою, функцию которой она составляет. По мнению Августина, этой единицей измерения времени или тем началом, которым измеряется самое время, служит разумный дух человека. Но как именно человеческий дух измеряет время и что собственно он измеряет, измеряя собою время? То, что на нашем языке получает название настоящего, прошедшего и будущего, – этого наш дух не измеряет. Так называемого «настоящего» времени дух человека не может измерять потому, что оно, не имея никакой продолжительности (nullum spatium), всякий раз ускользает от этого измерения. В общем процессе неудержимого и непрерывного движения (миробытия) так называемое «настоящее» есть только мгновение, точка перехода (punctum) из будущего в прошедшее. Не измеряет дух и «прошедшего», так как то, что уже прошло, тоже недоступно измерению по той простой причинe, что его уже нет (jam non est). Наконец, человеческий дух не измеряет и «будущего», потому что его еще нет (nondum est).335 Итак, не измеряя ни настоящего, ни прошедшего, ни будущего, т. е. ни одного из трёх известных нам определений времени, дух человека однако, по убеждению Августина, все-таки измеряет время. Но только он измеряет время не вне себя, а в себе самом.336 Этот процесс Августин представляет в таком виде. Вещи, попадающие в поле нашего зрения или всплывающие на поверхность нашего сознания и затем исчезающие из него, при этом аффицируют душу человека (affectionem faciunt in animo),337 т. е. производят на нее известное впечатление, которое (в виде психического образа, вступающего затем в сокровищницу памяти и там хранящегося),338 остается в душе и после того, как возбудитель впечатления уже исчез.339 Для этой цели, в частности, служит, по Августину, троякая деятельность человеческого духа, выражающаяся в актах внимания (attentio), воспоминания (memoria) и ожидания (expectatio). Соответственно трем указанным моментам своей психической жизни и деятельности, и само время человеческий дух делит в себе на прошедшее, настоящее и будущее. Воспоминание координируется с прошедшим, вниманию соответствует настоящее, и, наконец, ожиданию ставится в параллель будущее.340 Всем этим Августин хочет сказать, что, измеряя время, дух человека, в сущности, измеряет его собственные внутренние состояния, относящиеся к изменчивости вещей и переживаемые им только в последовательной смене дат сознания. Сознание этой смены наших психических переживаний и изменений, какие вносятся ею в нашу психику (какие необходимо связаны с нею в нашей психике), и служат психологическим основанием возникновения у нас времени (и как идеи, и как формы представления всего конечного миробытия). Эти-то наши изменчивые внутренние состояния, ощущаемые и сознаваемые нами в форме следующих друг за другом психических моментов, по убеждению нашего христианского психолога конца IV-ro и начала V-ro века, и являются в последней инстанции действительною мерою времени с его тремя условными измерениями. «Предмет нашего ожидания (expectatio), – говорит бл. Августин в уяснение его психологической концепции времени, – делаясь предметом нашего внимания (attentio), переходит в предмет нашего воспоминания (memoria). Нет сомнения, что будущее еще не существует; однако же, в душе нашей есть ожидание будущего (которое дух человека и измеряет как именно свое ожидание и пропорционально его интенсивности). Никто не станет отвергать и того, что прошедшее уже не существует; однако же, в нашей душе есть воспоминание прошедшего. Наконец, нельзя не согласиться и с тем, что настоящее не имеет протяжения (spatium), потому что оно проходит для нас неуловимо (in puncto praeterit), как неделимое; но внимание души нашей, обращенное на него, закрепляет (фиксирует) его в душе (perdurat attentio), благодаря чему будущее переходит в прошедшее. Поэтому, – резюмирует Августин свой психологический анализ времени, – не будущее время, которого еще нет, продолжительно, а наше ожидание будущего, равным образом не прошедшее время, которого уже нет, длительно, но наше воспоминание о прошедшем».341

Так. обр., не существуя отдельно или независимо от самих изменчивых вещей, но лишь только в наших представлениях и впечатлениях, относящихся к этой их изменчивости,342 время собственно измеряется изменчивостью вещей или, лучше сказать, изменчивостью наших внутренних состояний, возникающих и исчезающих у нас в связи с этой уже констатированной разумом изменяемостью (предметов и явлений) тварного миpa.

Если все многочисленные и разнообразные рассуждения бл. Августина о времени и тесно соприкосновенных с ним вопросах свести к единству, то его учение об этом вкратце можно формулировать в ряде следующих положений.

Время, по Августину, с одной стороны есть универсальная форма существования всякого конечного бытия, необходимо связанного с движением и сопутствующим ему изменением. Поэтому, начало времени полагается самым творением, прежде которого и вне которого время – ничто. С другой стороны, время есть мера физического и психического движения (и покоя), которой человеческий дух, по формуле последовательных отношений измеряет в себе все предметы и явления тварного телесно-духовного бытия как в их динамике, так равно и в их статике. С этой точки зрения, время может быть названо субъективной формой восприятия всего конечного миробытия, раскрывающего себя только в преемственном ряде моментов.

Как Основоположник всего, устанавливающий пределы времени и полагающий границы пространства, Бог тем самым есть Высочайший Творец и Законодатель-Управитель как всего миpa, так и времени, происшедшего вместе с миром.343 Сам Неизменяемый и Недвижимый ни во времени, ни в пространстве, Он, однако, есть Верховный Перводвигатель всякой телесной и духовной твари или Абсолютное Начало всякого как физического, так и психического движения ее,344 т. е. тех ее постоянных и разнообразных изменений, в которых и осуществляется время и благодаря которым оно реализуется в нашем сознании.345 Он есть Виновник не только всякого времени, но даже и самой вечности,346 отрицающей собою время и тожественной с самим Его Существом.347 Можно даже сказать, что как весь мир (в качестве откровения мысли и воли Божественных), так, в частности, и время (и пространство) находятся и познаются нами только в Боге, из Которого, чрез Которого и в Котором – все.348

Таково в кратких чертах глубокомысленное учение бл. Августина Иппонского о времени по его существу, происхождению и значению.

После сделанных нами выше предварительных кратких замечаний относительно августиновской концепции времени, нам легче будет уяснить себе и его понятие о вечности, содержание которой определяется ее полной противоположностью времени.

Если время характеризуется движением и его коррелятом изменением, как неотъемлемым свойством всякой твари, и если оно немыслимо без какой-то непрерывно текущей и потому непрерывно изменяющейся реальности, то, по ассоциации контраста этому, вечностью будет именно то, что исключает собою всякое понятие о движении и сопровождающем его изменении, неизбежно присущих всякой твари, и к чему, безусловно, неприложимо наше прошедшее (fuit) или будущее (erit), но только настоящее (tantum est).349

Конечно, в своей сущности, вечность (как и время) является для человека неразрешимой загадкой: она не может быть понята человеческим разумом, как не может быть и выражена на его языке.350 Говоря образно (приспособительно к нашему ограниченному условием времени мышлению), можно сказать, что вечность есть своего рода безграничное или неподвижное время351 или как бы остановившееся в своем постоянном и неудержимом беге вперед «настоящее».352 Вечность, по Августину, это – неизменно пребывающее присносущное «днесь».353

Так именно бл. Августин и понимает вечность, как свойство Божественного Существа, Которое одно только и обладает ею в отличие от всякого другого (тварного) бытия.354

Мы знаем, что все и всякое тварное бытие ограничено условием времени, так что хотя оно имеет отныне всегда продолжать свое существование, однако, как несамосущее, оно получило начало своего бытия извне, а потому, конечно, не может быть названо абсолютно простым и неизменяемым бытием. То не составляет, безусловно, простого и неизменяемого, т. е. истинного бытия, что хоть один только момент могло не существовать (в прошлом), равно как не может считаться самобытным и то бытие, которое, существуя в настоящий момент, может когда-либо прекратить свое существование (в будущем). Начало и конец, по убеждению Августина, в равной степени противоречат понятию Абсолютного Бытия, и потому Бог, как неизменяемо-самобытное и простое и потому истинное Бытие, одинаково чужд как начала, так и конца (sine initio et sine termino est), т. е. Он – вечен,355 и как одно только самосущее, неизменное и истинное Бытие, Он один только и есть Бытие подлинно бессмертное и вечное.356 Но тварное бытие подчинено условиям времени не только в отношении к начальному моменту своего бытия, но и в том отношении, что имеет цель, к достижению которой должно постепенно стремиться на протяжении всего своего бытия и жизни, а вместе с целью имеет и будущее. Причем те преемственные моменты, из которых слагается процесс развития его бытия и течение его жизни (curriculum vitae), образуют собою прошедшее время, а то, что на нашем языке называется настоящим, есть только миг или мгновение, точка перехода (in puncto praeterit) из будущего в прошедшее.357 Напротив, в Боге, как Бытии Абсолютном и потому истинно сущем, нет и не может быть никакого прошлого, никакого будущего, но всегда и неизменно пребывает одно только непрерывное настоящее.358 Божественное Бытие и Жизнь, как абсолютно простые и неизменяемые, и ео ipso истинные, всегда и непрерывно осуществляются в вечно и неизменно-пребывающем, присносущном и присножизненном «днесь».359 Это значит, что, по силе выше охарактеризованных нами абсолютной неизменяемости и вечности Божественного Существа, и все проявления Его духовно-личной жизни (каковы, напр., познание, воля и чувство) точно также должны быть проникнуты и запечатлены характером неизменности и вечности.360

Итак, резюмируя вышеизложенный ход рассуждений бл. Августина о вечности Божией, его учение об этом онтологическом свойстве Божества можно вкратце выразить следующим образом.

Если время произошло только «in et cum creatura» и тесно связано с изменчивостью твари, то, след., Бог, как абсолютно неизменяемый и истинный Творец всего миробытия, как бесконечно выше всякой твари, так бесконечно возвышается и над всяким временем, обусловленным творением миpa, т. е. вечен (aeternus). А так как Бог один только абсолютно прост и неизменяем, то, ergo, один только Он и обладает этим атрибутом вечности: «Deus solus aeternus est». И так как вследствие абсолютной неизменяемости и простоты все свойства Божии тожественны как друг с другом, так и с самим Его Существом, то и вечность, как свойство Божие, также должна быть понимаема субстанциально: «aeternitas ipsa Dei substantia est». Конечный вывод отсюда тот, что и все акты Божественных знания, воли и чувства точно также неизменно вечны.

Второю универсальною формою существования мировой действительности и необходимым условием нашего эмпирического познания ее служит пространство.361С отрицанием в Боге категории пространства мысль человека восходит к представлению о Нем, как о Существе неизмеримом (премирном) и вездесущем (абсолютно духовном).362 Неизмеримость и вездеприсутствие, как отрицательная и положительная стороны одного и того же описываемого нами метафизического свойства Божия, могут находить для себя неодинаковое понимание и толкование. Не только с чисто теистической, но и с пантеистической точки зрения можно говорить о вездесущии или вездеприсутствии, представляя последнее в виде какого-то бесконечного протяжения в пространстве. Но подобный образ воззрения, предполагающий собственно присутствие части в части, а не целого в целом, не только не исчерпывает собою всего содержания христианского понятия о вездеприсутствии, но и представляет собою грубое искажение чисто христианской идеи Божественного вездесущия. Последнее, напротив, как известно, утверждает присутствие Божества решительно во всем притом всею полнотою Его существа.

Но такая истинно христианская концепция Божественного вездеприсутствия (в связи с идеею чистой духовности Бога) сделалась достоянием богословско-философского сознания бл. Августина не сразу, а была плодом долгих и напряженных его усилий понять идею духа в смысле бестелесной сущности, безусловно, чуждой всякой пространственности и каких-либо материальных очертаний. Генезис августиновского понятия о Божественной неизмеримости и вездесущии, этой важнейшей идеи богословско-философского миросозерцания бл. Августина, наглядно показывает, что Августин долгое время не мог реализовать в своем сознании идеи чистой духовности Божественного Существа (в ее церковном понимании) и в своем воззрении на природу Божества держался сначала материалистической или пантеистической, т. е. исключительно пространственной точки зрения. В первую половину своей жизни, в период самостоятельных религиозно-философских исканий, не всегда, однако, приводивших Августина к строго-церковному решению той или другой проблемы христианского ведения, он полагал и был убежден, что нет ничего бестелесного; что не бывает и невозможно себе осмыслить идею чистого духа в его полной отрешенности от материи, т. е. без всякой пространственной протяженности, делимости на части, чувственно-воспринимаемых форм363 и пр. Стоя на такой материалистической точке зрения, Августин вместе с манихеями представлял себе существо Божие в виде эфирного или воздушного тела, или иначе тончайшей световой материи, разлитой повсюду и все собою наполняющей и проницающей.364 Таким же материальным характером должно было отличаться в то время и его представление о Божественном вездеприсутствии.365 Последнее сначала (в более ранний период богоискательства бл. Августина) рисовалось его воображению, «как бесконечное протяжение световой субстанции, которая находится всюду, но в каждом пункте одною своею частью». Неудивительно, если при такой пластичности воображения и конкретности мышления, Августин разделял тогда убеждение, что большая по объему и плотности масса материи содержит в себе и Бога в соответственно больших размерах, а меньшая по величине и компактности ее часть заключает Его в пропорционально меньшем количестве, так что, напр., в теле слона Бога естественно должно быть больше, а в теле воробья – меньше.366

Как видно из сказанного, Августину в рассматриваемую эпоху его сознательных религиозно-философских исканий, так искренно и так красочно запечатленных им на страницах его бессмертной «Исповеди», была еще совершенно чужда идея абсолютной духовности Божественного Существа, а по силе этого для его сознания еще не прояснилась и идея Божественного вездесущия в смысле всецелого присутствия Бога в каждом пункте пространства и в каждом состоянии и действии сил каждого отдельного существа. Это воззрение бл. Августина сделалось прочным достоянием его богословско-философской мысли уже значительно позднее, в годы его христианской зрелости, и благодаря целому ряду литературных влияний на него, в частности – благодаря его знакомству с доктриной неоплатонизма.367 Продолжительное и сосредоточенное размышление бл. Августина о природе принципов мышления и норм разумной оценки, прежде всего, помогло ему, по аналогии с названными элементами сознания, понять, что такое Бог, как нематериальный свет.368 Этим значительно была облегчена ему возможность реализовать в своем сознании идею материальной непротяженности и внепространственности Божественного Существа, как чисто духовной субстанции, по своей природе совершенно противоположной всякой материи, а по связи с этим ему уже нетрудно было усвоить и вездеприсутствие Бога, как пребывание Его во всей Своей целости в каждой точке пространства.

Если систематически изложить мысли бл. Августина о вездеприсутствии, как онтологическом свойстве Божественного Существа, то этот пункт его спекулятивного богословия должен обрисоваться пред нами в следующих чертах.

Беспредельный в Своем существе и свойствах Бог, по противоположности тварному миpy, как сказано, есть Существо, неограниченное никаким пространством. Напротив, материально протяженный и так или иначе ограниченный со вне пространством Бог, по Августину, не был бы уже Богом.369 Абсолютно простой и неизменяемый, Он, по глубокому убеждению нашего церковного мыслителя, велик не чрез пребывание или участие Свое в какой-либо другой по отношению к Нему величине (реальности). Последнее можно и должно мыслить и утверждать только о всех конечных вещах, для которых иное значит быть, а иное значит быть великим и которым величина присуща только как качество и только в меру их причастия Величайшему Богу и Творцу всего. Но как мы уже знаем, Бог, по крайнему сознанию и убеждению бл. Августина, не имеет ничего более великого, ничего высшего и лучшего по сравнению с Самим Собою, ничего такого, в чем Он только участвовал и только чрез это участие (per participationem) был бы великим Сам. Напротив, будучи Сам Существом Высочайшим и Величайшим, Он велик только чрез Самого Себя: Его величие, – как неоднократно повторяет Августин, – имеет субстанциальный характер, т. е. есть вместе и Он Сам (в Его сущности или субстанции).370

Уже из всего вышесказанного нетрудно понять, что Августин мыслил себе Бога, как Существо с одной стороны трансцендентное миpy, а с другой – как имманентное ему, причем как трансцендентность, так и имманентность Божества миpy (каждая порознь) проведены в богословско-философской системе бл. Августина одинаково настойчиво и определенно.371 Бог наполняет, – как Сам Он говорит о Себе в Св. Писании, – небо и землю. Однако, – продолжает Августин, – Он наполняет Собою мир не по образу, напр., света, воздуха или влаги. Его вездеприсутствие нельзя себе представлять и так, будто Он находится в одной части миpa – одною Своею частью, а в другой – другою, причем в большей части миpa – большей Своею частью, а в меньшей – меньшей, или, наконец, в одной какой-либо части – всецело, а в другой – только частично.372 Напротив, in se ipso везде и всегда Он пребывает весь во всем (ubique totus, per totum totus).373 Бог велик не в физическо-пространственном, но в духовно-нравственном смысле.374 Поэтому всюду Он пребывает в Себе Самом всецелым Своим бытием: ни из чего не исключен, ни во что не заключен, так как Его вездеприсутствие имеет не вещественный, а духовный характер (non corporalis, sed spiritalis Dei praesentia),375 т. е. присутствие не протяжением пространства, но могуществом Его величия (ubique praesens est non locorum spatiis, sed majestatis potentia).376

Ни в чем невместимый, но во всем как бы распростертый и все Собою проникающий, Бог, по словам Августина, отнюдь не составляет Собою качества миpa (non sit qualitas mundi): Он проницает Собою все как творческий принцип миpa (substantia creatrix mundi) и как Его провиденциальное начало (regens et continens mundum).377 Предоставляя твари ее собственную деятельность и Сам нисколько не нуждаясь в последней, Он, как Творец и Промыслитель всего, абсолютно свободно, посредством Своей мысли и воли, управляет миром, как Своею идеею, и все объемлет Собою или все содержит в Себе без всякого труда и тягости (sine labore regens et sine onere continens mundum).378 Нося в Себе все тварное бытие или весь мир (который, по Августину, не только от Бога, но и в Боге,379 Он, однако, не есть место (locus) миpa, так как, чтоб быть таким местом, Он должен иметь протяженность пространства, а чтобы быть протяженным в пространственном смысле, должен Он быть телесным. Но такой Бог, по Августину, не есть уже Бог.380 Ведь даже и человеческая душа, хотя она и тварь, однако по своей природа отлична от тела; тем более это нужно сказать о Боге, Который есть Творец души и тела381.

Для уяснения истинного характера Божественного вездеприсутствия бл. Августин пользуется иногда некоторыми аналогиями, напр., непространственностью души человека и правила справедливости.

Некоторая независимость души от уз пространства получает свое наглядное выражение в следующих, напр., случаях: во-первых, когда душа при помощи чувства зрения воспринимает вещи, находящиеся далеко от нее самой; во-вторых, когда она уже при посредстве органа слуха воспринимает звуки, направляющееся к ней издали; в-третьих, когда она, как бестелесная, в своих ощущениях и чувствах пребывает вся во всем своем теле и в каждой его части; наконец, в-четвертых, когда она, не будучи сама пространственной, может вмещать в своей памяти множество пространственных предметов, величайших пространств, целые области и страны.382

Но преодолевая отчасти пространство и относительно господствуя над ним, душа человека, как по природе конечная, в своей жизни и деятельности все же подчинена условиям времени. Создатель же ее возвышается над нею и в указанном отношении: Он совершенно свободен не только от всяких границ пространства, но и от каких бы то ни было пределов времени.383

В качестве другого конкретного примера, наглядно иллюстрирующего истину всецелой причастности Бога всему, приводит Августин еще правило справедливости.384 Смысл этой аналогии, по словам проф. И. В. Попова, ясен. «Правило справедливости, напр., «воздавай всем должное», которым мы измеряем моральное достоинство поступков, одновременно созерцается умами всех людей, живущих сообразно ему или стремящихся к этому, где бы они ни находились. Следовательно, оно не занимает никакого определенного пункта в пространстве и в то же время присутствует везде, однако не по частям, а в каждом месте всецело, потому что всякий созерцает это правило в полноте его содержания. Точно так же и Бог, не занимая никакого определенного места, находится, однако, во всей Своей целости в каждой его точке».385

Однако, хотя Бог присущ всему, но не во всем Он присутствует одинаковым образом.

Воспроизводя mutatis mutandis известную космологическую концепцию неоплатонизма, бл. Августин со своей стороны констатирует существование в миpe постепенно восходящей лестницы тварей. Причем эта градация тварей определяется у него именно степенью их близости или мерою «причастия» их Божеству, как Абсолютной Истине, Благу и Красоте в Себе, Источнику всего истинного, доброго и прекрасного в миpe.386

И чем больше тварь может вместить в себе Бога, этого всеблаженного и вседовольного Источника ее счастья, радости и утешения, тем сама она становится выше и блаженнее.387 По смыслу христианского воззрения бл. Августина на Бога, как Творца, и на мир, как Его творение, это значит, что Бог, метафизически присущий решительно всему и всецело, нравственно пребывает не во всем одинаково; что характер и мера Его присутствия обусловлены абсолютно свободным Его самоопределением к различным родам и видам тварного бытия и, в свою очередь, определяются неодинаковым в моральном смысле отношением тварей к их Творцу (неодинаковою степенью восприимчивости (capacitas) тварью ее Творца).388

Так иной образ благодатного присутствия Бога на небе, под которым, как само собою понятно, разумеется, не звездное небо, но мир ангельский, и иной – на земле; и здесь иначе Бог присутствует в душах праведников, иначе в душах грешников389 и, наконец, еще иначе в царстве неразумной и несвободной природы.390 Августин полагает, что под условием праведности, чистоты и святости и в меру их нравственной высоты и совершенства, эти «дуси и души праведных» становятся особым храмом Бога и особым местом Его жилища.391 А это преимущественное обитание в них Бога, с другой стороны, является для них источником и большего блаженства и радости, которые тем полнее и богаче, тем выше и совершеннее, чем большая взаимная их близость (т. е. чем ближе они к Богу и чем ближе им Бог). В наибольшей близости к Богу находятся небесные чины ангельские (magis est templum Ejus (sc. Dei) in coelis, ubi est populus Angelorum)392 и потому именно, что со стороны последних Бог является предметом наибольшего познания и любви, и наивысшего прославления. Но в тесном союзе или в живом общении с этим горним миром блаженных духов и мы, люди, чрез постепенное восхождение по ступеням нравственного совершенства, должны стать таким же храмом Божиим и местом особого Его обитания: в этом – наше высшее назначение (quod et nos ipsi esse debemus).393

Любовь есть та нематериальная среда, чрез которую мы духовно-нравственно приближаемся к Богу и вступаем в блаженное общение с Ним; и чем чище в духовном отношении наша любовь к Нему, тем ближе Он нам.394 Наоборот, началом, отделяющим и отдаляющим нас от Бога, служит грех.395 Но это наше (греховное) отделение от Бога не есть, однако, удаление от Него по самому бытию (т. е. метафизическое или субстанциальное), так как для всякого бытия, как существующего в Боге, нет ничего ближе Самого Бога.396 Это есть нравственное разобщение твари с Ее Творцом (или эгоистическое удаление ее свободной воли от Бога), имеющее место в тех случаях, когда свободная воля направлением своей деятельности удаляется от заповедей Божиих и затем, погрязши в нечестии, становится тою тьмою (iniqui – tencbrae sunt), о которой написано: «Свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Иоанн. 1, 5).397

Равным образом, и с целью восстановления прерванного нами нравственного общения с Богом, – в виду абсолютной духовности Его существа и внепространственности Его вездеприсутствия, – мы отнюдь не можем приблизиться к Нему или удалиться от Него каким-либо телесным образом или пространственно (per loca).398 Мы приближаемся к Богу тем, что, обращая к Нему свое сердце, т. е. любя Его, нравственно уподобляемся Ему (становимся подобными Ему).399 И тогда мы обретаем Его внутри себя самих и живо и радостно переживаем Его близость к себе в глубинах нашего духа. Точно также и удаляем мы себя от Бога тем, что, отвращая от Него наше сердце и любя неправду (iniquitatem, malum), становимся морально непохожи на Него или противоположны Ему (становимся неподобны или противоположны Ему).400

Во всем существующий, всему причастный, все Собою наполняющий и проникающий и все Собою и в Себе содержащий и обнимающий, Бог, с другой стороны, по христианскому убеждению бл. Августина, Сам никем и ничем не объемлется и в этом Своем вездесущии отнюдь не связывается никакою ни внешнею, ни внутреннею необходимостью, лежащею в Его существе. Мир отнюдь не ставит каких-либо пределов вездеприсутствия Божества, Которое в богословско-философской системе исследуемого нами западного учителя Церкви мыслится, как сказано, Существом имманентно-трансцендентным и в Своих отношениях к твари абсолютно свободным. Вот почему, если субстанциально или онтологически Бог присущ всему (миpy) и близок всякому существу и в нем каждому частичному состоянию и действию силы,401 то, разумеется, также близок Он и тем, кто нравственно совершенно далек от Него.402 Августин хочет этим сказать, что Бог живет и проявляет Себя в совести каждого, как доброго, так и злого (человека или ангела), но, конечно, в зависимости от степени ее чуткости.403 И если на небе или в горнем мире бесплотных духов (добрых ангелов), а также в душах святых людей Бог являет Свое присутствие в наивысшей степени404 (по сравнению с душами грешников и царством природы), то с другой стороны даже и самый ад, эта сфера наивысшего развития зла и наиболее интенсивного богоборчества, по силе тех же оснований, – как полагает вместе с псалмопевцем Августин (Пс. 138, 8), – точно также не исключает собою Божественного присутствия и не ставит ему никаких пределов.405

В такие формы отлилось церковно-богословское учение бл. Августина о неизмеримости и вездеприсутствии, как метафизическом свойстве Божественного Существа, и таков генезис этой идеи в религиозно-философском сознании Августина, как известно, пришедшего к истинно христианскому пониманию Божества только чрез целый ряд «духовных кризисов».406

Изложив выше407 учение бл. Августина, еп. Иппонского, о метафизических свойствах существа Божия, переходим теперь к следующему отделу августиновского трактата о свойствах Божиих, т. е. к его специальному учению о духовных408 свойствах Божественного Существа.

Если метафизические или онтологические свойства Существа Божия, к понятию о которых человеческий разум приходит по ассоциации контраста с миром тварей, отрицают в Боге то, чего в Нем нет, т. е. черты нашей мировой ограниченности, то, напротив, духовные или духовно-личные свойства Божии, приписываемые нами Богу в высочайшей степени по аналогии с миром тварей (особенно высших), очерчивают существо Божие с положительной стороны: они положительно утверждают в Боге то, чем Он действительно обладает «per eminentiam» [даже по сравнению с наивысшим разрядом тварных существ].

Если в Своих метафизических свойствах Божественное Существо противостоит нашему миpy как его полная противоположность и прямое отрицание, то в Своих духовных свойствах Оно, напротив, являет Себя нам как Существо, близкое миpy, ближайшее человеку.

Положительным образом содержание нашего понятия о Боге раскрывается в целом классе частных свойств, усвояемых нами Богу, как Высочайшей и Совершеннейшей Личности или как Живому и Личному Абсолютному Духу. Определение Божества, как Личности, есть высшее определение, до которого могут подняться человеческий разум и слово в их стремлении постигнуть и определить Непостижимого и Неопределимого.409

Итак, с положительной стороны, как замечено, мы познаем Бога в свойствах Его, как Личности.

Учение о Боге, как Личном Существе, несомненно, присуще и нашему западнохристианскому мыслителю, хотя и не в современной нам научно-философской его постановке и формулировке. «Вся история религиозного сознания человечества показывает, что каковы бы ни были у него представления о Божестве, как бы много они ни заключали в себе лжи и разного рода заблуждений, все эти представления имели, однако, зерно истины: все они старались выразить ту мысль, что Бог есть Существо Всесовершенное».410 По смыслу этой идеи, Бог есть Существо, обладающее всеми совершенствами в высочайшей степени. Он есть Абсолютное Совершенство.411

«На всех ступенях развития, – замечает одинъ из наиболее авторитетных современных исследователей бл. Августина проф. И. В. Попов, – человек представляет себе Бога Существом неизмеримо более могучим, великим и мудрым, чем сам он... Совершенства, приписываемые Божественному Началу различными народами, неодинаковы, но остается неизменным тот факт, что каждый переносит на богов то, что сам считает наилучшим. По мере того как возвышается человек, возвышается и его понятие о Боге. Поэтому, можно без затруднений согласиться с блаж. Августином, что все религии почитают в Боге существо по их взглядам наилучшее».412

Это убеждение Августина, основанное им на тщательном изучении истории религий, в полной мере приложимо и к его собственному религиозному верованию и исповеданию им Божественного Существа.

Мы уже знаем, что и бл. Августин, этот лучший, наиболее чуткий и одушевленный богоискатель западного интеллигентного общества IV–V вв., даже «в своем переходе от одной доктрины к другой в сущности искаваший только более глубокого понимания христианства» [в безусловной истинности которого он заранее был убежден], по свидетельству начертанной им «истории его души», всегда мыслил себе Бога, как Существо Высочайшее и Совершеннейшее, чуждое всяких ограничений и недостатков.413

Признание же Бога существом абсолютно совершенным необходимо приводит к понятию о духовно-личной форме Его существования, которая не только нисколько не противоречит идее абсолютного совершенства Бога, но, напротив, является повелительным требованием человеческого разума и сердца. Такова точка зрения современной научно-философской мысли, лишь только проясняющей собою святоотеческие воззрения по данному вопросу. Исследуемый нами древнехристианский мыслитель и епископ кафолической церкви, несомненно, разделял общехристианское верование в Бога, как Живое Личное Существо, хотя выражал его и не в современных нам научно-философских понятиях и терминах.

Как известно, с современной точки зрения414, существенными, основными предикатами, характеризующими личность, служат самосознание и самоопределение или самосознательный разум и свободная воля. Этими же признаками определяется и августиновское понятие о личности (конечной), по аналогии, с которой Августин хочет построить свое понятие о личности Божественной. – «Как глубокий психолог, Августин, – по словам проф. И. Четверикова, – впервые дал полное и обстоятельное определение личности, он указал на основные элементы ее: самосознание, как объединяющее начало, и свободную волю, как начало жизни личности по априорным разуму идеям».415

Но тонкий и детальный психологический анализ личности, ее атрибутов и законов, характеризующих ее природу и заправляющих ее жизнью, относится собственно к тринитарному богословию бл. Августина в тесном смысле этого слова и стоит в прямой связи с сущностью предпринятой им попытки рациональным путем на психологической почве конструировать этот таинственнейший предмет христианской веры. Как мы увидим ниже, в основе рационально-психологической конструкции бл. Августина лежит опирающееся на религиозную веру его глубокое убеждение в том, что между Божественным Духом и человеческим существует самое тесное сродство или прямая, ближайшая аналогия: последний есть живая копия или наглядное отображение Первого, Первый же есть Высочайший Прототип или как бы реализованный Идеал последнего.

Психологический анализ человеческого самосознания, – его тройственных элементов и функций, – и служит в руках Августина главным средством для спекулятивного обоснования троичности Лиц в Боге. Но и из учения бл. Августина о Боге Едином по существу или из его рассуждений о Боге в Его существе и свойствах, равно как и из личного религиозного настроения бл. Августина, мы также почерпаем немало данных, чтобы признать Августина выразителем христианско-теистического учения о Боге, как Личном Существе или как Живой, Самосознательной Личности. Впрочем, приписывая бл. Августину учение о Боге, как личном самосознательном Духе или живой самосознательной Личности, мы вынуждаемся сделать здесь следующую оговорку. Понятие о личности в мышлении древних укладывалось несколько иначе по сравнению с тем, как оно реализуется в современном научно-философском сознании. С современной точки зрения, «душа», «личность», «я», «самосознание» – это понятия соотносительные и нередко взаимозаменимые. Между тем, в патристическом мышлении мы не встречаем такого расчленения названных понятий и такого их соотношения. В богословско-философском сознании отцов и учителей церкви идея личности выступает с несколько иными чертами и воспринимается под несколько другим углом зрения. Конечно, и исследуемый нами церковный мыслитель IV–V вв. нашей эры, – не смотря на всю его западную оригинальность, – точно также не составляет собою исключения в этом случае. В своем учении о Боге, как Личном Существе или как Абсолютном Самосознательном Духе, Августин был в известном смысле сыном своего времени. А с точки зрения его эпохи (как и вообще с точки зрения всей христианской литературы патристического периода), идея самосознания не была еще таким определяющим и коренным, первичным моментом в понятии личности как в настоящее время. Как показывают произведения выдающихся представителей древнецерковного сознания, занимавшихся разработкою триадологического и христологического вопросов, главным определителем понятия личности было «бытие в себе» или «бытие для себя», т. е. индивидуальное, самостоятельное или субстанциальное бытие. Между тем как с современной научно-философской точки зрения таким существенным и первичным моментом в определении понятия личности, как замечено, служит именно признак самосознания. Признак самосознания является настолько коренным и определяющим элементом личности, что последняя совершенно неотделима от первого, и оба они, т. е. самосознание и личность могут быть рассматриваемы как эквиваленты или синонимы (как понятия соотносительные и взаимозаменимые). «Прежде всего, личность, – говорит один из отечественных апологетов христианской религии, – есть то, что называется я. Это – термины самосознания».416 «Понятие личности совершенно неотделимо от понятия сознания».417 «Понятие личности заменяется понятием самосознания».418 Резюмируя данные по интересующему нас вопросу современной нам психологии, другой новейший ученый апологет христианства так отвечает на вопрос, что такое личность и чем она характеризуется. «Вот характерные признаки личности: самосознание, свобода или самоопределение и нравственное достоинство. Основу их составляет, очевидно, самосознание, и потому, для краткости, личность можно характеризовать одним этим признаком: личность есть самосознание».419 – По справедливому замечанию проф. В. В. Болотова, «личное самосознание в психологии той эпохи (т. е. патристической) не стояло таким существенным определителем самостоятельности духовного бытия; в «ὐπόστασιϛ» на первом плане стоит момент «бытия само по себе», «бытия для себя», а не признак самосознания».420 Вот почему, в то время как современное научно-богословское мышление «ипостась» – в смысле самостоятельного бытия – понимает, как самосознающее я, для сознания древних «основная стихия в понятии «ипостась» [ὐπόστασιϛ, substantia], самый коренной его признак есть τὸ ὑφεστάναι, бытие, реальное существование».421

Говоря языком своего времени, и бл. Августин мыслит и называет Бога «бытием в себе» (in se) или «бытием для себя» (ad se), сущностью или субстанцией,422 а это в переводе на язык современной научной психологии и будет означать самостоятельную личность, как самосознающее «я» или как единый духовно-личный центр с предикатом самосознания и самоопределения.423

Мы уже отмечали, что учение бл. Августина о Боге, как Личном Существе или Самосознательном Духе, находит свое подтверждение в самой его рационально-психологической схеме тринитарного догмата, т. е. в его попытке уяснить церковный догмат о Троичности на строго психологической почве по аналогии с человеческим самосознанием и любовью. Но признание бл. Августином личного Бога вытекает также и из вышерассмотренного нами свойства Божественной неизменяемости и простоты Божественного Существа: по силе этой простоты и несложности «быть» для Бога, по убеждению Августина, implicite уже значит «быть личностью» (non enim aliud Deo esse, aliud personam esse, sed omnino idem).424 Наконец, исповедание бл. Августином Бога, как Живого Личного Существа, стоит в самой тесной и неразрывной связи с самой личностью бл. Августина и основным направлением его духовной жизни, особенно в позднейшую ее эпоху. Живая, подвижная и вместе глубоко религиозная натура Августина всегда жаждала Живого Личного Бога, в большей или меньшей степени всегда чувствуя в глубине души неискоренимую потребность в живом непосредственном общении с Ним. Глубокая неотвратимая потребность Августина в Живом Личном Божестве, примиряющем и спасающем человека, не могла получить удовлетворения в неоплатонизме с его абстрактным безжизненно-холодным учением о «Едином». Неоплатоническая философия, по собственному заявлению блаж. Августина, только поставила его у врат Церкви, где он действительно и обрел истинное понятие о Боге, а вместе с ним и истинное, полное успокоение в Боге.425 Вот почему Августин оставляет неоплатонизм в пользу этой высшей «единой истинной и подлинной философии», т. е. «достопоклоняемой христианской религии».426 «На место абстрактного «Единого» Плотина у Августина становится энергия личного самосознания Божества, которое вступает в диалог с человеком, отвечая его исканию: Ego sum, Qui sum».427

Характеризуя живую, подвижную натуру бл. Августина с ее сердечными эмоциями, тревожными исканиями и пламенными устремлениями к Богу, Источнику нашего блаженного покоя и Высшему Пределу наших желаний, новейший западный исследователь нравственных воззрений бл. Августина Eucken,428 с большим одушевлением относящийся к его личности, говорит, что сильно развитая жизнь чувства разрешалась у Августина в мистицизме, как об этом свидетельствуют особая теплота и задушевность его выражений. Но кроме мистического погружения или экстаза у Августина, по словам выше цитированного нами его западного исследователя, есть другой способ непосредственного отношения к Богу. Это – живое обращение человеческой личности к Абсолютной, нравственно-религиозное взаимообщение человека с Богом.429 По Августину, – как справедливо констатирует это вышеназванный нами западный ученый, – человек входит в общение с Богом как Я с Ты, и от этого их взаимосоприкосновения жизнь и деятельность человека становятся интенсивнее и одухотвореннее.430 – У блаж. Августина, для которого вопрос о бытии Божием всегда был вопросом первостепенной важности и всегда имел не теоретическое только, но и практическое, притом глубоко жизненное, значение; который всякого рода религиозно-философские вопросы и запросы решал не только умом, но и сердцем и на решение их налагал живой отпечаток своей чрезвычайно пылкой и подвижной личности, – повторяем, – для Августина с таким складом его психики и характером направления его религиозной жизни, Бог должен был быть и действительно был ничем иным как только личным Существом или живою Личностью. Чтобы наглядно убедиться в этом, достаточно прочитать хотя бы некоторые страницы знаменитой «Исповеди» бл. Августина, так правдиво и так красочно отпечатлевшей историю его собственной души с ее вековечными запросами, с. ее разнообразными религиозными переживаниями; страстным томлением по Божественному Идеалу и неудержимо-властными порывами к Нему. То же впечатление выносится и из прочтения строго богословско-философских сочинений бл. Августина, напр., его трактата о Св. Троице. Весьма подробно и очень тонко анализируя в нем христианское учение о Троичности, наш Иппонский епископ-философ, однако заканчивает его молитвенно-вдохновенным непосредственным обращением к этому Высочайшему Предмету своего богословско-философского умозрения, т. е. Триединому Богу, как Живому Личному Существу.431 Живое и искреннее религиозное чувство бл. Августина, которым так неподдельно дышит почти каждая страница его «Исповеди»432 и которое нередко так мощно прорывается и в его учено-богословских трактатах, среди тонкостей диалектики, кажется, лучшее подтверждение справедливости доказываемой нами мысли. Такое непосредственное и глубокое религиозное чувство бл. Августина было бы совершенно немыслимо без предположения его неискоренимой веры и непоколебимой уверенности в бытии Живого Личного Бога, представлением о Котором оно постоянно возбуждалось, подогревалось и закреплялось. Кроме того, для блаж. Августина, пережившего в своей душе глубокую религиозную драму и так пламенно искавшего после этого «покоя в Боге», примирявшем в Себе роковые противоречия эмпирической действительности и мучительную раздвоенность души, было теперь вопросом жизни и смерти признание Личного Бога, как Всемогущего, Премудрого и Преблагого Творца-Промыслителя миpa и Спасителя человека.

Это основное религиозное настроение бл. Августина, которым проникнута его бессмертная «Исповедь» (и друг. его сочинения позднейшей эпохи) и которое так наглядно подтверждает веру Августина в Бога, как Живое Личное Существо, получает свое наиболее характерное выражение в следующих его словах, обращенных им непосредственно к Самому Богу: «Ты создал нас для Себя, и душа наша дотоле томится, не находя себе покоя, пока не успокоится в Тебе».433 Бог для Августина становится теперь не только живым Существом, но и тою живою Силою или тем Принципом жизни, чрез Который Августин весьма ощутительно переживал в себе непрекращающуюся связь или живое общение с людьми, уже ушедшими из этого миpa.434

Таким образом, жизненное общение или союз любви с Богом и блаженное успокоение в Нем, так ярко вылившееся в означенной формуле отношения Августина к Богу и составлявшие главный мотив и основное содержание религиозной жизни Августина в ее позднейшую эпоху, а также весьма характерные для самой личности нашего гениального иппонца, достаточно выразительно говорят за то, что Бог для Августина и по Августину был живым Личным Существом, Живою Личностью. Но и независимо от всего этого последнее предположение вполне естественно относительно Августина, как христианина, сына Церкви и кафолического епископа. Знаменитый уже при своей жизни учитель православной Церкви и представитель видной епископской кафедры – в своем богословствовании,435 конечно, мог развивать только христианское церковно-теистическое понятие о Боге, как Живом Личном Существе, с одной стороны аналогичном человеческой личности, а с другой – бесконечно превышающем ее Своими совершенствами.

Итак, Божественное Существо, будучи совершеннейшей природою и жизнью, как вообще по святоотеческому воззрению, так, в частности, и по учению блаж. Августина, есть вместе с этим и по причине этого и совершеннейшая Личность. Что же следует разуметь под совершенством личности?

Решая вопрос о совершенстве Божественной Личности по аналогии с совершенством личности конечной, известный уже нам отечественный представитель высокопросвещенного церковного веросознания замечает: «Бог, как совершеннейшая Природа и совершеннейшая Личность, должен мыслиться как безусловная полнота ума, воли и чувства, беспредельная бездна жизни, двигающая весь органический мир, всё органическое бытие, всё проникающая Своим личным сознанием адекватно действительности, всё воспринимающая в безусловном свете Своего единства, сознающая, переживающая Себя, как нравственное благо, как абсолютную свободу».436 Все эти моменты в понятии совершенной природы и совершенной личности, констатируемые современною нам научно-философскою и научно-церковною мыслью, но в своем существе вполне согласные с определениями и воззрениями святых отцов, находят свое выражение и в творениях исследуемого нами знаменитого Иппонского епископа-философа.

Как Абсолютный Личный Дух, Бог и по учению блаж. Августина должен обладать разумом, волею и чувством с их частнейшими свойствами или конкретными проявлениями. Только – в отличие от конечных личностей – Божественное Существо, как само собою понятно, является обладателем указанных качеств и определений в наивысшей или превосходной степени.

Как Высочайший и Совершеннейший Самосознательный Дух, Бог должен обладать абсолютным разумом, теоретическою силою которого служит всеведение, а практическою – премудрость. Но как сам Божественный Разум, так, в частности, и его теоретическая и практическая стороны, т. е. ведение и мудрость, в силу уже отмеченной нами абсолютной простоты и неизменяемости Божества, тожественны с Его существом и подобно всем прочим как онтологическим, так и духовным свойствам Божиим, имеют субстанциальный характер.437 В таком же субстанциальном смысле понимаются бл. Августином в приложении к Высочайшему Существу и все другие частные атрибуты и определения жизни Его Разума, каковы, напр., истина, мысль, слово, свет и проч.438

Мы уже знаем,439 что, по глубокому и часто высказываемому убеждению блаж. Августина, для Бога, как абсолютно простого и неизменяемого Духа, не иное значит быть и не иное значит жить, но высочайшее Его бытие (summe esse) есть вместе с тем и высочайшая Его жизнь (summe vivere), равно как жизнь в Нем тожественна с Его бытием.440 По причине этого настойчиво утверждаемого Августином тожества Божественных бытия и жизни, говоря о Боге, по Августину, нельзя, напр., сказать: Он только имеет истину, но следует говорить: Он Сам есть Сама Истина (субстанция истины)441 и вместе с этим Единый Источник всякой истины.442 По причастию этой Высочайшей субстанциальной Истине (в Себе), становятся истинными и человеческое мышление или познание, как, впрочем, и всё то, что в области конечного бытия может быть названо истинным.443 Вслед за платониками и наш «христианский платоник» – (как в лучшем значении этого слова называется иногда исследуемый нами древнехристианский мыслитель IV–V вв. в позднейшей западноевропейской ученой литературе о нем)444 – тоже различает между собою «истину» и «истинное».445 Первая, по его словам, превосходнее последнего, потому что истинное в своем бытии зависит от истины: истинное становится таковым лишь по причастию Истине и лишь только по мере этого причастия Ей само является в большей или меньшей степени истинным.446 Далее Августин говорит, что Бог, в качестве Единого Абсолютного Источника и Виновника всего истинного и благого в миpe, есть Жизнь, Свет и Хлеб, подобно вещественному хлебу преобразующийся в тех, которые его вкушают, или лучше сказать, наоборот – Хлеб, сам преобразующий к лучшему тех, кто воспринимает его в себя.447 Наконец, по богословско-философскому сознанию нашего Иппонского церковного мыслителя, Бог есть Высший и Неизменный Критерий для всякого истинного суждения448 и вместе Вечный Принцип или Закон знания и искусства.449 Исходя из того аксиоматического в глазах бл. Августина положения, что судящий (субъект) выше судимого (объекта его), но ниже того, на основании чего он судит, и что ум выше не только воспринимаемого объекта, но и воспринимающего его чувства как внешнего, так и внутреннего,450 Августин приходит к убеждению, что Бог есть Вечный и Неизменный Закон, на основании которого наш разум судит обо всем, но который, будучи высшим мерилом ценности, сам, однако, не подлежит никакому суду или оценке со стороны человеческого разума. Последний может только созерцать его в себе.451 Августин часто проводит в своих сочинениях мысль, которая составляет характерную особенность его гносеологии и онтологии, что Бог есть духовный неизменяемый свет, т. е. высший умопостигаемый свет истины и познания;452 что Он – субстанциальная Истина или, что то же – совокупность руководящих принципов мышления,453 имеющих, по глубокому убеждению Августина и его эпохи, сверхопытное происхождение и характер неизменяемости, всеобщности и необходимости. Сюда, к этой области неизменяемого и вечного, а, стало быть, истинно божественного Бытия, бл. Августин относит законы логики и математики, принципы нравственного сознания и деятельности человека и, наконец, нормы эстетической оценки вещей и явлений. Все это, по воззрению Августина и его эпохи, – категории Божественного Бытия, поскольку все означенные элементы нашего сознания в своем основании обладают свойствами вечности и неизменности, – этими исключительными онтологическими предикатами Божественной Природы в Ее отличии от всего тварного. Отожествляя неизменяемую и субстанциальную Истину с Самим Богом и понимая Ее как совокупность руководящих принципов мышления и рационального познания, бл. Августин и эти последние должен был отожествить с Самим Богом. В них, в этих априорных универсальных и неизменных началах разумной оценки или самоочевидных истинах человеческого разума, наш выдающийся западнохристианский мыслитель IV–V вв. усмотрел ту именно «реальность, в которой открывается сознанию действительная природа Самого Бога».

Переходим к дальнейшему анализу духовных или идеальных свойств Божественного Существа с их частнейшими определениями и конкретными проявлениями.

Как абсолютно духовное Существо или как беспредельная и совершеннейшая Личность, Бог, по учению бл. Августина, должен обладать всеведущим разумом, всемогущею волею и всеблаженным чувством.454

Всеведение, как показывает самый этот термин, есть знание всего без изъятия. Носитель этого абсолютного свойства Бог и есть Существо всеведущее. Перенося на Божество наблюдаемые в высшей твари духовные предикаты и понимая их в абсолютном значении, мы приходим к понятию о Боге, как Существе всеведущем. Объектом всеведения является, во-первых, само Божественное Существо и, во-вторых, весь сотворенный Им мир. Рассматриваемое в отношении к Существу Божию, всеведение означает, что Бог знает Себя с всеисчерпывающею полнотою и абсолютным совершенством; что Божественное бытие и жизнь совершенно адекватно и всецело отражаются в Божественном сознании, так что между теми и другим всегда должен стоять знак абсолютного равенства. Вместе со знанием Самого Себя Богу свойственно, как замечено, еще и знание всей вне Его находящейся действительности, т. е. всего сотворенного Им миpa. С такою же абсолютною полнотою и так же адекватно, как и Себя Самого, Бог знает, безусловно, всё, что не есть Он Сам. Никто и ничто не может укрыться от Его всеведения: вселенная, как в своем целом, так и во всем бесконечном многообразии своих частей, со всею, ее прошлою историею и грядущими судьбами, и, в частности, человек со всеми своими свободными, даже самыми сокровенными мыслями, чувствами, побуждениями и намерениями – ведомы Богу, как и Его собственное существо.

Вышеизложенное понимание Божественного всеведения есть вместе с тем и воззрение самого бл. Августина. В частности, природа и способ Божественного знания, по Августину, определяются, во-первых, тем, что Бог есть Творец всего как духовного, так и телесного бытия, и, во-вторых, тем, что Он абсолютно прост и неизменяем как в Своем существе, так и в Своих свойствах, тожественных, как мы знаем, Его сущности и носящих субстанциальный характер.

Свойство Божественного знания, как духовное свойство, отчасти может быть уясняемо с одной стороны по аналогии со свойствами человеческой личности, а с другой – по идее противоположности ей.

В главных своих чертах учение бл. Августина о Божественном ведении может быть формулировано следующим образом.

Подобно тому как человек – архитектор или художник, – приступая к созданию известного произведения, еще ранее того творит или предначертывает в своем уме его идеальный план или первообраз, по которому и осуществляет задуманное, так же точно и Бог, Творец всего видимого и невидимого, духовного и телесного, от века содержит в своем уме идеальные прототипы всех вещей, как творческие их принципы, так что творение Богом каждой вещи в отдельности есть только реализация во времени или выражение во вне Его вечной и неизменной идеи-силы.455 Этот творческий характер Божественного знания, т. е. Его вечных идей-сил, и определяет, главным образом, различие между знанием Божественным и человеческим. Сущность этого различия, как видно отсюда, сводится к тому, что у тварных разумных существ, напр., ангелов или людей, знание имеет своим объектом уже существующие вещи и обусловлено ими. «Мы познаем предметы как вещественного, так и духовного миpa не иначе как при посредстве действующих на нас или нами самими добываемых со вне впечатлений, которые, проходя через известный мыслительный процесс, заканчиваются более или менее верным и полным нашим понятием или суждением о том или другом предмете».456 Между тем как Божественное ведение, в виду творческого значения Его примордиальных идей-сил, не стоит ни в хронологической, ни в причинной зависимости от вещей. Бог знает о вещах «непосредственно Сам Собою и вовсе независимо от их на Него впечатлений или действий».457 «Все Свои творения, как духовные, так и телесные, – говорит блаж. Августин, – Бог не потому знает, что они существуют, но потому они и существуют, что Бог их знает. Ибо не не знал (Бог) того, что имел сотворить. Итак, поскольку знал, сотворил, а не наоборот: узнал, потому что сотворил».458 Вот почему Августин так резюмирует свои рассуждения о человеческом и Божественном знании в их отношении к миpy: «этот мир не мог бы быть известным нам, если бы не существовал, но если бы Богу он не был известен, то и не мог бы вовсе существовать».459

По силе того обстоятельства, что идеи Божественного ума суть причины существования вещей и, стало быть, предшествуют их созданию, Бог видит все предметы тварного миpa не вне Себя, а в Себе Самом, именно – в Своих вечных и неизменных идеях, как творческих началах миpa или вечных идеальных первообразах вещей. «Мы видим творения Твои, Господи, – восклицает бл. Августин в заключительных строках своей глубоко-поучительной «Исповеди», – потому что они существуют; но они существуют потому, что Ты видишь их, иначе они и мы не существовали бы. И мы, поколику они существуют, видим их вне себя (foris), а поколику они добры, видим их внутри себя (intus). Ты же там или тогда (ibi) видел вещи уже сотворенные (facta), где или когда (ubi) видел их как только еще долженствующие быть созданными (facienda)».460

Что касается «quomodo» Божественного знания, то оно стоит в непосредственной связи со свойствами абсолютной простоты и неизменяемости Божества. Непостижимое вполне и совершенно отличное от способа человеческого знания или мышления, оно отчасти может быть уяснено только по противоположности последнему, как конечному и изменяемому. Мышление или знание человека, в силу его ограниченности, дискурсивно и потому процессуально; оно последовательно направляется от одного предмета или явления к другому и в виду этого необходимо протекает во времени. Или по обратной формуле отношения причины и действия можно сказать: так как человеческое знание и мысль, как изменяемые по самой природе, подчинены условиям времени, то они по необходимости должны отличаться узостью или носить фрагментарный характер, т. е. в каждый данный момент сознание человека обращается только на один определенный объект или определенный круг объектов. Не таковы по своей природе знание и мысль Божества. Божественное мышление, как абсолютно простое и неизменяемое, всегда и безусловно интуитивно, и потому о нем с одинаковым правом можно одновременно утверждать, что оно как всегда мгновенно, так всегда и вечно. Божественная мысль, в отличие от разумной твари, не дробится между отдельными объектами (nec singula cogitentur),461 не движется в направлении от незнания к знанию или от одного понятия к другому (nec ab aliis ad alia cogitando transeatur,462 neque de cogitatione in cogitationem transit),463 а обнимает все свое содержание зараз, единым актом чистого созерцания (ipse haec omnia stabili ас sempiterna praesentia comprehendat; in ejus incorporeo contuitu simul adsunt cuncta quae novit),464 и подобно всем другим определениям и проявлениям Божественного Бытия и Жизни имеет своею формою присносущную и присножизненную вечность.465

Абсолютно простое и неизменяемое Божественное Существо просто и неизменяемо, в частности, и в каждом из своих свойств, как онтологических, так и духовных. В свою очередь, каждое из означенных свойств, по силе абсолютной простоты Божественного существа, тожественно как друг другу, так и самой сущности Божией. Стало быть, теми же свойствами простоты и неизменяемости должны быть запечатлены и все акты Божественного знания и воли. «Боже мой! – одушевленно восклицает бл. Августин, – Ты один неизменяем и в Своем существе (es incommutabiliter), неизменяем и в Своем ведении (scis incommutabiliter), неизменяем и в Своей воле (vis incommutabiliter). И существо Твое (essentia) неизменяемо и в ведении и в воле; и ведение Твое (scientia) неизменяемо и в существе и в воле; и воля Твоя (voluntas) неизменяема и в существе и в ведении».466 Поэтому, в вечно-неизменное знание Божие как не привходит ничего нового, сравнительно с тем, что в нем уже было всегда, так и не исчезает из него ничего, что в нем есть теперь (non decedit aliquid vel succedit scientiae Dei). И не иначе (nec aliter) Бог знает сначала, а иначе после: всё Он знает всегда одинаково, почему вещи после их создания известны Ему так же хорошо, как и до создания.467 Так как простое и неизменяемое знание Божие, как и всякое другое проявление внутренней жизни Божества, осуществляется в Нем извечно, то для него не имеет никакого значения наше прошедшее и будущее и связанная с ними необходимость воспоминания и предположения: для неизменно-вечного и единично-простого Божественного ведения всегда существует одно только настоящее, и потому как припоминания прошлого, так и гадания о будущем Богу одинаково чужды.468 Будучи весь во всём и нося всё в Себе,469 Бог ео ipso знает как Себя Самого, так и всю область изменчивого и текучего миробытия всегда одинаково неизменно и всегда совершенно,470 имея всё пред лицом Своим и всё вместе охватывая Собою и чрез Себя непосредственно, при помощи единого и целостного, всеобъемлющего и всепроникающего созерцания (in uno Dei conspectu simul praesto sint universa).471 В одном атоме абсолютного сознания, если так можно выразиться, заключен уже весь мир, как и вся область премирного бытия. И первый и последняя совместно и одновременно отражаются в нем целостно и адекватно, во всей своей глубине и широте, и во всех своих сущностях и проявлениях. С этой точки зрения Божественное познание можно конкретно представлять себе, как одно непрерывное зрение, как непрестанное видение всего в неизменяемом и присносущном «днесь» или в незаходящем и немеркнущем свете вечности.472 Вот почему Бог, в виду вышеописанного характера Его ведения, представляется иногда как зрящее само себя и все видящее око.

Итак, Божественное знание безгранично по своему объему и всесовершенно по своему качеству, будучи вечно неизменно и потому бесконечно превосходя по своей широте и глубине и по способу восприятия его объектов всякое конечное познание и мышление.473

Самым ходом своих разсуждений о Божественном знании, частью же, можно думать, по исторической необходимости, бл. Августину пришлось столкнуться с вопросом о том, возможно ли для Бога познание бесконечного, и так или иначе решить этот вопрос. Ясно, что исходное понятие Августина о Боге, как Существе Превысочайшем и Всесовершеннейшем, выше и лучше Которого ничего нет и нельзя себе представить,474 само собою подсказывало уже решение данного вопроса в положительном смысле. Беспредельному или Безграничному, Наилучшему или Наисовершеннейшему никто и ничто, нигде и никогда не может служить границей и полагать собою какие-либо пределы или вообще как-либо ограничивать Его бесконечные совершенства. Но утвердительный ответ на поставленный выше вопрос весьма трудно согласовать с разделяемым самим Августином воззрением на познание, как на известное ограничение предмета этого познания. С точки зрения подобной гносеологии, познать что-либо значит обнять или охватить умом предмет познания и, стало быть, так или иначе его ограничить475. Отсюда следует, что как всё познанное ео ipso уже ограничено (умом), так с другой стороны неограниченное, беспредельное не может быть по той же причине познано. Таким образом, во имя безграничности Божества и для спасения идеи Божественного всеведения мы, по-видимому, должны придти к парадоксальной мысли о том, что Богу недоступно познание Своего метафизически и духовно беспредельного или безграничного существа. Как выходит бл. Августин из этого затруднения? Знаменитый Иппонский богослов-философ, хотя и не дает исчерпывающего решения этой предносившейся его сознанию проблемы, но, имея, очевидно, в виду возможность или наличность подобного возражения476 и против его учения о Божественном познании, в нескольких словах затрагивает этот его тезис, предуказывая при этом и то направление, в каком он хочет решить рассматриваемый вопрос.477 По Августину, с принятием вышеописанного мнения получилось бы, что Божественному познанию остается недоступной, напр., бесконечность чисел, и таким образом исключается для него возможность познания числа. Известно, что число, как таковое, вообще бесконечно. Правда, каждое определенное число ограниченно, но, по утверждению Августина, чрез удвоение или умножение оно всегда может быть увеличено до бесконечности, и тогда вышло бы, что бесконечные числа по необходимости должны ускользать от Божественного всеведения. Подобное мнение Августин считает исполненным глубокого нечестия и на авторитете философа Платона и Свящ. Писания хочет опровергнуть его, показав его несостоятельность. Пытаясь положительно решить указанное недоумение, наш западнохристианский мыслитель в заключение говорит: «бесконечность числа, хотя бы и не было числа бесконечным числам, не может быть необъемлемою для Того, у Кого нет числа разуму. Все, что объемлется знанием, ограничивается сознанием познающего; также точно и всякая бесконечность бывает некоторым неизреченным образом ограниченною в Боге, потому что не необъятна для Его ведения. Поэтому, если бесконечность чисел не может быть бесконечною для ведения Божия, коим она обнимается, то кто такие мы, людишки, дерзающие положить предел Его ведения, говоря, что если бы в одни и те же кругообращения времен не повторялись одни и те же временные явления, то Бог не мог бы все созданное Им ни предвидеть, чтобы создать, ни знать, когда уже создал, – Бог, премудрость Которого, простая в многоразличии и однообразная в многообразии обнимает все необъятное своим необъятным ведением».478

Таким образом, бесконечный Божественный Ум, делая предметом своего познания бесконечные числа, каким-то неведомым и неизреченным для нас способом ограничивает эту их бесконечность, чем, по Августину, и осуществляется возможность Бесконечному познавать бесконечное.

Та сторона Божественного всеведения, которая имеет своим предметом будущие свободные действия разумно-нравственных тварей, называется на нашем человеческом языке предведением Божиим. Впрочем, последнее наименование, по сознанию бл. Августина, неточно и является лишь только приспособительным к нашему конечному мышлению, ограниченному условиями времени с его «прошедшим», «настоящим» и «будущим» или с его «прежде», «теперь» и «после». В приложении же к Богу предведение в собственном смысле не может иметь места. В отношении к Нему может быть речь просто о ведении, которое осуществляется только в настоящем и для которого только настоящее и существует в действительности. Августин спрашивает: «что такое предведение (praescientia), как не знание будущего (scientia futurorum)? Но какое будущее существует для Бога, Который выше всех времен? Поэтому можно говорить не о предведении (Божием) (praescientia), но только о (Его) ведении» (scientia).479

Хотя вопрос о Божественном предведении, с точки зрения основных посылок богословско-философской системы бл. Августина, решался, по-видимому, просто, но Августину, по обстоятельствам своего времени, приходилось более подробно останавливаться на нем.

Августин должен был в данном случае считаться с мнением тех, которые предведение Божие не могли согласовать с человеческою свободою. Разрешая указанное недоумение некоторых из своих современников, Августин хочет примирить Божественное предведение с фактом свободы человека и доказать, что предведущий Бог отнюдь не является в силу этого виновником существующего в мире греха. «Каким образом, – спрашивает бл. Августин в уяснение своей точки зрения на этот предмет, – ряд причин, который известен предведущему Богу, может произвести то, чтобы ничего не оставалось в нашей воле, когда в этом самом ряду причин важное место занимает наша воля?.. Наша воля настолько имеет в себе силы, насколько Бог попустил ей быть в силе, наперед это предвидев, и потому самому, что Бог предвидел ее будущую силу и будущую деятельность, когда она являет некоторую свою силу или когда, являясь на самом деле обладательницею этой силы, производит что-либо, то совершенно сама производит это... Не потому человек грешит, что Бог предвидел, что он будет грешить, почему, когда грешит, вовсе не сомневается в том, что сам грешит, и это потому, что тот, чье предведение не может обманываться, предвидел, что ни судьба (fatum), ни случай (fortuna) или что-либо иное, а сам он будет грешить. Кто не хочет грешить, тот не грешит, что также предвидел Бог, зная, что он не захочет грешить».480

Конечно, вышеприведенное суждение нашего Иппонского мыслителя не есть исчерпывающее решение данного вопроса, но последний, и по сознанию самого Августина, не может быть решен вполне в условиях настоящей жизни.

В виду этого бл. Августин, изумляясь и благоговейно преклоняясь пред непостижимо и неизреченно величественным образом Божественного ведения, отказывается от мысли понять его, как и всё, что с ним связано. «Знание всего будущего и прошедшего по образу человека, – исповедует Августин, – недостойно Тебя, Боже, и несвойственно Тебе, как Высочайшему Творцу вселенной, Творцу душ и телес. Образ Твоего ведения бесконечно разнится от нашего и для нас дивен и непостижим».481 Одно лишь в указанном отношении мы можем знать и утверждать с полною достоверностью: Бог познает и мыслит совсем не так, как человек или ангел, но неизмеримо превосходнее и бесконечно совершеннее их – сообразно всё превосходящему величию и абсолютному совершенству Его Божественной природы. Вот почему Иппонский церковный учитель решительно заявляет, что наше знание, сравнительно со знанием Божиим, равносильно незнанию (scientia nostra scientiae tuae comparata ignorantia est),482 подобно тому как и наше бытие в сравнении с бытием Бога то же самое, что небытие.483 В заключение своих рассуждений о Божественном знании и соприкосновенных с ним предметах бл. Августин отмечает, что Бог как Творец всей вселенной; всего духовного и телесного, видимого и невидимого,484 есть Творец и всякого разума485 и что наше знание происходит от Бога,486 этого Единственного и Неисчерпаемого Источника всякого истинного знания для разумной твари.

Деятельною силою Божественного Разума, раскрывающею в себе свойства Божественного всеведения и всемогущества, является, как замечено, мудрость Божия, т. е. совершеннейшее знание Богом наилучших целей и наискуснейшее применение способов их достижения. Само собою разумеется, что как и всякое другое свойство Божественного существа, и премудрость имеет абсолютный характер: она тожественна существу Божию и субстанциальна.487 В частности, премудрость, как свойство существа Божия, самобытна,488 вечна, неизменна489 и, при абсолютной простоте, вместе с тем бесконечно многообразна.490 От этой Божественной мудрости зависит все мудрое в области тварной природы, как, напр., наша душа, приобретающая истинную мудрость не иначе, как только чрез общение с бесконечной и неизменяемой Мудростью (participatione incommutabilis sapientiae sapiens).491

Другим общим характеристическим признаком духовно-совершенного бытия является нравственно-разумная свободная воля, обнаруживающая в деятельности некоторые частнейшие свои онтологические и духовные свойства, напр., неизменяемости, простоты, вечности или святости, могущества, благости и. пр. Такими же метафизическими и нравственными чертами per analogiam a minori ad majus характеризует бл. Августин волю и Абсолютной Личности.

Подобно всем уже рассмотренным нами онтологическим и духовным атрибутам Высочайшей и Совершеннейшей Личности и воля Божества вечна, безусловно неизменяема,492 тожественна как другим свойствам Его, так и Его сущности493 и потому носит субстанциальный характер.494 В частности, вышеописанное нами Божественное всеведение в связи с предведением, как вечно-неизменным и постоянным знанием того, что для нас составляет только будущее условное, служит, по Августину, основанием неизменяемости, вечности, постоянства и Божественной воли с ее многообразной деятельностью. Неизменяемая воля не может существовать и мыслиться без подобной же неизменяемости знания, как своей естественной онтологической и логической предпосылки.495 Поэтому бл. Августин приводит в тесную связь неизменяемость Божественных знания и воли.496

В своем специальном учении о свойствах воли Божией бл. Августин частью разъясняет истинный смысл библейского о сем учения, частью защищает последнее от ложного его понимания и толкования со стороны некоторых своих современников. Абсолютный характер Божественной воли, первее всего, раскрывается в ее свободе и всемогуществе.

Как воля, разумный дух человека свободен.497 По аналогии с этим и Божественная воля точно также свободна. Более того: она обладает абсолютною свободою, исключающею собою всякую тень какой-нибудь внешнепринудительной необходимости.498 Далее: если свободной воле человека присуща уже известная степень силы или мощи, то Божественная воля, как абсолютная, должна быть всесильною или всемогущею. Августин и уделяет теперь свое внимание выяснению подлинного смысла идеи Божественного всемогущества. К проявлению этого последнего, прежде всего, относится творение Богом мира из ничего (creatio ex nihilo). По Августину, творческий акт Божественного всемогущества нельзя, однако понимать, напр., в том смысле, будто Бог – подобно человеку-художнику – уже готовую бесформенную материю лишь только преобразовал в имеющую определенный вид. Как абсолютная сила, всю мировую субстанцию Он творческим актом своей всемогущей и свободной воли воззвал из небытия к бытию и вложил в неё свои идеи, как образующие её начала.499 Чтобы выдержать свою точку зрения на Бога, как существо абсолютно простое и неизменяемое, творение Богом миpa Августин, можно думать, не без влияния неоплатонической философии, представляет как акт вневременный и отношение Бога к твари рассматривает sub specie aeternitatis.500

Блаж. Августин был поставлен пред лицом необходимости решать вопрос о том, создание Богом миpa во времени не колеблет ли свойство Божественной неизменяемости и вечности? Имея в виду указанное недоумение, бл. Августин решает его следующим образом. Так называемая внешняя деятельность Божия, т. е. направленная на конечный мир и проявляющая себя в творении, управлении, искуплении и т. д., определяется мотивами не случайного и временного характера, но утверждается на вечно-неизменных основаниях. Мы уже знаем, что творение Богом миpa, как и промышление о нем, с точки зрения Августина, есть не что иное как осуществление одной вечной и неизменной мысли Божией и выполнение вечных неизменных определений воли Божией.501 Все решения и предначертания Своей воли Бог имел в Себе от века; всегда имеет их неизменными и никогда без них не существовал. Допустить, что в Боге когда-либо является или может явиться какое-нибудь новое решение Его воли, какого не было в Нем изначала, есть величайшая нелепость,502 потому что противоречит понятию о Боге, как абсолютно простом, неизменяемом и вечном Бытии.503 – Почему же наш мир не создан Богом для проявления Его совершенств от вечности, а создан во времени, хотя от вечности уже решено было Божественною волею создать его? Августин отвечает на этот вопрос в том смысле, что уже собственно в предвечных планах воли Божией решено было создать мир во времени, почему создание миpa во времени, как вполне согласное с этими вечными и неизменными предначертаниями воли Божией, нисколько не противоречит Его неизменяемости и вечности, а также премудрости и всемогуществу.504 Если мы бросим взгляд на историю миpa и человека и посмотрим, какие изменения или преобразования вносит в то, что Он изначала установил здесь Своею волею, то мы увидим, что все эти перемены суть перемены только вещей, вне Его находящихся, падают исключительно на последние и отнюдь не предполагают собою какого-нибудь предварительного изменения Божественной воли.505

Далее, выражением всемогущества Божия служат чудеса,506 то есть, «выходящие из ряда обыкновенных, проявления Божественной силы». По Августину, «так называемые чудесные действия не нарушают естественного хода мировой жизни, но представляют лишь приложение неизвестных пока или не вполне известных естественных сил, будучи иногда только как бы повышением или ускорением обычных процессов природы».507 «Чудесность их, по мнению Августина, заключается единственно в необычности их с точки зрения обыденного опыта. Понятие чуда имеет, таким образом, только субъективное и относительное значение. Для того, кто знает как последнюю причину всего существующего волю Божию и ее действия, нет ничего чудесного, или лучше – одинаково чудесны все дела Божии».508

Формулируя свое учение о Божественном всемогуществе, бл. Августин устанавливает истинный смысл этой христианской концепции.

Если всеведение есть сила или способность знать безусловно все, то, по аналогии с этим, не вправе ли мы будем всемогущество определить, как мощь или возможность делать все без изъятия? Нечего и говорить, однако, что подобное воззрение на Божественное всемогущество, с истинно-христианской точки зрения, совершенно ложно, ибо в корне подрывает христианское понятие о Боге, как абсолютной и совершеннейшей Личности. Вот почему Августин решительно восстает против такого вульгарного, грубо-физического понимания идеи Божественного всемогущества. По смыслу его собственного учения об этом, всемогущество Божие, имея абсолютный характер, по причине этого и для этого (ео ipso) должно определяться или ограничиваться абсолютными свойствами Безграничного или Беспредельного; оно должно безусловно во всем согласоваться с бесконечными совершенствами Всесовершенного. Вследствие своего единства с самим существом Божественная воля может хотеть только то, что находится в полном согласии с этим существом, или выражаясь отрицательно: Божественная воля не может хотеть всего того, что противоположно или что противоречит самому понятию о природе Божества. Не может Бог только того, чего Он не хочет. Не хочет же Он только того, что, уже и по нашему воззрению, представляется как недостаток, что стоит в противоречии с божескою природою, как таковой, и при наличности чего в Себе Бог перестал бы уже быть Богом. Всего этого Его могущество, действительно, не может совершать, не может даже и желать. Но, как нетрудно понять, потому оно и есть всемогущество, а не наоборот – немощь или бессилие воли, что Бог всего этого не может ни делать, ни хотеть.

