Герменевтика внимания в православном опыте

Свершающаяся инструментализация и символизация реальности инициирует постановку многих неожиданных вопросов, задающих принципиально отличную от классической перспективу и масштаб видения проблемного поля, сопрягающего культуру и духовные традиции. Этот вызов предполагает не поиск легких решений, а ответственности и служения. Предикат «пост...» констатирует, что у человека современной цивилизации исчезла надежда найти себя в мире представлений и картин. Действительность демонстрирует парадоксальные сдвиги, на фоне которых слова о. С. Булгакова о том, что «дерево европейской культуры и до сих пор, даже незримо для глаз, питается духовными соками старых религиозных корней, этими корнями, этим здоровым историческим консерватизмом и поддерживается прочность этого дерева»¹, звучат не просто более убедительными, но прямо пророческими.

Взаимодействие христианского сознания и секулярной идеологии становится актуальной проблемой. Традиционные схемы восприятия истории как «торжества прогресса» по мере преодоления традиционализма и консерватизма не сбываются. Осмысление проблем христианского опыта в ситуации выхода к пределам современности требует новых подходов. Позитивистские стереотипы оценок не позволяют своемерно увидеть данный горизонт проблем.

Восприятие христианства исключительно через призму коллизий традиционализма и модерна негативно идеологично. То есть традиционалистские ценности «закрывают» Благую Весть. Но при такой подмене спор языческих идеологий современности и мифологий традиционалистского язычества вытесняет реальность богочеловеческого процесса. Поэтому постсовременность, равнодушная к придающему импульс развития цивилизации, различию между традиционализмом и модерном, определяется как «конец истории», как «постхристианство». Фундируется такое определение не содержательными системами аргументации, а молчаливым предположением, что христианство можно воспринимать только через идеологию модерна, как ее инобытие. Так как все, что ассоциируется и связано позитивно или негативно с проектом современности, оказываясь на пределе, маркируется через ситуацию «пост...», то, соответственно, христианство также оценивается в данной системе мысли. Но «христианство» при этом «по умолчанию» ассоциируется скорее с католичеством или протестантизмом. Православный энергетизм, который является главной и неискаженной передачей Благой Вести о нашем Спасении и Обожении, не упоминается и не имеет своего места в языке модерна. Неизбежная для такой идеологии абсолютизация схоластики как способа реализации духовной традиции, естественно, предполагает такую реакцию. Подобный ход мысли типичен для идеологии модерна, которая, идеологически урезано воспроизводя язычество, не может не позиционировать себя как радикально секулярная. Но на деле идеология «оргии тотального раскрепощения» оказывается негативной эпистемологической филиацией схоластики.

Прогрессистская идеология модерна увлечена собственными представлениями о будущем и достаточно безразлична к духовным истокам. Прошлое для нее всегда онтологически ущербно. На пределе этого движения реалии «срединной» культуры демонстрируют следствия антропологического «за-бытия», фундаментальной самопотери, что актуализирует поиск духовных альтернатив. Они подчеркнуто личностны. Большинство появляющихся экзистенциальных претендентов кажутся чуждыми христианству, ассоциируемому с западными конфессиями. Но на восточной периферии этой цивилизации сохраняются традиции православного энергетизма. Глобальный кризис основ товаропроизводящей цивилизации, фундаментальная самопотеря, необходимость поиска аутентичности обращают к восточной христианской традиции. Но самовыражение этой традиции и ее высказывания в культуре всегда были проблематичными. Судьба России – наглядное воплощение гетерогенности данного пространства мысли. Русская философия находится в сложных отношениях как с богословием, так и культурой. Понимание и конкретизация данной ситуации инициируют поиски иных языков, контекстов, эпистемологических матриц, которые позволили бы увидеть Восточную Традицию своемерно. Даже для нас, русских, она остается не только самой близкой, но и самой неизвестной, таинственной. Тем более, что современная ситуация далека от классических представлений о религиозности и скорее напоминает то, что в начале XX века именовалось русскими философами «новым религиозным сознанием». Православие, являясь чем-то само собой разумеющимся, первичным, остается в то же время совершенно закрытым, загадочным, подлежащим новому осознанию и новому осмыслению, новому проживанию.

Православный опыт как особый смысло- и культурообразующий феномен, осуществляемый вне пределов нарративизации и универсализма, остается в области пограничности, где идея не обладает приматом перед воплощением. Это дает возможность увидеть скрытые самоочевидностью «априорные» формы семантического смещения масштабов дискурса, делающими бессмысленными попытки высказывания опыта самопревосхождения. С этим сталкиваются исследователи восточно-христианской мысли. На Востоке схоластика не осуществилась, ибо акцент мысли падал на ипостась – личность, а не субстанцию – сущность. Практика себя всегда была предпочтительнее теоретизаций. Поэтому ориентированные богословием и тайнозрением модусы философствования в Византии значительно отличались от аналогичных на западе. Античный эллинизм, ни в платоновской, ни в аристотелевой редакции, не мог быть идеологической основой мысли.

В основе православного видения лежит понимание христианства не как абстрактной философской, этической или теоретической системы мысли, а как реально преображающей бытие богочеловеческой жизни. Поэтому в центре не теория, а опыт. Но опыт, имеющий свои критерии. На место схоластики встает проект того, что о. Г. Флоровский назвал «неопатристическим синтезом». Не интерпретации текстов, а автогерменевтика опыта оказывается в центре внимания. Сама бытийная ткань окружающего мира во всей его совокупности – в природе, обществе, религиозных институтах, в политике, в мысли, в культуре – либо утверждает Образ, либо отрицает. В зависимости от этого и рассматриваются выходы к горизонтам спасения и преображения. Изначальные экзистенциально герменевтические интенции делают восточную мысль непереводимой на язык модерна. Трагедия несоразмерности языка и предполагаемой содержательности переживается русской религиозной философией вот уже два века.

Лишь в XX веке возникают дискурсы, которые позволяют высказать сильную форму энергийного опыта. Благодаря работам Владимира Jlocского, протоиерея Георгия Флоровского, отца Иоанна Мейендорфа, протоиерея Василия Кривошеина, профессора Сергея Зеньковского, архимандрита Киприана Керна и самому духу парижской школы богословия складывается самобытная энергийная онтология, помогающая понять Торжество Православия, непревзойденное величие и неизмеримую глубину Истины Восточной Церкви. Непонятые и неуслышанные они заложили основы подлинного ренессанса православной мысли.

Одновременно в философии XX века намечается постклассический поворот, который позволяет понять религиозную философию как самобытную энергийную онтологию, непереводимую на привычные языки идеологии модерна. В первую очередь это философская герменевтика, различные проекты которой предлагаются Г. Г. Шпетом и М. Хайдеггером. Мы уже касались возможностей данного способа мысли для выражения православного энергетизма².

Именно онтологическая герменевтика открывает один из горизонтов понимания специфики восточного христианства. В центре внимания оказываются не способы интерпретации, а бытие понимания. Традиция в таком горизонте оказывается способом управления пониманием, открытием смыслопорождающих и смыслоподдерживающих феноменов культуры. В такой перспективе важнейшая роль принадлежит «машинерии» перенастройки внимания. Герменевтика православного опыта проблематизирует экзистенциалы «умоперемены», смирения, внимания к себе. В ряду экзистенциалов опыта в духовном процессе вниманию принадлежит особая роль. Оно остается «немым» участником, симптомом сдвига опыта к самопониманию.

В классической картине мира внимания как специального отличного от других действия не предполагается. Экзистенциалы ускользают из картинности наличного. Внимание как самоочевидный, несущественный предикат, сторона, акциденция действия не должно находиться в поле пристального рассмотрения. Но в святоотеческом богословии внимание приобретает онтологический статус. На границе смысла, где специально сдерживается императивность, обнаруживаются практики внимания себе, далекие от исторического самопредставления и от социокультурного самоутверждения.

В настоящей работе предпринимается попытка увидеть внимание как феномен православного опыта в рамках традиций философской герменевтики. Данный контекст открывает возможности своемерного взгляда на традицию православного энергетизма. Именно в рамках Традиции сохраняется уникальный опыт конституирования личностного бытия, который позволяет нейтрализовывать нивелирующие тенденции товаропроизводящей цивилизации, давая возможность увидеть в подлинном масштабе «совращение», «прельщение» и «соблазны» классической идеологии и культуры.

Сразу же оговоримся, что жанр нашей работы предполагает некоторое смещение акцентов. Это не дань сюжету, который обращен за пределы нарративности и универсализма модерна, а неизбежность герменевтического изменения «масштаба». В частности, несколько акцентирована дихотомия «схоластика-патристика», «апофатика-катафатика», и оценка сцены идеологии в целом. Некоторые герменевтические приемы специально воспроизводят круговую схему смыслоподдержания для нейтрализации регулярного идеологического «превращения», возникающего при восприятии христианства через призму антитезы традиционализма и Модерна. «Критика идеологии» вытесняется в таком движении герменевтикой подозрения, которая избыточна по отношению к содержанию. Реальность прекращается, и в центре внимания оказываются границы смыслообразования, на которых проявляются пределы эпистемологического и культурологического подходов. Онтологическое внимание удерживает от захваченности содержательными интерпретациями и организует режим, в котором понимание предстает способом бытия. Точкой вненаходимости, которая позволяет отстраниться от увлечения конкретными истолкованиями и индоктринациями, и является внимание. Оно оказывается усилием сдерживания проясненности, способом преодоления личностной логики и выхода на пределы возможностей эпистемологического понимания.

Внимание как смыслоорганизующее действие формирует архив культуры и скрыто от прямого высказывания. Привычная, кажущаяся естественной и единственно возможной неуточняемость и неопределенность имплицитного толкования данного термина выполняет важную дискурсивную функцию. Попытки доопределения и уточнения сталкивают с самовозрастающим сопротивлением. Феномены пограничности, к каковым и принадлежит внимание, не случайно находятся на периферии. Неизбежное «усреднение», при переносе концептов самоподобия в область отчетливой высказанности, объясненности, чревато смысловым разрушением многих связей культурного поля. В культуре, организуемой идеологиями модерна, опыт вытесняется эпистемологическими проекциями, внимание, соответственно, редуцируется к одномерным проекциям. Подобные редукции внимания претендуют на «исчерпывающее» заполнение семантической ниши. Такие высказывания представляют данный феномен существенно зависимым от содержательности тех процессов, которые он артикулирует, и от самопонимания, то есть от перспективы мировосприятия.

Эпистемологизация «превращает» внимание, перенося его в рамки гносеологического отношения. Результаты переноса отчетливо видны в словосочетаниях: «ослабление внимания», «обратить внимание», «сосредоточить внимание», «принять во внимание» и т. п. В этих кажущихся самоочевидными и интуитивно понятными выражениях само внимание не тематизируется, и предполагается онтологически несущественным.

Таким образом, ослабление герменевтических пластов в культуре современности вытесняет возможное содержание внимания, и оно предстает в ряду модусов восприятия неким бессодержательным феноменом. В результате внимание в эпистемологической перспективе современности предстает технической, то есть вспомогательной, используемой для удобства высказывания и объяснения характеристикой, доопределяющей ситуацию. Соответствующие позитивистскому реализму классические схемы мировосприятия не предполагают собственную онтологическую «плотность» внимания. Внимание в таких горизонтах оказывается формой, устанавливающей господство одного из многих представлений³. Полная выраженность вовне, предполагает, что универсальными, отчетливо верифицируемыми являются представимые, ясно и очевидно объяснимые в рамках объектных редукций механицизма, вещи и явления. Подобный гносеологический модус внимания представляет его радикально несамостоятельным образованием, инструментальным эпифеноменом, фиксирующим образ восприятия. Такая интерпретация организует императивный и абсолютный язык образа действия, которые выделяет некоторые «технические» характеристики восприятия, то есть несущественное для однообразного мира прозрачного «того же самого», «каким образом?» психических процессов, вводящего саморазрушительный намек на некие онтологические уровни и соответствующие границы. Естественно, что такой поворот сюжета делает выводы существенно зависимыми от понимания «психического».

Подобные интерпретативные матрицы предполагают поиски смысловой опорности в сфере перцептивных процессов. Внимание, не имея собственного содержания, с трудом «встраивается» в ряд модусов восприятия. Когда речь идет о связках – «слушать-слушание», «видеть-видение», «чувствовать-чувствование», «наблюдать-наблюдение», «думать-думание», «мыслить-мышление», то начальные действия такие как: слушать, видеть, наблюдать, достаточно прояснены. Но по мере продвижения к мышлению очевидные схемы перестают быть наглядными и исчерпывающими. На этой стороне смыслового ряда и обнаруживается далекая от очевидности самотолкования субстантивация глагола «внимать» – «внимание». Открытая для переинтерпретаций она фиксирует базисные процессы отделения существенного от второстепенного и постоянно привлекает прагматический интерес. Это наглядно иллюстрирует парадоксы исследовательской ситуации.

Процессы внимания в рамках возможностей открываемых инструментально психологическими подходами исследуются достаточно интенсивно. Данные подходы предполагает опору на когнитивно-категориальное картирование, артикуляцию и развертки внимания в предметных полях психологии. Здесь внимание интуитивно рассматривается как «деятельность, при помощи которой нам удается расчленить сложный состав идущих на нас извне впечатлений, выделить в потоке наиболее важную часть, сосредоточить на ней всю силу нашей активности и тем самым облегчить ей проникновение в сознание. Благодаря этому достигается особая отчетливость и ясность, с которыми переживается эта выделенная часть»⁴. Конкретное понимание факторов, мотивов и роли сокрытости подобного рода действий и задают спектр возможных интерпретаций внимания.

В горизонте технических операций и процедур онтологически существенным и реально существующим является лишь то, на что «нужно обратить внимание», «к чему нужно обратиться со вниманием», что «достойно внимания», «принимается во внимание» и т. п. Само внимание ускользает от проблематизации. Эпистемологические схемы призваны осмысленно ввести процессы, описываемые концептом «внимание», формообразования которых достаточно успешно вытесняются, но постоянно присутствуют на маргиналиях предметно проблемных полей конкретно научных теорий.

Таким образом, внимание как избирательная направленность на объект и сосредоточенность на нем⁵, организует внутреннюю динамику перцепции в пределах реализации теоретической установки сознания, то есть ответственно за процессы отбора и систематизации стимулов. Слабоартикулированное, самоочевидное внимание играет значительную роль в процессах сознания. Оно предстоит одним из центральных элементов функциональной машинерии достижения избирательности, то есть осмысленности восприятия. Направление внимания предстоит первым фактором избирательной фокусировки восприятия, то есть осмысленности, осознанности перцепции⁶.

Подобная роль находится в явном противоречии с интуитивной ясностью и понятийной неуточняемостью синонима осмысленности и осознания, внешней не выраженностью и позицией неопределимого «фона» в тексте. Одна из красочных интерпретаций подобной ситуации принадлежит Рубинштейну. «Внимание – это внутренняя деятельность под покровом внешнего покоя»⁷. В данном контексте особое значение приобретает дихотомия «внешнее-внутреннее». Прагматически ориентированный исследовательский интерес обнаруживает и проблематизирует многообразие проявления внешнего внимания как «активности», «деятельности», определенной обработки восприятий и представлений, сосредоточения, работы с идущими извне впечатлениями и т. д. Поэтому основной массив литературы, вводимый маркером «внимание», операционализируется различно в отраслях психологического знания, но в целом речь идет о «внешнем» внимании. Конкретные подходы и методы классификации задаются исходной гносеологической установкой, и технико-методически обслуживают «отраслевые» приоритеты.

Классификации внимания ориентированы по сферам областям уровням содержания оформляемых процессов и отстранены от «симптомов-артикуляторов» пространств личностных и социокультурных онтологий. Эти частные онтологии, рассматривающие этические, экономические, молодежные и т. п. аспекты внимания, и направлены на аналогичные ряды эпифеноменов.

Понимание и доминирующий уровень операционализации определяют избираемые модус и способ интерпретации внимания. Основной акцент делается в литературе на разнице интерпретации, хотя выделяемые виды, особенности, свойства достаточно стереотипизированы. Трудности, проявляющие недостаточность ориентации на «среднюю понятность», обнаруживаются на границах предметных областей⁸.

В предметных полях позитивистско-бихевиористских направлений психологии внимание присутствует как переходный технический термин, неизбежное уточняющее обстоятельство психических процессов и явлений. Эпистемологический статус такого термина в реальности остается неопределенен и туманен, ибо собственного места в предметности он лишен. Но реальные эффекты внимания обусловливают «принудительное» присутствие и особое положение данного феномена в рамках психологических дискурсов.

Уже в XIX веке описаны основные характеристики внимания: его сущностная связь с сознанием, амбивалентность, противоречивость и самоочевидность. «Каждому известно, что такое внимание, – писал Джемс, – это когда разум охватывает в ясной и отчетливой форме нечто, в чем видится одновременно несколько возможных объектов или ходов мысли. Сосредоточение, концентрация сознания – вот его суть. Оно означает отвлечение от одних вещей ради того, чтобы эффективно работать с другими». За прошедшее столетие актуализируется сдвиг акцента на «прозрачность» внимания, которое как самоочевидный и кажущийся известным феномен ускользает от рефлексии и исследования. Это отчетливо проявляется на фоне общего движения психологических, социокультурных и гуманитарных исследований.

Подводя определенный итог многообразным исследованиям данного феномена за полтора века, современные исследователи на иных языках повторяют основные проблематизмы, выделенные Джемсом. Еще раз констатируется, что «никакой другой психический процесс не упоминается так часто в повседневной жизни и не находит себе с таким трудом место в рамках психологических концепций, как внимание»⁹. Как видим, меняются нюансы, но в целом всеобъемлющий характер и теоретическая неуловимость фиксируются постоянно. Внимание «проникает» в предметные поля «принудительно», постоянно ускользая от предиката «психический», и от иных концептуализаций, фундируемых детерминизмом классической эпистемологической установки.

Так называемые «теории внимания» существенно зависимы от прагматических задач и от конвенций предметных полей научных направлений в понятиях, которых истолковывает данный фрагмент¹⁰. В рамках определений предметности теоретические проблематизации тяготеют и отягощаются теориями сознания. Сама конфигурация этих полей и их артикуляция во многом определены противоречиями данного феномена.

Хотя по времени первенствуют исследования внимания в рамках теорий сознания, но логически наиболее отчетливо инструментальный подход к вниманию реализуется в прикладных отраслях технической психологии, ангажированных технолого-сциентистскими ориентациями и мотивированными установками эмпирической социологии и социальной психологии.

Первоначально внимание в экспериментальной психологии предстает имплицитно как аспект или свойство процессов восприятия, чаще всего интерпретируемый как психический феномен, разворачивающийся в гносеологических координатах. Это предполагает ориентацию на тяготеющие к необихевиоризму и классической рациональности подходы, которые нацелены на разработку причинно-следственных связей поведения. В данных парадигмах возникает инвариант понимания возможностей исследования внимания как технически инструментально ориентированного экспериментирования. Теоретически здесь намечается весьма конструктивный выход к психофизиологическому субстрату осуществления внимания.

Прагматические потребности научно-технического плана наряду с целями социокультурных технологизаций актуализируют проблемы исследования внимания. Это динамизирует поиск экспериментальных методик исследования процессов внимания, то есть инструментализацию, технизацию и разработку на этой базе методов и соответствующих критериев. Данные проблематизации открывают широкий спектр экспериментальных возможностей и специальных интерпретаций. В свою очередь развитие экспериментальных методов и социальные потребности делают привычной диагностику особенностей внимания у отдельных людей, которая необходима для обучения, труда, политики, СМК, специальных сфер деятельности.

Возможности экспериментального воспроизведения и исследования отдельных параметров внимания и позволяют технически структурировать описываемую феноменальность. Исследователями выделяются такие характеристики внимания, как возбудимость, устойчивость, сосредоточенность, произвольность, объем, отвлеченность, распределяемость, концентрируемость. Но это, скорее, специальная интерпретация, ибо набор характеристик внимания открыт и подчиняется скорее возможностям экспериментального воспроизведения¹¹, нежели правилам парадигмально-теоретического конструирования. При этом в полосу отчетливого внимания попадает то, что может быть квантифицировано, вторично воспроизведено и нормировано. Набор свойств условен и достаточно расплывчат. Характеристики могут толковаться и как свойства, виды, эффекты, основания классификации и т. п.

Есть достаточно общепринятые и бесспорные универсальные характеристики. Так под объемом внимания в психологии «понимается то количество впечатлений, которое может быть с полной ясностью и отчетливостью воспринято в одном акте внимания»¹². Таким образом, объем внимания измеряется тем количеством объектов, которое может быть одновременно воспринято и запечатлено человеком в относительно короткий момент времени, то есть охвачено вниманием. Существуют несколько методических направлений исследования объема внимания¹³. Как качество оно характеризуется широтой или узостью¹⁴. Распределенность внимания рассматривается как способность одновременно удерживать в поле сознания объекты различных деятельностей, то есть удерживать в центре внимания одновременно несколько объектов (гибкость – ригидность). Переключение внимания состоит в намеренном переносе внимания с одного объекта на другой. Устойчивость внимания проявляется в длительности сосредоточения его на объекте. Концентрация внимания определяется как степень поглощенности одним объектом. Иной уровень открывается классификацией инструментальных критериев. Соответственно создаются технические классификации (У. Джемс, Т. Рибо) внимания в зависимости от мнения о характере выбора объекта.

Эксперименты позволили выделить существование различных типов внимания (Н. Н. Ланге, Н. Ф. Добрынин, Ю. Б. Дормышев, В. Я. Романов и др.). Это достаточно интересные и эвристичные предметные поля, которые, в конечном счете, ангажированы техническими интерпретациями внешних проявлений внимания¹⁵. Но при этом отдельные свойства и их различные комбинации не являются исчерпывающими. Различные основания тесно взаимосвязанных средств делают их малосравнимыми.

Каждая пара организует самостоятельные пространства признаков. Так, произвольность-непроизвольность предполагают различные экспликации в свете дихотомии «активного-пассивного»¹⁶, «сильного-слабого»¹⁷ «внутреннего и внешнего» и т. д. При этом каждое качество с точки зрения проявления, стимулов, развития зависит от базовых интерпретаций.

Различные основания критериологий указывают на присутствие виртуальных, неартикулируемых свойств. Каждое из оснований классификации проявляет пробелы инструментализации, которые убеждают, что перед нами одномерные проекции и акцентирование одной вытесняет в иной ракурс видения другие, не исчезающие из полей проблематизации. Поэтому сравнение позволяет отчетливо увидеть редукционистский характер программ инструментализации. Попытки создать единую универсальную классификацию качеств внимания¹⁸.

Так преднамеренность и непреднамеренность внимания технически слабо отличима от таких его признаков как произвольность и непроизвольность. Но уже на лингвистическом уровне видны оттенки смысла, которые ведут к противоречивым рядам ассоциаций. В первом случае основание уточняется через намерение, план, цель, а во втором фигурирует имплицитная апелляция к степени осознания. По критерию «произвольности» различается: непроизвольное, произвольное и постпроизвольное внимание. В первом случае внимание сосредоточивается на объекте в силу его особенностей, внешней значимости, то есть представлений об этой значимости, непосредственного интереса. Это наиболее простой и генетически исходный вид внимание связан с простыми, легко понятными и интерпретируемыми способами детерминации. Здесь связь задается яркой эмоциональной окраской, силой и новизной, и иными качествами раздражителя, то есть внешними по отношению к человеку факторами.

Произвольное внимание предполагает сознательно регулируемое сосредоточение на объекте, определяемое поставленной задачей. И послепроизвольное внимание «возникает на основе интереса как проявление направленности личности и представляет собой сосредоточение на объекте в силу его ценности для личности». Эти виды внимания выделяется «по активности субъекта в организации»¹⁹ и предполагают весьма серьезные коррекции в зависимости от фундаментального онтологического горизонта.

Еще ярче спектр смысла при введении кроме произвольности, преднамеренности и иных способов конципирования, например, дилеммы сенсорности-производности внимания. Давая обильный материал для теоретических обобщений, технические исследования внимания открывают обширное поле возможных теоретических интерпретаций. Появляются точные и оригинальные интерпретации. Но такие толкование ограничены техническим пониманием внимания. Разнообразие эмпирических методик и уточнение экспериментальных процедур наталкивается на ограничения, обусловленные исходными толкованиями феноменальности. Кризис науки начала XX века, захватывая психологию, проявляется на уровне концепций внимания. Большинство видов-свойств внимания оказываются действительно несамостоятельными. Их исследование и изменение оказывают в разных горизонтах мысли. Выясняется, что исследовательские подходы скрывают экзистенциально практические дискурсы.

Молчащее и ускользающее от индоктринации ядро внимания не поддается инструментализации и операционализации. Определение его как «сосредоточенности», «концентрации» и т. п. ставит фундаментальные проблемы дальнейших интерпретаций, предполагающие выход за пределы технических дискурсов, ибо выводит к пределам одномерных пространств определений. Так, П. Я. Гальперин определил внимание как «контроль в форме идеального, сокращенного, автоматизированного действия». Дихотомия «внешнего и внутреннего» внимания при последовательном продумывании позволяет увидеть, что инструментализован может быть лишь модус внешнего внимания. Поэтому критериологии, ориентированные противопоставлением внешнего-внутреннего, оказываются бессмысленными, так как исследования касаются исключительно внешнего внимания.

Еще сложнее с дихотомией активного и пассивного, ибо она спонтанно ведет нас в экзистенциальные горизонты, где граница организации по данному критерию не просто размыта, но исчезает как фактор смыслоконструирования. Качества-свойства внимания оказывают просто наблюдаемыми симптомами, говорящими о том, что не присутствует в представлении. Выделение эффектов внимания (например, аналитического, фиксирующего и усиливающего) демонстрирует возможность иных подходов и систем возможных критериев²⁰. В свете этого сама техническая инструментализация оказывается под подозрением. Импульс сомнения исходит извне, ибо горизонты технической мысли замкнуты сами на себя. Выделяемые и изучаемые свойства лишь симптомы, выделенные произвольно и зависящие больше от установок исследователя и избранного предметного поля, нежели от специфики со-бытийности. То есть поиски ведутся «там, где удобно», а не в реальности. Это проясняет, почему вопрос об онтологическом статусе и экзистенциальном месте данной феноменальности столь тщательно избегается.

Проявляются сферы, в которых особенно отчетливо проявляется разрыв между неизбежностью специальной проблематизации внимания как самостоятельного феномена, и недостаточностью технических операционализаций. Прагматический интерес, инициирующий исследования внимания, существенно различается в прикладных отраслях психологии. Логически интерес фиксируется уже в инженерной психологии, но он скорее симулируется, нежели решается инструментально. Но когда сфера демонстрации неизбежности исследования внимания расширяется за счет «не-... и пост-классических направлений психологии, которые активно развиваются во второй половине XX века (психология политических процессов, психология рекламы, теории СМК, PR и т. д.), то технические инструментализации оказываются изначально недостаточными.

Попытки осмыслить такое положение, поиск своемерных критериев и возможностей деинструментализации демонстрируют проблемы исходной когитальной установки. Ситуация наглядно иллюстрируется феноменологическим сдвигом в философии и появлением глубинных психологий, которые как альтернативные способы работы с сознанием предполагают имплицитно иное понимание и иные способы отношения к артикуляции предметных полей человековедческих дисциплин.

Противоречивость исходных посылок, непоследовательность введения внимания инструменталистскими концепциями отчетливо проявляется при проблематизации естественной установки сознания. Несоответствующая очевидной значимости и постоянно подтверждаемой экспериментами силе воздействия, фактическая «несамостоятельность» «закрытость» внимания другими феноменами психической жизни, оказывается обусловленной естественным реализмом. Продумывание данного противоречия предполагает два решения. Либо отказ от категории внимания как самостоятельной реальности, либо смену исходных допущений. Различные варианты таких решений присутствуют отчетливо в психологии XX века. Первое решение предполагает различные формообразования оценки внимания как «сопутствующего» иным психическим феноменам, несущественного, не имеющего самостоятельной специфики, а значит онтологически несуществующего процесса. Именно это порождает отказ от концепта внимания, как «порождающего ненужные проблемы» в начале XX века некоторыми направлениями психологии. Так гештальтпсихологи редуцируют внимание к законам структурного восприятия (организацией внешних стимулов). Поэтому необходимость и возможность специальных исследований внимания ставилась под вопрос. Понятие внимания оценивается при этом как архаизм, и становится «чрезвычайно модным отрицать всякое содержание в старом понятии внимания»²¹.

Обосновывается подобное мнение ссылкой на неразрешимость проблем, которые проявляются при выходе к пределам наивного реализма. Особенно смущает возможность альтернативных концепций, объясняющих различно одну и ту же фактичность содержания процессов внимания. При этом экспериментальные данные и теоретические интерпретации оказываются в весьма причудливых отношениях.

Так экспериментальные исследования соотнесения интенсивности стимула и яркости представления, около пороговых обнаружений стимулов (круг Массона), по мнению сторонников базовой модели когнитивной психологии, позволяли утверждать, что внимание прерывисто (имеет постоянный период около 2–3 минут). Однако представители теории периферического колебания связывали эти явления с адаптацией к стимулу, которая прерывается при движении объекта или непроизвольных движениях глаз субъекта. С этой механистической точкой зрения полемизировали гештальтпсихологи, которые отказывают вниманию в статусе научного понятия, обозначающего реальность.

Таким образом, предметно-понятийное нигилирование внимания интерпретируется как один из элементов критики наивного реализма. Критика данной эпистемологической установки, опирающейся на классические идеалы науки и бихевиоризм, спонтанно проблематизирует правомерность употребления концепта внимания. Факт существенной зависимости от другого и онтологического несуществования того феномена, который именуется в техническо-инструментальных интерпретациях вниманием, толкуется максимально широко, как иллюзорность данного понятия вообще. Программным является доклад Рубина «Несуществование внимания», в котором доказывается, что внимание не привносит в науку ничего, что не могло бы быть выражено иными понятиями. Фиксируется действительный статус инструментальных критериев. Но вывод оказывается совершенно неожиданным. Невозможность дать удовлетворительное определение внимания связывается с тем, что за ним не стоит ничего определенного, конкретного, и ему нельзя поставить в соответствие некоторую реальность. Аргументируется тезис о несуществовании внимания тем, что «очевидная избыточность содержания приводит к путанице и порождает неконструктивные трудности», «теории внимания дополнительны и удваивают психическую реальность». Но данные аргументы раскрывают противоречия исходной гносеологической установки и могут быть применимы ко многим инструментальным понятиям психологии. Поэтому внимание оказывается «пробным предметом», проверяющим валидность исходных установок вообще. Внимание в данном качестве оценивается как «взрывчатое вещество», действие которого направлено на основную установку наивного реализма о том, что «субъективность и видимость совпадают»²². Но если «покинуть» установки метафизики и классической мысли и предположить наличие дополнительных – онтологического, экзистенциального, феноменологического измерений, то есть предположить, что модус наличного не абсолютен, то происходит спонтанная феноменологизация гносеологической матрицы, и естественными кажутся возможные проекции данного феномена, который не актуализированы в данном модусе инструментальности.

В докладе Рубина утрированно, но достаточно аргументированно, обозначены слабые места инструментального восприятия внимания. Но риторические вопросы, задаваемые виртуальным фигурантам, открывают не столько слабые стороны концепта внимания, сколько ограниченность классического «наивного реализма». Действительно, если «воспринимаемых предметов нет в наличии», то внимание, рассматриваемое бихевиористами, предстает как результат удвоения терминов и «источник псевдопроблем»²³.

Доклад предполагает определенную методологическую направленность. Можно было бы напомнить, что через два года, когда Хайдеггер, напомнив проблему онтологического различия, обосновывает неправомерность претензий наличности на универсальность формулировка «нет в наличии», кажется уже не столько абсолютной. А в свете рассуждений Гуссерля вообще приобретает иной смысл. Хотя открывающаяся феноменологическая установка уже завоевала достаточно прочные позиции, но дискурс полемики о внимании разворачивается в координатах, где говорить о неабсолютности наличного было бессмысленно.

Таким образом, радикальные и более умеренные интерпретации сомнения в эвристичности и действительности внимания говорят о нем лишь фигурально, фактически ставя под вопрос универсальность установок исходных для такого понимания. Поэтому попытки выхода инструментализма на уровень концептуального описания проявляют проблему, взыскующую неклассики, когда когитальные «третьи вещи» «пробные предметы», в нашем случае внимание лишь удваивают описания базовых концептов, в нашем случае, психических процессов.

В статье Рубина «Несуществование внимания», речь идет об одном из возможных конципирований, то есть о споре по поводу редукций, который проявляет пределы не столько инструментализации, сколько гносеологической установки. Таким образом, крайние оценки гештальтпсихологов подводят практический итог инструментальным исследованиям, опирающимся на редукции внимания к его инструментальным проекциям.

Хотя это не решает непосредственно проблем внимания, но выводит за пределы инструментальной установки и требует отказа от универсализации гносеологической матрицы и позитивистско-бихевиористских установок. В этом плане данный выход из тупика операционализма и позитивизма предполагает смену исходных допущений, то есть неклассический, или, феноменологический поворот мысли.

Данный выход, предполагающий смену базовых допущений, которые остаются на уровне «принимаемого по умолчанию», был заявлен как «другая возможность» преодоления кризиса. В психологии первой трети XX века ограниченность подходов, разворачивающихся в координатах классической эпистемы стимулирует феноменологический сдвиг с объектной установки. Связь психологических поисков с феноменологической редукцией более тесная и необходимая, чем может показаться, так как сам «содержательно неуловимый» сдвиг с естественной установки сознания предстает операцией со вниманием, например, при встрече с феноменом «двойного схватывания» (Гуссерль) с самодеятельностью, автокоммуникацией, то есть вниманием к себе, с выходом к стратегиям субъективации и т п. Именно в поле осознанных стратегий субъективации уточнение и углубление традиционных методик ведет к нарастанию противоречий, проблем, конфликтов и иных симптомов выхода технического понимания внимания к границам применимости.

Для преодоления проявляющихся проблем потребно изменение предметных полей и представлений об идеалах и целях научности, которые первоначально и начинают формироваться в рамках неклассического поворота мысли. Внешне это представляется как новые способы инструментализации. Такие области применения как реклама, управление, психология эффективного общения, PR, СМК и т. д. предполагают изменение понимания задач и способов исследования. Концептуальный аппарат вводящий, объясняющий, артикулирующий феноменологический горизонт меняют масштаб восприятия базовых интерпретаций внимания. Глубинные психологии и иные направления, ориентированные неклассическими идеалами научности предполагают понимание технологичности в иных немеханистических, неклассических, некартинных координатах. Переинтерпретация личностного опыта в глубинной психологии опирается на переориентацию внимания. Хотя само перетолкование не касается непосредственно концептов внимания, фундаментальный эпистемологически экзистенциальный сдвиг понимания предполагает смену подходов и переоценку внимания, так как здесь внимание предстает более самостоятельным и бытийно-укорененным феноменом, чем в бихевиоризме. Но индоктринации, начиная с Фрейда и Юнга, касаются, осознания в целом, и специально концепт внимания почти не выделяется. Это говорит о синонимичности внимания и сознания в горизонтах, открываемых психоанализом. Глубинная герменевтика предполагает радикальное постклассическое понимание внимания.

Для иллюстрации масштаба и направленности постепенного изменения исходных установок, открывающих новые горизонты понимания внимания, мы обратимся к когнитивной психологии. Внимание здесь рассматривается как составная часть системы обработки информации человеком. Хотя в базовом определении внимания нет принципиального нового. Онотв наиболее общем виде в когнитивной психологии определяется как «концентрация умственного усилия на сенсорных или мысленных событиях»²⁴ и выглядит как развитие классической традиции, но конкретные акценты, исследовательские подходы и способы инструментализации принципиально отличаются. В рамках когнитивистского подхода внимание как концентрация и особое (умственное) усилие обретает онтологические измерения. Внимание как трата энергии описывается и квантифицируется в иных концептуальных координатах. Неоперационализируемая «сосредоточенность» инструментализируется феноменологически. Выделяемые в когнитивной психологии три подхода к вниманию – как селекции, как умственному усилию или ресурсам и как перцептивному действию (Найссер) – открывают возможные горизонты онтологизации данного концепта и раскрывают иные подходы к эффектам и сущности внимания. За каждым подходом можно увидеть один из эффектов внимания.

Так, первый подход, сосредотачивается на интерпретации внимания как селекции, отбора. Внимание ответственно за отбор, то есть разворачивается на том уровне, где конституируются горизонты предпонимания и обнаруживаются механизмы отбора существенного. Тщательно собранные эмпирические результаты прихотливых экспериментов дают обширный материал для размышлений над спецификой механизмов селекции. Исследования начались с рассмотрения феномена «вечеринки с коктейлем» – ситуации совершения субъектом произвольного или непроизвольного перцептивного выбора. Подобная тематизация позволила инструментализировать целый ряд исходных предположений, что привело к созданию методики селективного слушания (повторения) Черри: ситуация выбора одного и игнорирования других одновременно подаваемых сообщений интерпретировалась как действие внимания. Повторение состояло в задаче моментального воспроизведения определенного задачей сообщения, отстраиваясь от нерелевантного канала. На основании экспериментальных данных были созданы несколько моделей селективного внимания. Во-первых, (модель ранней селекции), которая была описана Бродбентом в его работе «Восприятие и коммуникация». Функционирование внимания сравнивалось с работой электромеханического устройства – фильтра, отбирающего информацию на основе сенсорных признаков и работающего по принципу «все или ничего». Он исходил из следующего: перерабатывающая, перцептивная система представляет собой канал с ограниченной пропускной способностью, то есть, рассчитана на восприятие ограниченного количества информации в единицу времени. Ограниченную способность определяет нахождение определенного блока, механизма перед этим каналом, называемый фильтром, работающим согласно определенным закономерностям задачи, его настройки. Информация попадает извне в сенсорный регистр, затем информация обрабатывается параллельно фильтром, после фильтра остается часть информации, так как фильтр связан с системой долговременной памяти, определяющей, что надо извлекать из этого информационного потока (например, инструкция, настраивающая фильтр на определенный аспект информации). Таким образом, внимание это есть сложноорганизованный фильтр в системе переработки информации, который настраивается структурами мысли и делает возможным восприятие в системе с ограниченной пропускной способностью, настроенной на определенные аспекты стимуляции. Сама индоктринация внимания как фильтра весьма эвристична, так как вводит в горизонты, конституируемые формообразованиями философемы выбора и в эпистемологические поля структурализма. Но сами психологи не выходят за пределы собственной предметной области и проблемы связываются с физическими признаками настройки. Исследователи сталкиваются с противоречиями, не находящими разрешения в данных формулировках проблем. Например, собственное имя на «вечеринке с коктейлем» опознается сразу, хотя фильтр и не настроен. Идея настройки фильтра на семантические признаки и связи его с хранилищем условных вероятностей прошлых событий провоцирует дискуссию о том, где расположен фильтр – либо до перцептивной перерабатывающей системы, либо прямо перед ответом. По мнению Нормана и Дойч: внимание – это не фильтр. Вся перцептивная система работает параллельно, а внимание – это настройка на уровне ответа. В памяти существуют центральные детекторы, активация которых служит с механизмом восприятия. Эти структуры находятся под влиянием двух потоков информации – периферической и центральной, последний поток определяется интегральной характеристикой значимости данного сообщения или объекта. А. Трейсман заняла промежуточную позицию: существует и фильтр, настроенный на физические признаки и на более сложно организованные аспекты информации, и в зависимости от важности сигнала возможна переработка даже не из релевантного канала. Это модель «дерева» – существует несколько уровней фильтрации в зависимости от сложности задачи, смысла, ожиданий – на любом уровне информация, которая ранее задерживалась, могла быть пропущена. Таким образом, селективные теории внимания, которые предполагают модели, в которых важную роль играет механизм отсева одной информации и пропуска другой. Предметная проблема состояла в определении места или уровневой организации фильтра.

Вторым направлением были теории когнитивной психологии, направленные на изучение силовой характеристики внимания. Данные теории Д. Канемана отвечали на вопрос о том, что определяет политику распределения степени внимания, энергии на разные объекты. Внимание при таком подходе рассматривается как особый вид усилия – трата психических сил на что-то. Переход об субстанциалиских сценариев к энергийной онтологии невозможен в рамках метафизики представленности и поэтому высказывается «превращенно». «Силовые» теории, в которых акт внимания соотносится с умственным усилием (активацией), открывают новые возможности описания феномена. Энергия определяется не столько желаниями и сознательными интенциями субъекта, сколько объективной сложностью поставленной задачи. Предположение что физиологическим эквивалентом психической затраченной энергии является активация, вводит в горизонт медикалистского дискурса. Именно границы и законы данного дискурса диктуют иллюстрации данного отношения законами Йорка-Додсона: там, где активация высока, там эффективность деятельности или трата внимания наиболее сильна. Там, где активация низка, то мало и психической энергии, например, при легкой, автоматизированной работе. При максимуме активации внимания не хватает, и решение трудной задачи оказывается невозможным. Внимание тратится на сосредоточение на каком-то мотивационном аспекте, а на остальное его не хватает.

Ориентация на модель, предполагающую определенные законы распределения ресурсов энергии, которая поддерживает внимание, позволяют увидеть «политику» распределения ресурсов внимания, позволяющую выбрать и осуществить специфические формы ответной активности. Энергия определенного уровня квантифицирована и конечна. Ограниченность ситуацией накладывается на состояния субъекта.

Канеман предположил, что блок оценки требований задачи в свете силы внимания является основным фактором распределения ресурсов человека. Это ставит внимание энергийно на порядок выше, нежели в классических теориях. Выделяются инструментальный блок – контроля, определяющий сложность, необходимость и другие параметры оценки задачи. Здесь же выделяется еще блок «постоянные правила», который работает по законам непроизвольного внимания, и машинерия этого блока может вмешиваться в момент решения задачи и учесть изменение ситуации и перераспределить энергию между задачами. Также на распределение энергии влияет блок действующих в данный момент интенций, работающих по принципу произвольных действий. Еще на «ресурсную» политику влияет общее активационное состояние. При падении его ниже какого-то значения выполнение задач невозможно. Активация как выделяемый фактор позволяет построить многоуровневую модель. Введение данного параметра позволяет использовать некоторые физиологические симптомы-индикаторы, прямо коррелирующие с процессами внимания.

Вопрос о возможности распределения внимания на несколько задач, решается введением гипотетического отношения затраченных и требуемых для задачи усилий. Это предполагает введение многовходовых матриц-графиков отношений между реально затрачиваемыми усилиями и объективной сложностью задачи, включающих понятия пределов ресурсов и дельта-ресурсов. Таким образом распределять внимание можно при наличии достаточности ресурсов для их решения. В целом, концепции внимания как фильтра, ментального усилия, селективного процесса вырабатывают свою, отличную от традиционной концептуально понятийную матрицу, в которой присутствуют такие характеристики, как глубина, волна внимания и т. д.

Таким образом, в когнитивных исследованиях внимания рассматриваются такие характеристики, как пропускная способность и избирательность внимания, уровень возбуждения (интерес), управление вниманием и сознание.

Когнитивистские подходы демонстрируют реальную ситуацию противоречивости данного феномена. Его смыслообразующую роль в процессах переработки информации и предметную бессодержательность

В нашей стране тенденции выхода за рамки технического конструирования внимания связаны в основном с деятельностным подходом. Уже в 50 годы П. Я. Гальперин обращается к невозможности выделения внимания как «самостоятельной формы психической деятельности» То, что внимание «нигде не выступает как самостоятельный процесс и ... не имеет своего специфического продукта»²⁵, не мешает ему направлять, настраивать, сосредотачивать, т. е. оптимизировать и улучшать любую деятельность. Можно сказать, что без внимания человеческой деятельности энергии просто нет. Таким образом, внимание заявляет о себе не предметно продуктивно и не самостоятельно субстанциально, а функционально энергийно. Внимание, таким образом, требует функционального подхода и рассматривается как особая «деятельность контроля». Далее у А. Н. Леонтьева внимание – это феномен сознания (и как фактор качества результата) связано со всякой действительностью. Во внимании отражается не вся система деятельности, а лишь работа ее ведущего уровня. Как «феноменальное и продуктивное проявление работы ведущего уровня организации деятельности»²⁶.

Внимание ускользает от технического схватывания, ибо не имеет специфического предметно-проблемного поля, растворяясь в содержании действительности.

Рост понимания существенности данного феномена в XX веке в целом проходит на фоне сохранения редукции внимания к феноменам сферы восприятия.

Но в языке сохраняются внетехнические смыслы. Так внимание в русском языке высказывает особый модус восприятия, конкретизируя его внятность, понятность, и особую интеллектуально волевую интенсивность. Внимание в таком модусе предстает особого рода усилием, внутренним действием, неартикулируемым и неспецифицируемым содержательно. Оно обращено к самому агенту действия, и разворачивается вне привычных координат гносеологического отношения, на маргиналиях культуры. Как симптом автореферентного действия самопроблематизации, наблюдений за собой, оно исчезает в содержательно высказнности готовой результативности. Внимание бытийствует в энергии, в действии, присутствуя в завершенном произведении (эргоне) как след, в снятом виде. Энергийность (устремленность) и интеллектуально-волевой характер предполагает прямое соотношение данного феномена с экзистенциальной настроенностью.

В словаре В. Даля внимать означает «сторожко слушать, прислушиваться, жадно поглощать слухом усваивать себе слушанное или читанное, устремлять на это мысли и волю свою, слушаться применять наставления к делу». Соответственно «внятный» – понятный вразумительный ясный». Истолкование глаголов, с учетом парадоксов десубстанциализации, открывает пути к пониманию смысловой полифонии феномена внимания. Последний в языках современности присутствует в технических проекциях. Подобное истолкование культуроподдерживающе и выполняет весьма важную функцию. Она становится понятной, когда проясняется возможный спектр значений концепта в языке.

Конкретизирующие «актора» внимания предикаты – внемлющий, слушающий, замечающий, внимчивый, понятливый, толковый, дельный, описывают не просто особый модус восприятия, но открывают онтологическое состояние всего человека. В ситуации, когда необходимо все «осторожно замечать», требуется преодоление обычной рассеянности, разорванности, участненности, то есть особое настроение-расположение устремления к целостности.

Другое смысловое измерение лингвистически фиксируется отказом от императивности. Деяние «слушания и применения» (то есть реализации субстантиваций «слушаться и применять наставления») предполагают противоположные индивидуалистическому активизму и своеволию способы организации действия и понимания.

Важен в данном контексте дополнительный смысл, вносимый концептом «осторожность», что представляется почти что тавтологией, но заставляет задуматься о типе потребного деяния. Особенно характерна нюансировка, вводящая семантические поля концептов – «понятность», «вразумительность», «ясность», которая выделяет герменевтические пласты внимания, его роль в операциях со смыслом, о связь с артикулированностью, высказанностью²⁷.

Внимание предполагает собственный мир деятеля, агента. Его состояния внутренний мир и со-бытийность открывают горизонты личностного бытия, разрушая допущения классической эпистемы. Поэтому маргинальность феномена внимания неизбежна в дискурсах, ориентированных позитивистским реализмом. Исключенные уровни феноменальности избыточны и опасны для императивности субстанциальных сценариев. Картинность, нарративность, объектность мира, исключая деятеля, соучастие (сущности, трансценденталии) и весь ряд, маркируемый как «внутреннее» духовное, предполагает исключение и редукцию внимания как экзистенциально онтологического феномена, организующего живой опыт.

Таким образом, технический подход к вниманию, господствующий в конкретно научных предметных полях, скрывает иные смыслы. Ситуация становится более герменевтичной при вовлечения иных элементов дискурсивных практик.

«Возвращение» опыта повседневности в культуру XX века проявляет значимость и парадоксальность внимания как личного события. Оно предстает экзистенциальным феноменом, конституирующим особое пограничное настроение-расположение. Смена установок проявляет, что технические интерпретации внимания лишь одномерные проекции, а редукции к восприятию эвристичны только в пространстве теории. Различие внимания и модусов восприятий отчетливо иллюстрируется при попытках применить предикации выражения «обратить, сосредоточить внимание» к модусам восприятия. Литературная неуклюжесть выражений «обратить слух», «сосредоточить зрение» это наглядно иллюстрирует. То есть в данном случает видно, что речь идет не о восприятии, а о его возможностях. Внимание фиксирует уровень интенсивности и направленность усилия восприятия, но более существенными являются составляющие смысла, связанные с указанием на особую модальность действия, характеризующегося медиальностью, целостностью вне отчетливо разделения на чувственное и ментальное, активное и пассивное, внутреннее и внешнее и т. д. Если построить метафорический ряд перцептивных модальностей, то оказывается, что внимание уводит нас к полюсу, на котором присутствует предельные категоризации. «Внимать-внимание», которые лишь формально могут быть связаны с модусами «видеть-видение», «слушать-слушание», а содержательно близки полюсу, определяемому парами: «сознавать-сознание», «быть-бытие». Поэтому редукционистские подходы, предполагающие онтологический нигилизм, не своемерны вниманию. Инструментально технические редукции внимания неизбежное следствие метафизики забвения вот-бытия (бытийного опыта). Но язык хранит вытесняемые из дискурсов смыслы. Отчетливо они проявляются в контекстах значений глаголов, субстантивацией которых является понятие внимание.

В словаре В. Даля выделяются смысловые координаты внимания, фиксирующие отказ от императивности. Деяние «слушания и применения» (то есть реализации субстантиваций «слушаться и применять наставления») предполагают противоположные индивидуалистическому активизму и своеволию способы организации действия и понимания.

Важен смысл, вносимый концептом «осторожность», что представляется почти что тавтологией, но заставляет задуматься о типе потребного деяния. Особенно характерен смысл «понятность», «вразумительность», «ясность», который выделяет герменевтические пласты внимания, его роль в операциях со смыслом, онтологичность, связь с артикулированностью, высказанностью²⁸. Эти нюансы смысла конкретизируются в словаре Ожегова. Внимание здесь не только «сосредоточенность мыслей или зрения, слуха на чем-нибудь», но и «заботливое отношение к кому-нибудь, чему-нибудь» Внимание как отношение, забота, то есть вовлеченность и особое настроение-сосредоточенность предполагает онтологическую интерпретацию.²⁹

Внимание в данном контексте оказывается феноменом экзистенциально значимым для той непереносимой меры открытости и неопределенности действия проживания на границе, которая не снимается методически алгоритмически, а требует личного опыта переживания. Личностное бытие, разворачивающееся всегда на пределе, предполагает переоценку традиционных ориентиров действия. В таком контексте проявляется неполнота и односторонность гносеологических интерпретаций внимания.

В первую очередь неудовлетворенность абсолютизацией технических трактовок внимания проявляется при актуализации проблем управления вниманием. Интерес к вниманию в культуре XX века мотивируется не теоретическими факторами, а достаточно прагматично и инструментально транспонируется в ряд понятных и верифицируемых целей. Широкий спектр и несравнимость возможных интерпретаций «сопутствующих», «скрывающих» внимание феноменов, таких как понимание деятельность, активность, субъект, объект и других единиц дискурса, не говоря уже об иных конфигурациях вопрошания, делают классический универсалистский подход ко вниманию слабоэвристичным.

Данная ситуация различно продумывается и проблематизируется в социологии, психологии, экономике, антропологии и иных отраслях обществознания и инициирует использование и разработку неклассических способов высказывания. В конце века постсовременная маргинализация социокультурного хронотопа обостряет интерес к проблеме бытийных модусов внимания. Крушение классических ориентиров выбрасывает общество из иллюзорного культурного универсума порядка в открытость пограничных ландшафтов бытия, которые закрыты конфликтующими дискурсами. Тотальная семиотизация бытия ведет к «крушению реальности». Человек может обрести себя лишь в опыте – «опасном и негарантированном паломничестве на край собственных возможностей» (Ж. Батай). В ситуации неравновесности и не гарантированности границы непонятного личное усилие интерпретации, ориентации, оценки предполагает особое настроение расположение, которое толкуется как внимание.

Такой модус внимания предполагает онтологически герменевтические интерпретации. Внимание как некое настроение, состояние, энергия предстает онтологическим топосом мысли, требующим внесмыслового усилия. Подобные интерпретации внимания скрыты от прямого наблюдения и теоретизации.

Ситуацию можно прояснить аналогиями. Новые психокультурные и социальные технологии разворачивают в семиотических пространствах известных манипулятивных приемов, где основных средством воздействия является работа с вниманием. Наглядное представление о возможностях, открываемых манипуляциями со вниманием, можно увидеть в искусстве фокусников. Престидижитация предполагает приемы отвлечения внимания зрителей от главного объекта. Исполняющий фокус переключает внимание на другие феномены с помощью слов, жестов, внешних эффектов. Изменение масштаба восприятия события достигается манипуляцией со вниманием. Манипуляция предполагает свободу от отягощения нормативными и иными оценочными дискурсами. Это иллюстрирует возможную роль манипуляций со вниманием в социальности.

Операции со вниманием, описываемые в политологии, социологии, философии, психологии, естественно иного масштаба и имеют дело с иным содержанием, нежели ограниченные сценические эксперименты и перфомансы, но они демонстрируют потенциал таких манипуляций. Внимание скрывает (или открывает) как «помимо нашей воли нами движут волны темной, непослушной нам стихии душевной жизни».³⁰ Открывающиеся возможности технологического использования манипуляций вниманием пугающе, так как разоблачают возможную техническую «изнанку» многих социокультурных процессов, пиар-технологий. Дискурсы, в которых социокультурные политические психологические и другие процессы маркируются как «манипуляции сознанием», «манипуляции общественным мнением» и т. п., обычно обращаются к содержательности процессов, то есть в нашем случае «сознаний» «общественному мнению». В таком контексте оказывается, скрыто основное – «сильная» форма, обеспечивающая реализацию данного содержания. Такая форма предполагает использование спонтанных или специально разработанных, но просчитываемых и актуально используемых эффектов «перенастройки» внимания.

Таким образом, воздействуя на внимание, рассеивая, распределяя его на несколько объектов, концентрируя на второстепенном можно и без полного отвлечения внимания от важного для человека объекта значительно изменить интерпретации происходящего. В герменевтическом горизонте предикат истинности истолковывается как определенность масштаба. Внимание, которое меняет масштаб восприятия, приобретает элегический статус. Ослабление и изменение кода семиотических и текстуальных практик, который устанавливает отношения между текстом и репрезентацией, становится возможным благодаря сдвигу внимания. Последнее рассматривается как мощный инструмент выработки и трансляции идеологии, то есть тезаурусов самоочевидных предрассудков, желательных предмнений, виртуальных персонажей, ценностных ориентаций и возможных мотиваций. Конечно, сравнение с театром и фокусами играет при этом скорее идеологическую роль, но оно очень ярко демонстрирует ситуацию социокультурности «общества спектакля» рубежа тысячелетий. Шоу (представление) – это всякая сильная институциональная система или дискурсивная практика, скрыто и демонстративно оперирующая аргументами, приемами защиты и нападения, устойчивыми формулами.

В опыте как своего рода мимодраме, которую человек может наполнить своей энергией, выделение и наблюдение, и учет технических, и бесспорно валидных «свойств внимания» (объем, произвольность и т. п.) оказывается слабоэвристичным. Особенно наглядной становится суггестивная и мироустроительная функция внимания в условиях высокотехнологичной поддержки. Информационно мультимедийные технологии, в которых одновременное оперирование текстом, музыкой и зрительно воспринимаемыми движущимися образами, придают исключительно высокие, практически магические способности сосредоточивать, рассеивать и переключать внимание отдельных зрителей, групп, общностей и аудиторий. Эффективность воздействия повышается сразу на несколько порядков. При этом становятся наглядными и вводятся в повседневный оборот социально психологические эффекты переключения внимания. Проявляются содержательные формы мысли и способы организации перцептивной поддержки культуры организованной идеологемами модерна, которые скрыты смысловыми приключениями содержания в литературе живописи, театре. науке и иных культуроподдерживающих феноменах.

Слабая эвристичность привычных инструментальных процедур делает малоэффективными традиционные методы интерпретации и обращает к предельным универсалиям культуры. Поэтому альтернативными техническим толкованиям внимания предстают подходы, которые основываются на прослеживании связей понимания онтологической феноменологии опыта и внимания и различных теорий сознания.

Одна из форм переинтерпретации реализуется при выделении различий внешне-направленного (перцептивного) и внутреннего внимания. Техническо-инструментальное истолкование внимания как сосредоточенности познавательной и практической деятельности субъекта в данный момент времени на определенном объекте, действии, состоянии предполагает радикально «внешнее» внимание и «радикальный реализм». Инструментализация, и шире техническая детерминация и соответственные интерпретации экспериментального материала, относятся к внешненаправленному вниманию, которое включено в перцептивную деятельность человека.

Внимание, обращенное к внутреннему, связанному с осознанием человеком самого себя: своего внутреннего мира, с чувствами, мыслями, воспоминаниями, принципиально остается за пределами инструментализации. Внутреннее принципиально сокрыто, сокровенно. Внутреннее непосредственно не наблюдаемо. Оно тайна для человека, и вопрос лишь в герменевтике, то есть в понимании своего положения между двумя бесконечностями. Результаты интроспекции или интерпретации радикально косвенны. Внутреннее внимание организует миропонимание, фиксирующие позиционность человека и существование реальности. Усилие, которое удерживает реальность стабильной, связано с внутренним вниманием. В таком случае перспектива, горизонт, точка зрения, картина мира – это различные истолкования инструментов ориентации, которые устанавливают внимание. Внутреннее внимание интенция установлено на определенную объективацию, постоянную дистанцию, возможности осмысленных сюжетов и иные псевдоконстанты, которые утверждаются как бесконечное, развивающееся созерцаемое. Более того, данный модус внимания конституирует статус реальности.

Таким образом, сама форма представленности, например мира, понимаемого как картина, предполагает фиксированную интенциональную позицию, выражающуюся, например, фокусом внимания, делающим размытыми и невнятными стратегии субъективиции, реалии личностного бытия. Энергийные онтологии остаются вне возможных сценариев. Метафора – «животворный луч внимания» (К. Ушинский) описывает не столько внешнее, сколько внутреннее внимание, которое предполагает выделение таких слабооперационализируемых характеристик внимания как глубина, полнота, широта и т. п.

Внимание организует содержательные формы мысли, а само предметно бессодержательно и сливается с процессами и явлениями. Поэтому оно связывается с такими философемами как интерес, сознание, интенциональность, апперцепция, которые сами являются симптомами усложнения онтологии по мере выхода к пределам классического мира представленности и являются попытками обнаружения категориальных синтезов за пределами гносеологической дилеммы.

С другой стороны, последовательное продумывание и определивание феноменальности, связанной с проблематикой сознания, необходимо включает в себя концепты внимания, и вопрос лишь в способах выражения.

Философема сознания, вводит внутренний мир чувств, мыслей, идей и других, непосредственно не воспринимаемых, не объективируемых и в рамках гносеологического отношения не проблематизируемых феноменов.