Так, напр., опровергая известное, впрочем, скорее софистическое, чем серьезное, возражение против всемогущества воли Божией (si Deus mori, mutari, рессаrе, mentiri, falli, se ipsum negare, miser fieri, vinci etc. non potest, ergo, non est omnipotens), бл. Августин пишет: «когда говорим, что Бог не может умереть или обманываться, то этим не умаляется Его могущество. Напротив, Его могущество стало бы меньше, если бы это невозможное сделалось для Него возможным. Поэтому собственно Он и есть всемогущ, что не может ни умереть, ни, обмануться. Ибо Всемогущему должно быть свойственно как делать то, что хочет, так и не испытывать того, чего не хочет, что если бы с Ним случилось, тогда не был бы Он всемогущим».509 На этой же почве блаж. Августин полемизирует и с другим древним изречением, направленным, между прочим, и против Божественного всемогущества: «если Бог всемогущ, то пусть Он бывшее сделает небывшим». Августин, разбирая данный софизм с материальной и формальной стороны, делает такой вывод. Возражение: «si omnipotens est Deus, faciat, ut quae facta sunt, facta non fuerint» в сущности, заключает в себе требование того, чтобы Бог, Который есть сама Истина, сделал истинное ложным (faciat Deus, ut ea, quae vera sunt, eo ipso, quo vera sunt, falsa sint).510 На этом же основании [т. е., что Бог не может Себе противоречить] утверждается, по Августину, и наша вера в истинность или непреложность Божественных предсказаний и обетований.511

Наконец, в творениях бл. Августина мы встречаем опыт решения и такого недоумения, связанного с понятием о всемогуществе Божием. Каким образом возможны существование и деятельность конечной воли наряду с абсолютной? Это, по Августину, не может быть выяснено вполне. Но для Августина, часто встречавшегося с этим вопросом, несомненно, что абсолютность Божественной воли не нарушается даже и тогда, если конечное существо действует, по-видимому, вопреки этой воле: «и это действие, будучи противно воле Божией (quod etiam contra Dei voluntatem), совершается, однако не помимо нее (non fiat praeter ejus voluntatem)».512 Будучи благим, Он не допустил бы, чтобы «совершилось зло, если бы не мог, как всемогущий, и из зла сделать добро».513 Вот почему в своем сочинении «Enchiridion», написанном Августином уже в глубокой старости514 и представляющем систематическое и довольно точное изложение его догматического credo, он не останавливается пред утверждением, что хотя зло, как зло, не есть благо, но благо – факт существования зла,515 как допущенный абсолютною волею.516 – Конечно, нельзя не признать, что иное из того, чего желает Бог, несмотря на это Его желание, однако не всегда совершается, как, напр., осуществление полноты святости и духовного совершенства со стороны всех разумных и свободных тварей. Но в данном случае, по Августину, сама абсолютная воля добровольно отказывается быть единственною и исключительною причиною действия. Здесь сам Бог допускает существование наряду с собою и другого действующего фактора.517 Такой содействующий Божественной воле фактор и существует в лице той высшей Его твари, которую Он благоволил возвысить в достоинство Своего образа. Эта тварь, отпечатлевая в себе мысль и волю Божественные, путем свободного самоопределения воспринимает этот вручаемый ей свыше дар свободы и в меру своих сил осуществляет его в своей жизнедеятельности.518 Таким образом, чрез это свободное самоопределение разумно-нравственной твари происходит прославление Божие, или истинное богопочтение (cultus), подобное тому, каким, – но только по закону физической необходимости, – славит или чтит Бога природа неразумная.519 – Напротив, в тех случаях, где Бог Сам хочет быть одною и единственною только причиною действия и где нужно проявить все величие Своей силы и всю полноту Своей власти – в противовес тому, что производит тварная воля и чего Он со Своей стороны не желает, – там по выражению бл. Августина, никто не может противодействовать Всемогущему.520 В том же Enchiridion’е, этом позднейшем и авторитетном изложении profession de foi нашего маститого старца-епископа, он прямо и решительно заявляет, что «воля никакой твари не ограничивает действие воли всемогущей».521

Нужно сказать, что вопрос о зле всегда приковывал к себе самое пристальное внимание бл. Августина и представлял для него исключительный интерес. «Чем выше было понятие о Боге, существе чуждом всяких недостатков и ограничений, тем острее сознавалась потребность разрешить проблему зла таким образом, чтобы это решение не набрасывало никакой тени на Бога... Августин не менее других содрогался пред фактом господствующего в миpe зла и чувствовал свое бессилие объяснить его».522 Не имея, однако, в виду останавливаться здесь на этой проблеме августиновского богословия, особенно в той широкой постановке и решении, какие даны ей самим Августином, мы в двух словах отметим лишь то, как наш Иппонский философ-епископ в позднейшие годы своей жизни старается примирить со всемогуществом и благостью Божиею явления зла в миpe. С точки зрения теодицеи бл. Августина, Бог, всегда сознавая Себя всемогущим, мог и может допускать существование в миpe зла, которое Он, как мы уже знаем, предвидел еще ранее его появления.

Так как, по причине абсолютной простоты и неизменяемости Божественного существа, Его всемогущество и благость тожественны между собою, то силою Своего всемогущества Бог, по учению бл. Августина, может даже самое зло употреблять во благо или направлять его к благим последствиям. Таким образом, зло, свободно допущенное к бытию премудростью и благостью Божией и затем обращенное всемогуществом на службу добра, в конечном итоге споспешествует более всестороннему и более глубокому выявлению и развитию последнего в мире. Этим лучше достигаются высшие цели нравственного миропорядка.523

В своем спекулятивном богословии бл. Августин отмечает еще следующие качества воли Божией – ее святость, или праведность, правосудие, благость и проч. По Августину, все эти частные качества или конкретные проявления Божественной воли, по силе простоты и неизменяемости Божества, нужно понимать субстанциально.524

Волящий и творящий одно только благо, не могущий ни пожелать, ни свершить чего бы то ни было злого, Бог ео ipso и в нравственном отношении является высочайшим и совершеннейшим, т. е. мыслится нами и есть в действительности существо всесвятое.525

Желание зла или совершение какого-нибудь злого поступка, в области тварных разумно-нравственных существ, служит признаком их духовного несовершенства. В Боге же, чуждом каких-либо недостатков, подобные факты невозможны, потому что они стояли бы в решительном противоречии с Его абсолютным совершенством и, таким образом, разрушали бы основное понятие о Нем как Существе наивысшем и наилучшем. Эта-то полнота нравственного совершенства в Боге предполагает и утверждает собою, во-первых, Его бесконечную благость, посредством которой все, что согласно своей природе Он хочет, Он направляет исключительно только ко благу твари, и, во-вторых, бесконечное правосудие, сообразно которому Он должен награждать доброе и карать злое.526

Благость Божия, поскольку она изливается не на всю вообще область миробытия, а имеет своим особым предметом высший и совершеннейший его класс, т. е. существа разумно-сознательные и нравственно-свободные, называется любовью Божией. Понимаемая в высшем и глубочайшем смысле этого слова любовь Божия, из начала которой бл. Августин попытался даже вывести и объяснить центральный христианский догмат – тайну троичности Божества,527 – является, по-видимому, наиболее всеобъемлющим специфически-христианским определением Существа Божия. В ней, в любви Божественной, как бы полнее и ярче выявляется для нас природа Бога, Который, по Слову Божию, есть сама любовь.528

Впрочем, как благость, так и любовь Божия, характеризуя собою частнейшие свойства и проявления Божественной воли, вводят нас и раскрывают пред нами вместе с тем и жизнь Божественного чувства как в себе самом, так и в его отношении к миру.529

Благое ко всему и всякому творению, любвеобильное к человеку, премилосердное и долготерпеливое к его грехам и немощам, существо Божие, с другой стороны как всесвятое и всеправедное, по отношению к грешным и злым и по мере оказываемого ими Божественной воле противления, обнаруживает себя нелицеприятным правосудием, воздающим, по выражению Августина, «suum cuique».530

Совместимы ли в Боге два такие, по-видимому, совершенно различные и даже противоположные свойства, как Его карающее правосудие и милующая любовь, как праведность и всепрощение? Бл. Августин решает этот вопрос в том смысле, что два означенные свойства Божии, в их конкретных обнаружениях, не только взаимно не противоречат и не уничтожают друг друга,531 но между ними существует полная гармония и неразрывное органическое единство.532

Это лучше и нагляднее выяснится, если мы обратим внимание на конечные цели ниспосылаемых Богом людям наказаний или страданий. Последние, не будучи в руках Божиих самоцелью, преследуют исключительно только интересы самих наказуемых и имеют всегда нравственно-педагогический или врачебно-целительный характер и значение.533 По мнению нашего церковного учителя, «Бог, карая людей за нарушение Своих заповедей, являет в сем случае Свой праведный гнев, но гнев Его есть гнев того отца, который, негодуя на своего ослушного сына, прибегает к разного рода отеческим и безвредным карательным мерам, имея при этом в виду одно – вразумить непокорное дитя.534 Потому-то Его правда всегда есть и милосердие, равно как и милосердие Его всегда есть правда, по сказанному: «вси путие Господни – милость и истина».535

Вот почему, если пред лицом одного только правосудия Божия, не смягченного благостью и не согретого милосердием, не мог бы устоять ни один даже праведник,536 то, с другой стороны, отсутствие в Боге карающего грех правосудия, при наличности одной лишь милующей и всепрощающей любви, было бы признаком Его моральной слабости и нравственного индифферентизма. Но последнее, разумеется, равносильно было бы отрицанию самого бытия Божия или Бога в самом Его существе.537 Поэтому, конкретно проявляющее себя в осуществлении принципа «suum cuique» правосудие Божие, по своему существу или в своей глубочайшей основе, есть не что иное, как только внешнее выражение тожественной с Божественной святостью внутренней правды Божией. По самой природе своей эта высшая и неизменяемая Правда такова, что может любить и творить одно только добро; зло же или грех, принципиально исключаемые всем ее существом и нравственно невозможные для нее, всегда должны служить у нее предметом осуждения, отрицания и отвращения. В этом смысле Правда Божия является высшею объективною Нормою и неиссякаемым Источником как внутренней, так и внешней праведности (fons justitiae) и для всех разумно-свободных существ, прилагающих нравственные усилия к достижению духовного самосовершенствования.538 Эти высшие, богоподобные существа своими подвигами и заслугами в области духовно-нравственной жизни, прежде всего и главным образом, обязаны Своему Всеблагому и Премилосердному Творцу, Промыслителю и Спасителю. И если ненавидя и карая всякое зло или грех (malum, peccatum, iniquitas, impietas etc.), Бог, по сознанию Августина, даже в злых и нечестивых все-таки любит то, что у них имеет своим Источником и Виновником Его Самого (т. е. то, что присуще им по самой природе),539 то равным образом и, прославляя или награждая в блаженстве будущего века праведников за их нравственные подвиги и заслуги, Он, по Августину, в сущности, увенчивает или награждает не что иное как свои собственные благодатные дары (cum Deus coronat merita nostra, nihil aliud coronet quam munera sua).540

Таково в кратких чертах учение блаж. Августина о разуме и воле, как духовных свойствах Божественного существа, с их частнейшими определениями и конкретными проявлениями.

Вместе с разумом и волею «Откровение приписывает Богу и сердце с его отправлениями, т. е. чувствованиями».541 – Как абсолютная полнота духовного бытия,542 Бог – Высочайший Творец и Первообраз богоподобного человеческого духа – есть не только совершеннейший разум со всею полнотою знания и истины, не только совершеннейшая воля с полнотою добра и святости, но и совершеннейшее чувство с полнотою любви и блаженства.543 Таким образом, третьим слагаемым, раскрывающим пред нами абсолютно простое и неизменяемое существо Божие и характеризующим собою нравственные черты Высочайшего Духа или Совершеннейшей Личности, является жизнь Божественного чувства, понимаемого по аналогии с чувством ограниченного духа или конечной личности только в высшем, совершеннейшем смысле или беспредельной степени. В частности, чувство Божественного существа, как абсолютно духовного, прежде всего, должно быть чуждо какой бы то ни было телесности или материальности. Опровергая материализм или телесность в представлении о существе Бoжиeм, бл. Августин имеет в виду два этого рода заблуждения: во-первых, наивный, грубо-чувственный антропоморфизм и антропопатизм, распространенный среди малообразованных, «немощных совестью», членов современного Августину христианского общества, и, во-вторых, более утонченное космоморфическое544 по существу представление о Боге манихеев, мысливших существо Божие, как тончайшую световую материю, заполняющую и проницающую собою бесконечное пространство. Эту манихейскую концепцию, как мы уже знаем, разделял некоторое время и сам Августин, впоследствии, однако отказавшийся от нее под влиянием неоплатонической философии и проповедей св. Амвросия.545 Из генезиса августиновской идеи Божественного вездесущия можно было видеть, как постепенно и медленно очищалось от примеси грубо-материалистических элементов и одухотворялось представление Августина о подлинной природе Божества и с каким трудом реализовалась в его богословско-философском сознании идея Бога, как чисто духовной субстанции, совершенно чуждой какой-либо пространственной протяженности и материальных форм.546

Нужны были время, личные усилия и целый ряд литературно – философских и жизненно-практических влияний, чтобы Августин усвоил себе церковную идею духовности Бога. Однако и ранее того, когда Августин еще не имел в себе силы подняться до высоты этого сознания, под влиянием идеи неизмеримого, все превосходящего величия Божества и Его всесовершенства, он все-таки довольно решительно устраняет из понятия о Божественном Существе всякого рода пластические образы и человекообразные представления, как совершенно недостойные Бога.547

В своих же позднейших сочинениях, относящихся к периоду его христианской зрелости и преследующих церковно-богословские задачи, бл. Августин, приводя многочисленные космоморфические, антропоморфические и антропопатические речения Св. Писания о Боге, определенно замечает, что все такие и подобные им выражения, по его мнению, следует понимать духовно (puto spiritaliter intelligendum),548 и со своей стороны вполне богоприлично изъясняет их смысл и значение.549

По христианскому убеждению бл. Августина, Бог есть Дух.550 Если уже душа человека, – рассуждает он, – выше тела, то тем более должен быть бестелесен Бог, Который, как Творец души, разумеется, бесконечно возвышается над ней.551 Итак, «Deus-spiritus est». Однако Бог есть дух не в таком смысле как наш человеческий или вообще тварный дух, подверженный изменяемости, не свободный от разного рода недостатков и слабостей.552 Бог есть, по Августину, чистейший и простейший Самосущий Дух с предикатом абсолютной неизменяемости и всесовершенства,553 Единый Высочайший Виновник всякого бытия, – телесного и духовного, видимого и невидимого.554 Уже как существо невидимое, неизмеримое и вездесущее, Бог, по учению бл. Августина, должен быть и Высочайшим Духом.555 Впрочем, по мнению некоторых исследователей богословской системы бл. Августина, духовность существа Божия, особенно в том виде, как она очерчена в раннейших его сочинениях, характеризуется более с отрицательной стороны, как просто бестелесность или нематериальность, а не как положительная духовность в строго определенном смысле этого слова.556

Нужно вообще сказать, что учение блаж. Августина о Высочайшем Существе в более раннюю эпоху его литературно-философской деятельности находилось под заметным влиянием неоплатонизма.557 Поэтому, Божество в это время представлялось богословско-философскому сознанию Августина преимущественно в метафизических терминах, т. е. стоящим в онтологическом отношении к миpy, как его абсолютное начало и первооснова. Такое же преобладание онтологических элементов над духовными, в частности, можно наблюдать и в содержании чувства Божия, как третьего основного момента августиновского понятия о Высочайшем Существе. И только постепенно, в процессе христианизации и воцерковления религиозно-философской мысли блаж. Августина, и его богословская идея Абсолютного Существа определенно персонифицируется, становится жизненнее и гуманнее. В связи с этим и в августиновской концепции Бога чисто духовные категории ведения, святости, справедливости, любви, милосердия и пр. начинают получать заметное преобладание над онтологическими или метафизическими определениями. В этих терминах духовного характера на первый план выступает уже религиозно-нравственный момент отношения между Богом, как Творцом-Первообразом, Промыслителем и Спасителем – с одной стороны, и человеком, как Его тварью, созданной по образу и подобно Божию и являющейся предметом особых любви и попечения Божия – с другой. Это необходимо иметь в виду для правильного понимания подлежащих ниже нашему рассмотрению терминов, которыми Августин характеризует Божественное Существо и которые, будучи по существу онтологическими предикатами или атрибутами Божества, на языке и в сознании Августина позднейшей эпохи жизни имеют часто духовный смысл и значение, т. е. означают нравственные черты Высочайшей Личности и потому являются синонимичными религиозно-нравственным определениям и отношениям Бога к миpy. – Как мы сейчас увидим, Бог для Августина не только Истина, Мудрость, Слово, Свет, Справедливость, но и тожественные Его сущности и неотделимые от нее Благо, Блаженство, Любовь, Форма, Красота, с одной стороны самоисточные и самодовлеющие, а с другой – служащие первою причиною и последнею целью всего аналогичного им в конечном мире.

Понятие бл. Августина о Боге, как Благе, вытекает уже из рассмотренной нами выше его философско-богословской концепции Божества.

Если Бог есть Абсолютное Бытие, то вместе с этим Он есть, по Августину, и Верховное Благо, так как, во-первых, Он – Высочайшее и Совершеннейшее Существо, выше и лучше Которого никого и ничего нет и нельзя помыслить,558 и так как, во-вторых, бытие и благость, в силу абсолютной простоты и неизменяемости Его существа, в Нем реально совпадают.559 Итак, Бог для Августина и по Августину есть, прежде всего, Благо, тожественное самой Его сущности. Более того, Он – Высочайшее Благо с атрибутами абсолютной простоты и неизменяемости.560 Как таковое, Он есть единственное и исключительное Благо – unum summum bonum et solum bonum a se.561 Как одно только Самобытное или Самоисточное Благо, обладающее всею полнотою бытия и жизни исключительно «а se ipso», а не «рег participationem aliorum», Бог является Источником всего благого в мире. «Бог, – говорит Августин, – есть Благо всех благ, Благо, от Которого – все блага, Благо, без Которого ничто не благо, Благо, независящее от прочих благ».562 Благое собственным благом, это Высочайшее Благо не только ни от кого и ни от чего не зависит,563 но, напротив, само сообщает из себя и чрез себя благо всему и всем, в меру способности их к восприятию или вмещению Его в себя. Посему всё и все в мире всецело обязаны своим благом Этому Верховному Благу, чрез «причастие» Которому и лишь только по мере этого причастия становится благом все, что есть благого.564 Как полнота всех и всяких благ и совершенств в их полной гармонии и высшем единстве565Бог есть также и само блаженство,566 Принцип и Виновник истинного блаженства тварей.567

Но Бог, с точки зрения Августина, не только существо просто благое и не только Само Благо, органически нераздельное с Его сущностью, но Он вместе с тем и Благий, т. е., Бог, по Августину и для Августина, – Живой Личный Носитель этого абсолютного блага или блаженства.568 Бог, по воззрению Августина, живая Личность, обладающая Сама в Себе всею полнотою благ и потому благая и блаженная как Сама в Себе, так и в Своем отношении к миру.

Мы уже знаем,569 что вопрос о бытии Бога всегда имел для Августина первостепенное, не теоретическое только, но прежде всего, практическое и глубоко-жизненное значение; что Августин, как глубоко-религиозная и чрезвычайно живая и пылкая натура, жаждал Живого Личного Бога, Который дарует человеку вместе с благами земной жизни внутреннее примирение, спасение, успокоение. Вера в такого именно Бога сделалась повелительным требованием его ума и властною, неотвратимою потребностью его сердца, всегда пламеневшего горячею любовью и искавшего для себя ответной любви. И история религиозной жизни и мысли наглядно подтверждает, что для получения высшего удовлетворения, дух человека «ищет Живого Бога, Отца и Виновника этого дара жизни, стремится Ему всецело отдать себя, в служении Ему, найти источник внутреннего самовозвышающего благородства, в Нем иметь все свое упование, – в вере в Его благость, как в тихой пристани, иметь успокоение среди бурь и бедствий житейского моря. Отсюда история человеческих исканий высшего блага жизни, в сущности, есть история разнообразных религиозных систем».570 Это наблюдение над религиозною жизнью человека и человечества, констатируемое одним из старших современников бл. Августина,571 вполне приложимо и к нему самому, – к его собственным теоретическим и жизненным исканиям высшего блага. «Крупный теоретик, Августин, по словам одного современного нам светского отечественного его исследователя,572 не был, однако, замкнутым в себе созерцателем. Как жить? За достижение этой реальной цели бился его дух над открытием идеальной тайны – где истина? Искание правды (veritas) служило нахождению счастья (vita beata – блаженство)». Вот почему вопрос о благе или блаженстве и тесно связанный с ним другой вопрос о смысле или конечной цели жизни всегда будил в Августине природную философскую пытливость его духа и всегда имел важнейшее, решающее значение как для его теоретического миросозерцания, так и для практического жизненаправления. «Августин, – говорит новейший наш исследователь его личности и учения о познании,573 – любил жизнь и находил, что чем сильнее у человека жажда жизни, тем ближе к нему блаженство вечности. Эта ненасытимая жажда бытия и наслаждений, так характерная для Августина, служит основною идеею всей его жизни, развития философии. Его жизнь представляет собою сначала мучительные поиски счастья, потом – спокойное обладание им в предчувствии блаженной вечности. Его философия есть учение о благе, обеспечивающем это блаженство, о благе высшем и благах средних и низших, о познании относительной ценности благ, о вечном бытии высшего блага и возвращении к нему». «Fruitio Dei», этот конечный пункт и последняя цель всех философских исканий и религиозно-нравственных устремлений бл. Августина, к чему собственно сводится и блаженство вечности, является важнейшим понятием спекулятивного богословия и религиозной философии бл. Августина, богатым вытекающими из него выводами и создавшим целую эпоху (der folgereiche und epochemachende Begriff) в истории западнохристианской церковной мысли.574 Существенные моменты в содержании августиновского понятия «Fruitio (Dei)» раскрываются в ряде следующих кратких положений. Под «Fruitio» бл. Августин понимает безраздельное обладание Божеством. В диалектическом смысле понятие «Fruitio» выражает и обозначает собою право и долг всецелой преданности или безраздельного отдания себя, хотя и без указания на его определенный образ или способ. Этим, однако, не исчерпывается объем анализируемого августиновского понятия. Что Августин не считал диалектический путь построения «Fruitio» единственно возможным, подтверждением тому может служить цитата, напр., из его сочинения «De doctrina Christiana»,575 гласящая, что мы bono studio bonisque moribus, стало быть, чрез medium нравственной жизни или процесс морального очищения духа (purgandus animus), с успехом приближаемся к Богу и достигаем, по крайней мере, порога наслаждения (fruitio). В мистическом смысле «Fruitio» означает у Августина или присутствие Бога в созерцании (это нормальный смысл рассматриваемой августиновской концепции), или блаженное пребывание в Боге в состоянии экстаза. Прилагая результат диалектического и мистического анализа «Fruitio» к Тому, Кто «превосходнее и лучше всего», можно сказать, что, по учению бл. Августина, Бог, открывающий Себя в Троичности, и является единственным предметом наслаждения в собственном или истинном смысле этого слова.576

По своему нормальному содержанию, наше чувство есть любовь к собственному благу или личному блаженству и сладостное его переживание в себе, а вместе с тем – желание блага или счастья и для других. Аналогичными чертами per eminentiam наделяет блаж. Августин чувство и Абсолютной Личности.577 Бог есть существо, во-первых, всеблаженное и самоблаженное, вседовольное и самодовлеющее, а, во-вторых, как полнота блаженства и любовь по самой природе, Он есть существо преблагое или любвеобильное и в отношении к миру, особенно же к человеку.

Ни от кого и ни от чего не зависимый как по началу, так и по продолжению Своего бытия, напротив, обладающий всею полнотою бытия и жизни единственно из Себя и чрез Себя Самого, ни в ком и ни в чем не нуждающийся, наоборот, благий и блаженный Своим собственным благом и блаженством и Сам всем все дающий исключительно по преизбытку благости и милосердия, Бог по силе этого, – как учит Августин, – является Существом всеблаженным и вседовольным, самоблаженным и самодовлеющим.578

С обычной точки зрения, неблаженным должен быть признан, по Августину, или тот, кто не имеет того, что он любит, или кто имеет, что любит, но оно вредоносно, или, наконец, тот, кто не любит, что имеет, хотя бы оно было и наилучшее.579 Но приложимо ли хотя что-нибудь из перечисленного к Богу, как, во-первых, Существу, Превысочайшему и Наисовершеннейшему, превосходнее и лучше Которого ничего нет и не может быть ни в действительности, ни в мысли, и, во-вторых, как Существу, обладающему всею полнотою благ и совершенств a se ipso et per se ipsum?

Конечно, ответ на это должен быть дан отрицательный. Таким образом, Бог, по Августину, не только Высочайшее, единственно-неизменяемое и потому единственно-истинное Благо (summum bonum), Источник всякого блага в мире, но и Благий (Личный Носитель блага) как по Своему существу, так и в Своем отношении к свободно созданному Им миру. Для высших же нравственно-разумных Его тварей Он является сверх того Подателем спасения, блаженства, радости, утехи, услады и пр.580 Благий и любвеобильный по отношению к Своей твари, от века созерцаемой и носимой Им в Своем уме, Бог и создал этот мир, побуждаемый к тому единственно только Своею бесконечною и неизреченною благостью. Не какая-нибудь необходимость, не нужда в твари и зависть к ней или что-либо подобное, а исключительно беспредельная благость и все превосходящая любовь – вот, по Августину, истинная причина создания Богом мира.581 Та же любовь, действием премудрого и всемогущего Промысла, поддерживает и охраняет и дальнейшее существование этого мира, который сразу же обратился бы снова в ничто, если бы от него была отнята миродержащая и мироуправляющая Десница Божия.582 Любовь – и только любовь – снова подвигла Бога, по исполнении времен, к воссозданию или спасению этого мира, падшего и погибавшего вследствие своего отпадения или удаления от Высочайшего Источника всякого бытия и жизни.583 И, наконец, по завершении всего, тварь снова войдет в нескончаемое и блаженное единение с Ним в союзе мира и любви.584 – Таким образом, всеблаженный и вседовольный в Себе Самом, Бог является Высочайшим и Неисчерпаемым Источником блаженства, довольства или самоудовлетворения, радости, утешения и пр. для сотворенных Им разумно-свободных существ, по своему религиозно-нравственному состоянию способных к тому и достойных того.

Таким образом, обладание Бога всею полнотою абсолютных совершенств в их высшем гармоническом единстве исполняет Его сознанием и чувством вседовольства и всеблаженства.585 Это состояние бл. Августин определяет как покой Божий (Dei requies).586 Что означает на богословском языке Августина вышеупомянутый покой? Есть ли он состояние полной бездеятельности, невозмутимости, неподвижности Божества, Его безжизненности и оцепенения, или, напротив, он хочет утвердить собою мысль о жизнедеятельности Абсолютного Существа в смысле наибольшей и наилучшей активности Его сознания и воли и наивысшей, наиболее полной интенсивности Его чувства? Творения блаж. Августина, как нетрудно догадаться, должны дать нам ответ на это в последнем смысле. – Как же, в частности, следует понимать непрерывный покой Бога587 и Его неизменяемую деятельность588 в их взаимоотношении? По Августину, между ними существует самая тесная и неразрывная органическая связь и взаимодействие, каких мы не находим в сфере конечных существ. Так как в состояниях Своей внутренней жизни, Бог ни от кого и ни от чего не зависит, то Он покоится даже и тогда, когда действует: состояния покоя и действия в Нем, как Абсолютном, совпадают. Стало быть, Его покой так же исключает собою всякую инертность, пассивность, застой и проч., как и Его деятельности решительно чуждо какое бы то ни было напряжение, усилие или затруднение, утомление, усталость и под. В виду этого, по Августину, можно сказать о Боге, что Он – совместно и одновременно или лучше сказать вневременно, «покоясь, действует и, действуя, покоится».589 Его жизнь есть всегдашние и непрерывные действие и покой, покой и действие.590 Сам пребывающий в вечном и блаженном покое, Бог является Источником безмятежного мира и блаженного успокоения и для сотворенных Им существ.

Подобно тому, как сам Августин, придя к истинному познанию Бога и духовно прозрев, обрел для своего духа истинное и блаженное успокоение или покой (requies) в Боге,591 точно так же, по его убеждению, и все человечество, в лице его избранных, в конце веков внидет в подлинный, безмятежно-радостный, духовно-телесный покой Божий592 или в состояние вечно-блаженного субботствования.593 Перечислив шесть мысленно-созерцаемых им веков или периодов времени, истекших до конца этого мира, наш знаменитый отец и защитник теократического идеала западного христианства говорит в заключительных строках своего монументального произведения «О Граде Божием»: «после этого (т. е. шестого, ныне текущего) века Бог как бы почиет в седьмой день, устроив так, что в Нем почиет и самый седьмой день, чем будем уже мы сами».594 Изображением этой великой и величественной эсхатологической картины будущего «покоя в Боге» святых Его, Августин, как сказано, и заключает свое философско-историческое рассмотрение последних судеб «Царства Божия», так гениально задуманное и выполненное им на страницах его грандиозного творения «De Civitate Dei»595. В виду сказанного, «покой Божий», не будучи, по мысли Августина, состоянием пассивной инертности, невозмутимой апатии или какого-нибудь омертвения, очевидно, противопоставляется им не жизни и деятельности, каковых он нисколько не отрицает, а чувству неудовлетворенности, как результату сознания и ощущения какого-либо недостатка и связанных с ним колебания или потери внутреннего мира или душевного равновесия. С этой стороны «покой Божий», в качестве богословско-философской концепции Августина, и следует понимать как образное выражение положительной идеи об абсолютном всеблаженстве и вседовольстве Высочайшей и Совершеннейшей Личности.596 В этом смысле, как мы видели, покой Божий является источником и нашего внутреннего самоудовлетворения и блаженства: частично и предначинательно уже в настоящей, земной жизни, всецело и окончательно – в будущем блаженстве вечности.

Нам остается еще сказать несколько слов о форме или красоте (прекрасном) и любви или блаженстве, как концепциях религиозной философии и спекулятивной теологии блаж. Августина, точно также характеризующих собою жизнь чувства Абсолютного Существа или Высочайшей Личности.

Как Высочайшее Бытие, Бог есть и Высочайшая Форма или Первоформа, от которой зависит форма всех конечных существ и вещей.597 Форма всего и неизменяемый принцип всякой формы, Бог есть Высочайшая самобытная мера, число и порядок.598 Мир создан Богом по этим вечным и неизменным категориям599 и потому как в своих частях, так и особенно в его целом представляет собою, хотя слабое и несовершенное, но действительное отображение указанных категорий Абсолютного Бытия. Эта Верховная форма образует формы или формирует и все изменяемые субстанции. Но форма, как онтологический предикат Божества, должна быть понимаема в особом смысле соответственно понятию о Боге, как Существе Наивысшем и Наилучшем. Поэтому форма, как категория Божественного порядка, в частности, мыслится Августином духовной и совершенно свободной от каких бы то ни было телесных или духовных ограничений и недостатков.600

Как Высочайшая Форма, Бог есть вместе с тем и Высочайшая Красота. С точки зрения Августина, форма и красота, как таковые, понятия синонимические и обозначают собою одну и ту же реальность. Таким образом, Бог есть Верховная Форма и Наивысшая Красота, вполне и всецело воплощающая в себе эстетический идеал единства и равенства (симметрии), к которым и сводится, по Августину, сущность красоты.601 Бог – Высочайшая, умопостигаемая или идеальная Красота – есть Начало и Первообраз всякой тварной красоты,602 – не только телесной, но и духовной. Что такое красота духа или души? Умопостигаемая (конечная) духовная красота или красота нашего внутреннего человека (ср. 1Петр. 3, 4) получает свое выражение в честности603 и справедливости,604 (а также в мужестве и терпении).605 Как Высшая Правда и Справедливость, Бог есть тем самым и Высшая Красота, начало и первообраз красоты духа или красоты «нашего внутреннего человека» (interioris hominis pulchritudo).606

Итак, эта неизменяемая или идеальная Верховная Красота, будучи Абсолютным Началом или Самой Божественной Природой, является не только Первоосновою и Первоисточником всего прекрасного в мире, не только нормою или критерием всякой эстетической оценки вещей и явлений, но и высшим руководящим принципом или живым, вдохновляющим идеалом эстетической деятельности или художественного творчества человека.607 Но эта Высочайшая Красота, как не только онтологическое, а и духовное начало, сверх того в христианском сознании бл. Августина субстанциируется или ипостазируется, становится для него Живою Личностью, Творцом-Художником и Виновником всей отпечатленной Им в мире красоты. Это безмерно превосходящий своими совершенствами все сотворенное – Сам Бог Наш.608 Эта идеальная Духовная Красота, как Живое личное Существо, с абсолютной полнотою и совершенством воплощая в Самой Себе всё прекрасное в сфере материальной и духовной, служит для разумно-свободной твари неисчерпаемым источником высоких художественных переживаний и чувств эстетического наслаждения, а потому властно влечет ее к себе.

Настоящий созерцаемый нами прекрасный мир, где все установлено мерою, числом и весом, есть, как сказано, художественное произведение этой Высочайшей или Идеальной Красоты, о которой сам мир безмолвно, но красноречиво свидетельствует своим целесообразным устройством и гармонией своих частей. Августин, по словам проф. A. Harnack'a, не устает находить «pulchrum et aptum» в творении, понимая универс как художественное произведение, в котором разнообразные градации бытия (от лучшего к худшему и наоборот) так же достойны изумления, как и контрасты. Все индивидуальное и злое здесь исчезает в понятии красоты. Ведь и Сам Бог, по Августину, есть вечно-древняя и вечно-новая, единственная в своем роде Красота (Confess. X, XXVII, 38). Мучительный огнь геенны, вечное осуждение грешников, в процессе «ordinatio malorum», необходимы и нисколько не нарушают красоты художественного творения в его целом.609

Действительно, с универсальной точки зрения бл. Августина, с какой он рассматривает мир, всё в нем существующее, по своей природе, должно быть благом, т. е. всякая природа, как таковая, уже в силу своего происхождения от Бога, является безусловно благой.610 Зла, как субстанции, не существует.611 Так называемое физическое зло обладает чисто отрицательной природой; оно не более, как только negatio, privatio boni, vitiatum bonum, corruptio boni sive naturae etc. и в последней инстанции должно служить pulchritudini universitatis.612 Зло же в истинном смысле этого слова, т. е. нравственное зло (грех), происходит не от Бога: оно, по Августину, есть «дело не природы, но воли»613 – тварной и потому склонной к падению и порче614 – и по своему существу представляет собою уклонение или удаление извращенной, греховной воли разумно-свободных существ от Бога, как неизменяемого resp. истинного и совершенного Бытия, Блага, Святости, Правды и Красоты в сторону всего им противоположного.615 Помимо же этого нравственного зла или греха, всё в мире как бы мало и ничтожно оно ни было, должно быть относимо ad perfectionem universitatis.616 Даже такое, по-видимому, вредоносное явление мира, как яды, по своей природе и на своем месте, благо и прекрасно.617 Зло, уродство и безобразие, так часто наблюдаемые в нашей жизни, кажутся нам таковыми потому только, что рассматриваются нами слишком конкретно и вне связи с целым (extra ordinem). Созерцаемые же в более широкой перспективе или на фоне всей картины универса, они вовсе не производят подобного впечатления, так как служат красоте и совершенству целого. В этой космологической концепции Августина, веющей духом неоплатонической философии, зло является необходимою предпосылкою (conditio, sine qua non) добра и не только не нарушает собою порядка, красоты и гармонии космоса, но, напротив, подобно тёмным точкам, ярче и рельефнее оттеняющим общий светлый фон картины (sicut pictura cum colore nigro),618 служит в этом случае онтологически и психологически-необходимой «эстетической антитезой добра в мироздании».619 В этом можно усматривать его raison d'être. Бог попустил бытие этого зла греха для того, «чтобы украсить ряд веков антитезами, как это свойственно прекрасному поэтическому произведению, с тем лишь различием, что красота мира достигается противоположением не слов, а вещей и дел».620 – Эти рассуждения бл. Августина о добре и зле, о красоте и порядке, о любви и блаженстве и проч., развиваемые им особенно в его раннейших сочинениях, представляют собою в общей совокупности, – как констатирует это проф. Ad. Harnack, – целую систему миропонимания, характеризуемую «эстетическим оптимизмом».621 «Это, – согласно с Harnack’ом отмечает один из наших светских исследователей Августина, – метафизика интеллектуально-эстетического оптимизма, извлеченная из платонизма, как теодицея (оправдание Бога в вопросе о происхождении зла)».622 Эта теодицея бл. Августина имеет у него свой специфический характер, заметно отличающий её от подобных опытов восточных церковных писателей, напр., Оригена.623 В противоположность теодицее последнего, «теодицея Августина построена не на моральных идеях благости и справедливости, а имеет своим центральным понятием идею красоты».624 Таким образом, с точки зрения теодицеи бл. Августина, носящей, как мы видели, яркий эстетический колорит, Бог, всегда сознавая Себя всемогущим, правосудным и благим, по известным основаниям и в известных целях, мог и может допускать в мире зло, которое, как нам уже известно, Он предвидит еще ранее его появления625 и в конечном итоге всегда направляет ко благу (omnia bene ordinans)626 и красоте целого.627

О «pulchritudo», как августиновском предикате Божества, вышеупомянутый нами западный ученый историк и богослов замечает, что, наряду с другими выражениями Августина о Боге, «pulchritudo» имеет «акосмический смысл», но что сам Августин влагал в него, конечно, и более глубокое содержание.628 Цитируемый нами известный протестантский профессор-богослов хочет сказать, что с «pulchritudo», как и другими подобными ему онтологическими терминами, Августин в действительности соединял христианское понятие о Боге, как Живом Личном Существе.629

Итак, по христианскому воззрению бл. Августина, в большей или меньшей степени всегда ему присущему, Бог, как Творец-Мироправитель, есть и Высочайший Художник мира (summus artifex mundi),630 «определивший всё в нем мерою, числом и весом» и «украсивший ряд веков, как какой-нибудь превосходнейший стих, своего рода антитезами».631 И созерцание отпечатленной в этом мире красоты всего созданного – тварного, обращая нашу мысль и сердце к его Создателю и Творцу,632 является источником для нас радости и счастья.633 Этот «неизменяемо-прекрасный»634 «Художник мира, такой же великий в великом, как неменьший в малом»,635 для христианского сознания бл. Августина, особенно во вторую половину его жизни, есть Премудрый, Всемогущий Благой Творец, Промыслитель и Искупитель мира, Высочайший, Живой и Личный Дух.

В ближайшей связи с понятиями блага, блаженства, красоты и проч. стоит в жизни и мысли бл. Августина и идея любви.

Любовь к собственному благу или стремление к блаженству, что уже отмечалось, тесно связывается с нашим религиозным представлением о Высочайшем Существе, как всеблаженном, вседовольном Источнике и любвеобильном, милосердном Подателе нам всяких благ и блаженства.636 Бог, как summum bonum или как благостнейший и любвеобильный Податель бесчисленных и великих даров материальной и духовной жизни, естественно становится и со стороны человека предметом взаимной его любви, неудержимого порыва или влечения его сердца, сладостного томления и воздыхания его души. Поэтому Бог, как такой именно Творец, Промыслитель и Спаситель мира и человека и как Единственный Живой Источник истинной радости, внутреннего самоудовлетворения и духовного утешения, является не только Любовью в Себе Самом и в Своем отношении к миру, но вместе с тем и Высочайшим Объектом ответной благодарной любви со стороны высшей, т. е. разумно-свободной твари. Особенно интенсивно означенное чувство переживал в себе бл. Августин, всегда воспламенявшийся и умилявшийся им от созерцания премудрого и благого Промысла Божия в истории мира, судьбах человечества и путях его собственной жизни.

Более всего «священно-благоговейный трепет» этого чувства пробуждали в Августине637 безграничное и неизреченное милосердие и всепрощение Божие, так разительно и так трогательно в глазах Августина явленные ему в его знаменательном «conversio». Чтобы убедиться в этом, достаточно вспомнить чудную, богатую поэтическими красотами религиозную лирику его несравненной «Исповеди». В блаженной любви к Богу, во всецелом предании себя Ему, как мы знаем, Августин, в конце концов, и нашел для своего «тревожно-чуткого» и глубоко-религиозного духа высший и вожделенный покой.

Нужно сказать, любовь, как таковая, была всегда неразрывно связана с личностью блаж. Августина. Менялись в различные моменты его жизни только объекты любви и, по связи с этим, ее характер, но сама любовь по-прежнему оставалась неизменным спутником его жизни и неотвратимою потребностью его сердца.638 «Любить и быть любимым» (amare et amari)639 – вот краткая формула, в которую Августин облекает это преобладающее настроение своей молодости, но которая может также служить прекрасным эпиграфом и ко всей повести долгой, многосодержательной и чрезвычайно интенсивной жизни блаж. Августина. Любовь, бывшая всегда родною стихией личности Августина и верною, постоянною спутницей его жизни, становится вместе с тем и важнейшим моментом религиозной философии и спекулятивной теологии Иппонского богослова-мыслителя, являющихся, как известно, ярким отражением внутренних переживаний автора, и приобретает здесь особое метафизическое и гносеологическое значение и обоснование. Указанный тон настроения блаж. Августина и его религиозно-философской интуиции,640 характерный для самой его личности, наглядно сказывается также и на понимании или определении им Бога, как именно Бога любви по преимуществу. Бог, как учит об этом и Христианское Откровение, есть Любовь. Он, по существу, есть Сама Любовь или субстанция любви.641 Любовь есть, так сказать, Основная стихия Божественной природы и жизни, или вернее, – самая Его природа и жизнь, тожественные с Ним и неотделимые от Него. Любовь, согласно христианскому учению Августина о Боге, является собственно-христианским определением и исключительным выражением идеи Божества. И если бы только не принципиальное, резко подчеркнутое Августином утверждение онтологического и морального равенства и тожества за всеми свойствами и определениями Божественного существа, то можно было бы сказать, что любовь, по учению бл. Августина, является преимущественным или главнейшим началом и термином Божественной природы и жизни. В виду такого жизненно-практического и метафизико-богословского значения любви для Августина и по Августину, он, – как об этом уже упоминалось выше, – даже предпринимает попытку, при посредстве этой категории любви, рационально уяснить и обосновать внутреннюю триипостасную жизнь Божественного Духа. «По мысли самого Августина, при его широком понятии о любви, – говорит проф. А. И. Бриллиантов, – его конструкция догмата о Троичности и должна служить собственно разъяснением схемы: «amans, et quod amatur, et amor"».642 – Но более подробное рассмотрение этого вопроса, как относящегося к тринитарному богословию Августина в собственном смысле слова, составляет уже дальнейшую задачу настоящего исследования.643

Итак, в Живом Личном Божестве, как высшем, неотъемлемом и сладостнейшем нашем Благе, в бескорыстной, всепоглощающей любви к Нему, в теснейшем, безраздельном единении с Ним, как всецелом «обладании Богом» и безмятежно-блаженном «успокоении в Нем», Августин и нашел, наконец, предел всех своих религиозных и философских вопросов и запросов, разрешение всех своих теоретических и жизненных проблем и исканий, а вместе с этим обрел и желанное исцеление или спасение от долго мучившей его жестокой болезни духа. На этом, можно сказать, сосредоточивается теперь вся сущность религиозного и жизненного идеала бл. Августина. «Сжегши» то, чему ранее он так часто «кланялся», и «поклонившись» тому, что он столь многократно прежде «сжигал», Августин в этой чистой христианско-теистической концепции Божества и почерпнул для своей души то, чего так долго и так пламенно искал и в чем так остро нуждался: освобождение от мучительных сомнений и томлений ума и сердца, примирение роковых противоречий знания и жизни, избавление от огненных искушений и соблазнов плоти и духа....

Такова многосодержательная, полножизненная и чрезвычайно плодотворная богословско-философская идея бл. Августина о Боге, как Абсолютном Личном Духе или Высочайшей и Совершеннейшей Личности, превосходнее и лучше Которой никого и ничего нет и нельзя себе помыслить.

Как мы видели, в нее вошли и получили свое яркое воплощение весьма разнообразные и самые возвышенные христианские концепции Августина, формулировавшиеся в религиозно-философском сознании нашего выдающегося западного мыслителя и учителя церкви лишь постепенно – в самом ходе его жизни и духовного развития. Ее отдельные составные элементы, медленно и болезненно кристаллизовавшееся в долгом и сложном процессе жизни и духовного развития Августина, нередко служили будущему «отцу всего западного христианства» и драгоценной «жемчужине в многоцветной диадеме общечеловеческого гения» яркою путеводною звездою и якорем спасения во время «духовных омрачений или кризисов» и среди многочисленных рифов, бурь и крушений моря житейского, пока, наконец, не вынесли его к безопасной и тихой пристани христианской веры и кафолической церкви. А вместе с тем, на протяжении многих лет жизни Августина, они положительно вдохновляли эту многогранную и яркую личность мировой истории и христианской литературы, наполняли ее жизнь высшим содержанием, осмысливали, одухотворяли её, составляя при этом внутренний движущий мотив всех религиозно-философских запросов и жизненных исканий нашего гениального христианина-богоискателя и философа-епископа.

III. Спекулятивное учение блаженного Августина, Епископа Иппонского, о Святой Троице. (Тринитарные аналогии бл. Августина)

а) Космологические тринитарные аналогии блаж. Августина, Епископа Иппонского

«Определение Божества, как Личности, есть высшее определение, до которого доходит человеческий разум, стремясь определить Божество. Обращаясь к христианскому учению о Боге, мы находим, что оно признает еще высшее определение Божества: вместе с определением Божества как Личности, оно утверждает Троичность Лиц в Боге, объединяемую единым существом. – Наука, уясняя для разума понятие о Божестве, должна уяснить и это высочайшее определение Божества».644

Божественное Откровение645 и Православная Церковь646 согласно учат, что Единый по существу Бог троичен в Лицах.

История христианской богословско-философской мысли на протяжении веков, представляет немало опытов – правда, не одинаковой ценности – проникнуть в эту сокровенную тайну Божественной жизни, по возможности приблизить её к сознанию человека, так или иначе раскрыть, уяснить и обосновать её на началах разума. Разумеется, лучшие, наиболее ценные в этом смысле опыты представляют собою сочинения отцов и учителей Церкви, этих самою Церковью признанных носителей истинно-христианского духа и лучших выразителей ее церковного разума и благочестия. В их многочисленных и разнообразных творениях, представляющих классические образцы христианской науки и литературы и имеющих путеводное значение для всех последующих поколений православного христианства,647 получают свою наиболее совершенную церковно-богословскую разработку и словесную формулировку все вообще истины христианской веры. Конечно, не составляет в данном отношении исключения и рассматриваемая нами краеугольная истина христианства, т. е. церковное учение о Св. Троице, получившее возможно полную и совершенную богословско-философскую обработку в триадологических трудах свв. отцов и учителей древнехристианской Церкви (преимущественно IV–V вв.).

К блестящей плеяде таких «классиков Церкви» или «знаменитых мужей» (viri illustres) христианской древности, много и добре потрудившихся над прояснением церковного сознания по самым основным вопросам христианской веры и нравственности и завещавших в своих творения последующему христианскому миру целую энциклопедию богатейших научно-богословских знаний, по праву, должен быть причислен и исследуемый нами бл. Августин Иппонский, этот «самый глубокий из богословов и самый многосторонний из ученых»648 западной церкви эпохи вселенских соборов.

В частности, его логически-тонкие, глубокомысленные и остроумные наблюдения и умозрения в тринитарной области, оставившие по себе крупный след в историческом раскрытии христианской догмы (особенно на Западе), должны представлять и, как красноречиво свидетельствуют живые факты, действительно представляют и для современной церковно-богословской мысли живейшие не только чисто исторический, но и положительный или принципиальный интерес, как авторитетный голос патристической древности, притом наиболее выдающегося ее момента, известного в истории под именем золотого века христианской науки и литературы.

В спекулятивном учении блаж. Августина о Св. Троице сами собою выдвигаются на первый план его знаменитые тринитарные аналогии, – космологические (или онтологические), психофизические и психологические,649– рассмотрение которых и составит задачу ближайших строк.

Заслуга Августина в указанном отношении состоит в том, что он вместе с другими – самыми выдающимися христианскими богословами и учителями Церкви – всесторонне и глубоко использовал, в качестве высшей земной аналогии Божественного триединства, душу человека – ее тройственную структуру и тринитарные отправления ее жизни. В западной древне-церковной литературе он, как никто до него, широко поставил и осветил вопрос об аналогическом богопознании, глубокомысленно и подробно выяснив, почему такую аналогию (Божественного в тварном) нужно искать преимущественно в духе человеческом, и с точностью определил ее церковно-богословское значение.650 На почве библейско-отеческой идеи о человеке, как образе и подобии Божием, Августин построил и развил целую теорию аналогического способа богопознания и систематически провел его в своих сочинениях (прежде всего и главным образом, конечно, в его специальном исследовании «De Trinitate Dei libri XV»).

По замечанию известного ученого историка древней Церкви и богослова Ad. Harnack'a, «сила Августина и значение его сочинения De Trinitate заключается, между прочим, в предпринятой им здесь попытке обоснования тринитарного учения при помощи аналогий».651 – Под тринитарными аналогиями бл. Августина, – космологическими (физическими), психофизическими и психологическими, – на языке Августина и его позднейших ученых-комментаторов разумеются те отображения или те следы Божественной Троицы, какие Августин находил в мире, в человеке и в отношении человека к миру. Причем в тринитарных изысканиях нашего Иппонского богослова-мыслителя находят свое приложение и многие весьма ценные его соображения из области психологии, гносеологии, метафизики и пр., на которых (соображениях), по словам Harnack'a, могли философски воспитываться последующие столетия.652

Основание для проведения аналогий между природой Божественной и тварной лежит, по христианскому убеждению Августина, в так называемом репрезентационизме твари, т. е. способности последней отображать в себе, свойства и действия Ее Божественного Создателя. Созданный Богом мир представляет собою, с указанной точки зрения, не только Его творение, но и откровение свойств и совершенств Его Божественной природы, насколько о последней можно судить по проявляемой Его деятельности в этом мире. А потому и познавать Бога можно не только через Божественное Писание, или писаное Откровение, но также и через изучение природы, как внешней, так и внутренней, в особенности же духовной природы человека.

«По благодати милосердия, – восклицает Августин, – я не буду ленив или нерадив в искании существа Божия или чрез посредство Писаний Его или чрез Его творения. Как Писания, так и создания предлагаются нам для изучения Того, Кто и те открыл и эти сотворил».653

Подобно тому, как Августин, – замечает католический ученый Th. Gangauf,654 – в своем определении существа Божия, согласно Ап. Павлу и Писателю кн. Премудрости Соломона, полагал в основу творение, как откровение силы и величия Божия, и путем отрицания в тварном бытии принадлежащих ему, как конечному, свойств, прилагал необходимо принадлежащие бесконечному, как таковому, соответствующие и посильные для человеческого языка определения, точно так же исходил он и из убеждения, что если творение есть общая единая мысль и общее единое дело Триединого Бога, то вещи обнаруживают в себе Триединого Бога, как своего Виновника, что они уже в самом единстве своего бытия открывают известную тройственность, в которой они существуют, в которой действуют и из которой состоят.

Августин, по словам цитируемого западного богослова, исходит из веры в Божественную Троицу, как наперед объективно-данную несомненную истину, и потому истина веры сама собою служит ему предпосылкою для отыскания следов Троицы в творении. И хотя эти следы, в силу конечности тварного бытия, далеки от Божественной Троицы, отражающейся в них, все-таки они служат к удостоверению и утверждению содержания нашей веры в Св. Троицу и облегчают нам частичное и относительное уразумение последнего.655

Этот путь аналогического познания, на который вступает теперь Августин, для современной ему христианской литературы, конечно, не нов. Еще прежде него отцы греко-восточной церкви избрали этот путь, желая, по возможности, приблизить христианское учение веры к человеческому разумению. Но принадлежащие Августину его изыскания в этой области, отличающиеся бесспорным глубокомыслием, остроумием, замечательною тонкостью и гибкостью мысли, полнотою и законченностью, а также чрезвычайным богатством вытекающих из них выводов, не лишены вместе с тем и известной оригинальности и новизны, особенно с точки зрения предшествующего Августину и современного ему западного богословия.

Оставляя пока в стороне общую характеристику рационально-психологической конструкции учения бл. Августина о Св. Троице, приступаем непосредственно к обозрению и разбору тринитарных аналогий бл. Августина, которые для удобства их рассмотрения можно разделить, как сказано, на три класса. Первый класс тринитарных аналогий Августина составляют космологические или онтологические его аналогии, почерпнутые Августином из сферы неорганической и органической (материальной) природы или конечного бытия вообще.

Свой всеиспытующий взор направляет Августин прежде всего на низшую чувственно-эмпирическую область тварного бытия и затем восходит постепенно к человеческому духу, в убеждении, что последний, как творение, о котором по преимуществу сказано, что оно создано по образу и подобию Божию, в силу того ближе всякого другого существа на земле стоит по своей природе к существу Божию, наиболее ярко отпечатлевая в себе образ Божий, который в нем все же бесконечно далек от Своего Божественного Первообраза.656

Эту мысль об отображении в себе тварью Творца и о преимущественной в ряду других земных существ близости богоподобной человеческой души к Богу Августин, с большей, чем кто-либо настойчивостью и постоянством, проводит во многих своих творениях, – особенно в его специальном сочинении «De Trinitate Dei».

Итак, – говорит он в XV-ой книге названного своего трактата,657 – мы здесь опять напоминаем, что в том, что Бог создал, чрез создание познается и Сам Создатель. Подтверждая высказанные положения ссылкою на слова Св. Писания,658 Августин замечает далее: «это я привел цитату из книги Премудрости с тою целью, чтобы не подумал кто-либо из верных, что я, чрез рассмотрение неких тройственностей в твари, постепенно восходя к духу или уму (ad mentem) человека, тщетно и напрасно ищу следов Той Высочайшей Троицы, которую мы ищем, когда ищем Бога».659

В другом своем обширном трактате «De Civitate Dei» Августин говорит по этому поводу следующее: «И сами мы в себе узнаем образ Бога, т. е. сей Высочайшей Троицы, – образ, правда, неравный, даже далеко отличный, несовечный, и чтобы коротко сказать – все не той же сущности, которой Бог, – хотя в вещах, Им созданных, наиболее по природе своей к Богу приближающийся».660

В своем философском сочинении «De quantitate animae» Августин замечает еще о том же: «Ты слышал, как велика сила и существо души. Сказать коротко: если следует признать, что человеческая душа не есть то, что есть Бог, то так же точно следует заключить, что из всего созданного нет ничего ближе нее к Богу».661

Исходя из этого основанного им на Слове Божием и принятого на веру положения о репрезентационизме твари, Августин приводит в уяснение исследуемой им тайны Троичности ряд аналогий из предметов и явлений мира конечного в порядке их относительного достоинства, сознаваясь, впрочем, что это только аналогии. «В смутном зеркале нашей земной действительности, – говорит проф. Евг. Н. Трубецкой,662 касаясь тринитарных аналогий бл. Августина, – можем мы находить образ Триединого Бога. Все создания, по мысли Августина, даже стоящие ниже человека, потому, что они являются Творением, а вместе и откровением Божиим, носят на себе откровение Триединого Бога (как мы видели уже из De Trin. XV, II, 2–3). Именно все создания, прежде всего, являют в себе некоторое а) единство, б) форму и в) порядок».

Обращаемся к непосредственному голосу Августина. «Итак, все, что создано божественным искусством, – говорит последний, – являет в себе некоторое единство (unitas), вид (species) и порядок (ordo). Ибо все, что ни существует, есть некое единство, как, например, природа тел и врожденные качества или свойства душ; затем оно имеет известный вид или образ, именно – в физической области – фигуры или качества, в сфере духовной – науки и искусства; наконец, всё существующее или только стремится, или уже заключает в себе некий порядок (ordinem aliquem petit aut tenet), как бы вес, или фигуру тела, и любовь или наслаждение души.663

Поэтому, созерцая Творца в Его творении, должно входить в уразумение Троицы, следы Которой обнаруживаются в твари, поскольку последняя достойна того. В этой Троице – высочайшее начало (origo) всех вещей, совершеннейшая красота (pulchritudo) и блаженнейшая услада (delectatio)».664

Троичность можно видеть во всех телесных существах, насколько все они обладают мерою (mensura), числом (numerus) и весом (pondus).665

В другом месте своих сочинений Августин несколько видоизменяет эту свою аналогию, заменяя понятие единства (unitas) понятием бытия (esse), но делает это он потому, что бытие (esse) и единое бытие (unum esse) для него – понятия тожественные.666 «Познав сию Троицу, – говорит он в этом случае, – насколько дано нам знать это в настоящей жизни, мы, ни мало не колеблясь, признаем, что всякая разумная, духовная и телесная тварь, поскольку она существует, свое бытие и свой вид получает от этой Творческой Троицы и управляется Ею в совершеннейшем порядке. Ибо всякая вещь, назовем ли мы ее субстанцией, или сущностью, или природою, или же другим каким-нибудь термином, одновременно имеет в себе и то, и другое и третье, так что представляет собою и нечто единое и отличается от остальных своим видом, и не выступает из порядка вещей».667

Эту тринитарную аналогию из внешней природы Августин варьирует еще несколько раз. «Мы, православные (catholici) христиане, – говорит Августин, – почитаем Бога, от Которого всякая мера (omnis modus), великая и малая; всякий вид (omnis species) и всякий порядок (omnis ordo), великие и малые. Итак, эти три: modus, species et ordo, – если уже молчать о том бесчисленном, что проявляется в отношении к этим трем, – эти три начала, как главные блага, существуют в Богом созданных вещах, как духовных, так и телесных».668

При взгляде на вещи природы, составляющие только конкретные проявления бытия ее, как единого и общего целого, Августин определяет присущую природе троичность следующим образом: а) всякое бытие существует (sit, esse, вообще как субстанция от субстанции); б) существует, как это или то (hoc vel illud, как обособление общего в определенный, отлившийся из формующего начала образ) и в) остается (manet) тем, что оно есть, поскольку это ему возможно (manet, quantum potest).669 Августин прибавляет, – поскольку может, – потому что каждое взятое в отдельности, подвержено всякого рода переменам и, наконец, даже исчезает, но свою субстанциальную – непреходящую и неизменную – основу имеет в общем бытии. Во всем сущем: а) бытие вообще, б) бытие в особенности и в) качество, его обособляющее, – составляют, по Августину, новый образ Божественной Троицы в конечном мире.

В каждом бытии, – говорит Августин в другом месте, – можно различать троякое: а) то, из чего оно состоит (бытие или субстанция вообще); б) то, чем оно отличается (это одно в сравнении с тем другим); и в) то, силою чего это множественное и отличное одно от другого бытие вновь разрешается в единство. «Все, что существует, – говорит Августин в данном месте, – есть нечто иное в том отношении, из чего оно состоит (quo constat), и нечто иное в том, чем различается (quo discernitur), и, наконец, нечто иное, в чем согласно (quo congruit).670 Так раскрывается пред нами природа, как а) нечто единое и общее, и б) как наглядно проявляющаяся в отдельных ее предметах тройственность при единстве ее бытия. Виновник же их бытия и существования есть Триединый Бог, и назначение их на земле – вещать о величии Божием. Таким образом, Божественное бытие, при Его единстве, должно быть Троичностью [разумеется, не в конечном смысле, но, в виду Его абсолютности, должно быть и абсолютным триединством]».671

В обширном своем трактате «De Civitate Dei» Августин говорит об этом следующее: «Если Божественная благость есть не что иное, как святость, то будет прямым логическим выводом, а не смелостью предположения думать, что в повествовании о творениях Божиих, когда речь идет о том, кто сотворил ту или иную тварь, чрез что сотворил, для чего сотворил, некоторым таинственным образом выражения дается нам уразумевать ту же Троицу. То, конечно, Отец Слова, Кто сказал: «Да будет». А что сотворилось, когда Он говорил, то без сомнения сотворено чрез Слово. Выражение же «виде Бог, яко добро» достаточно показывает, что Бог без всякой необходимости, без всякого соображения о какой-либо собственной пользе, но по одной своей благости сотворил то, что сотворено, т. е. сотворил потому, что добро. Если под этой благостью справедливо разумеется Дух Святой, то в творениях Божиих нам открывается вся Троица».672

Мы позволим себе заключить обозрение тринитарных аналогий бл. Августина, заимствованных им из материальной природы, замечанием, какое делает о них ученый Ritter (в своей Geschichte der Philosophie).673 К вышеприведенным нами аналогиям, на которые ссылался бл. Августин для уяснения и доказательства Христианской Троичности, названный немецкий ученый относится очень критически.

По его мнению, «эти аналогии (Vergleichungen) приводят к познанию скорее твари, чем Творца».674

«Но это замечание, – справедливо возражает на вышеприведенные слова Ritter'a католический ученый Gangauf,675 – верно только в том смысле, что этими аналогиями не достигается уразумение внутренней жизни Божественной Троицы, какою она Откровением предлагается для нашей веры. Но что они достигают известной цели, – не трудно доказать тем, что без предположения троичности, какую тварное бытие отражает в себе, по какой оно существует и какой оно доказывает присутствие в себе истины, блага и красоты, всегда причастных ему в меру его достоинства, которых оно даже в случае нравственного падения не может совершенно лишиться, будучи, наконец, и в состоянии моральной смерти, причастно им в меру своего бытия, – повторяем, – без предположения такой троичности в Боге, как бытии, нельзя разумно подняться к Абсолютному Бытию и Жизни, Абсолютной Истине, Благу и Красоте, Источнику всякой тварной истины, блага и красоты. Но, чтобы вообще ясно доказать собою троичность, как троичность, являемую в самом единстве существа Божия, для этого, правда, названные аналогии недостаточны. Но Августин и сам не претендовал на большее их значение, а потому и не развивал их далее. Более близкий и выразительный образ Божественной Троицы, – не только similitudo (подобие), как образ вообще, но отображение (imago), т.е., отпечаток или более приближающуюся к оригиналу копию, – он рассчитывает найти в высшем тварном бытии и жизни, именно – человеческой душе, – о которой по преимуществу сказано в Свящ. Писании, что она сотворена по образу и подобию Божию».

Справедливо поэтому сам Ritter676 о вышерассмотренном нами классе тринитарных аналогий бл. Августина, почерпнутых им из физического мира, замечает: «этот наиболее общий способ изыскания образа Троицы в каждом отдельном создании у Августина имеет все-таки только второстепенное и только пропедевтическое значение. Исходя из убеждения, что душа выше тела, внутренний человек выше внешнего и что чем выше тварь, тем ярче отпечатлевает она в себе Божественное (начало), обращается Августин в этой мысли к отысканию следов Троицы преимущественно в сфере духовно-разумной твари».

Показать результаты таких изысканий Августина в этой последней области и составит нашу ближайшую задачу.

б) Психофизические тринитарные аналогии блаж. Августина или так называемые аналогии из «внешнего человека» (homo exterior)

Второй – сравнительно высший – класс, или разряд, тринитарных аналогий блаженного Августина, почерпаемых им из мира конечного, составляют, как это уже отмечалось выше, аналогии из «внешнего человека». Под «внешним человеком» (exterior homo) разумеет Августин ту сложную психофизическую организацию человека, одной стороной которой последний принадлежит чисто физической природе бытия, а другой стороной соприкасается с областью психофизиологических отправлений своего телесного организма и связанных с ними чисто психических переживаний.677

Подробному изложению и обстоятельному разбору троических аналогий из указанной нами сферы человеческого бытия и жизни блаженный Августин посвящает 11-ю книгу обширного своего трактата «О Троице», связывая с нею непосредственно следующую за ней 12-ю книгу замечанием о чертах сходства и различия «внешнего человека» с миром неразумных тварей. Изменяя отдельные члены этой аналогии, касается Августин ее и в других книгах названного своего трактата.678

Прежде чем сделать человеческий дух, как таковой, или по терминологии Августина «внутреннего человека» в его чистом бытии (interior homo ad se) предметом своих исследований, Августин, по словам Prof. Th. Gangauf'a,679 входит сначала в рассмотрение внешнего человека, являющегося в ряду тварных существ, как синтез тела и духа; по телу (он) – частица внешне-материальной природы, в своих же телесных чувствах (он) некий психофизический центр своего сложного организма.

Вот рассуждения бл. Августина по этому поводу.

Уже начиная с низших своих ступеней и кончая человеком, природа позволяет нам распознавать в своем бытии некоторую троичность, в составе которой она существует: поэтому Августин хочет показать троичность и во внешнем человеке, который потому стоит выше природы, что его дух, не смотря на сложность своего состава (множественность духовных сил и разнообразие явлений психической жизни), представляет, однако, живое органическое единство.

Ho imago, или сравнительно самого точного образа Божественной Троицы, эта замечаемая во внешнем человеке троичность еще не раскрывает в себе, потому что духу человека в этой аналогии противопоставляется, с одной стороны, чувственный объект, как предмет различной с ним сущности, а с другой стороны – образ его в душе тоже не одинаковой с предметом природы.680

Чтобы показать образ Божественной Троицы во внешнем человеке, Августин, прежде всего, избирает для этой цели чувство зрения, как такое чувство, которое, по его словам, является самым совершенным (maxime excellit) и вместе с тем наиболее родственным с функциями чисто духовного созерцания (visioni mentis).681

Сущность этой августиновской аналогии, заимствуемой из нашего органа зрения, сводится к следующему: в чувственном воззрении мы, по Августину, видим: 1) самый предмет; 2) его отображение в органе зрения и 3) деятельность воли, их связывающую.682

«Когда человек смотрит на известный предмет, – говорит Н. Остроумов, касаясь данной аналогии Августина, – то пред ним находится обыкновенно сам предмет, на который он смотрит; затем в глазу в это время отпечатлевается образ предмета; когда же обращается внимание со стороны воли к этому образу, то образуется ощущение, соединяющее в себе в одно как предмет, так и образ. Так получается Троица – предмет, образ предмета и известное ощущение».683

Вот в каких чертах более подробно представляет эту аналогию из внешнего человека протестантский ученый Böhringer.

«Никакое подобие (аналогия), – говорит он, – не может, по Августину, столь верно, столь достойно и столь близко к существу Троицы показать черты сходства и различия с Нею, как существо человека. Именно человек, – и это главное основание для Августина, – есть образ и подобие Бога, т. е., образ и подобие Троицы; он создан по образу Триединого Бога. Если бы Бог создал человека только по образу Сына, то отсюда вытекало бы различие Отца и Сына. Поэтому в существе человека, прежде всего, должны отражаться следы Божественной Троицы. Очевидно, Августин идет тем путем, какой уже прежде него избрал Григорий Нисский, но только проявляет еще более разнообразия в данном случае. При этом он следует названным путем (тринитарных аналогий) постепенно, направляясь от одной области человека к другой, от внешней к внутренней, как главному фокусу, в котором собраны все лучи Божественного Образа.

Внешней точкою отправления служит у Августина внешний человек, который уже сам в себе носит отпечаток Троицы. Хотя он и не представляет собой образа Божия в том высшем смысле, как внутренний человек, но не напрасно называется он человеком, если ему внутренне присуще подобие внутреннего».684

В отличие от внутреннего человека внешний представляет образ Божий не сам по себе, но через посредство внутреннего, который отражает себя во внешнем.

То, что Августин мыслит здесь, не есть внешний человек в объективном смысле, но чувственное воззрение, которое слагается из трех моментов: – 1) предмета созерцания, т. е. тела, которое мы видим; 2) ощущения, с которым мы его созерцаем, или даже самого зрения, как бы порождения предмета; и 3) воли, посредством которой мы определяем себя к предмету [или деятельности, связывающей ощущение зрения с предметом].

Конечно, в этой аналогии обнаруживается субстанциальное различие каждого из трех ее отдельных элементов: 1) предмет воззрения есть чувственный объект; 2) само же воззрение (есть) духовный акт созерцающего субъекта, но вместе с тем не только духовный, а и чувственный в том смысле, что происходит при помощи телесного органа зрения; напротив, 3-й момент – напряжение (intentio) – представляет собою чисто духовный акт и потому должен составлять в этой троичности, так сказать, личность разумного духа.685

Таким образом, эта психофизическая тринитарная аналогия из чувства зрения, чувства совершеннейшего из всех наших внешних чувств, сама по себе является все-таки далеко еще несовершенною как потому, что различные ее слагаемые не одинаковой природы, так и потому еще, что первый момент ее – внешний предмет – производит впечатление на чувство зрения лишь дотоле, пока присутствует сам налицо, с исчезновением же его прекращается и впечатление.

Недостатки этой аналогии и неполноту ее Августин исправляет и восполняет следующей аналогией, в которой место внешнего предмета заступает его мысленный образ, хранящийся в нашей памяти.

Вот как известный уже нам Prof. Th. Gangauf686 представляет эту аналогию на основании анализа многих мест из соч. Августина «De Trinitate Dei».

Если образ предмета и ускользает от чувства, все-таки самый предмет еще не потерян совсем для духа, но с момента восприятия последним он вступает в область памяти, и в новой троичности, образовавшейся вследствие этого процесса, находящийся в памяти образ заступает собою место внешнего предмета. Теперь ум направляет свой взор на внутренний объект, и новым продуктом этого процесса становится вновь произведенное силою мысли «внутреннее видение» (interna visio).

Связью или посредницею между внутренним видением и образом предмета опять является известная уже из предыдущей троичности деятельная сила (voluntas)687 духа и подобным же образом замыкает собою (в качестве третьего фактора) эту троичность.688 От этой связи – cogere, coagere – мышление получило в латинском языке свое наименование – cogitatio. В этой новой троичности689 нет уже того различия природ (naturae diversitas), какое мы видели в предыдущей аналогии (внешний предмет и его образ в глазу человека).690

В этом последнем ternarium’е внутренний объект (similitudo corporis, quam memoria tenet) и его произведение или мысль (visio cogitantis) образуют такое же единство, как в предшествующей аналогии троичности реальный образ внешнего предмета составлял одно с образом его в чувстве зрения, так что различие их остается только в сознании.691

«Это единство представляется нашему Августину реальным в том смысле, что оно сохраняется даже тогда, если тела, которое производит чувственное впечатление, уже нет более в наличности (т. е. если внешний объект уже исчез из поля нашего зрения). Ведь образ остается в памяти души, и воля может таким образом направлять на него внутреннее видение, так что теперь, при репродукции предмета в нашей памяти, происходит «внутреннее созерцание», аналогичное тому, какое получалось через чувственное впечатление со стороны внешнего предмета. Таким образом, «во внешнем человеке» возникает эта новая троичность: 1) из воспоминания (памяти); 2) внутреннего видения и 3) воли, приводящей и то и другое к единству, т. е. возникает нечто целое, единство которого точно также существует в одной только мысли».692

И теперь «в этих трех отдельных моментах рассматриваемой троичности», нет уже никакого различия природы. Что именно для телесного чувства составляло тело в пространстве, то для внутреннего видения значит теперь образ памяти, и что означало чувственное воззрение, то составляет теперь духовное воззрение, которое направляется на образ памяти, и, наконец, воля. «Таким образом, происходит, что процесс из внешнего превращается во внутренний, единство состоит более не из трёх субстанционально-различных моментов, но из одной и той же субстанции, потому что все это совершается теперь внутри, в одной и той же единой душе».693

Несмотря на это, Августин и в этой троичности тоже не находит истинного образа Божественной Троицы, хотя первая и представляет некоторое сходство со Второй. Потому от непосредственного внешнего (чувственного) следует перейти к внутреннему, так как ternarium, которое обнаруживается во внешней стороне человека, лучше может быть доказано во внутреннем человеке, т.е. в его духовной природе: ведь ничего духу не известно более, как то, что вблизи его, и ничего духу не ближе, чем он сам. Если может быть какой-нибудь ключ к пониманию троичности, то такой ключ, по словам Böhringer'a, Августин находит в природе духа. Так как человек, как таковой, представляет собою образ Триединого Бога, то ни в чем он не стоит ближе Богу, как в том, чем человек отличается от всех земных тварей, – т. е. в его духовной природе. Последняя есть отображение, зеркало Троицы. Поэтому, старается Августин все лучи, которые отражаются в этом зеркале, собрать вместе, доказать существо Божие в Его Троичности, чтобы после этого от него вознестись еще выше – к Самой Троице.694

Констатировав эту возможную в трёх видах троичность во внешнем человеке, Августин переходит к тому, чтобы затем показать в двух первых ternarium’аx, в которых реальный образ объективирует себя во внешней действительности, как сходство, так и отличие их от Божественной Троицы.695

После подробного и всесторонне произведенного анализа ternarium'a во внешнем человеке, Августин показывает некое соответствие, существующее между этой обследованной им троичностью, и тою, которая существуете во внешне-материальной природе, и, имея в виду перейти затем к рассмотрению внутреннего человека, разъясняет в ней то, что он хотел найти в ней, – именно образ Божий. Через сопоставление уже рассмотренных выше троичностей, отпечатленных в вещах низшей человека внешней природы, с тройственностью, констатируемою им во внешнем человеке, устанавливает Августин следующую параллель между отдельными моментами той и другой: мере (mensura) соответствует память (memoria), числу (numerus) – видение (visio); воля же подобна весу (voluntas vero ponded similis est).

Внешний человек, по Августину, не содержит в себе вообще какого-нибудь исключительного свойства, которое в известном отношении не было бы присуще также животному.

Этими замечаниями Августин вводит читателя в рассмотрение 12-ой книги исследуемого трактата «о Троичности», связывая тем логически содержание этой новой его книги с его мыслями из предыдущей. В первых четырех главах 12-ой книги рассматриваемого своего сочинения Августин проводит параллель между животным и человеком и показывает несомненное превосходство последнего над первым.696

Из произведенного анализа явствует, что животное имеет живое тело с его органами чувств, посредством которых оно воспринимает внешние предметы, обладает способностью представлений, при помощи которой воспринимает внешнее явление как внутренний образ (представление); в неменьшей степени наделено животное силою воспоминания и, – что составляет внутреннюю посредствующую силу, – обладает еще способностью хотения, которая проявляется в его поступках как положительных, так и отрицательных: положительно – в стремлении к полезному («appetere conducibilia»), отрицательно – в избегании, или отвращении, от вредного («fugere incommoda»)697. Но что даже с внешней стороны отличает человека от неразумного животного, это вертикальное положение человеческого тела, которое уже само по себе напоминает обитающему в нем разумному духу, о том, чтобы он направлял свои взоры «горе»698 и, в противоположность животному несмысленному, полагал бы свое назначение в пределах не низшей его материальной природы, но в области сверхчувственной, премирной. И в душевной деятельности, как она раскрывается во внешнем человеке, нельзя не признать значительного различия между человеком и неразумным животным. Сюда относится, прежде всего, внутренний процесс переработки материала, поступившего в душу из внешнего миpa, поскольку такой процесс совершается в человеке силою его воображения и фантазии. Далее, посредством указанных сил души человек оставляет почву эмпирической действительности и создает в душе образ предмета, составляющий реальное единство с предметом. Все это уже не свойственно животному неразумному и фактически предполагает в человеке уже для объяснения данной возможности такого процесса иную силу, стоящую выше всего чувственно данного. Затем человек судит о внешних предметах, их взаимоотношениях и формах по принципам, которые при ничтожности или непрерывной текучести этих предметов сами не подвержены условиям бренности и разрушимости, но остаются всегда неизменны. Наличность в душе человека этих вечных и неизменных принципов и способность мыслить по ним, которая не свойственна душе животного и посредством которой человеческая душа возвышается над последним, есть не что иное, как разумный дух в его высшей сущности (in se) или rationalis substantia, и, как такая сила, имеет потребность в чистой и неизменной истине и есть по своему существу разум. Этот внутренний человек, как разумное существо, как rationalis substantia, уже изначала созданный по образу и подобию Божию, открывает пред нами в себе не только ternarium вообще, каковое рассматривалось до сих пор, [в низшей человека материальной природе и во внешнем человеке], но троичность, которая есть образ именно Божественной Троицы (Trinitas Dei). Рассуждению об этом, как мы заметили выше, и посвящены Августином первые четыре главы 12-ой его книги «О Троице».699

Однако, Августин здесь не сразу входит в рассмотрение «внутреннего человека», но сначала касается того распространенного в его время ложного воззрения, по которому отец, мать и их дитя могут служить в человеческой сфере образом Премирной или Божественной Троицы.700 Так как между тремя Божественными Лицами Отец и Сын имеют свое определенно-выраженное наименование, то представлялось якобы возможным согласно этой мнимой аналогии, Св. Духу в Божеской Троице отводить место жены (mulier), от которой Лицо, именуемое Отцом, рождает другое Лицо, именуемое Сыном. В подтверждение этого ссылались даже на Св. Писание, где Дух Св. представляется исходящим от Отца, не называясь, однако Сыном Его. К этому присоединяли еще истории творения, когда Ева была взята из ребра Адама, таким образом, произошла из него самого, являясь лицом (in se) и помощником, подобным ему, не называясь дочерью Адама, но будучи, однако его женою. На основании подобных соображений конструировали себе мнимую аналогию Божественной Троицы. – Собственные суждения Августина касательно этой аналогии таковы. Доля истины, которую содержит в себе эта аналогия и которая вполне согласна с Св. Писанием, состоит в том, что не все, существующее как личность, получает свое бытие чрез акт рождения, но что одно лицо может (про)исходить от другого лица, так, что понятие (про)исхождения не может и не должно непременно предполагать собою понятая рождения. Сказанное вполне приложимо и к происхождению Духа Святого, как третьей Божественной Ипостаси: т. е. Дух Св., происходя от Бога-Отца и будучи такою же как Он Личностью, однако, Свое бытие получает от Него не чрез рождение.

Все же прочее в этой quasi-аналогии, как, например, то, что Св. Дух мог быть супругою Бога Отца и матерью Бога Сына, настолько нелепо и ложно, что не заслуживает даже опровержения.701 Нельзя земное – супружеское – отношение предполагать там, где нужно и можно мыслить и говорить исключительно только о духовном.

Для чистых, – говорит вместе с Апостолом Августин, – все чисто, напротив, нечистые и нечестивые, мысль и чувство которых грязны, даже в рождении Христа от Девы находят для себя камень преткновения и соблазна. Наоборот, должно воспитать в себе навык и в телесном отыскивать образ духовного, чтобы таким путем при пособии разума подниматься от низшего чрез высшее к наивысшему, – к чистой и неизменной Истине, Которою все создано; только нельзя Абсолютному Бытию, или Богу, приписывать того, что свойственно только конечному, как конечному, и, кроме того, еще испорченному грехом. В Боге, чистейшем, неизменном, целостном и неповрежденном бытии, невозможен никакой временный процесс, недопустимо никакое временное рождение, немыслимо никакое постепенное образование из какого-либо первоначального бесформенного состояния. Поэтому, всякое подобное представление о браке Бога с Самим Собою, – хотя бы и чистейшем, хотя бы и всенепорочнейшем – неизбежно приводило бы к опаснейшим заблуждениям.702

Уже самая та мысль (предположение), что Отец, мать и дитя только совместно составляют единый образ Божественной Троицы, представляется, по учению Св. Писания, решительно ложной. Адам был создан не по образу какого-нибудь одного только из Трех Божественных Лиц, но по образу Бога Триединого. Бог, создавая первого человека, изрек во множественном числе: «сотворим человека по образу Нашему и по подобно Нашему». Таким образом, Он говорил, как Триединый,703 и сказанное об образе и подобии указывало на человека, как личность, и выражает собою, не то, что человек имеет сродство с ниже его стоящей внешней природой, но то, чем именно он возвышается над нею и что составляет в нем его разумную душу. По своей разумной душе женщина, как таковая, наравне с мужчиной есть образ Божий, и богоподобие женщины так же, как и богоподобие мужчины, восстановляется в таинстве возрождения. Так как муж в начале (до создания жены и рождения первого их сына) устами Божиими уже нарекается образом Божественной Троицы, то, стало быть, не только муж, жена и дитя, как три лица, взятые лишь вместе, конструируют собою образ Божественной Троицы, но и каждое в отдельности конечное лицо an sich, в своей духовно-разумной сущности, по которой только всякий человек и представляет собою единично-троичную личность, также составляет образ Триединого Абсолютного Личного Бога.704

С решением этого вопроса, уже предварительно расчистив себе для этого путь в анализе «внешнего человека» (homo exterior), обращается Августин в заключение к «внутреннему человеку» (homo interior), чтобы и в этом последнем таким же точно путем найти и показать образ Божественной Троицы.705

в) Психологические тринитарные аналогии блаж. Августина, Епископа Иппонского, или так называемые аналогии из «внутреннего человека» (homo interior) в связи с общей характеристикою рационально-психологической конструкции учения блаж. Августина о Св. Троице и оценкою ее церковно-богословского значения

Аналогии блаженного Августина, почерпаемые им из «внутреннего человека», т. е. из самого существа богоподобного духа человеческого, рассматриваемого в его полной, отрешенности от всякого чувственного бытия, от всего внешнего и преходящего, представляют собою особую важность в ряду рассмотренных нами его тринитарных аналогий, потому что они вводят нас в самое существо человека, по которому последний ближе всех земных тварей стоит к Своему Творцу и ярче всех их отображает в себе лучи Своего Божественного Первообраза. Стало быть, этот класс тринитарных аналогий дает нам наиболее близкое и точное знание о триипостасном Божестве.

В IX-ой кн. исследуемого нами трактата блаженного Августина «De Trinitate Dei», весьма важной для понимания его психологической конструкции догмата о Св. Троице, Августин и входит с указанной целью в рассмотрение «внутреннего человека» (homo interior).

Но разумный дух человека, прежде чем приступить к рассмотрению абсолютной любви, ради своей немощи, должен предварительно уяснить себе нечто сродное абсолютному Духу в нем самом и из собственной его внутренней жизни более ему известное, – именно, образ, который существует в нем самом и который хотя и не адекватен вполне Своему Божескому Первообразу, однако, все-таки есть действительный Его образ.

Здесь мы вынуждаемся сделать предварительно несколько замечаний о спекулятивной психологической конструкции бл. Августина вообще и ее методологическом значении, какое получает она в отношении к богословию Августина.706

Исходя из принятого на веру положения, что вся сотворенная природа являет в себе образ ее Творца и что человек в своей душе носит самые яркие следы отображения Божества, Августин именно в эту последнюю область и направляет теперь всю силу своего психологического анализа. Мысль о человеке, как образе Божием, имевшая чрезвычайно важное значение для самого Августина, становится основною мыслью и всего его богословского умозрения, развитого на психологической почве. Она является центральною идеею его положительного или катафатического богословия. Она же всецело определяет собою и субъективно-психологический метод его богословствования. Но особенное значение эта библейско-философская идея имеет для рационального уяснения и обоснования Августином церковного догмата о Св. Троице. Вся рациональная конструкция этого предмета христианской веры базируется у него на этой идее, получающей у Августина свое специфическое выражение. Как уже замечалось, с точки зрения рассматриваемой идеи, в смутном зеркале нашей земной действительности, нашим тусклым взорам представляются, однако, яркие образы Триединого Бога, громко вещающие нам о Нем, как об их абсолютной причине и цели. Поэтому, ближайшею задачею, представлявшейся Августину на этом, отчасти уже им пройденном пути его тринитарных исследований, было установить и открыть в длинной восходящей лестнице земных тринитарных аналогий или образов – самое совершенное отображение Божественной Троицы и в этом отображении определить еще его, так сказать, «главный фокус», в котором наиболее выпукло и ярко светились бы собранные в нем лучи его Божественного Первообраза. Такое совершеннейшее на земле отображение тварью ее Триипостасного Творца Августин и находит, наконец, в богоподобном духе человека. С этою целью великий западный учитель стремится всеми силами познать и исследовать во всех тайниках и изгибах душу человека, чтобы от нее затем возвыситься к Духу Абсолютному.707 «Познай, что ты» (cognosce, quod es).708 «Вне себя не выходи. Войди в самого себя» (intra te), – настойчиво повторяет он.709

Низойди в глубину своей души и там во внутреннем человеке ты ободришься для уподобления Богу: в образе своем познаешь Виновника его (Confession). Бог в душе нашей, и потому истинное познание души неразрывно связано с познанием Бога: «noverim me, noverim Те». (Soliloqu. II, I, 1. Migne, t. 32, col. 885; р. п. II, 259).

Если человек есть образ Божий, то, по блаженному Августину, мы, стало быть, можем заключать, что находимое нами в человеческой душе так или иначе должно находиться и в Боге: чрез познание души потому мы можем придти к познанию Бога.

Вот почему Августин решительно заявляет: «желаю знать Бога и душу. И ничего более. Да, ничего». (Migne, t. 32. col. 872. Solil. I, II, 7; p. п. II, 233; M. t. 32, col. 883 op. cit. I, XV, 27; p. п. II, 256. M. t. 32, col. 898 op. cit. II, XV, 27; p. п. II, 286).

«Бог и душа, – говорит проф. A. Harnack, – с теоретически-познавательной точки зрения стояли у Августина во внутреннейшей неразрывной связи друг с другом, и эта связь усиливала в его глазах и их метафизическое родство». (Lehrbuch d. DG. Fr. im Br. 1890. Bd. III, S. 100).

«Исследование души, – продолжает цитируемый нами западный ученый богослов, – сделалось для Августина теологической потребностью. Никакое другое исследование не имело в его глазах столь важного значения. Из каждого исследования старался он извлечь какое-нибудь знание о Боге». (Ibidem). «Γνῶϑι σεαυτόν» – сделалось для него путем к Богу. Поэтому всякий успех в анализе психологических состояний и в познании становится у Августина вместе с тем и успехом в богопознании и наоборот». (Ibid. S. 100). «Успех в познании зла и собственной души является для Августина высшим наслаждением», – замечает по этому поводу другой немецкий исследователь Августина – H. Schöler.710 Имея в виду эту органическую связь психологии великого богослова западной церкви с его теологией, Prof. Harnack усвояет исследуемому нами западному отцу лестное титло «психологического гения патристического периода» и именно потому, что он был «теологическим гением».711

Характеризуя результаты его глубоких и остроумных психологических изысканий, вышеназванный корифей современного нам исторического богословия на протестантском западе говорит об Августине, что он «открыл целый новый мир внутри своего «я», в недрах своего духа».712

Но его психологический анализ, повторяем, всегда привлекается у него на служение богословию: психолог в Августине неотделим от богослова, ибо познание души, по мысли его, в конечном итоге должно возводить к познанию Бога.713

Такой именно памятник стремления бл. Августина «знать Бога и душу» и представляет собою исследуемое нами обширнейшее его сочинение «De Trinitate Dei libri XV», этот упорный труд 16-ти лет жизни.

Исходя из данных психологического анализа, Августин хочет применить субъективно-психологический метод к достижению поставленной себе цели названного сочинения. Сам автор ясно указывает эту цель в этом своем сочинении. Она состоит, как мы уже знаем, в том, чтобы путем соображений разума доказать (ratione demonstrare),714 таинственнейший догмат христианской Троичности.

Августин уже шел к этой цели, когда выше раскрывал и показывал, что весь мир, как творение Бога и откровение Его совершенств, красноречиво вещает о Триедином его Создателе; что предметы, даже стоящие ниже человека, и сам человек в низшей чувственно-материальной стороне его природы принудительно «навязывают» нам мысль о Триединстве Божества.

Показать это в отношении высшей стороны его сложной организации или в отношении его духа, взятого притом в его чистом бытии, отрешенном от всего чувственного и постороннего ему, – и составляет теперь задачу блаженного Августина. Именно по этой своей стороне человек и представляет собою самое высшее и самое совершеннейшее отображение Творца в твари.

К отысканию и определению этого самого совершенного образа в самом высшем земном существе и сводится сущность психологической попытки блаженного Августина конструировать догмат Св. Троичности рациональным путем.

Итак, в чем же полагал Августин этот образ Абсолютного Духа в конечном духе человека?

Решая вопрос, в чем собственно должно заключаться сходство между Духом Божественным и духом человеческим, блаженный Августин, при своей психологической точке зрения, хочет отправляться от конкретных явлений внутренней жизни и искать этого сходства в том, что составляет сущность и основу этой жизни.

Прежде всего, пред Августином выдвигалась задача – путем эмпирического анализа явлений душевной жизни определить то, в чем находит свое выражение «непреходящая конституция природы души или та неизменная основа, которая скрывается за постоянной сменой явлений психической жизни, как общий закон этой жизни»,715 так как по этой только стороне своей природы конечный дух может служить отражением Бесконечного и Неизменяющегося Духа.

Представитель «метафизики внутреннего опыта»716 и выдающийся «психологический гений патристической эпохи»717 – бл. Августин углубляется теперь в аналитику наличного содержания психической жизни человека, чтобы путем эмпирического анализа постоянно сменяющихся душевных явлений произвести как бы «выбор» и «отбор» всех привходящих в нее с течением времени внешних и случайных ее элементов. Он как бы хочет при этом найти означенным путем ту «чистую доску» (tabula rasa) души, на которой, по Локку, опыт жизни не провел еще ни одной линии и которая составляет ее статический субстрат, лежащий в основе всего подвижного и изменчивого содержания нашей психики как ее идеальная конституция или общий закон. Эта сторона человеческого богоподобного духа и представляет собою тот нематериальный центр, в котором как бы соприкасаются друг с другом Бесконечное с конечным, Божественное с человеческим, Творец со своею тварью, конечный образ со своим Бесконечным Первообразом.

«Итак, – говорит Августин, – не та троичность, которой теперь еще нет, будет составлять образ Божий; и не эта троичность, которая когда-либо может исчезнуть, но троичность, отображенная в душе человека (in anima), есть самый истинный образ Божий; т.е., иначе говоря, в разумной (rationali sive intellectuali) стороне души – должен быть изыскиваем образ Творца, образ, который всегда присущ ее бессмертной природе» (De Trinit. Dei XIV, IV, 6. Migne, t. 42, col. 1040).

«Августин, – по словам Профессора А. И. Бриллиантова, – хочет произвести как бы «критику чистой» природы души, устранив все эмпирические, привходящие отвне и с течением времени элементы».718

Этот психологический анализ душевной жизни, простирающийся и на явления низшего порядка, каковы акты чувственного восприятия и репродукции, констатирует, что основной процесс жизни человеческого духа, скрывающийся под непрестанною сменою и многообразием психических явлений, состоит в объективации духом своего внутреннего содержания.

Этот внутренний психический процесс объективации человеческого духа, вытекающий из всегда присущей душе человека способности самосознания, находит свое выражение «в постоянно совершаемой душою постановке, пред собою своего собственного содержания, как продукта собственной деятельности».719 Душа, с точки зрения этого взгляда, есть существо, всегда «представляющее», поставляющее себя самое пред собою же, – или иначе,– объективирующее свое собственное содержание.

В процессе этого самообъективирования разумного духа и раскрывается основная сущность психической жизни, неизменная основа души. Впрочем, сама душа может находиться в неведении или заблуждении относительно подлинной конституции своей природы и действительной сущности своей жизни.

Так, может она принимать за самый субстрат своей деятельности то, что de facto составляет только ее продукт (напр., ее представления или даже их реальные символы). (Migne, t. 42, col. 981‒982. De Trinit. X, X, 16).

Результатом этого самообъективирования разумного духа или этой постановки им пред собою своего содержания служит, в качестве его порождения (proles), «внутреннее слово» (interius, verbum intus etc. M. t. 42, col, 967. De Trin. IX, VII, 12). Произнесенное на языке, оно становится внешним. «При этом эмпирически, в произвольной рефлексии, – замечает Проф. А. И. Бриллиантов, – постановке той или другой части содержания душевной жизни в сознании предшествует некоторое стремление, как акт воли, и только после этой постановки является возможность оценки содержания чувством»720 (см. М. t. 42. col. 1078. De Trin. XV, XV, 25; – col. 1094. De Tr. XV, XXVI, 47). Но во внутреннем процессе воля и чувство, по Августину, являются как бы одною силою, различным лишь образом проявляющеюся721 (voluntas = amor. М. t. 42, col. 972; IX, XII, 18; – col. 1089. De Trin. XV, XXI, 41). Процесс самосознания, основанный на объективации (mens, amor sui, notitia sui) духом заключенного в нем содержания, раскрывается в этих именно фактах произвольной рефлексии.

Итак, открыв в постоянном процессе объективации сущность жизни конечного духа и распространив этот процесс в качестве закона на всю область бытия, Августин хочет теперь сделать приложение полученной таким образом конструкции к бытию и жизни Абсолютной.

Заключая в данном отношении от духа конечного к Бесконечному Духу, с которым первый сходен в самом существе своем, Августин, таким образом, a minori ad majus приходит к понятию Бога тройственного в Лицах, выводя Его Троичность из абсолютного процесса Божественных самосознания и любви, аналогичного с означенным процессом в душе человека, но только освобожденного от его конечности и ограниченности.

Это составляло уже дальнейшую задачу его психологической конструкции.

Посмотрим, как Августин выполнил поставленную себе задачу в ее первой половине, т. е., в чем и как он находил самое точное и яркое отображение Троичного Бога в душе человека.

Той сферой во внутренней жизни разумного духа, в которой получает свое наиболее яркое выражение процесс самообъективирования духа и в которой, стало быть, с наибольшей силой и ясностью отпечатлевается образ Божественной Троицы, является, по Августину, любовь (amor, dilectio, charitas), понимаемая им, как мы знаем, в широком смысле этого слова.

В виду этого анализ любви человеческого духа приобретает для бл. Августина особо важное значение. В любви наиболее ярко раскрывается самая природа нашего триединого самосознания, отражающего в себе образ Божественной Троицы; здесь раскрывается сущность нашего духа, сближающая его с внутренней имманентной жизнью Триипостасного Божества. В любви человеческого духа выявляется самая его природа, как всегда присущая ему способность самосознания, которая основывается на объективировании душою человека своего содержания в качестве продукта ее деятельности. И потому в любви констатируются Августином, как результат объективации душою ее содержания, три основных момента, соответствующих трем Лицам Божества. В любви Августин различает: того, кто любит (субъект любви); то, что любится (объект любви); и самую любовь (чувство или процесс любви). Такой характер и значение любви в природе человеческого духа должны определяться, по мысли Августина, тем, что тайна христианской Троичности есть, в сущности, тайна Божественной любви. Бог, как учит Откровение, есть любовь (1 Иоанн. 4, 16), т. е. Бог – любовь по самой Его природе. В любви собственно и сокрыта, как сказано, тайна Божественной Троицы, т. е. в происхождении и во взаимных отношениях Божеских Лиц и осуществляется бесконечная любовь Абсолютного. Вот почему Августин и говорит: «vides Trinitatem, si vides chritatem», т. е. «ты видишь Троицу, если видишь любовь».722

Комментируя произведенный Августином в VIII-й книге его специального сочинения о Троице подробный и тонкий анализ конечной любви, как аналогии Божественного триединства, выше цитированный нами католический ученый Th. Gangauf замечает: «Августин в данном месте как бы так говорит: если я люблю, то я есть тот, кто любит, и я люблю нечто, и есть любовь, которою я люблю. Любовь поэтому предполагает бытие субъекта и объекта: субъекта, от которого она исходит, и объекта, к которому она себя направляет с целью связать их воедино. И если я люблю нечто иное по сравнению с собою, то происходит то же, что бывает, когда я люблю себя самого, т. е. когда я являюсь одновременно и субъектом и объектом».723 Таким образом, процесс объективации, лежащий в основе психической жизни и обнаруживающийся для сознания в актах произвольной рефлексии, с особою силою и ясностью открывается, по убеждению Августина, именно в любви, по которой человеческий дух наиболее близок к Богу и при посредстве которой и может только подлинно познавать Его. В виду такого особо важного метафизического и гносеологического значения любви в глазах бл. Августина, – и вся его рационально-психологическая конструкция тринитарного догмата может быть сведена, в сущности, к раскрытию и обоснованию известной уже нам формулы: «amans, quod amatur et amor».724

Человеческий дух, как самый яркий образ Божественной Троицы, находит в себе, по Августину, три стороны или три определения, соответствующие трем Лицам Божества, а именно: а) бытие, б) сознание и в) любовь. Эта тринитарная аналогия Августина из «внутреннего человека», благодаря замечательной гибкости и подвижности спекулятивной мысли бл. Августина, часто модифицируется им, как это можно видеть на некоторых ниже приводимых примерах.

«Мы уже существуем, – говорит Августин, – и знаем, что существуем, и любим это наше бытие и знание. Ибо, как я знаю о том, что я существую, так равно знаю и то, что я знаю. Поскольку же эти две вещи я люблю, то к этим двум вещам, которые я знаю, присоединяю и эту самую любовь, как третью равную им по достоинству».725 В другом своем общирном трактате – О Троице – Августин высказывает между прочим три несомненные истины, как аналогию Божественной Троичности. «Если, – говорит он здесь, – я знаю, что существую, то знаю и то, что имею это самое сознание; и если дух себя самого ищет, дабы познать себя и воспламеняется исканием, то, следовательно, любит себя. Итак, мы существуем, любим наше бытие и сознание этого бытия».726 Бл. Августин, сам придававший большое значение самоуглублению и самопознанию, старался всегда направлять к этому и других.727 Вот что он говорит по этому поводу на страницах своей «Исповеди». «Я желал бы, чтобы состязающиеся между собою, вместо бесполезных словопрений, углубились бы лучше в самих себя, обратили внимание вот на что, – на тройственность в самих себе, именно: на свое бытие, свой ум и свою волю (vellem, ut cogitarent in se ipsis haec tria: esse, nosso, voile). Так, я существую, познаю и свободное имею произволение: я существую, я – тот самый, который познаю и который имею свободную волю; и я же познаю, что существую и волю имею; и я, тот же самый, желаю и существовать и познавать. Из этих трёх актов, отделяющихся и различающихся между собою, слагается у нас одна и та же жизнь, в которой действия эти выражаются сколько, с одной стороны, неслитно, столько, с другой, и нераздельно».728 Далее. Всякое сознание предполагает, во-первых, мысль, как субъект; во-вторых, представление, ведение о себе этого мыслящего субъекта и, наконец, в-третьих, акт любви, неразрывно связанный с представлением о себе, иначе говоря, акт воли, коим мысль утверждает себя, хочет.729 Все эти три элемента, с другой стороны, составляют в нашем сознании неразрывное единство.730 Любовь, – говорит Августин, – предлагая новую тонкую логическую комбинацию, – содержит и обнимает нравящееся ей свое порождение (prolem), т. е. знание (notitia), и соединяет его с рождающим (gignenti conjungit). И отсюда получается некоторый образ (imago) Троицы: а) сам разум (mens); б) его знание (notitia ejus), которое составляет его порождение или продукт (proles), и его слово (verbum), родившееся из него самого; и в) любовь (amor). И эти три составляют одно и суть единой субстанции. И произведение не менее, потому что разум его знает таким, каким оно есть; не менее и любовь, потому что он любит себя таким, каким знает и каким есть.731 Еще – говорит Августин, варьируя вышеприведенную аналогию, – изыскивается некая троичность, т. е. разум (mens) и знание, которым он себя познает (notitia, qua se novit), и любовь, которою себя и свое знание он любит (amor, quo se notitiamque suam diligit); и эти три равны между собою и равной сущности.732 Такое же органически связанное друг с другом бытие и жизнь представляют собою и следующие три стороны или основные определения нашего человеческого существа, соответствующие, по Августину, трём Лицам Божества: memoria, intelligentia et dilectio sive voluntas.733 Причем на языке метафизической психологии Августина, – как замечает западный ученый Kirn, – memoria означает собою непосредственное содержание сознания; intelligentia – логический акт, которым оно (содержание сознания) познается; voluntas – есть не что иное, как активное отношение обоих моментов друг к другу. Эти три момента, – заключает цитируемый нами протестантский богослов, – в своем единстве конструируют самосознание.734 – Касаясь означенных трёх моментов рассматриваемой нами аналогии «из внутреннего человека», 6л. Августин оговаривается: «это не три жизни, но одна жизнь; не три духа, но один дух; не три субстанции, но одна субстанция. Я помню, что имею память, разум (понимание) и волю; и я понимаю, что я понимаю, желаю и помню, и хочу желать, помнить и понимать; – и всю свою память и все свое понимание и волю я помню вместе (simul memini)»735 и т. д.

Вот те сравнительно высшие и совершеннейшие отображения, в которых, по Августину, мы можем созерцать Божественное Триединство в богоподобном духе человека.

В таком виде представляются тринитарная структура и тринитарные отправления человеческого духа в метафизической психологии бл. Августина, имевшей у него только пропедевтическое и служебное значение и преследовавшей, в конечном итоге, чисто богословские цели. – Дальнейшая задача тринитарной метафизики блаж. Августина состояла в том, чтобы, стоя на почве учения о «репрезентационизме», определить отношение добытой таким путем тринитарной аналогии к учению Откровения о Триедином Боге. При попытке уяснить внутреннюю жизнь Триипостасного Божества по аналогии с жизнью человеческого духа, сходного в самом существе своем с Духом Абсолютным, представлялось вполне возможным определяемое процессом объективации самосознание человеческого духа, как основу его природы и жизни, по формуле «а minori ad majus» перенести затем и на Абсолютный Дух. При этом, с одной стороны, данные гносеологического анализа самосознания, добытые этим субъективно-гносеологическим путем, в приложении к абсолютной сфере бытия, по убеждению Августина, приобретают объективно-метафизическое значение. С другой стороны, само собою, разумеется, в Боге, как Существе Абсолютном, и этот процесс самообъективирования должен представляться совершающимся с абсолютной энергией, т. е. с устранением из него всех предикатов конечности, характеризующих собою означенный процесс в душе человека. – Так, основные начала духовно-моральной жизни человека – истина, добро, красота и блаженство – прирожденны человеческому духу не в готовой форме, а в виде только регулятивных идей, или иначе – в виде только цели, к которой должен стремиться человек и в относительном осуществлении которой должен полагать содержание своей духовной жизни. В Боге же всегда и неизменно существует абсолютная полнота содержания духовной жизни [идеалы истины, добра и красоты существуют в Нем реально и осуществлены извечно], а потому истина, добро и красота являются в Боге, выражаясь философски, не регулятивными, а конститутивными принципами Божественной Личности, Которая Сама из Себя творит в каждый отдельный момент все содержание своей внутренней жизни. Посему и процесс «представления себя» или объективирования своего содержания совершается в Боге с абсолютной энергией, совершенно чуждой всяких черт конечности, ограниченности, сложности. Целостная (онтологическая и нравственная) полнота содержания Божественной жизни в абсолютном процессе самосознания и любви и объективирует себя с абсолютной энергией самосознания и абсолютной интенсивностью воли. Здесь нет поэтому того неравенства или раздвоения, какое составляет коренную болезнь (aegritudo animi, monstrum) человеческой личности, как конечной и грешной. Здесь нет также никакой временной последовательности моментов (процесса постепенного постижения себя) или относительного преобладания одного момента над другим. Здесь, напротив, абсолютная гармония и абсолютная полнота всех трёх моментов этого абсолютного процесса (Божественного самообъективирования), вневременного и премирного.

Такова сущность рационально-психологической тринитарной конструкции бл. Августина, устанавливающей и уясняющей, с точки зрения репрезентационизма твари, аналогию Духа Бесконечного и конечного. Это – ее вторая задача, и ею, можно сказать, исчерпывается положительное значение выше рассмотренного нами философско-богословского умозрения бл. Августина. Но главная или конечная цель этой тринитарной конструкции, имевшей, как замечено, у Августина лишь методологическое и служебное значение, состояла в том, чтобы, при посредстве нее и из нее, вывести и уяснить собственно церковный догмат о троичности Лиц Божества. Применяя установленную точку зрения к церковному учению о Божественных Лицах Св. Троицы и Их взаимоотношениях, в Абсолютном Субъекте Божественного самосознания и любви или реальном объекте человеческого познания, отражающемся в нашей познавательной способности, бл. Августин предполагает Первую Ипостась Св. Троицы – Отца, рождающего из Себя Сына и изводящего Св. Духа. В абсолютном Объекте Божественного сознания и любви (Слове Божием) или в самом акте человеческого познания, более или менее согласно с общецерковной концепцией евангельского Логоса, видит Августин Второе Лицо Св. Троицы – Сына Божия, предвечно рождающегося из существа Бога-Отца. Третий же аналогический момент его тринитарной формулы – воля или любовь, в которой первые два объединяются друг с другом и в которой выражается самая сущность тринитарного процесса, сближается бл. Августином с Духом Св., как Третьею Ипостасью Божественной Троицы. «Principaliter», т. е. первоначально или преимущественно исходя от Отца, Дух Св., с точки зрения рационально-психологической тринитарной конструкции нашего западного епископа-философа, должен исходить вместе с тем и от Сына, основанием чему служит субстанциальное единство Сына с Отцом, вневременный характер тринитарного процесса, исключающий всякую хронологическую последовательность моментов и, наконец, посредническое положение в этом процессе Духа Св., как взаимной связи или любви Отца и Сына.736

В указании первых двух моментов выше рассмотренной психологической аналогии бл. Августин «не был вполне оригинален». Напротив, уже Филон и Плотин, а также (правда, mutatis mutandis) и христианские предшественники Августина на литературном поприще пользовались указанной аналогией при выяснении внутренней жизни Божества per analogiam с самосознанием человка. «Но бл. Августин не имел предшественников в указании третьего момента познания, соответствующего Ипостаси Св. Духа».737 Никому из них, не исключая и предшествовавших Августину христианских мыслителей, богословски выяснявших значение Духа Св. во внутренней жизни Божества по аналогии с человеческим самосознанием, «самостоятельно не удалось открыть третий элемент в самосознании. Поэтому у них не было психологической аналогии для Духа Св. Бл. Августин восполнил этот пробел».738 Углубив анализ познавательного процесса во всех его формах и, таким образом, получив возможность провести аналогию по всем моментам познавательного акта, бл. Августин, по словам его новейшего отечественного исследователя, подробно и тонко анализирующего августиновскую психологию познания, «попытался открыть такой элемент в процессах познания, который служил бы принципом соединения познаваемого и познающего, объекта познания со способностью познания, и нашел его в деятельности воли, направляющей способность познания на объект познания и связующей их между собою».739 – В сказанном заключается бесспорный приоритет и несомненная заслуга бл. Августина в истории христианской богословской мысли.

С другой стороны, весьма существенный – с церковно-догматической точки зрения – недостаток740 выше рассмотренной тринитарной аналогии бл. Августина «из внутреннего человека» состоит в том, что она при последовательном, без всяких ограничений и оговорок, применении ее к богословским целям может склонять нашу мысль к «Filioque». Проводимая при уяснении церковного догмата Троичности со всею прямолинейностью и по всем своим сторонам, эта психологическая аналогия бл. Августина постулирует собою исхождение Св. Духа не только от Бога-Отца, но и от Бога-Сына, поскольку любовь или воля, символизирующая собою в этой аналогии Духа Св., связывая или соединяя самосознание и мышление или любящего и любимое, соответствующих в настоящем случае Отцу и Сыну, должна в виду этого отправляться от обоих, т. е. исходить вместе от Отца и от Сына. Отмеченный дефект данной аналогии довольно прозрачно и настойчиво заявляет о себе уже у самого Августина,741 рассматривающего догмат о Св. Троице, как предмет философского умозрения. Со всею же очевидностью и прямолинейностью этот филиоквистический взгляд блаж. Августина проводится в сочинениях представителей позднейшего западного богословия, стоявшего, как известно, под сильным влиянием нашего знаменитого Иппонского мыслителя и его тринитарных воззрений.742

Мы познакомились теперь с аналогиями бл. Августина, при помощи которых он пытался конструировать рациональным путем церковный догмат Св. Троицы, этот таинственнейший и непостижимейший предмет христианской веры. Мы видели, сколь многочисленны и разнообразны эти его аналогии. Вместе с тем мы не могли также не заметить, что при всей многочисленности и при всем разнообразии они объединены одной общею идеей и, представляя собою стройное и вполне законченное развитие этой лежащей в их основании идеи, направляются к одной определенной цели. Они обнимают собою все сферы чувственно-духовного бытия, восходя постепенно и последовательно от рассмотрения предметов и явлений низшей человека и внешней по отношению к нему природы и кончая высшею и наиболее совершенною формою земного бытия – разумным богоподобным духом человека, взятым в его чистом, отрешенном от всего внешнего и стороннего, бытии. – Такое широкое пользование Августина этими тринитарными аналогиями и то, по-видимому, немаловажное значение, какое они имели как для самого Августина в осуществлении его попытки, так и для дальнейшей истории тринитарного догмата на западе, испытавшем на себе сильное влияние Августина и августинизма, дает повод спросить, какое вообще значение имеют аналогии в деле уразумения нами истин веры? Имеет ли вообще значение для богослова и богословской науки аналогический способ доказательства, которым пользовались отцы и учители церкви и, в частности, такой знаменитый богослов и ученый, каким представляется нам бл. Августин? Отвечает ли этот способ богопознания существу самого дела, т. е., может ли быть ему приписано какое-нибудь доказательное или реально-объективное значение?743 Само собою понятно, ответ на поставленный вопрос должен быть дан положительный, так как он вполне оправдывается самым существом дела. В деле нашего богопознания, или раскрытия положительного содержания присущей нам идеи о Боге, для нас доступен и возможен, как известно, один только положительный способ (если не иметь в виду отрицательного, состоящего в одном отрицании того, чего нет в Боге), это – способ познания чрез аналогию нашего духа, или способ аналогический. «Мы только и можем знать нечто положительное о Боге, – говорит Преосвященный Сильвестр, – что, руководясь присущей нам идеей Божества, можем ее отобраз рассматривать и распознавать в нашем собственном духе. Не будь этого, мы, не смотря на то, что многое нам сообщено самим Откровением, ничего определенного о нем не могли бы знать, потому что не в состоянии были бы ничего понять и осмыслить из того, что нам открыто».744

В самом деле, если бы мы не имели собственного разума или воли, или сердца, то мы ничего не поняли бы из того, что говорит нам Божественное Откровение о разуме Высочайшего Существа или Его воле, или чувствовании. Такое реально-объективное значение аналогий в деле нашего богопознания имеет для себя глубокое основание в том согласном с Откровением воззрении, что человек есть образ и подобие Бога, и, как такой, способен отражать в себе свойства своего Божественного Первообраза. Следовательно, как образ Божий, отпечатлевающий в природе и жизни своего духа черты бытия и жизни Божественной, человек может по аналогии своего духа составлять понятие и представление о своем Божественном Первообразе.745

По аналогии нашего духа, носящего в себе отпечаток образа Божия, мы можем составлять понятие о Высочайшем Духе; находя же некоторую тройственность, ясно свидетельствующую о себе в силах нашего духа и в формах его бытия, можно получить сколько-нибудь определенное и ясное представление о самой Троице. «Но если мы по аналогии нашего духа, запечатленного образом Божиим, можем судить и умозаключать о Высочайшем Духе Божием, то это вовсе еще не значит, чтобы наше познание в этом случае вполне равнялось своему высочайшему предмету познания».746 Это вытекает из того, что дух человеческий не одного с Богом существа или природы, но составляет только отобраз, хотя действительный и существенный отобраз, и даже самый совершенный из всех земных образов, но все-таки отобраз, а не одно с Ним существо.

Потому, его Божественный Первообраз несравненно и даже бесконечно выше и совершенней, чем как он отображается в нашем личном духе и чем как мы его видим и наблюдаем.

Сказанным определяются и характер и мера нашего познания Божественной Троицы, и вместе подлинная ценность всех земных аналогий Божественного Триединства. Божественную Троицу мы можем созерцать отчасти и приблизительно только в нашем богоподобном духе, в котором мы замечаем некоего рода тройственность в трех его силах и трех образах выражения его личного бытия. И это внутреннее созерцание наше в нашем духе Божественной Троицы является необходимым условием нашего познания и нашего понимания откровенного о ней учения, которое без этого условия должно было бы остаться совершенно вне всякого с нашей стороны понимания и представления, как стоящее вне и выше нашего разума и опыта. «Но если мы, – говорит Преосв. Сильвестр, – по присущему нам отобразу Троичности Божественной, можем отчасти судить о самом Первообразе, то это вовсе не значит, чтобы мы, утвердившись на этом основании, могли подняться до знания Триединого Бога в Самом Себе, – даже не означает и того, чтобы сами собою могли достигнуть какого бы то ни было об этом знания, если бы нам наперед ничего не было открыто».747 Констатируя в нашем духе отображенные на нем черты Его Триединого Первообраза и по ним заключая, к Божественной Троице, мы созерцаем Ее здесь, на земле, в человеческом духе, как слабую и темную тень, падающую на него от Ее Божественного Лика, частично и гадательно, или, как бы сквозь тусклое стекло (1Кор. 13, 12). Так как между образом Троицы в духе человека и Ее Божественным Первообразом нет и не может быть полного соответствия, и они несравненно, даже бесконечно, друг от друга отличаются, то, разумеется, и наше знание Божественной Троицы, как конечное и относительное, далеко не исчерпывает высочайшего и бесконечного предмета своего познания. Между тем и другим должны остаться такое же расстояние и такая разница, какие могут существовать между Творцом и тварью, между Бесконечным и конечным, между небом и землей, а, по силе этого, и знание человеческое, как конечное, об этом предмете, как Бесконечном, может относиться к последнему только как слабая и темная тень.

Поэтому, главным органом восприятия истины о Божественной Троице, в условиях земной действительности, служит собственно не знание, а вера, которая некогда в блаженном общении с Богом в потусторонней жизни имеет разрешиться в знание, «в видение лицом к лицу» (1Кор. 13, 12).748

Все эти мысли, согласные с самым существом дела, содержащиеся в Божественном Откровении и подтверждаемые святоотеческим учением, суть вместе с тем воззрения и бл. Августина, часто и разнообразно высказываемые им во многих местах исследуемого нами его трактата «О Троичности» и других его сочинений.

И, по мнению бл. Августина, – как мы видели уже это, – все существа, даже низшие человека, по тому самому, что они составляют творение, а вместе с сим и Откровение Божие, носят на себе некоторые следы Троичности.749 Этим, по мысли Августина, дается возможность человеку созерцать нечто из того, что само по ceбе является незримым.750 Человек же, возвышенный над всеми земными существами, не только имеет сходство с Божеством (aliquo modo similis Deo), но и есть Его образ (imago).751 Поэтому он носит в себе более полное и более яркое отображение и Божественной Троицы. Раскрытию учения об аналогическом способе познания Св. Троицы посвящено бл. Августином, – как нам известно, – семь последних книг (IX–XV) его обширного сочинения «De Trinitate Dei». Касается блаж. Августин этого вопроса и в других своих сочинениях. То, в чем Августин усматривает это отображение и как его объясняет, мы уже видели из разнообразных его аналогий, почерпаемых Августином из внешнего человека752 и внутреннего человека.753 Но ища и находя с тщательностью и остроумием аналогию Бесконечной Троицы в конечном духе человеческом, Августин никогда не упускает из виду, что это только аналогия и что между человеческой троичностью и Божеской Троицею, при некотором сходстве (aliquo modo similis), остается все-таки великое различие (magna distantia).754 Дух человеческий есть только образ Божественной природы, а не однороден с Богом по своему существу. Нет ничего и не может быть помыслено выше и совершеннее этой бесконечной природы.755 Этот образ, – как замечает Августин о ternarium'e в духе человека, – правда, высший и превосходнейший всех,756 далеко не равен Своему Первообразу (impar imago).757 Это потому, – объясняет Августин, – что иное есть Божественная Троица в Самой Себе (re ipsa), а иное – образ Ее в другой вещи, в другой природе (aliud imago Trinitatis in re alia).758 А если так, то нельзя все, замечаемое в тварном духе человеческом, переносить всецело на Божественную Троицу, не допуская в Ней ничего иного, кроме находящегося в нашем духе. В силу этого наш дух далеко не всецело может вместить в себе Божественную Троицу: и наше ограниченное знание и наш бедный язык, поэтому, решительно бессильны обнять или понять Ее своею мыслью и выразить или высказать Ее в своем слове.759

Эта исповедь бессилия человеческого разума постичь природу и образ существования Божественной Троицы вылилась у Августина в следующем его одушевленном восклицании: «какая сила и могущество рассудка, какая живость ума и проницательность соображения покажут нам... как существует Троица!760 Что такое Она есть, это неизреченно, этого не может изъяснить даже язык ангельский, а тем более человеческий!».761

В частности, различие между Божественною Троицею и троичностью, существующей в человеческом духе, сводится, по мнению блаж. Августина, к следующему.

Хотя человек создан по образу Божию и в процессе своего самосознания ярче всего раскрывает в себе эту троичность; но этот процесс самосознания совершается в нем и существует у него только в одной из составных частей его сложной психической организации, именно в его душе и даже в ней получает свое преимущественное раскрытие лишь только в ее внутреннем взятом в себе самом бытии (ad se), по какому душа, возвышаясь над прочими низшими ее силами, является как разумный дух (mens). Между тем как сам человек, рассматриваемый во всем объеме и содержании своего бытия, существует как агрегат материальной природы и духа, как синтез тела и души. Затем, человеческая тройственность, существуя только в человеке, есть нечто, принадлежащее или относящееся к человеку, а не сам человек (an Sich).762 Напротив же, о Боге, как абсолютном, как неизменяемом или простейшем Бытии, нельзя сказать, что Его природе принадлежит нечто, что не есть в то же время и Сама Его Троица, или что Его Троица только находится в Боге, а не есть вместе с тем и Сам Бог. О Боге, по сознанию и признанию бл. Августина, нужно мыслить и говорить, что Он «весь (totus) есть Сама Его Троица и Его Троица всецело (totaliter) Он Сам, и Три Лица, совершенно единосущные, составляют Единое Абсолютное Бытие, суть Единый Бог».763 – Итак, – говорит Августин, – в человеке мы находим троичность, т. е. разумный дух (mens), и знание (notitia), которым он познает себя, и любовь (amor), которою он себя и свое знание любит. Но эти три так существуют и проявляются в человеке, что не составляют при этом и самого человека; они только принадлежат человеку как свойства или качества, но не есть самый человек в его субстанции.764 Та же Высочайшая Троица, образ Которой составляет человек, вся и всецело (tota) есть не иное что, как Бог и вся, взятая в целом, есть не иное что, как Троица. И ничего не относится к природе Бога, что бы не относилось вместе и к этой Троице: и три Лица единосущны, но не так, как всякий человек, при тройственности сил, представляет собою одну личность».765

Точно также другие три определения или три стороны духа, приводимые Августином в качестве основной тринитарной аналогии, напр., память или сознание (memoria), рассудок или мышление (intelligentia) и любовь или воля (dilectio, amor, caritas, voluntas), хотя принадлежат одному лицу, находятся в нем, однако не суть одно с этим лицом. Если взять, – продолжает Августин, – memoria, intelligentia, dilectio, как троичность тварного духа, то, при всей яркости свидетельства о Троице этого образа, последний не равен своему Первообразу, потому что каждый из упомянутых трех моментов образа не составляет сам по себе (ad se) личность, но только силу, силу субъекта, силу, которую субъект, как личность, имеет, но которая не есть сама личность. Напротив, Отец, Сын и Дух Святой находятся не в Боге, но суть Сам Бог. Равным образом Отец, Сын и Св. Дух не находятся в одном каком-нибудь лице, но суть лица, и как три лица, существуют в неразлучном единстве, несравненно более тесном и нераздельном, чем троичность вышеотмеченных сил человеческого духа в нем самом.766 Так, напр., память, рассудок и любовь различны друг от друга и разделены между собою: память, напр., есть нечто другое, чем рассудок, а память и рассудок, другое, чем любовь,767 и кроме того, все они имеют значение не более как только известных моментов в жизни нашего духа. В простейшей и высочайшей природе Бога, хотя существует Один Бог, однако, в Нем три самостоятельных и отдельных друг от друга Лица768 и в каждом Лице сосредоточены все эти три момента совместно: память, рассудок и любовь.769 Поэтому, нельзя думать, будто Отец, напр., познает Себя только чрез Сына и любит только чрез Духа Св. и т. д. Каждая из Божественных Ипостасей, обладая во всей полноте всеми тремя означенными силами, помнит (сознает), мыслит (познает) и волит или любит сама по себе и сама чрез себя.

Далее, в троичности человеческого духа одна какая-нибудь сила может преобладать над другой или другими, две другие вместе могут превосходить какую-нибудь третью в живости и интенсивности их проявления. Напротив, между отдельными Божественными Ипостасями в Их отношении друг к другу и в отношении какой-нибудь одной из Них к двум другим, так же, как и двух вместе к одной третьей, существует неизменное и неразрывное единство, равенство и гармония.770

Эти указываемые нами три определения или три формы проявления конечного духа: память, рассудок и любовь, по мысли бл. Августина, отличаются друг от друга еще и в другом отношении. Память представляет только как бы запас или сокровищницу непосредственных знаний, и то, что содержится ею, только в рассудке получает ясное осознание и качественную определенность, а любовь составляет уже следствие или плод знания, связывая собою в одно или приводя к единству память и рассудок. В Божественной же Троице Отец не только все и так знает, что и как знает Сын, но и Сын, в Котором Отец всецело являет себя, как в Своем внутреннем слове, знает потому, что знание, как и вообще все, имеет не от Себя, но от Отца. Точно также, хотя по преимуществу любовь усвояется Св. Духу, но любовь есть нераздельное свойство вместе Отца и Сына, и притом Сам Дух имеет ее оттуда, откуда исходит.771 Как научает нас веровать кафолическая церковь, каждое из трех Божественных Лиц вмещает в Себе все Божеское существо и всецело обладает им. Как Лицо, каждое из Них в отдельности, из Себя Самого зная Себя и других, из Себя Самого познавая и любя Себя и других, есть in se Истинный Бог, и все вместе – только одна мудрость, одна любовь, Единый Бог772 («et simul omnes non tres, sed una sapientia, una charitas...»).

Столь бесконечно велико, по глубокому сознанию и неоднократному признанию блаж. Августина, расстояние между конечным духом человека и Абсолютным Духом и между троичностью, какая отпечатлена в силах и проявлениях человеческого духа, и Тою Троицею, Которая есть Сам Бог! А по силе этого, конечный и притом же еще омраченный грехом разум человека не может понять и выразить в своем слове неисследимую глубину таинства Божественной Троицы. Этой исповедью бессилия естественного человеческого разума самостоятельно конструировать христианский догмат Троичности Божественных Лиц и заканчивает блаж. Августин пройденный им рационально-психологический путь тринитарных исследований. Это откровенное исповедание бл. Августином немощи человеческих мысли и слова в деле уразумения и определения Божественной Троичности, так часто, так искренне и так выразительно им повторяемое, чрезвычайно важно для правильного понимания и надлежащей оценки его положительного церковно-догматического учения о Св. Троице, и только при свете его и возможны такие именно понимание и оценка.

IV. Спекулятивное учение блаженного Августина, епископа Иппонского, о Святой Троице. (Процесс самообъективирования Божественной Личности или предвечное рождение Бога-Сына из существа Бога-Отца)773

Пройденный Августином путь тринитарных аналогий и постепенная их градация от низшей материальной сферы бытия к самому существу человеческого духа, в самых сокровенных глубинах которого он открывает самую совершенную аналогию Духа Божественного, известны уже нам из предыдущих страниц нашего сочинения. – Задача тринитарной конструкции Августина в первой ее половине, таким образом, была выполнена: оставалось теперь данные онтологического и психологического анализа тринитарной структуры конечных предметов и их тринитарных функций приложить к раскрытию и уяснению частнейшего содержания церковного догмата о Св. Троице. Это и делает теперь Августин. От «ternarium'a», как конечного образа, богословская мысль Августина возносится теперь к «Trinitas», как его бесконечному Первообразу.

К изложению этой специальной части его тринитарной попытки мы и переходим. Изложение и раскрытие величайшей недоведомой для тварного ума тайны Божественного триединства начинает Августин, как то, впрочем, и понятно при его основной точке зрения, исповедью бессилия человеческого ума (volumus nec valemus) постичь Высочайшую Троицу, которая есть сам Бог.774 Мы уже знаем, как блаж. Августин, при помощи психологической аналогии, устанавливает следующее несомненное для него положение: Бог, как самосознающее, личное775 бытие, должен быть троичен (Trinitas), так как никогда и ни в каком случае абсолютному Духу не может недоставать того, что уже дух человека делает духом, именно – самосознание, самопознание и любовь.776 Как абсолютный разум, Бог должен знать себя (сознавать себя) и в этом своем знании себя (самосознании) должен Он быть одновременно и субъектом и объектом. Как субъект, должен Он в этом своем самосозерцании (самосознании) иметь себя самого пред лицом себя своим объектом, т. е. объективировать себя. Далее, точно также совершенно невозможно, чтобы в своем знании себя (самосознании) Он созерцал себя иным по сравнению с тем, что Он есть в действительности, или чтобы Он в своем самосозерцании созерцал бы себя как-либо иначе сравнительно с тем, что Он есть как реальный субъект. Думать об абсолютном Существе так – значит вносить в понятие о Нем ограниченность и недостаток. Напротив, в Божественном самосозерцании (самосознании) существо Божие отображается с абсолютною полнотою и совершенством: и тени какой-либо погрешности или недостаточности нет и не может быть в Боге, Который, по Августину, есть Абсолютная Истина или Истина в себе. Поэтому Бог «представляет» или объективирует себя с абсолютной энергией самосознания и воли, как наивысшая реальность бытия и абсолютная энергия жизни. Как такая именно полнота бытия и жизни, Он с абсолютным совершенством (адекватно) и представляет или объективирует себя, так что в качестве собственного объекта Он совершенно равен себе как субъекту.

Различие между ограниченным, тварным и безграничным, Божественным процессом самообъективирования можно искать и находить только в том, что Абсолютный Дух, как субъект, в Самом Себе есть вместе с тем реальный и абсолютный объект Себя Самого, притом имевший субстанциальное бытие. Далее, как субъект, Он стоит к Себе, как объекту, и обратно, как объект, к Себе субъекту, в реально необходимом отношении (relatio) и по силе этого содержит в себе принцип или момент некоего реального различия. Но в этом исключительном процессе объективации Бог не только созерцает (сознает) себя таким и так, каким и как Он существует, и содержит в себе такой образ, какой с абсолютной необходимостью совершенно тожествен Ему Самому, но, как бесконечный Дух, в этом самосозерцании (самосознании) Он вместе с тем еще непостижимым образом изрекает или произносит себя самого во всей беспредельной полноте своего существа, в результате чего, как объект, Он есть и образ (imago) свой и слово (verbum) свое. Это слово (verbum) Его, как реализованная или объективированная полнота Божественного содержания, есть Его порождение (proles), которое с Ним, Родителем, совершенно тожественно. Таким образом, рассматриваемое с точки зрения самообъективирования («объективации субъекта»), божественное Бытие, как субъект, раскрывает себя под категорией Отца, а как объект себя самого – в образе Сына, и в силу Его вечного и неизменного равенства с Самим Собою или абсолютного самотожества777 должен быть всегда только один и всегда один и тот же и этот Его образ или Его Слово, или (выражаясь церковно-богословским языком) Его Сын, единственный и единородный (Ejus Filius, unicus et unigenitus).

На том основании, что божественное Бытие, как бытие абсолютное, не может быть доступно никакой перемене, и акт Его самообъективирования должен быть рассматриваем не как конечный (временный), но как абсолютный, как вечно совершающийся и равно вечно настоящий: Бог, как абсолютный Дух, всегда сознает Себя в качестве субъекта, всегда имеет в Себе Себя же Самого своим объектом. А по силе этого Бог-Отец никогда не существовал без своего образа или Слова, без своего единородного Сына, но, вечно сознавая Себя, есть вечно «представляющая» или объективирующая себя личность (Вечный Самосознающий Дух). Но из того именно, что процесс Его самообъективирования носит абсолютный характер, следует далее, что внутренний образ Бога в Нем существует не так, как мысленный образ конечного духа в этом последнем. Как несамосущий, конечный дух в процессе своей объективации может созерцать себя не в самой своей субстанции, но только во внешних обнаружениях своей деятельности или проявлениях своего существования «ad se», и потому образ его имеет только формальное бытие. Образ же Абсолютного в Нем Самом не есть, по Августину, только видение от видения (visio de visione) и слово Его в Нем не есть только формальное понятие, только знание из знания (scientia de scientia), но существо из существа (essentia de essentia), потому что Бог, как самосущее бытие, необходимо созерцает Себя в Своей субстанции, т. е. объективирует Себя всегда субстанциально. Как вся субстанция есть объект Его самого, так и Его образ, в котором Он объективирует Себя, т. е. Его Слово, в котором Он как бы заключает и изрекает Себя, – Сын, – есть субстанциально, всецело и совершенно Он Сам, «Бог от Бога». А так как объект Божественного самообъективирования есть одно и то же (с субъектом) абсолютное бытие, одна и та же абсолютная жизнь, один и тот же абсолютный разум и т. д., взятые отдельно, как нечто целостное и самостоятельное в своем субстанциальном отношении к субъекту, то потому само собою Он есть и личность; но не в смысле простой только индивидуальности или только какого-либо подлеположного бытия: таким представлением единое абсолютное бытие, – которое уже по самому понятию своему может быть мыслимо только единым и которого также по самой идее Абсолютного нельзя даже представлять себе делимым, – повторяем, это единое абсолютное Бытие в таком случае пришлось бы раздроблять на множество богов и тем самым даже уничтожить Его совсем. Однако, как уже показывает аналогичный Божественному процесс конечного человеческого самосознания, абсолютный Дух в своем самообъективировании имеет в Себе Себя Своим объектом отнюдь не в силу какого-либо особого акта воли, так как если бы предположить, что Он в качестве субъекта мог бы предшествовать Себе как объекту – это значило бы ввести в понятие о Боге начало времени (ограниченность) и Отца сделать личностью прежде Сына. Напротив того, вышеупомянутый акт абсолютного самообъективирования, как одновременный и совместный, является таким же началом или основанием личности Отца, как и личности Сына. Как принцип персонификации Абсолютного Триединого, как ипостазирующее Божество начало, этот акт Божественного самосознания, по своей природе вечный и исключительный, богословским сознанием блаж. Августина тотчас же сам ипостазируется или персонофизируется и из абстрактного положения Богом Себя пред Собою в глубине абсолютного сознания превращается таким образом в живую Божественную ипостась. Но этот акт в Божестве происходит вечно и совершенно исключительным образом, и потому, Абсолютный Дух, как субъект и объект, есть единый абсолютный Дух, единое абсолютное бытие, – или иначе, – единый Бог (Unus Deus est).

Таков получается общий вывод, если присущий человеческому духу и положенный Августином в основу духовной жизни процесс самообъективирования приложить к Высочайшему Духу. Основание для подобного приложения нам уже известно: оно заключается, по мнению бл. Августина, в так называемом «репрезентационизме» твари, особенно же высшей на земле твари – богоподобной человеческой души. Что посредством такого взгляда на конечную тварь, как на образ Триединого Бесконечного, Божественная Троица приближается несколько к человеческому познанию, – это неоспоримо, но что на основании этого отнюдь нельзя сказать, что эта Высочайшая Троица по тому самому уже может быть понята человеком, это часто и выразительно исповедует и сам Августин.778

Как увидим мы ниже, в своей диалектической критике арианства, направленной к защите церковного догмата о единосущии, Августин с особенною силою и подробностью показывает и доказывает сосуществование (совечность – coaevitas, coaeternitas, aequalitas temporis) и сосущественность (единосущие – consubstantialitas, unius substantiae, aequalitas naturae) Сына с Отцом. К защите этих двух положений (истине совечности и единосущия Сына Божия с Богом Отцом) главным образом и сводится сущность противоарианской полемики Августина. Этот главный пункт противоарианской полемики Августина, которую он ведет одновременно и на философской почве и потому поневоле вынужден обращаться с философскими терминами, имеет в виду, прежде всего и главным образом обосновать, выражаясь языком возвышенного философско-богословского умозрения Августина, консубстанциальность или сосущественность (онтологический параллелизм) и синхронизм или сосуществование (хронологический параллелизм) Первого и Второго Начала Божественной Троицы (Отца и Сына). Само собой понятно, что синхронизм в приложении к Богу должен быть понимаем «mutatis mutandis» и, как и все в Боге, носит исключительно абсолютный характер.

Чтобы возможно убедительнее и нагляднее представить доказательство и обоснование установленной для означенных церковных целей тринитарной конструкции, проводит Августин параллель между конечным и абсолютным процессом самообъективирования. Выводы, получаемые им из названного сопоставления, сводятся к следующему.

В процессе конечного самосознания можно констатировать различие с одной стороны между знанием в том смысле, что оно непосредственно (имеет характер непосредственности), и между мышлением – с другой, – поскольку разумный дух при посредстве мышления или рефлексии опознает свое знание. Конечный дух (разум) может знать нечто, не делая его непременно и предметом своего мышления. Так, процесс его познания слагается из ряда моментов, так как его самопознание ограничено, и он знает о другом равно и о себе, о своем бытии, жизни и знании, хотя бы даже и не всегда о себе мыслил. Но вообще произвести из себя слово он может только при помощи мысли, мысля нечто другое о другом; и потому свое внутреннее слово производит человек только в тех случаях, если он делает себя предметом своего мышления. Конечно, объективно слово существует уже в общем неопределенном знании и по началу своего бытия современно ему. Но еще неоформленное или имеющее только еще потенциальную форму,779 слово в своей непосредственности представляется еще очень смутным и неопределенным и, только имея тенденцию в дальнейшем облечься в форму, оно стремится принять или осуществить свою форму именно чрез посредство мышления. Если рефлективная мысль человека перестает обращаться к его знанию, то последнее опять возвращается в свое первобытное состояние, т. е. вновь приобретает характер непосредственности или общего и непосредственного знания, имеющего только одну потенциальную форму.

Совершенно другой характер имеет божественное самосознание.

В Боге, как в простом или «чистом» бытии, нет никакого изменения, никакой перемены. На Него мы отнюдь не можем перенести понятие нашего мышления, как посредствующей, т. е. процессуально познающей деятельности ума, так как такое посредство предполагает собою нечто, что нуждается в посредстве, что должно быть переведено из состояния неуравновешенного в состояние статическое, из состояния бесформенного в состояние, строго определенное формами. Знание Бога не есть сначала общее, неопределенное и только после уж опознанное или сознанное при помощи мысли (опосредствованное мышлением или рефлективное знание), но оно есть просто существующее и, как просто существующее, всегда осознано. Подобно тому, как божественное Бытие есть бытие «ad se», (т. е. самобытное бытие), так и Его самосознание per se просто и носит абсолютный характер. Это абсолютно простое сознание состоит в вечном живом отношении бытия к себе самому и в этом отношении к себе самому оно раскрывает себя как субъект, именно как вечный субъект; а так как это отношение есть в то же время отношение имманентное (т. е., к Себе Самому) и притом отношение к Себе вечное, то оно необходимо постулирует собою вместе с тем и свой внутренний объект, именно вечно сознаваемый и вечно Себя сознающий объект.

Поэтому, по мнению Августина, нет ничего очевиднее, ничего необходимее, как то, чтобы Слово, в котором Бог Себя созерцает и изрекает и как бы в своей собственной идее, как субъект – объект, внутри Себя Самого противостоит Самому Себе, чтобы это именно Слово Его было не только потенциально вечным (как идея человека или как человеческое слово), но и реально вечным.780 Равным образом это Божественное Слово не таково, как в человеке его идея (понятие о себе), которая в известный момент уступает место какой-нибудь другой идее и исчезает, затем опять возникает в сознании и кажется новой, но в Боге Его мысль (идея) о Себе существует просто и, как просто существующая, существует неизменно.781 Потому Бог, как самосущая мудрость, всегда Отец, что никогда не был без своего Единородного Сына, без Своего Слова, без своей абсолютной идеи; и Бог-Сын, как объект в абсолютном процессе Божественного самообъективирования, также безначален, как и Отец, и всегда пребывает вместе с Отцом.782 Эту совечность Богу-Отцу Бога-Сына Бог-Отец следующим образом выражает чрез псалмиста: «Аз днесь родих Тя», а «день» Вечного есть не что иное, как только непрерывное «днесь», которое не имеет никакого «вчера» позади себя, равно как и никакого «завтра» пред собою.783 Для Божественного существа акт рождения есть равно вечно настоящий, как вечно совершающийся, потому что процесс Божественного самообъективирования, как просто сущий, как никогда не начинается, так никогда и не прекращается.784

Такова философская концепция Второго Начала Божественной Троицы, развитая Августином по неоплатонической схеме. Эта возвышенная идеалистическая концепция неоплатонизма давала в руки Августину все необходимые данные для философского обоснования и защиты церковного догмата о единосущии Сына, пререкаемого в его время главным образом арианами. Августин, как мы увидим, широко использовал ее для целей церковных, и его философская критика арианской догматики утверждается на этой возвышенной спекуляции неоплатонизма. – Тонкий диалектический анализ внутренней несостоятельности арианской доктрины и безвыходных ее противоречий производится Августином также по этой идеалистической философской схеме с точки зрения абсолютного процесса божественного самообъективирования. Этот же масштаб Августин прилагает к измерению церковно-догматической неправомерности и других нецерковных (антитринитарных) форм сознания (савеллианство), а равно применяет его и в том случае, когда православные за их ревностную защиту единосущия были обвиняемы арианами в савеллианстве. По существу же эта рационально-психологическая схема может служить в руках всякого православного богослова прекрасным философским критерием, определяющим ложь многих позднейших искажений церковного учения о Св. Троице разного рода философскими рационалистическими и мистическими системами и воззрениями, нередко только воскрешающими собою давно осужденные церковью ереси савеллианства, арианства и пр.

Ариане отрицали совечность Сына Отцу и, исходя из внешнего самооткровения Бога, т. е. творения, ссылались в подтверждение своей мысли на естественное рождение, где рождающий (родитель) должен уже существовать прежде рожденного (дитяти), т. е. отец должен предшествовать Сыну во времени. По аналогии с миром тварей,785 ариане допускали мысль о том, что Сын, Коим, по изречению Св. Писания, все создано, хотя и тварь, однако все же должен существовать раньше всякого времени.786 Но на это Августин справедливо им возражает, что только что приведенным положением они сами собою допускают совечность Сына Отцу. Так как всякое время произошло только совместно с творением, то прежде творения не было и никакого времени. Творение предполагает время, но вместе с тем и время предполагает творение. Поэтому время полагается самым творением: вне созданного время – ничто.787 Таким образом, и в Боге между Отцом и Сыном не может быть допущено никакого «прежде» (prius) и никакого «после» (posterius), так как иначе таким допущением предполагалось бы существование времени прежде времени в явном противоречии с положением, что всякое время получило свое начало только вместе с творением.788 Против сравнения Бога-Отца и Бога-Сына с человеческим отцом и сыном Августин совершенно справедливо и глубокомысленно возражает: всякое подобное сравнение уже в самой своей основе должно быть признано не достигающим цели, потому что предмет, сравниваемый с тем, на который он должен проливать свет (т. е. который должен объяснять собою) и именно в том пункте, который собственно и должен уяснять дело, вовсе не содержит в себе требуемого сходства. – Вы хотите доказать, – обращается Августин к арианам, – что Бог, как вечный Отец, произвел (родил) временного, т. е. ограниченного условием времени, Сына, и заимствуете в подтверждение вашей мысли пример из сферы тварного бытия, где живущий в условиях времени отец производит (рождает) такого же подчиненного закону времени Сына. Но что ограниченный пределами времени отец рождает такого же обусловленного временем сына или, что между земным отцом и сыном в отношении их бытия существует временное различие (т. е. хронологическая последовательность), это ясно, и отсюда необходимо вытекает, что тварное бытие по самой своей природе и во всем направлении своей жизни развивается только во времени и только параллельно времени, поэтому земной отец сам также подлежит ограничению временем, т. е. получил начало своего бытия, и что он, как сам ограниченный условием времени, со своей стороны производит (рождает) одно только временное – все это вполне естественно. Но вы хотите, – продолжает блаж. Августин, – чрез сравнение с тварным бытием доказать, что Бог, как вечный Отец, родил (произвел) подвластного закону времени Сына, а для этого должны вы указать в сфере тварного бытия и вечного отца, который, как вечный, родил бы (произвел бы) временного по своей природе сына. Но укажите мне в ряду тварных существ вечного отца, – и тогда я тоже со своей стороны докажу вам; совечность ему его сына. В области же тварей нет ни одного рожденного, который бы мог быть совечен своему родителю, потому что между подчиненными Богу существами нет ни одного родителя, который был бы вечным. Единственное в царстве тварного бытия, в чем как в образе, можно искать уяснения себе вечного рождения (происхождения) Бога-Сына из существа Бога-Отца, это именно есть совечность («coaevitas» = современность, хронологический параллелизм) между родителем (рождающим) и его порождением (рожденным). Совечность (coaevitas) приводит в таком случае к заключению, что если родитель должен быть вечным, то, само собою разумеется, и рожденный Им должен быть также вечным.789 То же самое и в Божественной сфере. Антецедент (т. е. предыдущую посылку – вечность Отца) в приложении к Богу вы (sc. ariani), – говорит Августин, – утверждаете, но, допустив предшествующее (concesso antecedente), необходимо логически допустить и последующее (concedendum est et consequens), именно – совечность Сына. В таких образах или сравнениях, – продолжает Августин далее, – именно в своем слове к народу, – нет в сущности недостатка и в тварной области. Так, напр., мы должны думать о свете: Св. Писание само указывает на этот образ, когда называет Бога-Сына сиянием Бога-Отца. В тот самый момент, когда земной свет получает начало своего бытия, он рождает из себя свой блеск (сияние), и между ним, как производителем-родителем и блеском-сиянием, как его произведением-порождением, не существует никакого «прежде» (prius, antecedens) и никакого «после» (posterius, sequens). Покажи мне (о, ariane!), –восклицает Августин,790 – свет без сияния, и тогда и я тоже поверю тебе, что вечный Отец, как вечный Свет, в какой-либо момент мог быть без Сына; но так как ты не можешь ведь отрицать предо мною современности (coaevitas) земного произведения своему производителю, то и ты, в виду вечности божественного бытия, уверуй в совечность Бога-Сына с Богом-Отцом.

Другое библейское наименование Сына Божия есть определение Его, как Imago Dei Patris. Как образ Божий, Сын совечен Богу-Отцу. В области тварного бытия точно также можно указать некоторую аналогию вышесказанному. Эта аналогия наглядно иллюстрирует нам, как предмет с самого момента его возникновения производит пред собою его собственный образ, причем если бы сам предмет был вечен, то и этот его образ точно так же был бы ему совечен. Вот этот указываемый Августином факт. Когда человек смотрит на себя в зеркало, то одновременно с его смотрением появляется в зеркале и образ смотрящего,791 но этот образ или зеркальное отображение не совпадает по началу бытия с его первообразом: он возникает только вместе со смотрением человека в зеркало, тогда как само бытие «ad se» смотрящего субъекта независимо от всего этого существует прежде и после означенного смотрения. На низшей ступени бытия подобную аналогию представляет нам нераздельное с его отображением водяное растение. Аналогия эта состоит в одновременном сосуществовании этого растения и его образа в гладкой поверхности воды. С появлением этого растения возникает одновременно также и его отраженный в воде образ, так что если бы не было самого растения, то не было бы и сосуществующего одновременно с ним его отображения. – Бог, как бытие, вечен, и отображение, в котором Он Себя созерцает и имеет Себя как Свой образ, нераздельно с Ним, потому что Он как абсолютный разум, есть сам свое собственное отображение – «зеркало без порока» (speculum sine macula), как говорит Св. Писание, – и потому Его образ Ему, Вечному, совечен.