Содержательно воспринимая субстанциальный подход схоластики к душевной жизни, классическая философия переформирует его в свете концепта «сознание». В рамках реализаций проекта модерна данный концепт организует наряду с категориями культуры и природы новые метафизические контексты социологии и антропологии.

Сознание «ускользает» из классического универсума рассуждения, как и субъект, оставаясь виртуальным, раскрывающим перспективу полюсом дискурсивного поля. В силу своей тотальности и целостности теоретической невоспроизводимости сознание реализуется в культуре как способность быть «здесь-и-теперь» через различение собственных состояний.

Восточные философские школы чистого опыта обращены к жизни сознания и предполагают операции со вниманием самостоятельным разделом. В точках «доопределения мира», когда случается индивидуация и экземплификация актов со-бытия, постоянно присутствует сознание-внимание. В истории философии присутствует срединная тенденция того или иного дискурса, когда сознание-внимание вытесняется, а на первом плане остается содержание сферы, которая проблематизируется им. Философ остается лишь как автор текста, вне усилия внимания. В классической мысли к сознанию относятся акты, в которых выкристаллизовывались порождающие структуры европейского мышления. Выделение фундаментальных философских допущений относительно структуры сознания в историкофилософской традиции, начиная от теорий припоминания и абстракций рациональной структуры, вещи эйдоса у Платона до априорных форм и принципа интеллигибельности Канта и интенциональных структур Гуссерля, имплицирует допущения о роли и функции внимания. Так, европейский тип рациональности предполагает переинтерпретацию, то есть изменение «масштаба» поля восприятия категорий: культура, природа, сознание, «Я» и др., закрывающих предшествующие и альтернативные структуры понимания. Формально установка на осознание сознанием самого себя задана в философии Нового времени Декартом. «Если я осознаю, что любые мои действия, в том числе сомнение и отрицание, есть проявление мышления (и, следовательно, оно неустранимо, неотрицаемо), то я как субъект мышления осознаю себя существующим». Внимание при этом «закрывается» содержательными феноменами осознания. Для самого Декарта феномены, связанные со вниманием, были очень важны, и он обнаруживает одну из возможностей онтологической постановки проблемы сознания. Становление классической эпистемы предполагает универсализацию гносеологического отношения, в рамках которого способ данности сознания имплицитно включается в сознание. Внимание в когиталистской модели сознании скрыто и несущественно, так как акт закрыт содержанием сознаваемого.

Неизбежная в данном контексте объективация и симметричное «поворачивание», проявляющемся в восприятии сознания по аналогии как некой «субъективной реальности», фиксирует натуралистически метафизическую дилемму, неизбежную при когиталистской интерпретации. Таким образом, существующие способы описания сознания оперируют сознанием как объектом, некой предметностью, предполагающей другой полюс. Определения сознания «связаны с принятием основной посылки классической философии, а именно, что самая достоверная точка отсчета для любого явления сознания есть данность сознания. То есть это такие способы описания сознания, которые за пределы самого сознания никогда и в принципе не выходят. Таков основной тезис классической философии: привилегированность данностей сознания, и это же остается – на другом зыке и в рамках другого подхода – исходной позицией феноменологического и экзистенциалистского анализа. Здесь-то и обнаруживается, что, как при рассмотрении сознания как объекта, предлежащего субъекту, так и при таком рассмотрении, которое не выходит за рамки сознания (потому что ищет в нем самом точку отсчета), мы оказываемся в ситуации, когда вынуждены сознанием называть нечто, что заведомо им не является. Так, например, феноменологи термин «сознание» применяли к процессам, которые совершаются бессознательно, или, как они выражаются, анонимно, автоматически, спонтанно; то есть сознанием – другого термина у них не было, на это толкала их логика рассуждения, – они называли такие вещи, которые в то же время сами не должны были бы называть сознанием: они не являются сознанием по тем же характеристикам, которые они сознанию приписывают. В рамках этого рассуждения двусмысленным становится сам термин «сознание».³¹ Сознание не локализуемо ни объектно, ни субъектно, оно тотально. Мысль случается, она развивается и разрабатывается мышлением, фиксируется и переинтерпретируется в рационализированных системах знания, но не вырабатывается в мышлении. Последнее структурируется и процессуализируется той или иной традицией культуры.

Культура как трансцендирование самосознания общества предстает пределами улавливания смыслов, то есть сознания. Поэтому культура, Я, природа, сознание и т. д. как категориальные проекции экзистенциальных реалий в гносеологически артикулированный мир предстают координатами для самоидентификаций и самоопределений идеологических представлений и т. д., обретают самостоятельное бытие.

Но эти «описывающие субъективность» категории при последовательном предельном продумывании предстают такими родами бытия, которые невозможно выразить в традиционно-гносеологическом ракурсе. Они ускользают из матрицы, задаваемой субъект-объектными отношениями. Я не может наблюдать самое себя со стороны, а сознание выводит за пределы упрощенных схем перцепции (и связанных с ними идей плоскостной эволюции и тотальной представленности). Феноменальность, которая экзистенциализировала событие, предполагала введение допущения ряда сознание – внимание вытеснялась на периферию поля смысла.

Внимание, как состояние концентрации, сосредоточения действия, мысли в определенном направлении, направляет, организует сознательные и бессознательные процессы, восприятие, мышление, чувства, воображение и т. д. Само же внимание не входит и содержательно не разворачивается в этих процессах. Сосредоточив внимание на важном объекте, человек спонтанно отсеивает, отстраняет второстепенные раздражения и информацию. Внимание тесно связано с теоретической установкой и прокламируемыми Аристотелем принципами систематизации и отбора. Закрытие опыта означает одновременно нейтрализацию внимания его редукцию. Это и предстает одним из фундаторов западноевропейской метафизики. «Центры интереса» – реальные образования, предполагающие вещность онтологии и внерефлексивную концентрацию внимания. Связанные с интенсивностью переживания в точках сосредоточения «пустоты» между ними, которые должны проблематизировать внимание, остаются самоочевидными, не имеющими собственного места и размера феноменами.

Таким образом, объектная направленность действия, иллюстративно высказываемая выражениями типа – «обратить внимание», лишь внешне относится к тому, на что надо обратить внимание, в основном же речь идет о переструктурировании сознания, восприятия и, в конечном счете, самого себя. Но при таком повороте событий мы оказывается в горизонте особых эффектов и деяний, которые невозможно совершить «прямым» вмешательством. Их можно провоцировать, индуцировать и т. п. Собственно, это и должно было предметом экспликация сознания. Необходимое косвенное усилие исполнения фиксируется маркером внимание.

Общество, группы человек используют свою способность к изменению направленности внимания, к его переключению. Они не просто переводят его, как прожектор, на те объекты, которые в данный момент они посчитали более значимыми. «Луч внимания» лишь метафора. Внимание задает результативно и энергийно матрицы мировосприятия, фундируя модальности и горизонты понимания. Разделение труда предстает как последовательное изменения внимания общества. Но это метафора, ибо внимание всегда живое усилие, то же что имеется в виду при разделении труда. Это специализация отдельных сфер, которая делает возможным личную рассеянность.

Внимание оказывается в ряду феноменов, которые непосредственно не проблематизируются идеологией Просвещения. Актуализируется проблема косвенно, при попытках переинтерпретации сознания. Установка на толкование сознания как наблюдения внутреннего опыта, деятельности и способов ее проявления была сформулирована Дж. Локком. Более радикально в данном контексте мыслил Лейбниц, видевший в сознании осознание собственных содержаний. Таким образом, если сознание интерпретируется через самосознание, самоотношение, самонаблюдение, то это имплицитно предполагает введение внимания. В таком контексте видимый результат, внешняя направленность сознания на объект лишь скрывает его самодеятельность, самосознание. Это позволяет объяснить почему сознание человека многомерно, и одно и то же положение дел может проявиться на разных планах, интерпретироваться как различные ситуации и организовывать различные события. Это и физические модальности – в виде холода, тепла, боли, напряжения, непроизвольных движений; эмоциональные – в виде страха, чувства одиночества, радости, счастья; образные, символьные, ментальные и многие другие, которые предполагают выбор. Сознание предполагает первичный выбор. А точки бифуркации предполагают внимание. До проекции, точек зрения и др. экспликатов уже возникает та проблематичность топологии, которую Г. Г. Гадамер обозначает понятием «масштаб», и которая закрывается в гносеологии проблемой адекватности.

Обычно сознание человека выбирает один, более привычный ему план восприятия переживаемой ситуации. Сам план и выбор вне наблюдения и гносеологического отношения вообще. В классическом пространстве кажется, что в области представленности нет плана более предпочтительного, чем другие. То есть внимание, и работа выбора остаются за кадром и прокламируются несуществующими или несущественными. Столкновение с тем, что описывается, как сознание сразу же убеждает в том, что оно конституирует анизотропную топологию.

Когиталистская установка вынуждена допускать машинерию переопределения позиций в смысловых полях, изменение смысловых границ и систем ценностей «горизонтов», «перспектив», «ситуаций». Она предполагает реализацию «проекций», «объективаций», «означиваний», т. е. «привязку» к внешнему, удержание себя в мире, а также различение осознаваемых и неосознаваемых мыслительных процессов. То есть кроме перцепции необходимо введение иного ряда фундирующих феноменов апперцепции, интенции и т. п.

Эта «средняя понятность», как «сильная» содержательная форма, не концептуализируется непосредственно. Она входит в систему, которая устанавливает возможность и желательность высказывания событий опыта. Внимание нельзя описать во всей его полноте, а его актуальность неустранима. Как энергийный феномен он бытийствует в неоналиченном горизонте «здесь и теперь», растворяющихся в недлящихся событиях. Внимание – это не некая скрытая наличность, это тот способ, который обеспечивает «удержание» некого антропологического, социокультурного горизонта, в котором конкретно реализуется мироустанавливающая иллюзия всепонимания, безграничности и абсолютности конкретной культуры.

Внутренние параметры и мнение о месте и роли внимание перцептивно поддерживает стратегии субъективации, и поэтому само «скрывается» постоянно ускользает от содержательного высказывания и проблематизации. Когда элементы, обеспечивающие фокус, широту, глубину, онтологичность и иные стороны внимания проявляются содержательно в дискурсах, то это означает что данный тип внимания уже принадлежит истории и не играет ведущей роли в социокультурности.

Таким образом, не только машинерия внимания, но само введение в дискурс внесодержательных кровеней, и онтологического статуса философемы сознания – внимания невозможны вне усилия предпонимания предполагающего внимание не столько как техническую характеристику, сколько как событие. Это событие весьма существенно, но высказывается косвенно. Оно определяет выбор планов и контекстов восприятия, уровень бытийствования, масштаб и значимость, силу и осмысленность отдельных фрагментов, планов, перспектив.

Внимание как сторона сознания проявляет свою энергийно мироустроительную природу. Оно высказывается лишь в исчезающе малый миг осуществления, в усилии живого опыта. В перспективе линейно субстанциалистских сюжетов оно исчезает в безместной точке «здесь и теперь», за пределами которой оно закрывается объективированными структурами сознания, социокультурными взаимосвязями, институциализациями и предметностями. Поэтому внимание в контекстах реалий, связываемых с сознанием и самосознанием, ускользает от интроспекции. Но его «неналичное» присутствие, его сила и роль постоянно напоминают о себе.

Возникают способы, позволяющие методически прояснить и ввести осмысленно технологически машинерию, вытесняющую, заменяющую внимание герменевтическими феноменами, «готовыми» закрытыми структурами действия, то есть проявляющую одну из границ феномена. В описательной психологии традиционно внимание тесно связывается с сознанием и раскрывается через апперцепцию. Введенное Г. Лейбницам понятие апперцепции обозначает реальность процессов актуализации элементов восприятия и опыта, обусловленных предшествующим знанием и составляющих активное самосознание монады. То есть речь идет не о восприятии, а о процессе единства восприятия, в пространствах которого необходимо вводить внимание.

Переинтерпретация соотношения осознания внешнего мира и сознания принадлежит в новоевропейской традиции Канту. Сознание может схватываться как в логической (через сопоставление представлений), так и в трансцендентальной (через установление связи представления с познавательной способностью). Именно понятие апперцепции позволяет Канту объяснить единство мира, человека и познания. С помощью трансцендентальной апперцепции. «Все данное в наглядном представлении многообразие объединяется в понятие объекта», что обеспечивает единство самого познающего субъекта. Особый статус, данный категории, проявляется при попытках интерпретации. В большинстве изданий единство апперцепции переводится как «единство восприятия».

Дальнейшее движение в этом направление связано с философией Фихте, у которого «Я полагает само себя, свое собственное бытие», именно «Я полагает не-Я», т. е. сознание не дано, а задано, порождает себя (синтез Я и не-Я задается в абсолютном Я).

Категории, высказывающие реальности сознания продолжают присутствовать в предметных полях, намекая на невысказываемые онтологии внимания. Интересной в рассматриваемом контексте предстает попытка русского религиозного философа «второго плана», нашего земляка В. И. Несмелова обосновать христианскую антропологию, опираясь на категорию сознание.³² Содержательно то, что он описывает весьма близко вниманию как онтологическому феномену. Но прямых параллелей Несмелов избегает. Хотя реалии описываемых процессов указывают на двойное кодирование, включающее сознание и скрытое в контексте внимание. Единство проблемного поля философем сознания и внимания постоянно оказывается в поле зрения. Так В. Вундт отделил простое вхождение некоторого содержания в сознание – перцепцию (восприятие) и особую фокусировку, обработку и выделение отдельных содержаний как внимание или апперцепцию. Под апперцептивной массой у Гербарта понимался запас представлений, силой которых удерживается определенное актуализированное содержание сознания. Термин апперцепция, о котором писал Кант, является синонимом объема внимания. Поэтому Вундт, выделяя два уровня сознания – перцептивный и апперцептивный, которым соответствовали два типа «объединения элементов» – ассоциативный и апперцептивный не просто демонстрирует связь с определенной традицией, но имплицитно утверждает онтологический статус внимания. Второй тип есть не что иное, как «творческий синтез», который подчиняется, по Вундту, законам особой психологической причинности. Эта причинность трактовалась Вундтом по аналогии с химическими реакциями, а психические элементы, составляющие ощущения, представления и чувства, рассматривались по аналогии с химическими элементами. Парадоксально, но продолжение исследований в этом направлении привело к появлению гештальтпсихологии, в рамках которой отрицалось самостоятельное существование внимания и доказывалось, что все феномены внимания можно объяснить организацией внешних стимулов. Бихевиоризм первой половины XX века, отказавшись от категории сознания, также определенным образом исключает самостоятельность, эвристичность внимания.

Независимо от оценки и успешности подобного отказа он как одно из возможных следствий гипотезы о предзадаваемости сознания структурами практик и культурными формами, которое актуализировано «философией действия» или «социального активизма», весьма симптоматичен.

Попытка построить позитивистскую модель психики без категории сознания оказалась утопичной, и по мере ее преодоления вместе с сознанием в проблемные поля психологии возвращается внимание.

Но «возвращение» (вернее обращение) происходит в кардинально отличной от социокультурных реалий конца XIX века ситуации. Идеологии модерна уже не могут играть роль предельных ориентиров и универсальных моделей. Концепт сознания организует горизонты вне гносеологических матриц восприятия.

Последовательное выделение внимания в феноменологии и герменевтике предполагает энергийно экзистенциальный контекст, то есть разрыв континуума бытие-мышление-язык. Внимание предстает неклассическим способом организации единичности, фактичности, неповторимости, конечности, уникальности личностного бытия. Внимание открывает возможности связи общего, отвлеченного, общезначимого, передаваемого и единичности, персональности, уникальности внетеоретическим способом.

Кьеркегор обратил внимание на то, что теория, как содержательная форма организации мысли, предполагает абстрагирование, которое не просто несовместимо с существованием, но разрушает личностное бытие. Он первый в европейской философской традиции заметил и начал продумывать расширяющуюся и начиная с XVII века заметно институализируемую пропасть внутреннего и внешнего религиозного опыта, социокультурных структур и личностного бытия. Теоретическая установка открывает возможности нового теоретического способа сохранения посланного Богом вдохновения. Рождается возможность создания и изменения машинерий невиданной эффективности. Но как бы ни был эффективен социокультурный способ трансценденции, порождаемая им иллюзия возможности существования вне личного усилия небезразлична, опасна, разрушительна для личности. Теория как сильная форма организации знания должна формой организации поля высказываний представлять некий проект и следы, последействия уже свершившегося усилия внимания. Экономя силы, предлагая готовые схемы, алгоритмы, структуры, рецепты, она повышает эффективность и динамизм социокультурного процесса. Но личность привыкает к «рассеянности», то есть невниманию, в результате которого персональное теряется и растворяется, в общем, настолько, что его можно «отставить в сторону как трость». Конечный человек должен постоянно усиливаться, трудиться в «в поте лица своего». Ослабление усилия чревато необратимыми личностными потерями. Но усилие – внимание особого рода, он в определенном измерении обратно напряжению, и императивный активизм не может быть охарактеризован как внимательная деятельность.

Остающееся на маргиналиях, несущественное для движения модерна, может оказаться необходимым для личности в иных перспективах. В этом убеждает аналитика невнимания, теневой структуры теории, которая означает передоверие собственной ответственности и позволяет осуществляться неуловимым сменам масштаба событий гибельным для личности. В такой ситуации пограничный опыт «путешествия на край возможности человека»³³ становится единственной негарантированной возможностью сохранения образа. Эти сюжеты становятся хорошо известными благодаря экзистенциальной философии. Выделяя экзистенцию как феномен, который не может быть результатом логического опосредования, экзистенциализм имплицитно предполагает новую интерпретацию, переоценку философем сознания и внимания.

Более умеренная и понятная линия неклассического понимания сознания связана с технологическим детерминизмом. Марксова концепция превращенных форм сознания и понятие «практики» предстают симптомом данного модуса неклассического сдвига в интерпретации сознания.

Маркс вышел за рамки рефлексивной конструкции самосознания, заданной Декартом, и социально интерпретировал постановки данного круга проблем Гегелем. Он вводит категорию «превращенной формы», которая указывает на те свойства и структуры сознания, которые не поддаются развертке на уровне актов рефлексии. Спецификой превращенной формы является действительно (а не в сознании наблюдателя) существующее изменение содержания или такая его переработка, при которой оно становится неузнаваемым прямо. Это предполагает поиски медиаторов. Обнаруживаемые проекции культуры и сознания обращают в «невещности» и внутренней «машинерии» сознания. Превращенные формы лишь начинают ряд поисков генеративных структур как «органов» мысли, познания, культуры порождающих конструкций мыслей, смыслов, переживаний, человеческих состояний. Но эти приставки к естественным способностям человека не «машины», производящие предельные человеческие состояния. Это предполагает появление кроме содержания того, что Кант называл априорными, а Гегель содержательными формами, к каковым относятся не только категориальные синтезы (Мамардашвили).

Имея некоторое обобщенное, но вместе с тем до конца аналитически не прослеживаемое содержание, такие «органы» всегда предполагает некоторую неопределенность, преодолеваемую только в экземплифицированных актах сознания. Они предстают системами конденсации опыта, направляющих и определенным образом настраивающихся вниманием. Это предполагает трансформацию классического поля онтологии и эпистемологии, то есть неклассический подход к сознанию. В подобных горизонтах внимание обретает собственную семиотическую и онтологическую плотность.

Теории «критики идеологии», направленные против приписывания прямым высказываниям статуса реальности, вводят «герменевтику подозрения», которая предполагает не идеологию самосознания, а сознание-внимание. Непредзаданность, неустанавливаемость смыслов смещает акцент с когнитивности рефлексии (предметности реинтерпретируемого) на формы данности, явленности, высказанности, казания себя. То, что в начале XX века было маркировано как феноменологический сдвиг, становится стратегией широкого движения онтологизации сознания. Как философия сознания она предполагает далеко идущие выводы по отношению к философеме внимания.

Гуссерлевский проект феноменологической философии предполагает описание смысловых структур сознания и предметностей, которое осуществляется в процессе «вынесения за скобки» как факта существования или бытия предмета, так и психологической деятельности направленного на него сознания.

Предмет в феноменологии не задан, а явлен или являет себя в сознании. Такого рода явление Гуссерль и называет феноменом – являющим себя. Ее лозунгом становится лозунг «Назад к самим вещам!», которые в результате феноменологической работы должны непосредственным образом явить себя сознанию. В результате такого «вынесения за скобки» или осуществления феноменологического «эпохэ» предметом исследования феноменолога становится сознание, рассматриваемое с точки зрения его интенциональной природы.

Знаковое понятие феноменологии, интенциональность – имманентная направленность на предмет или имманентная предметность сознания безотносительно к тому, является ли предмет реальным или только воображаемым, предстает формообразованием внимания. Само понятие происходит от лат. intentio – стремление, внимание. История понятия интенции восходит к средневековой схоластике, различающей реальное и интенциональное существование объекта. Интенциональность является основным свойством феноменов сознания, выступая как их данность в сознании и направленность сознания на них. В феноменологии Э. Гуссерля, интенциональность становится ключевым термином, и намечается тенденция к онтологизации интенциональной структуры сознания. Гуссерль толкует интенциональность как фундаментальное свойство переживания быть «сознанием о...».

Понятие интенциональности и интенционального сознания связываются в феноменологии Гуссерля с моделью науки, стремящейся поставить под вопрос привычное полагание бытия предметов и мира, обозначаемое Гуссерлем как «естественная установка», и в ходе описания многообразия их данности – в рамках «феноменологической установки» – прийти (или не прийти) к этому бытию. Бытие предмета понимается как идентичное в многообразии способов его данности. Таким образом, те стороны внимания, которые охватываются понятием интенции, предстают конституэнтом бытия, и основным механизмом «возвращения к самим вещам». Понятие интенциональности является условием возможности феноменологической установки. Путями же ее достижению выступают, наряду с феноменологическим эпохэ, эйдетическая, трансцендентальная и феноменологическая редукции. Первая ведет к исследованию сущностей предметов; вторая, близкая феноменологическому эпохэ, открывает для исследователя область чистого или трансцендентальное сознания, т. е. сознания феноменологической установки; третья превращает это сознание в трансцендентальную субъективность и приводит к теории трансцендентального конституирования. Это операции с вниманием, которые позволяют выделить внутреннюю структуру внимания в онтологическом модусе.

В исследовании интенционального сознания акцент перенесен с «что?..», или «выносимого за скобки» бытия предмета, на его «как?», или многообразие способов данности предмета. Такая редукция требует некоторого нетрадиционного усилия. Освобождение сознания от психологической интерпретированности и выделение интенциональности, которая проявляется в направленности актов сознания на предмет, предполагает выделение «чистого» сознания, акцентирование аспекта деятельности. Последняя понимается не как субъективно психологическая, а объективно мироустроительная. Таким образом, когда мы говорим, что направленность сознания творит мир, то речь идет о мироустроительной функции внимания. В интенциональности, «имении в виду» видится онтологический коррелят внимания. Но у Гуссерля эти аспекты работы с сознанием не проговаривается, и о психологических параллелях можно говорить лишь условно, ибо психологическая работа, как и предметность должна «выноситься за скобки». Но продумывание феноменологических установок предполагает, что интенциональный акт, направленный на предмет, должен быть наполнен бытием этого предмета.

Таким образом, онтологически внимание истолковывается параболами через сопряжение с сознанием как апперцепция, интенциональность, представая ключевым звеном горизонта мира (перспективности). Внимание, следовательно, не субъективное техническое образование, оно принадлежит онтологии мира.

Феноменологические интуиции Гуссерля задают новые горизонты понимания сознания, как внутреннего внимания и дополняются концептуализациями глубинной герменевтики с их подчеркнутым акцентированием различия осознаваемого и неосознаваемого, глубинного и поверхностного. Открытие субмодальностей личности и признание различных состояний предполагало рассмотрение схем работы со многими знаниями, стимулировало поиски разных техник работы с собой и своим сознанием. Эти проблематизации вне контекстов ситуаций и действий позволяют увидеть опоры для определения векторов движения мысли и выявления его смыслов, через понимание не транслируемых в рационально оформляемых в мышлении схемах личностных контекстов.

Онтологии внимания имплицитно присутствуют почти во всех ориентируемых неклассическими идеалами научности отраслях психологии: символическом интеракционизме, когнитивизме, глубинной и трансперсональной психологии и т. д. Новый поворот проблематики внимания связан с изменением в интерпретации «Я». Концептуальные структуры, предполагающие расщепление «Я»: соотношение субъективного, отраженного (зеркального) и ролевого Я в структурно-функционалистских версиях социологии личности; структур «сверх-Я», «Оно» и «Я» во фрейдизме; структур «Я» и «ты» в символическом интеракционизме; проблема «Я – Я» и «Я – Он» в концепции автокоммуникации; соотношение отношений «Я – Ты» / «Мы» и «Я – Он», «Они» («Оно») в диалогических концепциях и т. д.

Введение глубинной психологией категории бессознательного предполагает многомерную, экзистенциально герменевтическую переинтерпретацию внимания, его онтологизацию. Независимо от конкретного понимания бессознательного как совокупности активных психических образований, состояний, процессов, механизмов, операций и действий человека, неосознаваемых им без применения специальных методов, самой обширной и наиболее содержательной части (система, сфера, область, инстанция и т. д.) психики человека, формы психического отражения, образование, содержание и функционирование которой не являются предметом специальной вненаучной рефлексии, или состояния человека, характеризующееся отсутствием сознания, сам факт введения данного концепта меняет восприятие сознания и внимания. Возникает горизонт бытийствования, который активно ускользает от актуального осознания и не поддается прямой рефлексии. Оно предполагает особое внимание к несущественному незначительному предстающему симптомами скрытого. Сознание предстает в таком случае не как наличное, а как многомерное требующее для постижения специфического усилия доопределения, свершения, внимательного изменения.

Рефлексии и интроспекции недостаточно, ибо «под поверхностью» мыслимого и мыслящего скрываются глубины, требующие особых усилий интерпретации, то есть переориентации внимания. И практическая работа глубинных психологов может быть интерпретирована как изменение сознания, «сдвиг внимания» с наличного. Но теоретические описания, рефлексия, индоктринации здесь неэффективны, ибо дают лишь иные интерпретации и иной метод. Но при этом усилие внимания остается невостребованным.

Глубинная герменевтика предлагает новый способ организации события общения. В предлагаемых системах конденсации опыта вниманию отводится особая роль, в которой оно оказывается за пределами эффективности технических редукций. Изменение внимания здесь и средство и результат психоаналитической работы. Смена масштаба проявляет не ложность инструментализма, а его радикальную недостаточность для понимания внимания. Эта бледная тень «перемены ума» производит переворот в науке XX века.

Психоанализ Фрейда, индивидуальная психология Адлера, аналитическая психология Юнга, неофрейдизм (Хорни, Фромм и др.), экзистенциальный анализ Л. Бинсвангера, психосоматика Ф. Александера, неопсихоанализ Г. Шульц-Генке и др., трансактный анализ Берна, несмотря на серьезные различия доктрин, сохраняют без изменения практику глубинной переориентации внимания, основным элементом которой является специально организованный живой опыт общения аналитика и анализанта.

Психоанализ – это не столько законченная программа, сколько установка. И плюрализм школ и теорий не результат неразработанности и неартикулированности, но фундаментальная особенность бытия науки, оперирующей не концептами причин, а смыслами. Операции со смыслами включают в себя внимание, но это в целом ускользает от содержательных индоктринаций. Полная драматизма и конфликтов, не отвечающая классическим идеалам научности и представлениям о преемственности идей история глубинной герменевтики предостерегает от восприятия своих индоктринаций как теорий.

История взаимоотношения психоаналитических школ демонстрирует столкновение традиционного связывания теорией и специально организованный герменевтический опыт осуществления как основание предметно научной идентификации. Открывается горизонт, где в некоторой степени реализованы отличные от классических эпистемологические идеалы, – нет императивного схватывания и отражения. Реализация разрушения фундаментального механистического предположения о независимости наблюдателя и еще более существенных фундаторов теоретической установки – отбора существенного и систематизации, организуя опыт, почти исключается из дискурса. О глубине перестройки говорят некоторые, казалось бы, незначительные в теоретической перспективе стороны дискурса. Например, особые требования к аналитикам (прохождения практического анализа самому, запрет на «дикий» анализ и т. д.), которые остаются на уровне периферийных «не кажущих себя» публично не демонстрируемых, скрытых от посторонних. За этим стоит нарушение иллюзии всепонимания и гомогенности мыслительного поля. Глубинные психологии обращаются к принципиально непредставимым реалиям сознания, которые по определению вне пространства представленности, то есть классического разума. В глубине сознания нечего отражать и нечего схватывать. Переориентация внимания не видна в новой установке. Она устремлена к способностям ориентирования в изменяющейся ситуации границы.

Но это не техническое заучивание некого готового алгоритма, процесса в котором инициируется иная установка самовосприятия и общения. Актуализируются некоторые акты, помогающие попасть в горизонты глубинной герменевтики, но не присутствующие очевидно в событии. В таких действиях важна не содержательность, а установка, ее отношение к месту готового знания и к теории, как готовому клише, которое настраивает восприятие и нейтрализует внимание. В готовой концептуальной, мифологической, кодификационной системе требуется лишь узкий спектр готовых результатов внимания. Глубинная психология дает навык бытийного внимания. Ее внутренняя машинерия устанавливается через изменение внимания.

Одна из возможностей понимания единства феноменологии и глубиной психологии открывается экзистенциальной аналитикой М. Хайдеггера. Она предстает в рассматриваемом контексте ключевым для понимания приключения феномена внимания в XX веке. В данном дискурсе внимание выпадает из сферы психического вообще, так как личность не вещь, не субстанция, не предмет³⁴, и, соответственно, психическое иррелевантно личному бытию.

Присутствие, «бытие в мире» предполагает особое настроение «внятия бытию». В горизонте наличности оно, ускользая из готовых следствий, результатов, целей, остается бессодержательным, и неустанавливаемым. В фундаментальной онтологии Хайдеггера представление заменяет живое усилие, внимание, уводя в горизонт неподлинности. И здесь важно сопряжение внимания и ключевой философемы dasein, Присутствие (пер. Бибихина), которое и есть определенный ракурс внимания. Специально Хайдеггер не останавливается на этом экзистенциале, как впрочем и не эксплицирует он основные онтологические термины dasein вообще. Хотя до «поворота» собственно вниманию уделялось немного места, но смысловое переструктурирование онтологии задает своемерный вниманию контекст рассуждения. Хайдеггер, вводя ряд присутсвие-размерных и категориально не устанавливаемых феноменов (онтологических терминов, экзистенциалов), заранее оговаривается об их теоретическом статусе. Возможности бытия высказываются в аналитике присутствия экзистенциалами как бытийными чертами присутствия. Хайдеггер особо оговаривается, что «их надо четко отделять от бытийных определений неприсутствиеразмерного сущего, которые мы именуем категориями»³⁵.

Содержательно в фундаментальной аналитике внимание играет существенную роль: «внятие» познаваемого есть не возвращение схватывающего выхождения наружу с добычей назад в «камеру» сознания, но во внимании, сохранении и удержании познающее присутствие остается в качестве присутствия тоже снаружи. В «простом» знании о бытийной взаимосвязи сущего, во «всего лишь» представлении его, в «только думании» о нем я не менее снаружи при сущем в мире, чем при исконном постижении. Среди экзистенциалов высказывающих «мощь» бытия имплицитно присутствует внимание. Понимание и расположение предполагают внимание.

Оно как мироустроительный экзистенциально энергийный феномен ускользает из вторичных репрезентаций, существуя лишь в непосредственности живого исполнения, как бессодержательная пауза деятельности. «Философия издавна ставила истину рядом с бытием. Первое открытие бытия сущего Парменидом «отождествляет» бытие с внимающим пониманием бытия». Таким образом, «внимающее понимание» заставляет предположить возможность альтернатив – смотрящего, слушающего и т. п.³⁶

Мы видим, что экзистенциальная аналитика радикально меняет перспективу, в которой рассматривается внимание. Для организации онтологического смысла внимания имеет существенное значение то, что экзистенциалы не разворачиваются в наличное, категориально обнаруживаемое. Выделение подручного, которое всегда в «целости имения дела» и рассмотрение понимания не как способа интерпретации, а как способа бытия открывает возможность экзистенциального разворачивание мысли, которые артикулируются и горизонтно организуются отлично от гомологичных понятийных рядов.

Внимание не просто вводит в «бытие-внутри», а предстает стороной, предполагающей на разделение познания и внятия. Становится понятным «ускользание» от категориальных определений внимания и примат технических интерпретаций в классической эпистеме. В горизонте наличности существуют только понятийные проекции внимания. «Вглядывание есть всякий раз определенное взятие направления на..., прицеливание к наличному. Оно заранее заимствует у встречного сущего «точку зрения»³⁷.

Внимание, которое потребно в присутствии ближайшего остающегося для человека самым далеким, вытесняется методическими конструктами «картиной мира», «перспективой», «точкой зрения».

«Просвет бытия», позволяющий присутствующему затрагивать «присутствующего при нем человека так, что сам человек впервые оказывается способен своим вниманием прикоснуться к бытия» (Аристотель, Метафизика IX 10). Всякое рассмотрение уже только тянется за этим явлением. Второе препоручает себя первому, когда внимание превращается в представление – «постановку – перед – собой», в «восприятие» предмета»³⁸. Хайдеггер продумывает неизбежное и скрытое вытеснение внимания в идеологии модерна. Знаковым для него является когитальный поворот Декарта, который «переводит бытийный способ внимания чего-либо в единственный ему известный; внимание чего-либо становится определенным друг-рядом-с-другом-наличествованием двух наличных res extensae, подвижное соотношение обеих само существует в модусе extensio, первично характеризующем наличность телесной вещи. Правда, возможная «полнота» осязающего отношения требует исключительной «близости» осязаемого. Это, однако, не значит, что прикасание и, скажем, заявляющая в нем о себе твердость состоят, взятые онтологически, в различной скорости двух телесных вещей. Твердости и сопротивления вообще не оказывается, если нет сущего с бытийным образом присутствия или, по меньшей мере, живого».

Таким образом, внимание в одномерной проекции не в силах преодолеть незаметную свойскость, которая становится видима по способу заметности лишь при усматривающем открытии подручного, а именно в дефективных модусах озабочения. Поэтому внимание ускользает, и лишь при «необнаружении чего-либо на своем месте область места часто впервые становится отчетливо доступна как таковая»³⁹. Хайдеггер, обнаруживая историчность и ограниченность метафизики, открывает неслучайность ускользания из картины мира экзистенциальных горизонтов. Сведения бытия к одному из его образов нигилирует его и ведет к забвению «вот бытия», а значит к самопотере человека. Экзистенциально речь идет о замене понимания, настроения, внимания их эпистемологическими проекциями.

При этом подмена происходит не в пространствах теории, а в самом бытии.

После «поворота» Хайдеггер тщательно прорабатывает феноменологию «предусмотрительной осторожности» и других формообразований внимания. Но горизонт фундаментальной аналитики радикально «косвенен». Особенно когда речь идет о таком экзистенциале как внимание. Поэтому эвристичным для понимания внимания в фундаментальной аналитике Хайдеггера является высказывания его культурных антонимов. Феноменология невнимания открывает онтолого-экзистенциальные стороны данного феномена, которые скрыты от прямого высказывания.

Невнимание формально недостаток или отсутствие внимания, определяется в словаре Даля как «небрежность, беспечность; неуважение, непочтительность»⁴⁰. Это показывают связь смыслов русского языка с традицией святоотеческого богословия, где топос внимания конституируется напряженным противостоянием экзистенциалов «трезвенного внимания, рассуждения, сознания, стыда, и их онтологических антонимов беспечности, бесчувствия, нерассуждения и слепоты ума»⁴¹. Таким образом, логика негативности помогает выделить экзистенциальные смыслы, ускользающие от прямого высказывания.

Та же закономерность обнаруживается в фундаментальной онтологии Внимание центральный экзистенциал, ибо Dasein, присутствие высказывает это определенные проекции внимания. Но в языке эта связь неявна. Подтвердить данное предположение можно анализом системы антонимов. В немецком языке выражение «nicht dasein» означает буквально быть невнимательным, рассеянным и означает неприсутствие в смысле невнимания (слушая, не слышать, глядя, не видеть, – не сознавать, не воспринимать то, что происходит). Это приводит к весьма существенным следствиям. Внимание – одна из сторон dasein. Таким образом, апперцепция, интенция, присутствие – как инструменты высказывания сознания и человека в философии современности предстают как синонимы внимания.

Но «бытие-в-мире», Присутствие продумывается Хайдеггером в контексте противопоставления неподлинному бытию. Таким образом, внимание выводит человека в подлинность его бытия, к Образу и Подобию.

Неподлинность, которая господствует в сфере социокультурности, описываясь Хайдеггером посредством понятия das Man, «люди» выражающего безличный безответственный и несвободный характер поведения, такую озабоченность настоящим, наличным, которая превращает человеческую жизнь в «боязливые хлопоты», в прозябание повседневности. Основная черта подобной заботы анонимность, безличность, безответственность, как деятеля, так и мира. Неподлинность подталкивает человека к отказу от своей личности и свободы, стать «как все». Это отказ от любви и веры, ибо данный модус строится как практика отчуждения; в этом мире все – «другие», даже по отношению к самому себе человек является «другим». Неподлинное по определению невнимательное бытие. Можно сразу сделать вывод о том, что внимание – это не забота, скорее наоборот «предусмотрительная осторожность» «промедление» – некая противоположность боязливым хлопотам.

Оппозиция двух способов бытия Dasein асимметрична, так как способы бытия аксиологически, этически различны. Они онтологически связаны, в неподлинность человек изначально погружен. Это «основообраз бытия повседневности», которое Хайдеггер именует «падением», поскольку присутствие (Dasein) непроизвольно, действием обстоятельств, подталкивается и соскальзывает, «впадает» в него. Естественное в здешнем горизонте бытия поведение предполагает потерю бдительности и экономию сил на базе рационализации и редукции. Отказываясь от усилия человек спонтанно «падает» в неподлинность. Между двумя способами бытия предполагается онтологическая динамическая взаимосвязь.

Бытийные модусы подлинности и неподлинности у Хайдеггера радикально отличаются от социокультурных постановок проблемы у Эриха Фромма и других «критиков идеологии, «которые исходят из марксистских концепций «товарного фетишизма», скорректированной сюжетом альтюссеровской критики. За очевидностью гуманистически-идеологического противопоставления «быть» и «иметь», «людей» и «вещей» скрывается тайна замещения «отношений людей» на вещные. Но даже у Маркса в понятии фетишистской инверсии обманчиво не то, что люди думают о том, что они делают, но непосредственно сама их социальная деятельность. Хайдеггер выделяет не мнение, а саму неподлинность бытия. Она оказывается, связана с метафизикой как «забвением бытия». Граница подлинности онтологично энергийна, то есть не преодолевается субстанциальным движением, ибо она находится не снаружи, а внутри, в самом бытии, в самом человеке. Речь о социальных переменах и возможностях разумного общественного устройства, где торжествуют – свобода, равенство, братство, капитализм, социализм, царство разума и формообразования идеи царства Божьего на земле, в таком контексте изначально бессмысленна. Прогрессизм вообще здесь ни при чем. Неподлинность проявляется в открытости и императивности осуществляющей воли к воле, «постава». Подлинность и неподлинность в фундаментальной онтологии обозначают не внешнесодержательные, а онтологически личностные феномены – равно реальные способы, посредством которых человек существует. Неподлинность может описываться внешне, через сопоставление с определенными социокультурными феноменами, но это будет лишь способ высказывания. Для Хайдеггера «неподлинность означает... не что-то вроде «меньшего» бытия или более «низкой» степени бытия. Наоборот, она может определять личное бытие в его максимальной конкретности – в его деловитости, увлеченности, заинтересованности, способности к наслаждению» (Хайдеггер). Данный модус не может описываться негативно. Отношение между подлинностью и неподлинностью предполагает дистанцирование от повседневно содержательных и концептуально категориальных определений. В них неподлинность содержательно не описывается, так как индуцируется состоянием, в котором человек теряется в содержательных определения «мира». Это сущностно иное, по отношению к категориально бытийному, отношение⁴² требует возвращения к экзистенциальной аналитике, то есть к «донаучным» значениям и смыслам языка⁴³.

Конституируется тот или иной бытийный модус характером симуляции внимания – заботы, как отношением, в котором для человека все сводится к его собственному бытию, и господствующим настроением. Неподлинное предстает не как «возможное подлинное», а как «естественное» существование. Этим подчеркивается невозможность спонтанного преодоления мнимости, виртуальности безответственной безбытийности самопотери. Граница связана со степенью личностности опыта, то есть экзистенциализации событийности и феноменологизации опыта. С этим связана подчеркнутая качественность модусов бытийности. При этом отношение обеих бытийных возможностей в экзистенциальной аналитике конституируется таким образом, что между ними оказывается невозможен непрерывный переход и поэтому любые описания пошаговых приближений к подлинности изначально утопичны. К аутентичности, истине, полноте своего бытия человек приближается лишь в усилии отказа от состояния неподлинности. Такое усилие и может интерпретироваться как внимание. И онтологически исходным является в данной системе мысли феномен настроения. Это неожиданное обращение к второстепенному для идеологии модерна феномену, который идентифицируется с несущественной сферой текучей чувственности позволяет увидеть опыт бытия-в-мире, как внимания себе, который ускользает от теоретического высказывания и эссенциальных сюжетов, ибо своим осуществлением утверждает определенную позицию предполагающую истолкование человека по отношению к его миру, то есть онтологическое понимание себя и окружающей действительности.

В мире репрезентации эти феномены владеют всем, сами оставаясь скрытыми и всеобъемлющими. «Расположение столь мало рефлексируется, что настигает присутствие как раз в нерефлексивной от- и вы- данности озаботившему «миру». Настроение настигает. Оно не приходит ни «извне», ни «изнутри», но вырастает как способ бытия-в-мире из него самого. Тем самым, однако, через негативное отграничение расположения от рефлексирующего постижения «внутреннего» мы приходим к позитивному проникновению в его размыкающий характер. Настроение всегда уже разомкнуло бытие-в-мире как целое и впервые делает возможной настроенность на... Бытие-в-настроении не соотнесено ближайшим образом с психическим, само оно не внутреннее состояние, которое потом загадочным образом выплескивается наружу и отцвечивает на вещах и лицах⁴⁴.

Бытие в настроении – это «непоколебимая уравновешенность, настроенности, настроение внимания». Онтологически помечаемое как расположение, имеет онтическую альтернативу. Это у Хайдеггера есть самое знакомое и обыденное: настроение и подавленное уныние повседневного озабочения, ускользание в расстройство говорят о настроенности или «вялой» ненастроенности, в которой присутствие становится себе самому в «тягость», говорят о связи настроения и подлинности бытия. Бытие в ненастроенности, невнимание расстройство, рассеяние предстает всегда как тягота, противостоящая настроенному расположению. Симптомы неподлинности бытия в таком контексте очень важны как реализация настроения невнимания, которое изначально ускользает от гносеологических процедур, ибо «размыкающие возможности познания слишком недалеко идут в сравнении с исходным размыканием в настроениях»... Присутствие чаще уклоняется от разомкнутого в настроении бытия. Экзистенциально-онтологически нельзя принижать «очевидность» расположения, с его аподиктической достоверностью теоретического познания чистой наличности. Невнимание – всегда забвение бытия, фундаментальная самопотеря, когда человек теряется в продуктах своей и чужой деятельности, которая внешне не проявляется и отличается лишь симптоматически, высказывается в настроении. Чуткие к разрушающему расширению повседневности и поэтому неуловимые через традиционные онтологические категории структуры «вот бытия», которые могут дать представление о способах неподлинного рассеянного, невнимательного бытия раскрываются Хайдеггером во второй части пятой главы Бытия и времени экзистенциалами «Толков (молвы)», «Любопытства» «Двусмысленности».

Они и могут быть рассмотрены как культурно онтологические антонимы внимания, которые помогают увидеть возможную внутреннюю артикуляции последнего. В первую очередь, это «нормальные» феномены современной жизни. Хайдеггер, вводя их в фундаментальную онтологию, подчеркивает их обусловленность и необходимость. Это не негативные, случайные уходящие «пережитки» подобные приусадебным участкам в Советском Союзе, а позитивные феномены, конституирующие модус «бытия … беспочвенного зависания»⁴⁵, бытийного устройства, которое не зависит от содержания сущего. Таким образом, как экзистенциалы данные феномены позволяют выделить в любой ситуации пласт неизменного содержания. Вернее, увидеть «сильную форму» организующую определенную аналитику и герменевтику события. В этом плане толки, любопытство двусмысленность предстают существенными экзистенциалами, антонимами внимания.

Толки не лингвистический, коммуникативный или психологический, а герменевтический, самопонимающий феномен. Это невнимательная речь. Толки, молва, слухи – феномены, которые не только проговаривается, но себя всегда уже проговорили. Если отвлечься от феноминалистических предположений модерна и увидеть язык энергийно экзистенциально, то в нем всегда уже есть понимание и толкование. Заложенная так в проговоренности понятность позволяет судить обо всем благодаря лингвистическим возможностям.

Но это уводит от мира наличия, который подчинен принудительности субстанциалистских сюжетов, ибо по способу бытия проговариваемая речь представляет не наличие, а энергию, сообщение. Восприятие же ее как наличия, наивный реализм и служит основанием толков.

Толки предстают неизбежностью публичной истолкованности. В их содержании нет намерения обмануть, они «не имеют образа бытия сознательно выдачи чего-то за что-то. Но беспочвенной сказанности и далее – пересказанности довольно, чтобы оказаться в ситуации расстроенности. «Сильная форма» средней понятности, скрытая в речи, проявляется в озабоченном проговаривании в «говорении-друг-с-другом» и помимо конкретного содержания.

Бытийная тенденция толков нацелена на то, чтобы подвести слышащего к участию в разомкнутом бытии, к тому, о чем речь. Ввиду того, что «в меру средней понятности, уже лежащей в проговариваемом при самовыговаривании языке, сообщаемая речь может быть широко понята без того, чтобы слушающий ввел себя в исходно понимающее бытие «о чем речи». Люди не столько понимают сущее, о котором речь, сколько слышат уже лишь проговариваемое как такое. Последнее и понимается, «о чем» лишь приблизительно, невзначай: люди подразумевают то же самое, потому что все вместе понимают сказанное в той же самой усредненности...⁴⁶. Сказанность, поговорка, изречение отвечают теперь за подлинность и дельность речи, и ее понятность «внимательность». Здесь закономерное следствие переноса истины внутрь дискурса проявляет парадоксы дополнительности и несоизмеримости дискурсов. Говорение утратило первичную бытийную связь с сущим, сообщая себя не способом исходного освоения этого сущего, но путем разносящей и вторящей речи. Проговоренное как таковое описывает все более широкие круги и принимает авторитарный характер. Дело обстоит так, потому что люди это говорят. В таком до- и про-говаривании, через которое уже изначальная нехватка почвы достигает полной беспочвенности, конституируются толки»⁴⁷.

Невнимательная речь существует как «возможность все понять без предшествующего освоения дела»⁴⁸. Понять «усредненно», «приблизительно», «невзначай», «оказиально» (с оказией) дополняется любопытством и двусмысленностью. Субъективно человек уверен, что понимает, в действительности же он оказывается игрушкой в руках сил, ему не только неподвластных, но неизвестных и непонятных принципиально.

Отношение к молве остается в глубинах языка. Стойкая связь молвы с преходящим видна в поговорках: «В мире, что в море, а молва, что волна», «Мирская молва, что морская волна», «Волна по морю, молва по людям».

Не подвластность людям: «На молву нет суда», «Молва в окно влезет. Шла молва, да и была такова. Не по лесу молва ходить, а по миру». И третий смысл связан с особой явленностью в слове: «Грех не беда, да молва не хороша»... Суждение, опирающееся не на отношение к делу, а следующее публичной истолкованности уплощается до «молвы». «Дело таково, ибо так говорят». Молва беспочвенна, поскольку она не имеет исходного отношения к самому делу и помещается между человеком и действительностью подобно почти, что непроницаемой завесе. Она уже с самого начала ведет человеческое понимание некоторым предначертанным образом и делает невозможным любое подлинное соприкосновение с реальностью. «Молва представляет собой возможность понять все без предшествующего усвоения дела. При подобном присвоении молва оберегает от опасности потерпеть неудачу» и дает возможность «затеряться в людях». Толки, не остаются, ограничены звучащим проговариванием, но широко распространяются в письме как способе мысли – «литературе».

«Проговаривание основано здесь не настолько уж в говорении понаслышке. Оно питается прочитанным. Средняя понятливость читателя никогда не сможет решить, что исходно почерпнуто и добыто и что пересказано. Больше того, средняя понятливость даже и не станет хотеть такого различения, не будет нуждаться в нем, поскольку она ведь все понимает».⁴⁹ В богословском дискурсе подобный модус личностной самопотери описывается как «захваченность ума помыслами». Свт. Феофан Затворник писал: «Ум подвижника, не уединившагося и не заключившагося в себе, находится по необходимости среди молвы и мятежа, производимых безчисленными помыслами, имеющими к нему всегда свободный доступ, и сам болезненно, без всякой нужды и пользы, зловредно для себя скитается по вселенной. Уединение человека в самом себе не может совершиться иначе, как при посредстве внимательной молитвы»⁵⁰.

Таким образом, экзистенциал толков предполагает не только пересмотр критериев и иную артикуляцию проблемы общения, но переоценку внутренних субмодальностей и феноменов настроения расположения личности. Экзистенциальная коммуникация организовывает событие, предполагающее нейтрализацию толков, инициацию настроения расположения устремленности к преодолению развоплощения, воспоминания себя.

Невнимание индуцируется по-ставлением, технизацией, когда большая часть феноменов жизни предстает употребительными средствами дистанцированы от бытия. Дефицит близости привел к тому, что феномены часто даже не обнаруживаются. Но содержательные формы невнимания имеют свойство незаметности «ближайше подручного».⁵¹ Выделение Хайдеггером сферы «ближайше подручного» позволяет определить любопытство как невнимательное проскакивания ближайше подручного.

Подобный поворот мысли прямо противоположен исходным интенциям модерна, которые наиболее последовательно выражены идеологией Просвещения. Настроение любопытства желательно в пространстве представленности, ибо показывает активность. Это теологически оправдано схоластикой, убеждающей своим бытием, что наука оттачивает познавательную способность как высшую силу души и избавляет душу от всякого зла, поскольку любая страсть вырастает и укореняется тоже от незнания.

Любопытство – это не удивление, «оно не стремиться через удивление быть введенным в непонимание, «оно озабочивается знанием исключительно для сведения».⁵² Любопытство – это не любознательность, пытать и знать значительно различающиеся понятия, но в такой оценке фиксируется упрочивающая в поствозрожденческих идеологиях связь власти и знания. Властные функции дискурса, пытка как неотъемлемый и скрытый момент практик, фундированных дуалистической онтологией. В русском языке сохранились эти смыслы. В словаре Даля: «Любопытный, кто любит допытываться, дознаваться всего, без надобности и пользы; кто старается узнать и увидеть все, без иной цели». А любопытство как «страсть все знать и видеть, без цели и пользы. Любопытничать, быть любопытным, дознаваться и доискиваться».

Таким образом, любопытство как настроение, как экзистенциал определенного расположения предстоит симптомом неподлинности, ибо «стремится от ближайше подручного прочь, в далекий и чуждый мир». Это стремление неосторожное, предполагающее доминирующую роль «отдыхающе наличного» пребывания.

«Забота становится обеспечением возможностей в отдыхающем пребывании видеть «мир» только в его выглядении», «даль» приближается, чтобы приблизить ее» в том, как она выглядит».⁵³ Акцент в фундаментальной онтологии делается на сенситивном модусе. Хайдеггер обращает внимание на постановку проблемы у Августина. «Похоть очей», озабоченное видением любопытство не стремиться понять увиденное, а ищет непокоя и возбуждения через вечно новое и смену встречающегося» и поэтому конституирует «Повсюду-и-нигде-бытие», ориентирующееся на универсальность дискурсов представленности. Хайдеггер выделяет в любопытстве конститутивные моменты безместности, непребывания и рассеяния. Гносеологические критерии к любопытству неприменимы, ибо речь идет о масштабе восприятия, а не о формальной адекватности, о со-бытии, а не о познании.

Таким образом, любопытство, предполагающее «непребывание при ближайшем», чревато «рассеянием», самозабвением, самопотерей, которые конструируют фрагментированного субъекта. Поэтому участненный субъект ищет в других людях, как и в истории и в философии, и в науках, доказательства достоверности собственного представления о себе, постоянно нашептываемого помыслами. Стремление найти эти доказательства предполагает и порождает толки как бесконечное умножение знаний любого рода – от уличных сплетней до научных теорий. «Повсюду-и-нигде-бытие любопытства вверено толкам».

Мы видим, что любопытство предполагающее рассеяние, безместность и «непребывание при ближайшем», уводит от бытийной целостности, но естественное движение для субъекта современности. Эти экзистенциалы проявляют механизмы привычной регуляции направленности поведения, которое помимо воли вовлекает в страстное, участненное состояние.

Повседневное поведение «разорванного» участненного человека является объектом прельщения «прелести». Любопытство, помимо содержания того, на что оно направлено, воспроизводит «императивный активизм» безбытийности. Поэтому исследование формообразований и проявлений такого образа бытия ангажировано психотерапевтическими проблемами и связано с глубинной психологией. Проблема личностных субмодальностей и влечений желаний структур, которые подменяют целое личности достаточно разработана в практической психологии.

В любопытстве присутствует еще один оттенок, связанный с возможностью манипуляции.

Любопытство есть покидание своего места в бытии, неосторожное путешествие в виртуальный мир представленности, где можно быть заинтересованным чем угодно. В экзистенциальном горизонте становится понятным, почему глядение с любопытством само по себе представляет опасность. Толки и любопытство «не только наличны друг рядом с другом, но увлекают другой с собой. Любопытство, для которого нет ничего закрытого, толки, для которых ничего не остается непонятым, выдают себя так сущему присутствию ручательство предположительно подлинной «живой жизни»⁵⁴. В результате «все выглядит так, словно подлинно понято».

И третий специально выделенный антоним внимания обозначен Хайдеггером как «двусмысленность»: «подбрасывает любопытству всего то, что оно ищет, и придает толкам видимость, будто в них все решается»⁵⁵. В мире нет отличительного знака, при помощи которого можно было бы отличить неподлинное от подлинного, голую молву от основательных бытийных отношений, пустое любопытство от настоящих человеческих устремлений. «Все выглядит словно бы подлинно понятым, постигнутым и проговоренным, в основе же это не так»⁵⁶. Все, что считается подлинным, способно обманывать; и даже то, что в первое мгновение было подлинным, впоследствии уже может быть неподлинным.

Со-бытие превращается в «двусмысленное друг-за-другом слежение, тайный взаимоперехват. Под маской друг-за-друга разыгрывается друг-против-друга»⁵⁷.

Формообразования двусмысленности, толкования «повседневного присутствия»⁵⁸ предполагают такую истолкованность понятности присутствия, которая не налична и содержит возможности и горизонты понимания.

Феноменология этого модуса невнимания от неискренности и празднословия до юмора и смехотворства предполагает глубочайшую тревожность всего духовного мира, где принципиальным образом обнаруживается невозможность отличать по надежным признакам сущностное в человеке от голой кажимости. Эта апостасийность, когда нет, исчезают различия кажимости и сущности, фиксируется онтологией постсовременности. Там, где исчезает реальность в качестве опоры и источника смысла, а остаются лишь знаки реального, феноменология соблазнов качественно меняется. Человек как «место непонимания» в такой ситуации оказывается в плену невнимания. Опасность самозабвения и потери масштаба нужного и несущественного проявляется наиболее отчетливо в феноменологии двусмысленности. Данный экзистенциал особо связан с бытием уже описанных в предыдущем разделе феноменов перцептивно поддерживавших постренессансные идеологии. Сценирование предполагает индукцию двусмысленности, упрочнение молвы и непредстанную экспансию любопытства. «Общество спектакля» становится неизбежностью движения цивилизации модерна. Пред-ставление побеждает как форма мысли и как способ «шоу интерпретации» социо и психокультурной жизни.

Экзистенциальная конкретизация форм неподлинности личного бытия как невнимания, использующего готовые клише «тайного взаимоперехвата» игр «друг-против-друга» под маской «друг-за-друга», выделяются психоаналитической археологией субмодальностей личности, которая присутствует в глубинной психологии с момента возникновения, и наиболее доступно может быть прослежена на примере трансактного анализа.

На примере трансактного анализа видна специфика ситуации постсовременности. Симулякры демонстрируют, что феномен невнимания, уклонения от бытия многолик, его проявления обнаруживаются во всех сферах и измерениях социокультурного бытия. В неподлинность человек изначально погружен. Это «основообраз бытия повседневности», который Хайдеггер именует «падением», поскольку присутствие (Dasein) непроизвольно, действием обстоятельств подталкивается и соскальзывает, «впадает» в него. «Широкий путь», естественное в здешнем горизонте бытия поведение, предполагает потерю бдительности и экономию сил на базе рационализации и редукции. Отказываясь от усилия самопроблематизации, человек спонтанно «падает» в неподлинность. Поэтому в фундаментальной аналитике, подробно описаны экзистенциалы неподлинности бытия. У позднего Хайдеггера аутентичное – это опыт «четверицы», которому противопостоит по-став, волевой порыв захвата, чреватый фундаментальной самопотерей. В целом данные проекты непрактичны и утопичны.

Подобные настроения и феномены организуют различные конкретные микросценарии преодоления настроения невнимания. Гуманистическая и экзистенциальная психотерапия обращена к человеку как бытию-в-мире, т. е. к целому его жизни, а не к участненной личности. Методы глубинной психологии расширяют и обогащают различные отрасли практической психологии общения. Техники понимания и изменения внимания позволяют изменить коммуникативные навыки. Так, например, ключом для перехода от слушания к слышанию является внимание. Описываются кажущиеся странными для классической психологии методики «слушать» всем телом», которые оказываются воплощением лингвистического штампа «я весь –внимание»⁵⁹. Различного рода психотехники, психокультурные практики, «психотехнические игры», психоонтологические системы, психотренинги строятся на базе методик изменения внимания. Теоретически непроясненные они вводятся и распространяются, так как необычайно практичны и эффективны. Ради этого не замечается, что описания и странные неадекватные индоктринации. Но в таких психотехниках, которые напоминают об первоосновных психоонтологических системах, постоянно присутствуют формообразования внимания⁶⁰. Они оказываются способным кардинально влиять на самоконтроль, воображение, память, саморегуляцию, общение и на другие процессы⁶¹, которые обычно не связываются с вниманием. Но это не может противостоять цивилизационному движению, оставаясь на периферии культуры. Чаще всего актуализация проблем внимания иллюстрируется возможностями нейтрализации стратегий (что предполагает соответственно, инициирование) манипуляций сознанием. При этом идея связи внимания и сознания возрождается на новой основе. Основное затруднение связано с тем, что классический сюжет предполагает Я как репрезентатора супергероя и, соответственно, поиски агента манипуляций (вредителей, заговорщиков и др., помощника, суперзлодея) или ответственных безличных сил (способов производства и т. п.). Но в данном случае логика, ориентированная идеалами классической рациональности, слабоэвристична и откровенно заводит в тупик.