Здесь можно сделать возражение, и Августин тотчас сам формулирует его следующим образом. Эти два вышеприведенных образа, если приложить их к Богу, приводят в результате не более, как к представлению одной только совечности, но не консубстанциальности (сосущественности) Бога Сына (Отцу).792 Отображение растения в зеркальной поверхности воды есть, правда, довольно точный образ, но не само растение, не сама его субстанция; и образ блеска (сияния) огня есть близкий, правда, образ проявления субстанции огня, но все-таки не сам огонь; напротив, откровенная вера учит нас о субстанциальности, о совершенном единосущии Бога-Сына с Богом-Отцом.

Конечно, – соглашается Августин, – эти образы имеют указанный выше недостаток (id est, non habent omnimodam aequalitatem), но в тварной области вообще нет ни одного бытия, которое адекватно представляло бы или хотя бы только могло представлять адекватный образ Создателя.793 Вы, ариане, указываете образ происхождения Сына Божия в человеческом отце и сыне, и этот образ представляет действительное сходство в том отношении, что из него обнаруживается природное равенство (aequalitas naturae) между Отцом и Сыном; но недостаток его в том, что он не выражает собою идеи совечности (coaeternitas) Отца Сыну. Таким образом, мы имеем дело с недостатком как здесь, так и там, равно и наоборот: как в первом, так и во втором случае есть действительные черты близкого сходства. Как в последнем образе действительное соответствие содержится в тожестве по природе, так в первом образе тожественные элементы состоят в совечности (элемент тожества выражает собою совечность).

Таким образом, чтобы восполнить этот образ, необходимо соединить вместе то, в чем именно каждый из указанных образов лучше отображает в себе свой первообраз (jungamus ambo genera, sc. similitudinum).794 Таким путем и явится возможность до некоторой степени устранить встречающиеся в обоих случаях недостатки, так как в Боге, всесовершеннейшем Существе, нет и не может быть и тени какого бы то ни было недостатка. Такое соединение их будет тем естественнее и законнее, что свое благо и меру своего совершенства твари, по причине их конечности, имеют лишь раздельно и частично и притом получили их только от Своего Создателя. Стало быть, в Самом Создателе это самое благо и совершенство должны уже ранее того существовать и существовать не в конечной форме, но в той бесконечно высокой степени, в какой Создатель возвышается над Своим созданием. Современность друг другу и взаимное тожество по естеству существуют между родителем и рожденным в сфере существ конечных лишь раздельно друг от друга, взятые же, напротив, в их совокупности позволяют нам признать в Сыне Божием Его совечность и сосубстанциальность или соестественность с Богом-Отцом. Посему эта сосубстанциальность или соестественность (единство по существу) должна быть понимаема не так, как вы (sc. ariani) ее понимаете, именно – в смысле разделения: «ех partibus singulis et rebus singulis»,795 подобно тому, как в области тварей отец и сын отдельно существуют в качестве двух ad se особых один от другого людей (homo et homo; duo homines sunt), но это субстанциальное тожество должно быть понимаемо в смысле единства (totum ergo ibi simul), в силу которого Бог-Отец и Бог-Сын суть едино (ibi Pater et Filius – Unus Deus), потому что и Бог-Отец, и Бог-Сын суть единое абсолютное Бытие в его абсолютном отношении к Себе Самому (relatio ad se ipsum) в качестве субъекта и объекта.796

Таким образом, эта возвышенная метафизическая концепция тринитарного догмата, устанавливая координацию и устраняя субординацию Троичных Лиц, служила для Августина прекрасной схемой или базою для построения и уяснения церковного учения о полном равенстве Сына Отцу. Она достаточно наглядно раскрывает, что объективация Отцом (субъектом) «Логоса» (абсолютного объекта Божественного сознания), как «иной» от Отца реальности, не есть внутреннее разделение Их сущности (арианство), но лишь обособление и различие Их взаимных отношений (relatio, relative ad invicem).

Выше было показано, как раскрывалась Августином природная совечность Бога-Сына с Богом-Отцом. Задача дальнейших строк изложить, исходя из предыдущего, предложенное Августином спекулятивное доказательство сосубстанциальности или сосущественности (consubstantialitas) Сына Божия Богу-Отцу.

Для этой цели Августин опять привлекает аналогию, какую представляет собою человеческий дух в процессе его самообъективирования.

Конечный дух, как было выше сказано, производит (рождает) в себе в процессе своего самообъективирования свой внутренний образ, который, – если его знание совершенно, – совершенно и равен ему, производящему (рождающему). Так как теперь в Боге, как абсолютном Духе, как Существе всесовершеннейшем, уже a priori следует предположить совершенство познания: то в божественном самообъективировании и образ, который Бог производит (рождает) в Себе и из Себя и в котором Сам Он Себя объективирует, отнюдь не может быть в каком-либо отношении (ipsa similitudo nullo modo ex aliqua parte potest esse dissimilis)797 неподобным Ему, Производящему (Рождающему). Ведь то, что имеет сходство с чем-либо другим только чрез соучастие в этом последнем, наряду со сходством с ним имеет еще все-таки и черты различия, потому что оно, как только соучаствующее в чем-либо, само по себе представляет собою нечто другое сравнительно с тем, соучастником чего оно является. В божественном же самообъективировании объект (Сын) не есть, подобно человеку, «creatura ad imaginem», но «ipse imago», (т. е. не творение по образу, но сам образ), а потому Он есть божественная личность, взятая во всей полноте ее абсолютного содержания и рассматриваемая в этом исключительном процессе абсолютной объективации. Следовательно, объект божественного самообъективирования представляет из себя абсолютно полное подобие Своему абсолютному субъекту: он есть, по выражению Августина, «ipsa similitudo».798 Далее, подобно тому, как конечный дух в его самообъективировании своею мыслью обнимает всего себя со стороны своего содержания или рождает из себя свое слово, так что он как при помощи своего самосозерцания в своем образе, так и силою своего мышления в своем внутреннем слове объективно противостоит себе самому, причем он, – если его мысль совершенна, – мыслит себя не большим и не меньшим, но всецело, тем, что он есть, так, по аналогии с этим, и в Боге, абсолютном и всесовершеннейшем Духе,799 собственное Его внутреннее содержание или мысль о Себе, – иначе Слово, – в котором Он в процессе своей объективации изрекает Себя во всей бесконечной полноте своего существа и в котором внутри Себя вечно противополагает Самого Себя Себе Самому, может существовать не иначе, как только в абсолютно совершенном виде. Таким образом, вышеописанный процесс Божественного самообъективирования, как Божественный, совершается с абсолютной энергией и имеет предикат абсолютной неизменяемости.800

Но здесь в акте божественного самообъективирования опять должен быть отмечен момент весьма существенного различия по сравнению с подобным же процессом в конечном духе человека.

Различие это, впрочем, легко объясняется самою природою сравниваемых предметов. Именно, – образ, который конечный дух внутри себя рождает из себя, даже в том случае, когда он ему, рождающему, совершенно равен, имеет все-таки только формальное существование, есть не более как представление из представления (visio de visione), т. е., представление, возникшее из внутреннего видения или созерцания. Слово, как продукт разумного духа человека, если даже он совершенно выражает себя в этом слове, представляет из себя все-таки одно только формальное понятие, знание из знания (scientia de scientia), но не существо из существа (essentia de essentia).801 Между тем, когда речь идет о Божественном образе, в котором Бог Себя Самого объективирует, т. е. о Слове, в котором Бог Себя изрекает и, самосознанный, Себя Самого внутри Себя Себе Самому противополагает, то здесь утверждается именно субстанциальное бытие. Причина, почему наш образ или наше слово, нами из себя рожденное, имеет одно только формальное существование, заключается в том, что в нас бытие не есть вместе с тем и мышление, и мышление не тожественно с бытием.802 Существо же Бога, по причине Его абсолютности, как нам уже известно, есть абсолютно простое и, в виду Его абсолютной простоты, для Него не иное значит быть и не иное значит мыслить, но мысль и бытие у Него суть одно и то же.803 Поэтому, и божественное самообъективирование по своей природе субстанциально. Бог в Своем внутреннем содержании, которое Он имеет или производит исключительно из Себя Самого (в своей идее, рожденной изнутри Себя) или, иначе говоря, в Своем Слове объективирует Себя необходимо субстанциально,804 – именно представляет в нем Себя как всецело тожественная Себе субстанция, потому что означенный акт есть акт самообъективирования (объективации Божественного «Я»), т. е. акт, в котором созерцает, представляет Он Себя, а не что-либо другое, и эта Его идея или это Его Слово есть идея Его Самого, Его собственное Слово.805 Акт божественного самообъективирования есть внутренний (имманентный) акт духовного рождения. Известно уже, как закон природы, вложенный в тварное бытие Самим Богом, Творцом всех вещей, что те существа, которые рождают, рождают себе подобное.806 Поэтому уже самое понятие рожденного бытия прямо отрицает собою в отношении Бога-Сына или Бога, как объекта в процессе Его самообъективирования, какую-либо иносущную природу, утверждая этим в данном случае безусловное субстанциальное тожество (единосущие) Рождающего с Рожденным.807 В своем диспуте с арианами Августин со строго-логическою последовательностью развивает и доказывает эту мысль.808 Только всякое страдание,809 как это, впрочем, и само собою понятно, исключает Августин из акта божественного самообъективирования. Без предположения указанного единосущия Бог-Сын не был бы Сыном в собственном смысле этого слова, был бы не Сыном по природе (natura), но Сыном в несобственном смысле, по благодати (gratia), чрез усыновление (adoptio), подобно тому, как мы, люди, именуемся сынами Божиими.810 А в силу этого был бы Он тварью если и не по подобию других тварей, то все-таки тварью, созданной из ничего (si creatura est, condita et facta est).811 Но что Он есть Сын в собственном смысле и отнюдь не может быть тварью, следует уже из того, что, как Им Самим написано, – «вся тем быша и без Него ничтоже бысть еже бысть» (Ев. Иоанн. 1,3). Именно, – если бы Сын был тварью, то Он Сам был бы заключен в последней, а потому был бы и сущим и вместе несущим или, иначе говоря, – был бы получившим бытие ранее и вместе позднее Себя Самого: был бы ранее сущим для того, чтобы творить, и одновременно с тем был бы и после сущим для того, чтобы, как несуществующий сначала, Сам собою пришел бы к бытию, что составляет нелепость и содержит в себе внутреннее противоречие, равно как стоит в явном противоречии и с Евангелием.812

Apиaнe были согласны признать, что Сын Божий имел бытие и прежде творения мира, но допускали мысль, что этот тварный мир получил начало своего бытия чрез Него, лишь как чрез посредствующее существо (Посредника).813 Это, с их точки зрения, обязывало их признать, что Сам Сын имеет свое существо не из субстанции мира, потому что начало своего бытия, – как сказано, – Он получил от Бога уже раньше сотворения мира. Этим они полагали, что в состоянии предупредить или отклонить от себя обвинение в том, будто они представляли себе сына тварью, а если тварью, то ео ipso, и сотворенным из ничего (ex nihilo). Правда, они все-таки не отказывались признавать, что Сын от Бога, но поскольку они отрицали Его тожество по естеству с Отцом, они, само собою понятно, ставили Его прямо и необходимо наравне с тварью и, если наравне с тварью, то, стало быть, и наравне с сотворенными из ничего, потому что один только Бог есть самосущее Бытие, а всякое другое бытие вне Его существует не самобытно, но есть лишь творение, созданное Им, как абсолютной силою, мудростью и благом, и во всех отношениях ограниченное. Сын, – возражает Августин арианам,814 – должен быть мыслим происходящим из существа Отца не так, будто Он есть само божеское существо и не так, как-будто Он представляет собою одну только божественную идею, в которой Бог пребывает иначе, чем в Себе Самом. Другими словами, Сын не должен быть мыслим бытием, которое отлично от Отца по существу (иносущно Ему), и которое, становясь при помощи абсолютной творческой силы Бога-Отца субстанцией, получает этим начало своего бытия или существования. В первом случае Он есть, как само божеское существо, Сын в собственном смысле; в последнем – явился бы уже тварью. Так как вы (sc. ariani),815 – обращается бл. Августин к своим догматическим противникам, – теперь отвергаете сосущественность (единосущие) Его с Отцом, то, очевидно, вы отрицаете этим первое (т. е. положение, что Сын – Божеского существа) и склоняетесь к последнему (т. е. Сын – тварь). Но так как последнего, т. е. того, что Сын создан из ничего, вы сами же не признаете, то, стало быть, признайте первое (т. е. то, что Сын должен быть сосуществен Отцу или единосущ с Отцом). Так как ариане Сына не признавали Сыном по естеству, то, разумеется, они при этом должны были отрицать и равенство816 Его с Отцом и – по причине происхождения от Отца – должны были считать Его меньше Отца. Но даже и в том случае, когда некоторые из ариан, побуждаемые вышеприведенной альтернативной, соглашались, что Сын должен быть как совечным Богу-Отцу, так и сосущественным Ему, они все-таки вводили в Боге в противоречие абсолютному тожеству Его существа конечное отношение, существующее между земным отцом и сыном, и отсюда выводили, что Бог-Отец, как Рождающий, должен стоять по бытию и достоинству выше Сына, как рожденного, – следствие, решительную недопустимость и явную абсурдность которого Августин доказывает также глубокомысленно и остроумно.

Остановимся для примера несколько подробнее на этом пункте диалектической критики Августином арианства.

Если принять указанную арианскую аналогию, – развивает свою мысль Августин, – тогда сын-человек в отношении к отцу-человеку окажется в лучшем положении, чем Сын Божий к Богу-Отцу, ибо, возрастая, сын-человек может некогда достичь меры возраста своего отца, Сын же Божий – никогда. Какой же Он тогда Истинный Сын? (Quomodo verus Filius?), – в справедливом недоумении вопрошает Августин своих оппонентов.817 Сын «non aequalis factus, sed aequalis natus», – исправляя ложную точку зрения ариан, – говорит наш остроумный обличитель западного арианства.818 Исходя из одинаковой с арианами философской концепции Сына, как образа Божия (Dei forma), и переходя затем на почву церковного понимания данного учения, Августин спрашивает теперь своих церковно-догматических противников, солидарных с ним по этому вопросу в сфере философской: «Si confiteris Dei formam (sc. Dei Filium), cur non aperte Dei Filium Deo confiteris aequalem?».819

Непоследовательность арианина, как человека церковной веры, и арианина, как рационалиста-философа, здесь изобличается Августином довольно убедительно и наглядно. Ложное опасение ариан унизить достоинство Отца чрез признание возможного равенства с Ним по существу Сына, в действительности унижая Сына, приводило их вместе с тем к действительному унижению и достоинства Бога-Отца. Эту арианскую «ревность не по разуму» и показывает теперь Августин с осязательною для всех очевидностью. «Ты и Сыну этим причиняешь обиду (facis injuriam), – говорит Августин, обращаясь к своему собеседнику-арианину, – и Самому Отцу, в честь которого (in Cujus honorem) хочешь оскорбить или унизить Сына (vis contumeliam facere Filio)».820 Логически доказывая совершенную недопустимость apиaнского неравенства Сына Божия (с Отцом), Августин опровергает это заблуждение ариан при помощи дилеммы «aut non potuit, aut noluit»: Бог, если не мог родить равного Себе Сына, значит, Он – бессилен (infirmus); если не хотел, значит, Он – завистлив (invidus). Принять то и другое одинаково не позволяет понятие о Боге, как существе Абсолютном (высочайшее всемогущество воли Божией и ее совершеннейшая святость).821

В своей полемике с Августином apиaнe нередко позволяли себе нечестную софистическую игру словами и понятиями, часто даже не считаясь с теми противоречиями, какие логически вытекали из их предположений и утверждений. Силою своего диалектического остроумия Августин раскрывает пред ними и то, и другое – и нечестность их логических приемов и ложь или непоследовательность их выводов.822 Подчеркивая недобросовестные уловки своих нечестных оппонентов,823 Августин призывает их прямо и открыто, без околичностей и недомолвок, высказать то, что скрывается за их словами или злонамеренно не договаривается и что, в сущности, подсказывается скрытыми их наклонностями и влечениями сердца. С замечательно тонким логическим анализом и с редким диалектическим остроумием распутывает Августин хитросплетения арианской мысли, наглядно показывая или формальную непоследовательность их заключений, или материальную ошибочность их посылок. Процессуальная ложь apиaнcкиx умозаключений и логическая несостоятельность их тезисов, доведенная часто, при помощи «reductio ad absurdum», до непосредственной очевидности, выступают теперь пред глазами читателя в настоящем их свете. – Так как apиaнe уклонялись признать полное равенство (природы) между Отцом и Сыном, то их исповедание сосущественности (единосущия), по суду Августина, и неискренно и неистинно. Если бы они действительно признавали Сына Божия, как Сына в собственном смысле, или как Сына по естеству, то им вовсе незачем было бы отстаивать положение «Filius minor est Patre», так как в существе Божием не бывает – как в существе человека – временного развития, а потому Сын, как субстанциальный объект в процессе Божественного самообъективирования, может быть не иначе, как только абсолютно равным Отцу, как Своему вечному субъекту.824

Посему Августин, прежде всего, подчеркивает лицемерность исповедания арианами их мнимого единосущия. И те места Св. Писания, на которые apиaнe ссылались в подтверждение своего взгляда, что Отец выше Сына, Августин рассматривает теперь в подлинном их свете, давая им надлежащее церковно-православное объяснение.825 Акт божественного самообъективирования, вечный или простой как и сама божественная природа, также не допускает того, чтобы равенство Сына с Отцом могло быть признано ценою какого-либо ущерба или лишения со стороны Сына. Такого лишения в отношении субъекта не бывает даже в процессе самообъективирования конечного духа. Если конечный дух внутри себя из себя рождает свою идею – слово (verbum, или воспроизводит свое собственное содержание), и – если его мысль совершенна,– производит свою совершенную идею, в которой он себя самого объективирует во всей полноте его бытия и жизни: то в силу этого обстоятельства, как субъект, он поистине ничего не теряет из своего существа. Напротив, полнота его бытия и жизни остается после как и прежде того одной и той же без всякого ущерба или изменения. Тем более, поэтому о Боге, как абсолютном Бытии, необходимо сказать, что Он вечно, – насколько Он в качестве субъекта есть свой собственный объект чрез свою абсолютную идею (Слово Божие),826 – в процессе своего самообъективирования в отношении своего существа, как собственный субъект, не терпит решительно никакого ущерба (nec dando amisit ille quod habuit),827 но как субъект Он есть всецело одна и та же бесконечная полнота существа, в качестве какой Он имеет Себя внутри Себя своим объектом. Но и как объект, Он представляет Собою совершенно одну и ту же бесконечную полноту бытия, потому что Его акт есть акт самообъективирования (объективации субъекта), и таким образом Он как субъект с Собою, объектом, и как объект с Собою, субъектом, совершенно тожествен.828 Как совершенно тожественная Богу-Отцу (субъекту) бесконечная полнота божественного существа, Сын, в качестве объекта в процессе Божественного самообъективирования, является таким же Богом, как и Отец.829 И Отец, и Сын отличны друг от друга только в том одном (что вместе с тем составляет и отличительное [ипостасное] свойство каждого из Них), что Отец – Отец, а не Сын, и Сын – Сын, а не Отец. Бог-Отец именно есть начало, рождающее в своем вечном самосознании свое абсолютное Слово (идею), и Сын присутствует в этом из себя рожденном в процессе божественного самосознания абсолютном Слове (идее); Отец и Сын, таким образом, суть определения, которые, – не так, как полагали ариане, – означают собою особое или обособленное раздельное существо Божие, (non ad se ipsum dicitur), т. е., отличны друг от друга не в отношении существа, но выражают собою имманентное отношение единого и единственного Божественного бытия к Себе Самому (relative ad invicem),830 потому что это бытие, как абсолютный субъект, есть вместе с тем в абсолютном смысле и субстанциальный (онтологический) объект Себя Самого и, как субъект, внутри себя Самого отличается от Себя, как объекта, и обратно, как объект, реально необходимо отличается от Себя, как субъекта.

Это необходимое отличительное свойство Божие (proprium), связанное с таким же необходимым сосуществованием (consubstantialitas), позволяет нам выше характеризованный объект в процессе Божественного самообъективирования – или иначе божественное Слово – идею понимать в отличие от слова (идеи) в человеческом самосознании не иначе, как живую личность. Это именно понимание мы и находим у бл. Августина.

В богословско-философском представлении Августина как субъект Божественного сознания объективируется, так и наоборот – объект Божественного самосознания, в этом процессе Его абсолютного самообъективирования, в свою очередь, если так можно выразиться, «субъективируется». Происходит, таким образом, своеобразный коррелятивный процесс объективирования субъекта и затем «субъективирования объекта» (первый и второй момент во вневременном процессе абсолютного самосознания).

Вот почему объект Божественного самосознания в процессе Его самообъективирования, в силу абсолютного характера этого процесса, предполагающего в Боге реальное тожество бытия и мысли, для христианского сознания Августина тотчас же непосредственно за этим оживляется и из простого абстрактного положения Богом Себя Самого пред Самим Собою в Себе Самом ипостазируется или персонифицируется (т. е. олицетворяется) в живую самосознательную личность (Лицо), в Божественный Логос, в Вечное Его Слово. Живая пламенная натура Августина, искавшая Живого Личного Бога и в живом личном общении с Ним жаждавшая найти удовлетворение своему искреннему и одушевленному богоисканию, не могла остановиться на этой тринитарной неоплатонической формуле с ее тремя абстрактными моментами. Последняя оживает у него, получая свой высший христианский смысл и потому глубоко-жизненный характер.

Далее, Августин пытается точнее очертить или определить Божественное Лицо или Ипостась и идет к этой цели отчасти «via negationis» (устраняя из понятия о Боге лишь некоторые предикаты конечных предметов), а отчасти «via assertationis sive eminentiae» (возводя другие в абсолютную степень). О личности в конечном смысле этого слова, которая со своей стороны существует вне и наряду с другими (личностями) и, приложенная к Богу, могла бы сделать из Отца и Сына двух богов, – о такой, так сказать, индивидуальности, как результате реального отношения к Себе Самому Абсолютного, само собой понятно, не может быть никакой речи: личность в таком смысле уже самым понятием Абсолютного исключается из абсолютного по самому существу процесса Божественного самообъективирования. Представление об индивидуальности, которое в своем языке мы заимствуем по необходимости из сферы конечного и на своем языке, определяющем опять одно только конечное, связываем со словом «личность» (persona),831 в силу всего сказанного должны мы в данном случае совершенно устранить. В своем представлении об Абсолютной Личности обязаны мы руководиться тем, чего требует собою наше понятие лица (личности) в строгом уже смысле, какое, однако, мы прилагаем вместе с тем (отчасти) и к простым конечным существам. Божественная Ипостась, предполагаемая понятием личности в строгом смысле слова, есть бытие и жизнь: именно, самосущее бытие и жизнь, характеризуемые разумом, способным мыслить о себе и познавать себя, и волею, способною самосознательно и свободно из себя самой определять себя и действовать. Все эти необходимые данные находятся в наличности и в объекте божественного самообъективирования и притом в абсолютной степени.

Что такое слово, как объект Абсолютного сознания (Божественного Духа)?

В виду выше установленного понятия о личном бытии, как о живом носителе мысли и знания, воли и деятельности, которыми характеризуется божественное Слово, или объект в процессе божественного самообъективирования, иначе – Сын, последний должен быть признан личностью в полном смысле этого слова.832

В божественном самосознании Он (Сын) есть «alius», но поскольку в этом самосознании Он есть вместе с тем и само это сознание, постольку и не составляет сравнительно с ним «aliud». Но как объект, Он представляет собою только иное имманентное личное отношение (relatio) Единого Абсолютного, как Субъекта-Объекта, или Единого Абсолютного, рассматриваемого в процессе Его самообъективирования.

В этом внутреннем процессе Единое Абсолютное, как объект своего сознания, и ставит Себя в некое самосознательное – личное отношение к Себе же, как Субъекту этого сознания. Сын есть «alius»833 не в смысле какого-либо отделения, так как абсолютное Бытие по самой своей идее перестало бы быть тем, чем оно есть, т. е. абсолютным, если бы оно было доступно делению; и разделенные (divisae personae) таким образом, лица составили бы собою вместе столько существ, сколько и богов, между тем Бог, как Абсолютный, есть и может быть, конечно, только Единым. Он есть «alius», как принцип или момент некоего саморазличения (или внутреннего различия) в Боге, как результата имманентного отношения Его к Себе Самому (некоего, так сказать, «имманентного самоотношения»). Но и то, что в процессе божественного самообъективирования определяется нами как субъект (т. е. Отец), может быть различаемо в качестве такого субъекта лишь только по сравнению с объектом (т. е. Сыном). Таким образом, процесс рождения Сына имеет для Отца значение индивидуализирующего или ипостазирующего фактора, т. е. онтологического принципа бытия ипостаси Отца (как именно «Отчей» ипостаси). Допустить бытие Отца, как личности, прежде бытия Сына – это значит представлять Его, как индивидуальность, это значит перенести различия лиц (личное различие) на субстанции (существо) и из Единого Бога делать многих богов.834 Это равносильно было бы тому, как если бы акт рождения выводить из личной воли (Отца) или – что то же – приписывать Сыну тварность. Тогда как на самом деле Сын не есть Сын воли (и потому тварь из ничего), но Сын предвечно рождающего Отца (и потому Сам Творец веков).

Вот, напр., образец Августиновской критики apианства диалектическим путем изобличения его логической несостоятельности или внутренней самопротиворечивости. Имеется в виду омийское и аномийское течение в арианстве.

Самое понятие о Боге, как существе реальнейшем, говорит уже за то, что Бог есть некая субстанция (Deus est quaedam substantia), ибо что не есть субстанция, то вообще есть ничто или то вообще и не существует. Итак, субстанция есть некое бытие (aliquid esse).835

Посему кафолическая церковь, отвергая смертоносный яд еретических лжеучений, научает исповедовать единую субстанцию или единое существо Отца, Сына и Св. Духа (unius esse substantiae).836

Что значит формула «unius substantiae?»

Она означает собою, что все, принадлежащее Божеству Отца, относится вместе с тем и к Сыну и к Св. Духу. Когда же говорится о Боге-Отце, как Отце, или об Отце как таковом, то в этом случае имеется в виду уже не субстанция или существо (substantia, essentia) Бога (cum autem Pater est, non aliud est, quod est), ибо когда говорится об Отце, то говорится не «ad se», но «ad Filium»; напротив, Богом Он называется «ad se» (Ad se autem Deus dicitur).837

Итак, в силу того, что Отец есть Бог, этим самым Он есть и субстанция (сущность), а поскольку и Сын одной с Ним субстанции (сущности), то и Сын, без сомнения, также есть Бог. А так как тем, что Он Отец, обозначается не имя субстанции, но (то именно), что Он относится к Сыну (sed refertur ad Filium), то и не называем мы Сына Отцом подобно тому, как называем Его (Сына) Богом. На вопрос, что есть (sit) Отец, следует отвечать: Бог (Deus). Также нужно отвечать и о Сыне, равно также об Отце и Сыне, взятых вместе, т. е. «non deos, sed Deus». Причем ответ этот дается не по аналогии с человеческими отношениями отцовства и сыновства: об Аврааме, Исааке и Иакове нельзя сказать, что они «homo», но «homines» (по причине индивидуальности их существа).

Иное дело в сфере Божественной (non sic in divinis). Здесь общность субстанции (substantiae societas) утверждает собою равенство (aequalitas) и устраняет множественность (pluralitas). Если, – замечает бл. Августин, – тебе возразят: «из твоих слов, что бытие Сына есть то же, что и бытие Отца, очевидно, вытекает, что и Сын есть Отец, – отвечай: это сказано в отношении субстанции (secundum substantiam), а не в отношении того, что говорится «ad aliud».838 Ad se enim Deus dicitur, ad Patrem Filius dicitur, т. е., no отношению к Себе Самому Он называется Богом, в отношении же Отца называется Сыном, и наоборот: Отец в отношении Себя (ad se) именуется Богом (Deus dicitur), в отношении же к Сыну (ad Filium) – Отцом (Pater dicitur). Если называется Отцом ad Filium, это не есть Сын; если называется Сыном ad Patrem, не есть Отец; что называется ad se Отцом и ad se Сыном, это уже есть (est) Отец и (et) Сын, т. е. Бог».839

Чтобы перенести ипостасное различие лиц на субстанцию или существо Божие, ариане (аномийская фракция арианства) построили следующий силлогизм, при помощи которого хотели аргументировать свой основной тезис об иносущии Сына.840

Все, что говорится или мыслится о Боге, утверждается или понимается не в смысле акциденции, но в значении субстанции (non secundum accidens, sed secundum substantiam dicitur). Если теперь об Отце говорится, что Он – «ingenitus», и о Сыне, что Он – «genitus», то, стало быть, это говорится «secundum substantiam». Бытие же «ingenitus» и «genitus» отлично одно от другого: ergo, отлична и субстанция Отца и Сына.841 Вышеприведенный арианский аргумент Августин называет «callidissimum machinamentum» (лукавейшим измышлением или логическим хитросплетением).842

Первая или большая посылка этого лжесиллогизма, правда, содержит в себе, в общем, верное утверждение. На нем основано, напр., все учение о свойствах Божиих (реально нераздельных с самим существом Бога). Верно, что чистое, недоступное какой-нибудь перемене или изменяемости и абсолютно простое существо Божие, в котором «habere» и «esse» составляют реальное тожество, безусловно, исключает собою всякую мысль об акциденции. Одинаково верно и то, что Божественные Ипостаси также нельзя понимать в смысле акциденции....

Но как тонкий логист и искусный диалектик, Августин силу разбираемого арианского аргумента обращает против самого же противника и говорит: «если все, что говорится о Боге, нужно понимать (с вашей, арианской, точки зрения) «secundum substantiam», то в таком же точно смысле должно быть понимаемо и следующее изречение Свящ. Писания: «Ego et Pater unum sumus» (Иоанн. 10,30), и вы логически вынуждены допустить, что «una est igitur substantia Patris et Filii».843 Если же вы не принимаете этого вывода, логически вытекающего из первой вашей посылки, то этим и у первой посылки отнимаете всякую доказательную силу за ее «ingenitus» и «genitus», а потому и мы уже вовсе не обязуемся понимать термины «ingenitus» и «genitus» исключительно лишь «secundum substantiam». Есть еще категория (tertius terminus), в сфере и в свете которой, по Августину, и должны быть рассматриваемы и понимаемы указанные термины (ingenitus и genitus). Эта категория, в которой Августин находит для себя выход из указанного, безысходного для ариан, положения, есть категория отношения (relatio), которое существует в Боге и определяет собою бытие и свойства Божественных Ипостасей.844

Таков путь догматической полемики блаж. Августина, опровергшей главное аномийское основание низшего сравнительно с Отцом положения Сына в Божественной Троице.

На основании уже известной формулы арианского (аномийского) исповедания с такими же разрушительными для нее выводами анализирует бл. Августин и другое библейское изречение, говорящее о равенстве Сына Отцу. (Filius non rapinam arbitratus est esse aequalis Deo – Филиппийц. II, 6). Августин ставит вопрос: «secundum quid aequalis»? Представляется альтернатива: если Сын равен Отцу «secundum substantiam», то, следов., утверждается этим православное единосущие и отвергается арианское иносущие (неравенство природ); если же aequalis не «secundum substantiam», то, стало быть, позволяется утверждать о Боге нечто и не «secundum substantiam» опять-таки вопреки категорическому заявлению ариан, что все приписываемое Богу приписывается Ему исключительно только «secundum substantiam».

Но так как ариане (аномии), исходя из основной своей предпосылки, не могут теперь принять этого второго положения (т. е., что о Боге можно утверждать нечто и не secundum substantiam), то должны они, – если только хотят быть логически последовательными, – признать на основании большей посылки разбираемого силлогизма, что Сын равен Богу Отцу и в отношении субстанции (secundum substantiam Filius aequalis est Deo Patri).845 Впрочем, – продолжает Августин, устанавливая подлинную точку зрения на этот предмет, свободную от указанных логических противоречий арианства, – действительно, не все, что высказывается о Боге, нужно понимать как определение Его существа, но в самом единстве и тожестве Его существа есть еще некий релятивный момент, т. е. некое «отношение» в Боге, которое и выражают собою имена ипостасей. «Relatio diversa est, поп natura,846 т.е. различно отношение в Боге, а не природа», – говорит Августин в опровержение и разъяснение выше приведенного аномийского тезиса. – Эта тайна Божественной жизни имеет для себя аналогию и в духовной природе людей, которые, однако, не представляют собою тожества существа, но лишь суть индивидуумы или виды, имеющие единство своей природы.

Божественные Ипостаси не то же, что лица в человеческом смысле, т. е. не суть виды или индивидуальности (неделимые), имеющие только родовое единство, но составляют или, – если так можно выразиться, – организуют из себя само единое нераздельное Божеское существо, и поскольку Бог по естеству Един, потому и Ипостаси обладают численно-единичным или нумерическим единством существа. Умозаключая от меньшего к большему, говорит Августин: «Кто не в состоянии понять, что эти выражения указывают не на природу (Божества) (non in se ipsis demonstrare naturas), но обозначают лица «alterius ad alterumu»? Означенными выражениями отнюдь не вносится какое-нибудь разделение или расторжение в единое существо Бoжиe. Они выражают собою только мысль о том, что в Боге существует какое-то реальное в Себе Самом различие Его божественного Бытия, происходящее и раскрывающееся в Его живом реальном отношении к Себе Самому.

Постоянные определения Божественных Ипостасей (Отец, Сын) как именно определения личные, имеют ту особенность, что ни одно из них не может служить предикатом другого. Что касается, в частности, терминов «ingenitus» и «genitus», в которых ариане полагали начало их субстанциального различия и из которых хотели доказать иносущие (diversa natura) Сына с Отцом, то Августин возражает им в таком смысле.847 Если «genitus» и может еще быть синонимом «Filius», то «ingenitus» ни в каком случае не есть синоним «Pater»: ибо потому Сын, что рожден, и так, как рожден, то непременно Сын в отношении родившего его (ideo quippe Filius quia genitus, et quia Filius utique genitus). Напротив, иное отношение существует между терминами «ingenitus» и «Pater»: ибо не потому (можно сказать) нерожденный, что (можно сказать) Отец, так как если бы и не рождал Сына (что, впрочем, можно допускать только предположительно, так как Сын не есть Сын воли, но Сын по природе или Сын рождающего из своего существа Отца), то ничто не препятствовало бы называть Его «ingenitus». И всякий (в мире людей) если рождает сына, не становится оттого сам нерожденный, так как люди, рождающие одних людей (детей), сами ранее того рождены другими (родителями). Поэтому между терминами-понятиями «ingenitus» и «genitus» не существует никакой положительной релятивной связи, подобной той, какая существует между «genitor» и «genitus». Именно: «genitor» есть синоним «pater», подобно тому как «genitus» равнозначительно «filius».848

Во всяком случае «ingenitus», прилагаемое Отцу, есть отрицательный или негативный атрибут, показывающий «non quid est, sed quod non sit» в Отце. А потому всякое отношение этим термином отрицается, а не утверждается.849

Такова дедуктивно-философская критика Августином арианских терминов-формул и тех ложных посылок и ложных выводов, какие ариане обычно приводили в доказательство своего иносущия.

Таким рациональным путем устанавливает Августин в полемике с арианством свое умозрительное учение о Боге-Сыне, но вместе с этим устанавливает и такую точку зрения, с которой легко можно опровергать почти всякий вид антитринитаризма, как, напр., представление, будто Сын должен быть именно мудростью Отца, в силу которой Отец мудр не «ad se», не чрез себя, но только чрез Сына, как свою мудрость. Подобной концепцией Сын, как Сын в собственном смысле или как личность, совершенно уничтожается и разрешается в простое качество Отца.850 С другой стороны, подобного рода качество, приписываемое Божественному Существу, приводит мысль к тому, что не Сын Отцу, но, наоборот, Отец должен был быть обязан Сыну Своим бытием. К тому, чтобы представлять Сына простым качеством, склонялись даже некоторые члены церкви (nonnulli nostri) в своей полемике с арианами. Опровергая арианское положение «Erat tempus, quando non erat Filius» («было время, когда не было Сына»), они на огонь с его сиянием смотрели как на аналогию и из одновременности или синхронизма, какой существует между тем и другим, неправильно объясняли совечность между Богом Отцом и Сыном, но при этом упускали из виду, что дело идет здесь не только о совечности (coaevitas), но и о сосущественности (consubstantialitas) Отца и Сына, и эта аналогия, удовлетворительная для уяснения первого факта (совечности), не уясняет, однако, второго факта (сосущественности). В качестве пояснительного средства эта аналогия первое утверждает собою, последнее же, напротив, скорее устраняет и склоняет мысль к представлению Сына, только как простого качества Отца. Но если Сын понимается в таком именно смысле (т. е. как простое качество Отца), то ни Он (Сын) не есть Бог в Самом Себе, потому что в таком случае Он является не самим божественным бытием, но только качеством бытия или потенциальною формой бытия; ни Отец также не есть Бог «ad et in Se», так как, с этой точки зрения, Отец лишь только в том, что именуется Сыном, имеет (получает) свой существенно-неотъемлемый и Себя восполняющий момент или свое завершение (complementum).851 Такое oпpeдeлeниe отношений между Отцом и Сыном уничтожает личное ипостасное paзличиe между Ними и снова представляет Бога существом единым и единичным. Только эта ложная мысль, лишающая Божественные Ипостаси Их самостоятельного и личного существования, вводится в сознание несколько иным образом, чем это выражено Савеллием и его предшественниками – Праксеем и Ноэцием.852 У Савеллия и его последователей (patripassiani) Отец, Сын и Св. Дух были одними только именами, которыми обозначается единоличное божеское существо в зависимости от образа (modus'a) Его деятельности.853 Сравнительно с савеллианами, которые в защиту своего модалистического монархианства точно так же ссылались на изречения Св. Писания (см. савеллианские тезы и православные антитезы Августина),854 ариане представляли собою решительную им противоположность. Те, т. е. савеллиане, в единстве божественного существа не находили никакого различия лиц (nomina diversa, unam vero esse personam), эти, т. e. ариане, в личном различии не признавали единства существа: противоположность,855 которая, как это ясно доказывал Августин обеим противным партиям,856 всецело уничтожается или примиряется только в православном учении, которое и единство существа утверждает и в этом последнем признает вместе с тем и личное различие, поскольку оно раскрывается в реальном живом отношении Бога к Самому Себе. А так как, далее, это отношение есть имманентное отношение Абсолютного к Самому Себе и осуществляется в пределах единично существующей Божеской сущности, то все Лица вместе суть единое божеское существо, суть Единый Бог.857 В той крайней противоположности, в какой обе религиозные партии (ереси) противостоят друг другу, они обе одинаково отвергаются858 православною Церковью.

Но Сын, как это опять неизбежно вытекает из процесса абсолютного самообъективирования, и есть, и может быть Один и только Один.

Ведь уже в нашем конечном процессе самообъективирования наше слово (содержание нашего «я»), которое наш разумный дух при помощи своей мысли производит из себя и в котором он себе, как своему «я», объективно противостоит (т. е. которое он внутри себя объективирует), всегда бывает только одним, – и если, оно истинно и совершенно, – то всегда и объективно тожественным себе. Конечно, поскольку сами по себе мы не составляем абсолютного, чистого, простого и неизменного бытия, мы можем быть увлечены и захвачены какими-либо другими понятиями и представлениями и притом настолько, что эти последние могут преимущественно пред всеми прочими фиксироваться в нашем сознании, и таким образом содержание нашего интеллектуального «я» (или наше внутреннее слово) в силу этого отодвигается ими на задний план и как бы затеняется. Но оно (т.е. наше внутреннее слово или объективированное «я») присутствует и в них идентично и синхронистически, потому что мы в силу того только и знаем о другом, что знаем о себе, и себя от другого и другое от себя отличаем; и это есть имманентная предпосылка, обусловливающая собою возможность дальнейшего нашего мышления. И если мы его (т. е. это наше «я», свое внутреннее слово) при помощи нового особого психологического акта (репродукции) вновь извлечем из тайников нашего духа на поверхность сознания, то оно будет не чем-либо другим, но тем же самым. Самосознание же Бога, как существа, абсолютного, по самой уже идее своей, необходимо исключает собою всякую перемену и изменяемость: следовательно, Бог, как субъект, всегда присутствует в качестве объекта Себя Самого в объективированном содержании Своего Собственного «Я», т. е. в Своем вечном Слове, и по причине свойственного Ему Его абсолютного единства и тожества, и внутреннее содержание Его Собственного «Я«или Его Слово бывает вечно только одно и вечно одно и то же. Оно никогда не исчезает и никогда не возобновляется, так как Бог, как Абсолютный Дух, никогда не может не мыслить Себя; и никогда не существует иначе или иным, потому что Бог никогда иначе и никогда иным не мыслит Себя, а, в виду Его абсолютного совершенства, иначе или иным никогда Себя и не может мыслить.859 Даже те, которые считают Сына не личностью, но, как раньше было упомянуто, только качеством Отца, не могут все же говорить о многих сынах в Боге (по количеству определений Его существа), потому, что в простом существе Божием все свойства или качества тожественны как друг другу, так и самой сущности.860 Августину предстояло теперь дать ответ на вопрос, почему Сын со своей стороны не продолжает рождать из Себя таких, каким Сам Он рождается от Отца. Повод к ответу на подобный вопрос дали ему apиaнe. Последние из главного своего тезиса, что Отец родил из Себя Сына, как тварь (т. е. таким, чрез которого все должно было быть создано), считали для себя возможным только тот вывод, что Отец могущественнее Сына, так как этот последний Сам уже не может рождать из Себя (в дальнейшем). Ответ Августина на это возражение, прежде всего таков: причина, почему процесс рождения не продолжается далее Сыном, т. е., почему Сын не продолжает со своей стороны, по аналогии с Отцом, Его дела рождения, заключается не в бессилии, или отсутствии силы и могущества, не в том, что Сын «не мог», но в том, что «не должен был» т. е. рождать (neque enim non potuit, sed non oportuit).861 Дальнейшее продолжение рождения, с указанной точки зрения, должно было бы последовательно повторяться от Сына (также) во внуке и в правнуке, если эти последние со своей стороны не захотели бы оставаться бессильными. Но в таком случае получился бы бесконечный ряд, которого (если бы только Одного Сына было бы недостаточно) в конце концов, никто не мог бы заключить.862 Но «Сей Единый» (т. е. Сын) есть довлеющий и притом всецело довлеющий, потому что в Нем Бог, как субъект, находится вместе с тем (во всей бесконечной полноте Своего бытия) и как объект Себя Самого и, как объект Себя в этом процессе самообъективирования, есть, с другой стороны, и совершенно иной (alius) сравнительно с собой, как субъектом. Упомянутое «не должен» («non oportuit») глубже и подробнее обосновывается Августином из дальнейших его рассуждений по этому вопросу. Так как процесс божественного рождения есть именно процесс самообъективирования (объективации субъекта, каким именно Августин и понимает его) и так как личное различие состоит во внутреннем отношении (relatio) или иначе в субстанциальном отношении Бога к Самому Себе, то Сын, чтобы быть личностью, не имеет нужды в каком-нибудь еще другом отношении (alia relatio), напр., как «alius ad alium», т. е., другими словами, не должен еще со своей стороны рождать (non oportuit gignere). Он осуществляет уже Свое отношение (relatio), именно – к Отцу, и Его отношение состоит в том, что в процессе божественного самообъективирования Он служит объектом, и это его отношение, как один из моментов внутренней тринитарной жизни Божества, вечно и неизменно. Videre Patrem illi [sc. Filio] est = esse = natum esse = permanere = non mutari = sine initio et sine fine persistere etc.863

Наконец, Сын, как личность, по причине Его полного единосущия с Отцом, не только есть всецело такой же Бог, как и Отец, но в качестве объекта в процессе божественного самообъективирования, есть вместе с тем и Единый Бог.864 Всё это потому, что единое Божеское существо, как самосознательное, необходимо в качестве субъекта есть в то же время и объект Себя Самого, в Себе Самом представляя субъект и вместе объект в нераздельном единстве Их бытия и жизни.

__________________________________________________________

V. Церковно-богословское учение блаженного Августина, Епископа Иппонского, о Святой Троице. (Традиционно-символьные и собственно-августиновские его элементы)

На предшествующих страницах настоящего сочинения мы познакомили нашего читателя с рационально-философской конструкцией учения блаж. Августина о Св. Троице.

Но догмат о Св. Троице или церковно-богословское тринитарное учение Августина рассматривается им в его сочинениях не только как объект богословско-философского умозрения или спекулятивного исследования, но и как предмет его религиозно-церковной веры и ее символьно-догматического исповедания.

«Несомненно, – говорит известный корифей современной нам церковно-исторической и богословской науки на протестантском Западе A. Harnack,865 – в вопросе о Св. Троице богословское мышление блаж. Августина как с положительной, так и с отрицательной стороны определялось и направлялось неоплатонизмом (Плотин, Порфирий). Отрицательно – в том смысле, что Августину в неоплатонической философии в готовой уже форме предлагалось учение о Троичности, путем эманации нисходящей в мир; положительно – в том отношении, что Августин заимствовал у Плотина мысль об абсолютной простоте Божества и попытался ее серьезно обосновать (с помощью данных философии, гносеологии и психологии)». Эта философская «конструкция тринитарного учения для Августина, как философа, достаточно сама собою понятна».866 «Тем более Августин, – по словам цитируемого нами Берлинского проф. Harnack'a, – должен был приложить усилий к тому, чтобы конструировать собственно христианское учение о Троице (притом в церковном его понимании)».867

К изложению и разбору церковно-исповедной или традиционно-догматической стороны тринитарного учения блаж. Августина, т. е. учения Августина о Св. Троице, как предмета его религиозного созерцания и церковного исповедания, мы непосредственно и приступаем.

Переходя к рассмотрению тринитарного, собственно церковно-догматического учения блаж. Августина о Св. Троице, мы должны отметить в его составе двоякого рода элементы: а) традиционные, общецерковные, воспринятые Августином от предшествовавших ему учителей Церкви868 и б) в известном смысле новые, специфически-августиновские.869

Рассмотрим те и другие в отдельности, начав с первых. – Анализ подлинных воззрений Августина о Св. Троице в его знаменитом специальном творении «De Trinitate Dei libri XV», в другом его классическом произведении «De Civitate Dei libri XXII», равно как в целом цикле прочих его полемических (главным образом, противоарианских), апологетических, некоторых экзегетических и догматико-философских сочинений и комментирование их в трудах его компетентных иностранных и русских исследователей870 согласно свидетельствуют, что исходная точка зрения тринитарной конструкции бл. Августина, общий смысл или фон ее, как и ее конечные цели, в конечном итоге проникнутые всецело церковными интересами, устанавливаются им в полном согласии с выработанною уже ранее символьной формулою общецерковного исповедания этого догмата.

В монументальном сочинении бл. Августина «De Civitate Dei», относящемуся уже к позднейшим годам его епископского служения (413–427), мы находим довольно полное и точное выражение церковного исповедания им символьной веры во Св. Троицу. В 24-ой гл. XI-ой кн. названного труда, трактующей «О Божественной Троице, Которая по всему творению рассеяла признаки своей троичности», бл. Августин торжественно заявляет: «веруем, непоколебимо содержим и искренно проповедуем, что Отец родил Слово, т. е. Премудрость, чрез которую все сотворено, Единородного Сына, Единый – Единого, Вечный Совечного, высочайше Благий – равно Благого; и что Дух Св. есть вместе Дух и Отца и Сына, и Сам единосущен и совечен Обоим; и что все это есть Троица по свойству Лиц, и один Бог по нераздельному Божеству, как и один Всемогущий по нераздельному всемогуществу; но так, однако же, что когда спрашивается об одном из Них, говорим в ответ, что каждый из Них есть и Бог и Всемогущий, а когда обо всех вместе, – то не три Бога или три Всемогущих, но Один Бог Всемогущий: таково в трех нераздельное единство, и так оно должно быть исповедуемо».871

Таково общее верование бл. Августина о Св. Троице, исповедуемое им от лица всех верных сынов кафолической Церкви.

Но если общий фон или смысл тринитарного учения бл. Августина может быть назван православным, выражающим общецерковное учение об этом предмете, то, по-видимому, нельзя этого сказать относительно некоторых «частных мнений» Августина, входящих в содержание христианского догмата о Св. Троице. Справедливость требует отметить здесь, что в раскрытии некоторых частных пунктов этого догмата (о Св. Духе)872 Августин, – насколько, впрочем, наличное состояние источников дает основание заключать об этом, – кажется, не всегда выдерживал общепринятую точку зрения, высказывая по этому вопросу новое и оригинальное сравнительно с общецерковным традиционным его пониманием.

Общее церковное учение бл. Августина о Св. Троице, формулировавшееся у него, можно думать, не без влияния идей неоплатонической философии873 и принципов Каппадокийской (новоникейской) теологии,874 выражает собою следующая известная уже Церкви формула (восточных никейских отцов: Афанасия Александрийского и, особенно, трех Вел. Каппадокийцев), приводимая у него как по-гречески «μία οὐσία – τρεῖς ὐποστάσεις», так и по-латыни: «una essentia – tres substantiae sive personae».875 Формула эта на богословском языке блаж. Августина876 означает, что единая сущность Божия проявляется в трех Лицах, различающихся между Собою «non secundum substantiam» (т. е. не по субстанции), а по «relative ad invicem» (т. е. по взаимному отношению): Отец рождает, Сын рождается и Дух Св. исходит от Отца и Сына.877 Как сказано, в своей тринитарной догматике бл. Августин, говоря вообще, примыкает к тринитарному учению никейских восточных отцов (по современной терминологии – «старо- и новоникейцев»,878 именно: свв. Афанасия Александрийского и, особенно, трех великих Каппадокийцев, – Василия Вел., Григория Богослова и Григория Нисского и воспроизводит мысли и формулы их, как общецерковное, преданное учение («fides catholica»).

Разделяя троичную схему восточных (ново)никейцев, Августин ясно и определенно утверждает в Боге одну сущность (substantia sive essentia) и три Лица (substantiae, personae), признает равенство и единство Божественных Ипостасей в отношении к сущности, а также различие и троичность Их по образу Их бытия, полагая основание троичного бытия Божества во внутренних законах имманентной жизни Триединого Бога (самосознания и любви).879 Отсюда сами собою намечаются три пункта или три стороны, под точкой зрения которых, по словам немецкого историка догматов R. Seeberg'a, представляется наиболее удобным рассматривать и излагать церковное учение Августина о Св. Троице: 1) единство Троичного Бога; 2) троичность Единого Бога; и 3) обоснование троичности на единстве и единства на троичности.880

В указанных отношениях блаж. Августин лишь только воспроизводит или повторяет известные уже его времени тринитарные концепции никейских отцов Церкви, в частности – Афанасия Алекс., и трех Вел. Каппадокийцев. Но в понимание указанных пунктов или частных тезисов тринитарного догмата, в способе их раскрытия и истолкования Августин иногда вносит некоторые свои, специфически-августиновские, особенности, весьма характерные для него, как для западного писателя-богослова, а также весьма важные в смысле громадного влияния их на западно-богословскую мысль последующего времени.

Вот почему, как западные, так и восточные исследователи Августина совершенно справедливо полагают, что в своем учении о Св. Троице бл. Августин выступает пред нами, прежде всего, с типичными чертами западного богослова.881

«Не греческое богословие и собственно даже не Никейский символ, – замечает по этому поводу немецкий автор истории догматов Reinh. Seeberg, – имели для Августина определяющее значение (в деле построения им церковного учения о Св. Троице), но авторитет Св. Писания, которое он старался рационально обосновать, и кафолическая вера (fides catholica)».882

Вот почему, отличаясь отчасти от восточных (каппадокийских) отцов, но и не противореча им, а также в согласии с церковно-богословскою традицией Запада, хотя несколько и отличаясь от нее, бл. Августин с безусловной достоверностью принимает церковное учение о единстве Божественной сущности и троичности Лиц, заметным образом выдвигая при этом на первый план идею единства трех Лиц в Боге.883

Итак, точкою отправления церковной, в собственном смысле тринитарной догматики бл. Августина, служит известная уже Церкви и церковно-богословской литературе его времени (fides catholica) никейская формула исповедания, что Единый по существу Бог троичен в Лицах.

«Единый Бог есть Отец, Сын и Св. Дух: Отец не есть Сын, Сын не есть Отец и не Дух Св., и Дух Св. не есть ни Отец, ни Сын, но все вместе – Один Бог».884

Это и подобные выражения блаж. Августина ясно указывают на ту глубокую мысль, что каждое из Лиц Св. Троицы есть Бог всецело и все три Лица (суть) не более Бог, чем каждое из Них, мыслимое в отдельности.

Все эти мысли сведены Августином к единству в следующей его краткой, но выразительной формуле: «Trinitas – unus Deus est».885 В ней кратко, но достаточно ясно, точно и энергично определены оба главные тезиса православно-христианского вероучения о Св. Троице, т. е. как идея ипостасной троичности или раздельности Божественных Лиц, так и момент Их природного единства или тожества по существу. Этою тринитарною формулою бл. Августина, часто и в различных комбинациях приводимою им, с достаточною силою определяется имманентный характер христианской Троичности Августина. Бога или Божественное Существо он понимает и определяет, по выражению его немецкого комментатора, тринитарно (trinitarisch).886 Это значит, что Единый Бог есть для Августина Троица, что по воззрению Августина точно так же, как и св. Амвросия Медиоланского, мощное влияние которого испытывал на себе наш церковный учитель, Бог «троичен в Лицах не в силу необходимости открывать Себя в мире, но троичность обусловливается самым существом Божественной природы, и понятие о ней (троичности) аналитически выводится из самого понятия о Боге».887 Таким образом, эта вышеприведенная нами формула бл. Августина приобретает у него тот глубокий смысл, точного выражения какого мы не находим еще у церковных писателей доникейской эпохи и какой составляет догматический итог всего предшествующего развития богословской мысли, принадлежащий уже заключительному моменту истории тринитарного догмата.

Выше нами было отмечено, что в своем учении о Св. Троице бл. Августин заметным образом оттеняет момент единства сущности Божественных Лиц или сторону нераздельного Их существования. Это обстоятельство отличает тринитарное умозрение бл. Августина от триадологии восточных никейцев. Восточные представители так называемого ново-никейского богословия (свв. каппадокийские отцы) в силу своего исторического положения (как наследники научно-богословских традиций Оригена и как стоявшие всегда пред лицом грозного призрака савеллианства), при разработке тринитарной догмы с особою силою выдвигали факт ипостасной раздельности Божественных Лиц или истину реальности трех Ипостасей. В этом смысле можно сказать, что у «новоникейцев (каппадокийских отцов) собственно проблемою в тринитарной догме было то, каким образом у трех Ипостасей мыслится одна нераздельная сущность»,888 тогда как у бл. Августина, наоборот, проблемою его тринитарной догматики был вопрос о том, как в единой абсолютно-простой сущности должно мыслить реальное различие трех Божественных Ипостасей.889

Установив отношение единой Божеской сущности к трем Ипостасям в Божестве как отношение общего к частному, («ϰοινόν» и «ἲδιον») по аналогии с учением Аристотеля о «substantia abstracta» и «substantia concreta», каппадокийские отцы (во главе с Василием Вел.) в своем богословском учении о Св. Троице определяли сущность Божию как общее или родовое понятие, а Божественные Ипостаси понимали в смысле индивидуальных особенностей. Иначе говоря, сущность в Божестве это, с точки зрения тринитарной теологии каппадокийцев, «совокупность общих признаков, необходимо принадлежащих известной группе однородных (όμογενεῖς) предметов». Ипостась же, с указанной точки зрения, это не что иное, как «конкретный предмет, имеющий реальное существование».890 В проведении строгой логической грани между главными тринитарными терминами «οὐσία» (сущность) и «ὐποστάσεις» (ипостась), в точном разграничении между собою этих центральных понятий центрального христианского догмата и заключается, как известно, главная заслуга каппадокийской триадологии, представляющей собою заключительную стадию в истории тринитарных споров первых 4-х веков и вместе с тем окончательное завершение на Востоке церковно-тринитарной догматики (в ее формально-логической концепции).891

Но отсюда же вытекает и слабая или недостаточная в формально-логическом отношении, сторона тринитарного богословия Каппадокийцев, недостаточно обеспечивающая реальное бытие и нумерическое единство сущности Божественных Лиц. В связи с этим, наконец, возникает обвинение свв. Каппадокийцев (конечно, несправедливое) в тритеизме и даже в тетрадизме.892

Блаж. Августин, в отличие от Каппадокийцев, стоял, по-видимому, вне литературных влияний оригеновского богословия. Кроме того, главного своего догматического противника он имел не в лице савеллианства... Напротив. Предметом его литературно-богословской полемики был противоположный савеллианству полюс антитринитарной догматики – арианство (в форме, гл. обр., омийства), вносившее разделение в единое существо Божие. И не восточная, а скорее западная традиция определяла его богословствование в сфере тринитарной догмы.893 Известно также, что омии, отрицая единосущие Отца и Сына и тем, разделяя единое и нераздельное существо Божие, давали Августину основание обличать их в многобожии (двубожии) и настойчиво побуждали его противополагать их политеизму его учение о единстве Божием.894 В силу того, бл. Августин, как православный полемист, должен был сосредоточить свое внимание, в противовес своим идейным противникам омиям, на идее единосущия Божественных Лиц или равенства Их по существу.895

Не без основания полагают, что литературно-богословская традиция Запада, насколько позволяет судить об этом западная до-августиновская церковная письменность, (Тертуллиан, Дионисий Римский, Иларий, Амвросий и др.), обыкновенно с большей силою ставила ударение на единстве и нераздельности Божественных Ипостасей. Вот почему и для бл. Августина, как сына Запада и как западного писателя, отпечатлевшего в своих сочинениях отличительные черты западно-богословского мышления, «единство Божие совершенно ясно, в то время как троичность представляет нечто проблематическое».896

Хотя, конечно, и Троичность, как и единство Божества, в качестве данных церковной символьной формулы («fides catholica»), была достоверно известна и безусловно обязательна для него, не смотря на то, что основная тенденция богословско-философского мышления бл. Августина, по мнению немецкого историка-богослова Seeberg'a, и не приводила его непременно к понятию троичности.897 Все эти обстоятельства не могли, конечно, не налагать своего отпечатка и на тринитарных концепциях изучаемого нами западного христианского мыслителя и церковного писателя – бл. Августина Иппонского.

Поэтому основные тринитарные термины «essentia, οὐσία» и «persona, ὐπόστασις» иногда получают у Августина смысл, несколько отличный от восточного (каппадокийского) их понимания.898 Если мы обратим наше внимание на это первое из указанных нами важнейших понятий тринитарной догматики Августина и глубже постараемся уяснить себе его подлинный смысл, то мы убедимся, что Божественная сущность (essentia), по Августину, есть, во 1-х, некая реальность, а, во 2-х, целостное бытие, единично существующее и находящееся в полном и безраздельном обладании всех трёх Лиц Божества.

Такое понимание бл. Августином «essentia» в приложении к существу Триединого Божества сближает его с богословской концепцией св. Афанасия Александрийского (οὐσία = substantia concreta Аристотеля), а с другой стороны определяет и объясняет его отличие в данном пункте (конечно, только с богословско-философской точки зрения) от каппадокийской теологии (по св. Василию, οὐσία = совокупность общих или родовых признаков = substantia abstracta Аристотеля).

Отсюда – полемика Августина против того понимания сущности Божией, какое предлагает св. Василий Вел.899

Как мыслил себе Августин отношение этого единого существа Божия к его троичным Ипостасям? Предшествовавшие Августину церковные писатели и даже свв. Каппадокийцы, по параллели с учением Аристотеля о «substantia abstracta» и «substantia concreta», отношение в Боге трех Лиц к единому существу представляли себе как отношение частного к общему: индивидуумов к виду, видов к роду или, наконец, трех отдельных конкретных предметов к их общей природе или материалу.900 Бл. Августин решительно высказывается против установления логической схемы отношения между Божественными Ипостасями и Их сущностью, как отношения частного к общему (как индивидов к их виду или видов к роду). Имена Божеских Лиц и Их личные свойства должны быть относимы к Ним, как к отдельным Лицам единой сущности, а не как только к имеющим единую сущность. Все подобные аналогии общего или родового единства и видовой или индивидуальной троичности, по мнению бл. Августина, отнюдь не выражают собою действительного отношения между единством существа и троичными Лицами, каковое отношение в Боге бесконечно выше всех известных нам в области конечных существ родовых или видовых отношений. Августин хочет этим сказать, что в Боге сущность не логическое только или общее понятие, не отвлеченное понятие рода (совокупности общих или родовых признаков, характеризующих известный класс однородных предметов), но есть конкретная или единично существующая реальность: она пребывает в Боге реально, конкретно и выражается в таком же единстве с Ним Ипостасей, какое каждое из Них имеет с Собою (т. е. в единстве столь же реальном, как единство отдельной личности).901 Высшей аналогией этого единства в конечном мире, как известно, служит для бл. Августина не единство рода или природы человеческих индивидуумов, а личное и конкретное единство отдельного человека, раскрывающего в себе (в самом существе своего богоподобного духа) некое триединство, как конститутивный момент своей природы и жизни. По этой причине бл. Августин и отвергает весьма энергично аналогию родового единства и видовых или индивидуальных отличий. Подобное представление указанного отношения в Боге неизбежно приводило бы нас, по словам Августина, к троебожию или даже к четверобожию.902 В самом деле. Если Божественная сущность implicite уже так содержится в Лицах, как родовые или общие качества коней (присущие коню вообще) в каждом отдельном конкретном коне, то, исповедуя в Боге три Лица, пребывающие в сущности, как частное в общем, мы естественно неизбежно приходим к необходимости признавать в Боге три самостоятельных и отдельных друг от друга сущности (по аналогии с тремя конями, отдельно и самостоятельно существующими).

В виду этого блаж. Августин в приложении к единой Божеской сущности и трем ее Ипостасям считает недопустимым выражение: «tres equi – unum animal».903 По его мнению, в данном случае, т. е. в приложении к Триединому Богу, правильнее было бы сказать: «tres equi – tria animalia».904 Равным образом отклоняет бл. Августин и ту аналогию родового единства, по которой Божественной сущности соответствует человек вообще (человечество, человек, как таковой): «homo», а трем Ипостасям Божества – определенный индивидуум, конкретная личность: «hic homo» или «Abraham, velut Isaac, velut Jacob».905 Неправильность и непригодность этой тринитарной аналогии, как и предыдущей (3 equi – 1 animal), состоит, по Августину, в том, что три отдельных конкретных личности (Авраам, Исаак, Иаков) суть вместе с тем и три человека или три души, между тем в Божестве Отец, Сын и Св. Дух – суть единый Бог. В силу этого Августин данную аналогию, как и предыдущую, исправляет в том смысле, что «как говорится: Авраам, Исаак, Иаков – три индивидуума, так (следует говорить, что они) – и три человека и три души (а не один человек или одна душа»).906

Если далее представлять себе дело так, что сущность в Боге относится к Ипостасям, как род к индивидам, причем род мыслится как нечто особое по отношению к индивидам и вне их стоящее (т. е. essentia находится вне или за пределами personae), то в таком случае мы приходим к признанию целых четырех находящихся друг подле друга (подлеположных) самостоятельных начал в Боге: одной сущности и трех Ипостасей.907

Различие трех Лиц должно иметь место именно в пределах единой и единичной сущности. И бл. Августин, по словам немецкого протестантского его комментатора A. Dorner'a, ближе и глубже входит в определение этого различия, когда утверждает, что в Боге необходимо должно (только и может) существовать три Лица и только три, не более и не менее. С провозглашением этого тезиса требуется далее доказать, почему же именно в Боге может быть только три Лица. А это в свою очередь постулирует более тесное отношение трех Лиц между Собою, именно необходимое по самой природе отношение Их друг к другу.908 В связи с этим бл. Августин отвергает и другую, на первый взгляд более удачную, тринитарную аналогию, именно – аналогию отношения в Боге трех Лиц к единой Их сущности с отношением трех золотых статуй к общему для них материалу (золоту), из которого они сделаны. Это сравнение, по-видимому, более удачное, чем предыдущее, далеко, однако, не выражает действительных отношений в Боге и вообще неадекватно существу сравниваемых предметов. Это потому, что из одного и того же материала (золота) может быть по желанию сделано произвольно большее или меньшее количество статуй, тогда как в Боге необходимо мыслятся и существуют только три Ипостаси, не более и не менее. Равным образом рассматриваемая аналогия еще и потому недостаточна, что ни понятие о золоте не связано необходимо с представлением о статуях, ни представление о последних (статуях) в сознании нашем не ассоциируется непременно с понятием о первом (золоте).909 Общий приговор бл. Августина над всеми этими тринитарными аналогиями сам собою понятен: ни одна из них не может дать совершенно полного и вполне точного уяснения того взаимоотношения, какое существует между единством Божеской сущности и троичностью Лиц в Боге.

Итак, на основании всего сказанного о понимании бл. Августином Божественной сущности в ее отношении к трем Ипостасям, нетрудно доставить себе довольно определенное понятие о ней. «Essentia» или сущность трех Божественных Ипостасей, с точки зрения бл. Августина, это реально-конкретное бытие (esse), внутри или в пределах которого существуют три Божеские Ипостаси, совместно обладающие им всецело и безраздельно и трояким образом проявляющиеся в нём.910 Из такого именно понимания Божеской сущности вытекает в результате ряд следующих положений.

Лица Св. Троицы, обладая одною и тою же сущностью, не могут отличаться друг от друга тем, что относится к сущности и ее атрибутам: в этом отношении Они совершенно равны как количественно,911 так и качественно.912 Лица, безусловно, не могут различаться между Собою с количественной точки зрения (под категорией количества): истина (veritas) Отца или благость (bonitas) Отца не больше, напр., чем благость или истина Сына, равно как сущность всех трех Лиц осуществляется (проявляется) нисколько не интенсивнее и не в большем объеме, чем сущность каждого Лица, взятого в отдельности.913 Эту мысль бл. Августин настойчиво оттеняет и энергично подчеркивает многое число раз.

Бог есть Дух, в силу чего, по словам бл. Августина, тожественная у всех трех Лиц Божеская сущность не может делиться и дробиться в различных Лицах различным образом и в различной мере.

Точно также не существует между Лицами Св. Троицы никакого и качественного914 различия, или иначе говоря: все три Лица совершенно равны между Собою в качественном отношении. Нельзя допустить, чтобы какая-нибудь одна Ипостась могла бы иметь свойства (существенные), каких не имеет другая.915 Это потому, что сущность и свойства в Боге, по Августину, тожественны, и первая не может быть отделена от последних. Если же в Боге сущность и свойства совпадают до полного тожества (тожественны), и если все три Ипостаси имеют одну и ту же сущность, в пределах которой Они сами только и имеют Свое бытие, то ясное дело, все три Ипостаси обладают одними и теми же свойствами, которые, как сказано, не отделимы и не отличимы от общей всем Им численно единой и конкретной Их сущности.

Вышеприведенные суждения бл. Августина о различии в Боге составляют довольно характерную особенность августиновского тринитарного богословия.

Вторым основным тезисом православно-христианской тринитарной догмы служит признание в Боге, при единстве Его существа, троичности Ипостасей.916

Бл. Августин, конечно, вполне принимает этот пункт церковного догмата о Св. Троице, как это мы уже видели выше из многих августиновских выражений о Св. Троице, и со всею ясностью и определенностью многократно его выражает в своих сочинениях. Причем существующие в едином Божестве три Ипостаси, по Августину, нисколько не нарушают и не разрушают Его единства по существу in re и не противоречат ему in intellectu. Что же такое Божественные Ипостаси или Лица, по сознанию и учению нашего знаменитого учителя Церкви, какие ассоциации связывались у него с этим понятием и термином?

Как понимать эти Лица или Ипостаси августиновской тринитарной догматики, кои, не внося никакого разделения в единое существо Божие, с другой стороны вводят собою, однако некое различие во внутреннюю имманентную область Божественного Бытия? Что, по Августину, может, не нарушая единства (ταυτότης) существа Божия, обусловливать собою различие в нем, что должно служить принципом различия (ἑτερότης) в пределах внутреннейшей и сокровеннейшей жизни Божества? Мы предварительно решим вопрос о том, чем, по мнению Августина, Божественные Ипостаси не могут отличаться друг от друга, какое различие невозможно по Августину в Божестве. Конечно, Божественные Лица не могут различаться между Собою своею сущностью, которая у всех Их обща, тожественна и численно едина. Поэтому, Лица Св. Троицы ни в коем случае – ни количественно, ни качественно – не могут отличаться друг от друга атрибутами или свойствами этой сущности: никаких количественных или качественных различий между Ними нет и не может быть. Тем более, конечно, не может различие Божественных Лиц определяться и акциденциями, потому что Божественное существо, как абсолютно простое и неизменяемое, исключает по отношению к себе не только всякую акциденцию, но и субстанцию, как понятие, соотносительное с понятием акциденции.917 Если, стало быть, различие в Боге не может быть сведено ни к сущности, ни к качествам, ни к акциденциям и ничем из сказанного не может быть объяснено, то, очевидно, Божественные Лица могут различаться между Собою ни чем иным, как только по взаимному Их отношению или по Их отношению к твари. Принципом различия в Боге является, таким образом, начало отношения (Лиц друг к другу и к твари).918

Но для возможности всякого реального взаимоотношения необходимо требуется, чтобы между реальностями, стоящими друг к другу в известном отношении, непременно существовало как нечто общее, что их объединяет или обобщает (друг с другом), так и нечто различающее, что их разделяет или разъединяет (один от другого). Это «conditio, sine qua non» взаимоотношения между всякими величинами, в приложении к Божественным Ипостасям точно также дано на лицо. Что же служит, так сказать, «punctum intercommunionis» Божественных Лиц? Какое понятие для Лиц Св. Троицы имеет значение общего или родового? Таким общим или родовым по отношению к Божественным Ипостасям, посредством которого Они вступают в отношение друг к другу (relative ad invicem), не может быть сущность (essentia), ибо все три Ипостаси осуществляют это отношение внутри или в пределах одной и той же (численно-единой) сущности.

Поэтому, общим (commune) или родовым (generale), под категорию какового подходят Отец, Сын и Св. Дух, будет не сущность, как полагали это восточные новоникейцы или младшие никейцы (свв. Каппадокийские отцы), а Лицо или Ипостась. Следовательно, понятие лица, – вот что служит общим понятием по отношению ко всем трем Лицам Св. Троицы. Общее у всех трех Ипостасей это то, что все Они – Лица и что Каждое из Них – Лицо.919

Но чем же de facto обусловливается личное различие Ипостасей, каковы специфические признаки Каждой из Них, отличающие одну Ипостась от другой (какой специфический признак Каждой из Ипостасей, отличающий одну Ипостась от двух других и не сообщимый двум другим)?

Что такое августиновское «relatio» само по себе, как термин его тринитарного умозрения? Чем, какими предикатами характеризуется оно, по мнению нашего Иппонского богослова, особенно, если его сравнивать с «ὐπόστασις», как термином греко-восточной догматики? «Если мы спросим, – замечает немецкий проф. Ad. Dorner, – чем, по Августину, характеризуется личное бытие, то не получим другого ответа, кроме того, что лицо, личность есть не что иное, как деятельность, функция.920

Точно также и по утверждению бл. Августина таким отличительным признаком Божественного Лица, определяющим Его и служащим принципом отличия Его от других Лиц, служит различный образ или различный характер проявления данного Лица, иначе – особенность или своеобразие Его деятельности (поскольку жизнь всякой вообще личности и ее характер раскрывается в такой или иной ее деятельности). Если теперь деятельность, функция служит общим или родовым понятием для Божественных Лиц, то своеобразие, особенность, специфичность этой деятельности должна служить принципом отличия для Каждого из Них в отдельности.

Посему, хотя Божество едино в самом строгом смысле этого слова, т. е. не только в отношении Его сущности, но и в Его знании и действиях или деятельности, но эта деятельность, как внутренняя, так и внешняя, при ее единстве, таит в себе момент и некоторого различия, как результата этих внутренних ипостасных различий в Боге или Его имманентных взаимоотношений.

Эти три Лица Божественной Троицы, определяемые у бл. Августина именем отношений или действий, по общему смыслу всего церковного учения нашего древнехристианского писателя, суть образы существования (τρόποι ὐπάρξεως, μορφαἰ ὐπάρξεως) или модусы проявления (modi essendi, modi subsistendi) одной и той же сущности Божией (essentia, quam Graeci οὐσία vocant) и потому не вносят в нее никакого разделения.921 Но с другой стороны, они не допускают в Боге никакого слияния или смешения и не отрицают собою реальности личного различия в Нем.922

Указанные образы или модусы Божественного Бытия или, по терминологии Августина, отношения respective деятельности с их характеристическими признаками для богословского сознания западного отца не простые только имена, не абстрактные атрибуты или акциденции, не безличные моменты Божественного Бытия, сливающиеся с Его сущностью и не только не разделимые, но и не различимые от последней. Означенные выше отношения или особые деятельности в Боге для нашего Иппонского богослова суть не что иное, как лежащие в основе этих «образов» или «модусов» Божественного Существа три особые средоточные пункта или самосознательные центры в имманентной жизни духовно-личного Божества, «от вечности являющегося в первом из них как бытие нерожденное и производительное, и в двух последних, как бытие производное, – рождаемое и исходящее».923

Божественные Лица бл. Августин, как сказано, характеризует в своем спекулятивно-богословском умозрении тринитарного догмата философскими определениями «отношений», «функций»924 и пр. Но это у Августина в его церковном сознании суть ипостазированные вечные и неизменные отношения или действия, происходящие в одном и том же (численно едином) существе Божием925 и раскрывающие в себе духовно-личную жизнь Единого Триипостасного Божества.926 А потому общее учение бл. Августина о Св. Троице или о Боге, едином в Своем существе и троичном в Своих Ипостасях, по его основному духу, общему содержанию и конечным задачам, должно быть названо не только теистическим, но и ортодоксальным (церковно-православным). По силе сказанного бл. Августин в своем учении о Св. Троице с полным правом должен быть признан выдающимся ученым апологетом центрального христианского догмата и ревностным защитником его церковного понимания против современных ему еретиков.

«Эти различные деятельности или функции, которыми только и различаются Ипостаси между собою, чрез посредство которых Они стоят в необходимом друг к другу отношении и как бы образуют собою один замкнутый в себе круг, Августин, по словам Prof. A. Dorner'a, описывает, прежде всего, в соответствии с западной церковно-символьной формулою исповедания тринитарного догмата: Pater gignit, Filius genitus est a Patre, Spiritus Sanctus procedit a Patre et a Filio».927 Иначе говоря, особенные специфические деятельности или своеобразные релятивные функции в Божестве, ипостазируемые в богословском сознании бл. Августина, и суть по нему три Лица с Их несообщимыми друг другу и не сводимыми один на другой отличительными признаками (нерожденности, рожденности, исходности) или три Лица в Их внутреннем взаимоотношении resp. взаимодействии. Можно поэтому сказать, что специфические августиновские relationes, как момент различия в Божестве, как определение идеи ἑτερότης в Нем, есть не что иное, как «personae» церковного учения бл. Августина о св. Троице, так что relatio с одной стороны и persona, с другой – это синонимические обозначения одних и тех же фактов и отношений триипостасной жизни Триединого Божества, это – различные лишь термины богословско-философского и символьно-догматического языка (учения) бл. Августина о Св. Троице, выражающие собою в сущности одни и те же понятия.

Все исследователи и комментаторы учения бл. Августина о Триедином Боге согласно утверждают, что Единого Бога Августин мыслит «тринитарно» и троичность в Боге рассматривает под категорией единства и выводит ее из последнего. Мы уже отмечали также, что Августин Троичность понимает, как единство во множестве и множество в единстве или как единообразие в многообразии и многообразие в единообразии, т. е. единое существо Божие имманентно содержит в себе троичность,928 которая есть, след., единое гармоническое целое. Но все-таки преимущественное внимание Августина и его богословско-философский интерес сосредоточиваются на моменте единства в Божестве.

По мнению, напр., R. Seeberg’a, исходною точкою учения Августина о Св. Троице служит его учение о единстве Божием.929 И не Божественная субстанция или Отец, – заявляет другой ученый немецкий историк древнехристианской Церкви A. Harnack, – есть, по Августину, монархический принцип в Боге, но сама Троица есть Единый Бог (и наоборот). Поэтому, – справедливо заключает Harnack, – тожество и единство Божества были поняты Августином много строже, чем Каппадокийцами.930 Действительно, эта идея единства Трех Лиц Божества была проведена бл. Августином гораздо последовательнее и настойчивее, чем у Каппадокийцев, и выражена им значительно энергичнее и ярче. Не только в учении бл. Августина о существе Божием, но и в специальном его учении о Св. Троице всюду красной нитью проходит у него и заметно преобладает момент единства Божия, коренная идея Единого Бога, – Единого в Своем существе, Единого в Своих свойствах, Единого в Троице, т. е. в Трех Ипостасях, обладающих не только единством сущности, но и единством духовных качеств – знания, воли, чувства и деятельности, как внутренней, премирной, так и внешней, направленной по отношению к миру (творческой, промыслительной, икономической и пр.).

Немецкий католический комментатор бл. Августина Prof. Th. Gangauf,931 рассматривающий его спекулятивное учение о триипостасной жизни Божества с точки зрения процесса объективации Божественной Личности или имманентного отношения Абсолютного Духа к Себе Самому, говорит по этому поводу. Лица Св. Троицы, по воззрению знаменитого Иппонского богослова-философа, суть единое неделимое и нераздельное Само в Себе Божественное Существо (в Его самооткровении, т. е. Отец, Сын и Св. Дух) или Единый Бог в Его живом абсолютном отношении к Себе Самому. Стало быть, если в Свящ. Писании говорится о Боге вообще, то в таких случаях, разумеется, Триединый, потому что Бог един, но этот Единый an Sich есть Триединый и как Триединый есть Единый Истинный Бог.932 И если одному из Лиц приписывается что-либо особо от других, то это Лицо не должно быть мыслимо отдельно от двух других Лиц. Между Ними не существует никакого различия не только в отношении Их существа, в каковом отношении Они суть едино, но Они составляют такое же единство и в Их познании и воле,933 а потому Они представляют из Себя всецелое или совершенное единство. Они никогда не составляли бы совершенного единства, если бы Они не были вместе с тем едино и в отношении знания и воли. Различие в этом случае падало бы прямо на самое существо, и между Ними тогда не было бы того абсолютного тожества существа, которое, однако, необходимо уже существует в Божественном самообъективировании, как необходимо абсолютном.

Начало (principium) есть Отец, Начало – Сын, Начало – Дух Св. Отец есть начало для Сына, но при этом так, что Сын Сам есть начало. Отец и Сын совместно суть начало для Духа Св. и опять так, что и Дух Св. Сам есть начало, и так как Они все три суть Единый Абсолютный, то Они также совместно составляют и единое начало для тварного бытия.934

По силе сказанного, деятельность Божественных Лиц, если даже в этой последней одно из Лиц выступает (проявляется) особо, сообразно своему ипостасному свойству, должна рассматриваться, как общее действие или общая деятельность безраздельно всех трех Лиц Св. Троицы.935 В отношении к акту миротворения936 эта общность или единство деятельности трех Божественных Лиц ясно выступает пред нами уже в Моисеевом повествовании об этом событии (т. е. творении мира). Далее. Дело искупления принимает на Себя хотя Сын в силу Своего свойства (ипостасного) и принимает его на Себя согласно Своему предвечному о том решению, но и в этом действии Сына со своей стороны принимают участие и Отец и Дух Св., как содействующие Ему.937 Точно то же имело место и в посланничестве Сына, в приуготовлении Его человеческого тела в утробе Пресвятой Девы Марии и т. д. Равным обр. то же нужно сказать и о всяком действии Сына, когда Он in forma servi (в образе раба) обращался здесь на земле, так как Его вочеловечение не было отделением от Отца, но Он, как Единородное Слово, всегда пребывал в Отце. Совершенно то же необходимо мыслить и утверждать и о посольстве Духа Св. (в мир Сыном или чрез Сына от Отца) и о деятельности Его в Церкви. Сей Дух Св., Который еще ранее, при сотворении мира, парил над водою, чтобы со своей стороны содействовать Сыну в образовании и развитии мировой субстанции, был также послан после того, как Сын совершил акт искупления, чтобы сделать участниками в нем и отдельных людей и излиться на них. И подобно тому, как Отец действует не без Сына и Духа Св., но лишь сообща с Ними, и как Сын не без Отца и Духа Св., но с Обоими действует совместно, так же точно и Дух Св. не раздельно от Отца и Сына существует, волит и действует, но в каждом отдельном акте Его деятельности неизменно содействуют Ему Отец и Сын.938 Эта общность или это единство Их внешней, т. е. обращенной к внешнему миру, деятельности есть необходимое следствие Их совершенного внутреннего взаимообщения. А это, в свою очередь, является прямым следствием того непререкаемого факта, что Лица Св. Троицы, отличаясь Каждое в отдельности друг от друга, все вместе, однако, суть только Единый Абсолютный в Его абсолютном реальном и живом отношении к Себе Самому.939

По поводу вышеизложенного нами церковно-богословского учения бл. Августина о Св. Троице, – его учения о единстве сущности и троичности Божественных Лиц в их взаимоотношении, – в западной, преимущественно протестантской, богословской литературе, посвященной Августину, можно нередко читать различного рода недоумения, возражения, опровержения и пр.940

Представители отрицательной августиновской критики, приветствуя не достигающую, якобы, никаких церковных целей рационально-психологическую тринитарную конструкцию бл. Августина, приписывают ему в связи с этим всевозможные ереси и логические нелепости, от которых бл. Августин, de facto был, конечно, далек, или навязывают ему разного рода нецерковные выводы (из его рационально-философских построений тринитарной догмы), которых сам Августин, конечно, не мог и не хотел делать и в действительности не делал, напротив, сам предостерегая от них других.

Так понимаемое бл. Августином в самом строгом и точном смысле этого слова единство сущности Божеских Ипостасей (действительное, численное единство конкретной сущности, а не общее или логическое только понятие родового единства), и вследствие этого аналитически выводимая Августином из единства сущности троичность Ипостасей, далее – взгляд Августина на ветхозаветные феофании (богоявления), как явления всей Троицы, а не одного только Сына Божия, наконец, предпринятый и столь широко поставленный Августином опыт применения сил и явлений психической жизни в качестве аналогий Божественного триединства – дают помянутым протестантским богословам-рационалистам повод обвинять Августина в чисто савеллианском слиянии Ипостасей или, по крайней мере, в наклоне (быть может, и бессознательном и непроизвольном) в его сторону.

Так, современный нам Проф. Берлинского Университета неоднократно уже цитировавшийся нами Ad. Harnack, как известно, скептически относящийся к церковной догме и отрицающий ее в принципе, в таких, напр., выражениях отзывается о тринитарном учении бл. Августина. «На Западе Августин, в общем согласии с древне-западной тенденцией (оттенять единство в Троице), уничтожил последний остаток субординационизма (в понимании взаимоотношений троичных Ипостасей), но зато приблизился в силу этого к модализму».941 В другом месте тот же автор заявляет по этому поводу, что Августину удается подняться над модализмом лишь только своим заявлением о нежелании быть модалистом, а также благодаря своим чисто виртуозным логическим операциям (логическим разделениям и различениям понятий).942 И Reuter,943 мнение которого вполне разделяет Harnack,944 высказывается об этом в таком же смысле. Полагая, что Августин в своем учении о Св. Троице мало считался (пользовался) как с Никейским символом, так и вообще с какими бы то ни было догматическими формулами, и что в основе его тринитарной доктрины лежит скорее «известный ряд мыслей», как церковное учение о Троице, Reuter продолжает. Запад никогда не находился в такой зависимости от Никейского исповедания, как Восток. Запад в сочинениях Тертуллиана, Дионисия Римского и др. располагал помянутым «рядом мыслей», которыми вполне удовлетворялся и которые все еще содержали в себе остаток того «ἒν πρόσωπον», которое утверждал еще папа Каллист (Philos. IX, 12) и которое еще проскальзывает в августиновском выражении «non ut illud diceretur» (scil. «tres personae»). Приблизительно также выражается в этом случае и Seeberg. «Вся тринитарная конструкция Августина, – говорит он,945 – становится лишь только простым логическим упражнением (nur ein logisches Exerzitium), когда Лица Троицы разрешаются в простые отношения (relationes) и когда Троичность, в конце концов, есть не что иное, как созерцание Единого Бога с различных точек зрения». Вышеизложенный взгляд немецких протестантских богословов разделяет также и сравнительно более умеренный французский исследователь неоплатонического элемента в спекулятивных воззрениях бл. Августина L. Grandgeorge.946 Отметив в общем православный характер тринитарной концепции бл. Августина и, в частности, его связь с троичной формулой св. Афанасия Великого, названный французский автор вскрывает непреодолимые трудности, с какими лицом к лицу ставила Августина усвоенная им доктрина. Как и все ученые богословы, когда-либо пытавшиеся дать спекулятивное обоснование тринитарному догмату, «и Августин, если он хотел со своей стороны предложить рациональное его истолкование, должен был склониться на сторону или тритеизма или модализма. Именно к этому последнему неудержимо увлекаемый основным стремлением его духа к единству,947 Августин и должен был неизбежно склониться.

Действительно, – и это есть пункт, который наиболее заметно отделяет его еще от Плотина, – у Августина имеется налицо модализм, более или менее савеллианский, в котором сам Августин, весьма вероятно, даже не отдавал себе (строгого) отчета, но который, тем не менее, коренится в глубине его доктрины.948 То верно, что сам Августин вербально отмежевывает или ограждает себя от савеллианства, что он прямо отвергает ересь Савеллия, что он не хочет одновременно допустить, будто единство Божественной сущности есть единство и Лица, но аналогии, из которых он исходит (от которых отправляется в своем рационально-психологическом изъяснении учения о Троичности), – достаточно доказывают нам, по мнению Grandgeorge'a, что Августин не был враждебно настроен по отношению к тем учениям, которые заменили Лица (Св. Троицы) простыми образами (модусами) бытия и действия»949 (далее французским автором перечисляются эти аналогии).950

Точно такое же тенденциозное понимание и ложные выводы встречаем мы у некоторых богословов-рационалистов в отношении августиновского тринитарного термина «relatio» или даже «personae», – термина, коим Августин обозначал Божественные Ипостаси. По утверждению названных ученых богословско-рационалистического направления, Августин не признавал реального различия в Боге трех Лиц на том основании, что это различие он определял абстрактным термином «отношение» (relatio), и даже церковное наименование Лиц personae употреблял как будто нерешительно и с оговорками в роде следующих: «если только Их (Божеские Ипостаси) можно назвать так, (т. е. Лицами)»951 или «сказано три Лица не для того, чтобы что-нибудь сказать, но чтобы только не молчать».952

По поводу последнего выражения Августина,953 Prof. A. Harnack замечает: «кто мог написать – dictum est «tres personae» non ut illud diceretur, sed non taceretur, – тот, конечно, не нашел трех Лиц в единой субстанции (Божества)».954 Между тем как подлинный смысл этого выражения у Августина тот, что никакое человеческое слово, никакой термин не в состоянии адекватно определить фактов и отношений внутренней жизни Триипостасного Божества, хотя самые эти факты и отношения – выше и вне всякого сомнения в своей безусловно-достоверной реальности. И хотя выразить или изобразить их нельзя никаким словом и хотя Бога, превосходящего всяк ум и всяк язык, достойнее всего было бы почтить молчанием,955 но так как еретики своими ложными учениями о сем производят соблазн в Церкви, то и Августин со своей стороны решается говорить об этих высочайших и вполне (в их существе) непостижимых предметах (отваживается заключить их в термины – понятия нашего скудного человеческого языка и нашей бедной человеческой мысли). Такой же смысл имеет и другое из выше приведенных нами выражений956 бл. Августина. Употребляя в приложении к Лицам Св. Троицы термин «personae», Августин, как это уже отмечалось, делает такую ограничительную оговорку: «если только можно назвать Их Лицами» (si ita dicendae sunt). Смысл этого выражения тот, что на Личность Божественную нельзя всецело переносить свойства нашей ограниченной личности и понятие Лица по отношению к Триединому Богу – только аналогическое и потому только относительное.

Всякое другое понимание смысла этих и подобных выражений бл. Августина о Лицах Св. Троицы недопустимо и невозможно. Да и в самом деле. Мог ли Августин, этот образованнейший церковный учитель своего времени и авторитетнейший епископ кафолической Церкви, мыслить и учить в данном случае несогласно и вопреки православному сознанию?957 Мог ли он держаться пантеистическо-савеллианского понимания основного и центрального догмата христианской веры? Конечно, нет! Из долгой и мучительной истории религиозно-философских исканий бл. Августина, так правдиво и так красочно изображенных им в его «Исповеди», равно и из других его многочисленных литературных произведений, мы знаем, как сильно Августин жаждал Живого Личного Бога и близкого непосредственного общения с Ним. Мы знаем также, что идея Живого Личного Бога была для Августина самой дорогой идеей, отсутствие которой в неоплатонизме оттолкнуло его от последнего и которую он, конечно, никогда не принес бы в жертву философским интересам своей рационально-тринитарной конструкции.958 Из сопоставления тринитарного умозрения бл. Августина и тринитарной метафизики Плотина959 можно наглядно убедиться, что Отец, Сын и Св. Дух – это для церковно-богословского сознания бл. Августина не есть троичность одних только абстрактных форм или безличных моментов в Божестве, но в церковном смысле этого слова Св. Троица Божественных Лиц, – Троица Живая и Животворящая. К этой Высочайшей и Совершеннейшей Троице, как Личному Существу, Всереальнейшему и Живоносному, он неоднократно обращается с проникновенною молитвою, Ей возносит вдохновенную песнь хвалы и благодарения. Таким же торжественным молитвенным гимном в честь Св. Троицы бл. Августин заканчивает и специальное свое творение о Ней «De Trinitate Dei».960

Поэтому, совершенно справедливо замечает наш отечественный догматист Преосвященный Еп. Сильвестр961 по поводу всякого рода обвинений бл. Августина в савеллианстве: «слишком поспешно и неразборчиво, – говорит он, – поступают те из протестантских богословов, которые на том основании, что Августин троичные Ипостаси назвал отношениями Божиими, прямо приписывают ему наклонение в сторону савеллианства. В подтверждение своего суждения, кроме этого, они указывают еще на то, что будто бы Августин первый из учителей стал учить о численном единстве в Боге, тогда как никейские отцы допускали здесь только родовое единство. Но что разуметь под численным единством? Если понимать его в смысле монархианском, т. е. в смысле индивидуума, то такого единства не допускали не только никейские отцы, но и Августин. Но если разуметь под численным единством в Боге единство Его сущности, то в этом отношении ничем существенно он не разнится от никейских отцов. Если последние обращались к аналогии родового единства для объяснения троичных Лиц в Боге, при единстве существа, то они отнюдь не думали переносить ее целиком на существо Божие, всегда сознавая ее слабость и недостаточность. Августин «держался этого самого же воззрения, только выражал его прямее и ярче».

Западно-европейские богословы рационалистического направления, усматривая в мыслях бл. Августина о единстве сущности трех Ипостасей скрытые модалистические тенденции, как на одно из доказательств справедливости этих своих утверждений, ссылаются еще и на то, что Августин все ветхозаветные богоявления (феофании)962 усвоял не одному только Сыну Божию, а всей Троице и вообще видел в них откровение всех трех Лиц Св. Троицы, а не одной только второй Ее Ипостаси. То правда, что бл. Августин (как, впрочем, и некоторые другие учители Церкви) высказывал воззрения, что в так называемых феофаниях или богоявлениях Ветхого Завета принимали учаетие не один только Сын Божий, но равно все три Лица Божественной Троичности.963 Правда и то, что бл. Августин, защищавший это свое мнение против ложных выводов современных ему ариан, по словам Преосвященного Сильвестра, «и сам при этом допускал своего рода крайность».964 Он именно стал «утверждать не только то, что ветхозаветные богоявления, как такого рода явления, которые происходили при посредстве тварных образов, не заключали в себе ничего существенно принадлежащего бестелесному Существу, а служили только средством к Его телесному обнаружению, но и то, что все таковые явления, напр., явления Адаму в раю, Иакову, Моисею и т. д. имели один и тот же характер обнаружения Божества вовне, а потому безразлично должны быть относимы ко всем трем Лицам Божества».965 Но несправедлив тот вывод, какой делают отсюда рационалисты-богословы, утверждая на этом основании какое-то савеллианское слияние Августином Божественных Ипостасей или наклонность Августина к такому слиянию. Вышеупомянутая некоторая крайность Августина в этом воззрении объясняется у него его полемическими тенденциями. Свои мысли об участии в ветхозаветных феофаниях всех трех Божеских Лиц, а не одного лишь Сына Божия, Августин противопоставлял тому ложному положению и основанному на нем ложному выводу (не признававших единосущие Отца и Сына) ариан, «что будто бы невидимость составляет существенное свойство Бога-Отца, тогда как видимость есть существенное свойство Сына, а потому (де) Отец и Сын по существу Своему различны».966 Насколько правы в данном случае богословы-рационалисты, бросающие на выше приведенном основании тень савеллианства на тринитарную догматику бл. Августина, достаточно очевидно уже из сказанного, особенно, если иметь в виду, что «хотя Августин допустил некоторого рода крайность в воззрении на ветхозаветные богоявления, но, тем не менее, он с твердостью поддержал то понимание явления Бога Аврааму у дуба Мамврийского, которое предполагало здесь явление Бога в виде трех-личном.967 Так, об этом богоявлении Августин ясно и определенно высказывается в буквально-следующих выражениях: «Авраам встречает трех, а покланяется Единому. Узрев трех, он уразумел таинство Троицы, а поклонившись как бы Единому, исповедал Единого Бога в трех лицах».968 И «такое понимание бл. Августином богоявления Аврааму, – замечает Преосвященный Сильвестр по этому поводу, – сделалось впоследствии всеобщим в Церкви и вошло в наши богослужебные книги».969

Нам остается рассмотреть еще одно основание, приводимое западными богословами рационалистического толка в пользу савеллианского или модалистического понимания Августином единства сущности трех Божественных Ипостасей. Дело идет именно о знаменитых аналогиях бл. Августина, которые он в таком обилии и с таким искусством почерпал из сил и отправлений человеческой души и которыми с таким успехом пользовался затем для уяснения и обоснования троичности в Боге.

Действительно, тринитарные аналогии бл. Августина, даже высшие – психологические, – заимствованные из природной организации и функций человеческого духа, не приводят логически к церковному пониманию учения о единстве сущности и троичности Лиц в Боге, но только к троичности моментов в жизни Единоличного Божественного Духа. Троица, с точки зрения рационально-психологической конструкции бл. Августина, только существует или находится в Боге, а не есть Сам Бог. Недостаточно различая и разграничивая между собою традиционно-исповедный или обще-церковный, с одной стороны, и рационально-философский или собственно-августиновский (богословский), с другой стороны, элементы в тринитарных воззрениях бл. Августина, означенные богословы-рационалисты данные и логические выводы из спекулятивно-богословского умозрения бл. Августина о Св. Троице целиком и без остатка хотят перенести в имманентную жизнь Триипостасного Божества. Естественно, что при таком отношении к делу они вынуждаются навязывать выпукло и ярко очерченному учению бл. Августина о единстве Божием (учению, по своему происхождению, основному смыслу и конечным целям строго церковному) не только антицерковный, но и даже антихристианский характер (пантеистического монархианского модализма).970

По этому поводу можно отметить здесь, прежде всего, то общее положение, что «comparatio non est approbatio». И нужно сказать, что это правило имело особое значение в приложении к тринитарным аналогиям Августина, как особо характерное для понимания и оценки самим Августином этих его аналогий.

Затем разбираемое возражение протестантов-рационалистов должно потерять под собою почву, если мы вспомним, как ясно Августин сознавал и как часто и энергично высказывал мысль о решительном несоответствии всех приводимых им тринитарных аналогий или образов, заимствованных им из тварного мира, их Абсолютному Первообразу. Расстояния, различия здесь, во всех этих аналогиях, в конечном итоге, по сознанию и признанию Августина, больше, чем сходства или подобия, не говоря уже о тожестве или полном равенстве. Нужно иметь в виду также, что прямых или логически вытекающих из тринитарных аналогий бл. Августина выводов в отношении к церковному учению о Св. Троице Августин не только не делал сам, но напротив, даже сам отрицал их возможность и законность, предостерегая со своей стороны и других от подобных выводов.

Впрочем, и сами богословы-рационалисты сознают и отмечают, что Августин не придавал вполне решающего значения своим аналогиям, считая их далеко недостаточными для той цели, ради которой они им употреблялись. Так, напр., немецкий протестантский богослов R. Seeberg рассмотрение тринитарного учения бл. Августина заключает следующим замечанием: «Августин не отрекался от живого сознания, что все его опыты в области тринитарной догмы на деле недостаточны».971

Итак, вывод из всех мыслей и заявлений бл. Августина по этому вопросу весьма ясен и определенен: никакой аналогии нельзя придавать вполне решающего значения в деле богопознания, ни на одной из них нельзя останавливаться своею мыслью всецело, а необходимо от конечного образа подниматься мыслью выше к Его Бесконечному Первообразу, бесконечно возвышающемуся над всем конечным. По Августину, в сфере человеческого мышления всегда преобладает одна только сторона: или существенное единство, но без личного различия, или это последнее, но тогда без первого.972

Августин неоднократно и в самых разнообразных выражениях отмечает, что мысль наша бессильна понять, а язык еще бессильнее выразить в слове те высочайшие и непостижимейшие отношения, какие существуют в Божестве.973 Термины-формулы, по сознанию бл. Августина, произошли и употребляются не затем, чтобы вполне выразить внутреннюю жизнь Абсолютного Божества, а затем, чтобы не умолчать о единстве и троичности в Боге против еретиков.974 Поэтому тринитарные формулы имеют, по Августину, только отрицательное значение, предупреждающее ложные представления о Св. Троице.975 Это своего рода предохранительные определения, коими Церковь хочет оградить и охранить наш шаткий и слабый разум от всевозможных рифов или подводных камней, неизбежно встречающихся ему на пути его тринитарных изысканий.

«Ясно сознавая свое бессилие сказать удовлетворительно что-либо положительное о Троице, – замечает Преосвященный Сильвестр,976 касаясь указанной точки зрения исследуемого нами западного отца, – Августин с такою же ясностью очерчивает отрицательную сторону предмета, а именно те, так сказать, подводные камни в учении о Троице, о которые претыкаться он считал опасным как для других, так, прежде всего, для себя, и которых, конечно, он старался всегда избегнуть».

Классическое место, определяющее указанную точку зрения бл. Августина на обсуждаемый предмет и на отрицательные задачи его обсуждения, гласит: «Если наша мысль и слова бессильны понять и обозначить то отношение, какое существует в Божестве между единым и тремя, то мы обязаны, по крайней мере, знать и с несомненностью высказать то, что противоречит благочестивой вере и чего нужно избегать, чтобы не впасть в заблуждение. Так, нельзя говорить, что в Троице три сущности, чтобы (подобно арианам) не внести разделения в то, что составляет безусловное равенство. Нельзя также говорить и так, что в Божестве нет и трех, как говорил Савеллий, впавший чрез это в заблуждение. Нужно же говорить так: в Божестве одно существо, а Ипостасей или Лиц три, три не в смысле Их разделения, но обособления».977

Вот подлинный голос учения бл. Августина о Св. Троице, учения, точно и раздельно формулируемого им с положительной и отрицательной стороны. Установленная (отрицательно или по ассоциации контраста) формула церковного учения бл. Августина о Св. Троице, самая точка зрения на предмет, отводящая вере доминирующее в данном вопросе значение и внушающая крайнюю степень осторожности для деятельности разума, ясно показывают нам, что августиновская концепция тринитарного догмата решительно отрицает собою как материалистическое (натуралистическое) разделение существа (арианство), так и пантеистическое (модалистическое) слияние Ипостасей (савеллианство). И то, и другое есть крайность, одинаково чуждая истине, которая лежит в средине. Средним или царским путем и шел к ней наш ученый защитник православия. Мы уже отмечали,978 что в своей попытке конструировать рациональным путем догмат о Св. Троице Августин исходит из религиозной веры и символьного ее исповедания. Вера в церковный догмат Св. Троицы, – таков прецедент всего его тринитарного умозрения. Его предупредительные замечания о непостижимости образа существования Божественной Троицы,979 о бесконечном возвышении Ее над всем конечным, о полном нашем в данном случае бессилии, выдвигающем взамен этого веру, как основную стихию богопознания, наконец, его собственная чрезвычайная осторожность в приложении его исследований к обще-церковному, символьному исповеданию этого учения, – сильно ограничивают даже в собственных его глазах значение его рациональной конструкции догмата о Св. Троице. Это обстоятельство, чрезвычайно важное для правильного понимания и оценки августиновского церковного учения о Св. Троице, недостаточно, по-видимому, оценивается западными как протестантскими богословами-рационалистами, так и католическими учеными-ультрамонтанами. Благодаря этому, первые усматривают в богословской системе бл. Августина самые разнообразные, до полной противоположности элементы от акосмического пантеизма до космического монизма (натурализма), между которыми, сверх того, находят еще для себя место, по воззрению их, деистические и, наконец, уже теистические данные (течения). Вторые (католические богословы) во что бы то ни стало хотят, можно думать, в целях конфессиональных, церковно-догматическое учение бл. Августина о Св. Троице, как в его целом, так и в его частях, непременно вставить в точные границы или тесные рамки установленной Августином рационально-психологической конструкции тринитарного догмата, вопреки ясному и неоднократному свидетельству самого Августина о далеком несоответствии их друг другу.980

Поступать в данном случае так – это значит, вопреки самому Августину, признавать за конечным, естественным разумом и результатами его изысканий определяющее значение в деле познания существа Бесконечного, Сверхъестественного. Вот почему, если рассматривать церковное учение бл. Августина о Св. Троице только в пределах рационально-конструированной им его философской схемы тринитарного догмата, то тогда придется навязать Августину не только вполне теистическое «Filioque»981 позднейшей римско-католической доктрины, но и совершенно пантеистическую концепцию Божественных Ипостасей, как простых только моментов или безличных модусов в жизни строго Единого Божества,982 как, действительно, и поступают в данном случае богословы рационалистического направления.983 Насколько справедливы или вернее несправедливы как ортодоксальные католики, так и рационалисты-протестанты, допуская подобные недопустимые с церковно-богословской точки зрения приемы изъяснения августиновских воззрений, – это само собою ясно для всякого истинного католика, чуждого в своем понимании Августина крайностей конфессионализма.

* * *

149

Имеем в виду преимущественно христианский, особенно церковно-иерархический период его жизни.

150

Г. Р. Державин. Ода «Бог».

151

Ad. Dorner. Augustinus. Sein theologisches System und seine religionsphilosophische Anschauung. Berlin. 1873. S. 2.

152

Ibid. S. 3 ср. SS. 323–324.

153

Migne. Patrol. curs. compl., ser. lat., t. 32, col. 872. Soliloqu. lib. I, cap. II, num. 7; русск. перев. (изд. Киевской Дух. Акад.) ч. II, стр. 233 cfr. Migne, t. 32, col. 898. Soliloqu. 1. II, с. XV, n. 27; русск. пер. II, 286. М. t. 32, col. 883. Soliloqu. I, XV, 27; русск. пер. II, 256. Migne, t. 32, col. 1017. De ordine 1. II, с. XVIII, n. 47; p. пер. II, 218.

154

Prof. Ad. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Freib. im Br. 1890. Bd. III, S. 98. Ср. K. Scipio. Des Aurelius Augustinus Metaphysik. Leipzig. 1886. S. 14 ffgg.

155

Ad. Harnack. Op. cit. S. 100.

156

Ritter. Geschichte der christlichen Philosophie. Bd. II, S. 203. ср. H. Schöler. Augustins Verhältnis zu Plato in genetischer Entwicklung. Jena. 1897. S. 57. Dr. J. Storz. Die Philosophie des heiligen Augustinus. Freib. im Br. 1882. S. 23 ff.

157

Migne, t. 34, col. 22. De doctr. christ. I, VII, 7; русс. пер. (неакадем. изд. 1835 г.) стр. 21. М. t. 32, col. 1077–1078. De quant, anim. XXXIV, 77; p. пер. II, 413–414. M. t. 32, col. 1355. De mor. Man. II, XI, 24. M. t. 32, col. 1248. De lib. arbitr. II, VI, 14. |M. t. 38, col. 670. Serm. CXVII, X, 15. M. t. 34. col. 133. De ver. relig. с. XIII; p. пер. VII, 22.

158

Migne, t. 32, col. 665. Confessiones. 1. I, с. VI, n. 10; p. nep.I, 9.

159

Migne, t. 42, col. 931. De Trinitate Dei. 1. VI, с. X, n. 11.

160

Migne, t. 34, col. 32. De doctr. christ. I, XXXII, 35; русс. пер. (неакадемич. изд. 1835 г.) стр. 53.

161

Migne, t. 32, col. 742. Confess. VII, X, 16; p. пер. I, 181. Ibid, col. 745; op. cit. VII, XVIII, 24; p. пер. I, 188 и др.

162

«Substantia», vel si melius appellatur, «essentia», quam Graeci «ούσίαν» vocant. Migne, t. 42, col. 912. De Trinit. D. V, II, 3.

163

Ibid.

164

Migne, t. 42, col. 943. De Trinit. D. VII, VI, 11 cnfr. col. 945.

165

Prof. Th. Gangauf. Des heiligen Augustinus speculatire Lehre von Gott dem Dreieinigen. Augsburg. 1865. S. 128.

166

Migne, t. 36, col. 844. Enarr in psalm. LXVIII, sermo I, n. 5.

167

Migne, t. 32, col. 871. Solil. I, I, 4; русс. пер. II, 230.

168

Migne, t. 42, col. 912. De Trinit. Dei V, II, 3.

169

Migne, t. 34, col. 134. De ver. relig. XIV, 28; p. пер. VII, 24 и мн. др.

170

Migne, t. 32, col. 871 (cnfr. col. 870). Solil. I, I, 4; p. пер. II, 231 (ср. 229) и мн. др. М. t. 32, col. 667. Confess. I, IX, 14; p. пер. I, 13 (ср. 39, 40). M. t. 32, col. 1078. De quant. anim. с. XXXIV, n. 77; p. пер. II, 414.

171

Migne, t. 42, col. 627–628. Contra adversar. leg. et prophet. I, XX, 40. M. t. 37, col. 1090. Enarr. in ps. LXXXV, 12. M. t. 41, col. 270. De Civit. D. IX, ХVI, 1; русс. пер. IV, 88.

172

Migne, t. 32, col. 1015; p. пер. II, 215. De Ordine II, XVI, 44. M. t. 32, col. 1017; p. пер. II, 219. De Ord. II, XVIII, 47.

173

Migne, t. 42, col. 939. De Trinit. D. VII, IV, 7.

174

Migne, t. 37, col. 1090. Enarr. in ps. LXXXV Serm. a, n. 12. M. t. 34, col. 21; p. пер. (неакад. изд.), стр. 20 De doctr. christ, I. 6. M. t. 35, col. 1588. In Joann. evang. tract. XXIII, с. V, n. 9. M. t. 42, col. 948. De Trinit. D. VIII, II, 3.

175

Migne, t. 32, col. 704–705; p. пер. I, 92–93. Confess. IV, XVI, 28–29.

176

Migne, t. 42, col. 912. De Trinit. D. V, I, 2.

177

Migne, t. 32, col. 871; p. пер. II, 231. Soliloqu. I, I, 4.

178

См. прим. 157 и прим. 170.

179

Migne, t. 34, col. 21. De doctr. christ. I, VI, 6; p. пер. (неакад.) стр. 21. Migne, t. 34, col. 134. De ver. relig. XIV, 28; p. пер. VII, 24.

180

Migne, t. 42, col. 931. De Trinit. D. VI, X, 11.

181

Substantia creatrix mundi. Migne, t. 33, col. 837. Epist. 187 ad Dardan. с. IV, n. 17. Creator et animae et corporis. M. t. 33, col. 517. Epist. 137 ad Volus. c. 2, n. n. 5. 6.

182

Migne, t. 41, col. 220; p. пер. III, 385. De Civit. D. VII, 30: administrat omnia, quae creavit.

183

ubique totus esse. Migne, t. 33, col. 517. Epist. ad Volus. c. 11, n. 4. ubique praesens. M. t. 34, col. 1277. De Serm. Domini in monte II, V, 18.

184

Deus unus creator. Migne, t. 42, col. 878. De Trinit. D. III, IX, 18. Deus solus verus Creator – Migne, t. 34, col. 603. Quaest. 1. II, qu. XXI и мн. др.

185

Deus ex factura intelligitur, qualis sit. Migne, t. 40, col. 662. De symb. ad catechum. c. 2, n. 2 и мн. др.

186

Migne, t. 32, col. 745. Confess. VII, XVIII, 23; p. пер. I, 187 и мн. др.

187

См. об этом Х-ю кн. соч. Августина «Исповедь» и др. Migne, t. 32, col. 779–810; р. пер. I, 268–321 и мн. др.

188

Migne, t. 36, col. 944. Enarr. in ps. LXXIII, n. 25. M. t. 44, col. 211–212. De Spirit, et litter, с. XII, n. 19. M. t. 40 col. 662. De symb. ad catech. c. 2, n. 2. M. t. 32, col. 745. Confess. VII, XVII, 23: p. пер. 1, 187 ср. 192 и мн. др.

189

Постановка и решение бл. Августином истины бытия Высочайшего Существа дает возможность позднейшим его ученым исследователям вскрывать в разнообразных и глубокомысленных суждениях его по этому вопросу наличность тех элементов, из которых конструируются (хотя, быть может, несколько и в другой форме) известные в настоящее время так называемые космологическое (этиологический и телеологический моменты) и особенно антропологическое (психологическое, нравственное) доказательства бытия Божия. Подробности см. у С. v. Endert. Der Gottesbeweis in der patristischen Zeit mit besonderer Berücksichtigung Augustins. Freib. im. Br. 1869. SS. 71–202. Th. Gangauf. Des heiligen Augustinus speculative Lehre von Gott dem Dreieinigen. Augsburg. 1865. SS. 35–128.

190

«Если мы будем рассматривать спекулятивную теологию Августина в ее целом, – говорит Н. Schöler, предпринявший попытку проследить генетически некоторые пункты умозрительного богословия бл. Августина в его отношении к философии Платона, – то мы найдем, что он старается менее доказать бытие Бога, чем изобразить Его существо.». (Op. cit., S. 55 vrgl. S. 58). «В последнем отношении он более обстоятелен и детален, чем в первом». (Ibid. S. 58).

191

Migne, t. 32, col. 662; p. пер. I, 3. Confess. I, IV, 4. О том, Dei natura qualis – см. Migne, t. 35, col. 1876 и мн. др. О том, quomodo Deus cogitandus – Migne, t. 35, col. 2035 и мн. др.

192

Цитаты см. примеч. 174.

193

Migne, t. 32. col. 1015; р. пер. II, 215. De ord. II, XVI, 44.

194

Migne, t. 32, col. 1017; p. пер. II, 219. De ord. II, XVIII, 47.

195

Migne, t. 42, col. 1057. De Trinit. D. XV, 1, 1. M. t. 34, col. 790. Quaest. in Heptateuch. 1. VI, с. XXIX и мн. др.

196

Migne, t. 38, col. 665. Serm. CXVII, V, 7. M. t. 34, col. 21; p. п. (неакадемич.) стр. 20. De doctr. christ. 1. I, c. VI, n. 6. M. t. 34, col. 333; p. пер. VIII, 24. De Genes. ad litt. V, XVI, 34. M. t. 37, col. 1090. Enarr. in ps. LXXXV, 12.

197

Migne, t. 34, col. 21; p. пер. (неакад.) стр. 20. De doctr. christ. I, VI, 6 cnfr. M. t. 42, col. 627. Contr. advers. leg. et prophet. I, XX, 40.

198

Ibidem. Cnfr. Migne, t. 42, col. 142. Contra Adim. Manich. discip. 1. II, с. XI. M. t. 38, col. 665. Serm. CXVII, V, 7.

199

О том, что Бог в настоящей жизни semper quaerendus sit и quaerendus est inveniendus, см. Migne, t. 35, col. 1804. Tract. 63 in Joann. ev. n. 1.

200

Для этого человек и создан разумным (Migne, t. 42, col. 1058. De Trinit. D. XI, II, 2) и словесным (Migne, t. 34, col. 21. De dooctr. christ. I, VI, 6).

201

Проф. А. И. Бриллиантов. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПбург. 1898. стр. 106.

202

Th. Gangauf. Des hl. Augustinus specul. Lehre.... SS. 129–130.

203

См. Migne, t. 33, col. 459. Epist. 120 ad Consent, с. III, n. 13.

204

F. Böhringer. Aurelius Augustinus, Bischof von Hippo. Stuttgart. 1877. Bd. II, S. 276.

205

Migne, t. 42, col. 1057–1058. De Trinit. D. ХV, II, 2.

206

Migne, t. 32, col. 721; р. пер. I, 130. Confess. VI, III, 4. Что Deum existimare corporeum nefas est – Migne, t. 33, col. 622–623. Epist. CXLVIII. с. 1, nn. 1–3. Что Deus – spiritus incommutabilis – M. t. 35, col. 1588. Tract. 23 in Joann. ev. n. 9. M. t. 42, col. 1062. De Trinit. XV, V, 7. M. t. 42, col. 551. De nat. boni contr. Man. с. 1. M. t. 32, col. 811. Confess. XI, IV, 6; русс. пер. I, 329. M. t. 37, col. 1623. Enarr. in ps. 121, n. 6. M. t. 41, col. 231. De civit. D. VIII, VI; p. пер. IV, 14. M. t. 34, col. 137. De ver. relig. c. 18, n. 35; p. пер. VII, 30. В своем апофатическом богословии бл. Августин довольно настойчиво проводит мысль о полной неадекватности и несоизмеримости Бога и миpa и несводимости их друг на друга, как в их существе, так и в свойствах (т. е. утверждает мысль не только об их качественном различии или несходстве по их существу, но и совершенной их в данном случае противоположности друг другу). В связи с этим он устанавливает различие понятий «сгеаге» и «gignere», как способов происхождения бытия от Бога, и учит о происхождении миpa ex nihilo именно чрез посредство Божественного «сгеаtio», т. е. свободного творческого акта Воли Божией. Migne, t. 42, col. 547–548. De act. cum Fel. Man. II, 18. M. t. 32, col. 1224. De lib. arbitr. I, II, 5. M. t. 32, col. 1224. De anim. et ejus orig. II, 3, 5. cnfr. De natur boni contr. Manich. cap. 27; De act. cum Fel. II, 17. 20. 21. M. t. 42, col. 580 Contra Secund. Man. с. IV. M. t. 42, col. 191 Contra ep. Man. с. XXV, n. 27. M. t. 41, col. 350 De Civ. D. XII, II; p. пер. IV, 236.

207

Цитаты в предыд. примеч. 206.

208

Migne, t. 32, col. 1354. De mor. Manich. II, XI, 20. M. t. 32, col. 811. Confess. XI, IV, 6; p. пер. I, 329. M. t. 35, col. 1588. Tract. 23 in Joann. ev., n. 9. M. t. 34, col. 333. De Genes ad litter. V, XVI, 34; p. пер. VIII, 24. Возможность какого-нибудь изменения равносильна возможности небытия – Migne, t. 42, col. 912. De Trinit. D. V, II, 3 и др.

209

Migne, t. 32, col. 735–736; p. пер. I, 164. Confess. VII, IV, 6. Бл. Августин с особою настойчивостью оттеняет в существе Божием в качестве его центрального предиката неизменяемость и ее коррелят абсолютную простоту или несложность. Логически и жизненно-психологические причины этого открываются и объясняются из всей долгой и сложной истории жизни и мысли знаменитого Иппонского философа-богослова. См. об этом в нашей печатной работе: «Плотин и бл. Августин в их отношении к тринитарной проблеме. Казань. 1911», стр. 13–14,18–20, 21–22. Специальная речь об этом будет еще впереди.

210

Migne, t. 35, col. 1385. Tract. 1 in Joann. evang. с. 1, n. 8. M. t. 34, col. 362. De Genes. ad litt. VII, XI, 17; p. пер. VIII, 80. M. t. 42, col. 518. Contr. Faust. XXXIII, 9. M. t. 34, col. 23. De doctr. christ. I, IX, 9. M. t. 32, col. 745. Confess. VII, 17, 23; p. пер I, 187–188 cnfr. ibid. col. 735–736; p. пер. I, 164, op. cit. VII, IV, 6.

211

Nihil aliud dicam esse (сравнительно с Платоном), nisi idipsum esse. Migne, t. 32, col. 1321. De mor. Eccles. cathol. I, XIV, 24. cnfr. M. t. 35, col. 1548 Tract. 19 in Joann. ev. с. V, n. 11. M. t. 32, col. 665. Confess. I, VI, 10; p. пер. I, 9. Est prima et summa vita, cui non est aliud vivere et aliud esse, sed idem est esse et vivere. Migne, t 42, col. 931. De Trinit. D. VI, X, 11 cnfr. op. cit. XV, V, 7. col. 1062 и мн. др.

212

Migne, t. 33, col. 575. Epist. 140 ad Honor. c. 35, n. 81. M. t. 32, col. 828; p. пер. I, 375. Confess. XII, VII, 7. M. t. 39, col. 1621–1622. Enarr. in ps. 121, n. 5. M. t. 32, col. 1345. De morib. Man. II, I. 1. M. t. 38, col. 986. Serm. 182, c. III, n. 3. cnfr. M. t. 34, col. 357. De Genes, ad litt. VII, II, 3; p. пер. VIII, 70. M. t. 33, col. 439. Epist. 118 ad Diosc. n. 15.

213

...quia verum esse, incommutabile esse est, quod ille (sc. Deus) solus est Migne, t. 37, col. 1741. Enarr. in ps CXXXIV, n. 4. cnfr. M. t. 42, col. 942. De Trin. VII, V, 10. M. t. 36, col. 430. Enarr. in ps. XXXVIII, n. 22 cnfr. M. t. 37, col. 1300–1301. n. 10. M. t. 32. col. 742. Confess. VII, XI, 17; p. пер. I, 181.

214

ut in Ejus comparatione ea, quae facta sunt, non sint – Migne. t. 37, col. 1741. Enarr. in ps. CXXXIV, n. 4 cnfr. M. t. 32, col. 811. Confess. XI, IV, 6; p. пер. I, 273.

215

Cum enim quaereret (Moyses) nomen Dei, hoe dictum est: «Ego sum, Qui sum». Haec dices filiis Israel: «Qui est» misit me ad vos. Quid est «Est»?.. Quia maneo in aeternum, quia mutari non possum. Migne, t. 38, col. 61. Serm. VI, III, 4. M. t. 36, col. 122. Enarr. in ps. IX, n. 11. M. t. 37, col. 1311. Serm. II, n. 10. Ibid. col. 1740–1741 et 1742–1743, n. n. 4. 6. M. t. 34, col. 32. De doctr. christ. с. XXXII, n. 35. M. t. 42, col. 912 et 942. De Trinit. D. V, II, 3 et VII, V, 10.

216

Migne, t. 35, col. 1685. Tract. 39 in Joann. ev. с. VIII, n. 8.

217

Migne, t. 38, col. 66. Serm. VII, 7.

218

Ibidem.

219

Ibid.

220

Migne, t. 42, col. 931. De Trinit. D. VI, X, 11.

221

Migne, t. 32. col. 736. Confess. VII, IV, 6; русс. пер. (крайне неточный) I, 165.

222

Deus, omnium rerum, quae sunt, incommutabile principium est Migne, t. 32, col. 1077. De quant. anim. c. XXXIV, n. 77; p. пер. II, 413 и мн. др.

223

О том, qualis est Dei pulchritudo – Migne, t. 37, col. 1075. Enarr. in LXXXIV ps. n. 9. M. t. 32, col. 666. Confess. I, VII, 12; p. пер. I, 11 и мн. др. M. t. 34, col. 131 (Deus-omnis concordiae caput). De ver. relig. с. XI, n. 21; p. пер. VII, 19 и мн. др. Deus-bonum et pulchrum, in quo et a quo et per quem bona et pulchra sunt, quae bona et pulchra sunt omnia – M. t. 32, col. 870. Solil. I, I, 3; p. пер. II, 229.

224

Deus summum et optimum bonum – Migne, t. 32, col. 735. Confess. VII, IV, 6; p. пер. I, 164. Unum summum et verum bonum – M. t. 32, col. 834. Conf. XII, XVI, 23; p. пер. I, 390. Boni et bonorum bonum – M. t. 37, col. 1742. Enarr. in 134 ps., n. 6.

225

Deus solus a se ipso bonus, a quo caetera bona – об этом см. Migne, t. 38, col. 119. Serm. XVI, с. V, n. 5. cnfr. col. 185. Serm. XXIX, с. l, n. 1 и col. 559. Serm. XC, n. 2.

226

Deus – beatitudo, in quo et a quo et per quem beata sunt omnia. Migne, t. 32, col. 870. Solil. I, I, 3; p. пер. II, 229. Ex plenitudine bonitatis tuae creatura tua subsistit. M. t. 32, col. 845. Confess. XIII, II, 2; p. пер. I, 420. Adhaerere Deo, participate Deo-totum bonum, nihil melius est etc. Migne, t. 36, col. 928. Enarr in LXXII ps. n. 34. cnfr. M. t. 34, col. 132. De ver. relig. XI, 20; p. пер. VII, 20 и мн. др. Deus – «источник радости» и вечный наш «покой» – М. t. 32, col. 752. Confess. VIII, III, 8; р. пер. I, 206 cnfr. X, XXII, 32, col. 793; p. пер. 294 и мн. др. М. t. 32, col. 601. Confess. I, I, 1; p. пер. I, 1 cnfr. col. 868. Confess. XV, XXXVI, 51; р. п. I, 471 и мн. др. Sunt alii aliis sanctiores... abundantius habendo habitatorem Deum. Quod Deus ubique sit totus, quando in aliis est amplius, in aliis minus? In se ipso esse ubique totum. Non ergo in eis (sc. hominibus); quia alii plus eum capiunt, alii minus – Migne, t. 33, col. 838. Epist. CLXXXVII, n. 17 cnfr. col. 839. op. cit. с. VI, n. 19: Deus in quibus habitat, habeant eum pro suae capacitatis diversitate, alii-amplius, alii-minus; cnfr. Ibid. n. 20. Однако эта платоническая идея «причастия» твари Богу-Творцу (adhaerere Deo, participatio) в спекулятивном богословии бл. Августина, по общему, основному смыслу его христианских воззрений, чужда того пантеистического характера, какой она имеет в философии Платона и Плотина.

227

Migne, t. 33, col. 319. Epist. 92 ad Ital. n. 3. M. t. 38, col. 542. Serm. 88, 6, 6. Migne, t. 42, col. 1067: per imaginem hanc, quod nos sumus videremus utcumque a quo facti sumus, tamquam per speculum. De Trinit. D. XV, VIII, 14.

228

Migne, t. 42, col. 957. De Trinit. D. VIII, VIII, 12. cnfr. col. 1063–1064; op. cit. XV, VI, 10.

229

Migne, t. 34, col. 333. De Genes, ad litt. V, XVI, 34; p. пер. VIII. 24–25. Ibid. col. 391; op. cit. VIII, XXVI, 48; p. пер. VIII, 139.

230

M. t. 36, col. 952. Enarr. in ps. LXXIV, 9: Quem (sc. Deum) nemo permittitur ignorare.

231

Migne, t. 38, col. 670. Serm. CXVII, X, 15: vis Illum (sc. Deum) mente contingere? Purga mentem, purga cor tuum... Mundum fac oculum cordis: beati enim mundi corde, quoniam ipsi Deum videbunt.

232

Sani sint oculi, et erit lux illa gaudium; non sint oculi sani, erit lux illa tormentum – Migne, t. 38, col. 366. Serm. LIII, с. VI, n. 6.

233

Цитаты см. выше, прим. 227.

234

Migne, t. 32, col. 1161. De musica VI, I, 1. M. t. 32, col. 807. Confess. X, XL, 65; p. пер. I, 318; ibid. col. 807, op. cit. X, XLI, 66; p. пер. I, 318. M. t. 34, col. 479. De Genes. ad litt. XII, XXXI, 59; p. пер. VIII, 306. M. t. 35, col. 1517. Tract. 15 in Joann. ev. с. IV, n. 19. cnfr. M. t. 32, col. 877. Soliloqu. I, VIII, 15; p. пер. II, 243. M. t. 36, col. 893. Enarr. in ps. LXX. Serm. 2, n. 3. M. t. 41, col. 232. De Civit. D. VIII, c. 7; p. пер. IV, 16. M. t. 32, col. 742. Confess. VII, X, 16; p. пер. I, 180.

235

oculus animae, oculus cordis. M. t. 41, col. 799. De Civ. D. XXII, 29, 3.

236

capere ex eo (Deo) aliquid possumus, Deum tamen totum capere non possumus. Migne, t. 37, col. 1872. Enarr. in ps. 144, n. 6.

237

comprehensio, – понимание, понятие, разумение, постижение – Migne, t. 33, col. 606. Epist. 147 ad Paul. с. IX, n 21.

238

Migne, t. 38, col. 155, 366. Serm. XXIII, с. 1. n. 1 и LIII, VI, 6.

239

Migne, M. 40, col. 71: Merces enim cognitionis meritis redditur; credendo autem meritum comparatur. De divers. quaest. LXVIII, n. 3.

240

Migne, t. 33, col. 607. 608. t. 33, col. 618. 620. 621.

241

Ibid.

242

Migne, t. 36, col. 928. Enarr. in 77 ps. n. 34.

243

Напр., свв. Афанасию Александрийскому, Великим Каппадокийским отцам и др.

244

Migne, t. 38, col. 663–664. Serm. CXVII, с. III, n. 5. Ibid. col. 542. Serm. LXXXVIII, с. с. V–VI, n. n. 5–6. M. t. 40, col. 14. 83 Quaest. qu. 12. M. t. 34, col. 23. De doctr. christ. I, X, 10; col. 40, II, VII, 11; p. пер. (неакадем.) стр. 25 и 73. М. t. 38, col. 1481. Enarr. in ps. 113. Serm. 2, n. 1. M. t. 38, col. 663. Sermon 117, с. Ill, n. 5 cnfr. 53. 6,6: col. 366 и мн. друг. О причине этого см. J. Storz, op. cit., S. 92.

245

Quaerite faciem Ejus (Dei) semper – Migne, t. 42, col. 1057. De Trin. XV, II, 2. cnfr. M. t. 35, col. 1804. Tract. 63 in Joann. ev. n. 1.

246

Migne, t. 42, col. 971. De Trinit. X, I, 1; ibid. col. 951. De Trin. VIII, IV, 6; ibid. col. 957–9, VIII, VIII, 12. M. t. 32, col. 742. VII, X, 16; p. пер. I, 181 cnfr. ibid. col. 661. Confess. I, I, 1; p. пер. I, 2 и др.

247

Migne, t. 35, col. 1804. Tract. 63 in Joann. ev. с XIII, n. 1.

248

Migne, t. 42, col. 951. De Trinit. D. VIII, IV, 6 cnfr. col. 957–958; VIII, VIII, 12 и др.

249

Цитаты см. прим. 225 и 226.

250

Migne, t. 32, col. 697. Confess. IV, V, 10; p. пер. I, 76; cnfr. col. 836; XII, XVIII, 27; p. пер. I, 394 и мн. др.

251

Migne, t. 42, col. 957–959. De Trinit. VIII, VIII, 12 и мн. др.

252

Migne, t. 42, col. 965–966. De Trinit. D. IX, VI, 9; M. t. 32, col. 745. Confess. VII, XVII, 23; p. пер. I, 187–188 и мн. др.

253

Цитаты см. прим. 157 и 170.

254

Болee подробная речь об этом будет дальше.

255

Ср. Migne, t. 32, col. 686. Confess. III, IV, 8; p. пер. I, 51.

256

Migne, t. 32, col. 661. Confess. I, I, 1; p. пер. I, 1.

257

См. выше, Часть 1. Раздел 1. Учение блаж. Августина, епископа Иппонского, о Боге в Его существе: Бог есть абсолютное духовно-личное Бытие.

258

(Проф.) В. И. Несмелов. Догматическая система св. Григория Нисского. Казань. 1887. Стр. 156.

259

Confess. V, 20. Проф. И. В. Попов. Личность бл. Августина. ,Богосл. Вестн. 1915 г. Февраль. Стр. 362.

260

(Проф.) В. И. Несмелов. Цит. соч., стр. 123.

261

См. выше, Часть 1. Раздел 1. Учение блаж. Августина, епископа Иппонского, о Боге в Его существе: Бог есть абсолютное духовно-личное Бытие.

262

Si enim comprehendis, non est Deus. Serm. CXVII, с. III, n. 5. Migne, t. 38 col. 663.

263

De Trinitate Dei XV, II, 2. Migne, t. 42. col. 1057–1058.

264

См. выше, Часть 1. Раздел 1. Учение блаж. Августина, епископа Иппонского, о Боге в Его существе: Бог есть абсолютное духовно-личное Бытие.

265

F. Böhringer. Aurelius Augustinus. Stuttgart. 1877. Bd. II, s. 294.

266

Ibid. s. 295.

267

De Civitate Dei XI, X, I. Migne, t. 41, col. 325; русск. перев. IV, 189 ср. col. 326; p. п. IV, 192.

268

См. ниже.

269

Идея Божественной неизменяемости с особою силою реализуется в богословско-философском сознании бл. Августина и чаще чем другие свойства Божии констатируется Августином в его рассуждениях о Беспредельном и Высочайшем Существе. Однако, считаем нужным здесь же оговориться, что хотя Божественная неизменяемость и ее коррелят – простота занимает, по-видимому, центральное положение в ряду других свойств Божественного Существа и идея о ней является важнейшим интегралом его апофатического понятия о Боге, однако эта простота – неизменяемость, как свойство Божественного Существа, по убеждению Августина, отнюдь не может рассматриваться как более главное, более существенное и потому более ценное, по сравнению с другими, свойство Божие: все свойства Божии, как увидим ниже, по глубокому убеждению Августина, равны между собою и равноценны.

270

О тех и других речь также будет далее.

271

См. Th. Gangauf, Des heil. Augustinus speculative Lehre von Gott dem Dreieinigen. Augsburg. 1865. SS. 150. 151.

272

Creatura quoque spiritalis, sicut est anima, est quidem in corporis comparatione simplicior: sine comparatione autem corporis multiplex est, etiam ipsa non simplex. DeTrinit. D. VI, VI, 8. Migne, t. 42. col. 929. ср. выше col. 928.

273

Tract. XLVIII in Ioann. Ev. n. 6. Migne, t. 35, col. 1743. De Trinit. D. VI, VI, 8. M. t. 42, col. 929. См. также Th. Gangauf, op. cit. SS. 150 etc. Ср. Его же. Metaphysische Psychologie des heiligen Augustinus. Augsburg 1852. SS. 178–182.

274

De Trinit. D. VI, IV, 6. Migne, t.42, col. 927. Tract. 48 in Ioann. Ev. n. 6. M. t. 35, col. 1743.

275

De Trinit. D. VIII, II, 3. Migne, t. 42, col. 948. cnfr. VI, VI, 8; col. 928. De lib. arbitr. II, VI, 14. M. t. 32, col. 1248. Enarr. in ps. CXXXIV, n. 4. M. t. 37, col. 1741.

276

De Trinit. D. II, XII, 2. Migne, t. 42, col. 768.

277

Mutatio est nonnulla mors. Contra Maxim, ar. ер. II, XII, 2. Migne, t. 42, col. 768. Tract. 38 in Ioann. Ev. Поэтому нынешнее земное бытие Августин называет «смертной жизнью» или «жизненною смертью». Confess. 1, VI, 7; Migne, t. 32, col, 663; p. п. 1, 6.

278

De Civit. D. XI, X, 2. Migne, t, 41, col. 326; p. п. IV, 190.

279

См. выше, Часть 1. Раздел 1. Учение блаж. Августина, епископа Иппонского, о Боге в Его существе: Бог есть абсолютное духовно-личное Бытие.

280

De Civit. Dei XI, X, 1. Migne, t. 41, col. 325; p. п. IV, 189.

281

Ibid., p. п. IV, 190: ideo simplex dicitur, quoniam quod habet, hoc est.

282

non aliud est (sc. in Deo) qualitas, aliud substantia. De Civit. D. XI, X, 3. Migne, t. 41, col. 326; p. п. IV, 192. cnfr. De Trinit. D. XV, V, 8. M. t. 42, col. 1062.

283

Prof. A. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Freib. im Br. 1890. Bd. III. S. 108. Anm. 4.

284

De Trinit. D. VII, V, 10. Migne, t. 42, col. 942.

285

De Trinit. D. V, II, 3. Migne, t. 42, col. 912 cnfr. V, VIII, 9 col. 917 и др.

286

De Trinit. D. VI, IV, 6. Migne, t. 42, col. 927.

287

De Trinit. D. XV, V, 8. Migne, t. 42, col. 1062.

288

См. выше, примеч. 281.

289

Tract. 48 in Ioann. Ev., n. 6. Migne, t. 35, col. 1743: sic habet sapientiam, ut ipse sit sapientia, faciatqae sapientes: sic habet vitam, ut sit ipse vita, faciatque viventes.

290

Situs vero, et habitus, et loca, et tempora; non proprie, sed translate ac per similitudines dicuntur in Deo. De Trinit. D. V, VIII, 9. Migne, t. 42, col. 917.

291

De Trinit. D. V, V, 6. Migne, t. 42, col. 913–914 и др.

292

De Civit. Dei XI, X, 3. Migne, t. 41, col. 326, p. п. IV, 192. cnfr. «non aliorum participatione» ibid, col. 327; p. п. IV, 192.

293

Migne, t. 35, col. 1743. Tract. 48 in Ioann. Ev., n. 6.

294

De Trinit. D. XV, V, 8. Migne, t. 42. col. 1062.

295

De Trinit. D. XV, V, 8. Migne, 42, col. 1062 и др.

296

Dr. A. Dorner. Augustinus. Sein theologisches System und seine religionsphilosophische Anschauung. Berlin. 1873. SS. 21–22. «Все свойства Божественного Существа, – говорит этот западный исследователь богословской системы и религиозно-философского миросозерцания бл. Августина, – должны быть признаны одинаково конститутивными элементами Его существа, все они равноценны. Иначе, если бы они были неодинакового друг с другом достоинства, то более ценное из них было бы вместе с тем и более существенным, так как более главное стояло бы ближе к существу» Op. cit., S. 20 ср. также Storz. Die Philosophic des hl. Augustinus. Freib. im Br. 1882. S. 183.

297

De Civit. D. XI, X, 3. Migne, t. 41, col. 326–327; p. п. IV, 192.

298

См., напр., проф. И. В. Попов. Жизнь и развитие бл. Августина до его крещения. Богосл. Вестн. 1915 г., Апрель, стр. 718. 730.

299

Die letztere Tendenz (sc. ad simplicitatem Dei), – говорить A. Dorner, – stammt ohne Zweifel aus seinem Gegensatz gegen die Manichäer und seinem Anschluss an die Neoplatoniker. Op. cit., S. 18.

300

De Trinit. Dei V, II, 3. Migne, t. 42, col. 912. cnfr. De Genes, ad litt. V, XVI, 34. M. t. 34, col. 333; p. п. VIII, 24.

301

Confessiones. I. VI, 9. Migne, t. 32, col. 664; p. п. I, 8 cp. De Civit. Dei XI, X, 3. M. t. 41, col. 327; p. п. IV, 192.

302

De ver. relig. с. X. Migne, t. 34, col. 130; p. п. VII, 17.

303

Deus est immutabilis solus. Migne, t. 42, col. 768. Contra Maximin. Ar. II, XII, 2. Est bonum solum simplex et ob hoc solum incommutabile, quod est Deus. Migne, t. 41, col. 325. De Civit. D. XI, X, 1; p. п. IV, 129.

304

Omnis autem creatura – mutabilis – De Trinit. D. VI, VI 8. Migne, t. 42, col. 929. Ab hoc bono (sc. solo incommutabili) creata sunt omnia bona, sed non simplicia et ob hoc mutabilia. De Civit. D. XI, X, 1. Migne, t. 41, col. 325; p. п. IV, 189. См. Storz. op. cit., S. 185.

305

Enarr. in ps. CXXXIV, n. 4. Migne, t. 37, col. 1741. cnfr. De Civit. D. VIII, XI, col. 236; p. п. IV, 23. Confess. XI, IV, 6, M. t. 32, col. 811; p. п. I, 329 и мн. др.

306

De Civit. D. XI, X, 1. De Trinit. IV, 18. См. Dorner, op. cit. SS. 18–19.

307

Цит. соч. Богосл. Вестн. 1915 г. Mеc. Июль – Авг. Стр. 508.

308

Там же.

309

Serm. VII, 7. Migne, t. 38, col. 66. De Trinit. D. VII, V, 10. M t. 42, col. 942. Enarr. in ps. CXXXIV, n. 6. M. t. 37, col. 1743. Confess. VII, XI, 17. M. t. 32, col. 742; p. п. 1, 181 cp. 192. XIII, XVI, 19. M. t. 32, col. 853; p. п. 1, 439.

310

Отмеченный характер влияния неоплатонической философии на образование августиновского понятия о Божественной простоте и неизменяемости согласно отмечают как иностранные, так и отечественные исследователи бл. Августина. См., напр., A. Dorner, op. cit. S. 18 J. Storz, op. cit. S. 182 vrgl. S. 178. G. Loesche. De Augustino plotinizante in doctrina de Deo disserenda. Ienae. MDCCCLXXX. p.p. 36–37. L. Grandgeorge. Saint Augustin et le nèo-platonisme. Paris. 1896. p. 151. 156 и др. Проф. Евг. Н. Трубецкой. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V в. Ч. 1. Миросозерцание бл. Августина. Москва. 1892. (passim). Проф. И. В. Попов. Цит. соч. Бог. Вестн. 1915, II, 508 и др.

311

Проф. Евг. Н. Трубецкой, цит. соч., стр. 26. 30. 37 и др.

312

De Trinit. D. VI, VI, 8. Migne, t. 42, col. 928. cnfr. col. 927. 929. 936.

313

(Dei) sapientia simpliciter multiplex et uniformiter multiformis. De Civit. D. XII, XVIII, 2. Migne, t. 41, col. 368; p. п. IV, 270.

314

напр., сверхвременность или вечность проявлений духовной жизни Божества. Таковы: ведение – Tract. 38 in Ioann. Ev., n. 10. Migne, t. 35, col. 1680 и др. Ср. Th. Gangauf. Metaphysische Psychologie des hl. Augustinus. Augsburg. 1852. S. 180. Anmerk. 32; воля и ее деятельность – De Genes. ad litt. 1, IX, 17. Migne, t. 34, col. 252; p. п. VII, 164–165. De Civit. Dei XII, XVII, 2. M. t. 41, col. 367; p. п. IV, 268 и др.

315

См. выше, Часть 1. Раздел 1. Учение блаж. Августина, епископа Иппонского, о Боге в Его существе: Бог есть абсолютное духовно-личное Бытие.

316

De Genes. ad litt. V, XVI, 34. Migne, t. 34, col. 333; русск. пер. VIII, 24 ср. ibid. VIII, XXII, 43. M. t. 34, col. 389; p. п. VIII, 134.

317

Vera aeternitas est, ubi temporis nihil est – Tract. XXIII in Joann Ev., n. 9. Migne, t. 35, col. 1588.

318

Так как вопрос о времени относится, строго говоря, к спекулятивной философии бл. Августина или его метафизической психологии и в настоящем случае имеет только вводное и вспомогательное значение, то мы отнюдь не имеем в виду здесь дать исчерпывающее решение данного вопроса и касаемся его лишь постольку, поскольку это может служить нашей главной цели – лучшему выяснению анализируемых нами августиновских понятий вечности или самобытности (resp. неизменяемости), как онтологических свойств Божественного Существа.

319

Учение бл. Августина о времени вкратце излагают: Th. Gangauf. Metaphysische Psychologie des heiligen Augustinus. Augsburg. 1852. SS. 105–109 (cp. Günther. Vorschule I. Abth. S. 185 ffgg.); J. Storz. Die Philosophic des hl. Augustinus. Fr. im Br. 1882. SS. 214–217. См. также Dr. R. Eisler. Wörterbuch der philosophischen Begriffe. Berlin. 1910. Bd. III. SS. 1883–1884 (Art. «Zeit») и Bd. I. S. 170 (Art. «Bewegung»).

320

Confess. XI, XIV, 17. Migne, t. 32, col. 816; p. п. I, 340 cp. ibid. XI, XXV, 32. M. t. 32, col. 822; p. п. I, 357.

321

Однако, не смотря на этот живой интерес бл. Августина к данному предмету, не все в нем было вполне и окончательно выяснено бл. Августином и не все получило у него достаточно точную словесную формулировку. Отсюда – трудность понимания и изложения этого пункта христианской метафизики бл. Августина.

322

«Классическое», по выражению проф. Евг. Н. Трубецкого (Религиозно-общественный идеал западного христианства в V-м веке. Ч. I. Миросозерцание бл. Августина. Москва. 1892. Стр. 66, прим. 5), место о времени см. в след. соч. Августина Confess, lib. XI, cap. X–XXXI, а также De Civit. Dei lib. XI, cap. VI (ср. еще De Civit. D. XII, XV, 1–3; Migne, t. 41, col. 363–365; p. п. IV, 260–264. De Genes. ad litter. V, V, 12. M. t. 34, col. 325; p. п. VIII, 9–10 и др.).

323

Confess. XI, XVII, 22. Migne, t. 32, col. 818; p. п. I, 346 cp. XI, XXV, 32; M. t. 32, col. 822; p. п. I, 357 и др.

324

Confess. XI, XXIII, 29. Migne, t. 32, col. 821; p. п. I, 355 cnfr. XI, XXVI, 33; col. 822; p. п. I, 358.

325

De Civit. Dei XI, VI. Migne, t. 41, col. 321; p. п. IV, 183.

326

Confess. XI, XIV, 17. Migne, t. 32, col. 816; p. п. I, 340 cnfr. De Civit. Dei XI, VI. M. t. 41, col. 321–322; p. п. IV, 182–183.

327

De Civit. Dei XI, VI. Migne, t. 41, col. 321; p. п. IV, 182.

328

Ibid.; p. п. IV, 183. cnfr. XII, XV, 2; col. 364; p. п. IV, 263.

329

procul dubio non est mundus factus in tempore, sed cum tempore. Ibid.

330

Ibid.