Возрастающее понимание важности феномена внимания и успехи экспериментального использования (и методического изучения) процессов внимания находится в противоречии с уровнем теоретических объяснений концептуальным осмыслением.

Причем трудности методологического характера возрастают постоянно. Как и в глубинной герменевтике теоретическое осмысление внимания не соответствует ни огромному количеству опытных исследований, ни значению данного феномена. Технологи PR, СМИ и иных способов манипуляции сознанием приобретают благодаря этим исследованиям неограниченный запас «раздражителей», позволяющих произвольно привлечь, переключить или рассеять внимание, а также повлиять на его устойчивость и интенсивность».

Мобилизация периферических систем внимания СМК обеспечивает большую избыточность информации в центральной интегрирующей системе и открывает невиданные возможности манипуляции. Семиотика кинорядов позволяет путем объектных операций в поле внимания – замещения объекта – отведения важного объекта в тень, в допороговую область, выделения и подсовывания служебного отвлекающего объекта (безотносительно к статусу его реализации) менять масштаб внимания. Это касается всех способов подачи зрительной и слуховой информации, всех характеристик ее содержания и формы (вплоть до использования орфографических и логических ошибок как средства привлечения внимания). Для целей манипуляции одинаково важны приемы привлечения и удержания внимания на убеждающем сообщении (захват аудитории), которое спонтанно обеспечивает отвлечение внимание от некоторых сторон реальности или некоторых частей сообщения. Это оказывается весьма предпочтительным способом воздействия – не лгать, а добиться, чтобы человек не заметил «ненужной» информации.

Именно эта сфера деятельности СМК инициировала исследования способов отвлечения или переключения внимания, которые ориентировались на различные парадигмы и социальные цели. Так в 60-е годы исследования процессов изменения внимания в США опираются на представления о психологической защите человека против внушения.

Так было обнаружено, что сообщение, направленное против какого-либо мнения или установки, оказывается более эффективным, если в момент его передачи отвлечь внимание получателя от содержания сообщения. В этом случае затрудняется осмысление информации получателем и выработка им контрдоводов – основа его сопротивления внушению. Серии экспериментов показывали нелинейное изменение психологического сопротивления внушению при отвлечении внимания.

Эксперименты со вниманием изменили облик СМИ, рекламы PR, политики и других способов социокультурного использования манипуляций данным модусом внутреннего действия в последней трети XX века. Ускользающий от классической эпистемы концепт проявляет себя в пропусках, на границах дискурса в институциализациях соответствующих словарей ценностных ориентаций и мотиваций. Но постклассический «поворот» предполагает плюрализм путей, языков, индоктринаций. Одномерные модели восприятия вытесняются многофакторными, которые открывают практические перспективы. Огромные ресурсы приводят к невиданному прогрессу прикладных исследований. Исследования внимания носят в основном прагматический ситуативный характер. Но большинство языков аналитики, глубинной герменевтики, структурализма, постмодерна предполагают не всегда осознаваемое и высказываемое изменение роли внимания. В ситуации гиперреализации роль личного внимания радикально повышается.

Выясняется своеобразная корреляция. По мере того, как теории о маскарадном, карнавальном характере общественной жизни и способах ее восприятия тривиализируются формообразования невнимания, все чаще попадают в проблемные поля социологии, антропологии, психологии, политологии и других отраслей обществознания. Политика, экономика, искусство и другие сферы жизни все охотнее высказывают себя как зрелища. Превращение культуры во «всеобъемлющее шоу» порождает радикальные переинтерпретации, которые резко расходятся с основоположениями идеологии современности. Именно сфера СМК, TV чаще всего становится поводом смены масштаба понимания. Эффективность перцептивных поддержек мироконструирования и стратегии субъективации на много порядков возрастает, когда используются СМК и другие способы манипуляции вниманием. В силу того, что сообщество скреплено идеологической солидарностью производственным циклом, структурная стабильность кажется зависимой от содержания. Онтологии внимания, разворачивающиеся в основном на внесодержательных уровнях, предполагают неимперативность, негарантированность и связь с живым усилием внимания и поэтому не могут стать основаниями или осмысленными элементами теоретической системы.

Дискурс кризиса дисциплинарной культуры неспособен к самоанализу, к выходу за собственные пределы, ибо именно определивание обеспечивает его эффективность. Шоу политики, шоу экономики, всеобъемлющее шоу общества спектакля разрушает предпосылки всех возможных высказываний о культуре, приоткрывая тайну товаропроизводящей цивилизации, не в банальном ответе, как у Маркса, Вебера, Фрейда или Фромма, а в усилии удержания на границе. Срединное пространство культуры, образуемое отказом от постановки предельных проблем, уходом с границы существует как переплетение отсылок к общепринятым штампам и стереотипам, которые беспрестанно манифестируют симулякры, демонстрируя их естественность. Предельное бытийное внимание нарушает правильную работу концептуального аппарата спектакля, систему перекодировок и подрывает все поле симулякров. Изменяются сами «структуры ожидания», и от этого симулякры, которые апеллировали к этим структурам ожидания, теряют убедительность и проявляют свою природу.

Таким образом, проблематизация внимания разрушает символический порядок, ибо ставит под вопрос претензии языка говорить от имени внеязыковой реальности. За этими претензиями обнаруживается машинерия освобождения агента от необходимости вскрывать предпосылки своего высказывания. Внимание как онтологический феномен было вытеснено из языков, конституирующих современность, и заменено симулятивными социокультурными технологиями и когнитивными методологиями.

Внимание, предполагающее открытый внутренний опыт личности, разворачивающийся в пограничье, ускользает от культурного рассмотрения, и онтологические смыслы внимания наиболее полно высказываются негативно в описаниях структур неподлинного бытия.

Таким образом, онтологически внимание может быть понято как бытийная составляющая деятельности понимания. Оно скрыто, например, как условия понимания-построения дискурсивных практик, система допущений, конвенций, принимаемых «по умолчанию». Внимание разворачивается именно в этом зазоре, проявляя и высказывая культурно и экзистенциально спонтанное. Структура внимания ускользает от жесткости объектных фиксаций дисциплинарной культуры: внутренние закономерности и следствия изменения масштаба внимания не создают единого поля дискурса. Внимание предметно бессодержательно и воздействует на человека не символической логикой, сюжетами и смыслами, а реальным бытийствованием.

Феномены онтологической границы, такие как внимание несаморефлексивны, они не видны извне непосредственно и не могут увидеть себя со стороны. При дистанцировании внимание ослабляется.

Собственное содержание внимания проявляется и проблематизируется во время смены культур, цивилизаций. Так синтез перцептивных поддержек модерна выводит за ролевые пределы эйфорического фигуранта, представляющего и позиционирующего себя носителем символического порядка, порождающего возможные смыслы.

Лишь в альтернативных идеологиям модерна традициях сохраняются возможности высказывания онтологического внимания. В пределах христианской цивилизации бытийное внимание сохраняется в онтологическом энергетизме Востока.

Православие – это больше, чем философская система, моральное учение, идеология или нравственная проповедь. Хотя, в разной степени эти элементы присутствуют в нем. Оно – свидетельство (пусть часто молчаливое), которое «говорит о захваченности, покоренности человека тем, что истинно существует и что является смыслом жизни и смерти»⁶². Стержнем православной духовности является мистико-аскетический опыт. Практика духовной жизни предстает как непрекращающееся осуществление, испытание, охранение, внимание, опыт без страховок готовым знанием и ожиданиями цели. Ориентация надеждой снижает ценность вторичных воспроизведений и вводит в горизонт «внутренних», экзистенциальных и герменевтических модальностей, которые вытесняются тотально овнешняющими стратегиями идеологий модерна. В этом пункте проявляется противоположность теоретико-эпистемологической схоластической установки и опытно практической – патристической. Но это не значит, что в горизонте богословия энергий нет теории. В Православии существует достаточно полно разработанное богословие. Догматика и каноника предмет специальных богословских дисциплин. В осмыслении специфики богословия энергий в XX веке наиболее заметную роль сыграли труды переживших «двойную утрату» – Г. Флоровского («Восточные отцы IV века», 1931; «Византийские отцы V–VIII веков», 1933; «Пути русского богословия», 1937), В. Н. Лосского («Догматическое богословие», 1936; «Очерк мистического богословия», 1944; «Смысл икон», «Предание и предания», «Соблазны церковного сознания», «Мрак и свет в познании Бога», «Св. Иоанн Дамаскин и византийское учение о духовной жизни», «Паламитский синтез», «Богословие образа», «Кафолическое сознание»), Зеньковского («Основы христианской философии», 1952), архимандрита Киприана (Керна) («Антропология Григория Паламы»), О. И. Мейендорфа, митрополита Вениамина (Федченко).

Но истины апофатически ориентированного богословия дискурсивно оформляются отлично от катафатической традиции. Резко возрастает роль живого опыта приобщения к полноте бытия в церкви. Это уровень «бытования» догматов и канонов. Коллизия внешнего-внутреннего опыта, этапы решения которой совпадают со становлением товаропроизводящей цивилизации Запада, изначально не имеет такого статуса. Способы институализации, формы интерпретации опыта стяжания благодати Духа Святаго организуют события онтологической границы. «Практика себя», «духовное художество» – то, что выражает «превозмогающее превосхождение», не предполагают гуманистического пафоса рассуждений по поводу природной наличности, как и манихейски платонического отбрасывания естества в пользу «чисто духовного» начала. «Превосхождение естества», трансформация человека предполагает синергию соработничество свободной воли человека, его усилий и божественной благодати, но существенно ограничивает эффективность эпистемологической машинерии. Не только цель радикально неописуема, непонятна, и средства отличны от привычных способов высказывания мотиваций, возможных режимов деятельности и вообще возможного на пути восхождения по духовной вертикали, но привычный технический язык алгоритмов радикально недостаточен. Духовная практика предполагает не просто альтернативные гуманистическим тезаурусы желательных для культуры и значимых для личности мотиваций, ценностных ориентаций, целей и потребностей, но невозможный в горизонтах здешнего бытия отказ от эпистемологизации вообще, который на деле высказывается формообразованиями усилий, сдерживающих «естественную» тенденцию идеологизации. Последняя, помимо высказываемого и прокламируемого смысла, бытийно «превращает» любое событие, собственным исполнением уводя из горизонта синергии.

Пространство дискурса, в котором разворачивается схоластика внебытийно, и предполагает тотальную обратимость состояний и беспредельное всепонимание. Эффективность основанной на подобных допущениях машинерии мысли лежит в основании новозаветной цивилизации и заставляет забыть опасности универсализации социокультурного трансцендирования, в котором целое личности превращается в виртуальные проекты. В горизонте, где человек вытеснен системой представлений забывается взыскующий исполнения, тревожащий человека Образ и Подобие.

Опыт такой событийности ориентирован и фактически вытеснен схематизмами идеальных проективных конструктов, ориентированных готовыми результатами, которые в отрыве от процессов свершения экзистенциально пусты и бессмысленны. Технико-технологически товаропроизводящая цивилизация ориентирована данными установками. Это спонтанно переносится и на понимание христианства. Коллизии схоластики и Ренессанса, традиционализма и Просвещения престают каноническими способами понимания христианства. Но при этом в горизонте внимания оказываются лишь теории и идеологии. Идеологизации, концептуализации, индоктринации в сфере богословия неизбежны, и они схоластизируют дискурс. Превращающая пространства представленности из орудия в цель схоластизация (гносеологизация и методологизация) не является универсальным способом богословствования. Но при всей эффективности снятия опыта теориями, схемами, алгоритмами, техниками, методологиями, технологиями и т. д., нигилирование опыта в экзистенциально герменевтическом плане делает неизбежными фрагментаризацию и самопотерю. Это фундирует рациональную, деятельную, отчетливо посюстороннюю, бытоулучшительную линию Запада, озабоченного практикой и моралью, но отнюдь не созерцанием Истины или духовным восхождением. Альтернативой классической схоластики и идеологии модерна предстоит апофатически ориентированное богословие энергий. Св. Дионисий Ареопагит выделяет кроме «несовершенного» пути позитивного богословия, которое дает нам некоторое знание о Боге, полное незнание апофатической теологии, которое открывает «совершенный и единственно по своей природе подобающий» путь⁶³. Проблема самобытности, уникальности, бытийности, пограничности духовного опыта, открывается в перспективах апофатической (отрицательной) теологии, которая фундируется предположением невыразимости Бога позитивным, утвердительным способом. «Истинное познание, созерцание и сверхъестественное славословие Сверхъестественного, – писал св. Дионисий Ареопагит. – Именно неведение и невидение, достигаемое (постепенным) отстранением от всего сущего, наподобие того, как ваятели, вырубая из цельного камня статую и устраняя все лишнее, что застилало чистоту ее сокровенного лика, тем самым только выявляют ее утаенную даже от себя самой красоту. И полагаю, что при славословии Сверхъестественного отрицательные суждения предпочтительнее положительных, поскольку, утверждая что-либо о Нем, мы тем самым от самых высших свойств Его постепенно нисходим к познанию самых низших, тогда как отрицая мы восходим от самых низших к познанию самых изначальных; таким образом, мы отказываемся от всего сущего ради полного ведения того неведения, которое сокрыто во всем сущем от всех, кто хотел бы познать его, и ради созерцания того сверхъестественного Мрака, который сокрыт во всем сущем от тех, кто хотел бы узреть его»⁶⁴. Здесь открываются пределы возможностей логической систематизации, ибо выводы и дедукции отрицательных суждений логически «ослаблены».

В богословии выделяется «узкий» смысл апофатической установки, который раскрывает ее альтернативность как духовного делания. Для такой модальности духовного делания характерно сугубо внимательное отношение к исправлению и очищению темных, греховных сторон личности подвизающегося. С этим видом тесно связаны, например, стяжание страха Божия, памятование о смерти и о Страшном Суде, послушание, исполнение заповедей Божиих, содержащих запреты, и правил Церкви и т. д. Святые отцы находили исполнение только первого вида духовного делания недостаточным. Так, преподобный Макарий Египетский пишет: «Иные воздерживаются от явного блуда, татьбы, любостяжания и подобных худых дел, и потому ставят себя в числе святых; но им многого не достает, чтобы стать святыми на самом деле и поистине; потому что нередко в уме еще скрывается, живет и пресмыкается порок... Воздержание от видимых худых дел не есть совершенство...; но очищение ума – вот совершенство»⁶⁵. Данный уровень бытийствования катафатического и апофатического богословия не предполагают предданных оценок, а пропорции их сочетания в конкретном опыте вопрос не догматический, а культурно исторический, связанный больше с личным опытом, ситуацией и традицией. Существуют отличные друг от друга, но вполне православные по существу пути к Богу, но любой путь духовного становления православного христианина «узок и труден». А «дние лет наших в них же седмьдесят лет, аще же в силах, осьмдесят лет» (Пс.89:10), и человек не имеет возможности пройти до конца двумя различными путями. Способы духовного делания ориентированными ими представляют взаимосвязанными, взаимозависимыми, взаимодополняющими, но значительно различными, устремленными к стяжанию страха Божия в апофатике, и ищущих опору на милосердие Божие в катафатике. Описания таких пропорций и предпочтений зависят от индивидуальных взглядов, воззрений пройденного духовного пути, и от личностных особенностей. Церковью и ее Вселенскими Соборами были осуждены, как еретические, крайние точки зрения, абсолютизирующие как апофатический, так и катафатический подходы к духовному процессу.

Но в герменевтическом плане речь идет о фундаментальных онтологических допущениях, конституирующих опыт. Именно этот смысл и открывается св. Дионисием Ареопагитом. Фундированный предположением о том, что «пресущественная природа Божия не может быть ни выражена словом, ни охвачена мыслью или зрением, ибо удалена от всех вещей и более чем непознаваема, нет имени, ни в сем веке, ни в будущем, чтобы ее назвать, ни слова – найденого душою и выраженного языком, нет какого-нибудь чувственного или сверхчувственного касания, нет образа, могущего бы дать о ней какое-нибудь сведение кроме совершенной непознаваемости»⁶⁶ – этот путь предполагает отказ от большинства эпистемологических навыков схоластического богословствования и заставляет иначе увидеть культуру товаропроизводящей цивилизации. Формирующиеся в лоне другой установки они иррелевантны открывающемуся горизонту опыта.

Данное миропонимание альтернативно классическому, имплицитно выводимому и катафатических допущений, ангажированному идеями о микроразмерности и онтологической несущественности человеческого мира и случайностях как незначимых факторах; о невозможности существенного воздействия индивидуального усилия на ход исполнения макросоциальных процессов; о необходимости элиминации неравновесности, неустойчивости из опыта и теории; о развитии как о безальтернативном поступательном процессе; о соразмерности и сопоставимости объемов, прилагаемых к системе внешних управляющих воздействий, объему ожидаемого результата и т. д. Здесь можно перечислить все постулаты механистической картины мир. В ситуации пост-современности такое отношение к детерминизму и классический способ постулирования вообще не кажется абсолютными и безальтернативными. Более того, принятая пост-классическими онтологиями XX века идеи о практической недостижимости жесткого обусловливания и программирования тенденций изменения мира, и понимание мира как иерархии регионов-сред с различной нелинейностью границы, между которыми закрыты «заставами бифуркации» могут оцениваться как возможные экспликации апофатики.

Апофатизм нейтрализует возможности, которые при продумывании порождают установки универсализма. Мышление, ориентированное классическими идеалами рациональности, невосприимчиво к идеям онтологических границ, атрибутивности альтернативности сценариев развития в контексте наличия известной инерционно-исторической предопределенности и иррелевантно бытию смысла, ибо тяготеет к формированию номиналистической механицистко-детерминистической аксиоматики. Отсутствие онтологических границ ставит под вопрос возможность несоизмеримости причины и следствия. Обычный аттрактор, внешне проявляющийся как процесс несоизмеримых взаимодействий, когда незначительное во внешней перспективе изменение результируется в макроскопических (как правило, невоспроизводимых и поэтому непрогнозируемых) следствиях, рассматривается как исключение и случайность. Для объяснения зачастую неправомерно привлекает концепт чуда. Эта попытка вводить непротиворечивость за счет непродуманного привлечения сверхъестественного исключает сверхъестественное из осмысленных дискурсов.

Учение о божественной иерархии предполагает оценку всякого феномена, прежде всего по полноте бытийственности, духовной значимости, а не по непротиворечивости дискурса, степени утилитарной полезности, или содержанию самоинтерпретации. Понимание здесь не способ познания, а модус бытия, бытие понимания, которое ускользает от его носителя. Таким образом, онтологические границы непреодолимы для линейных экстраполяций, ибо границы закрыты фазовыми переходами, точками бифуркации и поэтому не могут быть преодолены интеллектуальными процедурами продумывания, экстраполяции и т. п., так как онтологическая дистанция гносеологически непреодолима. Ясность, очевидность явленность высказанность истины уступает место эпистемологической неуверенности, сопровождающей онтологизацию событийности и экзистенциализацию дискурса. Эпистемологическая неуверенность отлична от агностицизма и скептического сомнения, ибо не осуществляется в горизонте классической мысли. Подобная феноменальность предполагает, что в горизонте здешнего бытия в равной мере невозможно и бесполезно пытаться устанавливать какой-либо иерархический порядок или какие-либо системы приоритетов жизни. Существование модельных описаний мира плюралистично и инструментально, то есть, основано идеями «максимальной энтропии», равновероятности и равноценности всех конститутивных элементов. Это не просто альтернативная универсалистско-рациональной установке, ориентированной приматом интеллектуализма и гносеологическим энтузиазмом в трактовке мира и человека, модель понимания, а выход в открытость и неустойчивость, рискованность и опасность онтологического пограничья требующего непрекращающегося личностного бытийного усилия. Таким образом, неопатристические синтезы не организуют виртуальных пространств пред-ставленности, а предстают системами конденсации опыта онтологических границ. Антропологическое пограничье не может быть картиной, наррацией-рассказом, пред-ставлением, объяснением и иными феноменами вторичного дистанцирования, а может быть лишь пережито в исполнении опыта.

Поэтому для Православия, осуществляющегося как непрекращающийся неопатристический синтез, альтернативный эпистемологизму, социальные провокации и коллизии связанные с филиациями схоластики и инициирующие культурное движение Запада иррелевантны. Они не могут быть транспонированы, переинтерпретированы, так как осуществляются в бытийных горизонтах, радикально различающихся степенью открытости и неопределенности.

Для конденсации опыта онтологического пограничья, «бытия-в-риске» идеологического шантажа и социокультурных провокаций недостаточно. Необходимы определенные практики себя, которые невидимы, невоспроизводимы и непонятны в пространствах дискурса. Такой опыт скрыт не только от светских, но и от богословских теоретизаций. Граница, где сюжет еще не захватил человека, особый топос «остановки смыслоустановления». Лишь в бытоописаниях православной жизни можно встретить простые казания опыта границы. Уровень бытования догматов, канонов, где исполненность важнее текстуализаций, ускользает от привычной теоретической критериологии. Энергийное богословие относится к концептуализациям осторожно и настороженно, ориентируясь не на новые интерпретации христианства, а на опыт осуществления мысли. Полнота истины явлена, но ее понимание предполагает аутентичность опыта теозиса, который синергиен, то есть ускользает от технических усилий и из вторичных текстуализаций. Раскрытие уже явленного промыслом в культуре не может быть целью. Это лишь «оказиональный» феномен. Невысказанность, открытость альтернативным описаниям атрибутивно присущи горизонтам духовного опыта. Опыт бытийных границ ускользает от категориальных сетей и социокультурных матриц восприятия. Простота и высказанная дихотомичность скрывают существенные, но незаметные во внешней перспективе сдвиги. Богословие энергий ориентировано духовным опытом, который «включает лежащие вне материального мира реалии, что делает трудно выразимым словесно описание каких-то его особенностей, однако это остается возможным через образы и представления, адекватные духовным явлениям. Это связано с глубоким внутренним миром человека, представляющим «подводную часть айсберга» по отношению к внешнему миру. «Поток сознания» богослова, выраженный им самим, может оставить бесценное свидетельство для других, привлеченных Тем, Который, любовью уязвив богослова, заставил его вновь и вновь искать Себя»⁶⁷.

«Поиск себя» как невозможное, энергийное преодоление падения, фундаментальной самопотери, как и «грехи по естеству» не может быть теоретическим представлением. Это действие, которое должно вновь и вновь осуществляться. Опыт самоосуществления разворачивается в горизонтах личностного бытия и небезразличный к внешнему наблюдению скрывается от внешнего наблюдения и выражения. Дискурсивные практики оставляют вне зоны проблематизации самого наблюдателя и возможное осуществление полноты смысла. Попадающий в событие, в котором «распадается» основа уверенности в абсолютности образа себя и явленной реальности находится в личностной опасности. Ослабление смысла ведет к распаду личности, и поэтому культурная «машинерия» вытесняет такие ситуации. На место распадающегося смысла приходит новый и момент перехода, когда неизбежно падение в абсурд и нонсенс, не виден. На антропологической границе реализуется опыт стояния на пороге смысла, избегания простого редуктивного понимания.

Ситуация усугубляется онтологической гетерогенностью и герменевтической артикулированностью. Линейные модели принципиально неэффективны в ситуации сдерживания понимания. На то, что «много путей благочестия, и много путей погибели; и часто случается, что путь неудобный для одного, бывает благопоспешен для другого; а между тем, намерение идущих обеими стезями благоугодно Богу»⁶⁸ постоянно обращается внимание в богословии энергий. Достаточно отчетливо это раскрывается в «Лествице» первом трактате, где дается систематическое изложение исихастской аскезы.

Личный опыт в горизонте фундируемым неопатристическим синтезом неснимаем ни теорией, ни социокультурной организацией, поэтому контрапунктом энергийных сценариев предстает толкование смысловой связи о «слушающем и неисполняющем» (Лк.7:49), то есть увлеченном соблазнами обещаний легкого достижения. Соответственно негативный фигурант – это не носитель ложного знания, а «не исполняющий», отказывающийся от опыта, пытающийся не осуществить свое бытийное задание. Истина не принадлежит тексту, она зависит от осуществления, от человека. Благодать входит в мир через человека. Богословское оправдание отказа от опыта может быть обнаружено при дискурсивных путешествиях в пространствах представления, которые инициируются позитивной богословской установкой. Предположение безграничности культурно дискурсивного поля рассуждения фактически вытесняет тайну опыта как случайность, несущественный, временный и ускользающий момент. Формально верное определение тайны как преходящего, размытого, маргинального феномена глубинно ориентировано классической интерпретацией на интеллектуализм и императивизм знания. «В православном аскетическом опыте путь отвлеченных созерцаний отвергается, как неправильный. Кто в своих богомыслиях останавливается на отвлеченном созерцании Блага, Красоты, Вечности, Любви и т. п., тот встал на ложный путь. Кто только совлекается всех эмпирических образов и понятий, – тот тоже еще не познал истинного пути. Подлинная духовная жизнь чужда воображения, но во всем до конца конкретна и положительна. Подлинное богообщение ищется человеком не иначе, как чрез личную молитву к Богу Личному»⁶⁹. Такая установка не может вторично воспроизводиться в виртуальности и не находит убедительной интерпретации в пространствах позитивно ориентированных дискурсов. Поэтому основное содержание мистического опыта Православия (умное безмолвие, умное делание) всегда встречало много противников в регионах, где исторически богословие было ориентированно катафатической установкой. Необходимость опытности, осуществления постоянно присутствует в дискурсах энергии. Действие «совлечения с ума всякого образа и понятия, глубокого покаяния» не алгоритмизируется, не высказывается с достаточной полнотой и вторично не воспроизводится. Подлинное боговидение – это уникальное событие, технически не ориентируемое. Это не означает хаотичности. «Подобно тому, как всякое рационалистическое мировоззрение имеет свою логическую последовательность, свою диалектику, так и духовный мир имеет, выражаясь, конечно, условно, свою конструкцию, свою диалектику. Но диалектика духовного опыта вполне своеобразна и не совпадает с ходом обычного мышления»⁷⁰. Это касается не столько буквальной содержательности, сколько возможностей и перспектив дискурсивной формы высказывания. Православие, в отличие от схоластики, не фундируется социокультурными институциализациями в пространствах публичного дискурса. Систематизации православного мировоззрения по той или иной оси всегда оказываются разрушительными для опыта попытками ослабить роль живого усилия внимания. Ведь православный опыт не отрицает важность теоретической установки сознания и культуры публичного дискурса, он лишь открывает ускользающие от понимания, внешних редукций и субстанциалистских сюжетов глубины личности.

Энергийные онтологии устанавливают сценарии возможного способа восприятия тайны и соответственно аскетического опыта как способа бытия понимания таинства за пределами буквальных и символических интерпретаций и толкований. Завершивший тысячелетнюю мистико-аскетическую традицию Православия теоретический синтез св. Григория Паламы обращает внимание на исчезающие из схоластических редукций катафатической мысли евангельские проблемы исполнения. Он говорит об опыте, который специально ограждается от теоретизации и объяснений, и важнее своевольного разумения на пути духовного подвижничества, духовного преображения. За этим видится сравнение своемудрия фрагментированного человека, принимающего за разум собственные предпочтения, влечения, желания, состояния и мудростью свыше. Такая премудрость Божия предполагает осуществление фундаментальной бытийной установки, внимания себе. Человек даже в падении и поругании сохраняет Образ, и поэтому внимательное отношение к нему воспроизводит бытийную установку. Путь понимания «сверху» от человека к миру радикально отличен от пути понимания «снизу» из мира. Внимание здесь предстоит целью и способом ее достижения. Таким образом, в горизонте православия речь идет о ближайшем, которое ускользает от концептуализаций. Свобода требует обращения к ближайшему, которое скрыто и, по словам свт. Феофана Затворника, требует усилия, «очень сложного труда над собою», который «совершается в двух поворотах свободы: сначала в движении к себе, а потом от себя к Богу. В первом человек возвращает себе потерянную над собою власть, а во втором себя приносит в жертву Богу»⁷¹. Подобная «практика себя», «труд над собою» не виден во внешних перспективах и остается опытом личностной свободы, опытом «возвращения к себе». Экзистенциалы, проявляемые в Духовном процессе, предполагают плюралистичность и открытость живому опыту. Данный горизонт не артикулируется категориальноразмерно. Онтологические термины ускользают от концептуализации, а понятийный аппарат возможных тематизаций принципиально неопределим в дискурсах сущности. Описание может ориентироваться на любой экзистенциал. Любовь и покаяние, страх Божий и смиренномудрие, трезвение и хранение ума, сердечное безмолвие и внимание – это не просто понятия, раскрывающие исихию, но экзистенциалы духовного процесса, к которым не применима внешняя критеориология и ранжирование. Событие опыта может свершиться в горизонте любого экзистенциала. Особое значение в православном опыте приобретает экзистенциал внимания. «Превосхождение естества» означает путь-проход между модусами тварного бытия; претворение тварной конечной природы в тварную бесконечную разворачивается в энергийно экзистенциальных событиях, случание которых не необходимо, а значит, не структурируемо детерминистическими категориальными синтезами. Схемы здесь возможны, но смена эпистемологических критериев на онтолого-экзистенциальные изменяет их статус. Их значение качественно отличается от аналогичных конструкций в дисциплинарных пространствах предметных областей знания. Так, в Духовном процессе можно выделить между ее начальной точкой – покаянием, и недостижимой финальностью обожения: борьбу со страстями – исихию – сведение ума в сердце – непрестанную молитву – бесстрастие – умную молитву⁷². Но даже самые ортодоксальные систематизации, избегающие внеположенных оснований, как например, фундаментальный труд еп. Варнавы⁷³, лишь вспомогательный материал, требующий «живого» исполнения. «Умное делание» обретает смысл лишь в пределах идущей не от мира и отличной от привычных гуманистических идеалов онтологии личностного опыта, когда не только «что?», но и «как?» становится существенным. Поэтому в православном дискурсе приняты иные систематизации. Для возвращения к себе, самособирания, бытийной перемены, теоретических схем, методических знаний, технических алгоритмов радикально недостаточно. Рассуждения о возможностях не подменяют живой выбор и требуют опыта реальных возможностей быть. Необходимо свершение в ходе, которого закрываются возможности личной свободы, и открывается полнота синергийного действия. Для обретения духовного опыта необходимо осуществление, «нужно усердие, внимание, теплота сердца, чистота мысли, примирение»⁷⁴.

Гносеологически прогрессистская установка модерна на прояснение, объяснительные редукции и всепонимание должна уступить свое место герменевтическому принятию непонимания как конститутивному моменту бытия конечного человека. Постоянное присутствие в нас энергий, эффективно функционирующих, но не поддающихся не прямому восприятию, не буквальному контролю, делает малопригодными не только критерии и оценки идеологии модерна, но и язык. Не только теория, концепция, но сам опыт в максимально возможной отстраненности от интерпретации может быть неистинным. Он может разворачиваться как репрезентация «противоестественного» порядка сущего. Толкования, избирающие предельным основанием дихотомию тела и духа, субъект-объектное отношение и т. п. эффективны лишь в границах того пространства высказываний, которое определено как «естественное».

Любой конечный алгоритм вне живого общения чреват соблазнами. «Сверхъестественный» уровень опыта не только вторично не воспроизводим в теории, то есть невозможно отвлечься от его осуществления, но и непредставим, так как находится в противоречии с прокламируемой в качестве окончательной и единственно возможной в рамках культуры модерна иерархией чувств, господствующим медикалистским и педагогическим дискурсами и как медиальное действие не организует привычную сцену, представление, «спектакль», зрелище. Таким образом, опыт должен сдерживать скрывающиеся в дискурсе соблазны представленности.

Опыт себя в Боге не предполагает абстрагирование, ибо объект внимания и его субъект в эпистемологическом измерении совпадают. «Бог требует не слов, а внимательного ума и очищенного сердца»⁷⁵.

На место схем и готовых методологий встает «внимание к себе». Открытость опыта помогает обрести опору в целостности бытийного состава, и установить новые способы самоотношения. Это не предполагает пространственную выраженность и внешнюю артикулированность, скорее наоборот. Внутренние изменения и, в первую очередь, невозможная в пространстве представления «перемена ума» – покаяние, требуют непрестанного, невозможного внимания к себе. Только в немыслимом усилии внимания можно встретить себя.

Когда в XX веке проявляются пределы машинерий, порождаемых и поддерживающих товаропроизводящую цивилизацию, а в философский лексикон попадают проблемы стратегий субъективации, выясняется сколь сложна задача «внимания в себе» за пределами «невнимательных» представлений, предлагающих симуляционную и личностно весьма ненадежную опору на идентификацию с «Мы персонификациями».

Личностное бытие не описывается, не объясняется и не артикулируется как фактичность внешне представленного, наблюдаемого. Гарантии и методические страховки внешнего опыта здесь неэффективны, требуется непрекращающееся внимание, которое становится «корнем всей духовной жизни» (Преп. Феофан Затворник). Процесс наблюдения и смыслопорождения в горизонтах – повседневности вне зоны проблематизации. Наблюдатель, и тем более участник, бытийствующее познающее понимающее существо ускользает от внешнего гносеологического, социокультурного, этического «схватывания». Поэтому основным предметом, определяющим направленность внимания, когда стоит задача «перемены ума», то есть «узкого и тесного» пути самопонуждения, самопревосхождения, выступает сам человек слово. «Будем внимать себе, – читаем в «Лествице», – чтобы думая идти узким и тесным путем, в самом деле не блуждать по пространному и широкому»⁷⁶. Привычные системы знаний, структурируемые проблемными полями конкретно научных теорий, не способны высказать открывающиеся горизонты. Более того, как показывает опыт глубинных герменевтик системы индокринаций, служат существенной помехой самопонимания. В текстах постоянно подчеркиваются трудности и важность задачи «внимания себе». Это неизменная сторона личного опыта. «Будем же внимать себе, – пишет Иоанн Лествичник, – чтобы когда Царь царствующих и Господь господствующих и Бог богов зовет нас к небесному сему чину, не отказаться по лености и малодушию, и на великом суде»⁷⁷.

Самопонимание человека в здешнем бытии предполагает его спонтанное самоизменение, и поэтому бытийно укоренено. Концепт опыта фиксирует эту бытийную укорененность, внимание предстает не только как способ действия, но как само бытийное деяние. Свт. Григорий Палама, оформивший энергийные онтологии Православия, постоянно указывал на то, что в духовном делании «внешнее знание» дает заведомо неверные ориентиры. «В таких делах учитель не разум, а труд и добытый трудом опыт»⁷⁸. Именно масштаб проблемы опыта и его модальности отличает энергийные онтологии апофатизма от субстанциалистских сценариев, имплицитно воспроизводимых катафатической схоластикой, в которых практичность, опытности занимают топос несовершенства, теоретической неразвитости, а идеал – это освобожденность от бытийной укорененности и сопротивляемости в дискурсивных пространствах, удваивающих мир. Подменяющие и симулирующие реальность представления открывают невиданные перспективы внешних изменений. В границах непредставимого, личностного бытия, «зрелища» порождают симуляционные пространства. Поэтому апофатически ориентированные традиции Духовного самопревосхождения не считают существенным для внутреннего опыта человека, чистое «не связанное с бытием знание» и ориентированы онтологически герменевтическими интенциями, отказываясь от противопоставления «опытности» и «обученности»⁷⁹. Более того, неосуществляемое знание-себя вне личного испытания вредно, ибо «знание без дел никого не спасет». Оно лишь предварительное условие, обретающее смысл в воплощении со-бытия свершения. И здесь пролегает водораздел с эпистемологизмом катафатики. «Лучше не знать, чем зная, не осуществлять», это максима проясняет и конституирует горизонт личностного бытия. Если ты знаешь, собственное несовершенство и не пытаешься его преодолеть, ты выглядишь совершенно иначе, нежели любопытствующий естествоиспытатель, знание которого экзистенциально нейтрально. Это отлично от безличной факультативности интерпретаций. На первый план выступает бытийственность применения, без которого «от простого знания не только нет пользы, но и величайший вред»⁸⁰, ибо знающий и не делающий «бит будет много» (Лк.12:42–48, Мф.24:45–51). Св. Григорий Палама показывает внеэпистемологический, невнутризнаниевый характер противоречия подвижнического опыта. Независимо от истинности и источника знание может оказаться губительным, ибо «даже знание, сотворившего все это Бога, не может само по себе никому принести пользы»⁸¹, ведь «спасутся не знатоки закона, а исполнители его» (Рим.2:13).

Таким образом, общей особенностью апофатического метода Богопостижения является примат опыта над теоретическими конструктами. Опыт не интерпретируется извне, а сам интерпретирует. Владимир Николаевич Лосский один из представителей «Парижской школы» богословствования, высказавшей и оформившей интуиции энергийной онтологии, особо выделял «антигносеологичность» противоположность отношений опыта и теории в отрицательном богословствовании. На апофатическом пути «спекулятивное мышление постепенно уступает место созерцанию, познание все более и более стирается опытом»⁸². Опыт в апофатике предстает в герменевтической модальности и играет принципиально иную роль нежели в классическом дискурсе, так как ни теория, а реальное преображение человека становится проблемой, «узнавание дела на опыте»⁸³. В XX веке фундаментальная онтология приучает к аргументам, ограничивающим возможности высказывания истины в пространстве публичного дискурса. Апофатизм предполагает герменевтическую расположенность ума, «отказывающегося от составления понятий о Боге», ибо не зная вопроса, невозможно понять смысл ответа. Свт. Макарий Великий говорил: «Не имевшие опыта не прикасались к духовному; общение Святого Духа постигается чистой и верной душой, и небесные умные сокровища являются только принявшему их на опыте, непосвященному же совершенно невозможно даже помыслить их». Это раскрывает одну из существенных сторон энергийных модусов понимания и обнаруживает то, что в современной философии именуется онтологическими границами и «порогами смысла», предполагающими примат бытийной позиции, то есть опыт, задающий горизонт понимания.

Эпистемологическая проблема истинности знания не играет центральной роли в дискурсе. Центральным становится фронетическое противоречие между истинным и ложным опытом. Чистота опыта ведет к особому состоянию ума, о котором прп. Силуан Афонский говорил: «Кто не имел этого опыта, тот богословия, понимаемого как состояние боговидения, не достиг. Ум, никогда не испытавший чистоты, ум, никогда не созерцавший вечного Божественного света, как бы он ни был изощрен в своем интеллектуальном опыте, неизбежно подвержен воображению, и в своих попытках познать Божественное живет гаданиями и строит домыслы, которые, к сожалению, нередко принимает за подлинные откровения и богосозерцания»⁸⁴. Православный опыт аскезы и любви предполагает экзистенциальную позицию осуществления, при которой человек освобождается от захваченности предмнениями. Богословие, практика себя, самоперемена в таком контексте почти синонимы. В. Лосский обращает особое внимание на то, что в духовной традиции Православия «нет богословия вне опыта – нужно меняться, становиться новым человеком»⁸⁵.

Каждый регион бытия предполагает особый герменевтический горизонт, который не преодолевается эпистемологически. Знание об онтологическом статусе не может быть полным, ибо он разрешается в непредставимой интенсивности состояний жизни и в невыразимости личностных переживаний, нетраспонируемых в системы вторичной репрезентации. Онтологические границы не преодолимы гносеологически и требуют бытийной перемены человека, при которой становится возможным усилие «внимания себе».

Онтологические факторы сокрытости проблем связаны с энергийной природой рассматриваемого типа опыта. В субстанциональных сюжетах есть место только для вещественной реальности в форме уже-проявленного. Но когда требуется высказать нечто невещественное, еще-не-проявленное, не сводимое к потоку сюжетных представлений, например, «приключение формы», возможностях границ и т. п., традиционные онтологии, фундированные категориальными синтезами сущности, субстанции, субъекта, активно способствуют непониманию и неприятию, то есть закрытию горизонта.

Реалии бытия-действия не описываются содержательно непротиворечиво, не исчерпываясь готовыми смыслами. Текстуализации параболичны и не могут рассматриваться как дискурсивное описание. Это лишь символические обозначения высших ступеней духовного опыта. «Верующих на земле много, но таких, которые знают Бога, очень мало», – говорил прп. Силуан Афонский. Под знанием он разумел не гностические богословские построения, но опыт живого общения, опыт причастия Божественного света. Знание – со-бытие»⁸⁶.

Мера исполненности исчезает из перспектив агента действия, закрываясь результативностью, и не описывается линейным дискурсом. Точки «испытания» рождают соответственные горизонты понимания. Противоречивость и неопределенность становится непереносимой в ситуации бесконечной значимости опыта.

Самая бесспорная и содержательно верная интерпретация мистического опыта не в силах исполнить «знание co-бытие» и, онтологически воспроизводя исходную неполноту, вводит в горизонт, инициирующий экзистенциальное опустошение, обрекающее человека на соблазнительную, совращающую бесперспективную борьбу с забытой и так и не вспомненной стороной, себя самого. Самой распространенной формой которой является подмена, то есть борьба с якобы несуществующим.

Таким образом, опыт, ориентированный апофатической установкой, онтологичен и экзистенциален, то есть в нем важна не адекватность интерпретаций, а полнота исполненности. Конденсация подобного типа опыта предполагает постоянное ограничение смыслопорождения и избегание ловушек смысла, который действует принудительно, вовлекая в сюжет. Последний же воспроизводит помыслы, которые воспринимаются неадекватно и как предмнения, предрассудки расстраивают ум. Нейтрализация власти интерпретации в ситуации невозможности дистанцироваться от готовых смыслов, воспроизводящих сюжетную ткань, становятся важной стороной работы. Проявление этой стороны связки «власти – знания» становится предметом пристального внимания в опыте православной жизни.

Любая попытка интерпретации христианского Откровения и позднейшей мистики предстает участнением и упрощением. Понятийное раскрытие и развертывание сталкивается с апориями. Духовный опыт характеризуется специальной организацией сдерживания индоктринаций. Это одна из сторон общей установки на исихию-безмолвие. Но подобный отказ требует особо бережного отношения к опыту. Прельщающий ложный опыт, «прелесть» может проявляться и в неосторожном отказе от теоретического богословоствования. Как показывает история России, это чревато опасностью подмены установок тщательной аналитики опыта и сдерживания «естественной» тенденции идеологизации на весьма похожий, но тупиковый отказ от богословствования вообще. А в таком случае Православие «обращается почти что в назидательный фольклор... Вера угольщика, или старой нянюшки, или неграмотной богомолки принимается и выдается за самый надежный образец или мерило. О существе православия казалось более правильным и надежным допрашивать людей «из народа», чем древних отцов»⁸⁷.

Этот наглядно демонстрирует опасности результатов поиска опоры вне патристической традиции и того, как схоластические сюжеты могут влиять на восточное богословские, предстающее как непрекращающийся «неопатристический синтез». О. Г. Флоровский видит причину этого в том, что «кризис русского византинизма в XVI веке был с тем вместе и выпадением русской мысли из патриотической традиции... В духовном опыте перерыва не было, и со стороны русское благочестие кажется даже архаическим. Но в богословии отеческой стиль и метод был потерян. И отеческие творения превращались в мертвый исторический документ»⁸⁸.

В духовных школах побеждают традиции схоластики, несмотря на провозглашаемые приоритеты. За образцы богословствования практически принимаются содержательно неопровержимые схоластические примеры. И для противовеса возвращающего утраченное равновесие евангельская простота получает необычную интерпретацию в результате, как отмечает о. Г. Флоровский: «богословие почти что вовсе вычиталось из состава «русского православия»». И как результат неизбежный раскол, странное и трагическое противостояние догматически единых общин, которое многократно повторяется как знак непережитого противоречия. Поэтому послереформ Петра Первого произошло качественное изменение статуса Православия. Перенос столицы из Москвы в Санкт-Петербург и упразднение Патриаршества вместе с учреждением Синода означали то, что Россия перестала быть догматически легитимной Православной Империей в эсхатологическом смысле. Достаточно вспомнить оценки синодального периода о. Г. Флоровским. Он считал, что именно тогда глубоко исказились перспективы духовной жизни, был нарушен баланс светского и духовного, и десакрализирована традиция, вследствие чего легитимируется бунт, а морализм приобретает форму абсолютизации популистской ментальности, которая представлена, например, народничеством. «Возвращение в Церковь слишком часто смешивалось с хождением в народ. Этот опасный предрассудок одинаково распространяли и несмысленные ревнители, и кающиеся интеллигенты, простецы и снобы. Уже славянофилы были в том повинны. Ибо в славянофильском истолковании сама народная жизнь есть зародышевая Церковь. Потому именно через народ только и можно вернуться в Церковь»⁸⁹ Не случайно в «Настольной книге для священно-церковно-служителей» исихасты оказываются вредной сектой, где-то между иконоборцами и коммунистами⁹⁰. Самобытное энергийное богословие формируется только в XX веке и то за пределами России. История нестроений наглядно демонстрирует, насколько в горизонте Православного опыта очень важна мера, то есть сдерживание индоктринаций, которая не означает невозможность теоретического Богословия, но требует постоянного неопатристического усилия, то есть остановки на пороге схоластики, и сдерживания того, что кажется «естественными» в данной ситуации.

Апофатическое богословие представлено не в теоретическом, а в радикально ином, практическом дискурсе аскетики, который прямо продолжает антропологию христологии, раскрывая, каким образом человек реализует отношение и связь с горним горизонтом. В рамках подобной установки: «Богословие не есть домыслы человеческого ума-рассудка или результат критического исследования, а поведание о том бытии, в которое действием Св. Духа человек был введен»⁹¹.

Тексты не организуют классического дискурсивного пространства, где границы определяют авторство, но предстоят несистематическими дискурсами, ориентированным идеалами анонимности, требующей личного опыта и «участного прочтения». Богословие предстает в таком горизонте как диалогическая автогерменевтика. Как уже было отмечено, отличительной чертой такой герменевтики является ее обращенность не к пониманию текста, а к пониманию опыта.

«Процедура истолкования (понимания) выступает в Подвиге как истолкование аскетического опыта – из Традиции, производимое самою Традицией в процессе соборного обмена, опытом по поводу толкуемого опыта, процессе, включающем участников троякого плана, носителей опыта: Писания-аскетического Предания-современного подвига. Этот обмен опытом мыслится как соборное диалогическое общение, совершающееся в конституируемом Традицией синхронизированном космосе, пространстве общения. Лишь в качестве такого общения процесс наделяется толкующей силой, герменевтическим полномочием: но при этом все аспекты, связанные с его конституированием и его природой, разумеется, очень специфической, вызывающей вопрос: почему вообще, в каком смысле это есть общение? – остаются сугубо имплицитны, исихастская аутогерменевтика не входит в них. Далее она совсем не ставит темы о языке. Она отнюдь не строится как истолкование текста и не рассматривает проблемы такого истолкования: существенно участвуя в герменевтической процедуре, аскетические тексты в ней выступают не как толкуемое, но как толкующее, как орудие и даже скорей агент истолкования. Инверсия в обычной герменевтике опыт трактует текст в аутогерменевтике исихазма текст (аскетический дискурс, выступающий как живая речь) толкует опыт.⁹²

Онтологический опыт соборен, и в горизонтах герменевтики на место формально содержательной адекватности ставится критерий сродности масштаба. Культурное восприятие этого предполагает особый горизонт, включающий, во-первых, умение услышать традицию, то есть присутствие как участное бытие-общение, со-бытие. Во-вторых, исполненность, усилия самоосуществления, искренность бытия-действия. В-третьих, неослабевающее внимание, предусмотрительную осторожность и уважение к тайне.

Тексты энергийных дискурсов предполагают герменевтическое «участное» прочтение, ибо в опыте основное – это изустная речь, почти не отражаемая в корпусе хранимого и передаваемого знания. Поэтому существующие достаточно подробные описания опыта самопревосхождения, начина с Лествицы и Добротолюбия и кончая систематизациями еп. Варнавы (Беляева) и С. С. Хоружего, предполагают толкование в энергийно экзистенциальном контексте.

Православный опыт парадоксален и противоречив. Он пределен и маргинален, но устремлен «от крайностей» к избеганию всего, что «сверх меры». Следствия такого способа текстуализации и необходимости герменевтического подхода высказал С.С. Хоружий, когда, анализируя праксис исихазма, он выделил «принцип меры», согласно которому «нет абсолютных рецептов, а все приемы должны применяться сообразно конкретным обстоятельствам живой подвижной внутренней реальности»⁹³.

Превращенно выражают подобную ситуацию экспликации постфилософского принципа отказа от абсолютизации содержания. Содержательное проговаривание всегда закрыто и неполно, ибо из него ускользает способ образования, представления и передачи содержания.

Косвенность и дискретность не позволяют рассматривать опыт в Православии как «просвещение», обучение определенному языку истолкования, хотя бы уже потому, что роль языка постоянно меняется и не только различна на каждой ступени Духовного процесса, но даже в рамках одного события может выполнять различные функции. Опыт онтотрансцендирования запределен практикам Просвещения и утилитаризма. Не идеи и знания, а установка, инициирующая определенное расположение – настроение непрекращающегося внимания. Каждый конкретный опыт почти всегда ложен, но само движение оказывается синергийно возможным. Невозможность опоры на текстуализации предполагает особое, внимательное отношение к языку. В реальности опыта оно чаще всего рассматривается как исихия. Оно не может интерпретироваться как особый язык, ибо энергийность процессов не предполагает такого масштаба вторичных воспроизведений.

Реальный опыт внутренних действий, предполагающих бытийную перемену, онтотрансцензус, содержательно не описывается. При высказывании он «превращается» в одну из возможных внешних проекций, без возможности адекватной ее реконструкции. Это основная лингвоонтологическая проблема духовного опыта, предполагающего действие самопревосхождения, событие, которое носит энергийно экзистенциальный характер. Подобный опыт очевиден и не прозрачен для рефлексии. Осуществляясь в интенсивности состояний жизни, он исчезает из вторичных репрезентаций. Поэтому любое, сколь угодно подробное доброжелательное «участное» описание рискует быть неполным и пропустить, оставить невысказанным самое основное. Речь идет об ускользании из сюжета, из картины, из любого содержания. С этим связаны проблемы критериологии действия, ибо любое внешнее стечение обстоятельств и нарушение естественного течения событий, описываемое в возвышенных понятиях, оказаться «прелестью» и вводить в соблазн как читающего, так и пишущего.

Апофатическй опыт ориентирован теоретически невозможной задачей – нейтрализации социокультурной технологии и герменевтических феноменов, ее задающих. Социокультурные медиаторы личной ответственности, мистического опыта, непосредственного живого переживания и усилия в апофатизме не отвергаются, но им придается инструментальный статус. Православный опыт осуществляется в горизонте личностного бытия. Ввиду того, что энергийность предполагает участие разума, он как выдающаяся способность человека должен совершенствоваться, что предполагает не содержательный скептицизм, а помощь всего бытийного состава человека.

Поэтому вера и разум не противопоставляются в энергийной традиции, не различаясь радикально. Требуется не адекватность интерпретации, а «общность бытия»⁹⁴, соборная жизнь в истине, со-бытии. Это может интерпретироваться как соборность опыта, которая предполагает личностность со-бытийность, отношение к другому как образу Творца. В герменевтическом плане это предполагает нейтрализацию предпонимания, удержание себя на пороге тайны.

Онтологическое превращение, переход из наличного модуса бытийственности в другие, не необходимый, не внешний, не обязательный процесс, свершающийся благодаря слепому действию безличных сил. Предполагается существенность внутреннего, скрытого от овнешнения и проговаривания плана реальности, которая ускользает, но не прекращается. Здесь возможна лишь надежда, знание – служение, подвиг, вне прагматических контекстов, ибо бесконечно значимое требует бесконечных усилий, которые, в первую очередь, направлены на собственное бытийное самоопределение. Императивный дискурс, предполагающий ангажирование себя, спонтанно выталкивает за горизонт опыта Традиции.

Событие бытийной перемены настолько интенсивно, что требует избыточности неготового места и времени. Оно не может имеет адекватного знакового эквивалента и происходит в топосе, не структурируемом дискурсами сущности. Описываясь разнообразно, оно может репрезентироваться лишь демонстративно параболическим загадыванием. Со-бытие Богоприсутствия бытийствует вне эмпирического основания, и от способа реального осуществления, от усилий, настроений, намерений участника зависит во многом и путь, и результат. Это не раскрытие уже существующей сущности. Хотя личные желания, решения и воля здесь важны, только их недостаточно. Они могут оказаться в любой момент серьезной помехой. Опосредованности, интерпретации носят производно-инструментальный, служебный характер. Тайна таинства должна приниматься и уважаться без претензий на окончательный ответ.

Примат опытности не означает дискурсивной аморфности и всевозможности, подобной возрожденческим бестиариям, медикалистским дискурсам алхимиков. То, что кажется нарушением детерминизма и вседозволенностью произвола, предполагает подлинную свободу, то есть осуществимость не всех сценариев, а лишь сюжетов, лежащих в определенном диапазоне, спектре возможностей.

Особенностью православного опыта является его предельность, маргинальность, что затрудняет его квалификацию и критериологию. Этот опыт синергиен, то есть принципиально открыт и внетехничен, поэтому любая система внешних критериев, признаков, объяснений радикально неполна. Внетехничность, неметодичность и аконцептуальность предполагают примат внутренних критериев. Описания такого опыта составляют основу святоотеческого предания. Но интерпретации как готовое понимание таит опасности. Проблема критериев, квалификаций, артикуляций православного энергетизма присутствует в дискурсах лишь параболически. Попытки высказывания спонтанно превращаются и в инобытийной форме становятся неузнаваемыми.

Сама по себе проблема активного сопротивления «прячущегося» от внимания достаточно самостоятельна и связана со способностями к симуляциям и других видов герменевтической активности у феноменов «прелести», «соблазна». Содержательно прослеживаемое и высказываемое представляет лишь малую, «надводную» часть вытеснения Православия из дискурсов. Основная же машинерия организуется на уровне содержательных форм, феноменологических горизонтов, герменевтических феноменов, перцептивных практик, стратегий субъективации и т. п. В игру вовлекаются и вовлекают языки, что делает прямые содержательные проработки и споры изначально бессмысленными и бесперспективными.

Фундаторами эпистем модерна является универсализм субстанциалистских сценариев и метафизика, для которой человек лишь «сущее среди другого сущего, снабженное способностями»⁹⁵. Метафизически отчеканенный способ человеческого представления обнаруживает повсюду только метафизически устроенный мир. Поэтому энергетизм, чуждый метафизике, несущий возможности альтернативных дополнительных прогрессизму и модернизму способов быть, чужд языку модерна и вытесняется на периферию культуры как незначительный «цивилизационно остаточный» феномен. Переинтерпретации переоценки перетолкования и соответсвенные смыслообразующим и смыслоподдерживающим составляющим социокультурная нормативизация и санкционирование можно обнаружить не только на границах секуляризма, но и на межконфессиональном уровне.

При этом основные линии Гуманистической антропологии, которые исходят из низшего, от природы к человеку, а от него – к Богу оказываются синергийно бессодержательными. Теозис, синергия, апофатизм предполагают граничную энергийную антропологию, не предполагающую опору на дихотомические измерения во вторичных репрезентациях теоретической установки и всеобеспечивающей бессобытийности пространств представленности, и поэтому сдерживающую схоластическое развитие, нейтрализующую эпистемологическое развитие и метафизику.

Теозис, обоживание не абстрактно виртуальное предположение, а экзистенциальная возможность, открытая человеку в Боговоплощении. За человека уже принесена искупительная жертва, что делает возможным теозис – обожение.

Оно как цель христианской жизни постоянно присутствует в горизонте апофатики. «Бог соделался человеком, дабы человек смог стать Богом». Эти слова, которые мы впервые встречаем у св. Иринея Лионского , постоянно повторяются в трудах св. Афанасия Александрийского, св. Григория Богослова, св. Григория Нисского. «Отцы Церкви и православные богословы повторяли их из века в век, желая выразить в этой лапидарной фразе самую сущность христианства: неизреченное снисхождение Бога до последних пределов нашего человеческого падения, до смерти, – снисхождения, открывающего людям путь восхождения, безграничные горизонты соединения твари с Божеством». «Сын стал подобен нам через Воплощение; мы становимся подобными Ему через обожение, приобщаясь к Божеству во Святом Духе, Который Его сообщает каждой человеческой личности в отдельности...»⁹⁶.

Теозис предполагает всецелую устремленность к Фавору, к энергиям Пресвятой Троицы, меняя масштаб восприятия личности и критериологию социокультурности. Опыт христианской жизни устремлен к немыслимому, к стяжанию Духа Святого. Выдающийся православный богослов XX века архимандрит Киприан (Керн) писал: «Задача каждого человека стать святым». В такой формуле отчетливо видна предельность устремлений жизни в Православии. В «Соборе» как и в «соборе» с порога верующий попадает в самый центр, мгновенно вовлекается в опыт соборной личности. Этот опыт бытиен. То есть речь идет не о передаче некоторой частной информации, которая представляется человеку на виртуальной сцене проективности, а о всецелой онтологической трансформации, предполагающей радикальное участие, невозможное усилие, инициацию выхода в открытость горизонта вопрошания и обращение к неочевидному.

Опыт себя и Бога, и себя в Боге должен быть чистым и выверенным. Здесь нет копирования. Само различие «копия-оригинал» несущественно в горизонте такого опыта. На первый план выступает отношения симуляции и самообмана. Прельщает не копия, а симулякр. Как бесконечно значимый, аутентично бытийный, тонкий и трудно достижимый род опыта, он требует предусмотрительной осторожности, особой тщательности, бережливости, бдительности. Проблема критериев истинности опыта становится необычайно актуальной в ситуации отказа от всех общепринятых представлений, диктата образности и самопредставленности. Опыт, в котором возникает возможность убедиться в том, что наши представления конечны, и есть путь не только от представления к представлению, но за пределы плоскости представленного труднодостижим и весьма опасен. Трудности достижения – это лишь внешний симптом, высказывающий опасности культурных маргиналий и антропологической границы. Работая самим опытом, мы оказываемся вне привычной опоры образности мира.

Проблематизация работы с опытом антропологического пограничья показывает, что он не создает содержательную сферу опыта, оставаясь областью, где конституируется сфера для опыта, где осуществляются содержательные формы деятельности, требующие исполнения и не создающие технико-алгоритмических машин. Идея выхода за пределы определенностей мира без изменения ситуации, лишь смещением внимания на представленность представления и присутствие присутствующего, заставляет увидеть прямые аналогии с программными установками проекта фундаментальной герменевтики М. Хайдеггера, требующими для реализации отказа от веры в универсальность и абсолютность культуры, в единственность и однозначность собственного состояния сознания, отказа от большинства культурно ценных и социально значимых привычек, задающих ситуации «недостатка реальности». Значение опыта «стояния» на грани смысла резко актуализируется при выходе к пределам модерна, когда бытие тотально семиотизируется, вплоть до обретения знаковой сферой статуса единственной и самодостаточной реальности. Практически реальность исчезает. В этой ситуации возрастает внимание к антропологическим альтернативам модерна, далекими от идеи универсальности просвещения. В секулярной философии начинает обсуждаться проблема внутреннего опыта.