331

Potius tempus a creatura, quam creatura coepit a tempore; utrumque autem ex Deo. Ex ipso enim, et per ipsum, et in ipso sunt omnia (Rom. XI, 36). De Genes. ad litt. V, V, 12. Migne, t. 34, col. 325; p. п. VIII, 10.

332

De Civit. Dei XII, XV, 2. Migne, t. 41, col. 364; p. п. IV, 262–263.

333

Рассуждения об этом бл. Августина см. Confess. XI, XXIV, 31. Migne, t. 32, col. 822; p. п. I, 357. Confess. XI, XXIII–XXIV, 29–31. M. t. 32, col. 820–822; p. п. I, 353–357.

334

Confess. XI, XXIV, 31. Migne, t. 32, col. 822; p. п. I, 357.

335

Рассуждения бл. Августина об этом см. Confess. XI, XXVI–XXVII, 33–36, Migne, t. 32, col. 822–824; р. п. I, 357–363.

336

Confess. XI, XXVII, 36. Migne, t. 32, col. 823–824; p. n. I, 362.

337

Ibid.

338

Confess. XI, XXVII, 35–36. Migne, t. 32, col. 823; p. п. I, 361–362; ср. X, VIII, 12–15, col. 784–785; p. п. I, 277–279.

339

In te, anime meus. tempora metior.... affectionem quam res praetereuntes in te faciant, et cum illae praeterierint, manet, ipsam metior praesentem, non eas, quae praeterierunt ut fieret: ipsam metior, cum tempora metior. Confess. XI, XXVII, 36. Migne, t. 32, col. 823–824; p. п. I, 362.

340

Confess. XI, XXVIII, 37. Migne, t. 32, col. 824; p. п. I, 363 и др.

341

Confess. XI, XXVIII, 37. Migne, t. 32, col. 824; p. п. I, 363 ср. ibid. XI, XX, 26; col. 319; p. п. I, 349.

342

См. выше, примеч. 336, ср. еще Confess. XI, XXIII, 29. Migne, t. 32, col. 821; p. п. I, 355–356: video igitur tempus quamdam esse distentionem. Sed video, an videre mini videor? Tu demonstrabis, Lux, Veritas. Confess. XI, XXIII, 29. Migne, t. 32, col. 821; p. п. I, 355–356. Inde mihi visum est, nihil esse aliud tempus quam distentionem: sed cujus rei, nescio; et mirum si non ipsius animi. Confess. XI, XXVI, 33. M. t. 32, col. 822; p. п. I, 358.

343

Utrumque (sc. et creatura et tempus) – ex Deo. De Genes. ad litt. V, V, 12. Migne, t. 34, col. 355; p. п. VIII, 10. Deus-aeternus creator omnium temporum. Confess. XI, XXX, 40. M. t. 32, col. 826; p. п. I, 366. Deus.... creator sit temporum et ordinator. De Civit. Dei XI, VI. M. t. 41, col. 321; p. п. IV, 183. Tu (Deus) sis operator omnium temporum. Confess. XI, XIII, 15. M. t. 32, col. 815; p. п. I, 338. Ipsum tempus Tu (Deus) feceras Conf. XI, XIV, 17. M. t 32, col. 815; p. п. I, 339 (ср. выше 338 стр.).

344

«Высочайшая и неизменная субстанция сама не движется ни во времени, ни в пространстве. Как телом во времени и пространстве движет сотворенный дух, сам движущийся только во времени, так созданным духом движет во времени Дух Создатель, Сам не движущийся ни во времени, ни в пространстве. Дух сотворенный движет самого себя во времени, телом – во времени и пространстве; Дух же Создатель Себя Самого движет помимо времени и пространства, сотворенным духом – во времени помимо пространства, а телом – во времени и пространстве». De Genes. ad litt. VIII, XX, 39. Migne, t. 34, col. 388; p. п. VIII, 132; cnfr. col. 389, p. п. VIII, 134; col. 391–392, p. п. VIII, 138–139 и др.

345

tempus sine aliqua mobili mutabilitate (vel mobilitate) non est. De Civit. D. XI, VI. Migne, t. 41, col. 321; p. п. IV, 182. Ubi nulla creatura est, cujus mutabilibus motibus tempora peragantur, tempora omnino esse non possunt. De Civit. Dei XII, XV, 2. M. t. 41, col. 364; p. п. IV, 263. De Genes. ad litt. V, V, 12. M. t. 34, col. 325; p. п. VIII, 10.

346

Tu (Deus) sis omnium saeculorum auctor et conditor. Confess. XI, XIII, 15. Migne, t. 32, col. 815; p. п. I, 338 и др.

347

aeternitas – ipsa Dei substantia est. Enarr. in ps. CI, serm. 2, n. 10. Migne, t. 37, col. 1311 cnfr. Enarr. in IX ps., n. 11. M. t. 36, col. 122. Serm. CCXV, n. 2. M. t. 39, col. 1073. In Dei natura... est tantum id, quod est, et ipsa est aeternitas. Enarr. in ps. IX, n. 11. M. t. 36, col. 122.

348

С панентеистической (πᾶν ἐν ϑεῷ) точки зрения бл. Августина, о которой будет сказано ниже, только в самом Боге, как неизменном основании (incommutabile principium) всех вещей (De quant. anim. с. XXXIV, n. 77. Migne, t. 32, col. 1077; p. п. II, 413–414), и высшем, неизменяемом, духовном свете (lux, lumen), внутренне присущем человеку и невещественно озаряющем его (De ver. relig. с. LV, n. 113. Migne, t. 34, col. 172; p. п. VII, 101. Confess. VII, X, 16. M. t. 32, col. 742; p. п. I, 180; ibid. VII, XX, 26; col. 746; p. п. I, 192; IX, IV, 10; col. 768; p. п. I, 243; X, XXXIV, 52; col. 801; p. п. I, 307 и др.), полагается и начало существования времени и принцип его объяснения. Августин говорит: «utrumque (sc. et creatura et tempus) – ex Deo. Ex ipso enim et per ipsum et in ipso sunt omnia». (De Genes. ad litt. V, V, 12. Migne, t. 34, col. 325; p. п. VIII, 10); «eo tempore ac loco, cujus ratio in ipso Deo vita est sine tempore ac loco» (ibid. VIII, XXVI, 48; col. 391; p. п. VIII, 138 cnfr. Confess. XI, XXIII, 30; M. t 32, col. 821; p. п. I, 356; XI, XIX, 25; col. 319; p. п. I, 348; XI, XXII, 28; col. 820; p. п. I, 351 и др.).

349

См. прим. 326 и 327. Enarr. in ps. LXXXIX, n. 3. Migne, t. 37, col. 1142. cnfr. Enarr. in ps. IX, n. 11. M. t. 36, col. 122.

350

Serm. CCXV, n. 2. Migne, t. 39, col. 1073: manet apud se et in se plena et perfecta aeternitas, quam nec comprehendere humana cogitatio potest, nec lingua narrare. Cnfr. Confess. XI, XI, 13. M. t. 32, col. 814; p. п. I, 337. Enarr. in ps. CI, serm. 2, n. 10. M. t. 37, col. 1311 и Enarr. in ps. IX, n. 11. M. t. 36, col. 122.

351

Однако, это логически мыслимое, но реально не существующее время отнюдь не может быть понимаемо как слагающееся из бесчисленного множества частей, преемственно следующих одна за другой. Факт существования «безграничного времени» (как и «беспредельного пространства»), представляющих собою какое-то contradictio in adjecto, решительно отрицается Августином.

352

Confess. XI, XI, 13. Migne, t. 32, col. 814; p. п. I, 337 cnfr. XI, XIV, 17; col. 816; p. п. I, 340.

353

Confess. XI, XIII, 16. Migne, t. 32, col. 815; p. п. I, 339 cnfr. I, VI, 10. M. t. 32, col. 665; p. п. I, 9.

354

Serm. XXXIII, с. IV, 4. 3. Migne, t. 38, col. 208.

355

Enarr. in ps. CXXXIV, n. 6. Migne, t. 37, col. 1743. Contra duas epist. Pelag. II, I, 1. M. t. 44, col. 571. De quan. anim. XXXIV, 77. M. t. 32, col. 1077; p. п. II, 413–414. Serm. VII, n. 7. M. t. 38, col. 66. Enarr. in ps. LXXXIX, n. 3. M. t. 37, col. 1142.

356

Contra Maximin. ar. ер. II, XII, 2. Migne, t. 42, col. 768. cnfr. col. 563. De Genes. ad litt. VIII, XIX, 38. M. t. 34, col. 387; p. п. VIII, 130. Serm. XXXIII, с. IV, n. 3. M. t. 38, col. 208. Tract. XXIII in Joann. Ev. с. V, n. 9. M. t. 35, col. 1588.

357

Enarr. in ps. IX, n. 11. Migne, t. 36, col. 122. Tract. XXXVIII in Joann. Ev. с. VIII, n. 10. M. t. 35, col. 1680. Enarr. in ps. CI, serm. II, n. 10. M. t. 37, col. 1310–1311. Confess. XI, XXVII, 35. M. t. 32, col. 823; p. п. I, 359–360 ср. XI, XXVIII, 37; col. 824; p. п. I, 363.

358

In Dei natura... non erit... aut fuit, sed est tantum id, quod est. Enarr. in ps. IX, n. 11. Migne, t. 36, col. 122. Omne praesens est apud Deum – De divers. Quaest. qu. XVII. M. t. 40, col. 15. Solum praesens in Deo. Tract. 38 in Joann. Ev. с. VIII, n. 10. M. t. 35, col. 1680.

359

Anni tui – dies unus; et dies tuus non quotidie, sed hodie. Hodiernus tuus – aeternitas. Confess. XI, VIII, 16. Migne, t. 32, col. 815; p. п. I, 339 cnfr. I, VI, 10. M. t. 32, col. 665; p. п. I, 9.

360

При субстанциальном единстве и тожестве в Боге бытия и жизни (esse = vivere = реrsona esse), при индивидуальности и персональности в Нем сущности, разума и воли (De Trinit. Dei VI, X, 11. Migne, t. 42, col. 931; Confess. VII, IV, 6. M. t. 32, col. 736; p. п. I, 165. De Trinit. D. VII, VI, 11. M. t. 42, col. 943 и др.) и при абсолютной неизменяемости Его в бытии, знании и воле (Confess. XIII, XVI, 19. Migne, t. 32, col. 853; p. п. I, 439), Августином вполне последовательно мыслится и утверждается вечность Божественных разума (Confess. XI, XXI, 41; Migne, t. 32, col. 826; p. п. I, 369 и др.) и познания (De Civit. Dei XI, XXI; M. t. 41, col. 334; p. п. IV, 206–207. Tract. XXXVIII in Joann. Ev. с. VIII, n. 10. M. t. 35, col. 1680 и др.); вечность в Боге истины (De Trinit. Dei IV, Proëm. n. 1; Migne, t. 42, col. 887); вечность Его мудрости (De Trinit. D. II, V, 9. Migne, t. 42, col. 850); вечность идей или мыслей Божиих (Confess. I, VI, 9. Migne, t. 32, col. 664; p. п. I, 8); далее – вечность воли (De Civit. Dei XII, XVII, 2; Migne, t. 41, col. 367; p. п. IV, 268) и деятельности Божества (Confess. XIII, XXXVII, 52. M. t. 32, col. 868; p. п. I, 472); сверхвременность творческого акта – Confess. VII, XV, 21; M. t. 32, col. 744; p. п. I, 185. De Genes. ad litt. I, IX, 17. Migne, t. 34, col. 252; p. п. VII, 164 и др.); наконец, вечность чувства Божия (напр., любви – De Trinit. Dei IV, Proëm. n. 1. Migne, t. 42, col. 887; Serm. XXXIII, с. IV. M. t. 38, col. 208 и др.).

361

О сущности пространства, как и некоторых других форм существования и проявления тварного бытия и жизни, – замечает немецкий ученый Th. Gangauf (Metaphysische Psychologie des heil. Augustinus. Augsburg. 1852. S. 117. Anmerk. 62), – мы не находим в сочинениях Августина столь детальных и глубоких в научном отношении его исследований, как по вопросу о существе времени. Но для него несомненно, что подобно времени и пространство не существовало прежде творения и что только последнее, т. е. творение, полагает собою начало как времени, так и пространства (De Civit. Dei XI, V). Августин считает нелепою мысль некоторых людей (inanes cogitationes hominum), воображающих себе какие-то бесконечные пространства (infinita loca), тогда как в действительности, – так думает сам Августин, – нет никакого пространства вне миpa (locus nullus sit praeter mundum), как не существует и никакого времени прежде миpa (nullum tempus sit ante mundum) (ibid.). Стало быть, как время, так равно и пространство, по глубокому убеждению бл. Августина, имеют свое последнее основание (или первооснование) в Самом Боге (именно в творческом акте воли Божией), Который есть Единый Верховный Основоположник как всего миpa, так – в частности – и времени и пространства, этих двух универсальных форм существования всего конечного миробытия и его субъективного восприятия нами. «По Августину, – говорит Dr. R. Eisler, – (Wörterbuch der philosophischen Begriffe. Berlin. 1910. Bd. II. S. 1127. Art. «Raum»), – не существует никакого внемирного пустого пространства, так как все имеет свою меру в Боге».

Но такое возвышенное христианско-теистическое воззрение бл. Августина на пространство, его сущность и происхождение, есть завоевание религиозно-философской мысли Августина лишь только в позднейшую эпоху его жизни и ближайшим образом было обязано его знакомству с неоплатонизмом, как это мы и увидим из ниже помещаемого генезиса идеи Божественного вездеприсутствия в системе богословско-философского миросозерцания изучаемого нами западнохристианского мыслителя.

362

Помимо соотносительности времени и пространства, к идее Божественной неизмеримости и вездесущия разум человека, может приходить еще и другим путем, напр., на основании анализа понятий о духовности и всесовершенстве Божества. С таким именно соотношением названных понятий мы точно также встречаемся в сочинениях бл. Августина.

363

Confess. VI, III, 4. Migne, t. 32, col. 721; p. п. I, 130; VII, V, 7, col. 736; p. п. I, 165; VII, I, 1; col. 733; p. п. I, 159; VII, I, 2; col. 733; p. п. I, 160.

364

Confess. VII, V, 7. Migne, t. 32, col. 736; p. п. I, 165–166 cnfr. VII, I, 2; col. 733; p. п. I, 160; IV, XVI, 31, col. 706; p. п. I, 95.

365

«Очень картинно, – замечает Проф. И. В. Попов в своей новейшей работе, посвященной изображению жизни и развития бл. Августина, – описывает он, в каком виде его фантазия рисовала бесконечность Божественной субстанции и ее сосуществование с миром. Пред его воображением расстилалось безграничное во всех направлениях пространство, заполненное световой материей, которую он отожествлял с самой природой Бога, и в нем мир, как некоторая масса огромной, но определенной и конечной величины. Мир, как губка в море, плавает в океане божественного света. Божественная субстанция пронизывает его, подобно тому, как море проницает плавающую в нем губку или луч солнца – окружающий землю воздух, но сама она не теряет от этого своей непрерывности, потому что мир для нее всецело прозрачен и, следовательно, не может служить никаким ограничением». (См. Богосл. Вестн. 1915 г. Июль – Август. Стр. 496).

366

Confess. VII, I, 2. Migne, t. 32, col. 734; p. п. I, 160–161.

367

Confess. Ill, VII, 12: Migne, t. 32, col. 688; p. п. I, 56. Confess. VII, X, 16; M. t. 32, col. 742; p. п. I, 180.

368

Ср. Проф. И. В. Попов, Жизнь и развитие бл. Августина до его крещения. Богосл. Вестн. 1915 г. Июль – Август. Стр. 503–508.

369

Serm. XXIII, V, 5. Migne, t. 38, col. 157. Enarr. in ps. 74, n. 9. M. t. 36, col. 953; cnfr. De divers. quaest. LXXXIII, с. XX. M. t. 40, col. 15. De quant. anim. XXXIV, 77. M. t. 32, col. 1077; p. п. II, 414. Serm. CCLXXVII, с. XIX, n. 18. M. t. 38, col. 1268.

370

De Trinit. Dei V, X, 11. Migne, t. 42, col. 918: Deo autem non est aliquid majus: ea igitur magnitudine magnus est, qua ipse est eadem magnitudo... quia non participatione magnitudinis Deus magnus est, sed de ipso magno magnus est; quia ipse sua est magnitudo.

371

De Genes. ad litt. VIII, XXVI, 48: non illo opere quo naturas creat, sed in illo intrinsecus creatas etiam extrinsecus administrat, cum sit ipse... et interior omni re, quia in ipso sunt omnia, et exterior omni re, quia ipse est super omnia. Migne, t. 34, col. 391; p. п. VIII, 138–139. Confess. VI, III, 4; M. t. 32, col. 721; p. п. I, 130 и др.

372

Epist. ad Volus. с. II, n. 4: novit (Deus) ubique totus esse et nullo continere loco. Migne, t. 33, col. 517. cnfr. De Civit. Dei X, III, 2 M. t. 41, col. 280; p. п. IV, 107–108. Serm. LII, V, 15. M. t. 38, col. 360; Serm. CCLXXVII, XIII, 13; Ib. col. 1264. Contr. epist. Manich. с. XV, n. 20 et с. XVI. M. t. 42, col. 184–185.

373

Epist. ad Dardan. 187, с. IV, n. 14. Migne, t. 33, col. 837. cnfr. 1. c. cap. VI, nn. 18–20. Подобно неизменяемости, вечности, величию и другим Божественным свойствам, вездеприсутствие точно также составляет едино с самым Существом Божиим и потому неразрывно связано со всеми проявлениями духовно-личной жизни и деятельности Божества. – Confess. X, XXVI, 37. Migne, t. 32, col. 795; p. п. I, 297. Tract. in Joann. Ev. XXXV, с. VIII, n. 4. M. t. 35, col. 1659. Epist. CXVIII ad Diosc. с. IV, n. 23. M. t. 33, col. 443 (вездесущие истины и мудрости Божии и их субстанциальный характер).

374

Neque enim mole, sed virtute magnus est Deus. Epist. 137 ad Volusian. с. II, n. 8. Migne, t. 33, col. 519.

375

См. выше прим. 372 и Enarr. in LXXXI ps. n. 2 Migne, t. 37, col. 1047.

376

De Serm. Domini in monte II, V, 18. Migne, 34, col. 1277 cnfr. De Civit. Dei VII, XXX. M. t. 41, col. 220; p. п. III, 385.

377

Epist. 187 ad Dardan. с. IV, n. 14. Migne, t. 33, col. 837.

378

Ibid. Confr. De Civit. Dei VIII, XXX. Migne, t. 41. col. 220; p. п. III, 385. Confess. VI, III. 4. M. t. 32, col. 721; p. п. I, 130.

379

В своих суждениях этого рода бл. Августин нередко становится на точку зрения того философского направления, которое известно ныне под именем «панентеизма», т. е. учения о пребывании или нахождении всего в Боге (πᾶν ἐν ϑεῷ). Панентеизм, по Eisler’y (Wörterbuch der philosophischen Bergriffe. Bd. II, S. 970), представляет собою синтез теизма и пантеизма. Причем тожество Бога и миpa в панентеистической концепщи отрицается, и проводится, взгляд на Божественное существо, как имманентно-трансцендентное. Хотя в философской конструкции панентеизма и можно усматривать пантеистические элементы, однако «пантеизм» разбираемой концепции нашего западного учителя церкви совершенно особого рода, поскольку данное воззрение бл. Августина связано у него с признанием Бога, как Абсолютного Самосознательного Духа, Творца и Промыслителя миpa, и поскольку Августин хочет дать этому своему воззрению библейско-христианское обоснование (Напр., Римл. 11, 36; Деян. 17, 28 – De ver. relig. с. LV, n. 113. Migne, t. 34, col. 172: p. п. VII, 102. De Genes. ad litt. V, V, 12. M. t. 34, col. 325; рус. п. VIII, 10, VIII, XVI, 34; col. 333; p. п. VIII, 24 и др.). Известно, что с точки зрения теистическо-христианского учения о взаимоотношении между Богом и миром, не только Бог – в миpе, но также и миp – в Боге, Которому, как Своему Абсолютному Создателю и Премудроблагому Промыслителю, он всецело обязан своим бытием и без Которого он cpaзy же снова превратился бы в небытие (ничто). Существующий в Боге этот мир и познается разумными существами тоже в Боге. Таков же смысл и августиновского панентеизма (см., напр., De quan. anim. с. 34, n. 77. Migne, t. 32. col. 1077; p п. II, 413–414, где Бог, как «creator omnium», именуется incommutabile principium, ex quo omnia, per quem omnia, in quo omnia... cum quo esse non omnes possunt, et sine quo esse nemo potest; в Боге заключены вечные и неизменные идеи всех вещей, как творчеcкиe принципы миpa: apud te rerum omnium instabilium stant causae, et rerum omnium mutabilium immutabiles manent origines, et omnium irrationabilium et temporalium sempiternae vivunt rationes. Confess. I, VI, 9. M. t. 32 col. 664; p. п. I, 8. De divers. quaest. LXXXIII, qu. XX. M. t. 40, col. 15–16: in illo (Deo) sunt omnia, nec tamen ita in illo, ut ipse sit locus. Cnfr. Solil. I. I, n. n. 3–4. M. t. 32, col. 870–871; p. п. II, 229–231. Confess. I, II, 9. M. t. 32, col. 661–662; p. п. I, 2–3: Sine te non esset quidquid est... Non ergo essem, nisi esses in me. An potius non essem, nisi essem in te, ex quo omnia, per quem omnia, in quo omnia (Rom. XI, 36)? Etiam sic, Domine, etiam sic. Confess. X, XXVII, 38; col. 795; p. п. I, 181: Mecum eras, et tecum non eram. Ea me tenebant longe a te, quae si in te non essent, non essent. cnfr. IV, XII, 18; col. 700; p. п. I, 84. Мир, как и сам человек, познается в Боге. Confess. X, XXVI, 37; М. t. 32, col. 795; р. п., I, 297 ср. стр. 464–465; 471–472 и др.; равным образом и ангелы познают Бога, творение и себя самих в Боге – De Civit. Dei XI, XXXIX. М. t. 41, col. 343; р. п. IV, 222–223).

Т. обр., панентеизм в богословско-философской системе нашего западного учителя построяется и развивается на библейско-церковной основе и с точки зрения его христианско-теистического воззрения о Боге, как Абсолютной Личности, как Всемогущем, Премудром и Благом Творце и Промыслителе миpa, и о мире, как Его свободном, конечном творении.

Некоторая неуравновешенность богословско-философской мысли бл. Августина при определении момента трансцендентности и имманентности Божества в их взаимоотношении, усиленно и тенденциозно подчеркиваемая западными, протестантскими его исследователями, дает им основание, с их точки зрения, усматривать в этом учении Августина самые разнообразные до полной противоположности и взаимного противоречия его воззрения (от «акосмического пантеизма» вплоть до «космического монизма», с которыми у него совмещаются еще и деистические представления – A. Dorner. Augustinus. Sein theologisches System und seine religionsphilosophische Anschauung. Berlin. 1873. S. 110–112 etc. cnfr. Pr. A. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Fr. im. Br. 1891. Bd. III, SS. 102–103. См. Проф. A. И. Бриллиантов. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб. 1898. стр. 105). Конечно, некоторые выражения бл. Августина о взаимоотношении между Богом и миром, особенно понимаемые в их прямом, вербальном значении и вне связи со всей системой христианских воззрений Августина, могут иметь материалистический или пантеистический характер, но рассматриваемые в свете основоположительных элементов богословско-философского миросозерцания бл. Августина (особенно позднейшей эпохи его жизни) они получают чисто-христианский смысл.

По нашему мнению, к этой рассматриваемой нами категории панентеистических выражений бл. Августина можно отчасти приложить точку зрения J. Huber’а (Philosophie der Kirchenväter. München. 1859. S. IX) на «совершенно особого рода пантеизм» спекулятивно-богословских воззрений Иоанна Скота Эригены, находившегося, как известно, под могучим влиянием Августина. «Известные положения Эригены носят пантеистический характер; но мы имеем дело в данном случае с совершенно своеобразною формою пантеизма, поскольку Божество, заключающее в Себе мир и превышающее его, признается здесь самосознательным субъектом (SS. 171 ffgg.). Собственно, такое воззрение, по которому существует только единое бытие, и именно Божественное, но существует оно в форме духа, не следовало бы называть пантеизмом; это есть истинное познание Абсолютного, философский теизм, которым пантеизм в более точном смысле этого слова (панкосмизм, учение об имманентности Божества миру) включается, как момент» (SS. 180 ff. См. Проф. А. И. Бриллиантов, цит. соч., стр. XXIV–XXV). Двойственность воззрений бл. Августина в указанном отношении и возможность делать крайние выводы из них (хотя и не в протестантском смысле и значении этого факта) признается и некоторыми авторитетными отечественными богословами. (Профф. А. И. Бриллиантов, цит. соч., стр. 103–105. И. Четвериков. О Боге, как Личном Существе. Киев. 1903. Стр. 325 и др.).

380

De divers. quaest. LXXXIII, qu. XX. Migne, t. 40, col. 15–16.

381

Epist. 137 ad Volus. с. II, n. 4. Migne, t. 33, col. 517. De Civit. Dei VIII, V. M. t. 41, col. 230; p. п. IV, 12.

382

Epist. 137 ad Volus. с. II, n. n. 5–6. Migne, t. 33, col. 517–518.

383

De Genes. ad litt. VIII, XX, 39. Migne, t. 34, col. 388; p. п. VIII, 131–132.

384

Serm. IV, VI, 7. Migne, t. 38, col. 36.

385

Проф. И. В. Попов Цит. соч. Богосл. Вестн. 1915 г. Июль – Авг. стр. 505.

386

De lib. arbitr. II, III, 7. Migne, t. 32. col. 1243–1244 etc. Beatus erit, qui.... de ipsa per quam vera sunt omnia, sola veritate gaudebit. Confess. X, XXIII, 34. Migne, t. 32, col. 794; p. п. I, 296. Te. invoco, Deus veritas, in quo et a quo et per quem vera sunt, quae vera sunt omnia. Deus sapientia,.,. vera et summa, vita... beatitudo.... bonum et pulchrum... intelligibilis lux, in quo et a quo et per quem intelligibiliter lucent, quae intelligibiliter lucent omnia etc. Solil. I, I, 3. M. t. 32, col. 870; p. п. II, 229. Deus nullo indiget bono, ipse est summum bonum, et ab ipso est omne bonum. Enarr. in ps. LXX serm. II, n. 6. Migne, t. 36, col. 896 и мн. др. Deus – bonum et pulchrum, in quo et a quo et per quem bona et pulchra sunt, quae bona et pulchra sunt omnia. Solil. I, I, 3; M. t. 32, col. 870; p. п. II, 229 и мн. др.

387

Confess. VIII, Ш, 8. Migne, t. 32, col. 752; р. п. I, 206; XIII, II, 2; M. t. 32, col. 845; p. п. I, 420. Adhaerere Deo, participatio Dei – totum bonum, nihil melius est etc. Enarr. in ps. LXXII, n. 34. M. t. 36, col. 928.

388

Cum Deus ubique sit totus, non tamen in omnibus habitat. Epist. LXXXVII, V, 16. Migne, t. 33, col. 837. Fatendum est ubique esse Deum per divinitatis praesentiam, sed non ubique per habitationis gratiam. Ibid. col. 837–838. Sunt alii aliis sanctiores.... abundantius habendo habitatorem Deum. Quod Deus ubique sit totus, quando in aliis est amplius, in aliis-minus? In se ipso esse ubique totum. Non ergo in eis (sc. hominibus), quia alii plus eum capiunt, alii minus. Epist. LXXXVII, V, 17. Migne, t. 33, col. 838 cnfr. op. cit с. VI, n. 19: totus adesse rebus omnibus potest, et singulis totus, quamvis in quibus habitat, habeant eum pro suae capacitatis diversitate, alii-amplius, alii-minus. col. 839 cnfr. n. 20.

389

И даже в душах самих благочестивых, разнообразится характер Божественного присутствия. Epist. LXXXVII, с. V, n. n. 16–17. Migne, t. 33, col. 838.

390

Ibid.

391

Ibid.

392

Ibid.

393

Ibid. cnfr. Epist. СХХ ad Consent. с. V, n. 14. Migne, t. 33, col. 838. De Serm. Domin. in monte II, V, 10 и II, VI, 20–22. M. t. 34, col. 1278–1279.

394

Epist. CLV ad Maced. с. IV, n. 13. Migne, t. 33, col. 672.

395

Pravitate nostra a rectitudine Dei longe sumus. Ibid.

396

De Genes. ad litt. V, XVI, 34. Migne, t. 34. col. 333; p. п. VIII, 24. Confess. V, II, 2; M. t. 32, col. 707; p. п. I, 97 cnfr. De quan. anim. XXXIV. 77. M. t. 32, col. 1077–1078; p. п. II, 413–414.

397

Tract. II in Joann. Ev.n. 8. Migne, t. 35, col. 1392 cnfr. tract. XXXV, n. 4, col. 1659. De divers. quaest. LXXXIII, qu. 12. M. t. 40, col. 14.

398

Enarr. in ps. XXXIV, serm. II, n. 6. Migne, t. 36, col. 337.

399

Propinquare illi (sc. Deo) – est similem illi fieri; recedere ab illo, dissimilem illi fieri.... Si ergo vis appropinquare-similis esto. Ibid.

400

Homo amando Deum accedit ad Deum et amando iniquitatem recedit a Deo: nusquam pedes movet, et tamen potest et accedere et recedere. Pedes enim nostri in hoc itinere, affectus nostri sunt. Enarr. in ps. XCIV, n. 2. Migne, t. 37, col. 1217. cnfr. Enarr. in ps. LXXIV, n. 11. M. t. 36, col. 954. Confess. V, II, 2. M. t. 32, col. 707; p. п. I, 97. По-видимому, в данном случае у бл. Августина, как и у некоторых других церковных писателей патристической эпохи, «преобладание в понятии о Боге онтологических предикатов оказывает свое влияние и на идею нравственного уподобления Богу» (См. Проф. И. В. Попов. Идея обожения в древне-восточной церкви. Москва. 1909. Стр. 30).

401

Ille (sc. Deus) corde tuo interior est etc. Enarr. in ps. LXXIV, n. 9. Migne, t. 36, col. 952–953.

402

Solus es (sc. Deus) praesens etiam eis, qui longe fiunt a Te. Confess. V, II, 2. Migne, t. 32, col. 707; p. п. I, 97.

403

Numquid enim Deus continetur loco, quem praesentem habet omnis angelica et humana conscientia, non solum bonorum, sed etiam malorum? Verum hoc interest, quod bonis conscientiis adest ut pater, malis ut judex. Serm. XII, с. III, n. 3. Migne, t. 38, col. 101. Ille (Deus) tecum est talis, qualis fueris. Enarr. in ps. LXXIV, n. 9. M. t. 36, col. ,952.

404

Epist. ad Dardan. CLXXXVII, c. V, n. n. 16–17. Migne, t. 33, col. 837–838.

405

Confess. I, II, 2. Migne, t. 32, col. 661; p. п. I, 2. Epist. ad Dardan. CLXXXVII, с. IV, n. 14. M. t. 33, col. 837. Serm. XII, с. VI, n. 6. M. t. 38, col. 103.

406

Confess. VI, I, 1. Migne, t. 32, col. 719; p. п. I, 126.

407

См. выше, стр. с примеч. 267–277.

408

Конечно, принятая нами классификация и терминология свойств Божественного Существа условна. Свойства Божии, только в логическом анализе разделяемые и различаемые нами, в действительности, в самом Боге, представляют собою единое и нераздельное, живое целое и как все вместе, так и каждое в отдельности целостно выражают собою существо Божие.

409

Ср. Архим. (+ Еп.) Михаил Грибановский. Лекции по введению в круг богословских наук. Казань. 1899. Стр. 94. «В древней философии, – говорит означенный представитель отечественной церковно-апологетической науки, предпринявший попытку прояснить некоторые патристические термины (οὐσία, ὐπόστασιϛ, φὐσιϛ, πρόσωπον; essentia, substantia, natura, persona) с современно-научной точки зрения, – понятие личности мало анализировалось, оттого что самоценность ее была мало сознаваема. Только Христом личность объявлена самоцелью, и только с тех пор, как Его учение стало проникать в сознание людей, личность стала цениться сама по себе и анализироваться». Цит. соч., стр. 129 ср. 92. Хотя древние представляли себе Божество сущим, но так как у них не было еще «ясно выработано понятие личности, то наименование Божества Сущим у древних не совпадало с определением Его, как личности».

410

Свящ. Н. Виноградов. Основания для признания Бога Существом личным. Вера и Разум. 1913 г., № XIII, стр 73. Ср. Проф. В. Д. Кудрявцев. Собр. его сочин. Т. II, вып. 3-й. Серг. Посад. 1893. стр. 190–191.

411

Там же, 1913, XIII, 73.

412

Вопрос о бытии Божием в творениях блаж. Августина. «Христ. Мысль». 1916. VII–VIII кн. стр. 104.

413

См. выше, Часть 1. Раздел 1. Учение блаж. Августина, епископа Иппонского, о Боге в Его существе: Бог есть абсолютное духовно-личное Бытие.

414

Современное научно-философское понятие о личности дают, напр. Dr.Fr. Kirchner. Wörterbuch der philosophischen Grundbegriffe. Heidelberg. 1890. Art. «Person». S. 287. Dr. R. Eisler. Wörterbuch der philosophischen Bergriffe. Berlin. 1909. Bd. II. Art. «Person». SS. 989–993.

Выяснение святоотеческого учения о личности и о Боге, как личном существе, в связи с современными нам воззрениями об этом см., напр., у Dr. С. Braun. Der Begriff «Person» in seiner Anwendung auf die Lehre von der Trinität und Incarnation. Mainz. 1876. K. Eichhorn. Die Persönlichkeit Gottes. Eine religionsphilosophische Untersuchung. Leipzig. 1883. J. Tixeront. Essais et Notices (Des concepts de «nature» et de «personne» dans les pères et les écrivains ecclésiastiques des V-e et VI-е siêcles). Révue d'histoire et de littérature religieuses. Ann. et torn. VIII. Paris. 1903.

И. Четвериков. О Боге, как личном Существе (Богословско-философское исследование). Киев. 1904. Архим. (+ Eп.) Михаил Грибановский. Лекции по ввeдeнию в круг богословских наук. Казань. 1899. Свящ.-проф. Н. В. Петров О Святой Троице (Опыт истолкования догмата при помощи аналогий из миpa материального и из природы человечества и человека). Актовая речь. Казань. 1912. и др.

415

Цит. соч., стр. 319 ср. стр. 322.

416

Архим. (+ Еп.) Михаил Грибановский. Цит. соч., стр. 129.

417

Там же, стр. 130.

418

Там же, стр. 130.

419

Проф.-свящ. Н. В. Петров. Цит. соч. (Актовая речь), стр. 20–21 ср. 23 стр.

420

Проф. В. В. Болотов. Лекции по истории древней церкви. (История церкви в период вселенских соборов. Отдел III [продолж. печатан.]. История богословской мысли). Стр. 294.

421

Проф. В. В. Болотов. Там же, стр. 229.

422

См. «Правосл. Собес.» 1915 г. Мес. Сентябрь. Стр. 118–119. Кроме терминов essentia и substantia Августин для определения существа Божия пользуется еще более древним термином «natura». Все означенные термины-понятия в богословско-философском сознании бл. Августина, при некоторых оттенках различия между собою, выражают идею отдельного самостоятельного существования или реального, в самом себе существующего бытия. Ср. Th. Gangauf. Des heil. Augustinus speculative Lehre von Gott dem Dreieinigen. Augsburg. 1865. Ss. 128–129. Dr. C. Braun. Der Begriff «Person» in seiner Anwendung auf die Lehre von der Trinität und Incarnation. Mainz. 1876. § 8, n. n. 1–3. Ss. 40–45.

423

Вообще говоря, нельзя при этом не согласиться с глубоко правдивым замечанием нашего знаменитого церковного историка проф. В. В. Болотова, что «при том состоянии философской мысли, в каком ее можно представлять в V в., вполне ученый спор о таких отвлеченных вопросах, как единство личности и что должно под ним представлять, как единство личности относится к единству сознания и самосознания – был невозможен. Приходится довольствоваться лишь более или менее ясными указаниями в этом направлении». Лекции по истории древней церкви. (История Церкви в период вселенских соборов). Отд. III. История богословской мысли, стр. 184. – Ср. ранее высказанные, в связи с этим, названным нашим церковным историком его desiderata в «Христ. Чтении» за 1892 г., ч. 2-ая, стр. 93–94, 95–96. Отзыв о сочинении (проф.) Н. Н. Глубоковского: Блаженный Феодорит, еп. Киррский. Его жизнь и литературная деятельность. I–II. Москва 1890. (и отд.).

424

De Trinitate Dei, VII, VI, 11. Migne, t. 42, col. 943, cnfr. 945.

425

Confess. I, I, 1. Migne, t. 32, col. 661; русс. пер. I, 1. Вот почему даже независимый Евг. Трубецкой, констатируя в своей блестящей монографии об Августине (Религиозно-общественный идеал западного христианства в V-ом веке. Ч. I. Миросозерцание блаж. Августина. Москва. 1892. Стр. 42–43. Примеч.) личный, человеческий элемент его воззрений о Боге, хотя и с оговорками, вынужден все-таки сознаться, что это учение бл. Августина, «без всякого сомнения, несравненно гуманнее неоплатонизма».

426

De Ordine, II, V, 16. Migne, t. 32, col. 1002; русс. пер. II, 188. Contra Julian. Pelag. IV, XIV, 72. Migne, t. 44, col. 714.

427

Проф. Евг. Н. Трубецкой. Цит. соч., стр. 42.

428

Prof. Rud. Eucken. Die Lebensanschauungen der grossen Denker. Leipzig. 1890. S. 266.

429

Ibid.

430

Ibid.

431

De Trinit. Dei XV, XXVIII, 31. Migne, t. 42, col. 1097–1098. Domine Deus Noster, credimus in Te Patrem, et Filium, et Spiritum sanctum. Neque enim diceret veritas: ite, baptizate omnes gentes in nomine Patris et Filii et Spiritus sancti (Matth. XXVIII, 19), nisi Trinitas esses etc. Ср. также очень выразительную в указанном отношении благоговейно-одушевленную молитву бл. Августина, которою он предваряет одно из раннейших своих философских сочинений, именно «Монологи», писанные в момент наибольшего проникновения гения Августина платонизмом. Solil. I, I, 2–6. Migne, t. 32, col. 869–872; p. п. II, 228–233.

432

Вот почему можно сказать, что «Исповедь» блаж. Августина – это вдохновенный гимн Всемогущему, Премудрому и Благому Творцу и Промыслителю миpa и Спасителю человека или одушевленная, благоговейная песнь благодарности и хвалы Богу за Его любовь, милующую и спасающую грешника, и за Его безмерное всепрощение или неизреченное милocepдиe к грехам и немощам человеческой души.

433

Confess. I, I, 1. Migne, t. 32, col. 661; p. п. I, 1 cnfr. Ibid. IX. IV, 11. M. t. 32, col. 768; p. п. I, 244. XIII, XXXVIII, 53, col. 868; p. п. II, X, 18, col. 682; p. п. I, 44. Serm. XXXIII, IV, 3. Migne, t. 38, col. 208.

434

Confess. IX, III, 6. Migne, t. 32, col. 765–766; p. п. I, 238–239.

435

Особенно в своей чрезвычайно разносторонней и плодотворной учено-литературной полемике с представителями современного ему нехристианского и нецерковного веросознания.

436

Архим. (+ Еп.) Михаил Грибановский. Лекции по введению в круг богословских наук. Казань. 1899. Стр. 136.

437

Sic habet (Deus) sapientiam, ut ipse sit sapientia, faciatque sapientes. Tract. 48 in Joann. Ev. n. 6. Migne, t. 35, col. 1743.

De Trinit. D. XV, V, 7. M. t. 42, col. 1062: itemque cum dicitur, vivens, et intelligens, quod est utique sapiens, hoc idem dicitur. Non enim percepit sapientiam, qua esset sapiens, sed ipse sapientia est.

Deo autem hoc est esse, quod est fortem esse aut justum esse, aut sapientem esse, et si quid de illa simplici multiciplitate, vel multiplici simplicitate dixeris, quo substantia ejus significetur. De Trinit. D. VI, IV, 6. Migne, t. 42, col. 927.

438

Confess. VII, X, 16. Migne, t. 32, col. 742; p. п. I, 180–181 cnfr. X, XLI, 66. М. t. 32, col, 807; р. п. I, 318. Confess. VII, XVIII, 24; M. t. 32, col. 745; p. п. 188–189.

De ver. relig. с. XXXI, nn. 57–58. Migne, t. 34, col. 147–148; p. п. VII, 51–52. Enarr. in XXXIII ps. Serm. II, n. 6. M. t. 36, col. 310–311. Tract. XLI in Joann. Ev. n. 1. M. t. 35, col. 1692.

439

См. выше, Часть 1. Раздел 1. Учение блаж. Августина, епископа Иппонского, о Боге в Его существе: Бог есть абсолютное духовно-личное Бытие.

440

De Trinit. Dei VI, X, 11. Migne, t. 42, col. 931 и др.

441

Confess. I, V, 6. Migne, t, 32, col. 663; p. п. I, 5. Cnfr. Ibid. III, VI, 10, cnfr. 687; p. п. I, 52–53. IV, V, 10, col. 697; p. п. I, 76. IV, IX, 14, col. 699; p. п. 1, 81 и мн. др.

442

Si quid autem homo habet veritatis atque justitiae, ab illo fonte est Tract. 5 in Joann. Ev. n. 1. Migne, t.35, col. 1414. cnfr. Tract. XXXV n. 6; M. t. 35, col. 1660. Enarr. in ps. LXXXVIII, serm. 1, n. 2. M. t. 37, col. 1120. De beata vita, n. 35; M. t. 32, col. 976; p. п. II, 137.

443

Te invoco, Deus veritas, in quo et a quo et per quem vera sunt quae vera sunt omnia. Deus sapientia, in quo et a quo et per quem sapiunt, quae sapiunt omnia etc. Solil. I, I, 3. Migne, t. 32, col. 870; p. п. II, 229. Ecce Unum Deum colo, Unum omnium Principium et sapientiam qua sapiens est quaecumque anima sapiens est. De ver. relig. с LV, n. 112. M. t. 34, col. 171; p. п. VII, 100–101.

444

См., напр., L. Grandgeorge. Saint Augustin et le néoplatonisme. Paris. 1896. P. 155. H. A. Nawill. Saint Augustin. Genéwe. 1872. Sec. part., где он на 67–124 pp. излагает «la philosophie platonicochrétienne d'Augustin». Prof. O. Bardenhewer. Patrologie. Freib. im Br. 1910. Aufl. 3. S. 434 и др.

445

Августин говорит языком, близким неоплатонической философии: «иное дело – чистота, а иное – чистое; так точно, думаю я, иное есть истина, а иное то, что называется истинным». Solil. I, ХХV, 27. Migne, t. 32, col. 883: р. п. II, 256.

446

«то, что истинно, истинно в силу истины». Ibid. ср. Solil. II, II, 2. Migne, t. 32, col. 886; р. п. II, 261. De ver. relig. XXXIX, 73. M. t. 34, col. 155; p. п. VII, 67.

По Августину, Бог есть Высочайшая Истина, превосходящая (supereminens) всякий разум – Enarr. in ХХХIII ps. Serm. II, n. 6. Migne, t. 36, col. 311; Истина, чистому оку всегда присущая – De Trin. XV, VI, 10. М. t. 42, col. 1063–1064. Enarr. in XXX ps. Serm. II, n. 2. M. t. 36, col. 234. cnfr. De util. credend. XVI, 34. M. t. 42, col. 89–90; Истина, служащая всем во благо или служащая для всех благом – Confess. XII, XXV, 34. М. t. 32, col. 840; р. п. I, 404. Enarr. in LXXV ps., n. 17; Истина, в Себе Единая и только многоразличная по степени усвоения Ее разумными духами – Enarr. in XI ps., n. 2. М. t. 36, col. 138. De Genes. ad litt. (op. imperf.) с. XVI, n. 60. M. t.34, col. 243.

447

Tract. XXXV in Joann. Ev. n. 3. Migne, t. 35, col. 1658. Confess. X, XXIII, 33. M. t. 32, col. 793; p. п. I, 294. cnfr. VII, X, 16; M. t. 32, col. 742; p. п. I, 180–181: «supra mentem meam lux incommutabilis... superior, quia ipsa fecit me, et ego interior, quia factus sum ab ea.. Tu es Deus meus!».

Enchirid. с. XVII n. 5. М. t. 40, col. 239–240; р. п. XI, 13–14. Tract. XLI in Joann. Ev. n. 1. M. t. 35, col. 1692: veritas incommutabilis est. Veritas panis est, mentes reficit, non deficit.

De lib. arbitr. И, XIV, 38. Migne, t. 32, col. 1262. Confr. Tract XLI in Joann. Ev. n. 1. M. t. 35, col. 1692. Enarr. in XXXIII ps. serm. II, n. 6. M. t. 36, col. 310.

«Для древней философии,–говорит проф. И. В. Попов в своем превосходном во многих отношениях ученом этюде «Идея обожения в древне-восточной церкви. Москва. 1909 г.», стр. 42,–был еще совершенно неясен творческий характер человеческого познания. Она всегда разсматривала познавательную деятельность ума как восприятие им объекта познания. Согласно гносеологии блаж. Августина, идеи, т. е. законы логики и математики, нормы эстетических и нравственных суждений, не являются простыми способами деятельности мышления, но, существуя вне сознания и независимо от него, воспринимаются интеллектом так же, как свет воспринимается глазом. Поэтому в патристической литературе познание всегда сравнивается с питанием души. О познании Бога Августин говорит: «мне показалось, будто я слышу голос Твой, с высоты вещающий ко мне: Я – Хлеб для созревших возрастом; возрастай и вкушай Меня; но не ты Меня обратишь в себя, как пищу в плоть свою, а ты в Меня обратишься». Confessiones, VII, 10; р. п. I, 199» (180–181).

В том же смысле и на том же основании, по нашему мнению, блаж. Августин представляет Бога еще под образом Неисчерпаемого и Блаженного Источника нашего пития. Confess. IX, III, 6. Migne, t. 32, col. 765–766; p. п. I, 238.

448

Quaerens enim unde approbarem pulchritudinem corporum sive coelestium, sive terrestium, et quid mihi praesto esset integre de mutabilibus judicanti et dicenti: Hoc ita esse debet, illud non ita. Hoc ergo quaerens unde judicarem, cum ita judicarem, inveneram incommutabilem et veram veritatis aeternitatem, supra mentem meam commutabilem. Confess. VII, XVII, 23. Migne, t. 32, col. 745; p. п. I, 187. Nullus de illa judicat, nullus sine illa judicat bene – De lib. arbitr. II, XIV, 38. M. t. 32, col. 1262. De Trinit. D. IX, VI, 9. M. t. 42, col. 966.

449

Nam haec (sc. prima sapientia, тожественная с prima vita et prima essentia) est iqcommutabilis veritas, quae lex omnium artium recte dicitur, et ars omnipotentis artificis. De ver. relig. с. XXXI, n. 57. Migne, t. 34, col. 147; p. п. VII, 51.

450

De ver. relig. с. XXIX, n. 53. Migne, t. 34, col. 145; p. п. VII, 47. Cnfr. Ibid. XXXI, 57–58. M. t. 34, col. 147–148; p. п. VII, 51–52. De Civit. D. XI, XXVII, 2. M. t. 41, col. 341; p. п. IV, 219–220.

451

De ver. relig. c. LV, nn. 110–112; Migne, t. 34, col. 170–172; p. п. VII, 98–101.

452

Solil. I, I, 2–3. Migne, t. 32, col. 870; p. п. II, 228–229. De ver. relig. c. LV, n 113. M. t. 34, col. 172; p. п. VII, 101. Confess. IV, XV, 25. M. t. 32, col. 703; p. п. I, 91. Cnfr. Ibid. VII, IX, 13; col. 740; p. п. I, 176–177. VII, X, 16, col. 742; p. п. I, 180–181; VII, XX, 26, col.746; p. п. I, 192. IX, IV, 10, col. 768; p. п. I, 243. X, XXXIV, 52, col. 801; p. п. I, 307. XIII, VI, 7, col. 847; p. п. I, 425 и др. De Civit. Dei XI, XXVII, 2. M. t. 41, col. 341; p. п. IV, 219 и мн. др.

453

Confess. VII, X, 16. Migne, t. 32, col. 742; p. п. I, 180–181. Cnfr. Ibid. X, XL–XLI, 65–66; col. 806–807; p. п. I, 317–319. De lib. arb. 1. II, cc. XIV–XV, nn. 38–39. M. t. 32, col. 1261–1262. In Joann. Ev. Tract. V, n. 1. M. t. 35, col. 1414. De divers. quaest. LXXXIII. qu. XXX. M. t. 40, col. 19–20. De ver. relig. XXXI, 58. M. t. 32, col. 147–148; p. п. VII, 51–52. – Более подробное выяснение этого рода мыслей блаж. Августина дает современный нам отечественный его исследователь проф. И. В. Попов в ряде ученых очерков, посвященных изображению процесса духовного развития блаж. Августина и его учению о познании. См. «Богосл. Вестн.» 1915 г. Июль – Авг., стр. 501–507 ср. «Христ. Мысль» 1916 г. Кн. VII–VIII, стр. 117 и дал. «Вопр. филос. и психол.» 1916 г. Март – Апр. Май – Июнь. Кн. 132–133. Стр. 195 и дал.

454

«Абсолютно совершенный разум, – говорит известный наш богослов-философ проф. В. Д. Кудрявцев, – есть разум всеведущий, абсолютно совершенная воля по кругу своих действий есть всемогущая, по их качеству – всеблагая и святая: сознание себя абсолютно обладающим всеми своими совершенствами дает понятие о Боге, как существе всеблаженном». Полн. собр. его соч. Серг. Посад. 1892. Т. 2-ой. (Исследования и статьи по естественному богословию). Вып. 3-й, стр. 197–198.

455

«una sapientia est, in qua sunt immensi quidam atque infiniti thesauri rerum intelligibilium, in quibus sunt omnes invisibiles atque incommutabiles rationes rerum, etiam visibilium et mutabilium, quae per ipsam factae sunt. Quoniam Deus non aliquid nesciens fecit, quod nec de quolibet homine artifice recte dici potest: porro, si sciens fecit omnia, ea utique fecit quae noverat». De Civit. D. XI, X, 3. Migne, t. 41, col. 327; p. п. IV, 192. Cogitatio ejus (sc. Dei) et recogitatio mutandarum rerum est immutabilis ratio. De Civ. D. XV, XXV. M. t. 41, col. 472; p. п. V, 129. Cnfr. Tu autem, Domine, qui et semper vivis, et nihil moritur in te, quoniam ante primordia saeculorum, et ante omne, quod vel ante dici potest, tu es et Deus esDominusque omnium quae creasti: et apud te rerum omnium instabilium stant causae: et rerum omnium mutabilium immutabiles manent origines; et omnium irrationabilium et temporalium sempiternae vivunt rationes. Confess. I, VI, 9. M. t. 32, col 664; p. п. I, 8.

456

Еп. Сильвестр. Опыт православного догматического богословия. Киев. 1885. Т. 2-ой, стр. 138.

457

Еп. Сильвестр, цит. соч. стр. 138.

458

De Trinit. Dei XV, XIII, 22. Migne, t. 42, col. 1076. Cnfr. VI, X, 11; Ibid. col. 931–932. De Civit. Dei XI, X. 3. M. t. 41, col. 327; p. п. IV, 192. Confess. VII, IV, 6; M. t. 32, col. 736; p. п. I, 165 и др.

459

De Civit. Dei XI, X. 3. Migne, t. 41. col. 327; p. п. I, 192.

460

Confess. XIII, XXXVIII, 53. Migne, t. 32, col. 868; рус. пер. I, 472. Cnfr. De Trtnit. Dei XV, XIII, 22. M. t. 42, col. 1076: Nec aliter ea scivit (Deus) creata quam creanda.

461

De Trinit. Dei XV, VII, 13. Migne, t. 42, col. 1066.

462

De Trinit. Dei XV, VII, 13. Migne, t. 42, col. 1066.

463

De Civit. Dei XI, XXI. Migne, t. 41, col. 334; p. п. IV, 206.

464

De Civit. Dei XI, XXI. Migne, t. 41, col. 334; p. п. IV, 206.

465

Ibid.

466

Confess. XIII, XVI, 19. Migne, t. 32, col. 853; p. п. I, 439. Cnfr. De Civit. Dei XI, XXI. M. t. 41, col. 334; p. п. IV, 206. De Trinit. Dei IV, Proëm. 1. M. t. 42, col. 887.

467

Nam tu semper idem, qui ea, quae non semper nec eodem modo sunt, eodem modo semper nosti omnia. Confess. VIII, 3, 6. Migne, t. 32, col. 751–752; p. п. I, 204. Ibi novit omnia Deus quae fecit per ipsam, et ideo cum decedant et succedant tempora, non decedit aliquid vel succedit scientiae Dei. Non enim haec quae creata sunt, ideo sciuntur a Deo, quia facta sunt: ac non potius ideo facta sunt vel mutabilia, quia iramutabiliter ab eo sciuntur. De Trinit. Dei VI, X, 11. M. t. 42, col. 931–932. ,Cnfr. Nec aliter ea scivit creata quam creanda. Non enim ejus sapientiae aliquid accessit ex eis, sed illis existentibus, sicut oportebat et quando oportebat, illa mansit, ut erat. XV, XIII, 22; col. 1076. Cnfr. Confess. XIII, XXXVIII, 53. M. t. 32, col. 868; p. п. I, 472.

468

De Trinit. Dei XV, VIII, 13. Migne, t. 42, col. 1006. De Civit. Dei XI, XXI. M. t. 41, col. 334; p. п. IV, 206.

469

См. выше, примеч. 376–379, 397–400 и др.

470

Confess. VIII, 3, 6. Migne, t. 32, col. 751–752; p. пер. I, 204. De Trinit. D. VI, X, 11. M. t. 42, col. 931–932.

471

De Trinit. Dei XV, VII, 13. Migne, t. 42, col. 1066. Cnfr. De Civit. Dei XI, XXI. M. t 41, col. 334; p. п. IV, 206.

472

Ibid.

473

Довольно подробное и полное изображение Божественного знания бл. Августин дает в XI-ой кн. 21-ой главе своего монументального творения «О граде Божием», где он говорит по этому поводу буквально следующее: «Знание Божие отнюдь не имеет такого разнообразия, чтобы в нем иначе представлялось то, чего еще нет, иначе то, что уже есть, и иначе то, что будет. Ибо Бог прозирает будущее, взирает на настоящее и озирает прошедшее не по-нашему, но некоторым иным образом, далеко отличным от обыкновенного образа нашего мышления. Не переменяя мысли из одного в другое, Он видит, но совершенно неизменяемым образом. Из того, что совершается во времени, будущее, напр., еще не существует; настоящее только что существует; прошедшее уже не существует; но Он всё это обнимает в постоянном и вечном настоящем. И не иначе созерцает Он глазами, и иначе умом: потому что Он не состоит из души и тела; не иначе теперь, не иначе прежде и не иначе после: потому что Его знание не изменяется, как наше, по различию времени, – настоящего, прошедшего и будущего. У Него несть пременения, или преложения стень (Иак. 1, 17). От мысли к мысли не переходит намерение Того, в чьем бестелесном созерцании всё, что Он знает, существует одновременно вместе». De Civit. Dei XI, XXI. Migne, t. 41, col. 334; русс. пер. IV, 206.

474

De doctr. christ. I, VII, 7. Migne, t. 34, col. 22; p. п. (неакад. изд.) стр. 21–22. Confess. VII, IV, 6. M. t. 32, col. 735; p. п. I, 164.

475

quidquid scientia comprehenditur, scientis comprehensione finitur. De Civit. Dei XII, XVIII. Migne, t. 41, col. 368; p. п. IV, 269.

476

По всей вероятности, со стороны западных оригенистов.

477

De Civit. Dei XII, XVIII. Migne, t. 41, col. 367–368; p. пер. IV, 268–270.

478

De Civit. Dei XII, XVIII. Migne, t. 41, col. 368; p. п. IV, 269–270.

479

De divers. Quaest. ad Simplic. 1. II, qu. 2. n. 2. Migne, t.40, col. 138.

480

De Civit. Dei V, IX, 4. Migne, t. 41, col. 151–152; p. n. 251–254. V, X 2; col. 153; p. п. III, 256–257. Ср. Еп. Сильвестр. Опытъ православного догматического богословия. Киев. 1885. Т. 2, стр. 145.

481

Confess. XI, XXI, 41. Migne, t. 32, col. 826; p. п. I, 368. Cnfr. quis hominum comprehendit istam (sc. Dei) sapientiam, eamdemque prudentiam, eamdemque scientiam; quandoquidem a nobis nec nostra comprehenditur? De Trinit. Dei XV, VII, 13. M. t. 42, col. 1066. Et putamus nos, utrum Dei providentia eadem sit quae memoria et intelligentia, qui non singula cogitando aspicit, sed una, aeterna et immutabili atque ineffabili visione complectitur cuncta, qnae novit, tanta mentis infirmitate posse comprehendere? In hac igitur difficultate et angustiis libet exclamare ad Deum vivum: Mirificata est scientia tua ex me; invaluit, et non potero ad illam (Psal. CXXXVIII, 6). Ex me quippe intelligo quam sit mirabilis et incomprehensibilis scientia tua, qua me fecisti; quando nec me ipsum comprehendere valeo quem fecisti. Ibid, col. 1067. Cnfr. Ibid. col. 1076. Quomodo (Deus) congnovit?... non sic ipse novit, ut dat nosse bomini. Alia est notitia Dei; alia hominis: sicut alia possessio Dei, alia hominis. Enarr. in XLIX ps., n. 18. Migne, t. 36, col. 576 cnfr. col. 577.

482

Confess. XI, IV, 6. Migne, t. 32, col. 811; p. п. I, 329. В другом месте своих творений, но по той же причине наше знание в сравнении с знанием Божиим Августин фигурально называет «тусклыми сумерками», которые просветляются и превращаются в «утро» только при свете Премудрости Божией. De Civit. D. XI, VII. Migne, t. 41, col. 322–323; p. п. IV, 184–185.

483

De Civit. Dei VIII, XI. Migne, t. 41, col. 236; p. п. IV, 23 и др.

484

Confess. XI, XXI, 41. Deus-conditor universitatis, conditor animarum et corporum. Migne, t. 32, col. 826; p. п. I, 368. Cp. De Civit. Dei V, XI. M. t. 41, col. 153; p. п. III, 257: Deus unus omnipotens, creator et factor omnis animae atque omnis corporis. Contra advers. Leg. et Prophet. I, IV, 6. Migne, t 42, col. 606: Dominus Deus et coelestia et terrestia condidit. De Genes. ad litter. (lib. imperf.) с. IV, n. 18. M. t. 34, col. 227: omnium rerum quae ortae sunt, quae videntur, et quae non videntur... Deum esse auctorem et conditorem credendium est. De catech. rud. с. XVIII, n. 29. M. t. 40, col. 332. De symb. ad catechum. с. I, n. 2. M. t. 40, col. 627–628.

485

Deus-vere aeternus Creator mentium. Confess. XI, XXI, 41. Migne, t. 32, col. 826; p. п. I, 369.

486

De Civit. Dei VII, XXX. Migne, t. 41, col. 220; р. п. III, 385.

487

Tract. 48 in Joann. Ev. n. 6. Migne, t. 35, col. 1743. De Trinit. D. VI, IV, 6. M. t. 42, col. 927; op. cit. XV, V, 7. Ibid. col. 1062. XV, XIII, 22; col. 1076.

488

De divers. Quaest. qu. XXIII. Migne, t. 40, col. 16.

489

De Trinit. Dei XV, VII, 13. Migne, t. 42, col. 1066–1067.

490

Dei sapientia simplieiter multiplex et uniformiter multiformis. De Civit. Dei XII, XVIII. Migne, t. 41, col. 368; р. п. IV, 270.

491

De Civit. Dei XI, X. 2. Migne, t. 41, col. 326; p. п. IV, 191.

492

Confess. XIII, XVI, 19. Migne, t. 32, col. 859; p. п. I, 439. De Trinit. D. IV, proëm. – 1; M. t. 42, col. 887. Sempiterna et incommutabilis Dei voluntas – De Civit. Dei XII, XVII, 2; M. t. 41, col. 367; p. п. IV, 268.

493

Tract. XX in Joann. Ev. n. 4. Migne, t. 35, col. 1558.

494

Voluntas et potentia Dei Deus ipse est. Confess. VII, IV, 6. Migne, t. 32, col. 736; p. п. 164–165. Deus autem cui non est alia substantia ut sit, et alia potestas ut possit, sed consubstantiale illi est quidquid ejus est. Tract. XX in Joann. Ev. n. 4. Migne, t. 35, col. 1558.

495

De Civit. Dei XII, XX, 4. Migne, t. 31, col. 371; p. п. IV, 276.

496

Sicut ergo nosti (sc. Tu, Deus,) in principio coelum et terram sine varietate tuae, ita fecisti in principio coelum et terram sine distentione actionis tuae. Confess. XI, XXI, 41. Migne, t. 32, col. 826; p. п. I, 369.

497

Dr. J. Storz. Die Philosophie des hl. Augustinus. Freib. im Br. 1882. S. 190.

498

Cp. De Civit. Dei V, X, n. 1. Migne, t. 41, col. 152; p. п. III, 255.

499

Наес omnia... fecit (Deus) non ex aliqua materie, quam ipse non fecit. Non enim aliena formavit, sed ipse quod formaret instituit. Qui enim dicit quod aliquod facere de nihilо non potuerit, quomodo credit, quod omnipotens fecerit? Sine dubio quippe negat omnipotentem, qui dicit quod mundum Deus facere non posset, si unde faceret non haberet.... Non eam (materiem) Deus velut sibi coaeternam, unde mundum fabricaret, invenit: sed eam ipse ex omnino nihilo, cum rebus quas de illa fecit, instituit. Serm CCXIV, n. 2. Migne, t. 38, col. 1066. Deus solus verus creator est, qui causas ipsas et rationes seminarias rebus inseruit. Quaest. in Heptateuchum, lib. II (in Exod.), XXI. M. t. 34, col. 603.

500

Confess. I, VI, 9. Migne, t. 32, col. 664; p. п. I, 8. Quaest. 83, qu. 46, 2, M., t. 40, col. 30. De Genes. ad litt. II, VI, 12. M. t. 34, col. 268; p. п. VII, 196. Cp. Dr. J. Storz, Op. cit. §23. Die Ewigkeit des Schöpfungsaktes. Ss. 211–224.

501

De Civit. Dei XI, IV, 2. Migne, t 41, col. 320; p. п. IV, 180 и др.

502

In Deo enim novum exstitisse consilium, ne dicam impium, ineptissimum est dicere. De Ordine II, XVII, 46. Migne, t. 32, col. 1016; p. п. II, 217. De Civit. Dei XI, IV, 2. M. t. 41, col. 320; p. п. IV, 180. Cnfr. op. cit. XI, V, 2; ibid. col. 321; p. п. IV, 182 Op. cit. XII, XIV, 2; ibid. col. 362; p. п. IV, 260. Op. cit. XII, XVII, 2; ibid. col. 367; p. п. IV, 268.

503

Confess. XII, XV. 18. Migne, t. 32. col. 832; p. п. I, 385–386. De Civit. Dei XII, XVII, 2. M. t. 41, col. 367; p. п. IV, 268. Op. cit. ХII, XX, 4; ibid. col. 371; p. п. IV, 276.

504

De Civit. Dei XI, IV, 2. Migne, t. 41, col. 320. p. п. IV, 180. Confess. XI, XXXI, 41. M. t. 32, col. 826; p. п. I, 368–369.

505

De Genes. ad litter. IV, V, 12. Migne, t. 34, col 300–301; p. п. VII, 259. Cnfr. op. cit. I, II, 6; ibid. col. 248; p. п. VII, 156–157. De Civit. Dei X, XII. M. t. 41, col. 291; p. п. IV, 128. Op. cit. XV, XXV. Ibid. col. 472; p. п. V, 129; cogitatio ejus (Dei) et recogitatio mutandarum rerum immutabilis ratio est.

506

Epist. ad Volus. 137, с. II, n. 8. Migne, t. 33, col. 519: in talibus rebus tota ratio facti est potentia facientis. Cnfr. Contra Faust. Manich. 1. XXVI, c.c. I–IV. M. t. 42, col. 479–481. Tract. in Joann. Ev., n. 1. M. t. 35, col. 1593 и др.

507

De Trinit. Dei III, IX, 16. Migne, t. 42, col. 877–878: (в своей внутренней сущности или по своей основе) originaliter ас primordialiter in quadam textura elementorum cuncta jam creata sunt; sed acceptis opportuniatibus prodeunt. Nam sicut matres gravidae sunt fetibus, sic ipse mundus gravidus est causis nascentium: quae in illo non creantur, nisi ab illa summa essentia, ubi nec oritur, nec moritur aliquid, nec incipit esse, nec desinit. Cnfr. III, VIII, 14; col. 876–877: creationem rerum visibilium Deus interius operatur; exteriores vero operationes – ita rerum naturae adhibet in qua creat omnia, quemadmodum terrae agriculturam. Tract. in Joann. Ev. II, n. 10. Migne, t. 35, col. 1393: Deus-mundo infusus fabricat, ubique positus fabricat, et non recedit aliquo, non extrinsecus quasi versat molem quam fabricat.

508

Проф. A. И. Бриллиантов. Влияние восточнаго богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб. 1898. Стр. 108–110.

509

De Civit. Dei V, X, 1. Migne, t. 41, col. 152; p. п. III, 255. Cnfr. Contra Faust. Manich. 1. XXII, с. XXII; M. t. 42, col. 412–416. Non potest (Deus) mori, non potest peccare, non potest mentiri, non potest falli. Tanta non potest: quae si posset, non esset omnipotens. Serm. ССХIII, с. I, n. 1. Migne, t. 38, col. 1061. Доказывая далее положение «omnipotens id solum non potest, quod non vult», бл. Августин говорит: sed quoniam dixi hoc solum omnipotentem non posse, quod non vult: ne quis me temere dixisse arbitretur aliquid omnipotentem non posse; hoc et beatus Apostolus dixit. Si non credimus, ille qui fidelis permanet, negare se ipsum non potest (2 Thim. II, 13). Sed quia non vult, non potest; quia et velle non potest. Non enim potest justitia velle facere quod injustum est, aut sapientia velle quod stultum est, aut veritas velle quod falsum est. Unde admonemur Deum omnipotentem non hoc solum quod ait Apostolus, Negare se ipsum non potest, sed multa non posse... Deus omnipotens non potest mori, non potest mutari, non potest falli, non potest miser fieri, non potest vinci. Haec atque hujusmodi absit ut possit omnipotens. Ac per hoc non solum ostendit veritas omnipotentem esse, quod ista non possit; sed etiam cogit veritas omnipotentem non esse, qui haec possit. Serm. CCXIV, n. 4. Migne, t. 38, col. 1067–1068. De Symb. ad catech. с. II, n. 3. M, t. 40, col. 629.

510

Contra Faust Manich. 1. XXVI, c. 5. Migne, t. 42, col. 481–482.

511

De Civit. Dei XXII, XXV. Migne, t. 41, col. 793; p. п. VI, 415: Si volunt invenire quod omnipotens non potest, habent prorsus: ego dicam, Mentiri non potest. Credamus ergo quod potest, non credendo quod non potest. Non itaque credentes quod mentiri possit, credant esse facturum quod se facturum esse promisit.

512

Enchirid. с. C. Migne, t. 40, col. 279; p. п. XI, 77.

513

Ibidem.

514

«Enchiridion ad Laurentium sive de fide, spe et charitate» liber unus (Migne, t. 40, col. 231–290; p. п. XI, 1–92) написан блаж. Августином, как мы знаем, в 421 г., следовательно, за 9 лет до его смерти – См. выше Введение в настоящее сочинение, стр. ….

515

bonum est, ut etiam sint et mala. Enchir. c. XCVI. Migne, t. 40, col. 276; p. п. XI, 72.

516

quia non fieret (sc. malum), si non (sc. Deus) sineret nec utique nolens sinit, sed volens. Enchirid. с. C, n. 26. Migne, t. 40, col. . 279; p. п. XI, 77.

517

De Civit. Dei XXII, II, 2. Migne, t. 41, col. 753; p. п. VI, 345: Multa enim volunt fieri sancti ejus ab illo inspirata sancta voluntate, nec fiunt; sicut orant pro quibusdam pie sancteque, et quod orant non facit, cum ipse in eis hanc orandi voluntatem sancto Spiritu suo fecerit. Ac per hoc, quando secundum Deum volunt et orant sancti, ut quisque sit salvus, possumus illo modo locutionis dicere, Vult Deus et non facit; ut ipsum dicamus velle, qui ut velint isti facit.

518

De catechizandis rudibus с. ХVШ, n.n. 29. 30. Migne, t. 40, col. 332–333: Deus fecit... et hominem ad imaginem suam, ut quemadmodum ipse per omnipotentiam suam praeest universae creaturae, sic homo per intelligentiam, qua etiam creatorem suum cognoscit et colit, praeesset omnibus terrenis animalibus. Qui (sc. Deus) enim hominibus dedit liberum arbitrium, ut non servili necessitate, sed ingenua voluntate Deum colerent, dedit etiam Angelis. De ver. relig. с. XIV, n. 27. M. t. 34, col. 134; p. п. V1I, 23–24: Tales (sc. одаренных liberum voluntatis arbitrium) enim servos suos meliores esse Deus judicavit, si ei servirent liberaliter, quod nullo modo fieri posset, si non voluntate, sed necessitate servirent. Cnfr. De lib. arbitr. II, I, 2. M. t 32, col. 1240. Contra duas epist. Pelag. I, XVIII, 36. M. t. 44, col. 567.

519

De catechiz. rud. с. XVIII, n.n. 29. 30. Migne, t. 40, col. 332. 333. De ver. relig. с. XIV, n. 27. M. t. 34, col. 134; p. п. VII, 23–24.

520

De symb. ad catechum. с. I, n. 2. Migne, t 40. col. 627: Nemo resistit omnipotenti, ut non, quod vult, faciat.

521

Enchirid. c. XCVI. Migne, t. 40, col. 276; p. п. XI, 72.

522

Проф. И. В. Попов. Жизнь и развитие блаж. Августина до его крещения. Богосл. Вестн. 1915 г. Т. I, стр. 724.

523

Enchirid. с. С, n. 26. Quia non fieret (sc. quod etiam contra ejufr fit voluntatem), si non sineret: nec utique nolens sinit (как, напр., человек, иногда силою вещей невольно вынуждаемый ко злу и не могущий противостоять ему), sed volens (поскольку относящиеся сюда решения Его воли Он имел уже от вечности); nec sineret bonus, fieri male, nisi omnipotens et de malo facere posset bene. Migne, t. 40. col 279; p. п. XI, 77. Cnfr. op. cit. с. XXVII. n. 8: Melius enim judicavit (sc. Deus) de malis bene facere, quam mala nulla esse permittere. Ibid. col. 245; p. п. XI, 23. De continentia с. VI, n. 15. M. t. 40, col. 358–359. Enarr. in CIV Ps. n. 17. M. t. 37, col. 1398. Epist. CXL ad Honorat. с. II, n. 4. M. t. 33, col. 539. Epist. CLXVI ad Hieron. c. III, n. 15. M. t. 33, col. 727. Tract. XXVII in Joann. Ev. n. 10. M. t. 35, col. 1620. Serm. CCXIV, n. 3. M. t.38, col. 1067.