Гадамер в «Основах философской герменевтики» отмечая, что действенно-историческое сознание обладает структурой опыта, проблематизирует саму философему опыта. Но «понятие опыта, – пишет Гадамер, – относится наименее ясных понятий, какими мы располагаем»⁹⁷. Философская герменевтика предполагает возвращение философемы опыта, как модуса действенно исторического сознания в поле актуального внимания.

В философии XX века опыт начинает рассматриваться как неизбежный «удел» конечного человека, втянутого в «механизм» привычной однообразной жизни, в которой бесполезно искать какой-либо смысл. Любая теория, вносящая смысл в повседневный опыт, оказывается адекватной лишь в ограниченной области применения. И поднимаясь на теоретические вершины, человек обнаруживает всякий раз тщетность собственных усилий. Неклассическая идея дополнительности теорий, применительно к социокультурному познанию, оказалась весьма эвристичной.

Опыт предстает радикально повседневным. На сцене истории и в схемах теории он предстает уже детерминированным и обработанным определенным комплексом ожиданий и предмнений. Опыт в герменевтике связывается с неизбежностью присутствия непонятного. Непонимание, теоретически неснимаемый абсурд имеет свою собственную топологию. В отличии от метода, теории, науки бессильных перед неподатливостью, непостижимостью глубин человека, опыт позволяет удовлетворительно ориентироваться. Эта удовлетворительная понятность и была разрушена модерном. XX век – время проявления плодов забвения бытия. Реакция на это сдвиг от идеалов когитализма к коммуникативности, что предполагает смену эпистемологических акцентов герменевтическими. Сфера повседневности, личностности остается в области внеметодичности, опытности. Опыт в такой модальности – это особое состояние открытости, личностности, бытия-действия, которое не снимается эпистемологическими и социокультурными страховками. Он не снимаем теорией, методом, навыками и «должен быть постоянно приобретаем и от него никто не может быть избавлен»⁹⁸.

Опыт как осознание тех границ, внутри которых будущее еще открыто, предполагает неэффективность аргументов против традиционализма и экзистенциализма, которыми так богата классическая идеология. Догматическое мышление и подлинный опыт несовместимы. Но догматизм у Гадамера не связан с религиозными истинами, а обосновывается из человеческой природы как следствие неизбежной «человеческой одержимости желаниями и устремленностью к их осуществлению»⁹⁹. Опытный человек радикально адогматичен, то есть способен многое испытывать на своем опыте. Речь идет о внутреннем опыте. На Западе радикальный поворот от внешнего опыта к личному связан с XVII веком. Обнаружение новой меры опыта, баланса внешней и внутренней религиозности позволило создать машинерию новой социокультурности, поддерживающей товаропроизводящую цивилизацию. В ней открываются возможности нового исполнения теоретической установки и институализации публичного дискурса. Виртуальная гиперреальность обретает статус радикальной действительности.

Апофатический опыт – это радикальное участие, «не-алиби в бытии», говоря словами Бахтина. Данный способ реинтерпретации опыта подчеркивает его личностность и событийность. Инструментализация нарраций Просвещения выводит за пределы, очерченные проектом Модерна, и меняет топологические характеристики; привычные формы и контексты превращая ценностные иерархии в механический порядок дискурса. Антропологические и социокультурные сдвиги слишком близки, масштаб их неведом и не находит адекватного горизонта, перспективы точки зрения. Меняется сама структура мысли и самопредставлений человека. Кризис идентичности, одно из названий данного процесса, фиксирует, что разрушение пространства классического дискурса. Пустыня теперь факт, с которым нужно мириться. Это меняет масштаб внимания. Классика задает поступательное развертывание серии исторически заданных и впоследствии сосуществующих в культурном пространстве дискурсов, которые демонстрирует тяготение и центрацию на «метанаррацию», т. е. на дискурс, претендующий на статус единственно правильного, универсального и единственно допустимого. Но бытие среднего человека, «откладывающего существования на потом» «на никогда», не устраивает переживших ужасы XX века. Они выбирают бытие без отсрочки¹⁰⁰, опыт невозможного, в котором достигается «Суверенность», независимость субъекта, т. е. «чистая позитивность» непосредственно до всякого представления. Это состояние, в котором пребывает индивид всю свою жизнь или одно мгновение, и одновременно качество, которым он может быть наделен в стремлении преодолеть любые ограничения своей автономии. Поэтому «суверенность» неотделима от «трансгрессии», вместе с которой они образуют единую систему координации жизненных функций индивида, обеспечения его субъективных стратегий.

Интенция противостояния личностного бытия социальному организованному проектами социокультурности, то есть радикально проективно предполагает выход к живому опыту переживания. Культура неизбежна, но ее претензии на универсальность не обоснованы и внебытийны. Голос личности скрыт громкостью социокультурных идентификаторов. Лишь в «софийной точке, предела, бытийной границы, смены культур, цивилизаций, дискурсов, ролей, которая бессодержательна извне и проживается через «воздержание от ролей, суждений и т. п.» через возможность свободного действия, свобода, за которой возможность обретения себя, переживается, не устанавливаясь в концептуализациях. Но мимолетность, неустанавливаемость данного состояния делает его радикально опытным.

В случае успеха, то есть того, что экзистенциалисты называют «Встречей с собой иным», участник со-бытия попадает в неоналиченный, непредставимый горизонт подручного бытия. Радикальность и эффективность исследования глубинных психологов связаны с психотерапевтическим пафосом и с практической направленностью. Граница здесь предстает в форме психической нормы. Акцентирование момента личностной патологии задает одноуровневую систему оценок, но логика конкретной содержательности выводит за пределы культурных интерпретаций к онтологической укорененности и культурной неизбежности неподлинного неискреннего общения.

Практический опыт в глубинной психологии восстанавливает свой онтологический статус. Не теории, а практикуемый психоаналитический опыт самопонимания убеждает, что субъект не самотождественен во времени и пространстве. Возможность преодоления множественности, субъектов, эго-состояний и иных субмодальностей личности, которые захватывают целое человека, имплицитно организует работу психоаналитиков. Личностные субмодальности, влечения, желания и т. п. структуры, которые подменяют целое личности и предполагают рассеивание и самопотерю, т. е. патологию. Но они скрывают свои функции, и помогает им вся культура, поэтому только для обнаружения требуется особое, теоретически невозможное усилие.

Открываемый горизонт является новым в том смысле, что по отношению к предшествующему состоянию не является линейно «вытекающим» из него очевидным и единственным следствием, – напротив, новизна в данном случае обладает по отношению ко всему предшествующему статусом и энергией отрицания. Батай называет этот феномен «краем возможного», «медитацией», «жгучим опытом», который «не придает значения установленным извне границам»; Бланшо называет это «опытом-пределом». Поведение на границе предполагает живой опыт. Батай специально рассматривает внутренний экзистенциальный опыт, который для него – «путешествие на край возможности человека..., отрицание других ценностей и авторитетов, когда сам он, обретая позитивное существование становится ценностью и авторитетом»¹⁰¹. Вдохновляет философию постсовременности виртуальный, характеризуемый необналиченностью событийности горизонт опыт границ.

Такой опыт не осмысливается в горизонте вопроса «что?», а предполагает вопрошание «откуда?», из глубин какого события он рождается. Это событие описывается различно, но инвариант достаточно однозначен. Опыт исходит из отчаянной, безнадежной ситуации, которую Батай именует «Одиночеством на грани рыданий»¹⁰². «Быть в ночи, гибнуть в ночи, не имея сил даже на то, чтобы видеть это»¹⁰³.

Ситуация столь безнадежна, что обычных средств для ее преодоления недостаточно. Необходим «переход границ привычности», непредставимый и отчаянный бросок в невозможное, трансгрессия, в которой «предел, поставленный познанием как целью, должен быть преодолен»¹⁰⁴. Батай идеологически обосновывает возвращение к внутреннему опыту за пределы социокультурных трансценденций. «Отказываясь ради крайности от среднего человека, мы отказываемся от человека павшего... – Мы отказываемся от всего, что не есть «пустыня»¹⁰⁵. Другого там нет, а если бы он там был, была бы пустыня менее пустынной. Оргия-менее «опустошающей». Батай пытается вернуться в ситуацию до «великого отказа» от человеческой свободы, от самопревосхождения человеком самого себя ради великих социокультурных перспектив. Но спустя два с половиной тысячелетия в условиях невиданного прогресса товаропроизводящей цивилизации человек обеспокоен своей свободой и своим предназначением. Он не имеет собственной природы и образ Того, Кто его создал, не дает возможности успокоится на среднем, постоянно напоминая о забытом предназначении. И Батай определяет аутентичный внутренний опыт как «путешествие на край возможностей» покидание всех конвенций, всех социальных страховок и цивилизационных гарантий «бытие без отсрочки»¹⁰⁶.

Высказываемой неоналиченными событиями вечного «здесь и теперь» не превращающимися в привычное для «срединной» культуры «откладывания существования на потом». Такой внутренний опыт загадывается антиномически через традиционную для экзистенциального мышления дихотомию подлинности-неподлинности. В этом плане «Внутренний опыт противоположен проекту»¹⁰⁷. Противоположность внутреннего опыта проекту выводит к тематизмам неподлинности – «это не только модус существования, предполагаемый действием, необходимый для него, это парадоксальная манера быть во времени; откладывание существования на потом».

Батай тонко подмечает одну из идей, питающих философию постсовременности. Сближение отдаленного обостряет проблему пограничности, поэтому ситуация постсовременности устанавливается (настраивается) острым переживанием неизбежности бытийных границ. Установка к трансгрессии существенна для теоретиков постсовременности. Эта установка актуализирует «Другого» в человеке, его собственной по отношению к собственной «инаковости». Присутствие «другого» в человеке, (бессознательное, внутренняя сложносоставность, личностные субмодальности, эго-состояния и т. д.) и делает его нетождественным самому себе, несводимым к структурам идентификации. Личность предстает как воплощение границы непонятного. Тайный, бессознательный характер этого «другого» ставит его на грань или, чаще всего, за пределы «нормы». Поэтому трансгрессия, нарушение нормы приобретает статус необходимого для свободы действия. «Теоретическая подозрительность» по отношению к «норме», официально закрепленной в обществе либо государственными законами, либо неофициальными легитимациями принимает «отклонения» от «нормы», выход за пределы или «мерцание на границе» за подлинность реализации свободы человека.

Поэтому внимание сосредотачивается на проблемах трансгрессивного выхода за пределы обыденной психической «нормы» или социокультурных конвенций, то есть в опыт чреватый бессубъектностью. Батай называет это «краем возможного», «медитацией», «жгучим опытом», который «не придает значения установленным извне границам»; Бланшо – «опытом-пределом». Экстремальность форм реализации личности на антропологической границе (насилие, экстаз, безумие, болезнь) для Батая интерпретируется как обмен действия на удовольствие. Конфликт и риск придает жизни необходимую «интенсивность», тем самым, восстанавливая важную часть личности¹⁰⁸.

Подлинный опыт этот опыт пустыни – «это пылкая и тоскливая постановка под вопрос (на испытание) всего, что известно человеку о деле бытия». Опыт задает собственные онтологии как «присутствие, которое не отличается от отсутствия»¹⁰⁹ разрушающее схемы, алгоритмы теории. Остро чувствуя аутентичность опыта, Батай писал: «мне хотелось бы, чтобы он вел туда, куда он сам ведет»¹¹⁰. Это приводит к онтологической оценке опыта – «Не имея возможности превратить его в собственное благо мы можем сделать своим то, что нас превосходит»¹¹¹. Ориентируется подобный опыт состоянием экстаза или восхищения, которое «достижимо лишь благодаря драматизации существования».

Пытаясь высказать свой опыт божественного, «который подобен казни», он писал: «мой опыт Божественного столь безумен, что надо мной будут смяться, если я вздумаю говорить о нем»¹¹². Некоторые суждения Батая о религии удивительно тонки и содержательны. Так он особое внимание уделяется присущей религии драматизации и проблемам религиозного экстаза¹¹³.

Но суждения о христианстве не релевантны, так как анализ феномена религиозности ориентирован лишь мистикой и схоластикой западной традиции. И в духе катафатики Батай считает, что адекватно выразить опыт «невозможного» в мистицизме можно путем предельной интенсификации языка с целью устранения дистанции-различия между «внешним» (контролем) и «внутренним» (опытом). То есть решение проблем опыта оказывается в дискурсе, который возвращает нас в пространство представленности. Опыт как преодоление эгоцентрической позиции понятийно невыразим. Для понимания подобной ситуации переинтерпретируется концепт симулякра, который «обладает преимуществом отсутствия намерения закрепить то, что он представляет из опыта... передает долю несообщаемого». Симулякр есть то, что мы можем знать об опыте¹¹⁴.

Батай, предчувствуя ситуацию постсовременности, описывает ускользающий из классической культуры бытийный опыт, как опыт встречи с немыслимым. Таким образом, несмотря на смену акцентов, личностный опыт возвращается с маргиналий культуры в область отчетливого внимания. Завершается связанное с модерном замещение опыта его эпистемологическими проекциями. Опыт, обнаруживаемый в поле культуры, – это непривычный опыт «пустыни», «пылкая и тоскливая постановка под вопрос (на испытание) всего, что известно человеку о деле бытия», оказывается философски созвучен общему движению «преодоления метафизики». Опыт как опора для проявления скрытых схематизаций и идеализаций, системы концептов и конструктов, гипотез и законов. Любой категориальный синтез проявляет свои пределы в рамках психотехнических практик. Эпистемологические пороги непреодолимы для теории и слов, не существуют для практик трансгрессии. Здесь нет универсального метода, есть только опыт, ибо путь-проход всегда уникален, и не тем, что нет техники, то есть внешних человеку средств, которые давали бы помимо расположения самостояния общеобязательный объективный результат. Встреча с собственной неисчерпаемостью и неповторимой уникальностью всегда «случание», нетиражируемая и вторично не воспроизводимая неожиданность, требует социокультурной «пустыни». Контркультурные движения, социокультурные эксперименты психотехнические практики в большей степени, нежели научно философские дискурсы говорят о герменевтическом сдвиге к опыту. Но они остаются ограниченными леворадикальными и эстетическими экспериментами, разворачиваясь на культурно неприемлемых виртуальных территориях границы. Иной способ интерпретации и работы с живым опытом предельных состояний, пограничности и патологии демонстрируют глубинные герменевтики. В данных дискурсивных практиках на первый план выступает экзистенциальность и непредставимость личного опыта. Личность предстает как сложное образование, которое соединяет разнородные энергии, например бессознательное (природное) и сверхсознательное (культурное).

Философские концептуализации опыта остаются разговором о непонятном языке. Благодаря такому разговору чужой язык не становится своим, но можно его представить как осмысленный. Уход от опытности не компенсируется теоретической искушенностью. Православный опыт даже не обсуждает именно как внутренний опыт, ибо его реалии далеки от эпистемологических канонов западной философии, которая не может выйти за пределы апостасии, ибо это предполагает не теоретический путь, а усилие личного опыта, который чрезвычайно опасен вне соборной традиции.

Системы догматических и канонических, культурных и традиционных, экзистенциальных и герменевтических критериев несовместны. Эта дополнительность и непереводимость предполагают особую осторожность. Опыт устремленности к бытийной перемене маргинален и необычайно интенсивен, он на границах смысла и здешнего бытия. Он предполагает бесконечные усилия, что в ситуации спонтанного падения в не подлинность делает его необычайно опасным.

Причем опасность может корениться в любом малозначительном моменте, например, в монологической форме дискурса. Поэтому основное противоречие опыта разворачивается между уже готовым, известным знанием и его применением, исполнением, осуществлением. На пути исполнения «аскетика вырабатывает одно из характернейших своих понятий, «прелесть». Это – прельщение ума, опыт нечистый, невыверенный, иллюзорный – противоположность чистого опыта».¹¹⁵ С первых веков проблема опасностей «прелести» – неаутентичного опыта (в современной философской рецепции – симуляции бытия) – постоянно присутствует в дискурсе. Усилие самособирания совпадает с усилием удержания своей мысли на пороге тайны, отказа от концептуализаций, самостояния в бытие в ситуации недостаточности понимания, требующих особого опыта и навыков. Феноменология такого «недостатка реальности» и описывается в аскетическом дискурсе. Герменевтически это эксплицируется введением концепта горизонта, эпистемологического разрыва и смены «масштаба».

Поэтому то этот опыт требует особой бдительности, осторожности, внимания. «Невидимая брань» – это весьма наглядная и реалистичная метафора, описывающая данный процесс. Герменевтика апофатического опыта, отказываясь от Аристотелевых принципов установления порядка дискурса, вырабатывает собственную упорядочивающую критериологию. Онтолого-экзистенциальные горизонты апофатики артикулируются герменевтичечскими феноменами, которые принципиально не могут быть поняты «наблюдателем извне», объективным и отстраненным.

Опыт жизни вне методических страховок готовыми критериями и интерпретациями – это опыт непереносимого непонимания, ускользающего из дискурсов всеобщего и требующего постоянного неослабевающего внимания.

Аскеза, обустройство опыта включает внешние действия и упражнения, но основное – это особая энергийная настроенность, которая может инициировать внутренние бытийную перемену. Это не технический процесс, а проживание осуществление устремления, порождающий опыт вне концептуализаций и готовых рецептов. Вместе с тем на этом пути есть определенные вехи, хотя и не методического плана. Теория и методология не являются системами конденсации данного типа опыта. Этот опыт нужно постоянно приобретать и удерживать личным усилием, которого в результате оказывается недостаточно. Со-бытие самособирания вводит в горизонт, где абстрактным и отчужденным персонификациям противостоят живые участники общения.

Обращение к такому опыту вне догматических, метафизических теоретизаций и бытоописательной феноменологии предполагает особый универсум рассуждения, в котором проблематизруются многие социокультурные и экзистенциальные реалии прозрачные в дискурсивных полях модерна.

Закрепленные и постоянно воспроизводимые системой цивилизационого воспитания интерпретации нормальности и естественности состояний, закрывают возможности горизонта онтологического задания бытийного самопревосхождения.

Поэтому даже если речь идет о культуре, маркирующей себя как «православная», теоретизации постоянно воспроизводят соблазны либо эпистемологического превращения опыта, либо фундаменталистского самозапутывания, например, при отождествлении ключевой философемы «мира» и социокультурного целого и т. п.

Теоретические концепты отрешенности от страстей, праведности, греховности, спасения, совращения, не говоря о догматических и канонических конституируют логические системы высказываний, которые несвоемерны энергийным интенциям.

Таким образом, неизбежность текстуализаций и культурного бытия находится в противоречии с исходными интенциями. Поэтому конфликт культурных интерпретаций неизбежен. Православный опыт не характеризуется устойчивостью и спонтанностью. Он не носит естественно самоподдерживающего характера падения и требует специального усилия.

Таким образом, особая роль опыта связана с необходимостью непрекращающихся усилий и с самовозрастающими трудностями и опасностями. Отчетливое представление о горизонтах возникающих проблем «неизбежных неожиданностей» дает рассмотрение «живого» опыта, «выпадающего» из дискурсов срединной культуры как светской, так и духовной. Данный тип опыта находится в ассиметричных отношениях с дискурсами и архивами культур модерна.

Феноменология опыта нахождения на антропологической границе может помочь прояснить фундаментальные проблемы православного энергетизма. Граница, где слабеют культурные страховки, предстает территорией риска и свободы. Свобода не алгоритмизируется и технически не воспроизводится. Она должна осуществляться в живом усилии.

Опытность предстает «сильной формой» организующей жизнь в мистической ограде церкви. Опыт кодируется метафорой пути, который нужно идти, он всегда в реальности исполнения и усилии осуществлении. Путь – это буквальное понимание мистического опыта, ведь «истинно любящий Бога считает себя странником и пришельцем на земле сей»¹¹⁶. Метафора пути также фиксирует момент процессуальности, осуществления, энергийности. Путь надо проходить. Он исчезает в готовых результатах.

Установка исполнения – обращения предполагает, что единичное – не проявление общего, которое может быть представлено заранее и закреплено предмнением, а возможность уникального «пути – прохода», осуществляющего новые возможности бытия, то есть открывающего и конституирующего новые невиданные, непредставимые топосы реальности. Направленность, представления о возможном пути и результате, и реальность их столь различны, что сравнение невольно выводит нас к границам метода сравнивания, к неопределимости свободного действия через другое.

Гносеологические проекции лишь умножают количество проблем. Любой категориальный синтез проявляет свои пределы в рамках психоонтологического процесса. Эпистемологические пороги непреодолимы для теории. Новый смысл предполагает пространство дискурса. Нет универсального метода его организации. Но основное, граница, проходится спонтанно, ибо логика, смысл здесь почти не видны, и остается только опыт. Путь-проход на «край собственных возможностей» всегда уникален. В нем нет техники, то есть внешних человеку средств, которые давали бы помимо личных усилий и медального расположения самостояния общеобязательный результат, то есть дают возможность удержаться (замедлиться) на бытийной границе.

Обретение себя зависит от человека лишь отчасти. Встреча с собственной неисчерпаемостью и неповторимой уникальностью всегда «случание», нетиражируемая и вторично невоспроизводимая неожиданность, открытие. Тем более, что акценты восполнения бытийного присутствия уникальны и требуют неослабевающего внимания.

Приостановка дискурсивности, опора в непосредственности феноменологической телесности задает возможность разрушения самопредставлений, типических описаний, то есть выхода к условности определенного, к неизбежной конечности своего опыта и переживанию собственной способности к открытости, за-данности.

Внутренний строй, энергийность делают опыт глубинным. Путь этот не предполагает содержательного разнообразия, внешнего изменения ситуации, это в первую очередь «внутреннее» путешествие «приключение формы», то есть внутренний, экзистенциальный опыт. В концепте «странник» совмещается смысл странствующего на духовных путях и странного в здешнем бытии. Содержательно странствие как независящие изменения могут быть невыразимы. Топос этого внутреннего пути «ум и сердце». Предикат «внутренний» говорит о том, что речь идет об экзистенциальном опыте, не проявляющимся адекватно вовне. Кроме внешней не выраженности и невыразимости глубинность предполагает, что основные события, исполняющиеся в опыте и осуществляющие его, разворачиваются во внутреннем личностном плане.

Внутренний человек, внутреннее действие, умное делание – не метафоры, а описание реальностей горизонта православного опыта. Он касается не внешней ситуации, а устремлений, мотивов, целей и т. п.

«Внутренность», глубинность опыта предполагает, что любые содержательные проработки опыта должны восприниматься конкретно апофатически, и в аспекте радикальной параболичности, «косвенно». «Косвенность» интерпретаций может рассматриваться как существенное качество православного опыта. В центре внимания не прямые, содержательно оформленные смыслы, а работа нейтрализации реализации интерпретаций вообще. Невысказываемое ядро опыта остается лишь загаданным. Любой буквальный ответ, толкования будет неточен. Для сохранения настроения апофатизма требуются внедискурсивные личностные усилия «безмолвия» («воздержания от суждений», «остановки внутренней речи») и удержания в герменевтическом горизонте, то есть отстранения от Я структур личности. Переход в иной регион бытия, помимо содержательных проработок, меняет экзистенциальный статус личности.

Любая обыденная ситуация, в «пути» самопроблематизации может радикально измениться, обнаруживая возможность опоры вне культуры, предстает необычной и чреватой бытийными перспективами. Интенсивность состояний позволяет отрешиться от привычного сущностного восприятия себя с позиций трансцендентального субъекта как внебытийной, безместной и безразмерной точки, которая самоочевидна и неизменна. Православный опыт парадоксален и противоречив. Он пределен и маргинален, но устремлен «от крайностей» к избеганию всего, что «сверх меры».

За пределами концептуализаций и готовых рецептов существует опыт, который нужно постоянно осуществлять, переживать, приобретать и удерживать. В этом опыте абстрактным и отчужденным персонификациям противостоят живые участники общения.

Опытность предполагает особый личностный и коммуникативный характер православного дискурса. Неизбежность текстуализаций и культурного бытия находится в противоречии с исходными интенциями. Поэтому конфликт культурных и богословских интерпретаций неизбежен. Весьма сложным вопросом является легитимность прохождения опыта внимания в миру и мирской аскезы. Так применительно к более чем сложным реалиям Советского Союза о. Иоанн рекомендовал духовной дочери: «Очень-то не отделяйся от других; ходишь на именины – и ходи, только и там будь внимательна, имей присутствие Божие». Таким образом, основное – это постоянно внимание, а не внешние обстояния.¹¹⁷ Уединение возможно везде, но его достижение требует усилий. Православный опыт энергиен, то есть не характеризуется устойчивостью и спонтанностью. Он не носит естественно самоподдерживающего характера падения и требует специального усилия.

Это особые герменевтические структуры, предстающие как условия Стражи (хранения, блюдения), во-первых, подлинного опыта, во-вторых, усилий по сбережению того, что обретено в нем.

Речь идет не о некой готовой альтернативной интерпретации, а о исполнении бытийного предназначения. Слова могут нести истину, но она всегда конкретна и требует соответствующего восприятия.

В Православии сберегаются традиции герменевтического опыта, обретаемого на границе непонимания. Он предстает как стояние на грани смысла, в недостаточности интерпретации, в открытости бытия. Изнутри пространство представленности безгранично и естественно. Попав в систему понимания, образованную допущениями, невозможно ее преодолеть, и поэтому необходимо внимание к границам. Поэтому специальные усилия сдерживают темпоральную машинерию, производство линейного времени, институализацию времен, индоктринацию и схоластизацию. И открытость опыта предстает одним из способов такого сдерживания. Это не опыт понимания, сколько опыт переживания непонятного мистического, принципиально непостижимого.

В гносеологической проекции то, что невоспринимаемое пронизывает мир, существуя в самой непосредственной близости от человека, но никак с ним не пересекаясь, ведет к отчаянию и безысходности. Ведь мы не только не знаем и не имеем силы постичь реальность, а значит, и подлинную сущность нас самих, но изначально вовлечены в «языковые игры», и поэтому не имеем возможности говорить о неизвестном, но можем молчать о нем. Исихия «безмолвие», означает не просто инициацию отказа от языковых игр и собственных помыслов, а открытие иных возможностей и способностей человека. Как бытийствующее существо он может пережить событие, где будет свидетелем неименованного и невоспринимаемого. Православный всегда в «переживании-расположении» Богообщения, требующем бережного хранения Образа и Подобия. Это не является гарантией порядка в здешнем бытии, но дает надежду. Поэтому аутентичная психоонтологическая работа внетеоретична, ибо в ней все замыкается на личный опыт и непосредственную передачу, требуя непрекращающегося внимания.

«Неведение и невидение» предполагает отказ от констатаций всеобщности, приоритет бытийного опыта над «неиспытанным» знанием. Констатация тайны в апофатической традиции является не введением в богословие, и не просто характеристиками богословия, а существенно конституирует опыт православной жизни, в котором этико-эстетические компоненты отступают перед онтологическими.

В герменевтическом горизонте православного опыта неискренность невозможна, а тайна должна уважаться и беречься. Действие, которое изначально призвано не нарушить онтологический статус других людей и событий, должно быть бдительным. Взгляд постороннего, косвенное обращение, нападение «сзади» разрушают со-бытие. Опыт конституируется отказом от претензий на овнешнение тайны и от права «потушить» чужое лицо.

Радость приобщения живому образу в человеке не может быть неискренней, и поэтому со-бытие, инициирующее это состояние «принципиально нелгущее» уязвимо для хитростей срединной культуры. Опыт себя другого показывает относительность представлений о границах личности и делают возможным необъектное отношение к себе и другим. Это не закрытие человека, а высветление новых горизонтов, новой меры и неизбежной конечности опыта в здешнем бытии. Поэтому опыт онтологической перемены требует особой бдительности и внимания.

Закрепленный всей системой цивилизационного воспитания опыт неестественного состояния закрывает возможности непосредственной встречи с собственной бытийной укорененностью. Забывший бытие одержим стремлением обладать и не видит за сущим Творца, Того, Чей образ он несет, а значит, и себя. Забвение бытия представляется одним из ведущих философских мотивов.

Но собственная память и «внимание к себе» позволяют вспомнить себя. Искреннее обращение к образу Божьему в человеке не могло остаться без ответа ни в одну эпоху. Для времен Богочеловечества, ситуации причастности к телу Христа, как социотехника античности, так и психотехника Востока предстают лишь фоном.

Вместе с тем апофатическая установка предполагает радикальный разрыв с традициями отвлечения от чувственного мира в универсальности теории и обращение к традициям духовного опыта, в которых созерцание понимается не как дистанцированное оглядывание, но как актуальное соединение с созерцаемым, осуществляемое не чувственным зрением, но некою иной, высшей способностью.

Христианство отличается от всех предшествующих мистических традиций диалогизмом и личностностью общения. Явление полноты истины создает возможность превращения психотехник, ориентированных онтологической беспредельностью в психоонтологии, ориентированные синергийностью соработничества свободы человека и Благодати. В апофатике акцент делается не на негативных аспектах конечной цели, то есть искуплении, а на позитивных, то есть она рассматривается с точки зрения конечного призвания твари как обожение.

Поскольку Боговоплощение имело непосредственной целью наше спасение, это спасение явится, в своем конечном осуществлении, в будущем веке, как наше соединение с Богом, как обожение твари, искупленной Христом.

Онтологический транцензус, преодоление бытийного горизонта, причащение иному, божественному бытию предполагает выход за пределы наличности, в эсхатологический, метаисторический и мета-антропологический горизонт. Приобщающийся такому опыту оказывается в экзистенциальном событии потери внешних ориентиров. Не только мир, но и сам человек виртуализируется. Наличное обнаруживается за пределами представимого, а реальность не прекращается вне наличного бытия. Опыт феноменологизации оказывается обретением сил быть другим. Нет возможности всецело довериться текстам, себе, миру и т. д., так как все это может оказаться лишь самоинтерпретацией. Человек может ориентироваться настроением и традицией. Православный опыт инициирует особое настроение, которое может быть интерпретировано как внимание.

Причастный такому опыту онтологически преображается и переживает себя не только культурным, социальным, воображающим, мыслящим, но и реально бытийствующим существом. Это кажется несколько тавтологичным, так как мы высказываем модальности опыта, который присутствует через другое и в другом. Онтологическое трансцендирование, бытийная перемена, немыслимая, процедурно невозможная операция, превращение себя в со-бытие – онтотрансцензус.

В горизонте онтологического задания человек предстает «бытийно целостным и энергийным, изменяющимся, динамичным». Он хранитель завета исполнения определенного бытийного назначения, «которое заключается в актуальной бытийной трансформации, трансцендировании исходной человеческой природы; посредством теологем Боговочеловечения, искупления, Воскресения христианство выводит судьбу человека в метаантропологический и метаисторический горизонт... В отличие от пути души в эманативном бытии-всеединстве неоплатонизма, путь человека в расщепленном бытии христианства, силою искупления преодолевая фундаментальный бытийный предикат падшести, изменяет онтологическую структуру реальности. Как единый субъект онтологического процесса, агент бытийной динамики, человек, взятый в своей связи с Богом, оказывается бытийно централен. Картина реальности здесь кардинально антропоцентрична, хотя одновременно, разумеется, и теоцентрична: реальность формируется онтологической осью Человек – Бог»¹¹⁸.

Превосхождение естества, энергийное касание границ горнего не эпистемологический, а опытный, бытийный процесс. Социокультурно и эпистемологически описываемые внешность и сопротивляемость мира в таком опыте оказываются, в известном смысле, плодом самопредставления, неизбежным результатом мысли, двигающейся в этом направлении. Эпистемологические, содержательно вводящие в единую перспективу дискурсы являются основой магического изменения фрагментов мира и, по определению, не трансформируют внутренний глубинный опыта. Изменение же мира в целом, предполагает смену онтологической перспективы не осуществимую в гносеологическом отношении. Изначально магические, и вырастающие из них эпистемологические дискурсы не предполагают описания внутренних трансмутаций и метаморфоз и не могут служить основой опыта бытийной перемены.

Изменение экзистенциального статуса личности, покаяние, «перемена ума», предельный онтологический переход, который иррелевантен изменениям сущего, хотя может инициироваться некоторыми из них. «Перемена ума», покаяние – это не гносеологическая и не этическая проблема. Здесь есть прикладные аспекты, но их масштаб несовместим с глубинной перестройкой личности. Когда речь идет о себе самом, о своей жизни внешние концептуализации, кодируемые, например, метафорами – заинтересовывание, привлечение внимания, любознательность, любопытство, участие, сочувствие и т. п., лишь отдаленно намекают, ибо самоотношение не экстраполируется в иное. Уже устремление к покаянию, к «перемене себя», «перемене ума» – бытийное состояние, вводящее в горизонт непонимания. В этом герменевтическом горизонте человек открывает, что «естественное» в культуре состояние страстное, противоестественное в рамках мистической традиции. Бытийствование в таком горизонте герменевтично, ибо предполагает особое усилие переживания того, что социальный человек не знает себя и знать не может. «Еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему [Христу]» (1Ин.3:2).

Человек «срединной» культуры должен ослабить способность видеть непредставимые, внешне не выраженные и текстуально невоспроизводимые онтологические изменения. Православный опыт холистичен, то есть устремлен к бытийной целостности. В его энергийности, бытийном назначении содержатся критерии истинности. Онтологическое трансцендирование, становится возможным благодаря возможностям, открывающимся цельному человеку. При наличной сложности по отношению к Богу человек предстает целостностью. Собственными силами личность не может преодолеть фрагментированность. Внимание себе позволяет пережить непонятное, состояние фундаментальной самопотери, а опыт синергии медиально вводит в онтогенетические со-бытия границы. Достраивание бытийного состава до целостности, помимо интерпретаций ведет по пути онтологической самотрансформации.

Предикат «психоонтологический» лишь намекает на отличие открывающейся реальности события онтологической трансформации, которая опирается не на душевные процессы не на мышление, а на устремленность к бытийному самособиранию, от постренессансных идеологических проектов понимания. Переживющий целостность своего бытийного состава человек получает возможность понимать непредставимое и преодолевать ограниченность здешнего горизонта бытия. Особое значение приобретают «несущественные» в позитивном дискурсе стороны. На границе, где реальность «ослабевает» и возрастает роль самореференции, возможны со-бытия встречи с собой в различных бытийных модусах. В таких ситуациях угрожающая идентичности собственная инаковость, переживается вопреки предданным смыслам и предопределенным целям, переживается непосредственно. Спонтанное восполнение бытийной фрагментаризации приводит к самым неожиданным эффектам, благодаря потенциальной неисчерпаемости полноты бытия человека, носящего Образ и Подобие Божие. Проявление обычно скрытых способностей в мистической традиции не акцентируется как особый процесс, который требует критериев и не ангажируется.

Событие бытийной перемены настолько интенсивно, что требует избыточности неготового места и времени. Оно не может имеет адекватного знакового эквивалента и происходит в топосе, не структурируемом дискурсами сущности. Описываясь разнообразно, оно может репрезентироваться лишь демонстративно параболическим загадыванием. Со-бытие Богоприсутствия бытийствует вне эмпирического основания, и от способа реального осуществления, от усилий, настроений, намерений участника зависит во многом и путь, и результат. Это не раскрытие уже существующей сущности. Хотя личные желания, решения и воля здесь важны, только их недостаточно. Они могут оказаться в любой момент серьезной помехой. Опосредованности, интерпретации носят производно-инструментальный, служебный характер. Тайна таинства должна приниматься и уважаться без претензий на ответ, разгадку, техническое истолкование.

Для самособирания личности необходимо отрешиться от самопредставлений, самоинтерпретаций и идентичностей, ими поддерживаемых. Частные привычные, кажущиеся естественными проекции и неизбежно участненные самопредставления непобедимы в пределах дискурса, то есть определенного пространства представленности. Но основное остановиться на пороге субсистенциальности, безбытийной, виртуальной представленности. Традиция гуманистической духовности и фундирующая ее метафизика приписывает возможность самопревосхождения лишь одной способности – мышлению. Традиция аскетической практики связывает бытийное преображение человека со всеми стихиями, сторонами и способностями человека. И здесь намечается коренное отличие от репрезентационной метафизики.

Выход за границы известного предыстолкованного не может опираться ни на мысль, ни на язык, ни на образность, которая вносит в безбытийное отраженную «чужую» энергию прельщая и соблазняя. Горизонт нетварности невидим и немыслим, а значит, и чувства, и мысль одинаково бессильны и малоэффективны в нем. Онтотрансцезус, реальная бытийная перемена, своим случанием предполагает нейтрализацию власти описаний, допущений, идеализаций и других способов содержательной предыстолкованности, кодируемых языком. Возможность иной формы, иного горизонта бытия заставляет иначе взглянуть даже на очевидную универсальность образности.

Ни одна способность человека не может считаться однозначно профанной или исполненной божественного смысла, и не является сама по себе гарантом самопревосхождения. Скорее наоборот, каждая способность пытается реализовать природу в ней заложенную, то есть ввести человека в образ данной природы и рассеять его как целое.

Поэтому ни один элемент бытийного состава не признается исключительно спасительным или погибельным. Учитывая схоластически эпистемологический модус развития цивилизации, опора целостности обнаруживается в вытесняемой телесности. В отличии от платоновской линии противопоставления тела душе, православная традиция исходит из расщепления тварного и нетварного горизонтов бытийствования. Актуальное преображение естества возможно на путях освобождения того, что в конце XX века именуется феноменологической телесностью и не имеет физиологических эквивалентов, ибо не относится к дисциплинарному пространству рассуждения.

В Православной традиции в отличие от аристотелизма, платонизма и августинизма схоластики «тело частично повреждено грехопадением души, но, подобно треснувшему сосуду, сохраняющим изначально данный ему Творцом образ совершенства. Это и дает плоти право смиренно вразумлять мятущуюся душу»¹¹⁹. Таким образом, опора опыта в телесности, личностности постоянный сюжет описаний православного опыта.

Экзистенциальное опустошение обрекает на вечную бесперспективную борьбу с забытой стороной себя самого. Сопротивление внешнего как инобытие тяжести тела – плод самопредставления, неизбежный результат мысли, двигающейся в этом направлении. Закрепленный всей системой цивилизационного воспитания, он закрывает возможности непосредственной встречи с собственной бытийной укорененностью.

Собственная бытийная укорененность и причастность нездешнему позволяют встретиться с собой вне отчуждения от бытия, в несопротивляющемся мире, где каждый «разумеет звание свое». Любое действие в этой сущностной области превращается в направленное на себя самодействие. Источник сопротивления обнаруживается в самом себе. Самопревосхождение и самообуздание происходит как будто спонтанно, и переживается радостью свободного самоопределения, преодоления «ограниченности самим собой». Чреватость возможностями проявляет обычно скрытые способности, высветляя в человеке «зерно аскетизма».

В открываемом православным опытом горизонте два онтологически существенных элемента предстают полюсами бытия – Бог и человек. Отстояние и связь их не являются перманентными и неразрывными, а сочетание не представляет собой антиномии или диалектического противоречия. Сущностно такая связь непреодолима. И лишь дискурсы энергии предполагающие горизонты личностного бытия-действия, бытия-общения. Встречу высказывают подобные реалии.

Человек и Бог не связаны сущностно, субстанциально. Сущностная связь различных горизонтов бытийствования невозможна. Человек не может достигнуть горнего мира сущностно. На путях осуществления своей собственной природы он встречается со своим инобытием, с тем миром, который он призван был освятить, но своим своеволием разрушил. По сущности человек конечное существо, это не привходящая, а сущностная его характеристика. Но энергийно экзистенциально он способен к автотрансформации.

Трансцендирование в такой ситуации возможно лишь энергийно. Православный энергетизм высказывается специфический род личностного бытия, которое не предполагает единственность сущности, способа бытия человека. Он определяется не только заданной природой, наличным состоянием, в котором пребывает, но также отношением к иной природе.

Энергия предстает одним из ключевых понятий православной антропологии. Сохраняя аристотелев смысл деятельностной актуализации потенций бытия, энергия определяется в патристике как «движение деятельное. Деятельным же называется то, что движется по собственному побуждению»¹²⁰.

В православном богословии подчеркивается множественность энергий человека и акцентируется момент открытости, незавершенности, внешней неопределенности действия. Энергии уточняются в богословии понятиями «действование», «выступление», «порыв», «настроение», установка, ориентация. Это «не столько акт как таковой или же некое развившееся движение, сколько почин, начаток, «росток» акта или движения. Вместе с тем это все же актуальный, свершившийся почин и толчок: несколько более отдалившись от завершенности, энтелехии, энергия остается четко отличной от чистой возможности, потенции»¹²¹.

Онтологическая трансформация невозможна для сил человека, ибо сущая сама по себе природа не может сделаться иною природой, она может только осуществлять себя. Но он может энергийно устремиться к Богу. Это устремление необходимо, но недостаточно. Мистический опыт квалифицируется как синергийный. Синергия, соработничество свободного воления человека и Благодати ограничивает возможности интерпретаций. Участие Божественных энергий – заведомое условие Духовного процесса самопревосхождения.

Св. Григорий Палама, осмысляя мистический опыт, разрабатывает учение о Божественных Энергиях, возможностях обожения и о понимании различных сторон бытийного состава человека в Духовном процессе. В «Поучениях о заповедях блаженства» свт. Григорий Нисский, подобно свт. Василию Великому, выделяет различие сущности и энергии Бога, которое Григорий Палама (1296–1359) оформит через тысячу лет в своих «Триадах...» – Божественная природа как таковая, согласно своей сущности, выходит за пределы действия познающего знания, и она не может быть достигнута или постигнута путем наших размышлений. Бог действует Своими Энергиями (Благодатью). Открытие простора для действования Божественных энергий в себе, их восприятие, «стяжание Духа Святого», и составляют суть духовного процесса, и ядро онтологической трансформации. Превосхождение естества, становление «новой тварью» (2Кор.5:17) не внешний процесс, который исчерпывающе описывается извне, а энергийное событие.

Немыслимое доступно человеку не как абстрактное знание, а как реальное проживание-переживание, которое конечно же предполагает знание. Залогом возможности онтологического изменения является то, что человек создан по образу и подобию Бога.

Таким образом, онтологическая трансформация предполагает божественную помощь, ибо сущность сама по себе может только исполниться, претвориться в иное она не может. Собственные усилия человека важны и необходимы, но их недостаточно, необходимо «соработничество», синергия человека и Благодати. Поэтому технические алгоритмы и образные проекции в данном горизонте бессмысленны. «Энергийный образ может быть перестроен в синергийное устройство, став способным к восприятию благодати»¹²².

Внимательное действие, ориентированное христианской любовью и смирением, менее всего может быть идентифицировано со смысловой пустотой, пассивностью, чистой реактивностью, бездеятельностью, так как в нем предполагается «внутренний и незримый подвиг борьбы с самостью, с своеволием, с самообожением, истолковывается (в гносеологической системе координат – П. Н.) непременно как внешняя пассивность, как примирение со злом, как бездействие и даже низкопоклонничество или же, как неделание во внешнем смысле»¹²³. Духовное подвижничество, предполагает внутреннее устроение личности, то есть энергийную организацию «совместимо со всякой внешней деятельностью, поскольку она не противоречит его принципам» (Булгаков), но энергийно экзистенциальная составляющая исчезает из предметного описания. В дискурсе может оказаться лишь внешняя проекция со-бытия, которая в лучшем случае – один из многих симптомов внутренней. Смирение, любовь, вера и другие экзистенциалы духовного опыта ускользают из категориальноразмерных матриц и не присутствуют в субстанциалистских сценариях вообще.

Медиальность действия в экзистенцильном горизонте противостоит императивности поствозрожденческого индивидуализма и агрессивности гуманизма, так как конституирует синергийные со-бытия, которые предполагают свободный выбор, но от человеческих усилий зависят весьма незначительно, и не достигаются прямой внешней активностью, предполагая внутреннее обращение к Образу и Подобию.

Тема безместности в языке православного – внутренне ориентированного действия, возникает у большинства религиозных мыслителей, обращавшихся к анализу действия настроенного в духе православного энергетизма. Неприменимость категориальных матриц – «активности-пассивности», «объекта-субъекта» и т. п. открывает на уровне языка тайну деонтологизации. Древние индоевропейские языки имели, в качестве одной из основных форм исчезнувший к современности медиальный залог, который мог выразить действие в ситуации неразделимости человека и бытия. Такой язык высказывает бытийную полноту. Исчезновение подобных грамматических форм, становление единого «публично-приватного» языка, как и другие лингвистические подвижки, предстают симптомами того, что мир «европейского человека перестал быть одушевленно действительным». Языки модерна сохраняют лишь бизалоговую форму, ибо в них сохранились лишь активный и пассивный залог, и поэтому они не в силах выразить энергийно-экзистенциальное действие непротиворечиво. Это открывает не лингвистическую, а онтологическую проблему. Таким образом, адекватные энергийно экзистенциальному действию языковые формы исчезают, и оно выражается опосредованно. Отсутствие своего места в языке препятствует гиперреализации событий границы. Поэтому в XX веке мы вынуждены говорить о внимательном действии несвоемерно, на чуждом ему языке, и это обостряет проблему интерпретации и перевода.

Первое следствие касается языков Писания и Предания, аутентичных онтологическому опыту. Древнегреческий, древнееврейский, церковнославянский языки высказывают иной онтологический статус, нежели новые языки, и их экзистенциально герменевтические возможности существенно отличаются. Поэтому споры о языках богослужения имеют под собой весьма существенную основу. Второе следствие предыдущих рассуждений связано с тем, что отсутствие у данной модальности действия собственного места в языке, а значит и в сущем, делает неизбежными парадоксальные, мифопоэтические именования подобной событийности. М. М. Бахтин выражает парадоксальность герменевтического деяния амбивалентными понятиями: «активная пассивность», «бесцельная целеустремленность» и т. п. Сама форма таких понятий фиксирует предел теоретической антиномичности и предполагает неконтрастное, тавтологичное с классических позиций, внеотрицательное конституирование значений. В конце XX века это будет названо кризисом идентичности. «Активная пассивность» – это действие, которое «ничего не преобразует, не меняет смыслового облика бытия»¹²⁴, в отрешенности от захваченности целями и прошлыми смыслами, то есть уже понятым. Можно это обозначить как симуляцию действия, памятуя, что само прогрессистское действие результат совращения, соблазна. Ряды метафор: «труд души», «труд сердца» связывают действие обращения на себя с философемой труда. Еще более продуктивна аналогия со сном, как медиальным действием, который мы не можем делать, но оно случается с нами не без нашего участия.

Таким образом, предикации активности как императивного продвижения вовне несвоемерны внимательному «медиальному» действию, ибо нигилируют их внутреннее содержание. Так, В. Н. Лосский писал: «Бесстрастие не пассивное состояние... В области духовной жизни, где оно проявляется, нет больше противоположения активного и пассивного, оба эти противоположные состояния соответствуют искаженной плененной грехом природе человека. Ум, восстановивший свою целостность, уже ничем не может возмутиться, он уже ничему не «продвержен», но он также и не «активен» в обычном смысле этого слова»¹²⁵.

Аскетическое и мистическое предание Восточной Церкви изначально вводит в горизонт событий духовного опыта, где не предполагается традиционного для культуры современности резкого различия между активными и пассивными состояниями. И здесь встает серьезная проблема выражения реалий, исчезнувших из языка модерна. «В области духовной жизни, – писал выдающийся православный богослов XX века В. Н. Лосский, – где проявляется бесстрастие, нет больше противоположности активного и пассивного. Ум, восстановивший свою целостность, уже ничем не может возмутиться, он уже ничему не «подвержен», но он также и не «активен», в обычном смысле этого слова. Ум человека в своем нормальном состоянии не активен и не пассивен, он – бдителен. «Трезвение», «сердечное внимание», способность различения и суждения характеризуют человека в его целостности. Состояния же активные и пассивные указывают, наоборот, на внутреннюю разодранность... вводить их в мистическую жизнь – значило бы искажать перспективы духовной жизни»¹²⁶.

Но дихотомия «активность-пассивность» кодирует целый ряд предельных онтологических допущений. Субстанциалистская онтология, начиная с античности, строилась противопоставлением полюсов предельной активности (деятель, свободный, герой) и пассивности (раб, ребенок, материя) Поэтому трудности текстуализации ускользающего от категориальных синтезов внимательного режима осуществления действия воспроизводят общий режим самозащиты метафизики. Извне исполняющий внимательно медиальное действие будет всегда в иллюзорном пространстве приписывания. Для императивного активиста он пассивен, для пассивного созерцателя он чересчур активен. Открывающаяся процессуальность не предполагает тех способов идентификации, которые задаются категориальными структурами классического мышления, но других данный горизонт бытия не знает. Так политические «активисты» и «пассионарии» всегда жалуются на пассивность обывателей, на их индифферентность. Но оказывается, что сами эти «активисты» также прохладно относятся к проблемам духовного опыта, где концентрация энергий много выше, чем в пространствах внешнего бытоустроения.

Не только структурирование противопоставлением активного и пассивного, но и внутреннего и внешнего перестает быть эффективным, так как в онтологическом опыте и действии данного опыта «намеренно не проводится отчетливой границы между внутренней и внешней деятельностью человека и даже, пожалуй, между его внутренним и внешним миром. Эта граница функциональна, подвижна. Безусловно, онтологично лишь цельное задание твари, и в Делании, служащем этому заданию, все устроение тварного бытия, его ход и обиход, членения и разделения, и могут, и должны изменяться, так что, в частности, внешнее и внутреннее переходят друг в друга. Предполагается онтологический сдвиг, при котором новые системы интерпретации могут лишь инициировать некоторое действие.

«Необходимо надо стяжевать послушание, смирение и любовь, а то все наши большие подвиги и бдения пропадут даром. Один старец видел такое видение: человек некий наливал воду в корыто, которое было с дырявым дном; много трудился человек, но вода все вытекала, и корыто оставалось пустым. Так и мы, живем в подвиге, но какую-нибудь добродетель упустим, и из-за нее душа остается пустою»¹²⁷. Таким образом внимательное действие не ориентировано сиюминутными целями, оно отлично от алгоритмизированной техничной активности и готово к резким остановкам, переменам ситуации, контекста, неожиданностям. Если искать отчетливости логики антиномичности, то можно выделить противоположность «умного» и «технического» действия. Но в святоотеческом богословии логика антиномичности нейтрализуется. И внимание остается поэтому центральным экзистенциалом опыта самообретения. Специальное внимание уделяется удержанию медиального модуса, то есть удержания на пороге той реальности, в которой действие интерпретируется антиномично схематично как активность и, соответственно, его отсутствие как пассивность. В православном богословии «бездействие пустынной жизни»¹²⁸ – это цель, которая бывает «недоступна совершенно». И здесь огромную роль играет синергийная установка, которая ограничивает претензии на самодостаточность личной активности. В святоотеческом богословии избегается обращение к суждениям, строящихся на основании дихотомии активности и пассивности. Дискурс разворачивается в горизонтах иррелевантных данному разделению. Синергийная установка предполагает радикальную «медиализацию» действия, отказ от опоры на представления о самодостаточности (не необходимости) личных усилий. Свт. Феофан затворник писал: если «душа опять оперлась на свои труды, а не на милость Божию. Благодать – всегда благодать, и ни к какому труду не привязана. Кто привязывает ее к труду, тот за это самое может лишиться ее»¹²⁹.

Это сдерживает экспансию установки всепонимания, но не дает готовых рецептов, а требует непрестанного усилия и «благоговейной осторожности» внимания, соблюдения меры, ибо речь идет о непредставимом процессе покаяния, в котором меняется не мир, а человек. Это процесс непрогнозируемый. Евангельские истины о том, что «работать Господу подобает со страхом и радоваться Ему с трепетом», надо держать неразлучно, «чтоб как радости не допустить до спустя рукава, так и страха – до подавления всякой отрады»¹³⁰.

Он требует непрекращающегося внимания. Деятель уже не предстоит постоянно неизменной величиной. В ходе действия он обязательно обязан измениться, но как и в какую сторону заранее предсказать невозможно. Покаяние «перемена ума» – это онтологический сдвиг такой интенсивности, что постановка целей, выработка прогнозов и алгоритмизация в здешнем бытии крайне расплывчаты и ненадежны.

Человек в процессе бытийной перемены теряет черты самоочевидного единства и позитивности. Он проявляется как падшее «разорванное» существо, поруганный образ Божий. Эта противоречивость во всем его составе. Он теряет себя. Чувства, влечения, вожделения, настроения, эго состояния, могут рассматриваться как субмодальности, которые скрыто определяют поведение, утаивая как собственной роль, так и собственное существования от того, кто может быть актором.

Виртуализация агента действия следствие энергийности, несубстанциональности, вневещественности, неготовности психоонтологических процессов. Всецелый переход в иной порядок бытия невозможен, достижимо «только касание ему, мгновенное и урывочное улучение, не закрепляемое, не сохраняющееся во времени»¹³¹. Это фиксируется ситуацией богооставленности. Поэтому поведение в опыте должно быть своемерным. В отличии от действия внутри субстанциалиского сценария, энергийность предполагает сдерживание претензии на знание-господство, насилия рассуждения, как проявления власти знания, принудительной силы дискурса.

Основное противоречие опыта связано не с достижением теоретической адекватности, а с применением, осуществлением. Герменевтически данное противоречие обнаруживается как поиски масштаба своемерного рассмотрению¹³².

В опыте происходит переоценка реалий фактичности, внешнего мира, в пользу внутреннего личного. Преодолевается зависимость от преходящих волн быта и равнодушия к личности. Задача отстранения от ориентации на словари нарраций, которые задают универсум культуры и проявляются в «очевидных» культурных феноменах, предполагает особую онтологическую герменевтику проблемно, методически и структурно разворачивающуюся вне эпистемологического модуса. Энергийность предполагает онтологичность герменевтики и отказ от дуализма и от субстанциалистски эссенциалистского видения реальности.

Так парадигма восхождения, «Лествицы» каждая ступень которой необходима лежащая в основании мистического опыта предполагает содержательно не закрепляемый и не воспроизводимый во вторичных репрезентациях процесс бытийных изменений, интерпретация которого может быть предельно широка и неадекватна. Каждый необходимый шаг предполагает определенный иначе труднодостижимый род опыта.

Облик человека энергиен, то есть зыбок и текуч. Он загадка не столько для других, сколько для самого себя. Загадка, не предполагающая банального ответа. Тайна человека – в Боге, тайна мира – в человеке. Человек сотворен с тем, чтобы он, уподобляясь Богу, как бы становился Богом и был соучастником Его замысла о творении.

Он остается тайной, поэтому антропология как дескриптивно-научное знание об эмпирическом человеке всегда оказывается инструментальной и относительной интерпретацией. Но это означает не отвержение, а установление границ, то есть существенное ограничение претензий на универсальность. Достаточно вспомнить медикалистский дискурс современности. Онтологическое превращение, переход из наличного модуса бытийственности в другие, не необходимый, не внешний, не обязательный процесс, свершающийся благодаря слепому действию безличных сил. Предполагается существенность внутреннего, скрытого от овнешнения и проговаривания плана реальности, которая ускользает, но не прекращается. Здесь возможна лишь надежда, знание – служение, подвиг, вне прагматических контекстов, ибо бесконечно значимое требует бесконечных усилий, которые, в первую очередь, направлены на собственное бытийное самоопределение. Императивный дискурс, предполагающий ангажирование себя, спонтанно выталкивает за горизонт опыта Традиции.

Мистичность предполагает, что имена, которые утверждаются дискурсами и институтами, должны быть употребляемы в контексте радикальной «косвенности», «инструментальности». Это предполагает особую внимательность к гиперреальности современности, где реальность заменена знаками реального.

Содержательные проработки возможны, но они не приближают ни к Богу, ни к человеку. Задача преодоления онтологической «бездны» не может быть высказана и поставлена в языках субстанциалистских сценариев. На первый план выдвигаются энергийные процессы онтотрансцендирования, самопревосхождения. В них «человеческая природа должна изменяться, более и более благодатно преображаться на пути своего освящения, которое есть не только освящение духовное, но и телесное, а потому и космическое»¹³³.

«Косвенность» интерпретаций может рассматриваться как существенное качество православного опыта. В центре внимания не прямые, содержательно оформленные смыслы, а работа нейтрализации реализации интерпретаций вообще. Для сохранения настроения апофатизма требуются внедискурсивные личностные усилия «безмолвия» («воздержания от суждений», «остановки внутренней речи») и удержания в герменевтическом горизонте, то есть отстранения от Я структур личности. Переход в иной регион бытия, помимо содержательных проработок, меняет экзистенциальный статус личности.

Такой опыт не предполагает непрерывности состояний мысли. Более того, исковая «перемена ума» предстает прерывом опыта. Онтолого-герменевтические границы, предполагающие чередование срединности и маргинальности, требуют особого внимания к форме. Догмат, ритуал традиция в данном опыте предстоят герменевтически, не требуя пошаговой содержательной верификации и алгоритмизации.

Бытие-в-мире-как-опыте, который и образует собою необходимое пространство и перспективу сопоставления, предполагает голографическую перспективность вне одномерных центраций и примата образного облика.

Для субстанциалистских дискурсов онтология энергийных процессов остается «почти не существующей», поэтому православный энергетизм скрыт от взглядов посторонних наблюдателей и легко может быть интерпретирован в позитивном дискурсе «непродуманным», «скудным».

Глубинность опыта предполагает, что любые содержательные проработки опыта должны восприниматься конкретно апофатически, «косвенно». Внутренний опыт предполагает неослабное внимание и испытание. Иоанн Лествичник предупреждал»: «Безмолвие губит неопытных»¹³⁴.

Православие, устремленное к реальности опыта бытийной перемены, предстает альтернативой модерну. Православие не зря названо «религией XXI века» (Серафим Роуз). В нем реально сохраняются традиции альтернатив модерну. Возникая и артикулируясь ускользающим из вторичных репрезентаций событием Богоприсутствия, в которое всегда «вплетено бытие», православный опыт предполагает радикальный апофатизм. Невысказанность и особенно невысказываемость делают необходимым не просто смену субстанциональной онтологии на энергийную, а теоретически невыразимый отказ от традиций онтологического нигилизма. Воспринимаемое в современном цивилизационном укладе как встреча с собой иным, событие собственной бытийной целостности и причастности бытийственности предполагает не просто «резкий» поворот проблематики, а покаяние «перемену ума», который должен отвергнуть убедительные знания и обратиться к Богу. При этом бытийная целостность. Человека предстает опорой на пути самопревосхождения, усилия отказа от противоестественности опыта. Это предполагает отказ от классической антропологии самодостаточного человека, так как в процессах энергийного самопревосхождения усилия человека важны и необходимы, но переход в иной горизонт бытийствования может совершиться лишь с помощью Божией, которая не может необходимо следовать из дискурса. Ускользающий от вторичных репрезентаций опыт не снимается техникой, искусством или теорией.

Бытийный опыт постоянно присутствует в русской культуре. Общение в опыте культурных пауз, молчания, придающего смысл словам, вне императивного использования, остается вне буквальной интерпретации. Опыт такого общения может загадываться рядами символов, но как невыразимый центр остается неназванным. Ускользая от буквальной интерпретации, такой опыт в тексте говорит о собственном присутствии косвенно притчами, намеками, параболами. Все сказанное о нем прямо радикальное «Не то». Это постоянно присутствует в русской философской поэзии. Содержательно возможный спектр высказываний разнится значительно. Но сильные формы задают несколько инвариантов. Напомним лишь один из них, задающий классическое пространство русской мысли оппозицией: «Нам не дано предугадать, как наше слово отзовется» – «О том, что есть, мы можем лишь молчать».

Причастность опыту переживания бытийной перемены невозможно оставить позади как учение, в которое уже никто не верит и за которое никто не стоит, как теорию, философскую школу или моральную доктрину. От такого опыта нельзя отделаться словно от некоего воззрения. Это лишь «последействия», социокультурные «остатки», «следы» мистического опыта. Сам по себе опыт внутренен радикально и не может без ущерба для себя оказаться в центре внимания культуры или группы. Попадая «на середину», в «срединный» дискурс он неизбежно «превращается». Опасности такого «превращения» в горизонте личностного бытия становятся специальными темами в святоотеческой литературе, и чаше всего вводятся концептами «искушения», «соблазна». Концептуализации подтверждаются живым опытом. «В течении всего годового круга в воскресных песнопениях изображается новое состояние, новое достоинство, новое достоинство твари, ожидаемое и вместе в тем отчасти уже данное, мистически уже данное – не только как надежда, но и как новая действительность, вошедшая в мир в воплощении, добровольном уничижении и воскресении Христовом»¹³⁵.

Внутренний опыт предполагает, что без внешнего преобразования может измениться смысловой облик бытия. В горизонте личности, в отрешенности от захваченности целями и прошлыми смыслами, то есть уже понятым может свершиться некоторый опыт. Метафоры: «труд души», «труд сердца», бессмысленные в буквальном прочтении, предстают притягательными символами намеками. Подобный опыт не организуется дисциплинарно дискурсивно, в системе разделения труда. Накопление результатов в горизонте внутреннего опыта самопонимания ограничивается возможностями личной передачи. Требующий личностного усилия отказа от легкости самопредставлений «узкий путь» самопроблематизации, отказа от диктуемых сообществом сближающих и солидаризирующих форм общения и самовосприятия, поддерживающего родовую жизнь, рождает глубоко личностный опыт, который вне активизма и императивизма, и остается в тени повседневности. Человек, пытающийся перенести его артикуляцию в опыт жизни, всегда в ситуации, когда «уже поздно». Но теоретизации, объяснения неизбежны и необходимы, как и критерии содержательной адекватности и формальной правильности. Всякой разговор о нем искажает перспективы духовной традиции, ибо из скрипта ускользает полнота со-бытия и система уместности и применимости, которая составляет сильную форму.

За пределами концептуализаций и готовых рецептов осуществляется опыт, который нужно постоянно приобретать и удерживать.

Человек, осуществляя собственную сущность, не может выйти за пределы здешнего бытия. «Широкий путь» спонтанно ведет к реализации предданной природы. Но родовая жизнь выражает реальность падшего человека. В ней можно услышать зов горнего. Но для преодоления себя здешнего надо отказаться от комфорта плавания в теплом потоке родовой жизни и пройти «узким и тесным» путем опыта недоверия себе, самоограничения. Устремленный к внешне невыразимым «умоперемене», теозису, стяжанию Духа Святаго, он сдерживает самопроизвольное и «легкое» падение, скольжение в «колесе» родовой жизни. Отказ от теплоты коллективных чувств не означает тотальной маргинализации, а лишь ведет к переоценке роли бездумного воссоединения с массовыми эмоциями. Условием и определенным результатом духовного процесса является духовный мир, ибо «кто в мирном устроении ходит, тот, как бы, лжицею черпает духовные дары»¹³⁶. Самоизменение, самопревосхождение требует невероятного усилия. В отличие от задающих образец усилия дискурсивных практик современности, которые обращены к идеальному проекту, схеме, предмнению и т. п. и требуют знания этих последних, православный опыт принципиально открыт и лишен универсальных технических ориентиров, а искреннее применение здесь важнее готового знания алгоритмов. Установка синергии предполагает необходимость, но недостаточность личного усилия, непредсказуемость каждого шага. Необычный для культуры современности отказ от упования на прозрачность дискурса предполагает сдерживание естественных для идеологии теоретизаций и готовых предмнений-рецептов.

Открытое самостояние на границе непонятного требует не прекращающего усилия, благоговейной осторожности и предусмотрительной осмотрительности, внимания. Это не техническое внимание, которое предлагается обратить на нечто внешнее, то есть достаточно выделенное и определенное, а внутреннее, предмет которого принципиально неопределим дискурсивно и непонятен заранее. Он открыт и постоянно доопределяется. Внимание как экзистенциальный медиатор обращено на самого человека, на его бытийный состав удерживающий образ и подобие Творца. Личность одновременно подобие Творца и тварь, агент и «предмет» внимания. Поэтому внимание в святоотеческом богословии предстает онтологически существенным феноменом, одним из формообразований ума. Значение внимания в богословии энергий постоянно подчеркивается. Его можно считать критерием схоластизации. То есть из схоластического текста внимание исчезает, оно мешает деинструментализации дискурса, возвращая к неопределенности его виртуальной основы.

Внимание определяется как необходимая сторона православного опыта. Так свт. Феофан Затворник именует внимание «корнем всей духовной жизни». Роль внимания столь существенна, что аскетический опыт Духовной традиции Православия в целом именуется в святоотеческом богословии как «путь внутреннего внимания»¹³⁷.

Это точная и трезвая констатация одного из звеньев выверенной тысячелетней традицией аналитики аутентичного опыта. Внимание постоянно присутствует в святоотеческом богословии. Это прямое развитие библейского богословия и апостольской традиции. В Священном писании постоянны напоминания о необходимости внимания. Речь, конечно, идет не только о тех значениях понятия внимания, к которым оно сведено в эпоху модерна. Внимание, которое постоянно присутствует в Священном предании, в святоотеческом богословии постоянно доопределяется как благоговейное, удерживающее на пороге тайны, внутреннее. Этот модус внимания высказывает герменевтическое настроение прикосновения к неизреченности, бытия на границе понятного. Конечно, в богословских текстах употребляется термин внимание и инструментально технически. Но в отличии от дискурсов современности и эпистемологически ориентированных схоластических текстов внимание в энергийных онтологиях высказывает существенное настроение, собирающее личность.

В ситуации тотальной экспансии любопытства как невнимательного, поспешного «проскакивания» незаметности ближайше подручного, наступления «повсюду и нигде бытия», опыт нейтрализации участненного состояния, опыт усилия бытийного самособирания, «внимания себе» не имеет, и не может иметь своемерного места в языке. Результаты такого усилия неудерживаемы в дискурсивных внешних формах, и поэтому «внимание себе» это и итог, и условие, и необходимость такого опыта. Богооткровенные тексты индуцируют такой опыт, но не объясняют, они бытийствуют в исполнении. Уже отмеченная безместность внимания повторяет состояние человека, его расстроенность, рассеяние, «непребывание при ближайшем» самом важном для личности. Культуроподдерживающие формообразования идеологий Модерна должны убеждать в нормальности невнимательного состояния, самозабывания, самопотери, апостасии, которые конструируют «разорванного» редуцированного индивида, радикально фрагментированного субъекта, мыслящего социальными схемами и не выходящего за пределы пред-ставленности срединной культуры. Православный опыт помогает сохранить исчезающую реальность, но отказывает ей в статусе, который придавался ей модерном. Содержательные споры в пределах идеологии Модерна изначально бессмысленны, ибо ворота смысла проходятся спонтанно и самим своим осуществлением, внесодержательно, утверждают примат бытийно-опустошенного пространства представленности.

Поэтому дискурсивно ставится задача удержания на пороге смысла, на маргиналиях культуры, там, где только и возможно самостояние личности. Воздержания от концептуализаций, индоктринаций и сдерживание текстуализаций служат данной цели. Привычное «пропускание», «проскальзывание» границ смысла проблематизируется. Но ввиду личностности и мистичности этого процесса он весьма опасен и сложен. В ареале пограничного опыта «стояния на границе смысла» проявляется роль того, что онтологически противостоит неподлинности модерна – любопытству, толкам, двусмысленности, то есть экзистенциалу внимания, который предполагает присутствие в оначаленном, но открытом новому и иным перспективам бытии. Экзистенциалы внимания содержательно конституируют поведение, устремленное от рассеяния к самособиранию, к целостности. Забота, любопытство, толки превращаются в беспопечение, внимание, безмолвие. Именно этот процесс и находит свое отражение в православной аналитике внимания. Святоотеческое богословие начиная с первых веков уделяло значительное место вниманию. Поэтому термин актуальность применительно к XX веку здесь не вполне уместен. В личностном бытии ситуация человека радикально не меняется. Речь идет об изменении способов проявления рассеянного участненного состояния человека и прояснения неосновательности претензий идеологии модерна на универсальность. В горизонте опыта онтотранцендирования любое событие существенно, ибо «ставит под вопрос» участника-спрашивающего. Самоизменение, «перемена ума» предполагает «промедление», то есть остановку, выскальзывание из кажущегося естественным и развоплощающего человека темпа, стиля, образа жизни. Но такое остранение спонтанности социокультурной машинерии не удерживается произвольно, и чревато регрессом и распадом. И поэтому необходимо особое внимание в данном горизонте. Одновременно задачей опыта внимания становится осознание неестественности механического «вторичного» безличного, сущего производного от глобальных структур. Эти формы исполнения внимания высказываются как «внимание к мелочам». Такое внимание постоянно переоценивает то, что представляется мировоззренчески и антропологически несущественным, незначительным. Внимание позволяет выйти за пределы априорных схем и готовых интерпретаций мира, за пределы законченных иерархий ценностей, не к новым стереотипам, а к реальности того, что не должно замечаться, специально восприниматься и может лишь переживаться в особом режиме жизни. В святоотеческом богословии это описывается как осуществление двух поворотов «свободы: сначала в движении к себе, а потом от себя к Богу. В первом, человек возвращает себе потерянную над собою власть, а, во втором, себя приносит в жертву Богу – жертву всесожжения свободы»¹³⁸. «Возвращение к себе» и предполагает внимание, не только как готовность к неожиданностям и опасностям, но и как доопределяющего познания не есть вынужденная резиньяция, которая обрекла бы нас на познавательную нищету, на отречение от мечты достигнуть желанной последней истины. Напротив, необходимое здесь интеллектуальное смирение, которое состоит в усмотрении неправомерности и бессмысленности, в применении к этой области, нашего обычного познавательного влечения, руководимого любопытством и жаждой открытий, дарует нам полное, единственно адекватное обладание самой истиной»¹³⁹.

Развоплощающие нечеловеческие скорости, размеры, процессы и иные формы динамизации пагубны для личностного бытия. В экзистенциально энергийном горизонте спешить некуда и не за кем, человек всегда наличен при своей жизни и кажется, что не надо никуда стремиться, но мера присутствия в вечном «здесь и теперь» различна и не артикулируется категориально-размерно. И основной предмет непонимания не внешний мир и сам человек, он противостоит себе. Забывший себя должен внимать бытию, что предполагает «медиальное» поведение, о котором адекватно говорить не «я знаю», «я делал», а «я попал в событие действия (знания)». Это перетолкование открывает горизонты внимания себе, в которых случаются события методически не предвосхищаемые, предполагающие встречу с новым, неизвестным, непонятным, но близким. Любовь, жертва и милость вне страховок социокультурными алгоритмами. Все случающееся предстает онтологически существенным. Герменевтическое событие не знает сослагательного наклонения. Здесь нет случайного, все случившееся промыслительно, чревато онтологической существенностью. Для преодоления нужно отстраниться от эпистемологической привычки систематизировать и отбирать существенное. В сфере внутреннего, личностного нужно безотборно внимать всему, и в первую очередь себе внимающему. На бытийной границе соучастник герменевтического деяния не может дистанцироваться от собственной деятельности, ему приходится отказаться от привычки захвата мира и опоры на императивность знания господства. Он не решает понимать или не понимать, так как обнаруживает себя уже вовлеченным в понимание. Но кажущееся естественным понимание инициировано и отвлекает от существеннейшей реальности границы непонятного. И возможность увидеть себя в ситуации открывается сосредоточенностью внимания на том, что обычно реализуется спонтанно. В такой ситуации внимание как ключевая возможность безусловного, свободного «действия-здесь». Эта способность онтологична, то есть предполагает задействование всей полноты бытийного состава человека, невозможность отвлечения ни одной стороны и бессодержательность опредмечиваний и объективации. Соответственно и внимание в дискурсе аскетики не одномерная гносеологическая редукция, психическое состояние или технический прием, а бытийный феномен.

Внимание, которое понимается как «блюдение (хранение) ума»…, «собрание ума в себе» и «углубление его в один какой-либо предмет при оставлении всех посторонних мыслей и воображений»¹⁴⁰ обязательно присутствует в описаниях основных элементов духовного опыта «умного делания», «непрестанной молитвы», «избегания помыслов» «хранения ума», «тишины сердца», «сохранения душевного мира». Особо выделяется в литературе привычка «внимание ума своего обращать на рассматривание сердца»¹⁴¹.

Бытийное внимание, которое «срастворяется со словом писанным», «согревает сердце», «порождает теплоту в сердце», «держится в сердце напряжением воли», обнаруживается в ряду центральных феноменов опыта устремления к забытому Образу и Подобию. Основное его действие: молитва, дар, жертва, любовь как воспоминание себя, возвращение к бытию и обращение к Богу экзистенциально и ввиду несродности внешне сущему некатегориальноразмерно. Поэтому бытийное внимание не имеет однозначного определения. Как онтологический термин – экзистенциал – оно может многоробразно интерпретироваться. В энергийном горизонте бытийного опыта нет центрации, и многое зависит от степени понимания и учета позиции, точки зрения, перспективы, поэтому состязательно оценивающиеся предикаты становятся неуместными. Внимание стоит в ряду экзистенциалов, которые могут организовывать опытный хронотоп. Говоря языком фундаментальной онтологии, внимание – это особое настроение-расположение, которое удерживает человека на пороге смысла, на границе пространства представленности, в том состоянии, когда сюжеты еще не захватили его.

Таким образом, онтологическая феноменология внимания, представляемая аскетическим дискурсом духовной Традиции, несравнима с классической эпистемологической установкой. Внимание организует место мысли, которое позволяет почувствовать, пережить возможность (хронотоп) вненаходимости, когда собственный ум, захваченный представлениями, оказывается не абсолютным и самоочевидным, а одним из возможных состояний, который актуализирует задание «помещения внимания в сердце».

Таким образом, внимание открывает возможности бодрствования, воспоминания себя, возвращения к себе и борьбы с захватывающими и претендующими на представление всего человека помыслами и страстями. В таком модусе внимание обретает собственную плотность, размерность и активность. В отличии от захватывающих человека чувств, влечений, состояний, скрывающих свои функции, внимание прокламирует себя как самопонимающий, герменевтический феномен. Оно может «перемещаться», его можно «держать», оно «становится в сердце», помогает уму «опуститься в сердце», на него можно «нажимать».

В богословской литературе отмечается связь уединенности, отказа от стереотипических форм социокультурной жизни и внимания. «Православный монах своим главным делом считает внутреннее умное внимание с молитвою в сердце, что дает ему возможность видеть помысл прежде, чем он войдет в сердце. Ум, безмолвным вниманием стоящий в сердце, видит, как помысл приближается извне, пытаясь проникнуть в сердце, и молитвою отгоняет его»¹⁴².

Но это не значит, что оно не важно в деятельной православной жизни. Оно необходимо мирянам и клирикам как способ сохранения в любой ситуации усилия «узкого и тесного пути». Хотя в миру, в деятельной жизни оно бытийствует в несколько различающихся модальностях, нежели в рамках созерцательной, уединенной. В святоотеческой литературе разработана глубинная аналитика внимания. Оно рассматривается как одна из сторон ума, «внимание ума», которая имеет особое значение для опыта Подвига, внутренней перемены. Покаяние «перемена ума» предполагает изменение модуса внимания. В святоотеческом богословие прямо проводятся аналогии ума и внимания, когда внимание предстает инобытием ума. «Говоря об уме, мы имеем в виду не рассудок, не логическое рассуждение ума, а то, что, быть может, лучше будет определено словом – внимание»¹⁴³. Внимание, сознание и ум очень близкие и в определенных измерениях совпадающие феномены. Хранение ума от образа страсти дает действительную возможность, доказанную тысячелетним аскетическим опытом, в течение жизни соблюсти полноту целомудренного воздержания. Внимание как «ум» и «сердце» в святоотеческом богословии наделяются энергийным смыслом, далеким от тех редукционистских проекций, которые вытесняют все другие значения в медикалистском дискурсе модерна.

Энергийность внимания предполагает его вненаличность, онтологичность и экзистенциальность. Содержательно функции внимания охватывают все стороны духовного процесса. Внимание «сохраняет мир душевный», «ум и сердце соблюдает от непристойных движений», «доставляет человеческому сердцу тишину». Внимание, как «матерь внутреннего покоя, порождает совесть». Оно предполагает очищение сердца¹⁴⁴. Внимание неразрывно связано с хранением ума, хранением сердца сведением ума в сердце, умным деланием, безмолвием. Непосредственно оно связано со страхом Божьим¹⁴⁵.

Таким образом, внимание как знак присутствия Божия в человеке противоположно внешнему напряжению. Оно описывается как причастный непосредственно к чистоте сердца экзистенциал. В пределах мистического опыта оно определяется чаще как внутреннее, умное, сердечное.

Предикат «внутренний» означает противопоставление находящемуся вовне, наружному; поверхностному, житейскому и суетному. Внутреннее вводится хорошо известными в богословии концептами «внутреннего человека», «внутренней жизни», «внутренней молитвы». Внимание как внутренняя деятельность противоположно внешней, участненной, осуществляющейся без глубокого участия духа. Внешний человек определяется метафорами как телесный, плотский, чувственный, недуховный. Внешность поэтому определяется как обманчивая, явленная, неподлинная, ненастоящая. Внимательное это по определению внутреннее, глубинное, аутентичное, подлинное противоположное наружному, внешнему, поверхностному, неподлинному. Внутренний человек – синоним духовного. Внутреннее действие предполагает те смыслы, которые в герменевтике XX века задаются предикатом глубинный. Ядром внутреннего внимания в православном богословии предстоит «внимание себе».

Уже в Священном писании отчетливо артикулируется конституирующее человека внимание к себе. Заповедь Моисея из «Второзакония» в переводе 70-ти толковников звучит «Внемли себе». «Внемли себе», – говорит Моисей, то есть всему в себе, а не чему-то да, чему-то нет… Подчиняй самого себя, повелевай самому себе, проверяй сам себя, вернее же – подчиняйся, повинуйся и все испытывай; так ты подчинишь необузданную плоть духу и «в сердце твоем никогда не будет тайного слова» (Втор.15:9). «Если дух начальствующего» – то есть, надо понимать, дух лукавства и страстей – «найдет на тебя», говорит Екклесиаст, «места своего не покидай» (Еккл.10:4), то есть не оставляй без надзора ни одной части души, ни одного телесного члена; так ты и над грозящими снизу духами поднимешься и перед «испытующим сердца и утробы» смело предстанешь, не подлежа испытанию, раз сам все уже подверг испытанию, – ведь «если бы мы судили Сами себя, то не были бы судимы», – говорит Павел (1Кор.2:31). Пережив блаженное Давидово чувство, ты тоже скажешь Богу, что «тьма не затмит от Тебя, и ночь воссияет мне как день, ибо Ты завладел внутренностями моими» (Пс.138:12–13)¹⁴⁶. Св. Григорий Палама специально останавливается на структурном и содержательном различении социокультурно ориентированного античного императива «Познай самого себя» и библейского «Внемли себе», предполагающих различные критерии и системы ценностных ориентаций, мотиваций, методов и самоотношений. Таким образом, в опытном горизонте внимания ставятся задачи запредельные классическому дискурсу, ориентированному устремлениями к социокультурным машинериям.

Сюжеты, высказывающие различные модусы и значение внимания себе, постоянно возникают в агиографической литературе. Классическим примером служит рассказ о том, как прп. Антоний Великий постился, молился и просил Бога открыть ему, почему одни умирают в молодости, а другие в старости, иные благочестиво живут – бедствуют, а худо живут – благоденствуют. Услышал голос: «Антоний! Внимай себе, а суды Божии не испытывай, они тебе не полезны».

Способы внимания себе и понимание его значения меняются в различные исторические эпохи. Но основное обращение к неочевидному, тому, что присутствует косвенно, содержательно прямо не высказываясь. Внимание – это страж, помогающий изменить режим душевной деятельности. «Внимай себе тщательно и не принимай ни одной из тайно прокрадывающихся страстей»¹⁴⁷. Святоотеческие установления и оценки «внимания к себе» сохраняются в православном богословии до XX века. «Внимай себе, – говорил прп. Силуан Афонский. – Наблюдай за собою, и увидишь: как только душа превознесется пред братом, так вслед за этим приходит плохой помысл, который неугоден Богу, и чрез это душа смиряется. А если не смирится, то придет некое малое искушение. Если опять не смирится, то начнется бурная брань. Если же опять не смирится, то впадет в некий малый грех. Если и тогда не смирится, то будет большой грех. И так до тех пор будет грешить, покамест не смирится. Но как только покается, так Милостивый Господь даст душе мир и умиление, и тогда пройдет все плохое, и уйдут все помыслы»¹⁴⁸.

Внимание выполняет важнейшую функцию онтологизации дискурса, оно нейтрализует субсистенциальные соблазны, которые постоянно воспроизводятся стратегиями Взгляда и Предстояния. Эта функциональность внимания отмечается еще до времен Вселенских соборов. «Внимай, чтоб не говорить одного устами, а в другом парить мыслию»¹⁴⁹. Здесь проявляется весьма значительная функция внимания, ограждение от безбытийных скитаний, проявление состояния покидания себя, забывания себя. В культуре модерна эта одна из насущных и нерешаемых принципиально в пределах цивилизации проблем.

Внимание к себе, как «стража себя», «блюдение себя» предстает одним из модусов «умного делания». Предполагается, что сам способ исполнения данного экзистенциала, включающий смирение, любовь беспристрастие,¹⁵⁰ нейтрализует любопытство. Любопытство описывается в модальности неподлинности как мысль и слово¹⁵¹. В XX веке в более близком нам дискурсе старец Иоанн говорил о том, что именно внимание помогает изменить масштаб самовосприятия. В письме духовной дочери он писал о значении внимания для преодоления самопревозношения «от внимательной к себе жизни, увидишь себя очень худой и немощной, других не будешь осуждать и увидишь всех хорошими и на чужие немощи даже не обратишь никакого внимания и в сердце почувствуешь тишину и мир; по временам будут появляться утешающие слезы. Замечай, какая наша временная жизнь: непостоянная, изменчива и скоропроходящая, невнимательных увлекает к рассеянности; а чтобы приобрести внутренний свой мир, одно средство причина то вот ведь в чем: от рассеянности и невнимания к своей внутренней жизни, и мало располагаешься на волю божию, похвалили родину и готова ехать туда. Однако знай, куда бы ты не поехала, свой внутренний хаос с собой повезешь, и там встретишь людей»¹⁵². Внимание себе, таким образом, это нейтрализатор внутреннего хаоса, той безбытийности, которая увлекает и рассеивает человека. Внимание, позволяющее «сохранить мир душевный и не возмущаться» предстает симптомом особого модуса поведения в здешнем бытии. В нем возникает возможность «посредством внимания ум и сердце соблюдать от непристойных движений». Прп. Серафим Саровский говорил об этом: «Такое упражнение может доставить человеческому сердцу тишину и соделать оное обителью для Самого Бога»¹⁵³. Это упражнение-аскеза способствует удержанию навыков сохранения непрекращающегося усилия. Это как бы мост от деятельной жизни к умосозерцательной. «Путь умосозерцательной жизни состоит в возношении ума ко Господу Богу, в сердечном внимании, умной молитве и созерцании чрез таковые упражнения вещей духовных». «Чтоб сохранить внимание надобно уединяться в себя, по глаголу Господню: никогоже на пути целуйте (Лк.10:4), т. е. без нужды не говорить»¹⁵⁴. Внимание служит средством реализации непредставимого и невыразимого процесса «введения ума внутрь в сердце», который является уникальным сокровищем православного опыта. Опираясь на труды отцов первых веков, соборную традицию и личный опыт свт. Григорий Палама писал об данном процессе: «собрав рассеянный по внешним ощущениям ум, приводить его к внутреннему средоточию, к сердцу, хранилищу помыслов»¹⁵⁵. Специфическая операция нисхождения ума в сердце не имеет аналогов с классическом философском и психологическом дискурсе. Современная практическая психология описывает многие энергийные процессы, но почти не затрагивает горизонт, в котором православный опыт. Это описывается прп. Феофаном Затворником как преодоление двух инстанций воображения и рассудка и, соответственно, как две умоперемены, в результате которых «ум неотлучен от внимания, где оно там и он»¹⁵⁶.

Таким образом, внимание к себе предполагает покидание пространств представленности, которые ассоциируются с естественным разумом, и отстранение от универсальности здешнего образа бытия. «Опускание ума в сердце» позволяет пережить забытый Образ, то есть возвращение к себе, но не путем рефлексивной интроспекции, оставляющей внутри помыслов, а путем изменения ума, который перестает ассоциировать себя с симуляциями неподлинности. Внимать себе означает находится вниманием в Собственном сердце. Это помогает преодолеть «разложение сил» и «отсутствие управления кораблем души», так как в сердце «Господь, ищи сего и трудись над сим. Найдешь и увидишь, как это драгоценно»¹⁵⁷. Внимание, обращенное к сердцу, сходящее в него часто именуется в святоотеческом богословии умом. Цель внимания к себе, схождения ума в сердце не транспонируется на язык современного психологического дискурса. Перемена ума позволяет «отверзать духовные чувства». Подобный тезаурус целей и соответственно ранжирование ценностных ориентаций отличается от традиционных для практической психологии разделений «слушания-слышания», «смотрения-видения» и т. д. Задача внимания к себе парадоксальна – услышать самого себя. Забывший себя, свой подлинный образ, представляет себя через ряд онтологически пустых матриц «Мы-персонификаций». Естественно, что вслушиваться там некому, помыслы сами навязывают свои мнения. В такой ситуации все уже заранее сказано, каждый фигурант говорит то, что он должен говорить, соответственно, в «голове толкутся помыслы», пред-мнения. Все определяется социокультурным местом, видимым благодаря статусно ролевым и иным симптомам. Эти ориентиры, пред-суждения, полностью закрывают поле внимания, порождая при попытке последовательного продумывания «брожение мыслей», «нестройство внутри». Человек здесь функция социума, и его личность остается вне внимания. «Ансамбль общественных отношений эпохи» не может иметь своего сокровенного. В определенных ситуациях личностное осуществляется и проблемы незначительны, но бывает и наоборот. Забвение себя не связано прямо с социокультурными координатами. Св. Киприан говорил о парадоксальности ситуации фундаментальной самопотери: «Как ты хочешь быть услышанным Богом, когда и сам себя не слышишь. Хочешь, чтобы Бог помнил о тебе, когда ты молишься, а сам о себе не помнишь»¹⁵⁸. Этот парафраз суждения о взаимосвязи любви к людям и Богу апостола и евангелиста Иоанна Богослова (1Ин.4:21) открывает противоречивость всякого дискурса, претендующего на богословствование. Здесь не просто проблема или противоречие, а предел дискурса, открывающий фундаментальную ситуацию человека в здешнем бытии. Такую событийность вытесняет схоластика, где внешняя логика, исчисление суждений занимают все поле актуальности схемами-пред-мнениями, а субъект мысли не имеет собственного размера, то есть внимать некому, все разворачивается во внешнем плане. Сама постановка проблемы внимания себе бессмысленна для дискурсивного пространства, организуемого гносеологическим отношением.

Внимание, которым необходимо встать в сердце, не выполняет никаких видимых функций в идеологических системах модерна, где человек точечное существо – субъект. Точка, не имеющая собственного размера, по определению не имеет внутреннего, и внимать в ней нечему, все детерминировано извне. На первом плане при этом скрытое мистическое допущение самодостаточности человека и человечества. Если он действительно равен самосознанию, спонтанно един как его организм, то это иллюминативный поворот сюжета. Если самый обездоленный и бедный (пролетарий) гарант светлого и богатого будущего, спаситель мира, то перед нами коммунистический поворот. Другие возможности при этом вытесняются с использованием всего арсенала скрытого нормирования, регулирования, санкционирования избранного порядка дискурса, примером может служить вся история XX века.

Любой вытесненный элемент возвращается нас к аналитике онтологического внимания. Различие между пред-стоянием и само-стоянием, исчезающее из классического дискурса, как проблемы «предусмотрительной осторожности», и иные маргинальные топосы мысли возвращаются в культурный оборот в XX благодаря фундаментальной онтологии. В скитаниях по виртуальным пространствам представленности не требуется осторожности и благоговейности, ибо все обратимо и нет ничего бесконечно значимого. Сам субъект того или иного процесса радикально не участвует в событии, он бытийно пустая фигура, представление, артикулированное дискурсом, где все возможно согласно известному закону Дунса Скота, и поэтому осторожность ни к чему. Можно стереть уже имеющиеся изображения из пространства представленности и начать все снова. Классическое мышление не знает человека, поэтому внимания к себе здесь нет по определению. Субъект как репрезентант абсолютного наблюдателя не нуждается в самопонимании, ибо он не имеет своего места и измерения, он максимально лишенное всех объективных показателей, самоочевидное и неизменное в пределах дискурса образование. Самотождественность, неизменность в пределах дискурса – это требование, имеющее форму логического закона, то есть основание классической мысли. Таким образом, внимание к себе в ситуации дискурса, организуемого гносеологическим отношением, бессмысленная тавтологическая процедура.

Такое мироотношение и способ мироконструирования и самоустановления через представление в виртуальности эффективны в пределах процессов и ситуаций, исчерпывающихся схемами механистического детерминизма. В личностном бытии изначально предполагается отсутствие обратимости, однородности и проявляются абсолютные топосы – вера, надежда, любовь, свобода и человеческая жизнь и т. д., которые требует невозможной осторожности, так как речь идет о бесконечно значимом. В горизонте постфилософии внимание к себе предстает достаточно осмысленной проблемой, хотя далекой от того накала, и тех модусов, которое она имеет в православном богословии. Сам способ прохождения пути и поведения человека становится целью. Целью становится сам «умный деятель-созерцатель», если можно назвать его так. «Стяжание мира духовного, мирного сердца» не требует экспансии вовне, но и не предполагает небрежности к окружающему, как к уже известному в принципе. Профанные нормы и оценки, которые приняты в секулярной культуре, становятся опасными в области предельно значимого, смысложизненного, сакрального, бытийного. Избравший «путь внутреннего внимания..., – говорил прп. Серафим Саровский, – должен проходить путь сей с крайней осторожностью и благоговением ко всему священному, а не небрежно. В противном случае опасаться должно, чтоб не отнеслось к нему сие Божие определение: проклят человек, творяй дело Господне с небрежежем (Иер.48:10). Благоговейная осторожность здесь нужна для того, что сие море, т. е. сердце со своими помыслами и желаниями, которые должно очищать посредством внимания, велико и пространно, тамо гади, ихже несть числа, т. е. многие помыслы суетные»¹⁵⁹.

Внимание к себе и удержание вниманием ума в сердце открывают тесную связь внимания и молитвы. Внимание и молитва тесно связаны, что видно уже в близости греческого написания. «Внимание, ищущее молитву, непременно ее обрящет, молитва бо вниманию последует множает, нежели чесому иному, о нем же тщатися подобает»¹⁶⁰. Внимание молитва и сердце связаны и постоянно соотносятся в православном богословии. Во время молитвы вниманию, – писали старцы, – надо быть внутрь, в сердце: сосредоточение внимания в сердце есть исходный пункт должной молитвы. И поскольку молитва есть путь восхождения к Богу, то уклонение внимания от сердца есть уклонение от этого пути»¹⁶¹. Внимание оказывается основанием артикуляции молитвы. В святоотеческом богословии выделяются три степени молитвы. Выделяется особый модус «внимательной» молитвы: «Первая степень – молитва телесная, более в чтении, стоянии, поклонах. Внимание отбегает, сердце не чувствует... Не смотря однако же на то, положи пределы и делай молитву. Это – делательная молитва. Вторая степень – молитва внимательная: ум привыкает собираться в час молитвы и всю ее проговаривает с сознашем, без расхищешя. Внимание срастворяется с словом писанным и говорить как свое. Третья степень – молитва чувства: от внимания согревается сердце»¹⁶².

Таким образом, проблема внимания открывает тонкие наблюдения феноменологии молитвы. В первую очередь, внимание позволяет нейтрализовывать, сдерживать образность и представленность, разрушающие молитву. Старец Иоанн писал в письме духовной дочери: «Молись вот так: в уме не надо представлять чувственно Спасителя, Божию Матерь или святых, но ум надо заключать в слова молитвы, а внимание в верхней части груди... из головы внимание спусти в словесную часть груди»¹⁶³.

Внимание предстает критерием истинности опыта молитвы. В богословии существуют градации молитвы, и отдельно выделяется «внимательная молитва», которая не просто произносится, но и «внимается умом». Но существенность данной критериологии постоянно обращается внимание. Так, на вопрос: «как лучше молиться: сидя или стоя», о. Иоанн ответил: «если и сидя молишься внимательно, Господь принимает твою молитву, а если и стоя молишься, но рассеянно, Господь не внемлет такой молитве. Ибо внимание – душа молитвы (Варсонофий Великий)»¹⁶⁴.

Начиная с первых веков и до современности богословами постоянно подчеркивается о недостаточности одной внешней молитвы и говорится о необходимости внимания. По слову преподобного Филофея Синаита (IX век), «внимание и молитва, вместе соединяясь, образуют подобие огненной колесницы Илии, возносящей человека к Богу». Прп. Силуан Афонский писал о громадном значении для духовного опыта внимательной молитвы: «всякий христианин, и особенно епископ или священник, стоящий перед необходимостью найти в том или ином случае решение, согласное с волей Божией, внутренне отказывается от всех своих познаний, предвзятых мыслей, желаний, планов и, свободный от всего «своего», внимательно в сердце молится Богу, и первое, что родится в душе после этой молитвы, принимает, как указание свыше»¹⁶⁵.

Внутреннее внимание, которое представляет феноменологию онтологических модусов, помогает человеку отрешиться от мирских связей и «вспомнить себя». Внимание ума отвлекается от окружающего внешнего мира, сосредоточиваясь внутри, где душа «поставляется лицом перед непостижимой бездной мрака». В православном богословии разрабатываются аналитика онтологической роли внимательной молитвы как организатора бытийного опыта, нейтрализующего власть безбытийных представлений. «Уединение человека в самом себе не может совершиться иначе, как при посредстве внимательной молитвы»¹⁶⁶.

Отмечается особо роль внимания для остановки на пороге смысла, которая сдерживает соблазн индоктринаций, захватывающий сценарием, сюжетом, определенной дистанцией человека и мира, Я и Мы, стабильностью оценок Мы-Они, которые перцептивно поддерживают внутригрупповой фаворитизм и межгрупповую агрессию, стабильностью каузальной атрибуции и т. д. Меняющаяся личность уже не отождествляет себя с субъектом действия, познания, воспитания благодаря вниманию. За пространством представленности как синонимом порядка и разума начинают проступать иные горизонты, где исполняются способности ума и разумения (фронезис). В покаянии меняется не разум (рацио) классической эпистемы, а ум, который человек не видит и которым всегда должен быть доволен. Внимательная молитва – это ключевая возможность возвращения к себе, точка вненаходимости, позволяющая увидеть себя извне, в которой становится возможным перемена ума. В богословии отмечается, что «молящийся ум не мыслит, т. е. не рассуждает, но живет. Действие молящегося ума не есть оперирование отвлеченными понятиями, а соучастие в бытии. Ум, истинно молящийся, имеет дело не категориями рационального мышления, а с категориями качественно иными, и этот иной род категорий есть само бытие в его действенности, не укладывающееся в узкие рамки отвлеченных понятий¹⁶⁷.

Досуг, возможности интеллектуального дрейфа, которые позволяют увеличить эффективность социокультурной деятельности, всегда искушают человека праздностью, рассеянностью, скукой. Но их нейтрализация предполагает смену событийности, переоценку социокультурной машинерии, отход от стереотипического восприятия ценностей и рациональности. Когда речь идет о внутреннем строении внимания, то чаще всего упоминается феноменология молитвы. В святоотеческом богословии так раскрывается суть совершенной молитвы: «беседовать с Богом, не рассеиваясь мыслями, собирая все свои помыслы и чувства»¹⁶⁸. Ее предикатами и критериями подлинности являются: внимательность, умиление, глубина. Экзистенциальным антиподом внимания в данном ракурсе является несобранность, рассеянность, мечтание¹⁶⁹. Связь внимания и молитвы взаимная. Богословами отмечается обратное отношение, то есть роль молитвы как «инициатора», «усилителя» внимания. Но этот сюжет несет интенции техничности, внутренне противоречив и несвоемерен установке Синергии. Поэтому в текстах он присутствует лишь параболически, «косвенно», хотя именно благодаря его эффектам удерживаются многие энергийные горизонты личностного бытия.

На вопрос «где?» внимания в святоотеческом богословии дается кардинальный ответ. «Ведайте, что из сердца никогда не должно выходить вниманием»¹⁷⁰. Как экзистенциально энергийный центр человека «сердце» наиболее желательное место внимания. В мечтательном уме мысли не собираются, а «толкутся», и только поместив его в сердце можно достичь безмолвия и бытийной целостности. Внутренняя структура внимания и его функции тесно связаны, но не очевидны. Важнейшей функцией внимания, фиксируемой святоотеческой традицией, является распознавание опасностей «прелести», «впадения в ложный, неподлинный опыт». Апофатическая бездна остается открытой до конца времен, и схоластические концептуализации – лишь «картонные мосты» для того, чтобы показывать уже проявившиеся трудности. Но при изменении ситуации готовые концептуализации, предданные схемы начинают вводить в заблуждение. Поэтому необходимо постоянное переживание живого опыта приобщения событию Боговоплощения, переживания «живой жизни», говоря языком святоотеческого богословия. Такой опыт позволяет ориентироваться в ситуации постоянного изменения, в экзистенциально энергийных горизонтах личностного бытия. Проблематизация несущественного, «выпадающего» из системы того, что не может быть снято теорией радикально, само не удерживается эпистемологически, во вторичных воспроизведениях и дискурсивных следах. Неназываемое, ускользающее, таинственное требует для проявления феноменологизации, то есть особо организованных усилий внимания. Подобный опыт нельзя заменить вторичными описаниями и схемами-техниками, его необходимо вновь и вновь проживать, переживать, исполнять. Путь необходимо лично проходить. В предельности событий, воплощающих участь человека в здешнем бытии, проживаются соблазны комфорта «уже пройденного», осуществленного, «исполненного не тобой» и необходимость особого модуса и усилия внимания.

Горизонт опыта бытийного самособирания предполагает не просто невозможность комфортно расположиться, то есть превратить предельное событие в алгоритмическое оперирование картами, схемами, методологиями, но опасность такой позиции. Встреча с самим собой, «уединение в самом себе» – не интеллектуальная прогулка в школу или музей, а непредсказуемое событие бытийной границы, где человек внезапно оказывается на пределе собственных возможностей, и необходимы усилия «благоговейной осторожности» и внимания, хотя технически их недостаточно. «Ум подвижника, не уединившегося и не заключившегося в себе, находится по необходимости среди молвы и мятежа, производимых бесчисленными помыслами, имеющими к нему всегда свободный доступ, и сам болезненно, без всякой нужды и пользы, зловредно для себя скитается по вселенной. Уединение человека в самом себе не может совершиться иначе, как при посредстве внимательной молитвы»¹⁷¹.

Перемена ума требует самоостранения. Человек должен найти убедительную позицию вне себя, чтобы переживать неизбежные моменты нестроения, «в одном устроении не может быть человека, подобно погоде бывают изменения. Хорошо быть на Фаворе, а иногда приходится быть и на Голгофе, внимательный и рассудительный находит много случаев понять это... многие отклонения – причина осуждения от невнимательной жизни»¹⁷². Внимание как способ обретения бытийной целостности, нахождения «точки вненаходимости», позволяющей «изменить ум», так и возможность переживать «моменты нестроения».

Маркером ложного «прелестного» опыта является особая метафорика, которая кодирует модусы внимания. «Заблуждения больше оттого, кто где вниманием – в голове или в груди»¹⁷³. Таким образом, в области предельно важного, то есть внутреннего внимания, молитвы, дел, творимых во славу Божию, необходима «благоговейная осторожность» (прп. Серафим). Внимание в богословии предстает онтологическим феноменом, который высказывает модус полноты бытийствования. В богословии обнаруживается собственная специфика внимания. Оно выступает синонимом ума, который «становится в сердце», как сила, собирающая рассеянный бытийный состав человека. Внимание оказывается онтологическим термином, высказывающим степень аутентичности, подлинности опыта.

Невнимательный человек, невнимательная жизнь, невнимательная молитва демонстрируют наглядно роль предиката внимания для разметки экзистенциального опыта. Невнимание синоним неподлинности, забвения себя, самопотери. У невнимательного «язык читает или ухо слушает, а мысли бродят не знать где»¹⁷⁴. Невнимание – это естественное состояние участника, вернее, зрителя товаропроизводящей цивилизации. Это известное и описанное в экзистенциализме и фундаментальной аналитике «непребывание при ближайшем» чреватое рассеянием и самопотерей. Западная философия, разрабатывая аналитику неподлинного бытия как «повсюду-и-нигде-бытия» фрагментированного субъекта», который стремится от ближайше подручного прочь, в далекий и чуждый мир», постоянно обнаруживает симптомы невнимания. Это неосторожное стремление, предполагающее доминирующую роль «отдыхающе наличного» пребывания, когда «забота становится обеспечением возможностей в отдыхающем пребывании видеть «мир» только в его выглядении», «даль» приближается, чтобы приблизить ее» в том, как она выглядит»¹⁷⁵. Невнимание определяется феноменологией экзистенциалов неподлинного бытия толков, любопытства, двусмысленности. Фигурантом такого опыта оказывается любопытствующий (двусмысленность) болтун. Такая личность, становясь референтной, нарушает соборность, подменяя его социальным сообщничеством.

В православном дискурсе основные виды невнимания описываются как неподлинный опыт, «прелесть», выделяемая как «мнение» и «мечтательность»¹⁷⁶. Одним из оснований выступает абсолютизация пространства представленности, восприятие его как естественного разума и, что само опасное, отождествление оснований механистического детерминизма и шире – допущений классической рациональности с Божественным промыслом. Бог философов и ученых теперь обязан удовлетворять представлениям о разумности как механическом порядке, количественной причинности и т. д. Складывается парадоксальная ситуация, когда промысл ищется в обезбоженном и обесчеловеченном, «вывернутым во вне» мире объектов. Невнимательный человек, попадая в сферу пограничного опыта, рискует не выдержать опасностей и оказаться в области торжества симуляции, иллюзорного виртуального опыта. В святоотеческой литературе существует особый раздел, посвященный таким тупикам. Прелесть, соблазн всегда предстает инобытийно и требует специального усилия, нейтрализующего претензии на всепонимание. Симуляции реализуются за пределами отношения оригинал-копия. Нечувствительные к традиционным культурологическим бинарным оппозициям они не высказываемы в организуемых такими дихотомиями семантических пространствах. Каждый шаг цивилизации умножает опасности, переводя их в иные, все менее и менее заметные регистры.

В Православии постоянно акцентировались и содержательно раскрывались опасности подобного опыта. Человек всегда доволен своим умом и покаяние, перемена ума – задача почти недостижимая для человека, предоставленного самому по себе. На этом пути встречаются самовозрастающие трудности. Поэтому-то православный опыт организуется требованиями особой бдительности, осторожности, внимания. Надо удержаться на границе смысла, ибо, попав в топос, мысли невозможно дистанцироваться от него и «вспомнить себя» до- и не-текстуализированного. В аскетическом дискурсе постоянно присутствует аналитика сдерживания сил представленности. Внимание вненалично, оно бытийствует энергийно в непрекращающемся усилии. «Чтобы при делании умной молитвы не впасть в прелесть, не допуская в селе никаких представлений, никаких образов и видений: ибо парения, сильные мечтания и движения не перестают быть и тогда, когда ум стоит в сердце и совершает молитву»¹⁷⁷. То есть нет не только внешних гарантий, но и любое «продвинутое состояние» не является гарантией подлинности опыта, лишь живое усилие внимания, удерживающее человека на онтологической границе. «Невидимая брань» – это весьма емкая метафора, описывающая данный процесс.

Необходимость бдительности, на которой делается акцент в апофатике, фиксирует личностные опасности граничных топосов и предполагают подчеркнутую аконцептуальность дискурсов и атехничность опыта. Они призваны нейтрализовать скрытые, содержательно не проявлющиеся и самопонимающие опасность герменевтические феномены. Для закрытия горизонта, конституируемоего отношениями симуляции, человек должен «изменить свой ум» (покаяться), принять неизбежную конечность своего понимания и перестать бояться любви и непонятного. Это требует не столько интеллектуальной сноровки и волевых усилий и установок любви, служения, дара и жертвы. «Путешествие на край возможностей» человека выводит на границу здешнего бытия. С точки зрения классической и современной эпистемы подобная практика может быть названа опытом несостоятельности разума при встрече с немыслимым. На границе основное – это не готовые смыслы, а «ум неволнующийся», удерживающий мысль от «мечтаний о несодеянном». Удержание ума требует особого усилия, которое описывается как внимание. Таким образом, внимание – это экзистенциальный феномен, который не может быть внешне представлен и предметно проявлен в сфере наличного. Он высказывает не только искомое фундаментальной аналитикой подлинное бытие, кодируемое Образом мира «четверицы», но и исчезающий из таких поисков и дискурсивных практик способ его достижения. Внимание в сфере вненаличного предстоит синонимом ума. В данном топосе совершается внимательная молитва, умное действие.

Непонимание задается языком модерна. В дискурсе энергии некорректно говорить «наделенный вниманием», «имеющий внимание». Внимание внепредметно, внеобъектно, им нельзя обладать. Поэтому более уместны формулировки «стремящийся в ситуацию внимания», когда внимание интерпретируется как самостоятельная сила, сторона ума. Здесь открывается тайна современного положения, когда прогресс, достигаемый за счет разделения труда и совершенствования техники перевода в виртуальность, то есть проективного переноса в представленность, предполагает невиданное увеличение опасностей «прельщающего» опыта ведущего к фундаментальной самопотере и несвободе. Значимые и культивируемые товаропроизводящей цивилизацией проективные формообразования неприбывания при ближайшем – воображение, фантазия, мечтания, уводящие человека от себя и делающие его заложником культуры неизбежны для прогресса социокультурности, но требуют повышенной экзистенциальной бдительности, внимания.

Шантаж и провокация, кодируемые и симулируемые языком, невиданно расширяются. «Кризис безбожия» (И. Ильин), который определяет культурную ситуацию XX века, заставил обратиться к этим опасностям и секулярную философию. Правда в ином контексте. Установки на самодостаточность человека и человечества подтверждали идеологию модерна на протяжении достаточно долгого периода времени, хотя больше проективно, то есть обещаниями. Когда они не сбылись, вернее, осуществление оказалось далеким от ожидаемого. Изменения мира ведут к разительно отличным от прогнозируемых культурно антропологическим следствиям. Но личностная ситуация человека, на фоне социокультурных сдвигов, остается неизменной. Исчерпание идеологии модерна и кризис установок, просвещения ведет к радикальному сомнению и питает герменевтику подозрения. Анализ и ревизии социокультурных установок срединной культуры лишь незначительно затрагивает богословские контексты, хотя, по сути, здесь решаются «превращенно» проблемы духовного бытия человека.

В ходе секулярного превращения открываются горизонты, реалии которых требуют введения новых понятийных единств – масса, публика, дискурс, коммуникация, шоу, метафизика и т. п. В них экзистенциалы обретают онтологические измерения и растворяют бытийствование экзистенциалов в симуляционности. Они скрывают духовные сдвиги и предстают не только культурными медиаторами, но и носителями соблазна, требующими постоянного внимания.

Язык, высказывающий реалии цивилизации Нового времени, высказывает антропологию самообожения. Он внутренне превращает основные понятия христианства. Следствия этого могут быть увидены в философии, искусстве, хозяйственном укладе, производстве. Косвенное скрытое влияние проявляется в эпистемо-аксиологическом поле изменением способов понимания человеком Бога, самого себя, других людей, мира, общества, церкви, опыта, внимания и т. д. Таким путем необходимая для негативного самоутверждения идеологии модерна полемика с традиционализмом и историческими формами христианства «превращается» в неопровержимые содержательно понятийные единства, которые как содержательные формы мысли меняют масштаб духовной традиции. При употреблении понятий модерна для описания реалий границы в дискурсах христианской традиции смысл их неузнаваемо меняется. Воспроизводя, принимая культурные коды, невозможно отстраниться от сценированных «где-то, когда-то, кем-то» правил языковых игр. Делая очевидными дискурс легитимирует идеи, отношения, события, уводящие от исходных патристических интенций. Поэтому разгораются споры, которые ведутся с фиксированными в словах помыслами. Власть интерпретаций, которые ориентированы классической эпистемой, остается в языке, когда ее инициатор – классическая наука и философия – логически себя исчерпали.

Язык предстает способом легитимации институтов, формирующих устойчивую институциональную идентичность, которая определяет всю жизнь человека-субъекта. Индивид теперь идентифицирует себя как прогрессивного, культурного и т. п. субъекта. Текстуализация тела достигает критических значений. Понятийные единства, поддерживающие сеть теоретических представлений идеологии Просвещения, конституируют политики тела и социокультурные реалии. История, культура, политика, литература, эволюция и др. термины предстают как вводящие в определенный горизонт скрытого предпонимания, где симулякры создают пустые топосы.

Скрытая полемика и направленность «совращения» языка выстраивается с учетом исторической коллизии схоластики и Просвещения. Ренессанс и Реформация тщетно претендуют на роль арбитра в решении этого спора. Оценки христианства поглощаются реалиями коллизий традиционализма и модерна. При этом секуляризация, как атрибут модернизации, воспринимается несвоемерно как торжество «мира» над духом. Прогресс разделения труда, комфорта, социокультурное бытоулучшение неизбежно ведут к качественному и количественному изменению структур соблазна. Интерпретации этого и могут быть маркерами подлинности духовного опыта.

Подобное превращение формы мысли никогда не было, и принципиально не могло быть перенесено на Восток, где опыт специально охраняется и организуется патриотическими интенциями, т. е. сдерживанием схоластики. Реальность и действительность обожения (феозиса) недоступна не только классической мысли, но и теории вообще, она ускользает от схоластических систем, «превращаясь» в теории социокультурных посредников, психокультурных практик, и в предельном случае растворением в Абсолюте, уничтожением личности. Здесь возможны лишь симулякры, социокультурные коллизии, «заряжаемые» энергией языка модерна. Такая ситуация может быть увидена в моралистических полемиках русской литературы, философии. Яркими примером является западничество и славянофильство.

При этом проявляются контексты и смысловые ряды понятийных единств – человек, Церковь. Культура, Бог. Речь идет не о прямой содержательной интерпретации, а об параболическом высказывании неназываемого меняющем «масштаб» смысла. Когда сдвиги смысла начинают использовать на границах понимания, то неизбежны симуляционные превращения. В ситуации, когда знаки реального заменяют реальность, становятся саморефернтными, такие превращения имеют далеко идущие следствия.

В первую очередь это касается самопонимания человеком самого себя. Субъект модерна прокламирует себя как самодостаточное существо, в пределе исчерпываемое собственным самосознанием. Но он изначально помещает себя в противоречивые пространства представленности и дуалистической онтологии, ибо противостоит объекту. Такая редукция имеет весьма ограниченный спектр разрешимости. Субъект – виртуальный предел объекта, мира предметности, лишь условное обозначение возможного место, где может временно оказаться человека, становится синонимом человека. Соответственно мир, потерявший онтологическую структуру, предстает одномерным, то есть закрытым и безграничным, радикально овнешненным, то есть не имеющим внутреннего, непроницаемого для коммуникации. Бытийная нейтральность уводит из поля актуального внимания онтологическую артикуляцию, которая не представима в квазипространственных формах. Мир объектов предстает как картина, подчиняющаяся геометрии дали и глубины и др. допущениям. Он не сравним с тем, что конституировалось как здешнее бытие в предшествующую эпоху. Эта несравнимость и вводит в заблуждение. Сама возможность бытийной гетерогенности, непонимаемого и немыслимого отсутствует в эпистемологическом поле. Социокультурные изменения на базе «абстрактной рационализации» объектов влияют на приоритеты жизни. Проявившееся предстает единственным. Примат апелляции только к своей собственной реальности, автореферентность «превращает» всю иную реальность в небытие. Возможны лишь объективации, сама проблема стратегий субъективации вытесняется на пределы дискурса.

Субъект – безбытийная, «онтологически пустая» фигура. Он предстает репрезентатором абсолютного наблюдателя. Фигура абсолютного наблюдателя конституирует пространство представленности, способности разума и человека. Бог имплицитно подменяется гипотетической фигурой абсолютного наблюдателя, который представляется гарантом разумности и порядка, в нашем понимании. Человек же предстает коррелятом субъекта, то есть «пустой» невидимой точкой, не имеющей собственной плотности и содержания. Если ориентироватьтся на «образ и подобие», то эта негативная характеристика человеческого бытия вполне допустима. Но она имеет смысл в пределах богословия, и при выходе к иным дискурсам это порождает экзистенциально бессмысленные интерпретации.

Субъект классического мышления непредставим, он определяется онтологическим противостоянием объекту. Субъект желания, действия, общения, исторического опыта – это, скорее, фигуральные выражения, базисным предстает модель субъекта познания, а гносеологическое отношение при этом предстает основным. Но гносеологический субъект максимально освобожден (эмансипирован) от бытийных характеристик, когда эффекты власти, эффекты знания самого себя и морали скрываются из языка и поля актуального внимания.

На смену адивида средневековья, предстающего как образ и подобие Личного Бога и субъектом родовой жизни, приходит титаническая и суверенная личность, индивид, «человекобог», носитель атомарно индивидуалистического сознания. Я предстает синонимом наличного самосознания, которому кажется, что мир осваивается исключительно гносеологически. При этом для «всечеловека-титана», «познающего субъекта», человекобога, а по сути богоборца возможно только техническое поставление, осуществление себя в своей заданности и в своей возможности.

Персонажи – фигуранты данной культуры, чувствующие собственную неполноту, обречены искать неадекватности содержания. Само же предположение, что любые социокультурные и личностные проблемы могут быть представлены, высказаны, то есть мыслимы, поняты, специально не проблематизируется и остается в «архиве» как «базис несомненности». Но осуществление со-бытия ускользает из эпистемических репрезентаций. Альтернативные онтологии, и вообще отход от представленности или даже геометрии дали и глубины, интерпретируются как покушение на разумность и воспринимается как хаос.

В языке этот «человекобожеский» образ человека остается как имплицитный идеал личности. «Богочеловечество» вытесняется на периферию внимания. Ключевой для понимания различия данных модусов самопонимания человека предстает изменение понятия греха. Человек модерна совершенен и добр в наличном состоянии и его проблемы от социокультурного окружения. Надо изменить условия и человек станет идеальным. Спектр возможных выводов предоставляем читателю в меру его знакомства с философски-богословскими сюжетами. Раз нет греха, то нет потребности и в покаянии. В лучшем случае покаяние рассматривается как моральная операция, тогда как речь идет о невозможной в теории операции «перемене ума».

Но если личностное бытие сплошь овнешняемо, то усилия самопревосхождения направлены на овладение внешними знаниями и техниками. Естество идеально и лишь культурно исторически ограничено, а значит все силы должны быть целиком расходуемы на борьбу за улучшение социокультурной сферы. По такой логике спасается культура, коллективный субъект, а не личность.

По отношению к своему бытию ум нерефлексивен, менее всего склонен рассматривать самого себя, он требует дополнительных усилий для того, чтобы обратиться к самому себе и начать себя анализировать, поскольку для себя он прозрачен.

Восстание масс, знаменующее расцвет индустриальной цивилизации, демонстрирует, что изначальное стирание граней между свободой и произволом, автономностью и зависимостью и т. д. перестает «работать» в поле культуры. Категориальноразмерный мир радикально обесчеловечен. Во фрагментированном, разорванном корпоративном мире технотронности «вне-себя-существование» в виде обрывков внутренней чужой речи, переплетений событий структур, слов и импульсов становится нормой. Человек не равный самосознанию предстает нонсенсом, неудачным проектом. Спорить с лингвистической позицией бессмысленно, содержательные интерпретации независимо от интенций воспроизводят уже высказанные смыслы и уже свершившиеся перемены в языке. Глубинная психология и философия XX века поколебали абсолютность языкового образа.

Примеры дискурсивных тупиков высказывания энергийного действия один из «знаковых сюжетов» в православной русской философии. Так столкновение ориентаций публичного дискурса и герменевтики энергийно экзистенциального опыта пронизывает пафос сборника «Вехи», яркого примера возможностей и судеб дискурса, открывающего опыт внимания. Попытка о. С. Булгакова выразить специфику действия «на границе» в горизонтах энергийной онтологии путем сравнения героизма и подвижничества не только открывает многомерность данного проблемного поля, но иллюстрирует пределы антиномической логики ответов, о. С. Булгаков не ангажирован идеей преодоления классической эпистемы, ибо он находится в поле притяжения православного энергетизма, где субстанциалистски эпистемологические сценарии и позитивистские установки не пользовались авторитетом. Традиционные проблемные поля, задаваемые противопоставлением героя и толпы, индивидуальности и массы, которые вводя определенные сюжеты и логику отвлекают от собственно экзистенциальной герменевтики действия, остаются вне поля его внимания. Но зато проблематизируется то, что скрывается этими сюжетами. Формально С. Н. Булгаков обращается в данной теме с целью увидеть противоречия облика русской интеллигенции, но при этом демонстрирует возможности и пределы построения православного дискурса в эпистемологическом пространстве. Тематизации оказываются продуктивными, ибо демонстрируют изменения в действии, которые конституируют православный опыт.