524

De Trinit. Dei XV, V, n.n. 7–8. Migne, t. 42, col 1061–1063: Bonitas etiam atque justitia, numquid inter se in natura Dei, sicut in ejus operibus distant, tanquam duae diversae sint qualitates Dei; una, bonitas; alia, justitia? Non utique: sed quae justitia, ipsa bonitas. – Quidquid enim secundum qualitates illic dici videtur, secundum substantiam vel essentiam est intelligendum. Absit enim ut spiritus secundum substantiam dicatur Deus, et bonus secundum qualitatem: sed utrumque secundum substantiam. О том, что Deus justus и о Dei justitia см. – De lib. arbitr. III, XX, 55. M. t. 32, col. 1297. Contra Julian. Pelag. II, VII, 21. M. t. 44, col. 688. Oper. imperf. contra Julian. I.1, с. C. M. t. 44, col. 1116. О том, что Dei voluntas bona est – Enchirid. с. CI, n. 26. M. t. 40. col. 279; p. п. XI, 77 и др.

525

Dr. J. Storz. Op. cit. S. 191.

526

Ibidem. S. 191.

527

(Проф.) Ал. Беляев. Любовь Божественная. Москва. 1884. Изд. 2-ое. Стр. 25 ср. 44 и др. стр.

528

В противоположность человеку, у которого любовь – только простое свойство или сила, в Боге любовь имеет личный или субстанциальный характер. Человек говорит о себе: Ego memini ego intelligo, ego diligo; nec memoria sum, nec intelligentia, nec dilectio, sed habeo. De Trinit. XV, XXII, n. 42. Migne, t. 42, col. 1090. Hanpoтив, природа абсолютного Бытия существует так, ut in illa simplici summaque natura non sit aliud substantia, et aliud charitas; sed substantia ipsa sit charitas, et charitas ipsa sit substantia. XV, XVII, 29; col. 1081. Ecce: Deus dilectio est. VIII, VII, 11; col. 957. Ecce jam potest notiorem Deum habere quam fratrem... Amplectere dilectionem Deum, et dilectione amplectere Deum. Ipsa est dilectio, quae omnes bonos Angelos, et omnes Dei servos consociat vinculo sanctitatis.... et quo nisi Deo plenus est, qui plenus est dilectione? At enim charitatem video, et quantum possum eam mente conspicio, et credo Scripturae dicenti, quoniam Deus charitas est, et qui manet in charitate, in Deo manet (1 Joann. IV, 16): sed cum illam video, non in ea video Trinitatem. Imo verо vides Trinitatem, si charitatem vides. VIII, VIII, 12; col. 957–958. Cnfr. XV, XVII, 31; col. 1082 и др.

529

К обнаружению в мире частью воли, частью же чувства Абсолютной Личности должны быть отнесены еще сообщения Богом человеку благодати (gratia), этой сверхъестественной и таинственной силы для внутреннего оправдания и спасения человека, и восстановления его общения с Богом, а также и то долготерпение (patientia), по которому Господь допускает самое существование греха и предоставляет ему время для покаяния. Serm. XLIV, n. 8. Migne, t 36, col. 262. – Подробное рассмотрение этих весьма важных вопросов, как относящихся скорее к антропологическому, чем спекулятивному отделу августиновского богословия, не входит в круг наших задач.

530

De Ordin. II, VII, 22. Migne, t 32, col. 1004; p. п. II, 193. Cnfr. I, VII, 19; col. 986; p. п. II, 156.

531

Enarr. in CXLIII Ps., n. 8: Non ei (sc. Deo) tollit misericordia justitiam, nec justitia misericordiam. Migne, t. 37, col. 1861. Cnfr. Enarr. in XLIV Ps. n. 18. M. t. 36, col. 504–505.

532

De ver. relig. XV, 29: Et est justitiae pulchritudo cum benignitatis gratia concordans... Migne, t. 34, col. 134; p. п. VII, 24–25 и др.

533

Enarr. in LV Ps., n. 13: A te ira videtur, sed paterna. Irascitur pater filio contemptori praeceptorum suorum: iratus ei eum colaphizat, caedit, aurem vellit, manu trahit, ad scholam ducit. Migne, t 36, col. 655.

Enarr. in L Ps., n. 11: Inde est vox illa Domini, Ego percutiam, et ego sanabo. Percutit puterdinem facinoris, sanat dolorem vulneris. Faciunt medici cum secant, percutiunt et sanant; armant ее ut feriant, ferrum gestant et curare venhint. Migne, t. 36, col. 593.

534

Cp. Enarr. in LV Ps., n. 13. Migne, t. 36, col. 655.

535

Quaest. in Heptateuchum. Lib. I in Genes. qu. CLXL Migne, t. 34, col. 591–592. Enarr. in CXLVII Ps., n. 13, M. t. 37, col. 1922–1923. Epist. CXXXVIII, с. II, n. 11. M. t. 33, col. 529–530. Ср. Епископ Сильвестр, Цит. соч. т. 2-ой, стр. 173.

536

Enarr. in CXXIX Ps., n. 3. Migne, t. 37, col. 1697–1698. Cnfr. n. 5; col. 1699–1700 и др.

537

Enarr. in LII Ps., n. 2: Si enim Des est, justus est; si justus est, displicet ei injustitia, displicet iniquitas. Tu autem cum putas ei placere iniquitatem, negas Deum... Cum dicis in corde tuo, Favet Deus iniquitatibus meis, nihil aliud dicis quam, Non est Deus. Migne, t. 36, col. 614.

538

Serm. CCCXLIV, n. 4. Migne, t. 39, col. 1515. Cnfr. Serm. СХШ, с. II, n. 2. M. t. 38, col. 648–649. Enarr. in LXI Ps., n. 21. M. t. 36, col. 714. Epist. CLXXXV ad Bonifac. с. IX, n.n. 37 et 38. M. t. 33, col. 809–810.

539

De divers. Quaest. ad Simplic. I, qu. II, n. 18: Omnis autem creatura Dei bona est, et omnis homo in quantum homo est, creatura est, non in quantum peccator est... Nihil enim odit (Deus) eorum, quae fecit... nec odit in homine nisi peccatum. Odit Deus impietatem. Itaque in aliis eam punit per damnationem, in aliis adimit per justificationem... Odit enim in eis (sc. impiis hominibus) impietatem, quam ipse non fecit. Sicut enim judex in homine odit furtum, sed non odit quod datur ad metallum; illud enim fur, hoc judex facit. Migne, t. 40, col. 122–123. Cnfr. Op. impert. contra Julian, lib. IV, cap. CXXIV. M. t. 45, col. 1422.

540

Epist. CXCIV ad Sixt., n.n. 18–19. Migne, t. 33, col. 880–881. Cnfr. De Trinit. Dei XIII, X, 14. M. t. 42, col. 1024–1025. XIV, XV, 21; col. 1051–1052.

541

Еп. Сильвестр. Опыт православного догматического богословия. Киев. 1885. Т. 2, стр. 162.

542

Summa plenitudo, summa vita, ubi nihil deest, nihil redundat. Solil. I, I, 4. Migne, t. 32, col. 871; p. п. II, 231.

543

Ср. Еп. Сильвестр, цит. соч. стр. 176.

544

Космоморфизм – представление Бога «в виде какого-либо элемента или силы природы, напр., света». Проф. В. Д. Кудрявцев. Полн. собр. его соч. Серг. Пос. 1893. Т. II, стр. 202.

545

См. выше, стр. ….

546

Confess. 1. VII, с. 1, n. n. 1–2. Migne, t. 32, col. 733–734; р. п. I, 159–161. Cnfr. VII, VII, 11. Migne, t. 32, col. 739–740; p. п. I, 173–175.

547

Ibidem, cnfr. Confess. V, X, 19. Migne, t. 32, col. 715; русс. пер. I, 116–117.

548

Epist. CXLVIII ad Fortunatum с. IV, n. 13. Migne, t. 33, col. 628, De Trinitate Dei, 1. 1, с. 1, n. n. 1–2. Migne, t. 42, col. 819–821.

549

Для Августина несомненно, что nihil terrenum, nihil igneum, nihil denique quod corporis sensus adtingit, pro Deo colendum esse, ad quem solo intellectti ambiendum est. De utilit. cred. с. XVII, n. 35. Migne, t. 42, col. 90. De consensu Evangel. I, 23, n. 31; p. п. X, 26, где Августин имеет в виду платоников, признававших Бога духом, и стоиков, приписывавших Божеству телесность. Поэтому, Августин решительно вооружается против тех, кто представляет себе Бога под образом corpus igneum, candor lucis etc. – De ver. relig. c. XLIX, n. 96. Migne, t. 34, col. 164–165; p. п. VII, 88. Cnfr. Epist. CXLVII ad Paulin. с. XXI, n. 49. M. t. 33, col. 619 (по учению стоиков, все, что не есть «corpus», не есть и «substantia»). Против Тертуллиана Августин направляет еще свое Epist. СХС ad Optat. с. IV, n. 14. М. t. 33, col. 861. Cnfr. De Genes. ad litt. X, XXV, 41. M. t.34, col. 427; р. п. VIII, 205 и др. – См. также разъяснения бл. Августина, с вышеустановленной им точки зрения, о том, что значат в приложении к Богу, как бестелесному Духу, напр., лицо (facies) – De Ordin. I, VIII, 23. Migne, t 32, col. 988 cnfr. De Civit. D. XXII, XXIX. M. t. 41, col. 797; p. п. VI, 422. Enarr. in X Ps., n. 11. M. t. 36, col. 137. Epist. CXLVIII ad Fortun. с. IV, n. 13. M. t. 33, col. 628; уши (aures) – Enarr. in IX Ps., n. 33. M. t. 36, col. 130; око и ухо (oculus et auris) – De divers quaest. LXXXIII, qu. LII. M, t. 40, col. 34; рука, руки, персты, мышца (manus, digiti, brachium) – Enarr. in LXXIV Ps., n. 11. M. t. 36, col. 954 cnfr. Enarr. in CI Ps., serm. II, n. 12. M. t. 37, col. 1313. Contra serm. arian. с. XII. M. t. 42, col. 692. Enarr. in CXVIII Ps. serm, XVIII, n. 1. M. t. 37, col. 1551. – Enarr. in VIII Ps, n. 7. M. t. 36, col. 111–112 et in XLIII Ps., n. 4. M. t. 36, col. 484 et in LXX Ps. serm. II, n. 4. M. t. 36, col. 894 (в приложении ко Христу и Духу Св.); десница, шуйца (dextra, sinistra) – De fide et symb. с. VII, n. 14. M. t. 40, col. 188. Cnfr. Contra serm. arian. с. XII. M. t. 42, col. 692; крыло (alae)– Epist. CXLVIII ad Fortun. с. IV, n. n. 13 et 14. M. t. 33, col. 628; руки, ноги, глаза, лицо (manus, pedes, oculi, fades) – Ibidem. – См. далее, что такое, по Августину, душа (anima) – Quaest in Heptateuch. Lib. Ill in Levit. с. ХСШ. Migne, t. 34, col. 716 – и разнообразные ее состояния в приложении к духовному существу Божию, как, напр., раскаяние (poenitentia) – De divers, quaest. ad Simplic. II, 2, n. 4. Migne, t. 40, col. 141 cnfr. n. 2, col. 138 et De divers quaest. LXXXIII, qu. LII, M. t. 40, col. 34. De Civit. D. XV, XXV. M. t. 41, col. 472; p. п. V, 129; гнев (ira) и мщение (vindicta) – Quaest. in Heptateuch. Lib. I in Genes. с. XXXIX. M. t. 34, col. 558; cnfr. Quaest. in Hept. Lib. II in Exod., с. X. M. t. 34, col. 599. De Civit. D. IX, 5. M. t, 41, col. 261; p. п. IV, 71. De Trinit. XIII, XVI, 21. M. t. 42, col. 1030. De LXXXIII quaest. qu. LII. M. t. 40, col. 34. Enarr. in Ps. II, n. 4. M. t. 34, col. 70. De Civit. D. XV, XXV. M. t. 41, col. 472; p. п. V, 129. cnfr. Contra Faust. XXII, 21. M. t. 42, col. 412; ревность (zelus) – Quaest in Heptat., Lib. II in Exod., c. CLVIII. M. t.34, col. 651. Cnfr. De LXXXIII quaest., qu. LII. M. t. 40, col. 34. Contra Faust. XXII, 21. M. t. 42, col. 412. De divers. quaest. ad Simplic. II, 2, n. 3. M. t. 40, col. 140–141; сострадание или милоcepдие (misericordia) – Ibidem; долготерпение (patientia) – De patientia, с. 1, n. 1. M. t. 40, col. 611 и мн. др. – По Августину, все эти телесные образы, – в частности, члены человеческого тела и аффекты человеческой души, – в приложении к Богу означают на языке Свящ. Писания не что иное, как только разнообразные бесстрастные действия Божества (effectus, non affectus – De Civit. D. IX, V. М. t. 41, col. 261; p. п. IV, 71. De Trinit. D. XIII, XVI, n. 21. M. t. 42, col. 1030; это – только различные виды Божественной деятельности, отнюдь не сопровождающейся каким-либо страданием (sine ulla passione – De patientia с. 1. M. t. 40, col. 611 cnfr. De Civit. Dei IX, V. M. t. 41, col. 261; p. п. IV, 71), и употребляются Словом Божиим приспособительно к нашему человеческому пониманию и языку – De LXXXIII divers. quaest., qu. LII. Migne, t. 40, col. 34.

550

In Joann. Ev. tr. XXIII, n. 9. Nam fateor, et fatendum est, quia Evangelium loquitur, Deus spiritus est. Migne, t. 35. col. 1588. Cnfr. De-Trinit. D. XV, V, 7: Incorporalis autem vel incorporeus ideo. dicitur Deus, ut. spiritus credatur vel intelligatur esse, non corpus. Migne, t. 42, col. 1062.

551

De Civit. Dei VIII, V: Si noster animus corpus non est, quomodo Deus creator animi corpus est? Migne, t. 41, col. 230; р. п. IV, 12. De Genes. ad litt. VIII, XX, 39. M: t. 34, col. 388; р. п. VIII, 131–132.

552

In Joann, Ev. XXIII, n. 9. Migne, t, 35, col. 1588.

553

Non est Deus mutabilis spiritus... Quidquid ergo et a meliore deterius, et a deteriore in melius moritur, non est hoc Deus: quia neque in, melius ire potest summa bonitas, neque in deterius vera aeternitas, Ibid. – Ср. выше, стр. ….

554

См. выше, стр. …. –Confess. XI, XXI, 41. Migne, t. 32, col. 826; p. п. I, 368. Ср. De Civit. D. V, XI. M. t. 41, col. 153; p. п. III, 257. Contra advers. Leg. et Prophet. I, IV, 6. M. t. 42, col. 606. De Genes. ad litt., (lib. imperf.) с. IV, n. 18. M. t. 34, 227. De catech. rud. с XVIII, n. 29. M. t. 40, col. 332. De symb. ad catechum. с. 1, n. 2. M. t. 40, col. 627–628 и др.

555

Ср. J. Storz. Die Philosophic des heil. Augustinus. Fr. im Br. 1882. S. 183. – Epist. CXLVII ad Paulin. с. XX, n. 48. Migne, t. 33, col. 618. In Joann. Ev. tr. XCVI, n. 4. M. t. 35, col. 1876. Quaest. in Heptateuch., lib. II (in Exod.), qu. 151. M. t. 34, col. 647. Confess. VI, III, 4. M. t. 32, col. 721; p. п. I, 130. Serm. LII, с. V, n. 15. M. t. 36, col. 360 etc.

556

Dr. A. Dorner. Augustinus. Sein theologisches System und seine religionsphilosophische Anschauung. Berlin. 1873. S. 22.

557

G. Loesche. De Augustino plotinizante in doctrina de Deo disserenda. Jenae. 1880. L. Grandgeorge. Saint Augustin et le néo-platonisme. Paris. 1896. H. Schöler. Augustins Verhältnis zu Plato in genetischer Entwicklung. Jena. 1897. П. Верещацкий. Плотин и блаж. Августин в их отношении к тринитарной проблеме. Казань. 1911.

558

De doctr. Christ. I, VII, 7. Migne, t. 34, col. 22; p. п. (неакад. изд.), стр. 21–22. Confess. VII, IV, 6. M. t 32, col. 735; p. п. I, 164. De quant.

559

De Trinitate Dei – 1. XV, с. с. V–VI, n. n. 7–8. Migne, t. 42, col 1061–1062 etc. – См. выше, стр. ….

560

De Civitate Dei XI, X, 1. Migne, t. 41, col. 325; p. п. IV, 189.

561

См. выше, прим. 224 и 225.

562

Bonum omnium bonorum, bonum, a quo sunt omnia bona, bonum sine quo nihil est bonum, et bonum quod sine caeteris bonum est. Enarr. in Ps. CXXXIV, n. 6. Migne, t. 37, col. 1742. Cnfr. СII, n. 8. M. t. 37, col. 1322–1323.

563

Tu autem bonum nullo indigens bono. Confess. XIII, XXXVIII, 53. Migne, t. 32, col. 868; p. п. I, 472.

564

Deus bonum et pulchrum, in quo et a quo et per quem bona et pulchra sunt, quae bona et pulchra sunt omnia. Solil. I, I, 3. Migne, t. 32, col. 870; p. п. II, 229, – См. выше, стр. ….

565

Solil. I, I, 4. Migne, t. 32, col. 871; p. п. II, 231.

566

Solil. I, I, 3. Deus beatitudo, in quo et a quo et per quem beata sunt, quae beata sunt omnia. Migne, t. 32, col. 870; p. п. II, 229.

567

Ibid.

568

Трактуя учение бл. Августина о Боге, как Благе и Любви (Gott als das Gute und als die Liebe), Prof. Ad. Harnack замечает: «das summum esse ist der höchste Gute; er ist Person». Lehrbuch der Dogmengeschichte. Fr. im Br. 1890. Bd III, S. 106 cp. Ss. 108–109.

569

См. выше стр. ….

570

(Проф.) А. П. Орлов. Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского. Серг. Посад. 1908. Стр. 299.

571

Св. Иларий Пиктавийский (+ 366 г.). О. Bardenhewer. Patrologie-Aufl. 3. Freib. im Br. 1910. S. 350. – См. его De Trinit. I, 3. Ср. А. П. Орлов, цит. соч., стр. 299.

572

Ив. Гревс. Новый Энциклопедический Словарь Брокгауза-Ефрона. СПб. Ст. «Августин». Т. I, стр. 129. Ср. Энциклопедический Словарь, составленный русскими учеными и литераторами. СПб. 1861. Т. I. Стр. 161, 177. Ст. П. Л. «Августин Аврелий».

573

Проф. Ив. В. Попов. Личность блаженного Августина. Богосл. Вестн. 1915 г., мес. Февраль. Стр. 356.

574

H. Scholz. Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte (Ein Kommentar zu Augustins De Civitate Dei mit einem Exkurs: «"Fruitio Dei», ein Beitrag zur Geschichte der Theologie und der Mystik), Leipzig. 1911. S. 212.

575

De doctr. Christ. I, X, 10. Migne, t. 34, col. 23; p. п. (неакад. изд. 1835 г.) стр. 24–25.

576

Res igitur quibus fruendum est, Pater et Filius et Spiritus Sanctus, eademque Trinitas, una quaedam summa res, communisque omnibus fruentibus ea. De doctr. Christ. I, V, 5. Migne, t. 34, col. 21; p. п. 19 стр. Cnfr. I, X, 10. M. t. 34, col. 23; p. п. 24–25 стр. Чрез общение или «причастие» (participatione) к этой Божественной Троице блаженны и ангелы. De Civit. D. IX, XV, 2. М. t. 41, col. 269; p. п. IV, 87. Ср. X, XXVI; col. 304; p. п. IV, 151: angeli Ipsi (Deo) adhaerendo beati sunt.

577

«Существенную черту в жизни нашего чувствующего духа, – говорит Епископ Сильвестр (Опыт.... т. 2, стр. 163–164, 164–165), – составляет его внутреннее влечение или любовь ко благу и сладостное ощущение этого блага, по мере обладания им. То и другое должно быть мыслимо и в Боге, но только с сознанием той бесконечной разности, какая существует в этом случае между нашим конечным духом и бесконечным Духом Божиим». «Будучи само в себе любовью к собственному благу, чувствование наше, если только раскрывается правильно, законно, не иначе выражает себя вовне, как в подобной же любви ко благу других. Сердце, полное любви к истинному благу и в большей или меньшей степени обладающее им, не может не желать, чтобы и другие участвовали в нем и соразделяли его. Подобно сему и чувствование Божие, быв по существу своему высочайшею любовью и таким же блаженством, открывает себя вовне не в чем ином, как в неизреченной своей любви к тварям, всё направляющей к достижению ими возможных и предназначенных для них благ. Но и в этом отношении существует бесконечная разница между нашими, даже самыми чистыми и возвышенными, чувствами любви по отношению к другим и любовью Божиею».

578

Tu autem bonum nullo indigenes bono, semper quietus es, quoniam tua quies tu ipse es. Confess. XIII, XXXVIII, 53. Migne, t. 32, col. 868; p. п. I, 472.

Intelligas proprie bonum, a quo sunt caetera bona. Ille (Deus-Creator omnium) bono suo bonus est, non aliunde participato bono: ille se ipso bono bonus est, non adhaerendo alteri bono. Mihi autem adhaerere Deo bonum est (Psal. LXXII, 28), qui non eguit a quo fieret bonus; sed eguerunt illo caetera ut fierent bona. Enarr. in CXXXIV Ps., n. 3. Migne, t. 37, col. 1740. Neque enim operibus suis non egendo requievisset, prius quam essent, quibus nec perfectis eguisset; et quia eis omnino nunquam eguit, nec ista beatitudo qua non eis eget, tanquam proficiendo perficietur. De Genes. ad litt. IV, XIX, 36. Migne, t. 34, col. 310; p. п. VII, 277. Deus nullo indiget bono, ipse est summum bonum, et ab ipso est omne bonum. Enarr. in Ps. LXX, serm. II, n. 6. M. t. 36, col. 896.

579

De morib. eccles. et manich. I, III, 4. Migne, t. 32, col. 1312. Cp. Епископ Сильвестр, цит. соч., стр. 167.

580

Confess. VII, IV, 6. Migne, t. 32, col. 735; p. п. I, 164. Cnfr. XII, XVI, 23, col. 834; p. п. I, 390. Enarr. in CXXXIV Ps., n. 6. M. t. 37, col. 1742. De Civit. D. XI, X, 1. M. t. 41, col. 325; p. п. IV, 189. Solil. I, I, 2. M. t. 32, col. 870; p. п. II, 229. De ver. relig. с. XIV, n. 28. M: t. 34, col. 134; p. п. VII, 24 и мн. др.

581

Deus bonitate fecit (omnia), nullo quod fecit, eguit. Enarr. in CXXXIV Ps., n. 10. Migne, t. 37, col. 1745 cnfr. n. 3, col. 1740. Conditor... non eguit (rebus) ad augendam beatitudinem suam. Contra advers. Leg. et Proph. I, IV, 6. M. t. 42, col. 606. Cnfr. De Genes. ad litt. IV, XIX. M. t. 34, col. 310; p. п. VII, 277 и мн. др.

582

Duo quippe sunt propter quae amat Deus creaturam suam: ut sit, et ut maneat. De Genes. ad litt. I, VIII, 14. Migne, t. 34, col. 251; p. п. VII, 162. Confess. VII, XV, 21. M. t. 32, col. 744; p. п. I, 184–185. IV, XII, 18; col. 700; p. п. I, 84 и др.

583

О том, что Deus solus creator et reparator creaturarum – см. De Genes. ad litt. IX, XVIII, 35. Migne, t. 34, col. 408; p. п. VIII, 168. De ver. relig. с. XVI, n. n. 30–32. M. t. 34, col. 134–136; p. п. VII, 25–27. Confess. VII, XVI, 22. M. t. 32, col. 744; p. п. I, 185.

584

См. Confessiones, De Civitate Dei и др. сочинения Августина. – Подробнее об этом – несколько ниже.

585

Ср. Архим. (+ Еп.) Михаил Грибановский: «Вся природа Бога есть проявление Божественного совершенства; отсюда является в божестве чувство бесконечного блаженства, бесконечной довлеемости». Лекции по введению в круг богословских наук. Казань. 1899. Стр. 158.

586

Confess. I, I, 1. Migne, t. 32, col. 661; p. п. I, 1. Cnfr. II, X, 18, col. 682; p. п. I, 44. VI, XVI, 26, col. 732; p. п. I, 157. IX, III,5, col. 765; p. п. I, 237. IX, IV, 11, col. 768; p. п. I, 244. XIII, XXXVIII, 53, col. 868; p. п. I, 472. Serm. XXXIII, IV, 3. Migne, t. 38, col. 208 cnfr. Serm. IX, V, 6, col. 80. De Civit. Dei X, III, 2. Migne, t. 41, col. 280–281; p. п. IV, 108 cnfr. XI, VIII, col. 323; p. п. IV, 185: «покой Божий означает покой тех, которые успокаиваются в Боге. Так радость дома означает радость веселящихся в доме, хотя бы радовал их не самый дом, а что-нибудь другое». De Civ. D. XI, XXXI, col. 345; p. п. IV, 226: Этим числом, т. е. семью, обозначается и покой Божий, которым успокаивается и человек в Боге. Ибо в целом, т. е. в полном совершенстве заключается покой (in toto quippe, id est in plena perfectione requies), а в части – труд (in parte autem labor). XXII, XXX, n. n. 1–5, col. 801–804; p. п. VI, 428–434 и др. – Нужно сказать, что Августин различает покой Божий, в смысле прекращения шестидневного творения Божества, т. е. как выражение Его внешних, трансцендентных отношений, и как внутреннее состояние бесконечного блаженства Бога, т. е. как акт внутренней, имманентной Его жизни. Покой Божий в первом смысле, имея начало, не имеет конца; покой в последнем смысле – безначален и бесконечен (sine initio et sine termino). Впрочем, то и другое находится в тесной связи между собою. – О том, Dei requies ab operibus suis quomodo accipienda – см. De Genes. ad litt. IV, XIX, 36. Migne, t. 34, col. 310; p. п. VII, 277 cnfr. M. t. 34, col. 304, 320, 336, 338. Serm. IX, V, 6. M. t. 38, col. 80 etc.

587

Dei requies sempiterna, sine initio et sine termino, sabbatum perpetuum etc.

588

Dei operatio incommutabilis, aeterna etc.

589

Ср. H. Schöler. Augustins Verhältnis zu Plato in genetischer Entwicklung. Jena. 1897. S. 64.

590

Tu autem Domine semper operaris et semper requiescis.... nec requiescis ad tempus. Confess. XIII, XXXVII, 52. Migne, t. 32, col. 868; p. п. I, 472. (Deus) sine cessatione operatur, simul et requiescens et operans. De Genes. ad litt. V, XXXIII, 46. Migne, t. 34, col. 338; p. п. VIII, 34 cnfr. VIII, XXIII. 44; col. 390; p. п. VIII, 134–135.

591

Confess. I, I, 1. Migne, t. 32, col. 661; p. п. I, 1 и мн. др.

592

aeterna non solum spiritus, verum etiam corporis requies – De Civit. Dei XXII, XXX, 5. Migne, t. 41, col. 804; p. п. VI, 434.

593

quod erit vere maximum sabbatum, non habens vesperam – De Civit. Dei XXII, XXX, 4. Migne, t 41, col. 803 cnfr. col. 804; p. п. VI, 432 cp. 433.

594

De Civit. Dei XXII, XXX, 5. Migne, t. 41, col. 804; p. п. VI, 434.

595

De Civitate Dei XXII, XXX, 1–5. Migne, t. 41, col. 801–804; p. п. VI, 428–434. – Подобной же картиною вечного покоя Божия, во святилище коего мы имеем некогда войти и которым Сам Бог, как Высочайшее Благо и Блаженство, наслаждается безначально и бесконечно, наш западный «создатель нового типа религиозности и властелин сердец, ищущих успокоения в Боге», заканчивает и другое важнейшее произведение – свою бессмертную «Исповедь» (Confess. 1. XIII, с. с. XXXV–XXXVIII, n. n. 50–53. Migne, t. 32, col. 867–868; р. п. I, 471–473).

596

Нужно заметить при этом, что бл. Августин «покой Божий» (Dei requies) часто понимает в субстанциальном смысле, отожествляя его, с одной стороны, с личностью Самого Бога, а с другой – с личностями избранных Его, имеющих войти в этот покой Божий. «Tua quies, – говорит Августин, обращаясь к Богу, как Живому Личному Существу, – tu ipse es». Confess. XIII, XXXVIII, 53. Migne, t. 32, col. 868; p. п. I, 472 и мн. др. Post hanc (aetatem), – заявляет бл. Августин в заключение своей эсхатологической интуиции, – tanquam in die septimo requiecet Deus, cum eundem septimum diem, quod nos erimus, in se ipso Deo faciet requiescere. De Civitate Dei XXII. XXX, 5. Migne, t. 41, col. 804; p. п. VI, 434. Cnfr. Dies enim septimus etiam nos ipsi erimus, quando ejus fuerimus benedictione et sanctificatione pleni atque refecti. Ibid. col. 803; p. п. VI, 432–433. XI, VIII; col. 323; p. п. IV, 185 и др.

597

De ver. relig. XI, 21. Migne, t. 34, col. 131–132; p. п. VII, 19.

598

De nat. boni contr. Manich. с. XXI. Migne, t. 42, col. 557. Contra Faust. Manich. XXI, VI. M. t. 42, col. 392. De Trinit. D. III, IX, 18. M. t. 42, col. 878.

599

... sub Deo, qui omnia in mensura et in numero et pondere disposuit (Sap. XI, 21). De natur. boni c. Man. XXI. Migne, t 42, col. 557.

600

Наприм., свободна от пространственно-временных ограничений – De ver. relig. XLIII, 81. Migne, t 34, col. 159; p. п. VII, 76, невидима – De divers.quaest. LXXXIII, qu. XXX. M. t. 40, col. 19.

601

См. Проф. Ив. В. Попов. Учение блаж. Августина о познании Вопр. фил. и психол. 1915. Кн. 130. Ноябрь – Дек. Стр. 540–562.

602

Solil. I, I, 3. Deus bonum et pulchrum, in quo et a quo et per quem bona et pulchra sunt, quae bona et pulchra sunt omnia. Migne, t. 32, col. 870; p. п. II, 229.

603

Honestatem voco intelligibilem pulchritudinem, quam spiritualem nos proprie dicimus. De divers. quaest. LXXXIII, qu. XXX. Migne, t. 40, col. 19.

604

Quid est autem aliud justitia, cum in nobis est, quam interioris hominis pulchritudo? Epist. CXX, с. IV, n. 20. Migne, t. 33, col. 462. Cp. De Civit. Dei XI, XXVII, 2. Migne, t. 41, col. 341; p. п. IV, 220.

605

Ср. Проф. И. В. Попов. Личность блаж. Августина. Богосл. Вестн. 1915. Февр. Стр. 348–349 и др.

606

Epist. CXX, п. 20. Migne, t. 33, col. 462.

607

«Совокупность всех высших эстетических принципов и есть умопостигаемая красота, по причастию которой все становится прекрасным. De ver. relig. 42. Русс. пер. VII, 33–34. De lib. arb. II, 41–44». – «Умопостигаемые принципы прекрасного служат не только критерием для оценки эстетического достоинства тел и движений, но и руководящим началом художественной деятельности». Проф. Ив. В. Попов. Учение бл. Августина о познании. Вопр. филос. и псих. 1915. Ноябрь – Дек. Кн. 130, стр. 562.

608

Confess. IV, XI, 17. Migne, t. 32. col. 700; p. п. I, 83–84 и др.

609

Prof. A. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Fr. im Br. 1890. Bd III, S. 102.

610

Confess. 1. VII, с. с. XII–XIII, n. n. 18–19. Migne, t. 32, col. 743–744; p. п. 182–183. Cnfr. VII, V, 7; col. 736; p. п. I, 166. Enchir. с. XIII. M. t. 40, col. 237–238; p. п. XI, 9–10.

611

Malum illud quod quaerebam unde esset, non est substantia; quia si substantia esset, bonum esset. Confess. VII, XII, 18. Migne, t. 32, col. 743; p. п. I, 182. De ver. relig. с. XXIII, n. 44. M. t. 34, col. 141; p. п. VII, 38.

612

См. Enchirid. с. с. X–XIII. Migne, t. 40, col. 236–238; p. п. XI, 7–10. Cnfr. De Civit. Dei XI, XXII. M t. 41, col. 333; p. п. IV, 208.

613

non naturae, sed voluntatis. De Civit. D. XI, XIX. Migne, t. 41, col. 335; p. п. IV, 204.

614

De Civit. Dei XI, XXII. Migne, t. 41, col. 336; p. п. IV, 209.

615

Confess. VII, XVI, 22. Migne, t. 32, col. 744; p. п. I, 185. De ver. relig. с. XX, n. 38. M. t. 34, col. 138; p. п. VII, 32 и др.

616

De lib. arbitr. Ill, IX, 25. Migne, t. 32, col. 1283.

617

De Civit. D. XI, XXII. Migne, t. 41, col. 335; p. п. IV. 208.

618

De Civit. Dei XI, XXIII. Migne, t. 41, col. 336; p. п. IV, 211. Cp. Enchir. с. XI. Migne, t. 40, col. 236; p. п. XI, 7.

619

De Civit. D. XXVIII. Migne, t. 41, col. 332; p. п. IV, 203. De Ordin. I, VII, 18. M. t. 32, col. 986; p. п. II, 155. См. Проф. Евг H. Трубецкой. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V-ом веке. М. 1892. Стр. 77. Ср. Knr. Scipio. Des Aurelius Augustinus Metaphysik im Rahmen seiner Lehre vom Übel. Leipzig. 1886. Ss. 87–88.

620

Проф. Ив. В. Попов. Личность блаж. Августина. Богосл. Вестн. 1915. Февр. Стр. 348.

621

Prof. Ad. Harnack. DG., Bd III, S. 103.

622

Проф. Ив. M. Гревс. Новый Энцикл. Словарь Брокгауза-Ефрона. СПб. Т. I, стр. 136.

623

См. De Civitate Dei XI, XXIII. Migne, t. 41, col. 336–337; p. п. IV, 210–211.

624

Проф. Ив. В. Попов. Цит. соч., Богосл. Вестн. 1915 г. Февр., стр. 347.

625

См. выше стр. ….

626

De Civit. D. XI, XXIII. Migne, t. 41, col. 336; p. п. IV, 211.

627

Ibidem.

628

Prof. Ad. Harnack. Op. cit. S. 103. Anmerk. 1.

629

Cnfr. Ibidem, Ss. 106, 108–109 etc.

630

Serm. CXCVIII, n. 2. Migne, t. 38, col. 1023. De ver. relig. с. XXI, n. 57. M. t. 34, col. 147; p. п. VII, 51 et с. XXXIX, n. 72: quid igitur restat, unde non possit anima recordari primam pulchritudinem quam reliquit, quando de ipsis suis vitiis potest? Ita enim Sapientia Dei pertendit a fine usque ad finem foriter (Sap. VIII, 1). Ita per hanc summus ille artifex opera sua in unum finem decoris ordinata contexuit. Ita illa bonitas a summo usque ad extremum nulli puchritudini, quae ab ipso solo esse posset, invidit. M. t. 34, col. 154; p. п. VII, 65.

631

De Civit. Dei XI, XVIII. Migne, t. 41, col. 332; p. п. IV, 203. De Ordine I, VII, 18. M. t. 32, col. 986; p. п. II, 155.

632

Tanquam deficientes in ejus magnitudine, ut reficiamur ejus bonitate, ad opera respiciamus, et de operibus laudemus operantem, de conditis Conditorem, de creatura Creatorem. Ergo quantum nota sunt nobis opera ejus, laudemus eum per opera ejus. Invisibilia enim ejus, a constitutione mundi, per ea quae facta sunt, intellecta conspiciuntur. (Rom. I, 20). Enarr. in CXLIV Ps., n. 6. Migne, t. 37, col. 1872.

633

Cp. De Civit. D. X, XVI. Migne, t. 41, col. 293–294; p. п. IV, 132.

634

Pulchritudo eorum (sc. terrae, maris, coeli, siderum, solis, animae etc.). confessio eorum. Ista pulchra mutabilia quis fecit, nisi incommutabilis pulcher? Serm. CCXLI, с. II, n. 2. Migne, t. 38, col. 1134.

635

Deus autem ita est artifex magnus in magnis, ut minor non sit in parvis. De Civit. Dei XI, XXII. Migne, t. 41, col. 335; p. п. IV, 208.

636

Ср. Проф. А. П. Орлов, цит. соч., стр. 299.

637

Confess. IX, IV, 9. Migne, t. 32, col. 767; p. п. I, 241. IX, II, 3. M. t. 32, col. 764: p. п. I, 235 и мн, др.

638

Недаром в западноевропейской пластике (в памятниках западного пластического искусства) мистическим атрибутом Августина обыкновенно служит пронзенное стрелою и пламенеющее сердце, – символ его пламенной любви, огненных искушений и искреннего, чистосердечного раскаяния. – Ср. Ф. В. Фаррар. Жизнь и труды святых отцов и учителей Церкви. (Перевод с английского проф. А. П. Лопухина). Изд. 2-ое. Петроград. 1903. Т. 2-ой, стр. 430

639

Amare et amari dulce mihi erat. Confess. III, I. 1. Migne, t. 32, col. 683: p. п. I, 45.

640

Rapimur amore indagandae veritatis (De Trinit. D. I, V, 8. Migne, t. 42, col. 825), – заявляет Августин, как о внутреннем руководящем мотиве к богословскому изучению им христианской Троичности, – Deus meus, et decus meum, – с неподдельным одушевлением сердца неоднократно восклицает Августин в своей «Исповеди», – ab illa pulchritudine (Dei), veniunt quae super animas est, cui suspirat anima mea die ac nocte. Confess. X, XXXIV, 53. M. t. 32, col. 801; p. п. 1, 308. Sero te amavi ,– с такой же искренней горечью сердца исповедуется пред Богом бл. Августин на страницах того же своего сочинения – pulchritudo tam antiqua et tam nova! Sero te amavi! Confess. X. XXV, 38. M. t. 32, col.795; p. п. I, 297. – По существу или всецело, – как неоднократно повторяет Августин, – следует любить одно только истинно-самоценное и потому нерушимое и неотъемлемое наше благо, т. е. Бога; человека же и все остальное нужно любить лишь в Боге и лишь ради Бога. Только таким образом любящий Бога и ближнего и может быть назван действительно непобедимым, так как ему никто и ничто уже не страшны и так как он никого-и ничего не может уже лишиться или потерять. De ver. relig. с. с. XLV–XLVII, n. n. 83–92 etc. Migne, t. 34. col. 159–163; p. п. VII, 77–86 и др. И себя истинно любит только тот, кто любит Бога, а любить Бога должно до забвения себя самого. Любовь к Богу, с своей стороны требуя от нас любви к ближнему, является в виду этого необходимым онтологическим и психологическим (гносео-логическим) постулатом нашей любви ко всему и ко всем. «Не любяй, – как настойчиво повторяет бл. Августин слова Апостола любви, – не позна Бога, яко Бог любы есть» (1 Иоанн. 4, 8). De Trinitate Dei VIII, X, 14. Migne, t. 42, col. 960. XV, VI, 10; col. 1064 и мн. др. Даже самая незначительная вещь или дело, однако, требуют от нас, по Августину, непременной любви к нему (или с современной точки зрения – интереса), как «conditio sine qua non» или как необходимого залога его успешности. De Trinit. D. lib. IX. Migne, t. 42, col. 959–972 etc. – Тою святою любовью (sancto amore), огнем которой горел пылкий дух Августина, в христианский период его жизни уже очищенный в горниле всяких земных искушений и мирских соблазнов юности, всегда пламенеют, по Августину, ангелы к неизменной и неизреченной Красоте (De Civitate Dei, IX, XXII. Migne, t. 41, col. 274; p. п. IV, 96), Которая на языке и в сознании Августина самым теснейшим образом обыкновенно связывается с Божественною Красотою или с Богом, как Прекрасным. (Ср. H. Scholz, op. cit. S. 211. Vrgl. Harnack, DG, III4, 1910. S. 118. Loofs, DG3, 1906. S. 354). Этим обстоятельством, по словам Августина, и обусловлены большее и лучшее, сравнительно с нашими, блаженство и ведение бесплотных духов (De Civit. D. IX, XXII. М. t. 41, col. 274; p. п. IV, 96).

641

Ecce: Deus dilectio est. De Trinit. D. VIII, VII, 11. Migne, t 12, col. 957. Cnfr. VIII, VIII, 12; col. 957–958. In illa simplici summaque natura... substantia ipsa sit charitas, et charitas ipsa sit substantia. De Trinit. D. XV, XVII, 29; col. 1081. De Trinit. D. VIII, VIII, 12. M. t. 42, col. 958 cnfr. XV, XVII. 31; col. 1082. – См. выше, стр. ….

642

Проф. А. И. Бриллиантов. Цит. соч. Стр. 102, пр. 1. Ср. Проф Д. Беляев. Любовь Божественная. Москва. 1884. Изд. 2-е. Стр. 25, 44 и др.

643

В западноевропейской, преимущественно протестантской, (частью также и отечественной) ученой литературе, посвященной наследованию богословских воззрений Августина, иногда ставится специальный вопрос об отношении свойств Божиих к сущности или вопрос о реально-объективном значении приписываемых бл. Августином Божественному Существу частных свойств и определений. –Baur. Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit in ihrer geschichtlicihen Entwickelung. Tübingen. 1841. I, S. 880. A. Dorner. Augustinus. Sein theologisches System und seine religionsphilosophische Anschauung. Berlin. 1873. S.s. 16–22. etc. Еп. Сильвестр. Опыт православного догматического богословия. Киев. 1885. Стр.42–45. Не входя в подробности дела, ограничимся здесь следующим замечанием по этому поводу.

Если, по Августину, отдельные или частнейшие свойства Божии (каждое по своему) и характеризуют собою абсолютно простое и единичное существо Божие, тем не менее, в самом Боге они существуют не раздельно и множественно, но целостно и единично, составляя одно и то же как сравнительно с Его сущностью, так и друг с другом. Неразлучимы или неразличимы свойства Божии как от существа, так и взаимно между собою и в нашей мысли. Хотя Августин и довольно подробно останавливается на свойствах Божественного существа, но констатирование каждого свойства он всякий раз сопровождает заявлением, что в Боге не иное значит свойство и иное существо, но одно и то же. – Эту мысль бл. Августина о нераздельном существовании или отожествлении свойств Божества с Его сущностью, как и одного свойства с другим можно отчасти пояснить аналогией с физическим явлением, известным в современной науке под именем светорассеяния, разложения солнечного спектра в призме или с отношением солнечного света к цветам. С этой точки зрения, единичное и абсолютно простое в своей сущности и свойствах существо Божие, проходя сквозь призму нашего ограниченного сознания, дробится в нем или дифференцируется в целом ряде разнообразных свойств подобно лучу света в граненом хрустале. Но лишь только отчасти обусловленные ограниченностью нашего сознания множественность и разнообразие наших представлений о Божественном существе, получающие свое выражение в учении о свойствах Божиих, с другой стороны отнюдь не исключают собою реально-объективного значения этих приписываемых Богу нашим конечным разумом свойств. В самом существе Божием, по мнению Августина, множественном в своей простоте и простом в своей множественности (ср. De Trinit. Dei VI, VI, 8. Migne, t. 42, col. 928 cnfr. col. 927, 929, 936 etc.), находится нечто действительное и соответствующее всем этим умопредставляемым нами свойствам Божиим. – Эту мысль Августина можно наглядно пояснить сравнением Божественного существа с солнечным светом, наших же многоразличных представлений о нем с многочисленными и разнообразными цветами или оттенками, какие приобретают тела от действия на них солнечного света. (Ср. Serm. CCCXLI, с. V, n. 8. Migne, t. 39, col. 1497–1498). «С точки зрения Августина, – говорит Преосвященный Сильвестр в уяснение этой аналогии (см. его Опыт правосл.-догм. богосл. т. II, стр. 45), – разные цвета в телах образуются не сами собою и не вследствие одних только собственных индивидуальных качеств тел, а при воздействии на них солнечного света, составляющем здесь первое и самое необходимое условие. Следовательно, хотя множественность и дробность умопредставляемых нами свойств Божиих, по Августину, зависит собственно от ограниченности нашей природы, тем не менее они не создаются из ничего нашим личным умом, а возникают в нем не иначе как при взаимодействии на него самого же существа Божия, открывающего себя в мире, так ,что если бы этого не было, то не было бы в нашем уме и разнообразных представлений о свойствах Божиих, все равно как не могло бы быть разных цветов в телах, если бы не обнаруживал свое действие на них солнечный свет».

644

Архим. (+ Еп.) Михаил Грибановский. Цит. соч., стр. 94.

645

«Истина троичности Лиц в Боге, при единстве существа, – говорит известный наш отечественный догматист Митр. Макарий (Православно-догматическое Богословие. СПб. 1851. Т. I, стр. 211), – со всею ясностью открыта в Новом Завете, но в некоторой степени была известна и в Ветхом». См., напр., кн. Быт. I, 26; III, 22; XI, 6.7; XVIII, 1–3. Числ. VI, 24–26; Псал. XXXII, 6; Ис. VI, 3. Пс.II,7; Пс. CIX, 1; Ис. XI, 2. 3; Ис. XLVIII, 16; Ис. LXI, 1 и др. Ев. Иоанн. гл. XIV–XVI; Мф. XXVIII, 19; 1 Иоанн. V, 7; Ев. Иоанн. XII, 40. 41 и Деян. XXVIII, 25–27 (ср. Ис. VI гл.); Иоанн. X, 30 и мн. др. – Более подробный перечень библейских мест, содержащих в себе или прикровенное указание или ясно выраженное учение Свящ. Писания В. и Н. Заветов о Триедином Боге, читатель может найти в системах Догматического Богословия Митр. Макария (цит. соч. т. I, стр. 211–245); Еп. Сильвестра, (Опыт Правосл. Догм. Богосл. Киев. 1885. Т. 2-й, стр. 207–257); Прот. Малиновского, (Правосл. Догм. Богосл. Харьков. 1895. Ч. I, стр. 235–255) и др.

646

Учение Православной Церкви о Св. Троице находит свое краткое, но точное выражение в ее древних символах веры, из которых особого упоминания заслуживают символы св. Григория Чудотворца и Никео-Цареградский, а также символ веры, известный с именем св. Афанасия Вел. Последний символ, в котором церковное учение о троичности Лиц в Боге и единстве Их существа изложено с наибольшей полнотою и раздельностью, начинается такими именно словами: «Вера кафолическая сия есть: да Единого Бога в Троице и Троицу во единице почитаем, ниже сливающе Ипостаси, ниже существо разделяюще»..... (Подробн. см. в вышепоименованных системах Догм. Богосл.).

647

Ср. Проф. Н. И. Сагарда. Древне-церковная богословская наука на греческом Востоке в период расцвета (IV–V вв.). СПб. 1910. Стр. 2.

648

Ср. Проф. В. В. Болотов. Лекции по истории древней Церкви. III. История Церкви в период вселенских соборов. (Посмертное изд. под ред. проф. А. И. Бриллиантова). СПб. 1913. Стр. 3.

649

Принцип подобной классификации тринитарных аналогий бл. Августина и отчасти их терминология, имеющие для себя данные в самих творениях Иппонского епископа, а также систематизация подлинных текстов, относящихся к первым двум классам анализируемых аналогий Августина, заимствованы нами преимущественно из труда немецкого католического проф. Th. Gangauf'a, Des heiligen Augustinus speculative Lehre von Gott dem Dreieinigen. Augsburg. 1865. IL Th. I Abschn. Die Ternare am und im creatürlichen Sein als Hinweisungen auf eine göttliche Trinität. § 1. Analogien aus der Natur. Ss. 209–220. § 2. Analogien aus dem aüsseren Menschen. Ss. 220–240.

650

«Эта мысль бл. Августина воспринята позднейшим богословием, и по преимуществу к ней, т. е. к подобиям из нашей личной духовной жизни, обращаются, чтобы по возможности уяснить догмат о Троице, раскрывая это подобие так или иначе». – См. Прот. Н. Малиновский. Правосл. догмат. богословие. Харьков. 1895. Ч. I, Стр. 344. – Позднейшие (не исключая и современных нам) опыты рационально-психологического уяснения и обоснования церковного догмата о Св. Троице в своей основе воспроизводят, в сущности, августиновскую тринитарно-психологическую конструкцию, представляя собою ее дальнейшее развитие и дополнение при пособии новейших данных теории познания и психологии.

651

Ad. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Fr. im Br. 1888. Bd II, S. 296. Anmerk.

652

Ibidem.

653

... gratiâ miserecordiae suae, non ero segnis ad inquirendam substantiam Dei, sive per scripturas Ejus, sive per creaturam. Quae utraque nobis ad hoc proponitur intuenda, ut ipse quaeratur, ipse diligatur [al. intelligatur], qui et illam inspiravit, et istam creavit. De Trinit. Dei VI, proëm.–n. 1. Migne, t. 42, col. 845.

654

Prof. Th. Gangauf. Op. cit. S. 209.

655

Propter visibilium etiam unitatem corporalia exempla data sunt, ut intelligeretur fieri posse, ut aliqua tria non tantum singillatim, sed etiam simul unum singulare nomen obtineant; nec quisquam miretur et absurdum putet, quod Deum dicimus Patrem, DeumFilium, Deum Spiritum Sanctum, nec tamen tres deos in ista Trinitate, sed unum Deum, unamque substantiam. De fide et symb. с. IX, n. 17. Migne, t. 40, col. 190 v. et supra col. 189–190.

656

Gangauf, op. cit. S. 210–211.

657

De Trinitate Dei, XV, II, 3. Migne, t. 42, col. 1058.

658

Римл. 1, 20. Прем. Солом. 13, 1–5.

659

De Trinit. D. ХV, II, 3: «Наес de libro Sapientiae propterea posui, ne me fidelium quispiam frustra et inaniter existimet in creatura prius per quasdam sui generis trinitates quodam modo gradatim, donec ad mentem hominis pervenirem, quaesisse indicia Summae illius Trinitatis, quam quaerimus, cum Deum quaerimus». Migne, t. 42, col. 1058.

660

De Civit. D. XI, XXVI. Migne, t. 41, col. 339; р. пер. IV, 216.

661

De quant. anim. с. XXXIV. n. 77. Migne, t. 32, col. 1077; p. п. II, 413. De Trin. D. XV, XX, 39. M. t. 42, col. 1088.

662

Кн. Евг. Н. Трубецкой. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V-ом в. Ч. 1-ая. Миросозерцание бл. Августина. Москва. 1892. Стр. 232.

663

De Trinit. D. VI, X, 12. Migne, t. 42, col. 932. – Эти суждения Августина о жизни и постепенно восходящей лестнице органического и неорганического бытия (ordo, species, modus etc.) приобрели, по словам A. Harnack'a (DG, I, S. 102, Anmerk), весьма важное значение для позднейшей философии и богословия и, в частности, оказали влияние на средневековую мистику.

664

De Trinit. D. VI, X, 12: Oportet, igitur, ut Creatorem per ea, quae facta sunt, intellectum conspicientes, Trinitatem intelligamus, cujus in creature quomodo dignum est apparet vestigium. In illa enim Trinitate Summa origo est rerum omnium et perfectissima pulchritudo, et beatissima delectatio. Migne, t. 42, col. 932.

665

De Trinit. D. XI, XI, 18:... haec tria – mensuram, numerum, pondus, etiam in caeteris omnibus animadvertenda praelibaverim. В сфере же духовной третьему члену этой тринитарной аналогии (pondus) будет соответствовать воля (voluntas). Migne, t. 42, col. 998.

666

Nihil est autem esse, quam unum esse. De mor. Manich. II, VI, 8. Migne, t. 32, col. 1348.

667

De ver relig. c. VII, n. 13: Qua Trinitate, quantum in hac vita datum est, cognita, omnis intellectualis et animalis et corporalis creatura, ab eadem Trinitate Creatrice esse inquantum est, et speciem suam habere et ordinatissime administrari, sine ulla dubitatione perspicitur etc. Migne, t. 34, col. 128–129; p. пер. VII, 13–14.

668

De natura boni contra Manich. с. III. Migne, t. 42, col. 553. Cnfr. op. cit. с. XXII et ХХIII, col. 558.

669

Epist. XI ad Nebrid. n. 3: Nulla natura est, et omnino nulla substantia, quae non in se habeat haec tria, et prae se gerat: primo ut sit, deinde, ut hoc vel illud sit, tertio ut in eo, quod est maneat quantum potest. Primum illud causam ipsam naturae ostendat, ex qua sunt omnia; alterum speciem, per quam fabricantur, et quodammodo formantur omnia; tertium manentiam quamdam, ut ita dicam, in qua sunt omnia. Migne, t. 33, col. 76.

670

Omne quod est, aliud est, quo constat, aliud quo discernitur, aliud quo congruit. De diversis Quaest. LXXXIII, qu. ХVIII. Migne, t. 40, col 15.

671

Universa igitur creatura si et est quoquo modo, et ab eo, quod omnino nihil est plurimum distat, et suis partibus sibimet congruit, causam quoque ejus trinam esse oportet, qua sit, qua hoc sit, qua sibi arnica sit. Creaturae autem causam, id est, auctorem Deum dicimus: oportet ergo esse Trinitatem, qua nihil praestantius, intelligentius et beatius invenire perfecta ratio potest. Ibid.

672

De Civit. Dei XI, XXIV. Migne, t. 41, col. 338; p. пер. IV, 213.

673

Ritter. Geschichte der Philosophie Bd VI, Ss. 299301. См. об этом у Gangauf'a, op. cit. S. 219 vrgl. S. 212. Anmerk.

674

Ibid. См. Gangauf, op. cit., S. 219.

675

Ibid. Ss. 219220.

676

Ritter, op. cit. S. 301 ср. Gangauf, op. cit. S. 220.

677

См. De Trinit. D. XII, I. 1. Migne, t. 42, col. 997999. Homo exterior et interior qualis.

678

De Trinit. D. libri XI et XII. Migne, t. 42, col. 9831012. (Cnfr. Op. cit. XIII et ХV lib., col. 10131036, 10571098).

679

Th. Gangauf, op. cit. S. 220.

680

De Trinit. D. XI, I. 1. Migne, t. 42, col. 983985; XI, II, 2, col. 986.

681

Potissimum testimonio utamur oculorum. Is enim sensus corporis maxime excellit, et est visioni mentis pro sui generis diversitate vicinior. De Trinit. D. XI, I, 1. Migne, t. 42, col. 985.

682

Cum igitur aliquod corpus videmus, haec tria... consideranda sunt et dignoscenda. Primo ipsa res, quam videmus, quod utique jam esse poterat, et antequam videretur: deinde visio, quae non erat, priusquam rem illam objectam sensui sentiremus: tertio quod in ea re quae videtur, quamdiu videtur sensum detinet oculorum, id est, animae intentio. Haec igitur tria, – говорит 6л. Августин в заключение цитируемого нами 2-го отдела (n.) 2-ой главы XI-ой кн. своего соч. «De Trinitate», – corpus, quod videtur, et ipsa visio, et quae utrumque conjungit intentio, manifesta sunt ad dignoscendum, поп solum propter propria singulorum, verum etiam propter difterentiam naturarum. De Trinit. D. XI, II, 2. Migne, t. 42, col. 985986.

683

Н. Остроумов. Аналогии и их значение при выяснении учения о Св. Троице, по суду блаж. Августина. Казань. 1904. Стр. 67.

684

Böhringer. Aurelius Augustinus, Bischof v. Hippo. Stuttgart. 1878. II. S. 283.

685

См. Böhringer, op. cit. Bd II, S. 284.

686

Th. Gangauf, op. cit. S. 225.

687

Voluntas ergo illa, quae ibi conjungit ea, quae memoriâ tenebantur, et ea, quae inde in acie cogitationis impressa sunt, implet quidem aliquam trinitatem, cùm ipsa sit tertia. De Trinit. D. XIII, XX, 26. Migne, t. 42, col. 1036.

688

Причем воля (voluntas) известным образом соотносит мысленный образ предмета с отсутствующим внешним предметом и утверждает их тожество, свидетельствуя этим реально-объективное значение образа, как внутреннего объекта.

689

Atquae ita fit, illa trinitas ex memoria, et interna visione, et quae utrumque copulat voluntate. De Trinit. D. XI, III, 6. Migne, t. 42. col. 988.

690

De Trinit. D. XI, IV, 7. Migne, t. 42, col. 990; cnfr. De Trinit. XIV, VIII, 11, col. 1044–1045. De Trin. XIV, X, 13, col. 1047.

691

De Trinit. D. XI, III, 6. Migne, t. 42, col. 989.

692

См. Böhringer, op. cit. Bd II, S. 284.

693

Ibid.

694

Böhringer, op. cit. Bd II, S. 285.

695

De Trinit. D. XI, V, 9–XI, VII, 12. Migne, t. 42, col. 991–994. Cnfr. XI, IX, 16. M. t. 42, col. 997.

696

De Trinit. D. lib. XII, cap. I–IV, num. 1–4. Migne, t. 42, col. 997–1000.

697

De Trinit. Dei XII, II, 2. Migne, t. 42, col. 999.

698

Ср. греческое слово ᾰνϑρωπος (человек), происходящее от ᾰνω (вверх) и τρέπω (обращаю).

699

De Trinit. D. XII, с. с. I–IV, n. n. 1–4. Migne, t. 42, col. 997–1000. Ср. Gangauf, op. cit. Ss. 235–236.

700

См. De Trinit. D. XII, V, 5. Migne, t. 42, col. 1000–1001, где излагается Августином разделяемое частью современных ему верующих opinio, fingens imaginem Trinitatis in conjugio masculi et feminae ac eorum prole. В следующей же за сим VI-ой гл. этой же книги о Св. Троице Августин разъясняет: cur ilia opinio respuenda. De Trinit. D. XII, VI, 6–8. M., t. 42, col. 1001–1003. Cp. Gangauf, op. cit. Ss. 236–238.

701

De Trinit. D. XII, V, 5. Migne, t. 42, col. 1000–1001; XI, VI, 6, col. 1001.

702

Ibid.

703

Dixit enim Deus, Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram, Paulo post autem dictum est, Et fecit Deus hominem ad imaginem Dei. Nostram certe, quia pluralis est numerus, non recte diceretur, si homo ad unius personae imaginem fieret, sive Patris, sive Filii, sive Spiritus Sancti. Sed quia fiebat ad imaginem Trinitatis, propterea dictum est, ad imaginem nostram. Rursus autem ne in Trinitate credendos arbitraremur tres deos, cum sit eadem Trinitas unus Deus, Et fecit, inquit, Deus hominem ad imaginem Dei: pro eo ac si diceret, ad imaginem suam. De Trinit. D. XII, VI, 6 Migne, t. 42, col. 1001.

704

Подробное развитие и обоснование этих мыслей см. De Trin. Dei 1. XII, с. VI, n. n. 7–8; с. VII, n. n. 9–12; с. VIII, n. 13. Migne, t. 42, col. 1001–1005. Ср. Th. Gavgauf, op cit. Ss. 238–239.

705

) De Trinit. D. XII, XV, 25. Migne, t. 42, col. 1012. cnfr. De Trinit. Dei XIV, IV, 6; M., t. 42, col. 1040. De Trinit. Dei XV, I, 1. M. t. 42, col. 1057. Cp. Th. Gangauf, op. cit. S. 240.

706

Краткую характеристику ее можно читать в соч. (Проф.) А. И. Бриллиантова. Влияние восточного 6огословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб. 1898. Стр. 96–106. (Проф.) П. П. Соколова. Учение о Св. Троице в новейшей идеалистической философии. Вера и Раз. 1893 г. Стр. 377–379. Отд. филос. (Проф.) И. Четверикова. О Боге, как личном Существе. Киев. 1904. Стр. 315–323. Архим. (+ Еп.) Михаила Грибановского. Лекции по введению в круг богословских наук. Казань. 1899. Стр. 99. Проф. И. В. Попова. Учение бл. Августина о познании. Вопр. филос. и психол. 1915 г. Сент. – Окт. стр. 432–434.

707

Человек обыкновенно познает Бога по аналогии со своим собственным духом, но в основании этой аналогии лежит объективная истина, так как дух человеческий есть образ Божий.

Следовательно, психологический процесс, совершающейся внутри нашего духа и дающий нам понятие о жизни Абсолютного Духа, имеет реально-объективное значение.

708

Serm. CXXXVII, cap. IV, num. 4. Migne, t. 38, col. 756.

709

Noli foras ire, in te ipsum redi; in interiore homine habitat veritas; et si tuam naturam mutabilem inveneris, transcende et te ipsum... Illuc ergo tende, unde ipsum lumen rationis accenditur. De ver. relig. cap. XXXIX, n. 72. Migne, t. 34, col. 154; русс. пер. VII, 66. Cnfr. Transcende corpus et sape animum: transcende et animum et sape Deum.... Tu si in animo es, in medio es: si infra attendis, corpus est: si supra attendis, Deus est. Tr. XX in Joann. Ev. n. 11. Migne, t. 35, .col. 1562.

710

H. Schöler. Augustins Verhältnis zu Plato etc. Jena. 1897. S. 119.

711

Harnack, op. cit. Bd. III, S. 95.

712

Op. cit, Ss. 97‒98.

713

«Посредством самой души своей буду восходить к Богу» – Confess. X, VII, 11. Migne, t. 32, col. 784; p. пер. I, 276.

714

De Trinit. D. XV, I, 1. Migne, t. 42, col. 1057.

715

Проф. Бриллиантов. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб. 1898. Стр. 98.

716

Виндельбанд. История древней философии (с приложением – Августин и средние века). СПб. 1893. Стр. 321‒351.

717

A. Harnack, Op. cit. Bd. III, S. 95.

718

Цит. соч. стр. 98. Ср. И. Четвериков. О Боге, как Личном Существе. Киев. 1904. Стр. 317.

719

Проф. А. И. Бриллиантов. Цит. соч., стр. 99.

720

Цит. соч. стр. 99.

721

Там же, стр. 100.

722

De Trinit. Dei VIII, VIII, 12. Migne, t. 42, col. 958 и мн. др.

723

Prof. Th. Gangauf, Des heil. Augustinus speculative Lehre von Gott dem Dreieinigen. Augsburg. 1865. S. 243.

724

De Trinit. D. VIII, X, 14. Migne, t. 42, col. 960. Cnfr. XV, VI, 10. col. 1064. См. (Проф.) А. И. Бриллиантов, цит. соч., стр. 102. Прим. 1. Ср. еще (Проф.) А. Беляев. Любовь Божественная (Опыт раскрытия главнейших христианских догматов из начала любви Божественной). Москва. 1884. Стр. 75‒96 и 12‒74.

725

De Civitate Dei XI, XXV. Migne, t. 43, col. 339‒340; р. п. IV, 216‒217. Ср. XI, XXVII, col. 341; p. п. IV, 220.

726

De Trinit. D. X, III, 5. Migne, t. 42, col. 975‒976. Cnfr. XV, XII, 21, col. 1074.

727

H. Остроумов. Аналогии и их значение при выяснении учения о Св. Троице по суду блаж. Августина. Казань. 1904. Стр. 8.

728

Confess. XIII, XI, 12. Migne, t. 32, col. 849; p. п. I, 430‒431. (Проф) П. П. Соколов так перифразирует эту психологическую аналогию бл. Августина. «Я есть, – говорит Августин, – это значит: я есть знающий и волящий, т. е. мое бытие, как форма, уже заключает в себе знанание и волю, как свое содержание. Я знаю, – именно, я знаю то, что я есть и хочу, т. е. мое знание, как форма, заключает в себе мое бытие и волю, как свое идеальное содержание. Я хочу, – именно я хочу быть и знать, т. е. моя воля заключает в себе мое бытие и знание как свое содержание и цель». Цит. соч., Bеpa и Раз. 1893 г. Отд. философск., стр. 378.

729

De Trinit. D. IX, ХII, 18. Migne, t. 42, col. 970‒971. Cnfr IX, IV, 4; col 963.

730

Ibid.

731

De Trinit. D. IX. XII, 17‒18. Migne, t. 42, col. 970‒971.

732

De Trinit. D. XV, III, 5. Migne, t 42. col. 1089. Cnfr. XV, VI, 10; col. 1093.

733

De Trinit. D. X, XI, 17‒18. Migne, t. 42, col. 982‒984.

734

Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und Kirche v. Hezog-Hauck. Aufl. 3. Bd. XX, S. 116.

735

De Trinit. D. X, XI, 18. Migne, t. 42, col. 983.

736

De Trinit. D. ХV, XVI, 29. Migne, t.42, col. 1081; ХV, XXVI, 47; col. 1094. – «Принцип разумного бытия в человеческом духе (mens, essentia, memoria), – замечает (проф.) П. П. Соколов, разъясняющий отношение тринитарной психологической конструкции Августина к учению Откровения и христианской Церкви о Триедином Боге, – есть подобие Бога Отца (similitudo Patris); принцип познания и самопознания (notitia, intelligentia) есть подобие Сына (similitudo Filii); принцип воли и любви (voluntas, amor) есть подобие Св. Духа (Similitudo Spiritus Sancti). – De Trinit. D. ХV, ХХIII, 43. Migne, t. 42, col. 1117. Таким образом, Бог Отец, по мнению Августина, может быть мыслим как субъект Божественного самопознания; Сын Божий есть это самопознание и вместе с тем содержание самопознания, – Божественный субъект, как представляемый и познаваемый объект; Дух Св. представляется как внутренний мотив Божественной жизни, делающий абсолютный субъект объектом абсолютного самопознания». Цит. соч., В. и Р. 1893 г. Отд. фил., стр. 378–379.

737

Проф. И. В. Попов. Учение блаж. Августина о познании. Вопр. филос. и психол. 1915 г., Сент. – Окт. Стр. 433.

738

Там же.

739

Там же, стр. 433–434.

740

Впрочем, от того или другого недостатка несвободно ни одно из подобий Божественного, находимых человеком в области тварного. . Ср. св. Григория Богослова сл. XXXI-ое (о богословии V-oe). Твор. св. Григория Богосл. в русс. пер. Москва. 1844 г. Ч. III-я, стр. 131, 133.

741

Подробно об этом см. во 2-ой части настоящего исследования, посвященной специальной разработке учения бл. Августина о Св. Духе.

742

См. Введение в настоящее сочинение, стр. ….

743

См. по этому поводу прекрасные и глубокомысленные соображения Проф. В. В. Болотова «о тех образах, посредством которых св. отцы приближают к человеческому пониманию тайну бытия Св. Духа» – Thesen über das Filioque. Internat. theolog. Zeitschr. 1898. 24 Heft. Ss. 687–694: русс. пер. Xp. Чтен. 1913 г., стр. 586–594; отд. брош. стр. 42–50 и др.

744

Епископ Сильвестр. Опыт Прав. Догм. Богосл. т. 2-й, стр. 615–616.

745

«Неизбежным в богословском мышлении о предметах веры, – говорит один из компетентных отечественных богословов Проф. А. И. Бриллиантов, – является употребление аналогий. Но аналогии, по самому существу, никогда не могут претендовать на полное соответствие уясняемым ими предметам, и стремление проводить их со всею последовательностью обычно дает в результате лишь крайние и неправильные выводы. Библия, указывая на создание человека по образу Божию (Быт. 1, 26, 27; 9,6; Иак. 3,9), прямо устанавливает этим не только возможность, но и обязательность применения аналогии человеческой природы при уяснении тайны Божественной троичной жизни. Однако, и здесь это применение встречает сразу же непреодолимые, по-видимому, трудности. – Очевидно, исходя из аналогии единичного человеческого духа и пытаясь возвыситься до понятия о Духе Божественном, можно придти к понятию не более лишь как тоже единичного Духа и известных моментов Его личной жизни, вместо действительных Ипостасей. Если же делать так или иначе исходным пунктом множественность индивидуумов, в которых реально проявляется одинаковая во всех людях человеческая природа, то не получается в этом случае действительного единства Божественного Духа, и разве лишь с точки зрения платоновского реализма аналогия этого рода может являться убедительною. Первым путем идет бл. Августин в своей известной конструкции догмата о троичности и следующее за ним западное богословие. Второй способ представления находил применение у восточных богословов, хотя они признавали все значение и за аналогией первого рода. Оба способа объединяются, напр., у Анастасия Синаита». Проф. А. И. Бриллиантов. Происхождение монофиситства. СПб. 1906. Стр. 5–6. Ср. Проф.-свящ. Н. В. Петров. О Святой Троице (Опыт истолкования догмата при помощи аналогий из Mиpa мaтepиaльногo и из природы человечества и человека). (Актовая речь). Казань. 1912. Стр. 4–10.

746

Преосвященный Сильвестр, цит. соч., т. 2-й, стр. 616.

747

Там же, стр. 617.

748

Ср. Confess. X, V, 7. Migne, t. 32, col. 782; р. п. I, 273.

«Догматические споры в древневосточной церкви, – замечает выше цитированный нами профессор-историк А. И. Бриллиантов, – сосредоточивались около вопросов о троичности лиц в Божестве и богочеловечестве Христа. Оба догмата, в которых нашло выражение решение этих вопросов древне-церковным сознанием, – необходимо постулировать к вере, так как в них утверждаются положения, превышающие область эмпирической, непосредственно доступной наблюдению действительности. В догмате о Троице утверждается по отношению к абсолютному Духу троичность Ипостасей, причем Ипостась естественно мыслится в человеческом понимании более или менее по аналогии с человеческою личностью. Но для человеческого сознания известна непосредственно и представима лишь единоличная форма существования духа. С другой стороны, форма личного бытия признается обычно неотделимой от природы человеческого духа. Между тем в другом догмате о богочеловечестве Христа, по отношению к Богочеловеку утверждается единство Его лишь Божественной Ипостаси, наряду с исповеданием в Нем цельной человеческой природы». Там же, стр. 3–4.

749

De Trinit. D. XV. II, 3. Migne, t. 42, col. 1058.

750

De Trinit. D. XV, VI, 10. Migne, t. 42, col. 1064.

751

De Trinit. D. XI, V, 8. Migne, t. 42, col. 991. Enarr. in Psalm. XLVIII, serm. II, n. 11; LIV, n. 3. M. t. 36, col. 564; 629. De Symb. ad catechum. I, 1, 2. M. t. 40, col. 629–630.

752

См. выше, прим. 676–705.

753

См. выше, прим. 706–741.

754

De Trin. XV, VII, 12. Migne, t. 42. col. 1065.

755

Supra mentem Deus. De Trinit. XV, I,1. Migne. t. 42. col. 1057.

756

De Trin. XIV, VIII, 11; col. 1044.

757

De Trin X, XII, 19; col. 984.

758

De Trin. ХV, XXIII, 43; col. 1090.

759

De Trin. VII, IV, 7; col. 939.

760

De Trin. XV, VI, 9; col. 1063.

761

De Symb. ad catech. c. 9; Migne, t. 40, col. 659.

762

Haec tria (см. выше De Trin. D. XV, VI, 10. Migne, t. 42, col. 1065) ita sunt in homine, ut non ipsa sint homo. Quisque homo habet illa tria in mente. De Trinit. D. XV, VII, 11. Migne, t. 42, col. 1065.