«Героизм» и «подвижничество» терминологически предстают почти синонимами, представляющими предикации поступков, требующих самопревосхождения, выдающихся деяний, выходящих за средние представления о человеческих возможностях. Формально логически героизм предстает более общим понятием, то есть понятием с более широким объемом. Но в экзистенциальных координатах эти термины открывают различные бытийные горизонты, феноменологическая развертка которых противоположна формальнологическим. Сходство наблюдается в исходной феноменологии. Начальным пунктом феноменов предстоит особое экзистенциальное настроение, описываемое Булгаковым как «Боль от дисгармонии жизни и стремление к ее преодолению», «насильственная оторванность от жизни», «самочувствие мученичества и исповедничества»¹⁷⁸, которые порождают самопринудительное усилие «узкого и тесного пути». Но переживается-мотивируется и реально разрешается это настроение-расположение в усилиях в действиях прямо противоположных по мотивациям, целям, средствам и внутренней структуре. Так же и второй ряд, сходств по средствам. В подвиге и героическом поступке всегда налицо усилие и косвенность. Это неалгоритмизируемые события. Попадающий в них не знает, чем разрешится эта ситуация и какова его внешняя оценка, поэтому самопроизвольно практически невозможно стать героем или подвижником. Третий ряд сходств может быть выделен по необходимым усилиям. Бесконечно значимое требует чрезвычайных усилий. «Царство небесное берется силою, и употребляющие усилие восхищают его» (Мф.11:2). Целевая интерпретация всегда однозначна. Чаще всего усилие, максимальное напряжение сил употребляются для осуществления добра. Но в действительности ни тупиковая ситуация и невозможное усилие, ни собственные представления о критериях добра и зла не дают еще ориентации в модусах действования.

Не способ истолкования ситуации, понимания себя и других в действии определяет различие. Не внешний факт действия или его интенсивность события, то есть наличие особого усилия, а его восприятие, интерпретация, мотивация и оценка конституируют онтологический статус события. Поэтому в духовной традиции кроме усилия в таких поступках возникает противоречивая переоценка своей личности. «Когда исполните все поведенное вам, говорите: мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали то, что должны были сделать» (Лк.17:10).

Таким образом, усилия, даже чрезвычайные, как и стечение обстоятельств, необходимое, но недостаточное условие для оценки того или иного действия как героизма или подвига. Внешне неотличимые действия, которые предполагают невероятные усилия, жертвенность, мученичество, то есть близкие социокультурные обстоятельства экзистенциально энергийно отличаются значительно.

В отличии от подвига героизм связан с явным, сверхдемонстративным вызовом, горделивостью придающими внешнюю силу и отрицательную энергию действию. Самочувствие героизма это духовную гордость, ибо сама возможность того, что данный поступок может быть скрыто мотивирован исполнением долга или удовлетворением потребности в самоутверждении исключается.

Героизм питается энергией дуализма светлого и темного, когда должны быть выделены сверхзлодеи, недостойные любви, и тех, кому надо покровительствовать, безвольные и слабые. Героический вызов опирается на повышенную собственную самооценку и невнимание к другим и, в конечном счете, к себе. Нелюбовное действие всегда несет в себе соблазн богоборчества. О. С. Булгаков считал, что именно героизм выражает основную сущность интеллигентского мировоззрения и идеала. И в данном контексте в героизме начинает превалировать элемент самообожения. Корни такой позиции высказываются просвещением как мировоззренческим настроением, которое есть по сути религия человекобожества и самообожения.

И в этом пункте начинается серьезное разделение событийности. Богочеловеческие и человекобожеские идеалы задают различные аксиологические и онтолого-герменевтические горизонты. Это разделение прослеживается в интерпретации усилия в духовной и светской традиции, но неоднозначно.

Одинаковые внешне действия ведут к различным следствиям, так как одухотворены различной энергией. Критерием может служит присутствие живого усилия внимания. Если подвижник всегда смиренен и ищет труда, не рассчитывая на широкий эффект своего действия, внимателен и уважителен к другим, то «героический интеллигент не довольствуется ролью скромного работника (даже если он и вынужден ею ограничиваться), его мечта быть спасителем человечества или, по крайней мере, русского народа. Каждый герой имеет свой способ спасения человечества, должен выработать свою для него программу. Обычно за таковую принимается одна из программ существующих политических партий или фракций. Во имя веры в программу лучшими представителями интеллигенции приносятся жертвы жизнью, здоровьем, свободой, счастьем».

Таким образом, герой изначально невнимателен к ситуации, ибо она приносится в жертву «научной» программе, схеме, проекту, что и приводит к весьма парадоксальным следствиям, отрицающим исходно прокламируемые. Это противоречие в 1908 году насторожило С. Н. Булгакова и заставило усомниться в действительности таких действий. Так, Булгаков отметил, что «наша интеллигенция, поголовно почти стремящаяся к коллективизму, к возможной соборности человеческого существования, по своему укладу представляет собою нечто антисоборное, антиколлективистическое, ибо несет в себе разъединяющее начало героического самоутверждения». Идеалы саомообожения вытесняют реальность личностного бытия. «Герой есть до некоторой степени сверхчеловек, становящийся по отношению к ближним своим в горделивую и вызывающую позу спасителя, и при всем своем стремлении к демократизму интеллигенция есть лишь особая разновидность сословного аристократизма, надменно противопоставляющая себя «обывателям». Кто жил в интеллигентских кругах, хорошо знает это высокомерие и самомнение, сознание своей непогрешимости, и пренебрежение к инакомыслящим, и этот отвлеченный догматизм, в который отливается здесь всякое учение»¹⁷⁹. В XXI веке эти противоречия уже переживаются непосредственно и результаты подобных человекобожеских действий и самопротиворечивых экспериментов не требуют подтверждения, хотя взыскуют понимания.

Таким образом, основные черты героизма – высокомерие, самомнение, отвлеченный догматизм, искание великих деяний, мечтательность, прекраснодушный утопизмом, недостаточное чувство действительности, историческая нетерпеливость, недостаток исторической трезвости, стремление вызвать социальное чудо и т. п., предстают персоналистическими антонимами внимания. Сверхчеловек доволен собой, он обуян идеей несовершенства мира, собственной правоты и «невнимания себе». Его цель – изменение мира, для чего необходима фиксация и идеализация себя, самообщение.

Совершенно иначе разворачивается деяние, совершаемое во имя Божье – смиренное подвижничество. Это внимательное действие, предполагающее изначальное сомнение в очевидности самооценки и самопонимания, вносит элемент неустановленности в бытии, сомнения, требующего неослабевающего усилия внимания. Описания в духовной литературе фиксируют синергийность действия в подвиге, то есть недостаточность собственных усилий и опыта для принятия решения и его реализации в ситуации. Это позволяет увидеть некоторые стороны внимательного действия.

Основное поле действия скрыто, тайно, что предполагает повышение роли живого опыта осуществления, повышение внимания. Подвижничество изначально ориентировано идеей смирения, «внимания к себе», переживания своих личных амбиций, чтобы избежать соблазна для себя и других. Подвижник весьма осторожно, внимательно «выступает из тени безмолвия и невысказанности. Он, «не ставя себе задач Провидения и не связывая, стало быть, с своим, да и чьим бы то ни было индивидуальным усилием судеб истории и человечества, в своей деятельности видит, прежде всего, исполнение своего долга пред Богом, божьей заповеди, к нему обращенной». Таким образом, для подвига внешнего самоотвержения недостаточно. Необходимо внутренняя бытийная перемена. Основная работа разворачивается во внутреннем плане, как «внимание к себе». Для сохранения правильного масштаба необходимо сознательное самоумаление, «кеносис». Подвижник устремлен не к внешним эффектам и результатам, а к самопревосхождению. Поэтому независимо от внешней ситуативности «Христианское подвижничество есть непрерывный самоконтроль, борьба с низшими, греховными сторонами своего я, аскеза духа», то есть «предметом действия становится личность, а значит основное действие разворачивается во внутреннем плане»¹⁸⁰. Подвижник отказывает себе даже в горделивой цели, выходящей за пределы личностного бытия. «Духовный взор подвижника в ограниченном, искаженном грехом и страстями человеке и, прежде всего, в себе самом открывает все новые несовершенства, чувство расстояния от идеала увеличивается, другими словами, нравственное развитие личности сопровождается увеличивающимся сознанием своих несовершенств или, что то же, выражается в смирении перед Богом и в «хождении пред Богом» (как это и разъясняется постоянно в церковной, святоотеческой литературе)»¹⁸¹. Подобная экспликация высказывает модус внутреннего экзистенциального действия «внимания себе». В структуре действия здесь «нормой является ровность течения, «мерность», выдержка, неослабная самодисциплина, терпение и выносливость... верное исполнение своего долга, несение каждым своего креста, отвергнувшись себя (т. е. не во внешнем только смысле, но и еще более во внутреннем), с предоставлением всего остального Промыслу – вот черты истинного подвижничества. В феноменологии повседневного опыта ориентация подобной религиозно-практической идеей именуется «послушанием». «Так называется всякое занятие, назначаемое иноку, все равно, будет ли это ученый труд или самая грубая физическая работа, раз оно исполняется во имя религиозного долга. Это понятие может быть распространено и за пределы монастыря и применено ко всякой работе, какова бы она ни была»¹⁸². Таким образом, подвиг – всегда послушание и самопревосхождение. Предельное, невозможное напряжение предполагает ориентацию не на императивный активизм, а на евангельское смирение. Если усилия и несправедливость непереносимы, вспоминаются милостивые слова Господа: «Приидите ко Мне вси труждающиеся и обремененные, и Аз упокою Вы» (Мф.2:28).

Духовные усилия внутренни и предполагают внимание себе. Внимательное действие может быть внутренней стороной любого процесса исполнения, ориентированного настроением – расположением «положить душу за други своя». «Врач и инженер, профессор и политический деятель, фабрикант и его рабочий одинаково при исполнении своих обязанностей могут руководствоваться не своим личным интересом, духовным или материальным – все равно, но совестью, велениями долга, нести послушание. Эта дисциплина послушания, «светский аскетизм», и предстают симптомами подвижничества, то есть того, что мы обозначаем как внимательное, энергийно экзистенциальное деяние.

У Булгакова в тексте такое действие загадывается, проясняя событие вопроса, его объяснение или описание. Структура вопрошания «подобна» структуре со-бытия действия. Предположение возможности ответа, готовой матрицы, закрывающей вопрос-действие, выводит за пределы топоса бытийной мысли. Именно избегания соблазна поиска окончательного ответа позволяет вопрошать о бытии, без надежды на то, что неопределенность будет снята ответом. Внимательное действие всегда ведет к самоизменению есть развертывание нас самих, вопрошающих о пределах деяний. Основным ориентиром является любовь. Все, что делается без любви, не имеет онтологического смысла.

Таким образом, та деятельность, которая описывается Булгаковым как подвижничество помогает понять суть деяния самопервосхождения, перенесение внимания на себя, на внутреннее, на смысл, ответственность. Субъект действия здесь фигуральное выражение, ибо он теряет качества точечности и внеобъектности и предстает проблемой для самого себя. Он не ясен и очевиден, а предстает загадкой для себя.

Действия здесь не внешняя активность внутреннего внимания. Любое действие предстает в собственном масштабе лишь во внутреннем плане. И даже если даже, по словам апостола, «тело отдашь на сожжение». Одного этого мало, ибо действие без любви всегда одиноко и экзистенциально опустошено, а его результаты весьма противоречивы.

Основной симптом здесь ответственность за свои действия. В контексте актуальных споров эпохи о. С. Булгаков специально останавливается на некорректности противопоставления христианского смирения «революционному» настроению, так как «политические действия сами по себе еще не предрешают вопроса о том духе и идеалах, которые их вдохновляют. Выступление Дмитрия Донского по благословению преподобного Сергия против татар есть действие революционное в политическом смысле, как восстание против законного правительства, но в то же время, оно было в душах участников актом христианского подвижничества, неразрывно связанного с подвигом смирения»¹⁸³.

В действии внешнее вплетено в социальность теоретически, морально и т. п. Такие оценки – необходимый момент деяния, но они его не исчерпывают. Невнимание логически предполагает основание в мнении, что «что никакой особой заботы о себе не нужно». Это либо фарисейское упование на то, что Бог управит, либо титаническое сопротивление и императивный подавляющий активизм. Человека не может представить все следствия собственных поступков в исчерпывающей полноте. Трагичность ситуации, когда «уже поздно» многое менять во вне, исчезает из действия. Не только собственные грехи, но и грехи рода, культуры и так до первородного греха достаточно однозначно корректируют последствия действий.

Дух разрушения и психология героизма отрицает христианство, и здесь ключевой предстает проблема ответственности. Пропасть между личной ответственностью и техническим следованием программе и разделяет учеников первохристианства (можно добавить теперь и новомучеников) и жертв революции.

Человек, вставший в героическую позу и притязающий на собственную значительность и ценность, внутренне опустошает собственное действие. Так аморализм и нигилизм как необходимое последствие героической позы, то есть самообожения, скрыт морализмом и участненными ценностными «пирамидами».

Тщательный анализ о. С. Булгакова наглядно убеждает, что автореферентное внимательное действие как со-бытие горизонта энергии исчезает из буквальных текстуализаций и прямых описаний. Подвиг – это всегда «умное», «внимательное» действие. Бытие – действие задает горизонт неаристотелевой реальности, которая прозрачна для дискурсов, ориентированных сюжетом, нечувствительным к непонимаемому, поглощающим все иные уровни смысла. Логика ответов может лишь намекать на энергийность. Это отчетливо проявляется в философских текстах, посвященных духовным практикам.

В контекстах мистического опыта критерии удачности действия весьма подвижны. Примеры этому являются содержательной формой известных сюжетов, загадываемых агиографической литературой.

Действия в ситуации устремленности к нездешнему лишь весьма незначительно могут включать внешнее наблюдение, а смена бытийного статуса предполагает внимание себе. Это может интерпретироваться различно. Например, по мнению Хоружего С. С.: «Поскольку страсть владеет, разве без малого, всем человеком, для уничтожения страстного состояния потребен сначала резкий кризис, дестабилизация внутренней действительности, разрушение ее рутинного бытия. Поэтому невидимая брань – процесс, проходящий на высоком душевном напряжении и, в особенности, для своего начала требующий высокого напряжения – такого накала решимости, воли, силы, какой далеко не всегда доступен человеку. Поэтому покаянная установка должна, в первую очередь, создать особое исходное душерасположение, остро эмоциональную атмосферу, отчасти родственную состоянию аффекта»¹⁸⁴. Но в любом случае, внимание, бдительность, предусмотрительная осторожность высказывают экзистенциальную исполненность.

Слово, дело, помышление предстают личностными поступками. Жизнь не просто слагается из поступков, она предстает как сплошное поступление. То, что жизнь в целом может быть рассмотрена как некоторый сложный поступок внимания. Он реализуется из «внимательными, умными действиями», «умной молитвой». Внимательная жизнь превращается в «духовное художество». Такие действия вовлекают в трансформацию весь бытийный состав человека. Внимание превращают любое действие в поступок, со-бытие. Так смирение предстает экзистенциалом – усилием. Смирение не есть просто пассивно-страдательное претерпевание, «окамененная бесчувственность», а достаточно интенсивная внимательная деятельность, разворачивающаяся «поперек» привычного направления и вне модусов внешности. Выход за привычные пределы внешнего делания демонстрирует, что в опыт духовного самособирания воспроизводит горизонт неаристотелевой реальности, которая маркируется как бытие-действие.

Данный горизонт бытия конституируется особой модальностью действия, которая предполагает расширенный тип сознания и может быть описан как герменевтический опыт самопонимания. Они представляют уровень бытия сознания, где невозможно отделение онтологически несущественного, как явления от сущности. Знание о них герменевтично, то есть все о них знают, но узнают о своем знании и о значимости их лишь попав в них. Это делает понятным, почему православный опыт исчезает в языках модерна. Он не содержится в готовом виде в тексте.

Моменты мистического опыта богообщения могут лишь энергийно присутствовать в описаниях опыта. Любое прикосновение к нему, как и контакт с социокультурным окружением требуют бдительности, предусмотрительной осторожности, внимания, так как в глубине языка затаились соблазны прелести.

Проявление здесь онтологически существенно, мелочей нет, как нет и случайностей, необходимо «безотборное и несистематическое» внимание ко всему, что оказывается в горизонте опыта. Предмнения, заранее полученные концептуализации уводят от непредсказуемой неопределенности действительности опыта. Человек сталкивается с такими энергоинформационными силами, которые не только победить, но и распознать оказывается не под силу. Уникальность обессмысливает абстрагирование, идеализацию и иные операции, в которых реализуется сравнивание. «Ускользая» от методического воспроизведения, тривиализации и других форм теоретической редукции личностно значимые события вовне проступают лишь через последействия, представая в модусе, когда «уже поздно» думать и действовать, все уже свершилось. В срединной культуре концептуализируются лишь опосредования, вторичные, третичные символизации подобных феноменов, которые и задают дискретный ритм жизни.

Умеренная богословская позиция видит в языковых изменениях случайность секулярной культуры. Корни разрыва с традицией Церкви видится в употреблении «освященных всей религиозной практикой и религиозным опытом Церкви богословских терминов, но внутренне «опустошенных», лишенных всякого смысла, своего отношения к Высшей Божественной Реальности»¹⁸⁵. Но «безблагодатная социализация христианства» лишь следствие и одна из сторон языкового движения. Но язык модерна конструирует мир как картину без человека и утрачивает возможность высказывать реалии бытийного опыта. Изменение языка для высказывания человеком себя означает и серьезные перемены в понимании человеком себя, культуры, Бога и самого себя. Здесь мысль не просто подходит к пределу катафатического дискурса. Невнимательная речь становится источником соблазна и прелести. Дуалистическая онтология модерна меняет смысл нетварности, ибо она внебытийна. Катафатическая традиция позволяет рассуждать об Абсолюте в позитивных терминах. Деонтологизирующий сдвиг в понимании Бога имеет разрушительные следствия применительно к истории, морали, Промыслу, человеку. Примером превращения может служить «Смутно предчувствуемая с эпохи Ренессанса, идея «прогресса», т. е. предопределенного совершенствования – умственного, нравственного, общественного – человеческой жизни... Из сочетания веры в высшее призвание человека – веры, неосознанно родившейся из семени христианства, – с наивным рационализмом родился исторический оптимизм, составляющий основу мировоззрения лучших, самых просвещенных и благородных людей конца XVIII и всего XIX веков. Этот исторический оптимизм, эта вера в «прогресс» были верой в предопределенность скорого осуществления абсолютного добра – «Царства Божия» – на земле»¹⁸⁶. С. Л. Франк отмечает весьма важную черту «веры в прогресс», которая превращает его, эволюционные и другие метафизические программы модерна в кумиры, идолы. Итоговым полюсом веры в прогресс был XX век. «После Освенцима» и тоталитаризма XX века пошатнулась не просто вера в знаменитый по формуле Маркса «скачок» человечества «из царства необходимости в царство свободы» – из царства зла и дикости в царство добра и разума, но проявилась тщетность упования на прогресс культуры. Она всегда на границе хаоса. И чем она возвышеннее и богаче, тем больше риск падения и тем важнее внимание.

Язык XX века высказывает опыт неподлинного бытия, скрывая топологию непроницаемых извне самозамкнутых событий, предстающих прерывами коммуникации, лакунами социокультурности, «дырами» бытия. Сами по себе они ускользают от аналитических процедур, подменяющими взаимодействие результатом, сильную форму предметным содержанием или сюжетом. Когда речь идет о соблазняющем, то есть самопонимающем событии, восхождение к аутентичности идеи-образца оказывается столь же неэвристично как и спецификация понятий, ибо перед нами симулякры, чуждые репрезентационному отношению. Культурное пространство постсовременности, в котором бытие тотально семиотизировано и знаковая сфера обретает статус единственной и самодостаточной реальности, симуляционно. «Замена реального знаками реального», маскировка отсутствия реальности становится лозунгом ситуации постсовременности. В рамках тотальной симуляции реальное как конструируемый продукт не обязано более быть рациональным, оно становится только операциональным. Это гиперреальное, поскольку его больше не обволакивает никакое воображаемое, открывает забытую возможность цивилизации, последние следы которой Хайдеггер встречает у досократиков. Открытость можно встретить и в инструментализме энергийных дискурсов восточного христианства, но в отличие от античности здесь опыт осуществления начинает играть существенную роль. Для постсовременности ключевая для просвещения коллизия традиционализма и модерна оказывается иррелевантной. Безразличность по отношению к мыслимым идеологиям лишает культуры смысловой опоры.

Для высказывания событийности пост... вводится мифологема симулякра как внепонятийного средства фиксации опыта. Симулякр образует знак мгновенного состояния и не может ни установить обмена между умами, ни позволить перейти одной мысли в другую. Симулякр – это реакция на вытеснение опыта, способ его понимания и воспроизведения, минуя классические маркеры. Конфликт интерпретаций как способ самопонимания конечного существа делает претензии на статус метаязыка, метаконтекста и т. п. объяснений для симулякров бессмысленными. От предметной формулировки проблем, порожденных невниманием, то есть скрытыми играми соблазна, ускользает экзистенциальная основа, делающая конфликт интерпретаций неизбежным. Предназначение симулякра не просто «быть ложным», лгать, но симулировать. Анализ и сравнивания соответствия образцу неэвристичен, так как скрытая игра больше, чем копия, она самопонимающее и активно ускользающее от внимания событие. Попавший в него становится составной частью симулякра, выполняя функции его живого придатка. Он в ситуации, когда «уже поздно» строить концептуализации и объяснять, ведь правила, принятые «до выбора», уже конституировали ускользающую от рефлексии предыстолкованность события. Предпонимание декодируется формой, что не дает возможности различить истину и ложь, естество и призрак, копию и симулякр. Описание одной из интерпретаций как иллюзии, неподлинного объяснения оставляет без внимания то, что речь идет не об единой, но различно толкуемой реальности, а о реальностях, конституируемых пониманием. Изнасилованное бытие предпочитает молчать и таиться. Практически, внимание, вслушивание – ему задача непосильная для привычного идеологического режима восприятия. Лишь за пределами «срединности» понятого, на пороге смысла, можно пережить подлинность личности, которая не требует медиаторов, но не самодостаточна и не самореферентна полностью.

Нет единого обстояния дел, которое предстает либо процедурой, либо игрой с различных точек зрения. От рефлексивной процедуры ускользает внутренняя сложность понимателя, его неравенство собственному «образу Я», и всей системе самопредставлений и социальных оценок, вовлеченность в псевдобытие симулякров. Так, субмодальности личности не являются классическими объектами рассмотрения. Ускользая от связанности понятийностью, они требуют инициации, бытийного воплощения, логически гетерогенного пространства инсценирования, способного включать интерпретации «не принимая и не отвергая», как виртуальные мистификации, и не лишая ни одну онтологического статуса и значимости.

Прямое отрицание содержательных объяснений не достигает цели, ибо неизбежно воспроизводит безбытийную форму действия. Сведение к теории собственных выводов и абстрагирование от применения переопределяет ситуацию лишь содержательно. Исследователь, избравший логически доказательную и убедительную исходную точку размышлений, на следующем этапе перестает понимать себя, не зная об этом, ибо превращается в виртуальное существо, субъект симуляции. Возможности выхода к «нулевому уровню взаимодействия» вне игр процедур и ритуалов иллюзорен, как и поиск «нулевой степени письма.» Ведь любое опровержение выраженного языковой игрой само неизбежно носит форму языковой игры, только скрытой от захваченного ею. Это особенно отчетливо проявляется при применении, когда говорящий всегда в ситуации, когда «уже поздно». Совращение, соблазн, симуляция становится проблемой третьего тысячелетия, которая обсуждается в дискурсах светской философии.

Именно в такой ситуации феноменология личностного опыта исихии, промедления в бытии и смысле, требующих не прекращающегося внимания, который представлен православным дискурсом, приобретает особый смысл.

Символом внимательного, личностного мира апофатики может быть икона обратной перспективы, которая утверждает некартинные способы высказывания бытия и кажется, в лучшем случае, музейным экспонатом, если не бессмысленным, то лишним и ненужным в классической культуре. Но она выводит за пределы возможной маркировки по истинности, предполагая аналогичные критерии и в дискурсах.

Восприявший себя странником в здешнем бытии не может стремиться к обладанию, имению, ибо переживает многообразие и опасность соблазнов, вводимых модусом «иметь» лично, а не теоретически. Здесь невозможно предвосхищение результата и освобождение от личного участия, от ответственности самостоятельного прохождения пути и от необходимости усилия, ибо Царство небесное «нудится» и нет туда «широкого пути».

Опыт свершения самоизменения «перемены ума» предполагает «внимание к себе», отказ от личной истории, воспроизводящей уже готовое и связывающей человека уже бывшими образами и представлениями, которые навязывая прошлые смыслы и будущие цели, воспроизводят своеволие и невнимание и бдительность. Особенно это актуализируется при столкновении с мощными формами деэкзистенциализации, обезличивания необычайно интенсифицирующими неискренность, например, связанными с возможностями технологий массовой коммуникации.

Это делает понятным, почему внимание предполагает избегание привычных форм группового квазиобщения, которые самой формой, разрушающая прямое общение, нигилируют Встречу. Бытийная перемена высветляет возможность свободы, преодоления человеком ограниченности самим собой. Свобода предстает как онтологическое понятие, черта бытийного статуса, а не мирской ситуации человека. Способности действовать свободно сверхъестественны для культуры, в которой человек, избегая ответственности и свободы, забывает себя. Свобода всегда вне причинной просчитываемости. Укорененная в себя, она предполагает внимание, тайну. Предполагая «бытие самим собой», свобода в «собственном как настоящем» делает невозможной замену личностной бдительности, «внимания себе» юридически моральной ответственностью, социокультурной активностью и тем более теоритизациями, нахождениями смысла в виртуальных пространствах представленности, общими рецептами, бессмысленными в уникальной ситуации.

Граничные топосы антропологической реальности, в которые выводит опыт самопревосхождения, нетехничны, неметодичны и требуют внимательности действия. На этом пути нет гарантий, зато много неожиданностей и риска. Распад привычных личностных структур чреват опасностями. Упоминание о них – не преувеличение, а констатация реальности, ибо на высших ступенях Духовного процесса невидимая брань проходит на пределах возможностей. Хотя Бог не попускает нападениям, превосходящим силы, но сыны века сего так искусны в выдумках и упрямы, что часто сами выбирают трудности, требующие усилий, на которые не способны.

Уже первый шаг – самособирание – может оказаться не по силам, но дороги назад нет. Непостоянство и несущественность техничности, скрытость готовых результатов предполагают постоянную необходимость живого усилия. В искомом состоянии нет привычного разрешения в дихотомии цель-средство и нет предданного объекта – цели, лишающего свершение онтологического статуса. «Конечная надежда» на спасение предстает весьма хрупкой, ибо опасностей извне и изнутри гораздо больше, чем кажется. Ею нельзя заниматься походя, наряду с другими видами деятельности. Она становится доминантой, захватывающей всего человека и изымающей его из привычного образа жизни. Но такие перемены могут не выражаться внешним образом. Человек может заниматься привычной внешней деятельность, но внутренне он должен быть чрезвычайно внимательным.

Причастный такому опыту онтологически преображается и переживает себя не только культурным, социальным, воображающим, мыслящим, но и реально бытийствующим существом. Это кажется несколько тавтологичным, так как мы высказываем модальности опыта, который присутствует через другое и в другом. Привычность, неприменимость и неэффективность технических алгоритмов, которые бы автоматически вели к результату, требуют для нейтрализации особого усилия внимания.

Внимание предстает онтологическим экзистенциалом, инициирующим особое настроение-расположение. С этим связано особое внимание к тому, что обычно именуется несущественными мелочами. Аналитика «внимания к мелочам»¹⁸⁷, удержания несущественного во внимании постоянно присутствует в первых веков в богословском дискурсе. Предмнение, представимость и представление здесь не вытесняют интерпретации.

Внимание связано также с внесюжетностью вненарративностью опыта, он вне геометрии дали и глубины. Это предполагает не содержательно иные критерии, а изменение самой формы мысли. Поэтому спор с Варлаамом и Акиндином остался непонятым и постоянно допериживается. Достаточно вспомнить трагичную «полемику» о имяславии начала XX века. В этой ситуации велика роль непосредственного личного общения и усилий. Она пропорционально опасностям концептуализаций, доктринаций и текстуализаций.

Переструктурирование хронотопа всегда ведет к перемене смысла события, а обращение к собственной целостности позволяет свершиться Встрече с некоторым прафеноменом, мировым событием Боговоплощения, лично переживаемого как Богоприсутствие, которое находится лишь на «вертикалях живой деятельности», вне безграничных горизонталей существующих культур. Таким образом, потеря цельности и формы личности, которая неотделима от модернистской подмены человека его идеологическими проектами, и текстуализация, тотальная пограничность, меняют как характер пограничья, так и масштаб присутствия границ в актуальности как симуляционные опасности требуют онтологического противовеса. Он обнаруживается во внимании, благоговейной осторожности. Две формы внимания исихия и внимание себе проявляют свое значение для личного бытия в ситуации постсовременности.

Языковые игры как «формы жизни» конституируют определенные варианты социокультурной артикуляции человеческого бытия. Жестко универсализирующие «дискурсы легитимации», «эпохи больших нарраций» (модерна) делают культуру заложницей семантически прагматической связности неуязвимой в своей операциональности: для познавательно-критического сомнения. Особое значение имеют лингвистические перемены.

Культура без усилия, без внимания к себе падает в хаос. Ненавистническая религия «человекобожества» находит дополнение в «безбожной религиозности» современности. В аксиологическом измерении невнимание предполагает уверенность в спонтанной, легкой, заранее обеспеченной победе добра и разума над злом и неразумием, которая уже не требует личного усилия и внимания. Это рождает опасную иллюзию, прельщающую умы людей, что они идут верной дорогой, не встречая серьезных препятствий, к осуществлению идеального состояния человеческого бытия. Модерн демонстрирует формообразования веры в обеспеченную скорую осуществимость на земле всей полноты правды. Идеология модерна прельщает уверенностью в осуществимость высшей и последней мечты человека в достижимость идеалов Царства Божия в горизонте здешнего бытия. Казалось, дерзновенное упование человеческого сердца совпадала с объективным, разумным знанием действительности, но результат такой редукции смысла, вся история XX века, столь разочаровывающ, что о нем почти не говорят прямо. Но еще более серьезные следствия искусительной и прагматически подтверждаемой власти схем, техники (по-става), которые подменяют внимание и прокламируют своим бытием рассеянность как норму, проявляются в несомненно социально эффективных редукциях человека к субъекту. Субъект – безбытийная, «объектно пустая» фигура. Он предстает репрезентатором абсолютного наблюдателя. Фигура абсолютного наблюдателя конституирует пространство представленности, способности разума и человека. Человек-субъект ищет иной образ, и Бог имплицитно подменяется в языке гипотетической фигурой абсолютного наблюдателя, который представляется гарантом разумности и порядка, в классическом понимании. Такое понимание, вернее редукция Бога к трансцендентальному Абсолюту, в границах которого осуществлялось истолкование сущего, исключает обращение в сторону живой и исторически конкретной, повседневной человеческой деятельности и предполагает использование метафизики как стиля богословствования. Это универсализирует дидактические проблемы, например доказательства бытия Бога. Хотя положение святоотеческого богословии о том, что Бог выше существования и предикаты «есть» присущие здешнему бытию в данном случае некорректны, вводит запрет на вывод подобной тематики за пределы дидактизма и инструментализма. Еще Декарт, рассуждая «о двузначности термина «бытие», распространяемого на Бога и на сотворенное, тонко чувствовал эту проблему. Теологическая трактовка «единства бытия» у Аристотеля и переложение идеи «трансцендентности Добра по отношению к бытию» Платона не являются достаточными богословскими аргументами. Бог философов и ученых подменяет Всеблагого и Всеведущего присутствующего всегда ныне и присно и во веки веков Бога Авраама, Исаака и Иакова. Невольно вспоминается мысль Тертуллиана: «О жалкое неверие, которое отказывает Богу в Его главных свойствах – простоте и силе!»

Это отражение деонтологизирующего сдвига в понимании Бога имеет разрушительные следствия применительно к истории, морали, промыслу, человеку. Поиски выхода могут идти по пути смены дискурсивных оснований. Это путь Реформации. В протестантской теологии идут поиски альтернатив абсолютизации понимания Бога сквозь призму дуалистической онтологии. Поиски аутентичного смысла приводят к необходимости «реинтерпртации Бога». Но фиксация несовпадения смысла и культурного значения остается на уровне теоретических деклараций; в предложенной П. Ван Буреном программа «реинтерпретации Бога» является фактически программой деконструкции библейских текстов. Но деконструкция остается в пределах представленности и эпистемологических смыслов языка XX века. Важно в этом контексте то, что Ван Бурен основывается на отказе от иллюзии соотнесенности языка катафатической теологии с некой якобы описываемой объективной реальностью, разрушая понимание Бога в языках Модерна, подчиненную универсальному трансцендентному означаемому. Бог должен быть выражен «в языке суждений о человеке». Это помогает оформить концепцию «конца теологии» (К. Рашке), которая констатирует уход из человеческой жизни «трансцендентного измерения», перманентного проецирования событий человеческой жизни на Бога.

Наблюдатель механистического мира, пусть даже абсолютный, –надуманная, несуществующая в реальности и весьма уязвимая для критики фигура. Такое понимание не нуждается в свободе человека. Превращения в проблемы конкретно исторического порядка, проблема культуры- цивилизации и т. п. понятийные единства уводят к внешнему социокультурному бытию. Беспредпосылочный разум предстает самодовлеющей силой и ведет в тупики классики. Но принятие понятий, воспроизводящих онтологии отсутствия сущностной разницы между Богом и человеком, разрушает понимание и Бога, и человека и требует особых усилий для преодоления. Ницше первым заметил редукцию и исчезновение Бога и человека из классического дискурса, хотя и онтологизировал это в духе неклассического модерна. Философия и богословие XX века пытаются ответить на вызов Ницше, хотя он лишь продумал более последовательно понятие в языке. Тоталитарные режимы пытаются воплотить эти понятийные единства в жизнь. Механистический, строго детерминированный мир классического мышления предполагает абсолютного наблюдателя. Такое понимание сакрального опаснее прямой полемики, ибо не закрепляется понятийно и существует в аксио-эпистемологическом «архиве». Когда фигура наблюдателя механистического мира совпадает с политическими ожиданиями традиционалистски настроенных стран, то проверяется может ли частичная свобода быть продуктивнее участненной. Превращенные в проблемы конкретно исторического порядка, прогресса, проблема культуры- цивилизации и т. п. понятийные единства разрешается в кошмарах мировых войн и тоталитарных режимов, которые попускаются для человека XX века.

Подмена понятий Бог и человек предполагает изменение всех категориальных синтезов, ибо это граничные топосы мысли. Основное это внесодержательная переинтерпретация экзистенциального горизонта в категориальноразмерных терминах. Абсолютный наблюдатель атрибут механистически организованного универсума. Разрешенные в нем формы детерминизма задают идеал рациональности и начинают активно влиять на представление о промысле. Он в такой ситуации рассматривается в координатах техничности через понятия планирования, программирования и т. п. Такая интерпретация промысла предполагает, что человек фундаментально несвободен. Она не закрепляется догматически не одной конфессией, но тем не менее возникновение проблемы теодеции и дух философского дискурса модерна предстает ответом на такое понимание. Компенсируется такое толкования промысла идеей самодостаточности человечества, которая возвращает свободу. Но такой взгляд чужд иным формам детерминации, например, ризоматичности, которые могли бы изменить достаточно существенно ситуацию. Русская православная философия всегда тонко чувствовала это противоречие. ««Мои пути – не ваши пути», – говорит Бог у пророка Исайи, – «и Мои мысли – не ваши мысли; но, как небо отличается от земли, так Мои пути и мысли отличаются от ваших» (Ис.55:8). Видимое торжество сил зла и неразумия, по крайней мере, может – непостижимым для нас образом – быть орудием и путем торжества таинственного замысла Божия, – отмечает С. Л. Франк, – т. е. торжества всемогущей всеблагости и премудрости Божией. И, поскольку мы обладаем подлинно религиозным опытом, – а это значит: поскольку мы из внутреннего опыта непосредственно ведаем имманентное абсолютное верховенство Святыни, – эта возможность превращается для нас в опытно данную (хотя рационально и непостижимую) реальность. Если было бы наивно – и совершенно неправомерно – представлять себе всемогущество Божие как силу внешне, физически всемогущую, в самом плане эмпирии подавляющую все остальное, то ничто не мешает нам сознавать, что в высшем, незримом плане бытия действует некая верховная инстанция, направляющая смутную игру земных сил в согласии со своими благими предначертаниями»¹⁸⁸.

Столь же амбивалентным и призывающим к невниманию и закрепляющим несвободу оказывается понятие культура. Оно возникает в языках модерна для обозначение второго мира – мира человека, некого духовного противовеса понятию природы. Но это определенная инстанция, которая воплощает самодостаточность человечества, но понимание ее открыто для доопределения. Шоу сдвиг позволяет увидеть отчетливо двусмысленность современного культурного движения в целом. Позитивистский подход к культуре и духовности предполагает миф-религию-философию-науку последовательными ступенями прогресса мысли, и функции культуры в борьбе с пережитками первых ступеней. Но одновременность и взаимосвязь этих феноменов становятся очевидными в мультимедийной пост ... культуре. Проявляется, что цели культурно исторического процесса, содержательно различающиеся в концепциях модерна, лишь формообразования определенного порядка дискурса, в котором сам термин вносит цель в пределы истории и культуры.

Поэтому если мы интерпретируем православный опыт в языке культуры, то исходное негативное отношение, для которого мир и культура кажутся синонимами, подчиняет иные семантики, и при этом тайна закона уравнивается в правах с тайной беззакония. Здесь внимание бесполезно, ибо самоценность и промыслительность культурных событий ускользают от дискурсивной критериологии. Культура вводит нас в антиномическое поле, особенно отчетливо выделенное в революционных, то есть модернистски прогрессистских чаяниях начала XX века, питающихся энергией отрицания истории как священной истории спасения Богом человека и истории человеческого подвига на пути к Богу.

И здесь встает проблема соотношения культуры и мира. Упрощенная антиномичность призывает к экспансии модернистского противопоставления культуры и христианства, которое предстает весьма тонким искушением, ибо основано на сокрытии в утилитарных семантических слоях исходного смысла культуры как культа, сакральной, самоценной и незавершимой деятельности, ориентированной евангельским благовестием, которое «состоит не в том, что земля и небо противоположны и несоединимы, ибо земля обречена греху, а люди суть дети греха, но в том, что небо уже сошло на землю в лице Богочеловека, что «приблизилось Царство Небесное», а Евангелие несет миру не проклятие, а обетование» и задачей: «исходя из духа Христова, благословить, осмыслить и творчески преобразить мир, не осудить его внешне естественный строй и закон, не обессилить его душевную мощь, но одолеть все это, преобразить и прекрасно оформить – любовию, волею и мыслию, трудом»¹⁸⁹.

Таким образом, культура всегда предполагает целостность, отсутствие прагматического контекста, то есть самоценность, любая абсолютизация «противокультурности» в этой сфере ведет к прямо противоположным результатам. Культура не может идеализироваться, ибо она всегда несет соблазны и личное, и структурное зло. Но она имеет не только преобразовательное, но и актуальное значение, хотя ее часть миссии – устроение мира на христианских началах неотделима от церкви.

Церковь в таком языке изначально воспринимается как один из социальных институтов, в лучшем случае как страж морали. Церковь как новая человеческая природа, как подлинное Тело Христово, богочеловеческий организм, живущий в истории и творящий из нее Священную Историю, как хранитель тайны невыразимы в дискурсах, ориентированных данными языками.

Промысел мистичен и его высказывание в языке модерна превращает и нигилирует его. Скрытое фундирование классическими трактовками детерминизма становится очевидным при смене эпистемы. Например, новые представления в синергетике и ризоматические отношения, которые открывают принципиально внеструктурный и нелинейный способ организации целостности, оставляющий открытой возможность для имманентной автохтонной подвижности и, соответственно, реализации ее внутреннего креативного потенциала самоконфигурирования, заставляют увидеть «Промысел» в ином масштабе. Так догматы и традиции в пространстве представленности предстают одномерно, в своих ограниченных социокультурных проекциях как отвлеченные метафизические принципы и не сокровенные тайны бытия, открытое и ясное свидетельство о действительно совершившихся в истории событиях, имеющих, тем не менее, сверхисторическое значение.

Ослабление идеологем Модерна затрудняет ориентацию. Но русская философия, ориентированная святоотеческой традицией, тонко чувствовала соблазны теоретизации, идеологизации и морализма. Так C. Л. Франк, анализируя ведущее умонастроение интеллигенции, писал, что «поскольку вообще с нигилизмом соединима общеобязательная и обязывающая вера, этой верой может быть только морализм»¹⁹⁰.

Нравственность, нравственные оценки и нравственные мотивы уже проявленные вытесняют порядок дискурса, которые отражает действительность и многомерность личностного бытия. Поэтому свободное независимое действие должно быть ответственным, то есть внимательным. Если же реализуется установка на всепонимание и человек в здешнем бытии считает себя самодостаточным существом, то забывается образ Создателя, что неизбежно ведет к фундаментальной самопотере. Действительно, человек может понять и тем более принять отнюдь не все. Многое, что можно объяснить, личностно непереносимо. Это кодируется классическими сюжетами, от «Муму» до «Преступления и наказания». Таким образом, невнимание, ориентированное иллюзией отсутствия непонятного, неизбежно ведет к ригоризму, сектантству, нигилизму.

Так, убеждение в непобедимости зла, как и иллюзия в спонтанном его исчезновении, расслабляют смысловые поддержки внимания. Внимание относится к состояниям, спонтанно воспроизводящим Добро, но само оно не возникает автоматически. Путь к нему «узок» и требует утеснения себя. Без упования на конечную победу в здешнем бытии. Невнимание оказывается пособником зла, и поэтому внимание является частью борьбы, которая должна в пределах мировой истории длиться вечно.

Оправдание невнимания может высказывать в дискурсах необычайно требовательного максималистского морализма. Так C. Л. Франк описывает парадоксальную ситуацию, когда тех, «кто любит истину или красоту, подозревают в равнодушии к народному благу и осуждают за забвение насущных нужд ради призрачных интересов и забав роскоши; но кто любит Бога, того считают прямым врагом народа»¹⁹¹.

Франк обнаруживает за моральными мотивациями интеллигентского миропонимания нигилистическое и утилитаристическое поклонение внешним жизненным благам. Это отличается от возможных логических предположений, что из нигилизма можно и должно вывести и в области морали только нигилизм же, т. е. аморализм. Обнаруживается, что есть весьма значительные пространства, где «морализм ... лишь выражение и отражение нигилизма»¹⁹².

Идеология нигилизма фундирована убеждениями, что «Жизнь не имеет никакого объективного, внутреннего смысла; единственное благо в ней есть материальная обеспеченность, удовлетворение субъективных потребностей; поэтому человек обязан посвятить все свои силы улучшению участи большинства, и все, что отвлекает его от этого, есть зло и должно быть беспощадно истреблено – такова странная, логически плохо обоснованная, но психологически крепко спаянная цепь суждений, руководящая всем поведением и всеми оценками русского интеллигента»¹⁹³.

Нигилизм и морализм, безверие и фанатическая суровость нравственных требований ориентируют действия, которые содержательно вводятся совершенно иными мотивациями и целями, которое C. Л. Франк называет «нигилистическим морализмом». Он предполагает замену личного усилия внимания беспроигрышным присоединением к настроению большинства. Любая идеология неизбежно воспроизводит эту установку.

Но это практически снимает проблему зла, заменяя ее идеологемами. При этом зло рассматривается в бытовых, политических и иных социокультурных проекциях и внимание отвлекается от того, что зло имеет серьезные корни в устройстве мира, а без понимания этого невозможно бытие личности. Вследствие морализм реализуется в дилемме убеждения в непобедимости зла, или иллюзии в спонтанном его исчезновении, которые совпадая идеологически обосновывают возможность ослабления внимания.

Вечность (в пределах мировой истории) борьбы со злом подменяется простыми решениями и рецептами, которые основаны на безответственных обещаниях. Сами по себе вещи, события, ситуации и отношения редко бывают однозначно гибельными или спасительными.

Человек отравлен грехом, и поэтому следования собственным, отличным от соборных, интерпретациям добра и зла всегда прельщает, тем более в условиях расширения сферы социокультурности, которая редко подлежит буквальному моральному оцениванию.

С этим связана особая оценка культуры и, соответственно, предположительная оценка деятельности в культуре. «Русскому человеку не родственно и не дорого, его сердцу мало говорит то чистое понятие культуры, которое уже органически укоренилось в сознании образованного европейца. Объективное, самоценное развитие внешних и внутренних условий жизни, повышение производительности материальной и духовной, совершенствование политических, социальных и бытовых форм общения, прогресс нравственности, религии, науки, искусства, словом, многосторонняя работа поднятия коллективного бытия на объективно-высшую ступень всегда находится под подозрением»¹⁹⁴.

Эти оценки могут быть дополнены суждениями о православной культуре И. Ильина. Таковы возможные экспликации невнимательного действия. В пределе такие оценки ведут к расколу и далее на его периферию в нетовство, вдохновляемого идеей, что «сама бытийная ткань окружающего мира во всей его совокупности – в природе, обществе, религиозных институтах, в политике, самой материи, наконец, – утратила свое световое измерение, замкнулась в темных и безысходных лабиринтах отступничества, откуда не было больше выхода к горизонтам спасения и преображения... из мира изъято вообще все, что церковь на небо ушла, но в этой ситуации Сын Божий, Иисус Христос может по своей воле и благодати все же спасти тех, кого посчитает нужным, но в качестве исключения, как бы уже совершенно вне зависимости от действий человека, который отныне обречен во всех своих путях»¹⁹⁵.

Это фиксирует вечный тупик негативного полюса катастасиса. При всех содержательных отличиях секулярные философы XX века Э. Фромм и Ги Дебор, Хайдеггер и Делез демонстрируют принципиально схожие модусы оценок, секулярно интерпретирующих апостасию. «Мы живем в полностью поддельном мире, где все ценности и чувства, переживания и события тотально фальсифицированы. Здесь не смешные шутки и не добрая доброта. Здесь отрицание возведено в абсолют, поскольку оно предельно завуалировано и фактически отрицается». «Иллюзорность, отчуждение, разделенность, изоляция, мягкий концлагерь системы – вот что такое современная буржуазная действительность, самая тоталитарная, самая порочная и самая жестокая из всех когда-либо существовавших систем подавления и насилия»¹⁹⁶. Кровавые войны и бесчеловечные режимы воплощают гиперреальность, к которой невозможно привыкнуть. Опыт гиперреального невозможно принять. Аксиологические оправдания такой ситуации задаются модусами морализма, которые ориентируются на, говоря словами Франка, «весьма одностороннее и практически вредное моральное вменение факта», которое не столько фактически неверно, сколько перманентно оказывает ситуативно неадекватными.

Такая ситуативность непреодолима, так как ее противоположность не абстракция здешнего бытия, не варианты утопии достижения царства Божия на земле, а реальность энергийного самопревосхождения, опыта бытийной целостности требующего непрекращающегося внимания. Это не цель и не средство, так как дихотомия цель-средство лишь отчасти открывает поля понимания данного экзистенциала.

Во-первых, это действие радикально действительного и внеметодического опыта, в котором устремление к горнему предстает не философским тезисом, а реальной деятельностью. Теозис вводит в надисторическую реальность. Соработник, устремленный к бытийной перемене, попадает в со-бытие, которое началось давно и не закончится до конца времен. Событийность, интендированная онтотранцензусом, предполагает неприятия наличной ситуации, но отличным от привычного контекста модерна и просвещения способом, медиальным самоизменением. Эта деятельность предполагает цели и способы, которые во многом предстают отрицанием словарей возможного, желательного и запретного в аксиологических тезаурусах модерна. Внимание сдвигается с внешних, содержательно выразимых моментов деятельности, к «сильным формам» инициирующем определенное развитие сюжета.

То есть содержательно лингвистические толкования, используемые как входы в проблему, сами по себе уводят от смысла рассматриваемых реалий. Таким образом, интерпретации языка самостоятельно ведут мысль, и язык как дом бытия открывает, что имена старше исторического человека. Онтологический спор в рамках катафатически номиналистических дискурсов бесплоден, ибо в них уже сбылось определенное понимание Бога, человека и мира, опыта и внимания, которое при развитие ведет к классическим перверсиям. Таким образом возрастает значение внимания как инициатора безмолвия. Вместе с тем, Православие иррелевантно проблемам постсовременности, ибо они порождены реакциями на модерн. Постсовременность – это лингвистический результат модерна, и поэтому может помочь пониманию последнего, но он далек от истин Богочеловечества, ибо лишь фиксирует тупик, когда «большинство с горечью признают, что такие понятия, как Бог, Царь, Человек, Разум, История и Государство, некогда появившись, затем канули в Лету как принципы несокрушимого авторитета; и даже Язык – самое младшее божество нашей интеллектуальной элиты – находится под угрозой полной немощи».

О парадоксальности ситуации писали очень много, но постепенно меняется тон рассуждений. Для русской мысли знаковым симптомом является «Крушение кумиров» С. Л. Франка. Точно выражается господствующее настроение формула Бодрийяра: «Если бы мне надо было дать название современному положению вещей, я сказал бы, что это – состояние после оргии. Оргия – это момент освобождения в какой бы то ни было сфере. Идеологическое основание культуры модерна воспринимается как всеобъемлющая оргия материального, рационального, демографического, духовного освобождения». Ряд тотального «освобождения» фундируется секуляризацией. Этот атрибут модернизации идеологически оказывается антитезой христианства. Победа идеологии модерна казалась поэтому разрушением христианства. Но универсализация конкретно исторической формы религиозности в Западной Европе оказывается достаточно спорной. На «зияющих вершинах» модерна опять встает вопрос: «что делать теперь, после оргии?». В термине «оргия» содержится весьма важная для понимания культуры современности смысл отрицания. Оргия – это освобождение непринятыми, порицаемыми, порочными способами, воплощение своеволия, произвола, самообмана. То есть легитимация этих способов самопонимания и конституирования реальности.

Таким образом, изначальная интенция «совращения» и «соблазна» культуры модерна достаточно полно выделяется в ситуации постсовременности как самоискушение, самопрельщение. Для постклассической философии это проблема языка, которая лишь отчасти касается негативной связи секулярной культуры и духовной традиции христианства. Но власть понятия ведет к антиномии при попытках опоры на «прямые текстуализации». Постсовременность виртуализирует весь мир. Человек и мир оказались более непонятными чем казалось. Хочется заново разыграть спектакль по некогда написанному в действительности или в воображении сценарию, но ни мотивации, ни потребности уже нет. Итак, в ситуации, когда все утопии обрели реальные очертания, и мы не можем больше тешить себя надеждой, что нам еще предстоит дать им жизнь, а «парадокс состоит в том, что мы должны продолжать жить и постоянно воспроизводить то, что сами именуем идеалами, фантазмами, образами, мечтаниями, «окамененно бесчувственно» или истерически саморазрушительно в зависимости от значимости и позиции.

Необходимость возрождения новых рядов мифологем снова и снова возвращает к аргументам модерна. Теперь уже не духовные альтернативы, а меонизированные дискурсы постсовременности «завершают» разгром модерна. Само состояние перманентного лицедейства проявляет разрушительные последствия самопотери. В этой ситуации антиутопические альтернативы проектам модерна привлекают внимание. Но это музейный интерес, ибо катастасия, апостасия безбытийность предстают абсолютной и единственной реальности.

В пределах православного опыта универсализм изначально ограничен горизонтами здешнего бытия. Дискурсивные филиации, схоластическое движение сдерживается пределами неопатристики. В рамках православного опыта творчество может осуществляться через сохранение и причастность церковной Традиции, живого опыта Богообщения, причем традиция осуществляет себя в конкретных и непреходящих исторических формах. Апофатическая (отрицательная) теология, фундированная презумпцией невыразимости Бога позитивным, утвердительным способом не просто задает отличные от схоластических пространств дискурсов, но предполагает установку по отношению к возможностям человеческого понимания и познания, которая внесодержательно задает апофатические онтологии. В философском плане это предполагает сдвиг внимания к философеме опыта вне теоретико-прагматических медиаторов и сдерживание «героического пафоса внутреннего модерна». Установка на онтологическую существенность слова радикально влияет на коммуникативные стратегии. На место схоластической рационализации встает путь «бесконечной патристики» (Г. Флоровский).

Таким образом, ситуация постсовременности демонстрирует отчетливо симптомы кризиса антиномического, репрезентативного, невнимательного мышления и результатом гносеологического движения мысли строящегося вокруг сокрытия базисного допущения невозможности преодолеть уже-сбывшееся понимание. И возрастание роли живого опыта и усилия дискурсивного внимания как возможности языка, именуемой в богословии безмолвием исихией. На то, что безмолвие и внимание культурно-онтологические протагонисты указывается постоянно.

Православный опыт бытийной перемены, в котором возможно энергийное преодоление здешнего горизонта, предполагает особое отношение к слову. Реально ориентированный апофатическими установками опыт хранит тысячелетние традиции православного энергетизма. «Лингвистической» функцией внимания является охрана от вневременности и всепонимания виртуальных пространств представленности. Идея-эйдос как место мысли и опора вненаходимости и избыточности взгляда в энергийном богословии предстает неабсолютной. Она требует живого усилия внимания себе и внимательной молитвы. Это противоречит самоочевидности традиции репрезентативной онтологии. В европейской философской традиции XX века фундаментальная аналитика открывает спорность универсализации метафизической традиции и возможности построения альтернативных энергийных онтологий. Перцептивные навыки, поддерживаемые литературой, теоретическим мышлением и машинерией публичного дискурса при всей их эффективности в сфере социокультурного, в области личностно значимого «ближайшего» начинают «прельщать». Православное богословие как «неопатристический синтез» без ажитации и самопредъявления, рекламы и упреждающего прокламирования воспроизводит опыт «преодоления метафизического дискурса» Теоретико-литературные рассуждения «основаны большею частию на умозрении, на соображениях естественного разума, а не на деятельной опытности»¹⁹⁷. То есть, помимо буквальной содержательности, образность, ориентированная на визуальные стратегии пред-стояния, утверждает метафизику «самозабытия». В богословской литературе постоянны предупреждения от увлечения представлениями, умозрениями имплицитно опирающимися на «естественный разум», которые и составляют основу предмнений, предразумений и опираются на них. Способом нейтрализации такой устремленности и нейтрализации «без-образности сильной формы» является онтологическое внимание, которое «есть непрестанное от всякого помысла безмолвие сердца»¹⁹⁸. Внимание, сдерживающее представленность – неимперативное действие, которое оберегает онтологический статус человека, мироустроительность и существенность слова. Это постоянная тема святоотеческого богословия: «в уме не надо представлять Бога и Богородицу или святых, ум заключай в слова молитвы и внимание держи в верхней части груди, ибо внимание душа молитвы. На сердце не надо нажимать вниманием, если будет внимание в груди, тогда и сердце будет сочувствовать»¹⁹⁹.

Установка на сдерживание концептуализаций и «стояние на границе» смысла, бытия, ситуации предполагает неизбывное пребывание на границе. Пограничность ситуативности предполагает онтологическую существенность слова и радикально влияет на коммуникативные стратегии. В пути бытийного самопреодоления (онтотрансцендирования) мысль становится все более немногословной. Исихия-безмолвие, не просто напряженное неговорение. Это реализация особой бытийной установки. Она может феноменально вводиться различно. Например, чтобы просветиться духовно и быть внимательным и внутренним человеком, «следует взять один какой-нибудь текст из св. писания, и как можно дольше держать на нем одном все внимание и размышление, и откроется свет разумения», – читаем мы в «Откровенных разговорах...»²⁰⁰ От евангельских времен последователям Христа завещана не только простота, но и мудрость. И то и другое предполагает бдительное отношение к слову, к имени, которое старше человека. Любовь и внимание меняющие онтологические установки тесно связаны со словом.

Основная установка на сдерживание дискурсивной активности прослеживается достаточно определенно с первых веков. Но в богословии подчеркивается, что это ослабляет энергию внимания-ума: «Многоглаголание есть признак неразумия, дверь злословия, руководитель к смехотворству, слуга лжи, истребление сердечного умиления, призывание уныния, предтеча сна, расточение внимания, истребление сердечного хранения, охлаждение святой теплоты, помрачение молитвы»²⁰¹.

Такая возможность симулирования имени становится центральной темой основных философских направлений XX века. Говорение уже не высказывание истины, а ее сокрытие. Оно не выводит в пространство истины, ибо утратило первичную бытийную связь с сущим, сообщая себя не способом исходного освоения этого сущего, но путем разносящей и вторящей речи. «Проговоренное как таковое описывает все более широкие круги и принимает авторитарный характер. Дело обстоит так, потому что люди это говорят. В таком до- и про-говаривании, через которое уже изначальная нехватка почвы, достигает полной беспочвенности, конституируются толки»²⁰².

Толки «молва» – это невнимательное отношение к слову, невнимательная речь, которая существует как «возможность все понять без предшествующего освоения дела»²⁰³. Установка на то, чтобы понять все «усредненно», «приблизительно», «невзначай», «оказиально» дополняется любопытством и молвой, которая «представляет собой возможность понять все без предшествующего усвоения дела. При подобном присвоении молва оберегает от опасности потерпеть неудачу», то есть реализуется возможность избегания границы и встречи с новым, в ходе которой участник «теряется в людях», что чревато фундаментальной самопотерей, подменой Я наборами стандартных «Мы персонификаций». Толки не остаются ограничены звучащим проговариванием, но широко распространяются в письме как способе мысли. Медиатором такого способа и предстает литература.

Толки, и иные формообразования «многоглаголания», благоприятствуют доступу в публичность, облегчают публичное бытие, но предполагают ослабление внимания, и личностности. Экспансия толков нигилирует бытийность, подлинность. Избавляя от задачи настоящего понимания, они формируют индифферентную понятливость, от которой «ничего уже не закрыто»²⁰⁴. Разрушение иерархии бытия и исчезновения из поля актуального внимания онтологических границ «расслабляет», питая иллюзии всепонимания, всепроницаемости. Внимание предстает ненужной способностью. Но пока работают спонтанные механизмы воспроизводства внимания, его воспитания культурой, ситуация еще не так обостряется. Но постепенно проясняется, что потерявший бдительность мучим скукой и любопытством и другими болезнями ненужного комфорта. Поэтому толки в православии входят в спектр поступков между празднословием и обсуждением (осуждением), фиксируют содержащуюся в речи опасную возможность воспринимать говоримые, слушаемые и думаемые слова внебытийно в «поверхностных» смыслах. Это означает постоянное воспроизведение коммуникации без понимания, «небдительное» восприятие и передачу суждений. Такая коммуникация без глубинного понимания опасна, ибо речь несет энергию. И если это не энергия света и добра, то тогда это бессилие отсутствия. Неконтролируемые энергийные взаимодействия весьма опасны, а в ситуации примата пустого любопытства они губительны.

Осмысление данного экзистенциала в европейской философской традиции XX века прямо связано с феноменологической установкой «воздержания от суждений». Если для Просвещение толки – это дань невежеству, то в фундаментальной онтологии за привычной «невинной болтовней» открывается господство публичной самопонятности и самоуверенности публичной растолкованности, открывается перспективы онтологической катастрофы, которая скрыта от содержательных определений.

В молве, толках абсолютизируется только одна экзистенциальная возможность речи – говорения и слышания. Но в речи есть и другая сущностная возможность – молчание. Молчание здесь прямо связано с «воздержанием от суждений». Кто «не умеет слушать» и «до него надо достучаться». Эти слова Хайдеггера стали программными для той части работы глубинных психологов, которая связан с научением «активному слушанию», то есть покиданию толков, но не в модусе говорения.

«Многоговорение о чем-либо ни в малейшей мере не гарантирует, что понятность будет этим раздвинута вширь. Как раз наоборот: пространное обговаривание затемняет и погружает понятое в кажущуюся ясность, т.е. в непонятность тривиальности». Здесь Хайдеггер обращает к третьей возможности языка – молчанию. «Молчать опять же не значит быть немым. Немой, наоборот, имеет тенденцию к «говорению». Он не только не доказал, что умеет молчать, он лишен даже всякой возможности доказать такое. И подобно немому тот, кто от природы привык мало говорить, не показывает, что он молчит и умеет молчать. Кто никогда ничего не говорит, не способен в данный момент и молчать. Только в настоящей речи возможно собственное молчание... умолчание делает очевидными и подсекает «толки». Умолчание как модус говорения артикулирует понятность присутствия так исходно, что из него вырастает настоящее умение слышать и прозрачное бытие-с-другими. Кто в друг-с-другом-говорении умолкает, способен собственнее «дать понять», т. е. сформировать понятность, чем тот, у кого речам нет конца²⁰⁵. Внимательное поведение предполагает сдерживание вербальной активности.

Как симптом и эффект подлинного бытия «расположение внимания» описывается экзистенциальной философией и фундаментальной аналитикой как желательное состояние. Но в рамках теоретической философии внимание остается лишь невыразимым и неуловимым претендентом, неназванным «пустым местом», так как растворяется в виртуальности способов пред-ставления. Герменевтика философемы «Dasein» описывает онтологический статус, положение, смыслы, функции бытийного внимания.

Таким образом, внимание выполняет важную функцию в ситуации, когда стратегия предстояния, дистанцирования, перцептивно и метафорически оптически поддерживаемой представленности ослабляется для высказывания интерпретации, «означивания». Непредставленность в восприятии возможных аналогий и ассоциаций, отсутствие привычной перцептивной поддержки открывает герменевтические горизонты интерпретации, для которых самодвижение сюжета и раскрытие нарраций в поле культурных смыслов предстает лишь одним из возможных способов реализации данной тенденции.

В данном контексте опыт прерывания толков «мобилизации в молчании» невозможный в культуре обретает свои истинные масштабы. Но православный опыт не просто теоретически констатирует, но и воспроизводит аналитику нейтрализации. Внимание в таком случае интерпретируется различно в зависимости от культурного контекста, словарей значимых и желательных мотиваций и ценностных ориентации и т. д. Аналитика стратегий «промедления», снижения нечеловеческого темпа, развоплощающего личность, также предполагает внимание. Внимание некатегориальноразмерно в хайдеггеровском смысле. Оно не просто понятие, «сворачивающее» определенные знания, не просто содержательная форма мысли, а экзистенциал, возможность бытия. И эта возможность осуществляется в горизонте православного опыта. Такому исполнению внимания противодействуют различные формы вытеснения контркультурного антиметафизического дискурса.

Таким образом, внимание – ведущий экзистенциал православного опыта. К двум формообразованиям внимания себе мы и обратимся в следующих главах.

Внимание предполагает не смену интерпретаций, а особое состояние ума, способствующее отстранению от готовых схем и методов восприятия (объяснения, понимания), которые заранее подсказывают, что существенно, что может иметь место быть, что желательно, что возможно и т. д. Это не изменение миропонимания, а перемена ума, то есть понимателя. Но отказ от привычного «фокуса внимания», от убеждения в собственном уме, предполагающий отрешение от иерархии ценностей, представлений о существенности и системности, не просто обращение к безмаштабному потоку восприятий. Подобное намерение разрушительно воздействует на человека и мир. Переинтерпретация существенного и второстепенного, минотаризация, «обращение к мелочам» выбрасывает нас за пределы привычного мира и образа «Я», и «растворяет» усилия делая их социально бессмысленными и культурно неэффективными. При таком повороте сюжета разрушаются скрытые допущения конституирующие виртуальные пространства приписывания смыслов. Остановка спонтанности мироконструирования и личностного самоутверждения модерна выводит за пределы субстанциальных сюжетов и отчетливой реальности. Участник события «увязает» в бессмысленности нагромождений неартикулируемой повседневности. Культура современности вытесняет дискурсы, проблематизирующие привычный «фокус внимания» как бросающие в хаос «сырых» впечатлений. В опыте бытования богословия энергий Востока обнаруживаются топосы, где внимание себе может нейтрализовать идеологии современности и инициировать системы, конденсирующие опыт самопонимания своего существования человеком в горизонте Богочеловечества. Обнаруженные направления, на которых возникает возможность пережить непонимаемое, то есть те стороны личности, которые ускользают не только от контроля и управления, но даже от привычного понимания, не могут стать предметом схоластизации, концептуализации, оставаясь в интенсивности живых состояний личности, и в плену манипулятивно провокативных стратегий, инициируемых «сильными формами». Противоречащее теоретической установке, эпистемологическим канонам современности и социокультурным смыслам, производимым машинерией публичного дискурса, предполагает специальное, бессодержательное во внешней перспективе, промедление, удержание на грани дискурса, которое остается содержательно невысказываемой, но реально направляющей работу проблемой. Непонятное и немыслимое событие не воспроизводится и не алгоритмизируется технически, но соборный опыт хранит традиции свершения события, конденсирующего опыт «воспоминания себя». В святоотеческом богословии можно выделить два «направления» конденсации опыта внимания себе. Первое – это поиск себя в модусах, далеких от понятного самосознания, интроспекции и самоочевидной рефлексии «Я». Это связывается с парадоксами общения в горизонте опыта Традиции. Но на самом деле это событие диалога, когда в конечности повседневного опыта в «ты» просвечивает вечное «Ты», помогающее пережить непонятное, таинство личности, Образ и Подобие. Сюжеты данной темы постоянно возвращают к проблемам общения. Реалии общения в горизонте богословия энергий значительно отличаются, а иногда прямо противоположны клишированным секулярной культурой представлениям о функциях, критериях, ценностях и сущности общения. Поэтому общение в горизонте опыта восточного христианства остается одной из наиболее непонятных для культуры современности проблем. Стандартной является буквальная оценка ориентации на уединение, отшельничество лишь во внешней перспективе. В такой ситуативности отказ от привычных для участников товаропроизводящей цивилизации форм взаимодействия неизбежно оценивается лишь с позиций социокультурных коммуникаций как ненормальность, некоммуникабельность, пассивность, отрицание необходимости общения с другими. Но при более пристальном рассмотрении оказывается, что аргументы воспроизводят эпистемологический спор Запада времен становления культуры Просвещения, и далеки от реалий Восточной Традиции. Внешнее взаимодействие может быть постоянным прерывом коммуникации, и наоборот.

Внесодержательно характер аргументации и исходные интенции служат задачам вытеснения данной дискурсивной практики. С этой точки зрения такие интерпретации общения предстают понятными и закономерными формами защиты идеологии модерна от опыта, в котором проблематизируется оценки, мотивации, понимание социокультурных взаимодействий. От того опыта, который проявляет суррогатность близости в той ситуативности, которая нормируется гуманистическими идеалами как норма общения вытесняется на маргиналии культурного поля.

Апофатическое богословие организует бытование опыта самопонимания, в котором человек узнает и открывает себя в зеркале «Другого». Опыт внимания «Ты», который всегда образ и подобие Бога специально культивируется и конденсируется. «В отличие от большинства религий и метафизических систем, где отношение «я-ты» при приближении к сфере собственно божественной исчезает. Библия утверждает непреложную изначальность Бога одновременно абсолютного и личного»²⁰⁶. Внимание «Ты» требует любви и жертвы. Именно вслушивание «Ты» без претензий на объединение в «Мы» позволяет осуществить один из способов внимание себе. Только если удается увидеть в другом брата, свободного, но не чуждого, человек прикасается к тайне «образа Божия», сопрягающей самопонимание и боговидение, и встречает себя в экзистенциально энергийном модусе неналичности. «Дивен Бог во святых своих», в служении и любви открываются неповторимые врата самообнаружения Бога, входя в которые человек переживает «перемену ума», становится иным не только по отношению к миру и другим, но и по отношению к себе. Но это недостижимая задача, требующая невероятных усилий без гарантий успеха. Такой опыт синергиен, то есть требует неимоверных затрат сил, которых недостаточно. Необходима убедительная бытийная, личностная позиция вне рефлексирующего «Я». Такая возможность открывается в со-бытии Встречи «Я» и «Ты». Подобное отношение к другому ускользает из языка современности, ибо разрушает структуры, поддерживающие товаропроизводящую цивилизацию, и чаще всего интерпретируется через призму идеологических сверхупрощений, оставаясь в невоспроизводимости, неповторимости энергийности, исполненности со-бытия. В горизонте «бытия-общения» нет проблемы выбора между братом и молитвой, между общением с другим и богообщением, так как установка на Встречу с другим, несущим образ и подобие Бога, жертвенна и любовна. Ее понимание предполагает не горизонт внешних взаимодействий, а формообразования аскезы. В. Н. Лосский, говоря об этой установке, определяет «основной принцип аскезы: свободный отказ от собственной своей воли, от видимости индивидуальной свободы, чтобы вновь обрести истинную свободу – свободу личности, которая есть образ Божий, свойственный каждому человеку. Поэтому преподобный Нил Синайский и говорит, что совершенный монах «всякого человека почитает как бы Богом после Бога». Личность «другого» предстанет образом Божиим тому, кто сумеет отрешиться от своей индивидуальной ограниченности, чтобы вновь обрести общую природу и тем самым «реализовать» собственную свою личность. Итак, то, что соответствует в нас образу Божию, не есть часть нашей природы, а наша личность, которая заключает в себе природу»²⁰⁷.

Таким образом, речь идет о невозможном для прямого достижения «отрешении от своей индивидуальной ограниченности», то есть об общении как поиске в «Ты» того, что соответствует в нас образу Божию, то есть обнаружению в личности того, что «не есть часть нашей природы».

Это предполагает особую организацию опыта, служение призванное нейтрализовывать соблазны эгоцентризма. Внутренние уединение, оберегание онтологического статуса и свободы воли другого организует события, изначально непонятные в системе приоритетов общения товаропроизводящей цивилизации, которые переживается в специально организуемом опыте внимания себе. Такой опыт архетипически организуется мыслью Иоанна Богослова, что любовь к Богу и любовь к брату неразделимы (Ин1.4:21); Внимание тесно связано с любовью, именно любовь может мотивировать такой уровень внимания. Подобный образ отношения к другому, любви и служения инициируется агиографическими метафорами и передается в живом опыте общения в Боге. Прп. Серафим Саровский, встречая каждого словами «радость моя», давал пример милости, любви и жертвенности, которая «не ищет своего», предполагая подлинное бережное и внимательное общение. Это Встреча в которой «Я» и «Ты» не обязаны становиться «Мы». Ведь когда двое становятся «Мы», Встреча превращается во фрагмент родовой, социально, культурной жизни.

«Человек, определяемый своей природой, действующей в силу своих природных свойств, в силу своего «характера» – наименее «личен». Он утверждает себя как индивид, как собственник собственной своей природы, которую он противополагает природам других как свое «я», – и это и есть смешение личности и природы. Это свойственное падшему человечеству смешение обозначается в аскетической литературе Восточной Церкви особым термином – αυτοτης, φιλαυτία, или, по-русски, «самость», причем истинный смысл этого термина слово «эгоизм» не передает»²⁰⁸. Отношение, ограничивающие эгоцентрические манипуляции, призвано нейтрализовать претензии интроспекции «Я» на представление всего человека и отличается значительно от привычных представлений о коммуникации. Это не отгораживание от людей, а сдерживание абсолютизации привычных форм негативного общения, замыкающимися на самопредставления, самоутверждения и другие само... Оберегание других от неизбежного соблазна культуры. Свт. Феофан Затворник, выражая интенции святоотеческого богословия, писал: «Чего вам больше всего опасаться должно –самодовольства, самомнения, – и всякого другого само... дух сокрушен, сердце сокрушенно и смиренно возгревайте и держите»²⁰⁹. Корень греха – гордыня, жажда самообожения, отрицание благодати. Распознавание этого и достигается на путях внимательного общения. Вводится это отношение парадоксальными характеристиками сопряжения любви и общения – «всех люби, всех беги» и т. д.

В горизонте Православной традиции Богочеловечества общение способствует нейтрализации «везде – и – нигде пребывания» в толках (культурно приемлемом и привычном многоглаголании) поверхностного взаимодействия, где в различных «сильных» формах совпадают человекоугодие или человеконенавистничество, как неизбежность отношений находящихся рядом людей, ориентированных человекобожескими идеалами самообожения.

Кризис эгоцентрического, человекобожеского, негативного самоутверждения за счет других, которое нормируется идеологиями Модерна как общение предстает симптомом достижения товаропроизводящей цивилизации пределов, приводит к этим истинам с другой, «секулярной» стороны. «Разорванное Я», «самозабытие», «фундаментальная самопотеря» – это лишь некоторые, хотя и достаточно показательные лозунги экзистенциализма и других направлений философии XX века. Но идеологический акцент оценок постоянно возвращает из горизонта личностного бытия в социокультурность, где морализм и гуманистическая риторика оказываются непреодолимыми. Парадоксальность ситуации в том, что философия, социология, социальная психология XX века уделяет сфере коммуникации, общения особое внимание, протестуя против обезличенности общественных и личных связей. Но протест остается в пределах эпистемоаксиологического «архива» культуры современности, то есть помимо высказываемого содержания утверждает ориентацию человекобожескими идеалами. Внимание постоянно смещается в пространства организованные дилеммой деятельности (общности) и созерцательности (робинзонады). От «критики идеологии» и теории общественных отношений до «общности» сознания (Г. Г. Шпет) разворачивается спектр концептуализаций эписемолого-аксиологически сдвигающих дискурс. Антиробинзонада – то, что «фактически, я по поводу всего держу внутри себя собор со всеми» (С. Н. Трубецкой) – интерпретируется исключительно социокультурно. Онтология личности растворяется в языках модерна и энергийные способы отношения к другому оцениваются как социально бесперспективные этнологические казусы, не имеющие смысла. Но ситуация XX века меняет акценты. Общение интерпретируется как столь же идеологизированный феномен и безличный концепт, как и социальные отношения. Но исследования в рамках глубинной герменевтики показывают, что реальная символическая коммуникация может быть понята лишь способом сохранять приемлемую для социальной жизни дистанцию, избавляющую от усилий близости, ответственности, любви. И описания неподлинного бытия в философии XX века повторяют в усеченном виде уже известные в святоотеческом богословии аргументы.

Выкладки прикладной психологии и социологии, например, символического интеракционализма, когнитивизма, не говоря о глубинных версиях таких, как трансактный анализ, убедительно доказывают, что принимаемое за норму общение «не то». Причем эта «нетовость» не случайная черта, которая может быть преодолена, а фундаментальное основание цивилизационной машинерии. Моральные оценки здесь неизбежны и необходимы, но их явно недостаточно для понимания, так как речь идет об онтологических основоположениях.

Участненная, фрагментированная, разорванная личность уверена в своей универсальности и самодостаточности, и именно такое состояние необходимо для исторического движения. Претензии на универсальность необходимы, но они закрывают возможности личностного самопонимания, но открывают перспективы социокультурного «прогресса». Человек модерна не просто щадит себя, свой ум и свою экзистенцию от самокритики. Это являлось бы предметом моральной оценки. Каузальная атрибуция, то есть положительный сдвиг оценок собственного поведения и негативный действий другого при удачном результате действия, и смена оценок при неудачном, внутригрупповой фаворитизм и межгрупповая агрессия, формы психологической защиты, как и масса иных негативных феноменов общения, открытых социологами и социальными психологами в XX веке, неизбежны и выполняют важнейшие культуроподдерживающие функции. То есть речь должна идти о «машинерии» взаимодействия, определяемого как общение, которая, воспроизводя определенную концептуальность человеческого существования, фундирует цивилизацию. Можно сказать, что упорство в утверждении единственности падшего состояния выполняет важные социокультурные функции, так как смена представлений о модусах достижения и уровне самооценки уменьшает шансы на успешность в рамках культуры современности.

Такая событийность делает малоэффективными не только моральные оценки, но и теоретические индоктринации, которые, как показывает работа психологов, для реального изменения личности слабоэффективны. То, что они не организуют гомогенного дискурсивного пространства, отрицают идеалы и установки модерна, высказывает парадоксальную позицию общения в культуре.

Самодовольство разорванного, расстроенного человека фундирует онтологию здешнего бытия, и поэтому моралистические оценки бесперспективны для личностной ситуации. Понимание тварности, греховности (не столько личной, сколько по естеству) не может конституировать дискурсивную практику, так как разрушительно для социальной жизни. Это не может стать элементом понятной схемы организации социокультурного опыта. Непреодолимое и неизменно в горизонте здешнего бытия онтологическое состояние нельзя понять и принять, но можно только пережить в особом энергийном, неудерживаемом, мимолетном, косвенном опыте бытийной целостности. Любые субстанциональные сюжеты, помимо содержания, уводят от Благодати. Особенно «соблазнительна» ситуация в морали. С. Л. Франк обозначил ее как «морализм... выражение и отражение... нигилизма»²¹⁰. «Добродетели – не цель, а средства, или, вернее, симптомы, внешние проявления христианской жизни, так как единственная цель есть стяжание благодати»²¹¹. Поэтому практика общения в этом горизонте не безобидная интеллектуальная прогулка для психологов второкурсников, которая понятна, алгоритмизирована и имеет предвосхищаемый обязательный результат, а мучительная практика себя, которая предполагает разрушение привычных структур негативного самоутверждения, то есть свершается на грани возможного, на грани допустимого и терпимого, на пределе страдания без социальных гарантий и культурных страховок.

Интроспекция, самосознание, из глубин «Я» не просто ограниченный источник сведений о себе и ненадежная опора для личности, но фактор, принципиально уводящий от самопонимания и активно навязывающий ложный опыт «Я». Человек в такой ситуации захвачен своими помыслами, пред-мнениями, пред-рассудками, выступающими от имени ума. «Перемена ума» невозможна, если опыт ограничивается собой. И лишь на границах индивидуальности, где обнаруживается неравенство «Я» самопредставлениям, переживаются собственные пределы и беспредельность, обнаруживается свобода Другого как граница «Я». В философии XX века проблема «другого» становится хрестоматийной. «Окна» из закрытой «духоты» зеркальности собственного «Я» может даровать только Другой. Реальность Другого, несущего Образ и имеющего свободную волю, убеждает в иллюзорности виртуально эпистемологического, проективного, смыслового, морального преодоления в котором исчезает «Я». Другой всегда разрушает последовательный и непротиворечивый дискурс наших ожиданий и схем. Свобода Другого открывает реальную возможность пережить за пределами конечных и понятных целей нечто непредставимое, непреодолимое, неприемлемое – тварность природы. Со-бытие, сообщество пусть без соглашения и взаимопонимания, пусть мимолетного, между разными людьми, преодолевает невозможность высказывания. Но проблемой становится встреча Другого, несущего Образ и Подобие, то есть принятие дара, так как привычное общение направлено на разрушение Другого.

Идеология модерна, ориентированная человекобожескими и эгоцентрическими идеалами самодостаточного «Я мое», всепонимающего человека, титана, принципиально монологична. Человек редуцируемый к субъекту самосознания и рефлексии, обязан воспринимать свою сущность как «Я». Это Я самодостаточно, и должно воспринимать себя универсально абсолютным существом, исходным пунктом теоретизаций и концептуализаций. Это неизбежная форма филиации «адивида» средневековой культуры. Лежащая в основании классической мысли предельная метафизика опирается на монолог как содержательную форму организации дискурса, иных жанров она не знает.

Социальность вытесняет фундирующий ее первоосновный диалог. Действительность, конституируемая активной внешней коммуникацией, оказывается лишь совокупностью монологов, в которых опыты живой Встречи объективированы. Толки, трансактные игры и иные теоретические концепты, описывающие коммуникацию фрагментированных людей, помогают понять, что простая вербальная активность людей лишь скрывает то, что это непрекращающаяся цепь монологов на сцене, акторы которой лишь ждут своей очереди высказаться, и разделяют иллюзию самодостаточности, не нуждаясь в аутентичном понимании Другим. Это не случайное отпадение от морали или результат невоспитанности, а фундаментальное основание социальности модерна.

Жанровое однообразие повторного воспроизведения общения вытесняет язык диалога, ибо опасается разрушительности опыта другости. Обратившись к целостному человеческому «Я», акценты смещаются с проблем субстанции, овеществленных связей на ускользающую от концептуализиций и воспроизведения в готовых формах экзистенциально энергийную форму общения онтологически равноправных «Я» и «Ты», к диалогу.

Появление теорий диалога, как неизбежной содержательной формы личностного бытия в горизонте социокультурного внимания в начале XX века, по сути предстоит продумыванием в новых условиях наследия религиозной философии и традиционализма. Это не просто различные концепции, ставившее целью создание нового типа рефлексии на основе диалога – в качестве отношения к Другому как к «Ты», а поиск забытого человеческого отношения. В работах Розенцвейга, Ф. Эбнера, М. Бубера и М. Бахтина обнаруживается, что, во-первых, отношение «Я и Ты» является определяющим и существующим до разделения мира на субъект и объект, оно предшествует и фундирует социокультурные коммуникации. Во-вторых, человеческое общение в личностном модусе не просто образует реальность, доминирующую по отношению к отдельному «Я», но конституирует «Я», отличное от социального «Я мое», которое может исполниться только во Встрече с «Ты». Диалог – это скрытое онтологическое основание личности «Я» в модусе «Я-Ты».

В этом же направлении разворачивается и мысль постсовременности, хотя с каким-то жестоко апостасийным смещением акцентов. Концепции «исчезновения Я», «гибели субъекта» не позволяют далее считать самодостаточное «Я» исходной точкой теоретизаций и культурных институций. Но подобный «обратный» порядок остается незамеченным эгоцентрически интроспективными субстанциалистскими теориями. Диалогическая философия, в первую очередь, критикует солипсически-монологический язык. Примат теоретичности закрывает путь к пониманию со-бытия, поступка. Попытки найти язык для высказывания диалога убеждают, что подобное отношение не удерживается в пространстве дискурса и вторично невоспроизводимо. Ввиду исчезновения адекватного Встрече языка, сам масштаб и характер проблемы исчезают из публичного дискурса и из эпистемологического горизонта, оставаясь пережитками повседневного опыта.

На примере трудностей и возможностей выхода человека к реальному «Ты» можно увидеть масштаб потребного переструктурирования восприятия, глубину отказа от социокультурных стереотипов и предположить масштаб потребных для этого усилий. Внимание к Встрече, как к кардинальному событию, позволило диалогической философии увидеть и описать специфику экзистенциально-энергийного характера осуществления личностного бытия. Речь у М. Бубера и М. М. Бахтина идет не столько о личностном отношении двух людей, сколько о том, что подлинная личность всегда открывается в со-бытии диалога в двух модусах.

Диалогическая философия обнаруживает участненность, несамостоятельность квазипространственного «Я» человека модерна. Онтологически приоритетно «Ты», которое является условием становления подлинного «Я», личности. Человек существует в двух модусах как «Я» и как «Ты», и это его фундаментальная характеристика связанная незримо в тайной Того, образ и подобие которого он есть. Но эти модусы различно представлены в самосознании. Непредставимость «Ты» резко ограничивает возможности антропологии, строящейся на основаниях классической метафизики. За пределами коммуникации и общения, как их онтологическое основание – вечное событие Встречи «Я» и «Ты» – остается непонятным и лишь интуитивно улавливаемым. Именно непрекращающийся диалог позволяет конечному человеку постоянно выходить за свои пределы, встречаться с собой иным, отличать себя от чувств, влечений, и иных феноменов, выдающих себя за целое личности.

Диалог свершается вне социальных координат, вне нивелирования масштабов. Это пространство непредсказуемости и открытости опыта постоянно нового, неожиданного требующее неослабного усилия внимания. Оно, вне культурных гарантий результативности и поэтому требует бдительности, ибо искренний человек беззащитен, и сила его в отказе от любопытства, толков, «роскоши общения». Ведь Встреча «Ты» предполагает принятие ответственности за другого и понимания того, что подлинное «Я» –это дар «Ты». Открывается, что для того, чтобы быть человеком, надо научиться быть непредставимым «Ты». К нам обращаются, и мы ответственны, мы не можем ничего пропустить ни слова, ни жеста, ни вздоха. Внешняя активность и прямое усилие здесь бессмысленны, ибо «Ты» знает только любовь и жертву.

Оппозиция мира, задаваемого отношением «Я-Оно» и «Я-Ты» определяет отношения гносеологии и духовного опыта. В последнем нет места для объективного познания, созерцания, на их место встает неналичное отношение, все сопрягается в экзистенциальной встрече с «Ты». Стоит только начать искать объективную сущность, и человек уже находится в другом отношении к сущему, отношение объективного познания, отношение «Я-Оно». Для Бубера мир «Оно» и мир «Ты» противоположны. Соответственно «нет Я самого по себе, есть только Я, основного слова Я-Ты и Я основного слова Я-Оно»²¹². Я основного слова Я-Оно имеет дело с миром опыта, миром объектов. Мир Оно крепок и нерушим, строен и логичен. Но человеческое Я слова-отношения Я-Оно – это не живое Я, а субъект. В мире объектов человек закрыт социальными масками, ожиданиями от других и от себя. Он в прелести. Встреча «Я-Ты» растворяется в иллюзионизме литературного языка, где «Ты» угасает в «Он». Таким образом, диалог-событие «Я-Ты» не высказываем в современных дискурсах и может существовать только в непредставимой непосредственности воплощения, поступка. Но такой опыт не может разворачиваться как некое дополнение социокультурной коммуникации, так как он разрушителен для нее. Левинас отмечал, что классический рационализм, воплощенный в рассудочном мышлении, избегает пути через опыт Другого, остается во власти эгоцентристской перспективы. Любая текстуализация превращая «Ты» в «Он» и разрушает диалог, который устремлен за пределы здешнего бытия, он неудерживаем, необналичиваем, всегда в области пограничности. Поэтому необходимо особое внимание, интенция на Встречу.

В сфере со-бытия-для-других встречающееся проявляет свою способность присутствовать как то, что оно есть: быть и дарить, позволить воспринимать свойственные ему контексты смыслов и соотнесений, вне и до предданных бытию целей, ожиданий и других форм претензий бесконечного всепонимания. Встречаемое «Ты» предстает пределом мысли, а Диалог путем к немыслимому. Диалогизм, таким образом, предстает попыткой обозначить опыт немыслимого в аналитике конечности.

Ситуация человека в здешнем бытии трагична. Он тварное не самодостаточное существо, падшее и нуждается в помощи, ибо порабощенный страстями подвержен опасности потерять себя, не сладить с собой в том виде как он себя воспринимает. В ситуации здешнего бытия эта опасность неотделима от свободы человека. Но он не просто падшее и оначаленное существо, но спасенное. Что не является состоянием, а вызовом, на который надо ответить, заданием, которое необходимо исполнить, даром, который нужно принять.

Диалог – это не обмен безличной информацией, не агрегат совместно существующих объектов, но личностное со-бытие, конституируемое существенно «Встречей» «Я»» и «Ты». Метафизика, вводящая идеально всеобщие фигуры мышления, способствует образованию «ложного Я», внебытийного, отделившегося от жизненной реальности индивида, который подтверждает себя благодаря симулякрам «Ты», кодируемым метафорами Двойника, Призрака и т. п. Вместо реального, неудобного «Ты» человек встречается с собственными пред-мнениями о возможном поведении «Ты». При этом бытие человека заранее полагается как преимущественно капсулоподобное образование – псевдопространственная сфера «Я», некая существующая для себя и в себе наличная, отграниченная от мира «психика» или аналогичным образом трактуемое «Я», сознание, субъективность. Самодостаточное «Я» не нуждается в других как внешних пределах, и заменяя их собственными предмнениями, закрывает себя в пещере уже осуществленного. Экзистенциалистское «Другие – это ад» проясняет положение безбытийного Я в ситуации Богооставленности. «Встреча» с «Ты» предстает пределом-порогом, позволяющим пережить нарушения свободного распоряжения-исполнения экзистенциалов.

Гадамер обозначает герменевтический опыт (опыт самопонимания) как «опыт Ты». Ведь «понимать – это значит, прежде всего, понимать друг друга»²¹³. Опыт непосредственного со-бытия предстает возможностью отстранения от готовых интерпретаций, от захваченности готовыми представлениями конкретной культуры и собственными пред-мнениями, от ослепленности интенсивностью собственных душевных состояний.

В отличие от предметной коммуникации, герменевтическая «Встреча» с «Ты» выводит к самодействию, к непосредственному переживанию бытия-в-мире. Встреча как смысложизненное действие предполагает особый режим исполненности. «Встреча-с-собой» возможна в горизонте свершения Встречи «Я»-«Ты». Опыт конечности позиций не может быть абстрагирован от собственного случания и, в этом смысле, не имеет внешнего, а предполагает лишь возможность «слепых», невидимых извне, то есть вступающих в конфликт с принятой системой интерпретации.

Отношение «Я»-«Он» не могут маркироваться как «Встреча». Это вторичное воспроизведение некоторых первичных актов, в котором внимание смещается на присутствующее содержание. Встреча – это не окружение, не заполнение уже данного, а вечное становление места, конституируемого путем-проходом. В горизонте здешнего бытия готового, завершенного «Ты» и, соответственно, «Я» не существует. Поэтому «Встреча» – не очевидность и не готовность ответа, а усилие открытости вопроса. Механический процесс внешнего соприкосновения взглядов, переигрывания другого, еще не Встреча. Последняя всегда экзистенциальное событие, которого нет в фетишизированном безличном мире. Царство «Ты» имеет другую основу, чем безличный, овнешняемый, образно представимый и приводимый к пространственной форме мир «нечто», «Оно», «не-Я»²¹⁴. Причастный со-бытию «должен стать другим по отношению к себе самому, взглянуть на себя глазами другого»²¹⁵, что невозможно выразить негативно содержательно. Человек, как отношение, возникает в мимолетности просвета бытия. Проблемой становится не описание наличности безличного содержания, а личное самовыражение как возможность самопонимания.

Выразительная форма события Встречи позволяет пережить возможности приобщения целостности бытия-вместе вне заданных объективаций, логики понятных целей и уже проявившихся смыслов. Поэтому эстетическое событие, сдвигающее внимание с формы содержания на форму выразительности, всегда в пространстве еще-незавершенности, в усилии самопонимания. Оно разворачивается как интенция взаимополагания, когда в одном хронотопе в непытливом и скромном молчании встречаются два неслиянных, непревращающихся и непоглощающих друг друга человека». В «Другом» «Я-Мое» находит «не только внешне, но и внутренне убедительную ценностную позицию, вне ее смысловой предметной устремленности»²¹⁶. Именно личностно онтологические аспекты вненаходимости и избыточности «Ты» убедительно раскрываются М. М. Бахтиным. Внутренние переживания фиксируют лишь интенсивность состояний, которые не удерживаемы и не сравнимы. Человек оказывается бессилен перед лицом любого захватывающего его и симулирующего целое личности чувства, настроения, влечения. Ценность, смысл и целостность собственной жизни предполагают избыточный взгляд извне. Вненаходимость и избыточность позиции «Ты» позволяют в диалоге встретить себя, открытого новым возможностям. В диалоге, где свершается невозможное для линейного времени событие-отношение, обретается возможность отрешения от того своевольного «Я-мое», которое не дарит и не любит, не верит и не встречает²¹⁷, не дарит и не жертвует. Отступая от привычки к собственной данности и преодолевая предрассудки, «Я» вспоминает способность говорить «Ты» и, открываясь, открывает «непостижимую включенность в исток вселенской взаимности»²¹⁸, где свершается Встреча с собой возможным. Встреча как возможность слияния нетематизируемых горизонтов самобытия вне объективаций, исторических связей с «Мы»-образностью, «Мы-персонифакациями», дает возможность пережить непредставимую личностность мира, где я всегда с собой.

Но Встреча – это со-бытие с негарантированным исходом, весьма рискованное и опасное, ибо собственные глубины могут оказаться непереносимыми. Но Встреча зависит не только от «Я». Ориентируясь на самотождественный и приемлемый образ, задаваемый структурирующими конкретную культуру объективациями «Мы», «Я мое» избегает риска самопроблематизации. Взгляд «Ты» неудобен и непредсказуем, он ограничивает «Я», противостоя экспансионистскому стремлению к самоутверждению.

«Я-Ты» отношение пребывает между суверенными «Я» и «Ты». Нельзя сказать, что Я обладаю отношением с «Ты» и наоборот. Отношение заключено в субстантивированном «Между», которое и связывается концептом опыта. «Ты» вне социального маскарада, как носитель образа и подобия Того Кто непознаваем, не удерживается ни в тексте, ни в других системах репрезентации. Бесконечно значимое и непонятное требует максимально возможного отказа от социальных языков, ибо они высказывают наличность здешности. В языке современности «Ты» спонтанно превращается в «Он». Диалог не имеет языкового топоса в культуре модерна. Модус встречи не высказывается без потерь, ибо спонтанно переходит в сферу оналиченного «Оно» и «Мы», а на место Встречи «Я» «Ты» встает ее социальная проекция – коммуникация «Я» – «Мы». Она в самой форме, так как здесь невозможна опора на пред-ставление. Повествование, дистанцирование, внешнее наблюдение за нейтральной ситуацией, в которой участники могут быть, а могут и не быть, не высказывает полноты диалога.

Личностная «Встреча» с «Ты» исполняет изначальное, вечное, конституирующее человечность событие присутствия, вершения «Я». Осуществление «Я» как личности возможно в свершенности «Встречи» с «Ты». «Я», для того чтобы существовать, должно непрестанно трансцендировать вовне и вовнутрь. Трансцендирование предполагает обретение авторитетной позиции вне себя. «Я» не существует до «Встречи» с «Ты». Избыточная перспективность и уникальная неповторимость Встречи позволяют открыть в ней новые горизонты самопонимания и «достроить» самобытие. «Встреча» не очевидность, не готовность ответа, а усилие открытости вопроса. Мир «Ты», в отличие от мира «Оно», не обладает связностью во времени и в пространстве. «Ты» – вне времени и пространства всегда здесь и теперь, в энергийности неоналиченных бытийных горизонтов вечного настоящего. Уход от «Ты» всегда перемещение с проективную ситуацию «там и тогда», которая конституирует горизонт здешнего бытия. Царство, где «Я» встречает «Ты», имеет другую основу чем безличный, овнешняемый, образно представимый и приводимый к пространственной форме мир «нечто», «Оно», «не-Я». В основном слове-отношении «Я-Ты» нет места ни познанию, ни использованию, ни созерцанию, ни обладанию. «Тот, кто говорит Ты, не обладает никаким Нечто как объектом. Ибо там, где есть Нечто, есть и другое Нечто; каждое Оно граничит с другим Оно. Оно существует лишь в силу того, что граничит с другими. Но когда говорится Ты, нет никакого Нечто. Ты безгранично»²¹⁹.

Случившийся в со-бытии становится другим по отношению к себе самому и, как отношение, переживает мимолетность просвета бытия. Проблемой становится не описание наличной фактичности, а личное самовыражение как одна из возможностей самопонимания. Настроение того, кто переживает собственную нетождественность, сдвигается с гордо самодостаточного к смиренно вопрошающему.

В событии Встречи не заключено никакого знания, никакого опосредования. «Ты» не обретается в поиске. «Я» может только свободно встретить «Ты», внимательно и любовно. Эта Встреча – момент и милость взаимного устремления и нахождения. Утверждая, охраняя свободу и бытийный статус «Ты» во всей его цельности, нерасчлененности и конкретности, «Я» тем самым утверждает и себя во всей своей живой конкретности и цельности. «Я» Встречи – живая, цельная и конкретная человеческая личность. Суть Встречи – онтологическое взаимоутверждение без каких-либо оговорок и ограничений.

Замена «Ты» социокультурными посредниками-симулякрами нигилирует общение. Лишая «Ты» онтологического статуса, «Я» обрекает себя на самопотерю, редукции к заданным извне образностям, сюжетам, наррациям, историям. В подобном «Я-мое» целое личности подменяется самопредставлениями, социокультурными формами опосредования: «Я-концепциями», «Я-образами» и «Мы-персонификациями». Говоря языком Традиции, в данной ситуации человек захватывается помыслами и страстями, и не важно, что они содержательно заполнены предметностью встречи. При этом перспектива достаточно однозначна. Для единичного экземпляра, участненного «Мы», возможны лишь субсистенциальные блуждания, мечтания о непережитой интенсивности состояний жизни. «Встреча» как экзистенциальное событие вытесняется теоретической установкой, в которой реальное «Ты» замещается опосредованностями, рационализациями, воспоминаниями, марионетками. Формы, направленность, интенсивность вытеснения «Ты образности» и задают ступени «вырождения» герменевтического опыта, структурируя процесс забытия, самоотчуждения. Человек убегает от свободы, ибо находится в горизонте, закрытом его представлениями, условия возникновения и функционирования которых от него ускользают.

Лишь там, где своеволие ограничивается возникает возможность Встречи. «Я» со-бытийсвующее обретает способность остановить помыслы. Призвол и свобода Ты открывают возможности почувствовать собственную ограниченность и радость самопревосхождения. Здесь отчетливо видна противоположность бытия-общения и агрессивной императивности «Я-мое» проекта модерна. «Ты» противостоит в своей индивидуальной неповторимости всякой обезличивающей «Я» системе.

Онтологическая неопределенность, проявляя пределы применимости культурных посредников, вызывает страх. Несовместимость определенности и возможностей, которые закрыты после ее выбора, делает невозможным монологическую целостность, ибо она основывается на отрицании другого, на внутренней разделенности. Необходим великий отказ от негативной самоидентификации, герменевтический разговор, в котором «Я» не пытается «зайти» за спину «Ты», связывая его свободу своими обобщениями и претензиями на знание. Это предполагает особую, контркультурную организацию опыта, где переживается, что «Я» – условие возможности своей жизни, но не ценный герой ее²²⁰. Встреча – это уникальная возможность внимания бытию, порождающая способность к свободному, необусловленному действию, которое может позволить ориентироваться и выжить в ситуации неопределенности. Исполнение этой конечной надежды требует промедления, воздержания, вслушивания другому, в неуловимых и неожиданных движениях которого выступает выразительно поверхность, делящая внутреннее и внешнее, «Я» мыслящее, ощутимое, слышимое, видимое. «Встреча» – это всегда нейтрализация идеологии, которая осуществляется на границе. Это пределы срединной культуры, разворачивающейся в линейном времени, за которыми возможно «воздержание от суждений», «... от ролей» и т. п. Обнаруживаются уровни медиаторов – роли, статусы и т. д. «Ты» – это всегда предел мыслимого. Но чтобы его услышать необходимы особые усилия. На место активного говорения становится медиальное слушание, которое и есть синоним внимательного общения.

Теории диалога пытаются открыть онтологии личностного бытия, где возможно встретить немыслимое. Проход в пограничье Встречи – не стабильное состояние, а незавершимый путь-проход к за-данности, «мгновенье вечности», подлинное, наполненное настоящее как осуществление присутствия. Оно не может быть объектно представлено «уже свершившимся».

Образ «Ты», «который выступает мне навстречу, я не могу ни познавать, ни описывать. «Я» могу его только воплотить»²²¹. Лишь в «мерцании» ритма возможно прикосновение к со-бытию. Необходимо живое усилие внимание к опыту непосредственности осуществления Встречи. Но здесь мы попадаем в ситуацию тавтологичности, описываемую как герменевтический круг. Для герменевтизации опыта необходим диалог, и наоборот. Человек открывает собственную глубину, и как носитель непосредственного, внутреннего, которое нельзя поглотить, нельзя просто познавать, требует особого отношения. Здесь и теперь, в вечном настоящем возможен лишь диалог, вопрошание, молитва. Здесь необходимо свободное самооткровение личности, ибо сохраняется непреодолимая дистанция в отношении другого²²². «Я» может увидеть себя – не осваивая другого, не в слиянии и не в отчуждении, а в самозабвенном принятии «Ты» как данности. «Я» непознаваемо и прагматически не используемо, но остается возможность личностной Встречи с «Ты», в которой «Я» онтологически устанавливается. Интерсубъективное пространство диалога как теоцентрической риторической модели, характеризуется двумя уровнями коммуницирования. Каждый из общающихся взаимодействует одновременно в вертикальном направлении – «человек-Бог» и в горизонтальном – «человек-человек». То есть всякий диалог несет черты мистического опыта. Встречая неотмирные «искорки» «Ты», «Я» оказывается лицом к лицу с образом и подобием Божьим. Способность открыться и осуществить Встречу мистична как таинственно событие Встречи, закрываемое утилитарными опосредованностями, кодами познания и использования.

Диалог предполагает вопрошание и вслушивания в отрешенности от прагматики социальных связей и культурных целей. Диалог открывает тайну сотворения человека. В каждом обращении «Я» и ответе «Ты» мы обращаемся и отвечаем вечному «Ты», Богу. Поэтому Э. Левинас писал, что Встреча – это всегда Посещение. Вступая в диалог, «Я» и «Ты» образуют единство, но не такое, в котором они неразличимо слиты, а такое, в котором каждое остается суверенным и оба утверждают Бога. «Ибо где двое воистину вместе, там они вместе во имя Божие»²²³.

Даже когда речь идет о двух людях, реалии Встречи не просто выводят за пределы эссенциальных дискурсов, но обращают к со-бытию, поступку воплощению. Проблема «Ты» выводит за горизонт здешнего бытия.

Речь идет о сообщности, которая по самому своему определению – несообщима. «Это некий модус, по которому Святая Троица пребывает в нас реально в том, что есть в Ней сообщаемого – в Своих энергиях, общих для трех Ипостасей, то есть по благодати»²²⁴.

Обнаруживается запредельный здешнему бытию характер отношения «Я» и «Ты». Вечное «Ты» просвечивает сквозь все другие «Ты», и наоборот, все «Ты» – это отблески вечного «Ты». По мнению М. Бубера в вечном «Ты», в Боге, сходятся все линии отношений «Я-Ты». Поэтому даже, когда человек, формально в рамках культурных смыслов отрицающий Бога, всем своим существом произносит кому-либо (чему-либо) подлинное «Ты», он обращается к Богу. Основное движение диалог – обращение, а основная квалификация – искренность. Для Бубера эта квалификация равнозначна открытости. Но философы диалога оставались теоретиками, то есть представителями образа мысли, который они критиковали. Теоретики всегда чувствовали, что философия, как и повседневное общение никогда не достигает отношения «Я-Ты» оно разворачивается лишь особом горизонте религиозного опыта.

Это помогает понять, почему проект диалогической философии остался незавершенным, он разделил судьбы фундаментальной онтологии. И обвинения в мифологичности языка, скрытой апофатичности и т. п., почти что дословно повторяются. Языки модерна не просто вытесняет язык личностного бытия, а враждебны ему. Не только литература, но и «светское» богословие, например, у славянофилов попадает в языковые ловушки. Язык модерна при изложении православных истин требует либо изменения содержательной формы, либо делает суждения уязвимыми и беспомощными. Подлинная соборность может легко подменяться «Мы-персонификациями». Смиренного принятия «Ты» не может быть в тексте современности, как бы внешне ни декларировалась приверженность гуманистическим идеалам, ибо язык ангажирован скрытыми сверхидеями власти-знания, самодостаточного Я, картинности мира. Принудительность суждений дискурсов современности утверждает гордыню, своемыслие, помимо прокламируемого содержания. В этом трагедия русской религиозной философии. Разговор о любви, сочувствии, понимании, жертве изначально носит несвоемерную форму. Русская философия как скриптор, пытающийся выразить богатство и глубину русского языка на немецком. Это не лингвистическая метафора, а фиксация глубинных процессов языка. Возможность такого порядка дискурса не открытие постфилософии конца 20 века. Еще в начале столетия В. В. Розанов писал: «Во всем славянофильстве и бесчисленных его полемиках нельзя найти ни одной злобной страницы, и бедные славянофилы только именно «вскрикивали», когда палачи ... западнического и радикального направления жгли их крапивой, розгой ... Да, это мученики русской мысли..., «торжествующий» Соловьев со своим тоном «всегдашнего победителя» был мучителем... Жажда потушить чужое лицо была пожирающа в Соловьеве... В нем глубочайше отсутствовало чувство... радости о другом и о достоинстве другого»²²⁵. Это говорится о мыслителях, искренне считавших себя православными. Можно представить, как меняется ситуация, когда таким образом позиционирует себя демонстративный нигилист. Критика, рассуждение, знание-господство, спор – это формообразования интенции «потушить лицо напротив». Русские религиозные философы, за небольшим исключением, не поняли и не приняли идей диалогизма. Язык современности – язык забвения «радости о другом» – делает свое дело. Но реальность постоянно убеждает в тщетности его претензий на универсальность и обращает к вытесненным дискурсам, где можно встретить с могучими традициями, которые предстают многосторонними альтернативами модерна, в частности, с исихазмом, а шире с православной традицией.

Среди немногих, кто не просто почувствовал изначальную теоцентричность концепций диалогизма, но и увидел сородственность данных понимательных моделей православному опыту, выделяется фигура русского религиозного философа C. Л. Франка. Для него живая, личностная «Встреча» «Я» и «Ты» – это не внешняя участникам ситуация, в которой они могут быть, а могут и не быть, а вечное, конституирующее человечность, событие вершения «Я». Осуществление «Я» как личности возможно только в свершенности «Встречи» с «Ты»²²⁶. «Я» для того, чтобы существовать, должно непрестанно трансцендировать во вне и вовнутрь. Трансцендирование предполагает обретение авторитетной позиции вне себя. Избыточная перспективность и уникальная неповторимость Встречи позволяют открыть в ней новые горизонты самопонимания и «достроить» самобытие. «Я» не существует до Встречи с «Ты». В ходе Встречи «в подлинном смысле возникает само Я». Опыт исхождения из себя самого во «Встрече» совпадает с опытом вхождения в меня²²⁷. Самобытие предполагает открытость вечно становящегося, свершающегося, вне готовности и опосредований, события «Встречи». Сквозь «Ты» «Я» видит образ и подобие Творца.

Энергийный характер Встречи позволяет увидеть некоторую проекцию личностного бытия, где осуществляется мистический опыт. Это дает возможность существенно переопределить место в культурном процессе мистического опыта Православия.

Внимательное общение это обращение к «Ты», когда «Я» берет на себя ответственность за невысказанность, за молчание другого. Именно это помогает понять отношение к общению в православном опыте. Это способ служения. Усилия направлены на то, чтобы нейтрализовать формы поверхностного, неподлинного, разрушающего диалог общения. Но именно из него на 95%²²⁸ состоит «обычное» общение. Выход к открытости со-бытия предполагает отсутствие предопределенных путей, целей и гарантий, ибо «не существует метода, который позволил бы научиться спрашивать, научиться видеть проблематическое»²²⁹. Интерпретационные системы практически открыты, ибо поведение не регулируется внешними нормами и собственными представлениями о возможном и желательном. Максима «делать другому то, что желаешь себе» малоприменима другому, как и интенция служения, ибо представления о благе и служении могут заметно разниться, и поэтому резко возрастает значение живого усилия внимания и живого опыта Духовной Традиции.

Диалог не технический прием, а способ вслушивания, поиска, встречи «Ты», движение в открытость вопрошания и артикуляции внимания. Технико-алгоритмически Встреча невоспроизводима и поэтому не артикулируема во внешнем пространстве теории, предполагая возможность альтернативных описаний. Так, Гадамер продолжающий традиции философской герменевтики XX века, видит во Встрече возможность слияния горизонтов выхода за пределы собственной субъективности и обращения к истории как органу культуры. При этом, предрассудки, конструирующие теоретические перспективы бесконечности объективируются, ставятся «перед нами» и приводятся «в состояние раздражения», по выражению Гадамера, то есть самоочевидные феномены, задающие наше отношение и предполагающие уже понятое как единственное и абсолютное, проявляют собственную относительность и конечность. Благодаря слиянию горизонтов бытие предстает как полифония называющих голосов, в котором позиционность лишь ускользающий момент. Встреча дает возможность воздержания от пред-суждений, пред-мнений, то есть позволяет ослабить техничность и методичность общения.

Существующие в культуре методические навыки предстают лишь поводами – симптомами, помогающими ориентироваться в открытости неснимаемого вопрошания. Событие «Встречи» всегда мимолетно преходяще, невоспроизводимо. В обычной жизни, организуемой ценностным кругозором срединной культуры, «Встреча» избегается, ибо она, предполагая возможность онтологически существенных позиций, в которых кругозор предстает как окружение, проблематизирует самопонимание и чревата болью. Спонтанное развитие событий в культуре разрушает Встречу, подменяя ее суррогатами. Пространство представленности, в котором разворачивается дискурс, является привычной культурной формой нигилирования диалога, заменяющим его готовыми результатами, то есть последействиями. Поэтому диалогизация и инициация «Встречи» может служить симптомом со-бытийности, выхода в горизонт бытия-общения. Встреча с «Ты» – это неопределенная ситуация, действие с негарантированным исходом, весьма рискованное и опасное, ибо собственные глубины могут оказаться непереносимыми. «Я», ориентируясь на самотождественный и приемлемый образ, задаваемый структурирующими конкретную культуру объективациями «Мы», избегает риска самопроблематизации.

Ослабление внимания ведет к монологизации со-бытия. Несмотря на внешнюю общительность или уединенность начинает побеждать стратегия коммуницирования, ориентированная на замену другого моими самопредставлениями. Ведь реальный другой ограничивает мой мир, мою свободу и препятствует мне распоряжаться привычными действиями и вещами. В культуре выработана машинерия ограждения «Я» от живого диалога с «Ты», которые помогают без помех «искать своего», добиваться расширения сферы своего, господства утверждения своих стереотипов. Включаются все культурные механизмы, включая приписывание Негативных мотивов. Поведение, исключающее Другого, всегда оправдано системами оценок и приписывания деструктивности и враждебности, что олицетворяет запредельный образ возможной чуждости самому себе, уничтожает автономную позицию моего «Я». «Ты» аннигилируется, обретая крайнюю форму отчужденности. Я более не создаю пространство смысла, я лишаюсь собственного «присутствия-в-мире».

Таким образом, формально утверждая свою универсальность, «Я» нигилирует «Ты» и трансформируется либо в сверх-субъект, либо в сверх-объект. И остается лишь повторять уже полученные тексты. А поскольку именно Другой создает горизонты вещей, желаний, то восприятие коммуникативных текстов любой культурно-исторически определенной традиции предзадано и обусловлено сопротивлением самой формы организации, то есть тем, остается ли он лишь единичностью «Мы персонификаций» или начинает просвечивать как вечное «Ты».

Вторичное воспроизведение симулирует эффекты «Встречи», поэтому объективизация диалога – это несвершение «Встречи». Срединная культура образуется как набор суррогатов встреч, мнимых диалогов, которые предстают сплошным массивом квазиобщения. Но онтологическая неполнота не позволяет этому множеству стать целостностью, ибо бытие-в-мире несимметрично и отсутствующее может присутствовать лишь мнимо субсистенциально. Быть-в-мире – это всегда значит быть-во-Встрече-с-Ты. В реальном диалоге предмет особой заботы – онтологическое равноправие со-участников. Культурно-исторические объективации «Ты» предполагают введение третьего члена отношения – «Они», безличных квазипартнеров, марионеток. Это кумиры, идолы, карикатурные сверхгерои и сверхзлодеи, которые, не концептуализируясь и не заявляя о себе, организуют претензии на всепонимание и помогают разрушать онтологический статус участников диалога. Но экзистировать способен только «Я». «Он-сам» и тем более «Мы-сами» – текстовые фигуры, подменяющие «Ты» и соответственно «Я», конструирующие псевдобытие, характеризуемое симуляцией диалога. Неподлинный диалог основывается на интроспективном самопереживании, и центральной идеей архитектоники выступает «другие как «Я», выраженной через «Они». Достроенные по образу собственных представлений о желательном и возможном, «Они» остаются марионетками своевольников в «квазидиалогах». Тенденция культуры к управляемости и прогнозируемости поведения сталкивается с собственным пределом. Со-бытие превращается в «двусмысленное друг-за-другом слежение, тайный взаимоперехват. Под маской друг-за-друга разыгрывается друг-против-друга»²³⁰, когда каждый пытается «потушить лицо напротив» (Розанов).

В литературе приводятся десятки содержательных разновидностей псевдодиалогов²³¹. Многие направления глубинной психологии, например, трансактный анализ, выделяя функции, качественные модусы и тезаурусные формы квазиобщения, которые закрывают почти все поле социокультурного и личностного коммуницирования, наглядно показывают невозможность диалога в пределах товаропроизводящей цивилизации. Согласно концепции Берна, человек предстает как сложносоставное отношение. В нем можно выделить три сравнительно независимые субмодальности, по терминологии Берна «эго-состояния». «Родителя», «Ребенка», «Взрослого». Берн выделяет три дополнительных действия – процедуру ритуал и игру, которые зависят от того, какое эго-состояние участвует во взаимодействии. Таким образом, одна и та же ситуация может задавать различные личностно значимые события. Другими словами, открывается «машинерия», реализующая возможность быть различным по отношению к самому себе, то, что Левинас, в иных контекстах, выделил как несовпадение «Я» и самого себя. Сам по себе такой сюжет лишает статуса последнего основания личные описания и интроспекции, и разрушает проект самодостаточного человека.

Делающие фактично одно и то же, в одном и том же месте, могут быть причастны различным событиям. Например, для одного мытье посуды – процедура, для другого – ритуал. Речь идет о бытийном превращении, так как со-присутствующие в одном месте принадлежат разным хронотопам, соответственно этому они не просто по-разному думают, различно воспринимают одно и того же, но участвуют в различных событиях. Эта асимметрия, бытийная разноплановость требует особого внимания к живому опыту общения.

В ходе коммуникации сообщение может попадать не тому «эго-состоянию», которому оно предназначалось по замыслу сообщающего. Тот, кого не спрашивают, отвечает всегда невпопад, ибо отвечает не на свой вопрос. Также нелеп и абсурден обращенный к предполагаемому собеседнику вопрос, который попадает без комментарий и оговорок к другому. При такой перекрещивающейся трансакции неизбежны недоразумения и недопонимание. Это требует особой осторожности и разрушает представление о самоочевидном общении в безличном пространстве дискурса. Главное не содержание текста, а предполагаемые эго-состояния скриптора, нарратора, персонажей и других повествовательных интанций. Декодировка сообщения настроена определенным состоянием, а для находящегося в другом состоянии может иметь прямо противоположный смысл. Это фундирует возможность игр неискренности, строящихся на использовании ситуации различия горизонтов восприятия. Такая возможность требует особой бдительности «предусмотрительной осторожности», внимания в общении. Если один участвует в процедуре, другой играет, а третий инициирует ритуал, то это не просто различное восприятие одного события, но участие в различных смысловых ситуациях, предполагающих различные мотивации, ожидания и режимы деятельности и лишь случайно фактично совпавших в одном месте и времени. Берн, обнаруживая удивительную регулярность и повторяемость таких «случайных» совпадений, открывает, что причастность несовместным событиям дает возможность учитывая фактор бытийственного непонимания переиграть другого. Игра предстает как одна из возможностей освоения герменевтической области операций со смыслами. Другая проекция игр связана с тем, что коммуникация, как воплощение бытия-общения, реализуется многомерно функционируя на нескольких уровнях одновременно. То, что выглядит алгоритмом на социальном уровне, на психологическом может оказаться игрой или иным действием, и наоборот. Человек не предполагает, с кем идет разговор и кто говорит, так как «эго-состояния» спонтанно ускользают от рефлексии, претендуя на репрезентацию личной полноты. Поэтому трансактная игра принципиально скрыта, причем от всех вовлеченных в нее. Истина смещается из дискурса к ситуации коммуникативного общения, к живому опыту. Причем опыту пограничному, опасному. Слова, толки, разговоры оказываются не столь безобидными. Вовлеченный в нее не может уклониться. При этом он искушает себя и другого, так как игра своей логикой предполагает наличие выигрыша и скрытый мотив²³² по схеме провокации: «Приманка+Слабинка=Реакция-Переключение-Расплата». Вовлекаемый в игру ищет простоты и выигрыша, невнимательно доверяя собственной лени, толкающей его к привычным методическим алгоритмам, а оказывается в регионе пограничности, требующем бдительности и осторожности.

Топологическая избыточность трансактной формы общения показывает формообразования неподлинного общении, и как в ситуации превращения собеседника в «болвана» «ошельмовываются» все участники общения, которое нельзя назвать равноправным и тем более любовным. Речь идет о необходимом со-участнике, который вовлекается в игру в роли «нет понимающего», «болвана». Более того в культуре модерна ослабление бытийности события и игра неизбежны, и требуются особая организация усилий для сохранения онтологического статуса встречаемого, который обычно «другой лишь принимаемый в расчет».

Но такое общение ориентировано всегда неточно. Остается немыслимое, слепое пятно, плавающее означающее, нулевая ценность, закулисная часть сцены, бытийная пауза, отсутствие причины и т. д. Наблюдение трансактных игр, изначально экзистенциальных и разворачивающихся проективно в личностном, внутриличностном и публичном пространствах, позволяет привлечь эмпирический материал и увидеть структуру непосредственно не прослеживаемых и снимаемых результатами и предметными референциями скрытых игр общения. И что немаловажно, эмпирические наблюдения позволяют каталогизировать некоторые виды игр и сделать выводы о широте распространения игровых взаимодействий. Так, по мнению Берна, «по крайней мере 51% человеческих взаимоотношений носит игровой характер»²³³. Если учесть, что он имеет в виду лишь некоторые из игровых уровней и планов, число которых геометрически возрастает при введении других, например, межгрупповых и внутригрупповых уровней взаимодействий, то масштаб распространения и глубина влияния игровых форм общения представляются весьма значительными. Почти все действия предстают виртуальными играми. Онтологические следствия выделения субличностных модальностей и, соответственно, функции и широта распространения скрытых игр, не проблематизируются глубинной психологией.