763

Trinitas vera illa... nihil aliud est tota, quam Deus, nihil est aliud tota quam Trinitas. Nec aliquid ad naturam Dei pertinet quod ad illam non pertineat Trinitatem. De Trin. XV, VII, 11; col. 1065. Nec in uno Deo sit illa (summa) Trinitas, sed unus Deus. De Trinit. D. XV, XXIII, 43. Migne, t. 42, col. 1090.

764

Ac per hoc illa tria non homo sunt, sed hominis sunt, vel in homine sunt (Ibid.).

765

De Trinit. Dei XV, VII, 11. Migne, t. 42, col. 1065.

766

De Trinitate XV, XXII, 42. Migne, t. 42, col. 1089–1090; XV, XXIII, 43; col. 1090.

767

De Trin. XV, XVII, 28. Migne, t. 42, col. 1080–1081.

768

In iliis vero Summae simplicitate naturae, quae Deus est, quamvis unus sit Deus, tres tamen personae sunt: Pater, Filius et Spiritus Sanctus. De Trin. ХV, XXII, 42. Migne, t. 42, col. 1090.

769

De Trin. XV, VII, 12. Migne, t. 42. col. 1065–1066.

770

Incommutabiliter inter se ac semper aequalis – De Trinitate XV, XXIII, 43. Migne, t. 42, col. 1090.

771

De Trin. ХV, XXII–XXIV, 42–44. Migne, t. 42, col. 1089–1091; cnfr. XV, XIV, 23; col. 1076–1077; – с. XXI, n. n. 40–41; с. XVII, n. n. 28 et 29; с. VII, n. 12 etc.

772

De Trin. XV, VII, 12. Migne, t. 42, col. 1065–1066; cnfr. XV, XVII, 28. col. 1081: Sic enim et Pater Deus et Filius Deus et Spiritus Sanctus Deus, et simul omnes – Unus Deus.

773

Эта глава составлена автором по сочинению Prof. Th. Gangauf'a (Des heil. Augustinus speculative Lehre von Gott dem Dreieinigen. Augsburg. 1865. II. Th. II. Abschn. Die göttliche Subject-Objectivirung. § 1. Erzeugung Gottes des Sohnes aus dem Wesen Gottes des Vaters. S. s. 295–363) с некоторыми сокращениями и дополнениями автора.

774

De Trinit. D. XV, VI, 10. Migne, s. 1., t. 42, col. 1064. Cnfr.Serm. CXVII contra Arian. с. III, n. 5. M. t. 38, col. 663: Sit pia confessio ignorantiae magis, quam temeraria professio scientiae. Attingere aliquantum mente Deum, magna beatitudo est: comprehendere autem, omnino impossibile.

775

De Trinit. D. VII, VI, 11. Migne, t. 42, col. 943: non enim aliud est Deo esse, aliud personam esse, sed omnino idem.

776

An haec sapientia quae Deus dicitur, non se intelligit, non se diligit? Quis hoc dixerit?... Aut vero putandum est, sapientiam quae Deus est, scire alia et nescire se ipsam, vel diligere alia nec diligere se ipsam? De Trinit. Dei XV, VI, 10. Migne, t. 42. col. 1064–1065.

777

так как бытие Бога, как Абсолютного, совершенно неизменно и так как в этом исключительном процессе Его объективации Его внутренний образ или Слово содержит в себе всю бесконечную полноту Божественного существа.

778

Serm. CXVII, с. III, n. 5. Migne, t 38, col. 663: De Deo loquimur, quid mirum si non comprehendis? Si enim comprehendis, non est Deus etc.

779

hoc.. (scilicet verbum nostrum) formabile nondumque formatum. De Trinit. D. XV, XV, 25. Migne, t 42, col. 1078.

780

De Trinit. D. XV, XV, 25. Migne, t.42, col. 1878 cnfr. cap. XVI, col. 1079.

781

Confess. IX, X, 24. Migne, t. 32, col. 774; русс. пер. I, 257. De Genes, ad litt. (lib. imperf.) с. V, n. 19. Migne, t. 34, col. 227; р.п. VII, 116. De fid. et symb. с. III, n. 3. M. t. 40, col. 183. Tract. II in Joann. ev. n. 2; M. t. 35, col. 1389. Cnfr. De fide et symb. с. IV, n. 5. M. t. 40, col. 185.

782

Contra Maximin. arian. ер. II, XIV, 4. Migne, t. 42, col. 773. Serm. CXL, n. 5. M. t. 38, col. 775. cnfr. Serm. CXCVI, I, 1, col. 1019. Serm. CCXLIV, n. 4, col. 1151. De cant. novo с. VII. M. t. 40, col. 684. Epist. CLXX ad Maxim. med. n. 8. M. t. 33, col. 751. De divers, quaest, LXXXIII. qu. XVI. M. t. 40, col. 15. De symb. ad catechum. с. III, n. 8. M. t. 40, col. 631.

783

Confess. XI, XIII, 16. Migne, t. 32, col. 815; русс. пер. I, 339. Enarr. in Ps. II, n. 6. M. t. 36, col. 71.

784

Epist. ad Pascent. с. IV, n. 24. Migne, t. 33, col. 1047. Cnfr. Serm. CXXVII, с. IV, n. 4. M. t. 38, col 708.

785

См. эти similitudines de natura (homo, equus, ovis) – Serm. CXVII, с. V, n. 8. Migne, t. 38, col. 666.

786

..."non ex tempore coepisse Filium Dei» – De Trinit. D. VI, I,1. Migne, t. 42, col. 923. Serm. CXXXV, с. III, n. 4. M. t. 38, col. 747.

787

Confess. 1. XI, с. с. X–XXXI. Migne, t. 32, col. 814–826; р. п. I, 336–369. De Civit. D. XI, VI. M. t. 41, col. 321–322; p. п. IV, 183.

788

Contra serm. arian. с. I, n. 1. Migne, t. 42, col. 684. Cnfr. – с. XXXIV, n. 32; col. 706.

789

Serm. CXVII, с. VI, n. 10; с. VII. Migne, t. 38, col. 666–667.

790

Serm. CXVII, с. VIII, n. 11. Migne, t. 38, col. 667. De symb. c. III, n. 8. M. t. 40, col. 631. Cnfr. Epist. ad Maxim. CLXX, n. 4. M. t. 33, col. 749. Contra Advers. leg. et prophet. I, XI, 4. M. t. 42, col. 610. Contra serm. arian. XXXIV, 32. M. t. 42, col. 706. Contra Maximin., arian. episc. II, XIV, 6. M. t. 42, col. 773.

791

Serm. CXVII, cap. IX, num. 12. Migne, t. 38, col. 667–668.

792

Serm. CXVII, с. X, n. 13. Migne, t. 38, col. 668–669: Habent ista similitudinem sed non habent omnimodam aequalitatem, quare non videntur esse ejusdem substantiae. В Боге же aequalitas omnimoda est. Ait (Apostolus): «non rapinam arbitratus est esse aequalis Deo»... (Philipp. II, 6), quia illud est rapina, quod alienum est.

793

Serm. CXVII, VI, 9: Omnia per Deum hic sunt: et quid tamen comparandum est Deo? Migne, t. 38, col. 666.

794

Serm. CXVII, с. X, n. 14. Migne, t. 38, col. 669.

795

Ibidem.

796

Serm. CXVII, X, 14. Migne, t. 38, col. 670.

797

De LXXXIII quaest. qu. XXIII. Migne, t. 40, col. 16. Tractat. LXX in Joann. Ev. n. 2. M. t. 35, col. 1819.

798

Ibid. Cnfr. LXXXIII quaest. qu. LI, n. 4. Migne, t. 40, col. 33 и корректив к нему Retract. I, XXVI. M. t. 32, col. 626. De Trinit. D. VI, X, 11. M. t. 42, col. 931. Contra serm. arian. с. XXVI, n. 22. M. t. 42, col. 701. De ver. relig. c. XLIII, n. 81. M. t. 34, col. 159; p. пер. VII, 76. Contra Maximin. arian. ер. I, V. M. t. 42, col. 747–748. De fide et symb. с. IX, n. 18. M. t. 40, col. 190–191.

799

Confess. XIII, XVI, 19. Migne, t. 32, col. 853; p. пер. I, 439.

800

De Trinit. Dei ХV, XIV, 23. Migne, t. 42, col. 1076–1077: Tamquam se ipsum dicens Pater genuit Verbum, sibi aequale per omnia. Non enim se ipsum integre perfecteque dixisset, si aliquid minus aut amplius esset in ejus Verbo, quam in ipso. Ibi summe illud agnoscitur. Est, est, Non, non. – Novit itaque omnia Deus Pater in se ipso, novit in Filio: sed in se ipso tamquam Se ipsum (т. е. как Абсолютный субъект), in Filio tamquam Verbum Suum, quod est de his omnibus, quae sunt in Se ipso (т. е. тот же самый субъект только в абсолютном процессе Его объективации). Cnfr. VII, I,1; col. 931–933. Omnia quae habet Pater, dedit... Filio: ille gignendo, accepit iste nascendo (см. выше – accepit sicut genitus a gignente). Contra Maximin. arian. ер. II, XIV, 7. M. t. 42, col. 774. Cnfr Serm. CXL, n. 2. M. t. 38, col. 773–774. Арианину Елпидию, который говорил Августину: «noli dicere aequalem», последний возражает: «cur non dicam, quod dicit Apostolus? Non rapinam, inquit, arbitratus est esse aequalis Deo» (Philipp. II, 6). Epist. CCXLII, n. 4. M. t. 33, col. 1054.

801

De Trinit. D. XV, XXI, 40. Migne, t. 42, col. 1088.

802

De Trinit. D. ХV, XXI, 40. Migne, t. 42, col. 1088; XV, XV, 24, col. 1078; Cnfr. Tract. XCIX in Joann. Ev. n. 4. M. t. 35, col. 1887–1888.

803

De Trinit. D. XV, XIII, 22. Migne, t. 42, col. 1076. Cnfr. VII, I,1; col. 935–936. De Trinit. D. XV, XIV, 23. M. t. 42, col. 1076 De Trinit. D. XV, XIII, 22. Migne, t. 42, col. 1076. Cnfr. VII, I,1; col. 935–936. De Trinit. D. XV, XIV, 23. M. t. 42, col. 1076.

804

Verbum Dei, quod natum est de Patris essentia. De Trinit. D. XV, XIII, 22. Migne, t. 42, col. 1076. Pater et Filius omnia habent substantialiter, – De Trinit. D. XV, XXI, 40. M. t. 42, col. 1088.

805

De Trinit. D. VI, II, 3. Migne, t. 42, col. 926: Ego et Pater unum sumus. Unum sumus enim dictum est, Quod ille, hoc et ego secundum essentiam, non secundum relativum.

806

Hoc genuit Pater quod ipse est. Si aliud genuit Pater, quam quod est ipse, non verum genuit Filium. Serm. CXXXV, с. III, n. 4. Migne, t. 38, col. 748.

807

Contra Maxim arian. ер. II, XV, 1–2. Migne, t.,42, col. 777–779. Collat. cum Maxim. arian. n. 14. M. t. 42, col. 719–724.

808

Contra Maxim. ar. episc. I, V–VI. Migne, t. 42, col. 746–749. Collatio cum Maxim. arian. n. 14. M. t. 42, col. 719–724.

809

Deus autem sine passione genuit Filium. Epist. CLXX ad Maxim. n. 8. Migne, t. 33, col. 751. Cnfr. Contra serm. arian. с. XXVIII, n. 26. M. t. 42, col. 703. Contra Maxim. Arian. II, XIV, 2. M. t. 42, col. 771.

810

Epist. CLXX ad Maxim. n. 4. Migne, t. 33,: col. 749. Contra Maximin. arian. episc. II, XIV, 4. M. t. 42, col. 773; II, XXIII, 7, col. 802. Contra serm. arian. XXXVI, 34. M. t. 42, col. 707. Serm. CLXXXIII, с. IV, n. 5. M. t. 38, col. 990: Filius unigenitus, non adoptatus. Epist. ad Honorat. с. IV, n. 10. M. t. 33, col. 541–542.

811

De fide et symb. с. IV, n. 5. Migne, t. 40, col. 184.

812

Serm. CLXXXIII, с. III, п. 4. Migne, t. 38, col. 989–990. Cnfr. Epist. ad Maxim. n. 4. M. t. 33, col. 749. De fide et symb. с. IV, n. 5. M. t. 40, col. 184. De Trinit. D. I, VI, 9. M. t. 42, col. 825. Contra serm. arian. с. II, n. 3. M. t. 42, col. 685. Epist. ad Elpid. n. 3. M. t. 33, col. 1053.

813

..."dicunt. (sc. ariani): jubente Patre creasse omnia Filium», вследствие чего допускали в Боге «aliquos duos». Contr. serm. ar. c. 3, n. 4. Migne, t. 42, col. 685.

814

Contra Maximin. arian. episc. II, XIV, 2. Migne, t. 42, col. 771; II, XIV, 3. Ib. col. 772; II, XIV, 4, col. 772–773; De Trinit. D. I, VI, 9. M. t. 42, col. 825. Cnfr. I, VI, 12, col. 827. Epist. ad Maxim. CLXX, n. 4. M. t. 33, col. 749

815

Contra Maximin. arian. episc. II, XIV, 2. Migne, t. 42, col. 771; II, XIV, 3. Ib. col. 772; II, XIV, 4, col. 772–773; De Trinit. D. I, VI, 9. M. t. 42, col. 825. Cnfr. I, VI, 12, col. 827. Epist. ad Maxim. CLXX, n. 4. M. t. 33, col. 749.

816

Contra Maximin. arian. episc. II, XIV, 6. Migne, t. 42, col. 773.

817

Collat. cum Maximin. arian. episc. n. 14. Migne, t. 42, col. 721.

818

Serm. CXL, n. 5. Migne, t. 38, col. 775.

819

Contra Maximin. аг. ер. I, V. Migne, t. 42, col. 747.

820

Serm. CXXXIX, IV, 5. Migne, t. 38, col. 772 cnfr. col. 748–749.

821

Contra Maximin. ar. episc. II, VII. Migne, t. 42, col. 762. Cnfr. Op. cit. II, XV, 1, col. 777. LXXXIII Quaest. qu. 50. M. t. 40, col. 31–32. Epist. CCXXXVIII ad Pascent. с. IV, n. 25. M. t. 33, col. 1048.

822

Contra Maxim. ar. II, XV, 5. Migne, t. 42, col. 780. Cnfr. cap. XXV, col. 803.

823

Contra Maximin. arian. episc. II, VII. Migne, t. 42, col. 762. Ibid. – II, XIV, 4, col. 772–773. – II, XV, 1. Ibid. col. 777. Contra serm. arian. с. I, n. 1. M. t. 42, col. 683–685. Collat. cum Maximin. n. 11. M, t. 42, col. 729.

824

В виду этого бл. Августин с особою силою настаивает на действительном признании apианами истинной консубстанциальности (т. е. сосущественности) Сына Отцу. Serm. CXXXIX, с. II, n. 3. Migne, t. 38, col. 770–771. Epist. CLXX, n. 8 (ad Maxim). M. t. 33, col. 751. Contra Maxim. ar. ер. I, V. M. t. 42, col. 746–747. Ibid. II, XV, 3. col. 779. De fide et symb. с. IV, n. 5. M. t. 40, col. 184.

825

Довольно подробный перечень тех мест из творений бл. Августина, в которых он предлагает догматический противо-арианский разбор названных библейских цитат (т. н. уничижительных речений о Сыне Божием), см. у Th. Gangauf'a, op. cit. S. s. 335–342. Anmerk. 41.

826

De Trinit D. VII, I, l. Migne, t. 42, col. 933: Verbo aequali sibi semper atque incommutabiliter dicit se ipsum. De Trinit. D. VII, III, 4. M. t. 42, col. 937: Pater enim (sc. sapientiam) dicit, ut Verbum ejus sit. De Trinit. D. II, V, 9. M. t. 42, col. 850: Dei autem Verbum (объективированная полнота интеллектуального содержания Бога-Отца) – et ipse Dei Filius.

827

Contra Maxim. arian. episc. II, XIV, 7. Migne, t. 42, col. 774. Cnfr. Ibid. II, XXIII, 7; col. 801–802.

828

Epist. CLXX ad Maxim. n. 5. Migne, t. 33, col. 750: Neque enim Pater, ut haberet Filium de se ipso, minuit se ipsum, sed ita genuit de se alterum se, ut totus maneret in se, etesset in Filio tantus, quantus et solus. Contra Maxim. ar. episc. II, XIV, 9. M. t. 42, col. 776–777. Nam et Filio genito integer manet. De anima et ejus orig. II, V, 9. M. t. 44, col. 500.

829

Enarr. in Ps. LXVIII, Serm. I, n. 5. Migne, t. 36, col. 845: quia ejusdem substantiae. Filius, procul dubio et Filius Deus. Вообще, всё, что выше утверждалось о свойствах Бога, приложимо, в частности, и к Сыну Божию: Quidquid de Deo dicitur quod substantiam ejus indicet, nonnisi de ambobus simul immo de ipsa simul Trinitate dicitur. De Trinit. VI, IV, 6. Migne, t. 42, col. 927. Cnfr. I, XII, 26. Ibid. col. 838–839; – II, II, 4; col. 847.

Приводимые бл. Августином факты в подтверждение Божественных свойств Сына – см. Th. Gangauf, op. cit. S. s. 343–344, Anmerk. 44.

830

De Trinit. D. VII, II, 3. Migne, t. 42, col. 936. Cnfr. op. cit.V, I, n. 1–2. Ibid. col. 931–936. Op. cit. VII, VI, 12. Ibid. col. 945–946; – VII, III, 4. Ibid. col. 973; – VI, II, 3, col. 925; – XV, XIV, 23. Ibid. col. 1076.

831

Греческому триадологическому термину «ύπόστασις», в виду возможности недоразумений, связанных с передачей его по латыни (substantia, subsistentia, esse, essentia), бл. Августин предпочитает латинское слово «persona».

832

Божественное Слово, по Августину, есть абсолютное личное Бытие и Жизнь в их абсолютном тожестве, характеризуемые их внутренним единством как друг с другом, так и с разумом-волею Отца. – Tract. XL in Joann. Ev. с. VIII, n. 5. Migne, t. 35, col. 1689. De Trinit. D. VII, III, 4. M. t. 42, col. 937. Contra serm.arian. с. XXVI, n. 22. M. t. 42, col. 701. De Trinit. D. XV, XIV, 23. M. t. 42, col. 1077. De Genes. ad litter. I, V, 10. M. t. 34, col. 249; p. пер. VII, 159. Cnfr. Enarr. in Ps. CXVIII, serm. XXII, n. 3. M. t. 37, col. 1564. Tract. XVIII in Joann. Ev. с. V, n. 9. M. t. 35, col. 1541. Contra serm. ar. с. XVII. M. t. 42, col. 696. De Trinit. D. II, I, 3. M. t. 42, col. 846–847 (О тожестве бытия и жизни у Слова-Сына и Его разуме или самосознании). Tract. XIX in Joann. Ev. с. V, n. 5. М. t. 35, col. 1545. Contra serm. ar. с. XV. M. t. 42, col. 694. De Trinit. D. II, I, 3. M.t.42, col. 846. De Trin. D. XV, XIX, 23. M. t. 42, col. 1076–1077. (О воле и силе Сына-Слова).

833

Contra Maximin. arian. episc. II, XV, 1. Migne, t. 42, col. 777. Tract. XXXVI in Joann. Ev., n. 9. M. t. 35, col. 1668. De anim. et ejus origin. II, V, 9. M. t. 44, col. 500: Alius est quidem Verbum Dei Filius, sed non est aliud: hoc est, alia persona est, sed non diversa natura. Cnfr. De Trinit. D. VII, VI, 12. M. t. 42, col. 945–946.

834

Apиaнe полагали: Pater praescius erat se unigeniti Dei Patrem futurum. Остроумное опровержение Августином этого арианского предположения см, – Contra serm. arian. с. XXXV, n. 33. Migne, t. 42, col. 707.

835

Enarr. LXVIII in Ps. serm. I, n. 5. Migne, t. 36. col. 844. Cnfr. De Civit. D. XI, X, 1. M. t. 41, col. 325; русс. пер. IV, 189–190. De Trinit. D. VII, I, 2. M. t. 42. col. 934–936.

836

una est substantia Patris et Filii. De Trinit. D. V, III, 4. Migne, t. 42, col. 913.

837

Enarr. LXVIII in Ps. serm. I, n. 5. Migne, t. 36, col. 845.

838

Ibidem.

839

Enarr. in LXVIII Ps. serm. I, n. 5. Migne, t. 36, col. 845. Cnfr. De Civit. Dei XI, X, 1. M. t. 41, col. 325; p. п. IV, 189–190. De Trinit. D. VII, I, 2. M. t. 42. col. 934–935.

840

De Trinit. D. V, III, 4. Migne, t. 42, col. 913.

841

De Trinit. D. V, III, 4. Migne, t. 42, col. 913.

842

Ibid.

843

De Trinit. D. V, III, 4. Migne, t. 42, col. 913.

844

Ibidem.

845

Ibidem.

846

Epist. CLXX ad Maxim. n. 6. Migne, t. 33, col. 750. Cp. De Trinit. D. V, III, 4. Migne, t. 42, col. 913.

847

De Trinit. Dei V, VI, 7. Migne, t. 42, col. 914–915.

848

De Trinit. D. V, VI, 7. Migne, t. 42, col. 915.

849

Ibidem.

850

...qualitas Ejus (sc. Patris) est Filius, non proles Ejus. Quid enim insanius? De Trin. VII, I, 2. Migne, t. 42, col. 935–936.....et singulus Pater sapientia et singulus Filius sapientia. De Trinit. D. VII, III, 4. M. t. 42, col. 937. Cnfr. De Trinit. D. XV, VII, 12–13. M. t. 42, col. 1065–1067.

851

Подробную аргументацию этого тезиса, по которому Deus Pater non est ipsa sapientia, sed tantum genitor sapientiae, и ее опровержение Августином –см. De Trinit. D. VI, I–II, n. n. 1–3. Migne, t. 42, col. 923–926.

852

...hi [sc. sabelliani] dicunt ipsum esse Patrem, qui est Filius; nomina diversa, unam vero esse personam. Cum vult, Pater est, inquiunt; cum vult, Filius: tamen unus est. Tract. XXXVII in Joann. Ev. n. 6. Migne, t. 35, col. 1672. Dixerunt, ipse est Pater, ipse est Filius: duo sunt nomina sed res una. Tract. XL in Joann. Ev. n. 3. M. t. 35, col. 1687. Cnfr. op. cit. n. 7, col. 1689.

853

Sola est ista nominis Trinitas sine subsistentia personarum, sicut sabelliani haeretici putaverunt. De Civit. D. XI, X, 1; Migne, t. 41, col. 325; p. пер. IV, 190. Cnfr. X, XXIV, col. 301; p. пер. IV, 145–146.

854

Tract. in Joann. Ev. LXXI, n.2. Migne, t. 35, col. 1819. Tr. LXXI in Joann Ev. с. XIV, n. 2. M. t. 35, col. 1821. Tract. XXXVI in Joann. Ev. n. 9, col. 1668. Tract. LIII in Joann. Ev. n. 3, col. 1775. Cnfr. n. 2, col. 1775. Tr. XLVIII in Joann. Ev. n. 7, col. 1744.

855

«Sabelliani... dicunt: ipse est Pater, qui Filius; Ariani... dicunt: Aliud est Pater, aliud est Filius, quasi non sint ejusdem substantiae Pater et Filius». Tract. XLVII in Joann. Ev. n. 9. Migne, t. 35, col. 1737. Cnfr. Tr. XXXVII in Joann. Ev. n. 6, col. 1672. В предыдущих трактатах или беседах на ев. от Иоанна Августин сравнивает оба означенные заблуждения стоящих на двух противоположных полюсах савеллиан и ариан со Сциллой и Харибдой и, указывая между ними средний или царский путь, ведущий к спасительной истине, говорит: «in medio naviga, utrumque periculosum latus evita». Tract in Joann. Ev. n. 9. M. t. 35, col. 1668.

856

И ариане опровергали савеллианство на основе Св. Писания. Contra serm. arian. с. XXXIV, n, 32. Migne, t. 42, col. 705–706. Contra Maximin. arian. episc. I, XIII. M. t. 42, col. 754. Cnfr. с. II, praefat. col. 759.

857

Tract. XXXVII in Joann. Ev., n. 6. Migne, t. 35, col. 1672–1673. Cnfr. tract. LXXI, n. 2, col. 1820–1821.

858

De fide et symb. с IV, n. 5. Migne, t. 40, col. 184. Cnfr. Tract. XXXVI in Joann. Ev. n. 6. M. t. 35, col. 1666.

859

De Trinit. D. VII, I, 1. Migne, t. 42, col. 933: Verbo aequali sibi, quo semper aique incommutabiliter dicit se ipsum. De Trinit. D. II, V, 9. M. t. 42, col 850: Dei autem Verbum est ipse Dei Filius. Enarr. in LXI Ps. n. 18. M. t. 36, col. 742: Apud se semel Deus locutus est, quia unum Verbum genuit Deus. Contra epist. Manich. с. XXXVII, n. 42. M. t. 42, col. 202. Enarr. in Ps. XLIV, n. 5. M. t. 36, col. 497. De fide et symb. с. IV, n. 6. M. t. 40, col. 185. – Как Сын Божий, Христос-Богочеловек «unicus Patri»; как сын человеческий – «unicus matri». Как Сын Божий – Он был «de Patre sine matre», равным образом как сын Человеческий, Он должен быть «de Matre sine Patre».

860

De Trinit. D. VI, I, 2. Migne, t. 42, col. 924 и др.

861

Contra Maxim. arian. episc. II, XII, 3. Migne, t. 42, col. 768–769.

862

Contra Maximin. ar. episc. II, XII, 3. Migne, t. 42, col. 768–769.

863

Tract. XXI in Joann. Ev. n. 4. Migne, t. 35, col. 1566. Cnfr. Tract. XX, n. 8, col. 1560. Serm. CCCXLI. с. VI, n. 8. M. t. 39, col. 1498.

864

De Trinit. D. I, VI, 9. Migne, t. 42 col. 825. Contra Maxim. ar. I. 1, M. t. 42, col. 743–744. Cnfr. Epist. CCXXXVIII, c. II, n. 12. M. t. 33, col. 1042. – n. 13, col. 1043. De Trinit. D. VI, IV, 6. M. t. 42, col. 927.

865

Prof. A. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte Freib. im. Br. 1888–90. .2 Aufl. Bd II, S. 297. Anm.

866

Ibidem.

867

Ibidem.

868

См. Dr. A. Dorner. Augustinus. Sein theoiogisches System und seine religionsphilosophische Anschauung. Berlin. 1873. S. 28–29.

869

Однако, как первые не отрицают собою последних, так и последниe, по-видимому, не противорочат или, по крайней мере, не имеют в виду стоять в противоречии с первыми.

870

См. вышереферированные нами в обзоре иностранной и русской августиновской литературы труды Gangauf«a, Вöhringer»а, Bindemann«a, Domer»a, Ниbеr«а, Storz»a, Loësche, Grandgeorgea, Schöler"a, Harnack'a, Loofs'a, Seeberg’a, Schwane; Преосвящ. Сильвестра, Профф. Болотова, Бриллиантова и др. – См. Предисловие к настоящему сочинению, стр. ….

871

De Civit. Dei XI, XXIV. Migne, t. 41, col. 337; p. пер. IV. 212. Ср. довольно полное определение «Триединого Бога» или «достопокланяемой Троицы» в De doctr. christ. I, V, 5. M. t. 34, col. 21: p. п. (неак. изд.) стр. 19–20.

872

См. 2-ю часть нашего сочинения, посвященную детальной разработке даннаго пункта тринитарной догматики бл. Августина.

873

Loësche, Grandgeorge, Harnack, Dorner etc.

874

«Завершительное значение каппадокийской теологии (учения о Боге Едином по существу и трех Его Ипостасях) в области тринитарных споров, – говорит автор новейшего капитального труда по истории тринитарной догмы Проф. А. А. Спасский, – (История догматических движений в эпоху вселенских соборов. Т. 1-й. Тринитарный вопрос. История учения о Св. Троице. Серг. Посад. 1906. Стр. 646 и дал.), – особенно ярко проглядывает в том, что она не только упрочилась в восточном богословии, но и проникла на Запад, и здесь достигла окончательного господства, положившего конец прежним недоразумениям». Творения Илария, Амвросия, переводческая деятельность Руфина и Иеронима носят на себе заметные следы влияния каппадокийского богословия. «Но еще яснее, (чем на помянутых церковных писателях Запада), принципы каппадокийской теологии отразились на Августине, несмотря на всю западную оригинальность его. Свое учение о Боге в Его существе он так же, как и каппадокийцы, построяет на почве неоплатонической и прямо употребляет и притом на греческом языке их основную формулу «μία οὐσία, τρεῖς ὐποστάσεις» (De Trin. V, VIII, 10; Migne, t. 42. col. 917). Кратким выражением созданной каппадокийцами и пересаженной в западное богословие, главным образом, Августином теологии и явился так называемый символ Quicumque, возникший в V-ом столетии в Южной Галлии и затем постепенно вошедший в обиход всей западной Церкви (Текст см. у Hahn'a § 150, S. s. 174–177 ср. A Harnack, op. cit. Bd II [3 Aufl.] S. 297. Anm). Ложно приписанное этому символу имя Афансия Александрийского, под которым он известен был на Западе, в действительности указывало на исторический источник излагаемого в нем учения». (Проф. А. Спасский, цит. соч., стр. 646–647. Прим. 3-е). Однако всем этим суждениям безусловно компетентного в вопросе их автора с другой стороны могут быть противопоставляемы наблюдения и факты противоположного характера, отмечаемые в немецкой протестантской (отчасти и русской) литературе об Августине в его отношении к Востоку (см. op. cit. Harnack«a, Reuter»a, Seeberg«a, Dorner»a и пр.). Так напр., по словам протестантскаго богослова Н. Reuter'a, мнение которого по этому вопросу разделяет и A. Harnack, «греческие писатели были мало использованы Августином не потому. что он по недостаточному знакомству с их языком не мог ими пользоваться, но потому, что в то время трудно было приобретать соответственные рукописи, как и сам он говорит об этом; и еще потому, что Августин не чувствовал особо сильной потребности в том, чтобы пользоваться (для своих целей) этими литературными трудами (Reuter. Augustinische Studien. Gotha. 1887. S. 192 ср. Harnack, DG, II, 296 ffgg). Но и из латинских произведений, посвященных тринитарному вопросу, Августин, по словам того же Reuter'a, мало черпал. Его труд в области разработки тринитарной догмы, по заявлению цитируемого немецкого богослова, – творческий труд! Его специальное сочинение о Св. Троице, построенное на самобытных мыслях, если, конечно, иметь в виду богословскую природу их, почти независимо от кафолического Востока, но тем не менее находится в согласии с материальным содержанием основных принципов того учения, которое мы должны назвать никео-афанасиевским» (op. cit. S. 192).

Во всяком случае не следует упускать при этом из виду, что установить связь или отношение Августина к восточному богословию на исторической почве – довольно трудно, да это и не особенно важно, если иметь в виду всю оригинальность – с западной точки зрения – августиновского учения о Троице в его целом и главных его элементах. Ср. Проф. А. И. Бриллиантов. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены СПб. 1898. Стр. 97.

875

De Trinitate D. V, VIII, 10. Migne, t. 42, col. 917;–VII, VI, II, col. 943. Для августиновской тринитарной терминологии важны след. места. Греческую формулу «μίαν οὐσίαν, τρεῖς ὐποστάσεις» Августин переводит на лат. яз. (сознательно примыкая к греческой философии – VII, 4,8) выражением: «una essentia, tres substantiae»; но далее склоняется на сторону такого способа выражения: «una essentia vel substantia, tres autem personae»; ср. VII, 5, 10, где со ссылкой на Исх. 3, 24 выражению «substantia» предпочитает термин «essentia»; ср. еще V, VIII, 9 (кон.), где «substantia» (в смысле essentia, gr. οὐσία, называется «usitatior». См. Seeberg, op. cit, Bd II, S. 147. Anmerk. 2.

876

De Тrin. VII, IV, 9. Migne, X. 42, col 941–942.

877

De Trinitate VII, IV, 7; Migne, t. 42, col. 939–940; Trinit. D. V, XIV, 15. M. t. 42, col. 920–921. Ср. Проф. А. А. Спасский, цит. соч., стр. 647.

878

Fr. Loofs. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte. Halle. 1993. См., напр., § 32 Altnicänische Orthodoxie. Ahtanasius. § 34, Jüngeren Nicäner (oder Neu-nicäner). Cp. также Dr. Joh. Werner. Dogmengeschichtliche Tabellen. Cotha. 1898. Эта терминология находит себе признаниe и в отечественной богословской литературе (см. выше цитированные труды академических профессоров. А. А. Спасского, А. П. Орлова, И. В, Попова, А. И. Бриллиантова и др.).

879

Известный немецкий систематик богословия бл. Августина Ad. Dorпеr говорит по этому поводу: «Что касается, прежде всего, формально-логических определений, помощью коих Августин стремится выяснить тринитарное отношение (в Боге), то, нужно сказать, они совсем не новы, так как в большинстве встречаются уже у каппадокийских отцов. Что по аналогии отношения individuum ad genus Лица в Божестве относятся не к понятию сущности, а к понятию Лица (т. е. общим родовым понятием для Лиц будет не сущность, а лицо); что три Ипостаси не случайно существуют (в Боге), но стоят в необходимом отношении друг к другу; что Их различие не может быть количественным, поскольку в Боге не может быть никакой делимости, равно как не может быть и качественным в том смысле, что оно выражается в различных свойствах, поскольку все три Ипостаси имеют божеское естество; что далее три образа бытия Божия (τρόποι ὐπάρξεως) принадлежат единому божескому существу, которое Божественные Лица раскрывают Собою, – все это уже ранее (Августина) было высказано каппадокийцами. Что же касается конструкции троичности на основе Божественного самосознания, то и в этом отношении бл. Августин имеет своим предшественником св. Афанасия, который смотрел на Сына, как на образ сияния Отца. И Иларий, этот «Афанасий Запада», как принято его называть, раскрывает ту же самую мысль в своих книгах о Св. Троице» (op. cit., S. s. 28–29).

880

R. Seeberg. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Leipzig. 1910. 2 Aufl. Bd II. S. 144.

881

Seeberg, op. cit., Bd II, S. 143 ср. 8. s. 141. 149. 150–151.

882

Ibid. S. 143. Напр., epist. Aug. 120, 17; In Joh. tract. 74, 1; 98, 7; 18, 2; 37, 9; De doctr. chr. III, 1. См. более подробные суждения об отношении Августина к восточному тринитарному учению у Reuter"a, op., cit., Stud. IV, S. s. 153–228 und VII, 479–516 и Zeitschrf. f. K. G. V. S. 375 ff.; VI. S. 155 ff. Cp. A. Harnack, op. cit., II, S. s. 296–297. Из русских богословов – см. Проф. В. В. Болотов. Thesen über das Filioque. Internat. theol. Zeitschr. S. 687 и русс. пер. Xp. Чтен. 1913 г. Май, стр. 584 и прим. 1-е. Проф. А. И. Бриллиантов. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб. 1898. Стр. 97. Примеч. 3-е

883

По мнению Seeberg'a (Op. cit, II, 149), точкою отправления тринитарной доктрины Августина служит его учение о единстве Божием: при рассмотрении учения Августина о Троице всякий видит, как сильно его проникает столь свойственное древнему Западу ощущение (Empfinden) единства Божества. Именно Единый Бог, как Субъект, единично действует вовне, – такова отправная точка зрения Августина, которую он никогда не упускает из виду. Причем самая троичность Лиц рассматривается и разъясняется им точно также исключительно в интересах единства Божеского Существа (Ibid.).

884

Epist. CCXXXIX, n. 3. Migne, t 33, col. 1050. De Trinitate Dei V, 4, 7; M. t. 42, col. 824 cnfr. De Civitate D. XI, 24; M. t. 41, col. 337–338; p. nep. IV, 212.

885

De Trinitate Dei V, XI, 12; Migne, t. 42, col. 919; V, VIII, 9; col. 917. Cnfr. Contra Maxim. II, XXVI, 14; col. 814; Confess. 1. XII, c. 7. M. t. 32, col. 828; русск. пер. I, 376: «Deus una Trinitas, et trina Unitas» cfr. «Unus est Deus, sed tamen Trinitas» ib., col. 932 и мн. др.

886

Böhringer, op. cit. II, S. 291 vrgl. S. 278 ср. Herzog-Hauck. RE. Вd. XX, S. 116. Kirn. Trinität: Бог, по Августину, implicite есть Троица (Trin. V, 9).

887

И. И. Адамов. Учение о Троице св. Амвросия Медиоланского. Богосл. Вестн. 1910. Июнь. Стр. 347 и отд. стр. 10. Ср. Его же. Св. Амвросий Медиоланский. Серг. Пос. 1915. Стр. 246–247 ср. 237 и др.

888

Проф. А. А. Орлов. Тринитарные воззрения св. Илария Пиктавийского. Серг. Посад. 1903. Стр. 272. Ср. Prof. Harnack, Op. cit. II, S. 252.

889

Prof. Dr. R. Seeberg, DG., Bd. II, S. 147 cnfr. 149. – Следует, впрочем, оговориться, что как единая Божеская сущность у новоникейцев, так и троичность Ипостасей у Августина являются проблемою только для их богословско-философского сознания или в их богословском умозрении церковного догмата о Св. Троице. Для церковно-догматического же их сознания и тот и другой из двух названных основных пунктов тринитарной догмы были безусловно достоверны и стояли выше всякого сомнения, как непререкаемые данные Божественного Откровения и общецерковного предания.

890

Проф. А. А. Спасский. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Т. 1-й. Тринитарный вопрос. Сергиев Посад. 1906. стр. 494–495.

891

«Новоникейское богословие, представленное в трудах трех Великих Каппадокийцев, – говорит по этому поводу (Проф.) А. П. Орлов, – является завершительным моментом в раскрытии восточной тринитарной догмы». См. его «Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского», стр. 254 ср. 276. Ср. также Проф. А. Спасский, цит. соч. стр. 492. 511–512. 518–519. 520. и Проф. Н. И. Сагарда. Древнецерковная богословская наука на греческом востоке в период расцвета (IV–V вв.), – ее главнейшие направления и характерные особенности. Христ. Чтен. 1910 г. Апрель. Стр. 473–476 и отд. стр. 31–34.

892

Это обвинение Каппадокийцев выставлялось против них еще при их жизни, так что, напр., св. Григорий Нисский в защиту себя и опровержение этого обвинения должен был писать специальное сочинение: «К Авлавию о том, что не три Бога». А «Григорий Богослов чуть не в каждой речи богословского содержания затрагивает этот пункт». См. Проф. A. A. Cnaccкий. цит. соч., стр. 503. Прим. 4. По словам того же Проф. А. А. Спасского, «обвинения эти продолжаются и до настоящего времени». Там же, стр. 503, примеч. 5-е. (Ср. Проф. А. Орлов, цит. соч.) – Впрочем, сказанное о недостатках тринитарной системы свв. Каппадокийских отцов нужно относить собственно к богословской стороне их учения о Св. Троице или к богословско-философскому его построению, предпринятому Каппадокийцами (как и бл. Августином) с помощью форм и понятий античной философии. Церковно-догматический же смысл указанной доктрины Каппадокийцев был вполне церковно-православный и как таковой находился в полном согласии с основным смыслом Никейского символа веры. – Для более наглядного убеждения в этом и для лучшего оттенения особенностей изучаемого нами учения бл. Августина ниже дается нами краткий синтез тринитарной догматики трех Великих Каппадокийцев.

Сущность учения Великих Каппадокийских отцов о Триедином Боге может быть выражена формулою: «Бог един по существу и троичен по Ипостасям» (см. Лопухин-Глубоковский. Прав. Богословская Энциклопедия, Т. III, стр. 193 ср. Т. IV, стр. 621 и 639). Согласно Никео-Цареградскому исповеданию, «οὐσία» в тринитарной теологии Каппадокийцев должна обозначать собою мысль о едином и единичном существе Божием или о том, что является общим всем трем Лицам Божества. «Οὐσία» не есть только общее понятие, отвлеченное понятие рода, имеющее лишь логическое существование, но должна быть признаваема как реально и конкретно существующая основа бытия трех самостоятельных и самосознательных Субъектов. Последние, одинаково и всецело обладая этим существом или природою, имеют все без исключения и свойства этого существа или природы. Ипостаси не простые только свойства (ἲδια, ίδιώματα,ίδιότητες) реальной и нумерически единой Божеской сущности, но «самосущно-существующие» (ϰαϑ’ έαυτό или οὐσιωδώς ὐφεστωτες), самосознательные и разумно-свободные совершенные носители этой сущности (Υποστάσεις). «Каждое Лицо Св. Троицы обладает равно Божественными предикатами несозданности, непостижимости, всевеведения, всемогущества, мыслимыми в понятии Бог. Поэтому Они едины по существу». (Правосл. Богосл. Энцикл., Т. III, 192–193). Но Каждое из Них есть в то же время и отдельная Ипостась, потому что наряду с общими свойствами Божеской природы обладает еще предикатами, несообщимыми другим Лицам и отличающими Его от Каждого другого Лица. Их различие определяется различным «образом Их существования» (τρόπος ὐπάρξεως), стоящим в тесной связи с Их внутренними отношениями друг к другу. Эти отличительные признаки Каждого Лица, находящиеся в тесной связи с Их взаимными отношениямн и указывающие на способ Их происхождения или образ Их бытия, суть: нерожденность, рожденность и исхождение (άγεννησία, γεννησία, ἑϰπόρευσις). Отец есть безначальная производящая причина бытия Сына и Духа Св., Сын и Дух суть производное (в форме рождения и исхождения) бытие (Πατὴρ – αἰτία, Ὑιός ϰαἰ Πνεδμα Αγιον – τά αιτιατά). Отец, не имея в ком-либо другом причины Своего бытия, рождает из Себя Сына и изводит из Себя Духа Св.: Сын рождается от Отца, Дух Св. исходит от Отца, но познается в Своем (про)явлении чрез Сына. «Эта формула термина «Ипостась» в своих основных чертах и доселе остается непоколебимой в церковном богословии» (См. Проф. А. Спасский, цит. соч. стр. 498) – Такова в основных пунктах или главных чертах тринитарная теология младших никейцев или новоникейцев (трех Великих Каппадокийцев). Ею счастливо была достигнута золотая середина между двумя полярными точками или противоположными крайностями тринитарной догмы: савеллианством и арианством, между иудейством и язычеством. Счастливо избегнув Сциллы савеллианского слияния Лиц и Харибды Их apиaнского разделения или что то же иудейского монотеизма и языческого политеизма, Каппадокийцы поняли Св. Троицу, «как единство в различии (ταυτότης έν έτερότητι), а различие в единстве (έτερότης έν ταυτότητι)» (Проф. А. Спасский, цит. соч., стр. 519), т. е., как нечто единое или триединое гармоническое целое.

Вышеизложенная церковная концепция тринитарной догмы, «полная глубокого философского и богословского смысла», представляет собою, как было отмечено, «несомненный и крупный шаг вперед в истории догматики, оставляющий далеко позади себя не только все прежнее до-никейское богословие, но и самого Афанасия» (А. Спасский, 512 стр.), а потому, по всей справедливости, должна быть рассматриваема, «как завершительный результат не только тринитарных споров IV-ro века, но и всех опытов решения этого вопроса за первые три столетия христианства» (там же, стр. 519). И свидетельство последующей истории тринитарной догматики, воспринявшей триадологические концепции Каппадокийцев и сохранившей их общеобязательное значение в Церкви даже доднесь, – самое красноречивое и самое бесспорное тому доказательство!

893

Seeberg, op. cit. (passim).

894

См. В. Самуилов. История арианства на латинском Западе. СПб. 1890. Стр. 183. 186.

895

К этой же тенденции склоняли Августина и философские влияния, главным образом, неоплатонизм с проникавшим его учением о «Едином». Так, протестантский систематизатор августиновского богословия A. Dorner преимущественное внимание Августина к вопросу о единой сущности Божества сравнительно с учением о троичности Ипостасей объясняет влиянием на него неоплатонизма и естественной реакцией его религиозно-богословского сознания против манихейства. (Op. cit., S. 32).

896

Seeberg. Op. cit. S. 147 vrgl. 149.

897

Ibidem.

898

См. о тринитарной терминологии бл. Августина – R. Seeberg, op. cit., Bd II, S. 147. Anmerk. 2.

899

См. августиновскую критику учения Василия Вел. о взаимоотношении между единством сущности и троичностью Ипостасей – De Trinit. Dei VIII, VI, 11. Migne, t. 42, col. 943–944 и др.

900

Проф. А. Спасский, цит. соч. 492 и дал. Проф. А. Орлов, цит. соч., 258–259; 267 стр. и дал. Правосл. Богосл. Энциклопедия Лопухина-Глубоковского. Т. III, 193 и дал., т. IV. 621 и дал. В. Самуилов, цит. соч., стр. 181 и дал.

901

Ср. Каппадокийскую теологию: Проф. А. А. Спасский, цит. соч., стр. 492–495, 504–505.

902

De Trinit. D. VIII, VI, 11. Migne, t. 42, col. 943–945 ср. Epist. CXX, с. II, n. 7 и с. III. n. 13. Migne, t. 33. col. 455 и 458 отрицание Августином «alicujus quartae divinitatis».

903

De Trinit. D. VIII, VI, 11. Migne, t. 42, col. 943: Nam si genus est essentia, species autem substantia sive persona, ut nonnuli sentiunt, omitto iliud quod jam dixi, opporteri appellare tres essentias, ut appellantur tres substantiae vel personae, sicut appellantur tres aequi, eademque animalia tria, cum sit species equus, animal-genus.

904

Ibidem.

905

De Trinit. D. VIII, VI, 11. Migne, t. 42, col. 943–944. Tract, in Joh. Ev. XXXIX, n. 2. Migne, t. 35, col. 1682. Cnfr. XCI, n. 4. M. t. 35, col. 1862.

906

Ibid., M. t. 42, col. 944: Sicut enim dicuntur Abraham, Isaac et Jacob – tria individua, ita tres homines et tres animae.

907

Отрицание Августином тетрадизма – см. Epist. CXX. n. n 7. 13. Migne, t. 33, col. 455–456. 458.

908

Prof. A. Dorner. Op. cit., S. 6.

909

Между тем как в Боге сущность Его неотделима от Ипостасей (равно как и последние от сущности): Божественные Ипостаси существуют на корне или на основе этой их единой и единичной сущности и лишь трояким образом раскрывают ее собою.

910

Поэтому можно сказать, что «essentia, quam Graeci ούσίαν vocant», (De Trinit. D. V, II, 3. Migne, M. t. 42, col. 912), по бл. Августину, как и по свв. Каппадокийским отцам, есть обозначение Божеского существа, реально присущего в совершенно равной степени всем трем Ипостасям непосредственно и безраздельно, так что между сущностью Божией, существующей конкретно и единично, и Ипостасями, в которых она проявляется, нет никакого разделения (сечения или дробления), ничего посредствующего или вставного, ничего самостоятельного, отличного и постороннего Божеству. Ср. понимание Бож. сущности Лиц св. Троицы у Каппадокийцев. См. Проф. А. Спасский, цит. соч., стр. 503–504 и 519–520.

911

De Trinit. D. VII, VI, 11; Migne, t. 42, col. 943–5; VIII, n. 1. Proem.; col. 946–947. Cnfr. VIII, VI, 11; col. 945: «non enim major essentia est Pater et Filius et Spiritus Sanctus simul, quam solus Pater aut solus Filius; sed tres simul illae substantiae sive personae... aequales sunt singulis».

«Nec plus aliquid sint duae, quam una». – De Trinitate Dei VI, 10, 12. Migne, t. 42, col. 932 etc.

912

Об этом см. ниже.

913

De Trinit. D. VIII, n. 1. Proëm. Migne, col. 946–947. См.Dorner, op. cit , S. 6.

914

См. хотя бы только противоарианские сочинения блаж. Августина. Migne, t. 42, col. 683–814 и др.

915

De Trinit. D. XV, XVII, 28. Migne, t. 42, col. 1080–81.

916

В IV-ом веке обычной или наиболее распространенной формулою тринитарного догмата, получившего свою окончательную формулировку в это время, была такая: «в Боге одно существо в трех Ипостасях». См. Прот. Н. Малиновский. Правосл. Догматич. Богословие. Харьков. 1895. Ч. 1-ая, стр. 305.

917

De Trinit. D. V, IV, 5; V, V, 6; Migne, t. 42, col. 913–914. cfr. col. 912–917. Böhringer, op. cit., II, S. 279. Seeberg, op. cit., II; S. s. 145–146. Harnack, op. cit., Bd III, S. 108. Anmerk. 4.

918

Quamvis diversum sit Patrem esse et Filium esse, non est tamen diversa substantia; quia hoc non secundum substantiam dicuntur, sed secundum relativum; quod tamen relativum non est accidens, quia non est mutable. De Trin. D. V, V, 6; Migne, t.42, col. 914. DeTrin. V, III, 4. M., col. 913; cfr. Ibid. col. 943–945.

919

Si enim tres personae, commune est eis, quod persona est... Nam persona generale nomen est. De Trinit. D. VII, IV, 7. Migne, t. 42, col. 940. Cnfr. ibid. n. 8, col. 940–941. VII, VI, 11; col. 943 etc. Dorner, op. cit., S. 7.

920

Dorner, op. cit., S. 7. – В патристической литературе нередко можно читать, что определяющим личность элементом, коренным ее признаком служит самоподвижность ее, т. е., способность ее к самоопределению, свободная воля, самостоятельно управляющая своими свободными действиями или своею деятельностью, отсюда также и эта последняя. Личность, по святоотеческому разуму, «не есть простая индивидуальность, а разумно волящее, самосознающее и свободное начало. Уже со времен Оригена было установлено, что центральный пункт личности – это то объединяющее начало, то Я, в котором соединяются все основные элементы личности: истина, благо и любовь. Оно производит объединение внутренней жизни не чрез самосознание (Gregor. Naz. Orat. XLII, n. 76, col. 477) только, но и чрез особый способ обнаружения всех личных свойств (т. е. чрез особую деятельность, которая, служа таким образом принципом объединения, является вместе с тем и принципом различия). Посему и Божественная Личность не просто индивидуальность и не формальное объединение в сознании, а живое и конкретное начало, которое разграничивает своими характеризующими чертами общее в Божестве; это начало есть источник жизни и деятелъности в Боге». «Вся внутренняя жизнь Божества проходит в самой сущности Божества (Greg. Naz. Or. III, 63) и есть вечный непрерывный акт». И. Четвериков. О Боге, как личном существе. Киев. 1904. Стр. 342 и 343.

921

См. A. Dorner, op. cit. S. 22: Личное бытие (личность) есть «образ бытия» сущности (das Personsein ist eine Seinsweise der Essenz).

922

По Августину, в отношении Божества опасно «dicere tres essentias, ne intelligeretur in illa summa aequalitate ulla diversitas. Rursus non esse tria quaedam, non poterat dicere, quod Sabellius quia dixit, in haeresim lapsus est». De Trin. VII, IV, 9. Migne, t. 42, col. 941.

923

Еп. Сильвестр. Опыт.... Т. 2-ой, стр. 498.

924

Применительно к августиновской тринитарной терминологии, Ипостась, в богословско-умозрительной тринитарной концепции бл. Августина, будет не иное что, как ипостазированная функция Божества (абсолютного существа Божия) или персонифицированная модификация единой деятельности всеединого Божеского существа, а самая Троица Божественных Лиц – не что иное, как известное взаимоотношение (коррелят) этих ипостазированных функций Божества, происходящих (имеющих свое глубочайшее основание) во внутреннейшей жизни Божества и выражающихся соответственным образом вовне. Поставленные в перспективу друг к другу или проецированные в мир тварей, эти ипостасные энергии или ипостазированные акты Божеской сущности соответственным образом реализуются и проявляют свою особую деятельность, но так, что действие каждой или каждого из них в отдельности находит себе в двух других своего ко-агента, т. е. содействующего себе. Это соучастие или содействие каждой из означенных трех сил-энергий в действиях или действиям каждой другой опирается на природное внутреннее Их взаимообщение или взаимодействие, как на свою необходимую онтологическую предпосылку. Это же внутреннее имманентное взаимоотношение или взаимодействие названных ипостазированных актуальностей служит также необходимым метафизическим постулатом единой в своем различии и разнообразной в своем единстве и внешней, трансцендентной Их деятельности, т. е. деятельности, обращенной к тварному миру. А, стало быть, и наоборот: единство или общность (при некотором различии и разнообразии) этой последней деятельности (направленной к внешнему миру тварей) рассматриваемых ипостасных сил-энергий является логическим следствием и прямым отпечатком Их внутреннейшего премирного взаимообщения и единства, содержащего в себе вместе с тем и начало некоего различия. И так, в своем богословском умозрении бл. Августин мыслил и понимал Троицу Божественных Лиц как единообразие в многообразии и как многообразие в единообразии, как единство во множестве и множество в единстве, как тожество в различии и различие в тожестве, – т. е. как тожество и различие или как единство и троичность в их высшем (абсолютном), ныне для нас вполне недоведомом, но реальном и живом гармоническом синтезе!

Оценивая «relatio, relative ad invicem» нашего западнохристианского мыслителя, как тринитарный термин – понятие, исследователи и комментаторы блаж. Августина, даже нерасположенные в пользу его рационально-психологической конструкции тринитарного догмата и критически относящиеся к ней в ее целом, однако придают большое значение этой августиновской концепции Божественных Лиц Св. Троицы. «Общее для всех трех Лиц (Божества), – говорит, напр., A. Donner, комментируя указанный пункт тринитарной доктрины знаменитого Иппонского богослова, – есть деятельность, функция (Thätigkeit, Function): то, чем Они отличаются друг от друга, посредством чего Они вступают в различные отношения между Собою, суть различные функции (дeйcтвия), которые необходимо принадлежат каждому Лицу в Его отношении к двум другим Лицам. Это, – заключает цитируемый нами протестантский систематизатор учения бл. Августина, – составляет один из важнейших пунктов его тринитарной догматики, т. е. положение, что Лица в Божестве отличаются между Собою не сущностью, но функциями или своим взаимоотношением и взаимодействием. В этом тезисе сокрыта вместе с тем и та мысль, что на основе различия в Боге трех Лиц коренится и обусловливается жизнь и жизненность в Божестве (живой и жизненный характер тринитарного процесса в Боге)». Op. cit. S. s. 7–8. Этим внушается мысль, что внутренняя жизнь Триипостасного Божества не есть абсолютный покой, мертвенный застой, или инертность, но что, напротив, она есть живая жизнь, жизненный процесс, некое непрестающее «духовное движение», какое-то высшее, нам ныне недоведомое в своей внутренней основе «неподвижное движение» или лучше сказать «приснотекущее движение» (какое-то «неподвижное и вместе с тем приснотекущее движение»). По справедливому выражению отечественного христианского философа, опирающегося в данном случае на библейско-святоотеческое понимание Абсолютной Личности, «вся внутренняя жизнь Божества проходит в самой сущности Божества (Greg. Naz. Orat. III, 63) и есть вечный, непрерывный акт». Четвериков, цит. соч., стр. 343. – Протестантский историк христианской догмы Dr. R. Seeberg, в общем разделяющий Гарнаковскую, т. е. отрицательную, точку зрения на тринитарное умозрение блаж. Августина как на недостигающее цели догматическое построение, все-таки «relatio», как его концепцию Божественной Ипостаси, называет лестными эпитетами «das epochemachende» и «das massgebende» (Op. cit., II, 147). Он говорит по этому поводу. «В этом новом августиновском построении тринитарного учения создает целую эпоху (epochemachende) введенное Августином понятие «relatio». Это понятие имело решающее или определяющее (massgebende) значение для западной догматики позднейшего времени. Это – самая тонкая и самая деликатная линия или тончайший и едва уловимый штрих, какой только мог быть найден для определения некоторого различия в Божественном Бытии без всякого нарушения при этом Его единства какою-нибудь тяжеловесною категорией» (Ibid.).

925

De Trin. ХV, III, 5. Migne, t. 42, col. 1059....

926

Под «relatio» во взаимных отношениях Триединого Божества и в Его отношении к миру Августин разумеет «всецело Божеское, абсолютное и потому совершенно исключительное отношение». Böhringer, op. cit. II, 281.

927

Подлинный смысл подчеркнутого выражения подробно выясняется нами во второй части настоящего сочинения, посвященной разработке учения бл. Августина об исхождении Св. Духа.

928

Confess. XII, VII, 7: Deus una Trinitas, et trina Unitas. Migne, t. 32. col. 828: p. п. I. 376.

929

Seeberg, op. cit., Bd. II, 149.

930

Harnack, op. cit, Bd. II, 295. Anmerk.

931

Prof. Th. Gangauf. Des heiligen Augustinus speculative Lehre von Gott dem Dreienigen. Augsburg. 1865. S. 407 ffgg.

932

De Trinit. Dei I, VI, 10: Unus et solus et verus Deus ipsa Trinitas. Migne, t. 42, col. 826.

933

non separatis intelliguntur – De Trin. I, IX, n. 19. Migne, t. 42, col. 834. cfr. с. XII, n. n. 25, 26; col. 838–839; VI, 9, 10, col. 930. Contra Maxim. Arian. II, XV, 4; M. t. 42, col. 760 et II, XVII, n. n. 1–3; col. 783–784. Unum sunt, et summe unum sunt, ubi nulla naturarum, nulla est diversitas voluntatum. Contra Maxim. II, 10, 2; col. 765. De Trin. VI, III, 4. M. t. 42, col. 926.

934

«Отец есть начало для Сына: Отец и Сын совместно как unus Deus, суть одно начало для Духа Св.; наконец, все три вместе – Отец, Сын и Св. Дух – суть единое начало по отношеню к твари, как Единый ее Творец и Единый ее Господь». De Trinitate Dei, V, XIII, 14; Migne, t. 42, col. 920. Cnfr. V, XIV, 15, col. 923–924. Contra Maximin. arian. episc. II, XVII, 4. M. t. 42, col. 784–785.

Pr. A. Harnack, со своей рационалистической (адогматической) точки зрения критически относясь ко всякого рода догматическим формулам и не видя в них ничего, кроме пустой игры словами и противоречий (DG., Bd. II, S. s. 294–297), говорит по поводу этой вышеприведенной августиновской формулы троичных отношений: «По Августину, Отец есть Сам только относительное начало; Сына и Духа Св. с равным правом также можно назвать началами; все же вместе Они (тоже) суть единое начало». De Trin. V, 13. Отсюда по Августину: «следует исповедовать, что Отец и Сын суть начало Духа Св., (но) не два начала». «Но заслуживает внимания, по словам Harnack"a, то, что Августин здесь же (De Trin. V, 14) отклоняет мысль, будто Сын тоже рожден от Духа Св.» – (DG, Bd II, S. 297. Anmerk.).

935

In hac Trinitate... nulla operum separatio. Serm. CCXIV, n. 10. Migne, t. 38, col. 1071. Cooperatos esse (sc. Patri) Filium et Spiritum Sanctum и т. д. Ita singulorum quoque in Trinitate opera Trinitas operatur, unicuique operanti cooperantibus duobus, conveniente in tribus agendi concordia, non in uno deficiente efficacia peragendi. Serm. LXXI, c. 16, n. 27. M., t. 38, col. 460. Cfr. De Trinit. Dei I. IV, 7: M. t. 42, col. 824. с. V, n. 8: с. VI, n. 12; col. 827. с. IX, n. 19. col. 834 и мн. др.

936

De cant. novo c. VII, n. 8. Migne, t. 40, col. 554. Cnfr. Serm. 126, c. 9, n. 11; Contra Serm. arian. c. 3, n. 4. Contra Maxim. Ar. II, 26, 2.

937

De Trin. D. II, V. 9. Migne, t. 42, col. 850 и др.

938

Contra Serm. arian. с. XXXII, п. 30. Migne, t. 42, col. 705. Cnfr. с. XIX, col. 697–698. De praedest. Sanct. c. VIII, n. 13. M. t. 44, col. 970. De Trinit. D. XV, XVIII, 32. M. t. 42, col. 1083. Serm. LXXI, с. XVI, n. 20. M. t. 38, col. 459: «Inseparabilis intelligatur operatio Trinitatis, ita ut cum operatio Patris dicitur, non earn sine Filio et Spiritu S. intelligatur operari; et cum operatio Filii, non sine Patre et Spiritu S.; et cum operatio Spiritus Sancti, non sine Patre et Filio». Cnfr. n. 27; col. 460.

939

«Et singula sunt in singulis, et omnia in singulis et singula in omnibus, et omnia in omnibus, et unum omnia... Quoniam unus est Deus, sed tamen Trinitas». De Trinit. Dei VI, X, 12. Migne, t. 42, col. 932.

940

Напр., по заявлению богословов-рационалистов, Августин так усиленно подчеркивает момент единства в Божестве, что это обстоятельство не дает ему возможности надлежащим образом конструировать ни учения о свойствах Божиих, ни его учения о Лицах Св. Троицы. Причем богословы указанного направления, подчас искусственно муссируя трудности соглашения августиновских воззрений о единстве и троичности, с большими тщательностью и настойчивостью выискивают и отмечают всякого рода противоречия между указанными пунктами спекулятивного богословия бл. Августина. По Dorner’y, напр., учение Августина о Св.Троице (как и о свойствах Божеского существа) уничтожает его учение об абсолютной простоте Божественной сущности, а последнее его учение делает невозможным правильную постановку его тринитарного учения. (Dorner, op. cit., S. 22 ffgg.). Тот же протестант А. Dorner ставит в упрек католику Th. Gangauf’y, что последний, при изложении доктрины Августина, не считается вовсе с теми трудностями, какие лежат в основе примирения учения Августина о единстве сущности и троичности Лиц в Боге (Dorner, op. cit., S. 28 Anmerk. 1). – Такое же отношение встречаем в данном случае и у A. Harnack'a (DG., Bd. III, S. 109. Anm.), который по этому поводу, между прочим, говорит: «Diese Schwierigkeit (т. е. согласовать в Боге момент ταυτότης с моментом έτέροτης) potenzirt sich noch für ihn, wo er die Speculation über das Wesen Gottes mit der Speculation über die Trinität verbindet». Cfr. Harnack, op. cit. B. II, S. s. 294–297. Seeberg, op. cit. В. II, S. 147. 149. Baur. Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit in ihrer geschichtlicher Entwickelung. Tübingen. 1841. I. S. 800. J. Loofs. Leitfaden zum Studium der DG. Halle. 1893. S s. 201 ffgg. L. Grandgeorge. Saint Augustin et le néoplatonisme. Paris. 1896. p. p. 97–99 etc.

941

Prof. A. Harnack. Op. cit., Bd II, S. 294: «Im Abendlande tilgte Augustin, einer alten abendländisehen Tendenz folgend, den letzten Rest des Subordinationismus, näherte sich aber eben desshalb dem Modalismus».

942

Ibid. S. 296.

943

Reuter. Ztschr. f. K. G. V. S. 375 fg. VI. S. 155. ff. cp. Augustinische Studien. Gotha. 1887. Stud. IV. Augustin und der katholische Orient. S. s. 153–230.

944

Harnack. DG., Bd II, S. 296–297.

945

Seeberg, op. cit., Bd. II, 149.

946

L. Grandgeorge. Saint Augustin et le néoplatonisme. Paris. 1896. p. p. 97–98.

947

См. De Civit. Dei XI, 24. Migne, t. 44, col. 337; р. п. IV, 212.

948

«... un modalisme plus on moins sabellien, dont lui-même, très probablement ne se rendait pas compte, mais qui n'en existe pas moins au fond de sa doctrine». Op. cit., p. 97.

949

«… mais les analogies dont il se sert nous montrent bien qu'il n'était pas hostile aux doctrines qui remplacaient les personnes par les modes d'être et d'action». (Op. cit., p. p. 97–98).

950

Op. cit. p. p. 98–99.

951

«substantiae sive personae, si ita dicendae sunt» – De Trinit VIII, VI, 11. Migne, t. 42, col. 945.

952

«Dictum est tamen, Tres personae, non ut illud diceretur, sed ne taceretur» –De Trinit. D. V, IX, 10. Migne, t. 42, col. 918. Cnfr. V, X, 11; col. 918 (конец); VII, VI, 11; col. 943 и др.

953

De Trinit. D. V, IX, 10. Migne, t. 42, col. 918.

954

Op. cit., Bd II, S. 296. Anm. – To же думает и R. Seeberg: Op. cit., Bd. II, S. 147. Хотя R. Seeberg, по-видимому, и разделяет то мнение, что тончайшее августиновское понятие «relatio», вводящее собою принцип некоторого различия в Боге, не нарушает собою принципа единства в Нем, однако он тут же продолжает по поводу этого августиновского понятия «relatio»: «но понятно также и то, что сам Августин только медленно и только не без некоторого колебания решается признать общепринятую (церковную) формулу «persona» за выражение его собственного взгляда на этот предмет (т. е. однозначащим с его «relatio»), как это видно из следующих слов Августина: tamen cum quaeritur: quid tres, magna prorsus inopia humanum laborat eloquium. Dictum est tamen tres personae non ut diceretur, sed ne taceretur». De Trin. V, IX, 10; Migne, t. 42, col. 918; VII, IV, 7; col. 939–940; VII, VI, 11; col. 943. – См. Seeberg, Op. cit. II, 147.

955

Contra ep. Man. с. XIX, n. 21. Migne, t. 42, col. 186; cnfr. Contra Adim. Manich. с. XI; M. t. 42, col. 142 и др.

956

De Trinit. Dei VIII, VI, 11; Migne, t. 42, col. 945.

957

Что все вообще догматическое учение бл. Августина проникнуто церковными интересами, преследует церковные задачи и цели и отнюдь не имеет в виду становиться в противоречие с церковной догмой, – в этом можно убедиться из многих выражений бл. Августина. Так, напр., изложив библейско-отеческое (преданное) учение кафолической Церкви о единстве и троичности Бога, наш блаженный учитель замечает: Наес et tеа fides est, quando haec est catholica fides. De Trinit. D. I, IV, 7. Migne, t. 42, col. 824.

958

Не следует при этом упускать из виду, что в качестве христианского учителя и епископа православной Церкви бл. Августин отнюдь не склонен принимать те положения и выводы, к которым, однако, логически увлекался иногда, как теоретик-мыслитель.

959

См. нашу печатную работу «Плотин и бл. Августин в их отношении к тринитарной проблеме». Казань. 1911.

960

Migne, t 42, col. 1097–1098.

961

Епископ Сильвестр. Опыт православного догматического богословия. Киев. 1885. Т. II-й, стр. 500–501.

962

Seeberg, op. cit. Bd II, S. 144: «Das geht so weit, dass auch die Theophanien des alten Bundes nicht ausschliesslich auf den Sonn bezogen werden». De Trin. II, 15 ff.

963

De Trinitate D. II, XVII, 32; Migne, t. 42, col. 866. ср. с. XVIII, n. 35, col. 868. О явлениях Бога в Ветх. Завете см. De Trin. II, IX, 15–XVIII, 35, col. 854–868.

964

Еп. Сильвестр. Опыт... Т. 2-й, стр. 216.

965

Еп. Сильвестр. Опыт, Т. 2-й, стр. 216 ср. там же, стр. 501.

966

Еп. Сильвестр. Опыт, т. 2-й, стр. 501.

967

Там же, стр. 217.

968

De tempore. Serm. 70 (al. append. I. 5), n. 4. ed. Paris. 1683. Т. V, p. 2 (append, col. 12). Цитата взята у Еп. Сильвестра, Опыт .. II, 217. Прим.

969

Цит. соч. II, стр. 217.

970

Так, французский последователь богословского умозрения бл. Августина о Св. Троице в его связи с тринитарной спекуляцией неоплатонизма L. Grandgeorge говорит по этому поводу: «аналогии, из которых исходит Августин (в своем рационально-психологическом истолковании тринитарного учения Церкви), достаточно доказывают нам, что Августин не был враждебен по отношению к тем учениям, которые заменяли Лица (Св. Троицы) простыми образами (модусами) бытия и действия». Перечислив далее эти тринитарные аналогии Августина, которые якобы с логическою необходимостью должны постулировать собою савеллианский модализм Августина, цитируемый нами французский ученый заключает: «Эти трудности, с которыми св. Августин неизбежно встречался при своем изъяснении догмата о Св. Троице, однако, пережили его самого. Борьба между тритеизмом и модализмом с переменным успехом продолжалась в течение всего средневековья. Назовем, хотя бы, имена de Bérenger, как представителя тритеизма, и d"Abélard, который, по-видимому, был расположен скорее в пользу модализма. Но что особенно интересно здесь констатировать, так это то, что в данной борьбе продолжало непрерывно обнаруживать себя влияние св. Августина и что он не был игнорируем многими из тех, которые в эпоху средних веков были обвиняемы в савеллианстве». L. Grandgeorge, op. cit, p. 99. To же утверждает и немецкий богослов-рационалист Prof. A. Harnack, который говорит буквально следующее: «Там, где изучали и исследовали сочинение Августина «De Trinitate», всюду проникал тонкий модализм (напр., у Анзельма и у Викторинян, особенно же у Рихарда, повторявших и развивавших тринитарные аналогии Августина, почерпнутые из сил человеческой души); и для всякого, кто хотел обвинить кого-либо в еретичестве, легко было стоящему под влиянием Августина своему противнику бросить упрек в савеллианстве». (DG, Bd III, S. 447).

971

Seeberg, DG, Bd II, S. 149.

972

Böhringer. Aurelius Augustinus, Bischof v. Hippo. Stuttgart. 1877. Bd II, S. 282.

973

Напр., De Trinitate 1. VII, с. IV, n. 7. Migne, t. 42, col. 939: Verius enim cogitatur Deus quam dicitur, et verius est quam cogitatur. Cp. Tract. XCIX in Joann. Ev. I, n. 4. Migne, t. 35, col. 1888: замечание Августина о том, что «невозможно постичь мыслью, а тем более выразить на языке различие между «nasci» и «procedere» в Боге, как бы ни был талантлив учитель, как бы ни был прилежен ученик».

974

De Trinit. D. V, IX, 10. Migne, t. 42, col. 918.

975

Böhringer, op. cit., Bd II, S. 281.

976

Еп. Сильвестр. Опыт.... II, 499.

977

De Trinitate Dei VII, IV, 9. Migne, t. 42, col. 941–942.

978

Ср. Введение в настоящее исследование, стр....

979

«Какой образ рассуждения, какая сила и могущество рассудка, какая живость и проницательность ума и соображения... укажут нам, как существует Троица!» De Trinit. D. XV, VI, 9. Migne, t. 42, col. 1063.

980

«Aliud est trinitas res ipsa, aliud imago trinitatis in re alia» De Trinit. D. XV, XXIII, 43; Migne, t. 42, col. 1090; ibid. XIV, VIII, 11; M. t. 42, col. 1044–1045; ibid. X, XII, 19; M. t. 42, col. 984 («impar imago») etc.

981

которое, поэтому, как предмет церковной веры Августина, по самому существу дела не может и не должно быть связываемо с сущностью его рациональной конструкции, действительно, постулирующей собою августиновское Filioque.

982

по аналогии с тремя безличными моментами или тремя силами единично-существующей человеческой души.

983

напр., Baur, Наrnаck, Dorner, Kirn и мн. друг.


Источник: Учение блаженного Августина, епископа Иппонского, о Святой Троице / П.И. Верещацкий. Казань, 1918. — 580 с.

Комментарии для сайта Cackle