Субмодальности связаны с ускользающими от объектного, дистанцированного взгляда реальностями, которые напрямую – минуя уровень целостной личности – наделяются культурными значениями и культуротворческими функциями, замещая личность. Субличностное многообразие не исчерпывается схемами Фрейда и Берна и глубинной психологией вообще. Они позволяют увидеть возможности различного бытия одного существа. Это не патологическое раздвоение личности, а привычное культурное состояние, которое оказывается куда значительнее, чем описания аномалий. Открытие бытийной неоднородности утверждает холистический взгляд, радикально дискредитируя универсализации одномерных проекций. Возможности бытийственной разноплановости человека обусловливает, что одинаковые действия и слова в разных смысловых горизонтах предстают принципиально различными. Радикализировать данную формулировку можно предположив, что это действия и слова одного и того же человека. От человека скрыта его бытийная позиция, тот онтологический план, в котором он находится. Выделение субмодальностей, таким образом, предполагает существенные онтологические последствия.

Такие герменевтические феномены, как роли, статусы, лидерство, этнометоды, групповая динамика, мифы и т. п., предполагают проигрывание, событийное инсценирование, игровое исполнение, опору в уже испытанном символическом порядке, и, соответственно, вытеснение «живого общения», монолог разрушающий онтологический статус другого. Достижения социокультурности всегда сопровождаются тенью симуляционных структур соблазна, обезличенности. При этом человек лишает другого того, что Бог ему даровал. Это небезопасная операция, ибо лишающий другого свободы теряет и свою. Опыт глубинной герменевтики позволяет реконструировать невнимательное общение рассеянного человека культуры модерна. Общение в срединных культурах – это игра, позволяющая не касаться предельных смыслов и оснований. Хойзинга, Бродель расширяют область неподлинного общения, выделенную Берном. Это такое общение, которое, по определению Берна, не дает скучать и предохраняет от близости.

Таким образом, речь идет о культурно обусловленной степени близости и глубине общения соответственно. Тот, кто любит другого и не хочет вовлекать его в соблазн, из которого состоит 95 % общения, должен специально ограничивать коммуникативную экспансию и избегать привычного стереотипного общения, скрывающего игры неискренности. Начав коммуникацию, он должен отдавать отчет в том, что вовлекает себя в ситуацию, когда «уже поздно» что-то менять, и чуждые ему силы будут распоряжаться им и теми, с кем он говорит. Поэтому установка любви как внимания и бережности лежит в основании православного опыта общения.

Исполнение внимательного модуса общение проявляет наглядно, что выдающие себя за безобидную коммуникацию, снимающую скуку действа отнюдь не так просты и самоочевидны. Проявляется симуляционная природа коммуникации «забывших себя», редуцирующих себя к фрагментированным субъектам фигурантам. Позитивные моральные мотивации оказываются лишь определенным порядком дискурса, вводящим морализм для описания сплошных массивом скрытых игр самоутверждения «за счет другого». Достаточно вспомнить формообразования каузальной атрибуции, чтобы понять каковы масштабы соблазна, симуляции, провокаций, манипуляции и шантажа, заставляющих человека добровольно впадать в неподлинность.

Сейчас это уже достаточно тривиальный факт секулярной науки. Так практика глубинной герменевтики строится как нейтрализация неподлинных форм общения. В ходе работы проявилось, что общение современного человека не просто «ненастоящее» неподлинное, то есть далеко от прокламируемого содержания, но патологическое.

Конфликт интерпретаций предстает способом самопонимания конечного существа, и поэтому сама претензия на введение метаязыка, метаконтекста и т. п. объяснений для симулякров бессмысленен. От предметной формулировки проблем, порожденных скрытыми играми, ускользает экзистенциальная основа, делающая конфликт интерпретаций неизбежным. Предназначение симулякра не просто «быть ложным», лгать, но симулировать. Анализ и сравнивания соответствия образцу неэвристичен, так как скрытая игра больше, чем копия, она самопонимающее и активно ускользающее от внимания событие. Попавший в него становится составной частью симулякра, выполняя функции его живого придатка. Он в ситуации, когда «уже поздно» строить концептуализации и объяснять, ведь правила, принятые «до выбора», уже конституировали ускользающую от рефлексии предыстолкованность события.

Спонтанно это не может быть отрефлексировано, ибо нейтрализация трансакции предполагает выход на границу. Но на грани бытия требуется особое усилие внимания. Участник общения неизбежно платит за стереотипное, привычное восприятие ситуации, ибо ни сюжет, ни предметная содержательность вовлеченных процессов не дают представления о случившемся событии. Это требует не систематических знаний, ибо существенное переоценивается, а навыков нахождения в пространстве живого опыта. По Берну человек платит за неизбежное культурное самозабывание и растворение в готовых персонификациях беззащитностью и травмами. Человеческое общение неподлинно в той мере, в какой состоит из игр и ритуалов, которые предполагают невнимание для собственной реализации и непрекращающийся шантаж и провокации.

Провокативный дискурс становится нормой. В ситуации тотальной представленности реальность вытесняется гиперреальностью и может существовать только на грани между «игрой» и «реальностью», а «подлинное» и «имитация» неразличимы или даже меняются местами. Имитация – уже не антипод подлинности, а необходимое ее дополнение. Подлинное, чтобы существовать и оказывать влияние, вынуждено использовать привычные формы. Это требует особого внимания распознавания. Практическая психология организует топосы, сдерживающие неподлинное общение. Но оказывается, что они лишь фрагменты давно утраченного, внимательного общения. Таким образом, не теория, а события, организующие провал в ряду гиперреальных симуляций общения, осуществляющие переинтерпретацию смыслового поля коммуникации, непрекращающееся усилие внимания, становятся актуальными при открытии данного горизонта.

Псевдодиалоги, симулякры диалогов конституируют неподлинное бытие. Всякое «Мы» всегда неполно по отношению к «Я», как тотальная участненность по отношению к репрезентации целостности. «Квазидиалог» идет всегда в модальности «Он», предполагая противопоставление персонификациям «Мы». Как бы культурно значим и социально эффективен он ни был, вырожденная форма воспроизводит неискренность, задавая событие «разобщения горизонтов», и по сути, становится ложью: бытием лжи или ложью бытия»²³⁴. Это онтологический процесс, а не техническая процедура и уменьшение модальностей, например, в случае телефонного общения, само по себе еще не означает ослабление диалогичности. Экзистенциальный анализ позволяет увидеть взаимосвязь не свершенных диалогов с прелестью, страстями, грехом. Современное общение предстает как совокупность псевдодиалогов. Любой коммуникативный акт, где внимания к Ты ослабло, превращается в псевдодиалог, в котором человек общается с «помыслами». Онтологические антонимы внимания – толки, любопытство, двусмысленность неизбежно предполагают примат монологизма. Глубинная психология имеет дело с одними из самых хорошо маскирующихся псевдодиалогов. В рамках псевдодиалогов встреча ситуацией свободы непереносима, она спонтанно превращается в произвол. Бытие не становится со-бытием, и нереализованные возможности, живущие собственной жизнью, при соприкосновении с выбранной и определенной целью, разрушают ее. Нельзя одну определенность просто заменить другой, ибо всякая определенность есть связанность свободы. Квазидиалог закрывает уже-заданным открытость пространства «возможного сейчас», которое всегда «здесь и теперь». Притязания на знание «Ты» означают закрытие встречи. Внешне пассивное «воздержание от суждений» и своеволия «Я-мое» задает паузу ритма, возможность промедления и выхода за пределы горизонта, закрытого готовностью пред-мнений²³⁵. Герменевтическому опыту противостоит не абстрактная неадекватность, а захваченность собственными предрассудками, которые кодируются готовыми сюжетами квазидиалогов с заранее известными исходами, которые в разной степени скрыты от участников.

Содержательный анализ квазидиалогов²³⁶, воспроизводя готовность форм, переносит противоречие внутрь форм знания, существенно завися от избранных оснований. Герменевтически более отчетливо нигилирование «Ты» и ничтожение «Встречи» структурируется бинарностью коммуникативных схем отношения «Я-Другой»²³⁷. Эти схемы, фиксируя пределы «Другости» от «Иного» до «Чужого», позволяют выделить степень аутентичности события как «Встречи». Но введение концепта Иного, Другого требует существенных доопределений и особого рассмотрения. Поэтому, как представляется, герменевтически более проработана нюансированная артикуляция Гадамера, которая позволяет выделить качественные критерии герменевтичности опыта. Фиксация Гадамером внутренней неоднородности и различия интенсивности «Ты-опыта» связывает уровень герменевтичности опыта со степенью принятия «Ты», с тем – насколько сознательно оберегается и реально сохраняется его онтологический статус. Это коррелируется с возможностями самопонимания.

На первом уровне мы понимаем другого как типический процесс, техническое явление, лишь принимая его в расчет²³⁸. Перенося другого во внешнее пространство, мы превращаем его в известный и подсильный нашему пониманию объект. Когда на «Ты» налагаются матрицы предметного опознания и этического оценивания, оно исчезает, превращаясь в «Он», как потухающее «Ты». Он – это погашенное мною, потухшее Ты. Типичное осмысление возможное в гуманистической традиции духовности связывается с этическим оцениванием движимого самозаконием познания отношения к «Ты», как аморального²³⁹. Речь же идет о бытийных преобразованиях. Гадамер связывает данный уровень «опыта – «Ты» с методами социальных наук, ориентирующихся на идеалы естествознания.

Второй уровень «опыта Ты» характеризуется достаточно длящимся, но имитационным признанием «Ты», которое воспринимается как «не мое Я». Подобные симуляции предполагают личностную, но негативную соотнесенность с «Я», не предполагающую со-участия в со-бытии. «Я» понимает исключительно со своей точки зрения, ориентируясь на способность бесконечного всепонимания. «Ты» предстает не как тайна непосредственного самобытия, а как задача, требующая ответа. Онтологичность ситуативности, то что задача никогда не закрывается полем возможных решений, ее бытийственная плотность при этом элиминируются. Герменевтический опыт всегда имеет структуру вопроса, притязания на знание другого скрывают претензии на абсолютное всепонимание и господство путем переигрывания другого. Результатом такой встречи является образ сосуществования, который описан Ницше по аналогии с одиночеством как «двоечество». По нашему мнению, предложенный C. Л. Франком перевод неологизма Ницше наглядно иллюстрирует онтологическую специфику данного уровня «опыта Ты». Достаточная аналитическая глубина нейтрализуется здесь несвоемерным вектором усилия, лишающим другого онтологического статуса.

Высшей формой опыта Встречи, позволяющей понять и принять «Ты», открыться бытию и открыть себя, является позитивный «опыт Ты». Скрытый во внешней перспективе, он возможен в мимолетности живого вершения, предполагая метафорические характеристики, предстает как дар, как откровение, жертвенность. Он предполагает как условие смирение, простоту, особую настроенность на со-участие и отказ от претензий знать другого заранее, до и вне со-бытия. Это может быть достигнуто особым герменевтическим усилием воздержания от суждений, дабы в тишине услышать – что же на самом деле говорит другой. Невозможно заранее без собственного усилия и участия другого механически выйти в данный модус действия. Встреча зависит не только от активности «Я», но и от его способности внимать, слушать другого, вслушиваться в со-бытие. То есть она не контролируема как техническая процедура, а требует настроения двоих. Необходимо непривычное доверие, открытость и самозабвение, ибо, только отрешившись от мнения об абсолютности собственных представлений о мире, о других и о себе, можно выйти из антропологического забытия. Это требует непривычной задержки мышления, направленной против насилия смысловой тенденции, диктата уже понятого и, в конечном счете, негативности по отношению к самому себе и конкретной культуре. Конституирующей связью может быть экзистенциальная коммуникация, диалог. Внешние критерии и ориентиры при этом теряют свою роль. Они как привычки лишь разрушают общение. Ситуация переопределения случанием фундаментальна. Это остановка «мгновения безмолвной глубины» вне методичности. «Ты не знает системы координат»²⁴⁰. Можно рассмотреть артикуляцию диалога как ослабление внимания к Ты.

Таким образом, диалог остается в здешнем бытии лишь заданием, даром Образа взыскующим достижения Подобия. Слова расколотого Я уводят от него, и поэтому требуется особое внимание для того, чтобы пережить мимолетное, энергийное касание экзистенциальной коммуникации. Этот модус исихии почти не высказывается в дискурсе.

Установка на внимательное общение постоянно воспроизводится в опыте Традиции. Борьба со страстями всегда предполагает устремление к Диалогу, преодоление Я мое, помыслов, выдающих себя за целое личности. Диалог в Духовной Традиции инициируется на нескольких уровнях. Во-первых, на соборном. Здесь мы встречаем коды критериологии, так как данный уровень тесно связан с соборными критериями подлинности опыта, то есть на выработанные Традицией способы отличать подлинный диалог от суррогатов и симуляций. Вырабатывается способ внетеоретической передачи, воплощения, на котором вырабатывается «участный органон традиции», который ориентируется на аскетический опыт, осуществляющий единое пространство общения, «куда включаются и живые, и усопшие, и речь Бога»²⁴¹. Явное присутствие реалий бытия-общения в критериологии опыта, где первенствуют соборно-диалогические критерии, лишь весьма незначительно показывает те онтологические сдвиги, которые характерны для личностного бытия. Обращение внимание на эти коды связано скорее со значением в современной культуре «эпистемологического сообщества», разделяющего ценности, критерии, нормы и служащего скрытой референтной группой.

Одним из центральных элементов Духовного самопревосхождения предстает молитва. Это проявление свободы, «личное отношение человека к Богу», ставящее диалог в центр опыта бытийного самособирания. Молитва предполагает обращение к Богу как Живому и Личному. Установка молитвы диалогична. Этот полюс Диалога выводит нас за пределы здешнего бытия, подчеркивая синергийность. «Ты» всегда неотмирно и прямо не контролируется «Я», которое онтологически нуждается в нем.

Но эти возможные уровни понимания «бытия-общения» обращают к медиативному, экзистенциальному уровню высказывания диалога. Удерживающие энергийный горизонт экзистенциалы веры, любви со-участны. Они предполагают скрытое от предметных интерпретаций событие личностной Встречи, диалога, в котором «Я» сбывается, и это со-бытие может быть только добровольным даром «Ты». Такие экзистенциалы православного опыта как покаяние, послушание, смирение, вера, надежда, любовь также предполагают диалог. Поэтому познание, понимание и другие экзистенциалы доопределяются в хронотопе опыта аскетики как «познание (понимание, любовь и др. экзистенциалы) в диалогический парадигме»²⁴².

На другом уровне опыт непосредственной Встречи предстает как сорадование в Боге. Эти уровни не разделены, ибо любое «Ты» вне причинности, времени и пространства. Мир «Ты» хрупок, удержать диалог невозможно. Он энергиен. Встречи с «Ты» – мимолетные вспышки истинного света. На миг из мира «Оно» вырывается «Ты», происходит встреча, вступление в непосредственное отношение; однако стоит только появиться созерцанию или наблюдению, как «Ты» превращается в «Оно». Энергийность процессов предполагает своемерный «косвенный» дискурс. Личность «Ты» важнее опосредованных знаковых воспроизведений. Дух и слова испытавшего опыт важнее текстов, так как человек, сказавший хотя бы один раз подлинное «Ты» и вступивший в отношение, уже об этом не забудет. Но он не может об этом говорить в горизонте «Оно». «Ты» в тексте всегда превращается в «Он».

Встреча – всегда воспроизведение первообраза Богообщения. Поэтому экзистенциальный и онтологический уровни Диалога неразделимы. Свободный дар и молитва в Духовном Процессе предстают в единстве. Речь-в-Процессе отлична от привычной вербализации, ибо обращения к Богу, как и поиски «Ты», требуют огромного внимания и усилий. Именно эти действия позволяют свершаться личностному со-бытию. Это не может осуществляться походя. Молитва, ее превращение в непрестанную, умную – открывает отношения полюсов бытия. Переживание бытийственной связи человека и Бога предполагает молитву, то есть обращение, участники которого несоизмеримы. Они сущностно разнородны. «Ты» молитвы никогда не станет ни «Он», ни «Я». Рассуждения о Другом здесь не уместны. Бог вне этого различия. Может быть Иное и Другие, но Бог единосущен и неразделен. Молитва устремлена к Богу и предполагает особую онтологию отношения Бога и человека в лоне расщепленной реальности. Это определяет все судьбы мира, все домостроительство спасения. Молитва предстает в таком контексте мироустроительным и личностно значимым диалогичным феноменом, находящимся на границах, за пределами возможностей универсального повествования. Она, как вечно неготовое событие, не существующее вне собственного свершения, предполагает «трансвербальные» формы общения, когда «ум в особом акте синтеза мыслит все сразу»²⁴³.

«Речь-в-Процессе», язык исполнения молитвы не фиксируется внешней фактичностью. Возникает чисто герменевтическая проблема взаимопонимания, когда «речь-в-Процессе» адекватна Процессу, однако неадекватна другому сознанию (не решает проблемы взаимопонимания), речь вне Процесса может быть адекватной слушателю, но теряет адекватность Процессу»²⁴⁴. Внутренний план-молитва, обращенность к Ты, и внешний план, анонимное общение и выраженность радикально несовместны. Поиски общего языка приводят С. С. Хоружего к открытию в Духовной традиции феномена «средней речи», которая, сохраняя внутреннюю связь с ним²⁴⁵, обращена была бы не к только к «Ты», но и к пусть ограниченному, но кругу адресатов. Для прояснения этого С. С. Хоружий, вводя «принцип общности опыта», выделяет в исихастском дискурсе «целый спектр видов речи со все убывающей интериоризацией»²⁴⁶.

На пределе этого движения можно обнаружить тексты литературы. Если говорить о русском языке, то несомненно должны быть тексты, высказывающие опыт православной духовности в диалогической модальности. В XIX веке литература уже ориентирована на язык модерна. Традиция живого диалогизма уже исчезла из языка. В XVIII в., кроме возникающих дискурсивных практик классической эпистемы, исполняются и иные языки. В частности, жива «средняя» речь Православной традиции. Вне претензий на ясность и универсальность она вопрошает о возможности превосхождения образа мира сего и о процессах, где участвуют силы, лежащие вне человеческой природы, то есть за пределами образности, видности, повествовательности, и дерзают вести речь о непредставимом, немыслимом. Непрозрачный язык, демонстрирующий собственную плотность и бытийственность, можно встретить у признанных поэтов. Для прояснения остановимся на языке Г. Р. Державина, представлять которого русскому читателю нет нужды. Тексты поэта, заставшего реальность языка «на границе» языка Московской Руси, мистико-аскетической антропологии Православия и классической этическо-гуманистической ориентации, побеждающей в период Империи, открыт для конфликтующих интерпретационных систем. В герменевтическом горизонте он являет в своих текстах открытость экзистенциально энергийного дискурса. Методологическое сомнение в возможности единой точки зрения в его языке присутствует достаточно отчетливо. Державин – не мистик созерцатель, не отшельник, не лицо духовного звания и не богослов. Он как поэт, хранитель языка открывает свой самобытный способ высказывания настроения, соотнесения глубоко религиозного восторженного переживания Богоприсутсвия, благодатности творения и мирской суеты. В его одах можно встретить прекрасные образцы, демонстрирующие возможности построения «средней речи». Ввиду того, что такой язык выражает предел убывания интериоризации, но остается в поле действия «принципа общности опыта», объединяющего мирскую жизнь и мистико-аскетическую традицию, традиционные способы связывания содержания для него неприемлемы, он разворачивает отличное от современного эпистемо-эстетическое поле.

Наиболее отчетливо высказывается подобный язык в оде Державина «Бог», форма и тема которой предполагают широкий спектр герменевтических возможностей. Язык, организующий пограничное путешествие в духе Святоотеческой традиции, помогает Державину избежать конъюнктуры редукционистского обращения к посредникам и соблазна гносеологизма феогностических апелляций к картинности, представимости. Система конденсации энергийного опыта православной Традиции относится к граничной сфере антропологической реальности, которая вне образной представимости и дистанцированного воспроизведения, а значит не выражается повествованием, ибо модальности со-бытия, например, настроения ускользают из историй о нем, а экзистенциалы вне собственного осуществления не высказываются.

Повествование и объективация предполагают допущение метапозиции абсолютного наблюдателя, воспроизводя, помимо прокламируемого содержания, предпонимательные структуры самодостаточного человека модерна и подменяет опыт готовыми алгоритмами. Встает проблема выразимости, аутентичности опыта диалогических реалий, которая в русской культуре проходит постоянным рефреном. Как организовать место мысли, где может возникнуть понимание непредставимого.

Устремленность за пределы здешнего, охватывая отношение двух горизонтов бытия, предполагает диалогичность, молитвенность. Державин организует форму высказывания сверхъестественной установки прямым обращением. Это не повествование о ком-то или о чем-то, не высказывание о ситуативности, а обращение к Богу.

О Ты, пространством бесконечный,

Живый в движенье вещества,

Теченьем времени предвечный,

Без лиц в трех Лицах Божества....

В плане религиозном перед нами славословие. Но это текст функционирует в рамках секулярной культуры и жанровое определение несвоемерно, ибо навязывает классификацию и, соответственно, чуждую критериологию. Герменевтически речь идет о выражении предпонимания опыта феозиса, предполагающего обращение к неназываемым именам Божьим. Державин обращается к апофатическому пониманию бытия, к специфике спатиально темпоральной организации, к оптическим метафорам, содержательно кодирующим антропологию Православия. Коды пространственно-временной, смысловой и смысловой невыразимости и непостижимости предполагают православное восприятие языка. Но в рассматриваемом контексте важна проблематизация формы, в которой реализуются диалогические измерения онтологической герменевтики. Они организуют содержательные формы, где помимо буквальных интерпретация интендируются антропологические смыслы. Здесь просматриваются возможности иных стратегий. Возможности самодостаточного «Я» уже не выглядят универсальными и абсолютными. Это предполагает болезненный разрыв с традициями гуманистической духовности воплощаемой литературой модерна и языками оналиченного бытия. «Я» молитвы стремится не к самопоказу, а к кеносису, и, смиренно «убывая», не совпадает с самим собой, с самопредставлениями, постоянно напоминая, что человек несет Образ и Подобие Божье.

«Я» как подобие немыслимого вводится внесодержательно. Диалектика бездны ничто помогает ввести данные смыслы:

Ничто! – Но Ты во мне сияешь ...

«Я» как «ничто» готово перейти в противоположность, но для оценки места человека в мироздании необходимо обращение к взаимному сопряжению Бога и человека как онтологических полюсов.

Ты есть – и я у ж не ничто!

Мы останавливаемся лишь открыв возможность пути в данном направлении, ибо разнообразие кодов, вводящих и избыточные области энергийной антропологии пограничности, требует особого внимания. (Фрагменты оды Державина приводятся по всех антологиях как образец апофатической антропологии). Но апофатическая антропология изначально вне прямого называния и образной представленности, поэтому наши интерпретации будут попытками транспонирования в чуждое эстетико-эпистемологическое поле.

Язык Державина помимо прямого содержания, сюжета и повествования инициирует модус понимания, в котором актуализируются смыслы нетематизируемого мистического опыта Православия. Подчеркнутое снятие называния, вернее усиления указания за счет названия в оде не технический прием, а воспроизведение «средней речи» Духовного процесса. На языке онтологической герменевтики можно сказать, что Державин избирает стратегию, тождественную содержанию высказывания диалогической природы реальности на грани здешнего бытия, выражая пограничность онтотрансцендирования, преодоления «Я» собственной тварной природы.

Ода строится как диалог единого порыва «я – Ты» и разворачивающегося содержания. Одиннадцать поворотов конституируют двухполюсную личностную онтологию, в которой нет виртуальной позиции. Эта позиция скрытая в языке Модерна предполагает, что горизонт культуры позволяет не только обращаться к Творцу, но и говорить о нем. Особая роль диалогического отношения у Державина подчеркивается избыточностью местоимений первого и второго лица, которая, не называя, указывает не особую квалификацию опыта коммуницирования. «Я» и «Ты» в славословии Державина не просто фиксируют возможных участников встречи, а предстают экзистенциальными маркерами ситуации, противостоящими императивно культурной экспансии «Мы» и «Оно». Последние избегаются, ибо разрушают экзистенциальную ситуацию, так как утверждают внеличностную, трансцендентальную метапозицию и конструируют сюжет повествования. Их почти полное отсутствие указывает на онтологическое переопределение со-бытия. Только в первом и последнем повороте, человек возникает в множественном числе, как бы ограничивая текст. В остальном третье лицо и множественное число, оформляющие фигуру высказывания как безличную персонификацию, опускаются. «Я» перед лицом «Ты» всегда личность, и когда стандартные языковые уходы в безличные «Мы» – персонификации закрыты, то проступает неизбежность свободы и самостояния «я»

Это не литературная иллюстрация, а бессодержательная, но весьма существенная организация языка. Перед нами если не матричный текст, то «сильная» форма, достаточно активно эксплуатирующая перцептивные способы репрезентации опыта. Нетематизируемые содержательно в тексте одиннадцать поворотов экзистенциально маркируются местоимениями и задают событие «средней речи», уникально совмещающей требования хранения аутентичного мистического опыта Православия и задачи введения его в социокультурный контекст. Попробуем увидеть некоторые коды, открываемые формой диалога. Каждый поворот четко маркирован и дает артикуляцию целого текста:

«Ты, – Тебе, – Ты, – Ты, – Твои, – перед Тобою – я, -.

Ты – я, -Ты – я, – я, – я -Твое, – я – к Тебе».

Такова стратегия славословия, задаваемая экзистенциальная артикуляция, которая высказывает содержательную форму мысли, выражающей архитектонику неоналичиваемого горизонта бытия. Центр перспективы горизонтности постоянно меняется. Отчетливо прослеживается движение от «Ты» к «я», и от «я» к «Тебе», воспроизводит смену масштабов опыта и децентрированность ситуации.

Державин, организуя текст экзистенциальными маркерами «я» и «Ты», организует событие энергийного коммуницирования, которое исчезает в метафизических коннотациях и в обменах предметным знанием. Внешне по грамматическим маркерам можно сказать о том, что Державин вводит нас в царство «Ты», без которого «я» не существует. Инверсия «Я есмь, конечно, есть и «Ты!» высказывает единство отношения. Державин не закрывает саму возможность содержательной тематизации, но герменевтические акценты вводят читателя в горизонт энергийного бытия и расщепленной реальности.

Таким образом, код диалога у Державина воспроизводит со-бытие, которое спустя полтора века C. Л. Франк назовет трансцендированием-во-вне. За горизонтом здешнего бытия открывается фундаментальная нетождественность и неготовость «Я», выводящая участника за пределы налично ставшего. Державин не просто создает эстетическое событие, сдвигающее внимание с тематизируемого содержания на форму выразительности, но в славословии конституирует возможный топос архетипической Встречи «Я» и «Ты», где в непытливом и смиренном молчании вспоминается энергия Богочеловечества, то есть Боговоплощение, Воскресение.

Но язык наблюдения всегда разрушал Встречу. Только если все силы отдаются тому, чтобы внимательно препятствовать культурно стереотипическому движению агрессивной экспансии «Я» как персонификаций «Мы», можно попасть в горизонт личностного бытия. Это событие всегда чревато переживанием неотмирности, выводит за горизонт здешнего бытия. Вне буквальной содержательности координаты диалога вводят читателя в дискурс энергии. Интерпретации могут значительно различаться. Так, православное учение о страстях может сказать о бессилии «Я-мое» перед лицом любого захватывающего его и симулирующего целое личности чувства, настроения, влечения. Ценность, смысл и целостность собственной жизни предполагают наличие избыточной личностной позиции. В диалоге обретается возможность отрешения от того своевольного «Я-мое», которое не верит и не встречает. Выразительная форма эстетического события общения позволяет пережить возможности приобщения целостности бытия-вместе вне заданных объективаций и логики будущих понятных целей и уже проявившихся смыслов.

Энергийный горизонт Встречи темпорально отличен от исторических и эмпирических хроноструктур. «Ты» вне времени и пространства. Поэтому со-бытие не описывается исчерпывающе предметно-процедурным языком, не учитывающим возможное темпоральное и смысловое переструктурирование, то есть связь времени и операции со смыслами. Технико-алгоритмически невоспроизводимое не артикулируемо в содержательном пространстве повествования. Поэтому Державин строит сюжет по схеме герменевтического круга, внешне напоминающего бесконечное число взаимообусловленных встречных повторяющихся операций. Кроме основной структуры одиннадцати поворотов, которые воспроизводят большой герменевтический цикл от «Ты» к «Я», можно выделить множество микроциклов-кругов, которые задают ритмы понимательных матриц. Например, сопряжение первых трех поворотов:

«О Ты – Кому – Кого – Кто – Кого.

Тебе – Твоего – Твоих – к Тебе – в Твоем.

Ты – в Себе Самом – Ты Себя Собою – Собою – из Себя – Ты –Ты»,

показывает, как представленные экзистенциальные маркеры содержательно взаимообращаются, так что воспроизводится событие, в котором переживается как неназываемое «Ты», позволяет «Я» сбыться, обнаружить опору в бытии.

В творенье простираясь новом,

Ты Был, Ты есть, Ты будешь ввек!

Но если ввести движение к горизонт следующего поворота:

Ты, цепь существ в Себе вмещаешь,

Ее содержишь и живишь...

Искры...солнцы... ясный день... сверкают... сияют, то виден следующий круг, показывающий выход из движения света к оптике низших энергий.

Это можно интерпретировать как малые герменевтические круги, помогающие организации со-бытия текста. Апофатическая «середина», «Я перед Тобою», где отблеск «Ты» как взгляд обращается к «Я» и намечается выход из ничто, менее личностна.

И опять «малые» круги понимания в последних строфах, начиная с хрестоматийной.

Я связь миров повсюду сущих,

Я крайня степень вещества,

Я средоточие живущих,

Черта начальна Божества.

Я телом в прахе истлеваю,

Умом громам повелеваю,

Я царь, я раб, я червь, я бог!

Но будучи я столь чудесено,

Отколе поисшел? – безвестен,

А сам собой я быть не мог.

Как представляется, одна эта строфа является явной натяжкой, ибо может интерпретироваться весьма разнопланово. В целом же это движение даже в последних поворотах весьма напряженно и заканчивается возвращением-обращением – «Тебе»:

«Я- Я- Я- Я- Я я я я-я-я. я-я-Твоей я Твое. Я- Твоей- Тебя- Тебе».

Здесь диалог осуществляет особые смысловые «мерцания», проявляющиеся в экзистенциальной коммуникации. За ними отчетливо проступает то, что проход в пограничье не стабильное состояние, а незавершимый энергийный путь-проход, «мгновенье вечности», подлинное наполненное настоящее, как осуществление присутствия угасающее вне усилия понимания.

Взаимодействие «Я-Мы» не может маркироваться как «Встреча» и существует как последействие, эффект «Мы», вторичное воспроизведение некоторых первичных актов, в которых внимание смещается на присутствующее содержание. «Встреча» – это не окружение, не заполнение уже данного, а вечное становление места мысли о немыслимом. Но язык Державина высказывает такие события и отношения, которые интендируются диалогической философией XX века, да и постклассикой. В известном смысле сопоставление оды Державина с диалогической философией повторяет инвариант коллизии Востока и Запада, патристики и схоластики, опыта воплощения и теории. Его артикуляция идет не от «Я» к «Ты», которое проявляется в данном горизонте лишь как «Мы», а в обратном привычному для языка современности направлении от «Ты» к «Я». А это означает нечто большее, нежели обращение к возможностям бытия в модусе «Ты». Диалог и Встреча оказываются лишь поводом, аналогией для выражения неименуемого события обращения в Вечному «Ты». Боговоплощение упраздняет посредничество между человеком и Богом. Новый Завет предполагает личную прямую связь, которая невыразима вторичными репрезентациями. Личностное бытие возможно благодаря Богоприсутствию. В диалогическом горизонте, открываемом Державиным, открывается событийность вне посредничества, и проблема Другого изначально снята и обессмыслена. Форма текста высказывает упразднение иерархического порядка Богообщения. В тексте мы можем пережить настроенность Встречи неслиянных, нераздельных и бесконечно далеких, эссенциально несоизмеримых «Ты» и «Я», которые никогда не смогут стать «Мы», родовым субъектом. Симптоматично, что «Я» обращающееся не выражает себя в тексте заглавной буквой. Лишь «Ты» вечно и безначально. Речь идет об общении существ, которые сопряжены, но сущностно различны и связаны лишь энергийно. В горизонте персоналистической онтологии возникает топос асимметричных «Ты» и «я», для которых нет общности, которую они могли бы назвать «Мы». Державин выговаривает топос мысли, где отчетливо, что социокультурные проблемы для бытия личности производны. Здесь не важна конкретика процессов инициируемых модусами отношений «Мы-Они», «Я-Мы». Место, открытое Державиным, свободно от воображений культуры модерна. Парадоксы гносиса и когнитивизма остаются в том горизонте безбытийности, который удерживается концептами «Мы», «Он», «Они» и семейством образуемых ими отношений.

Таким образом, диалогическое изменение масштаба, вне тематизации выражает интенции «кеносиса» самоумаления. Возникшее событие диалога сущностно всегда пусто. Наличное предстает как ничто, и Державин содержательно подчеркивает это описанием ситуации, где «я» выступает в ничто и из ничто, и лишь благодаря «Ты» обретает бытие. Отношения, возникающие в событии устремления-диалога, бытийны и лично мироустроительны: «Ты есть – и я уж не ничто». Содержательные коды уводят нас еще дальше. Ода Державина может предполагать энергийно участное прочтение. Дерзнувший сможет пережить горизонт опыта исполнения экзистенциального коммуницирования и услышать аналитики расщепленного бытия. Возникает возможность высказать фундаментальное устремление человека к Личности. Ввиду того, что православная герменевтика предполагает свободу онтологического самоопределения и синергию, она ускользает из буквального содержания. В такой ситуации возникает разрыв между герменевтиками текста и автогерменевтикой опыта. Прочитанный текст Державина показывает возможности совмещения герменевтических горизонтов. Не высказываемое языками повествования и позитивных текстуализаций кодируется «сильной формой». Язык Державина открывает не столько ясные возможности выговаривания, сколько альтернативность, границы универсализации, инструментальность языка здешнего бытия. Топос, возникающий благодаря экзистенциальным маркерам, задает возможности аутентичного понимания «средней речи», и раскодирования энергийной герменевтики Православия.

Державин удерживает в рассмотренной оде отношение «я» – «Ты» специально. В других славословиях он избирает иные стратегии. Так, «Величество Божие»:

Благослови, душа моя,

Всесильного Творца и Бога!

конституируется двойным отношением: к Ты – Творцу и Богу и к «ты» собственной душе. Это иной горизонт, внутриличностного действия-общения. Тоже «средняя речь». Речь идет об устремленности, которая предполагает ситуацию «толкующего общения», которое приоритетно по отношению к текстуализациям, интерпретациям. Роль человеческого слова как своего, так и чужого в этом горизонте неглубока. «Средняя речь» лишь воспроизводит ситуацию инициации открытия внутренней установки опыта необналичиваемых событий, вне содержательных аналогий, которая всегда «внутрення» безмолвна.

Диалог, встреча с реальностью неопредмечиваемого «Ты», которая дает возможность исполниться способности быть «ты» и позволяет «ощутить себя от всего отделенным, отдельным, и в отдельности этой – цельным: цельностью, предстоящей Богу»²⁴⁷. Диалогичность может служить маркером определенного горизонта бытия. В языке более позднего периода диалог почти исчезает даже из духовных стихов. И вместе с этим, в противоположность явному содержанию, форма вводит самодостаточного человека, отчужденного от себя трансцендентального субъекта, который говорит о себе «Он».

Подлинный диалог предполагает отказ от социокультурных посредников. В этом пункте можно увидеть противоположность диалога коммуникативным теориям. Бдительное поведение, диалогические «контркоммуникативные» черты мистического опыта служат поводом интерпретировать его как индивидуализм и эгоизм. Но «в Подвиге как таковом императив отъединения существует не отдельно, а в неразрывном единстве с иным, противоположным ему. Расторгая с людьми связи внешние, ущербленные страстями, подвижник завязывает с ними связь внутреннюю и проникнутую любовью, жертвенностью и милостью. Подвиг это дело личностное, но не личное. Добываемый в нем опыт себя есть «опыт открытия своей общечеловечности, общности со всеми живущими»²⁴⁸. Двоякое изменение связей с людьми и с миром может быть описано как бытие-общение, Встреча. Такой опыт может эксплицироваться через понятия, вводимые диалогической философией, но в целом ускользает от языка модерна.

Таким образом, православный опыт исполняется на границе, где «я» становится, относясь к «Ты». Осуществление личностного бытия и предстает как непрекращающийся «онтодиалог». Событие толкующего себя внимательного общения мало похоже на представления об общении в современном цивилизационном укладе. Более того, оно равнодушно культурно привычным формам общения, ибо внимание открывает в них симуляции встречи. Контекстуально можно обозначить организацию мистической устремленности в горизонт личностного бытия как систему конденсации опыта внимательного общения. Внимательное общение рождает внутренний опыт, который всегда опыт предела, опыт другого.

Таким образом, опыт Ты выводит за пределы социального маскарада ролей-персонификаций и сущностных дискурсов. Внимание к себе предполагает непреставимую встречу «Я и Ты». Взгляд «Ты» неудобен и непредсказуем и всегда интенционально контркультурен. Ведь тот образ и подобие, которое действительно можно встретить в «Ты», может открыть «Я» для субъекта вопрошания. Такая Встреча разрушительна, так как все привычные культурные стереотипы, предмнения, цели и предданные смыслы становятся незначимыми и несущественными. Это требует определенной инициации и восприятия данного опыта, который энергиен, ибо разворачивается в неоналиченности исполнения Встречи. Акциональность, исчезновение из вторичных репрезентаций топологически воспроизводит язык православной онтологии.

Мистический опыт приносит зерна личностного образа бытия, которые делают понимающего способным «воспринимать в себя жизнь всего человечества», совершают трансформацию и расширение индивидуальности, ее «лицетворение». Они преобразуют отношения человека с людьми и вещами. Отделение, дистанцирование от рассеивающих личность мирских связей, касается социальных отношений, которые несут превращенность. Но эта контркультурность, последовательное недоверие к абсолютизации культуры не поддаются моральной критериологии. Устремленность к бытийной перемене предполагает максимальное дистанцирование от социокультурных интерпретаций и стеретипических форм общения. Мистический опыт предполагает переживание личностного бытия вне системы социальных «зеркал». Необходимо высказывание горизонта открытости диалога, который организуется «косвенно» экзистенциалами смирения и любви, жертвы и служения. Но язык, высказывающий онтологические термины, содержательно далек от процессов диалога, поэтому неизбежны превращенные концептуализации. То, что социально оценивается как индивидуализм и равнодушие, предстает онтологической позицией поиска аутентичного «Ты», которое не просто скрыто социальным маскарадом. Личностность не утверждается, и не открывается, она даруется. Но чтобы услышать зов и открыть в себе возможность принять дар необходим определенный режим, внимание себе. Внешне это выглядит как отказ от привычной предметной коммуникациии. Опора обнаруживается в энергийности диалога, где можно встретить Образ и Подобие Божье, которое несет «Ты». Внимательное общение – это вслушивание в «Ты» и отказ от привычных, безопасных для тех, кто представляет, что общается форм коммуникации. Опыт поиска своего «Я» требует воздержания от привычной, желанной, расслабляющей роскоши, прелести общения. Такое общение становится проблемой и требует непривычных усилий, риска, готовности к неожиданностям. Внимательное общение позволяет увидеть в поругании и унижении, сквозь ложь и притворство Превозмогающее Присутствие Образа и Подобия. Осуществление Встречи синергийно, то есть зависит от встречающего и от «Ты». В аскезе, диалоге, основанном на любви, милости и жертве воссоздаются вне культуры и социальности преображенные духовные связи опыта «отказа от свойственного человеку эгоистического стремления рассматривать все вещи как... предназначенные для удовлетворения его потребностей и прихотей». В мистическом опыте преодолевается эгоцентризм собственной природы и перемещается «ось нашей жизни, нашего «я» в сторону личного взаимоотношения с окружающим миром... мы обнаруживаем личностный характер мирских даров... Наши отношения с миром превращаются в опосредованную связь с Богом». Связность нового космоса, созидаемого в Подвиге, основывается на новой, теоцентрической модели общения. Связь и общность вещей имеют свое истинное и последнее основание в общности онтологического статуса, что тоже – в отношении к Богу. Это значит, что Бог – и очевидно, Бог как Любовь – есть предпосылка, опосредующее начало связи вещей и общения людей. Поэтому они тем ближе друг к другу, чем они ближе к Богу»²⁴⁹. Отношения «Я-Ты» мистичны и выводят человека в горизонт личностного бытия. Встреча с Ты – путь человека к тому, кого понять невозможно, к самому себе в модусе «Ты», путь к Богу. В вечном «Ты» сходятся все линии отношений «я-ты». Здесь мы доходим до предела диалогизма, ибо далее возникают мистические смыслы диалога как бытия-общения в Духовной традиции Богочеловечества. И здесь оказывается, что смысловой порядок прямо противоположен историко-хронологическому. Там, где останавливается, дойдя до предела диалогическая философия XX века, только начинается традиция осмысления Превозмогающего Присутствия.

Таким образом, диалог с Иным, но не чуждым, как сторона мистического опыта Традиции является способом внимания себе. Внимательное общение предполагает особый режим исполненности, маркируемый в философии как диалог. Это немыслимая Встреча «Я» и «Ты», которые никогда не смогут стать «мы». Диалог – акциональное действо, не существующее вне своего исполнения, так как только появляется, хотя бы еще один другой, кроме «Я» и «Ты», то есть зритель, диалог превращается в зрелище, шоу. Поэтому, во-первых, может быть, множество несовместных интерпретационных систем, описывающих диалог. Он исчезает из моральных оценок, из пространств представленности, и теоретических систем, ибо «Ты» вненалично. В дискурсе «Ты» превращается в Оно, и поэтому из горизонта схоластики внимание себе исчезает. Интедированный установками патристики мистический опыт Традиции предполагает внимательное общение, нейтрализующее «болтовню помыслов», и экстериоризированные симуляции диалогов. Во-вторых, экзистенциалы Духовного Процесса не траспонируемы в категориоразмерные системы понятий. В горизонте диалога любовь к другому, способность его услышать, внимание к нему, предстает возможностью понять себя в ускользающих от наличной фактичности проекциях, то есть вниманием себе.

Таким образом, концепции диалога, подлинного бытия, вводят в горизонт, где становится очевидным состояние падшего человека. Диалог – это онтологическое событие, задающее ключевую для самобытия возможность понимания собственной конечности, бесполезное и «неестественное», с точки зрения срединной культуры, действо. Обычная коммуникация редко достигает диалогического уровня значимости и авторитетности. И необходимое усилие описывается как «внимательное общение». Внешняя общительность и символическая коммуникация не являются показателем диалога. Срединная культура образуется как набор суррогатов встреч, псевдодиалогов, которые предстают сплошным массивом квазиобщения, на стороне которых теоретизации и моральные оценки. И поэтому для Встречи с «Ты» необходимо отстраниться от привычных форм общения. Лишь воздержание от привычных слов, исихия позволяет услышать «Ты», которое может конституировать «Я». Между «Я» и «Ты» могут быть только отношения жертвы, любви и дара, в которых энергийно осуществляется первособытие Богочеловечества. В усилии подлинного диалога в «Ты» проступает Образ и Подобие, поэтому он всегда мистичен и сакрален. Открываются те стороны целостной личности, которые исчезают из интроспекции и рефлексивно не схватываемы. Требуются особые усилия на грани человеческих возможностей. Подобное «косвенное», «медиальное» общение исполняется как диалог – одна из форм организации опыта внимания себе. Диалог – это внимательный поступок, который не самоутверждает Я, а охраняет и сохраняет онтологический статус другого. В реальном диалоге предмет особой заботы – онтологическое равноправие, но это чревато нарастанием культурных проблем. Культура при всех гуманистических, и моральных декларациях онтологически строится на монологах. Поэтому лишь опыт не прекращающегося внимания может помочь нейтрализовать спонтанные псевдодиалоги, поверхностное общение. Но внимательное, глубинное, экзистенциальное общение остается не просто непонятным, но враждебным срединной культуре, и поэтому оценивается как контркультурное. И опыт такого общения инициируется живым вниманием себе. Система конденсации такого опыта сохраняется в Традиции восточного христианства.

Одним из способов «воспоминания себя», конденсации опыта внимания себе, позволяющего понять ускользающие от отчетливого восприятия стороны личности, является «достраивание до бытийной целостности». В этом процессе инициируются те уровни и горизонты личности, которые вытесняются товаропроизводящей цивилизацией как несущественные. И в этом процессе важнейшая роль принадлежит практикам тела.

Антропологическая модель «срединной» культуры, на которую ориентируется человек современности, предполагает обратное движение – депроблематизацию телесности, ее вытеснение на периферию внимания. Человек-в-сообществе, ориентирующийся на социальное самопревосхождение, должен отказаться от беспредельных возможностей пограничности. Для функционирования «срединной» культуры необходим максимально освобожденный «очищенный» от уникальности «средний» представитель рода. Социокультурное трансцендирование предполагает антропологическую остановку. Постоянство индивидуальности достигается элиминированием неповторимых сторон личности и, в первую очередь, телесности, что обеспечивается исчерпанием возможных сюжетов понимания телесности реалиями родовой жизни. Своемерное понимание и прямое переживание телесности нарушает расположение экзистенциалов и привычное распоряжение возможностями, что мешает субъекту коллективного действия. В каждую эпоху функционируют конкретные социокультурные машинерии, которые, различаясь технико-содержательно, функционально расстраивают, «участняют», фрагментируют человека. Различные политики тела используют бытийность телесности прагматически сдвигая ее интерпретации и организуя различные дискурсивные практики. Так выделяемые «школой анналов» и М. Фуко стратегии субъективации, фундируемые карательными тактиками власти, открывают одну из возможных интерпретаций машинерий, «превращающих» телесность и социокультурно ее использующих. Перманентное вытеснение телесности со сцены истории в тень незначимой повседневности – один из способов решения проблемы нейтрализации переживания единственности и незаместимости, «вписывания» личности в универсальный мир структур.

Мир, понятый как картина, в принципе не включает в себя то, что оптически не репрезентируется и не исчерпывается пред-ставленностью, то есть в первую очередь мыслящее, видящее, понимающее тело. Ввиду бытийной гомогенности такого мира, онтологических границ в реальности не может быть, и «мир» может конституироваться и прочитываться из любой точки, в том числе «снизу вверх», что оправдывает замены и редукции. Планы самобытия и проблемы онтологических пределов и границ вытесняются и почти исчезают. Это определяет судьбу телесности, замененной объективированными культурными продуктами – текстуализированными телами, виртуализированными образованиями тел в пространствах представленности. «Товарный фетишизм» приводит к противоречивому сдвигу в понимании тела и поддерживается особыми политиками тела. По мере того, как человек эпистемологизируется, превращаясь в субъект познания, мыслящее тело «ужимается» почти в точку, становится как бы бесструктурным. В сфере безбытийного представления находится безместный субъект, представитель абсолютного наблюдателя. Именно этот бестелесный фигурант обозначается как присутствующий в виртуальном пространстве представленности. Отчетливо это видно в классической эпистеме, где классификации, схемы, предмнения, представления вытесняют действительность.

Проблема практик тела, которые смещают внимание к вытесняемым сторонам личности и бытийствуют вне объективированных культурных продуктов остается «в немощи приватности», на маргиналиях культуры публичного дискурса. Антропологическая модель, фундирующая культуру, ориентирована теоретической установкой ассоциирующей телесность с хаосом чувственности, что предполагает ее преимущественно эпистемологическое введение, оценку, критериологии и, соответственно, преодоление. Допускаемая для родовой жизни мера телесных технологий «растворяет» уникальность во всевозможностях виртуальных пространств пред-ставленности. Соответственно возрастает роль школьной редукции, то есть замен целого наиболее существенными, по мнению интерпретатора, частями, способностям. Императивность систематизации и отбора таит ловушки схоластической и шире классической мысли. Уже избранная культурнообработанная эпистемологическая и аксиологическая иерархия бытийного состава человека вытесняет реальность представая универсальной, нормирующей.

Анатомические атласы не в меньшей степени чем гербарии, схемы, парки, карты, становятся органами объяснения, интенсифицирующими познание и конструирующими виртуальные пространства. В таких симуляционных топосах личностное бытие нигилируется, так как мешает путешествиям во внебытийных направлениях. При неклассическом повороте меняются приоритеты и фундаторы культуры, но тело, хотя и несколько в ином плане, остается эмпирическим отягощением трансцендентального субъекта, мешающим последовательности и непротиворечивости предмнений-схем. Соответственно меняются формы ее вытеснения на границы культурного бытия.

Язык субъекта «пленника души», продолжает традиции восприятия тела как избыточного феномена, «темницы души». Фрагментарная антропология классических и позитивистских теорий предстает существенным элементом модерна. Практики тела детерминируются телесными политиками и «машинерией» социокультурности. Проект модерна предполагает радикально идеологический подход к телу. В пространствах интерпретации телесность редуцируется к проекциям, предполагающими уже исполненными натуралистические оппозиции: природное – культурное, социальное – биологическое, физиологическое – психическое. Организация пространства мысли может ориентироваться на различные синтезы: «тело-плоть», «тело-организм», «тело-телесность» и т. д. Они воспроизводят уже сбывшееся господство пред-ставления, вводимого схематизмами уже продуманного, готовой, т. е. закрытой мысли и нигилирование само-стояния. Примером техничности пред-ставленного, обратившегося к объективности объективного, и является биолого-медикалистский дискурс современности. В плане топической активности схемы могут различаться, но сама установка на идеологизацию тела через наборы инструкций для его обустройства и включенности в мир воспроизводится постоянно. Смена политик тела, выявляемая постструктурализмом, может быть интерпретирована через различение стратегий субъективации в рамках единой установки.

В горизонте Богословия это реализация светски обработанного, гностически-платонического взгляда, исключающего тело из икономии Спасения как изначально «злую», особо «неблагодатную» часть бытийного состава человека. Неизбежным следствием является «рассечение», разрыв, самозабывание человеком самого себя, которое начинает восприниматься по мере реализации проектов современности как естественное и единственное состояние.

Христианство изначально иначе относится и оценивает телесность. Воскресение будет не только душевным. Основополагающая идея Воскресения предполагает особое отношение к телу²⁵⁰. Только через нас космос как продолжение нашего тела может воспринять благодать. Ведь не только душа, но и тело человека создано по образу Божию. «Образ не может быть объективирован; так сказать, «натурализирован», превращен в атрибут какой-либо одной только части человеческого существа»²⁵¹. Человек, по мысли святителя Григория Паламы, больше «по образу Божию, нежели ангелы, потому что его соединенный с телом дух обладает живительной силой, которой он одушевляет свое тело и управляет им». Но в результате грехопадения человеческий состав распадается и тело, которое должно было жить душею, вынуждено искать себе пищу вовне, изменяется. Теперь для соединения с Богом необходимо постоянное усилие или, точнее, непрестанное бодрствование, дабы лишь энергийно, мимолетно, пережить исполнение целостности внутреннего человека, «единение сердца и ума». Интерпретация этой перемены и предлагаемые способы ее преодоления значительно отличаются.

Схоластическая богословская установка, ориентированная принципом «аналогии бытия», спонтанными редукциями сдвигает внимание на манихейски дуалистичные модели, которые опираются на противопоставление души как божественной искры и тела как плотского отягощения. Это служит основанием цивилизации социокультурного трансцендирования, когда эпистемологизация захватывает все стороны человека.

Ослабление событийности опыта и телесный скепсис в катафатической схоластике, перенесение его в дискурс приводит к исключению тела из икономии спасения. Эти установки фундируемые дуалистическими стандартами восприятия тела и питают идеологии модерна. В отличие от классических ориентаций на примат культурного, социального, цивилизационного трансцендирования, опыт Восточного христианства устремлен к невозможной, всецелой бытийной перемене, перед которой меркнут все иные формы самопревосхождения. Не отрицая важности социокультурного и исторического трансцендирования, в апофатике несколько меняется масштаб оценок. Внутренний опыт истины христианской мистики связан с богословием иначе, и в нем играет важнейшую роль внутренний человек. Такой модус онтологической антропологии предполагает радикальное сомнение в безграничности и универсальности конкретной культуры. Подобная установка фундируется бытийным положением человека, возможностью преодоления раздробленности, фрагментированности души и тела. «Наименование человек, – говорит святитель Григорий Палама, – не прилагается отдельно к душе или к телу, но к обоим вместе, ибо они вместе были созданы по образу Божию». Участненный человек неизбежно забывает данный ему образ. Как бы ни шло далеко по историческому пути человечество, для человека основным – самовоспоминание. Основным способом и является внутренний мистический опыт, который всегда личен. И для достижения целей этого опыта логики, аргументации, исчисления высказываний и иных операций в безбытийном пространстве представленности, где доминирует виртуальность наличного, недостаточно. Непредставимое и непонимаемое предполагает энергийное переживание данного ему Образа, бытийной целостности, недостижимой при помощи одной способности, как бы ни была она значима и существенна. Ум, душа существенны, но только их недостаточно. Человек в данном горизонте оказывается в безысходной ситуации. Установка на «перемену ума» резко снижает возможности рефлексии, теоретизирования и иных опор на ум, который становится субъектом изменений.

Понимание и высказывание телесных практик в православной традиции ориентировано предположением, что в человеческой природе нет изначально плохих сторон и элементов. Каждый элемент, модус, сторона, проекция, способ самопонимания человека может способствовать преобразованию из пагубного устроения к благому и, наоборот.

Но конкретное понимание роли и места телесности в сотериологическом процессе неоднозначно и внутренне противоречиво. В Православии можно выделять два типа отношения к телу. Они не высказываются буквально-содержательно, скрываясь в интенсивности культурных процессов и в косвенности телесных практик. С. С. Хоружий первый из них определяет как «идеологический или догматический» (не в смысле верности христианским догматам), другой же «домостроительным» или, может быть, «системным». Первый, вместе со стоицизмом, неоплатонизмом, гностицизмом и манихейством (и нередко под их влиянием), следовал в широком позднеантичном русле отталкивания от плоти, гнушения плотью. Это русло имело хорошо разработанную интеллектуальную базу в дуалистической антропологии, строящейся на оппозиции плоть (низкое, презренное) – дух (высокое, достойное), и опирающаяся на тезис Платона: «тело – темница души». Схоластика, помимо прокламируемого содержания, сильной формой своего осуществления спонтанно воспроизводит эту установку. Она достаточно отчетливо прослеживается русской культуре. Так среди текстов, касающихся телесности в репертуаре древнерусской книжности, основное место принадлежит аристотелево-августиновой традиции. А те книги, в которых тело мыслится лишь частично поврежденным грехопадением, сохраняющим образ совершенства, например «Диоптра» Филиппа Пустынника, почти неизвестны. Это открывает одну из кардинальных проблем русской религиозной философия, которая пытается сделать невозможное, сохранить схоластически эпистемологическое деление бытийного состава человека на православной основе. Противоречивость исходных установок отчетливо проявляется в очевидном страхе перед телом и всем телесным в русской литературе последних веков.

Второй тип отношения отказывается от методического противопоставления души и тела. Не высказываясь системно, эта установка существовала в текстах как молчаливая фиксация того, «что вероучение отнюдь не содержит никаких положений тем, паче догматов об априорно отрицательном отношении к плоти и телу. Тут не выносили ни одобрения, ни осуждения плоти (телу, материи) как таковой, но полагали, что можно дать ей как доброе, так и дурное употребление, причем первая возможность означает, что плоть способна полезно соучаствовать, сослужить добрую службу в подвиге. Оба типа бытуют на всем протяжении истории, вплоть до современного подвижничества в России (отражение их оппозиции – в образах отцов Ферапонта и Зосимы у Достоевского). Существу исихазма отвечает лишь второй из них; однако убедительное обоснование он получил поздно, только в антропологии Паламы – да и та осталась не слишком известною»²⁵². Таким образом, аутентичные положения христианства о том, что душевные и телесные энергии должны быть задействованы в процессе самопревосхождения и Богообщения, остаются почти эзотеричными. Вышеприведенная обширная цитата идеологически содержательно первую точку зрения не раскрывает. Это образец «косвенной», «внимательной» текстуализации.

Таким образом, по Боговоплощении каждая из проекций, сторон, элементов, модусов, способов самопонимания человека может способствовать преобразованию из пагубного устроения к благому. В Православии тело престает частично поврежденным грехопадением, но, подобно треснувшему сосуду, сохраняющим изначально данный ему Творцом образ совершенства.

Для «перемены ума» необходима точка вненаходимости, выводящая за пределы абсолютности и самоочевидности образа Я, интроспекции, самосознания, за границы любого виртуального пространства. Дискурсивные операции для этого малоэффективны, так как необходимо отстраниться от собственных помыслов, ассоциируемых с самоочевидностью Я.

Целостность собственного бытийного состава формирует условия того, что в богословской традиции именуется «первым поворотом опыта свободы», опытом возвращения к себя. Человек в здешнем бытии предстает радикально участненным существом, которое может быть захвачено любым чувством, влечением, страстью. Тело может быть одной из опор, преходящей, мимолетной, энергийной, постоянно ускользающей, действий бытийной перемены, «достраивания» до целостности. Оно, как и иные части, стороны бытийного состава, повреждено грехопадением, но, подобно треснувшему сосуду, сохраняет изначально данный ему Творцом образ совершенства. Это и дает ему право смиренно вразумлять мятущуюся душу.

В раннем христианстве и на патристическом этапе тело воспринималось именно так. Тела достигших теозиса святых преображались в лучах стяжаемого им Духа Святаго, и центр жизни переносится от бренной плоти к неподвижной точке души. Плоть при этом не просто преодолевается, она наделяется отныне особым промыслительным значением. Поклонение мощам святых постоянно утверждает иной статус телесности.

В святоотеческом богословии постоянно подчеркивается роль тела, которое деятельно соучаствует в Богообщении: «Тело совокупно с умом и душой проходит евангельское поприще». В сотериологическом процессе в целом участвуют и душа, и тело. Разбросанность, нестройность, рассеяние человека, препятствующие Богообщению, предстают результатом раздельности, несвязанности души, тела и ума. На этом уровне речь идет о целостности бытийного состава человека. Отрицание возможности целостности, то есть восприятие тела как изначально злой и порочной стороны человека, исключает его из Духовного процесса. Скрытая ориентация на манихейски платоническую традицию ведет к искажению духовной перспективы и фундаментальной самопотере человека в безграничности дискурсивных полей. В текстах Святоотеческой Традиции отмечается, что в работу «самопревосхождение естества» вовлекаются не только умственные и душевные энергии, но и телесные «купно с ними». Эта сторона «умного делания» и организуется как «практики тела». Также постоянны упоминания об опасностях «головного умствования», «упования на собственное разумение». Свт. Григорий Палама оценивает как пагубную дуалистическую позицию, отказывающую телу в онтологическом статусе и считающую его однозначно «безблагодатной» стороной человека. «Только еретики, – писал святитель, – называют тело злом и изваянием лукавого»²⁵³.

Кроме личностных мотиваций существуют еще и соборные. Устремленность Православия к патристическому синтезу предполагает усилие нейтрализации приписывания здешних смыслов и схоластизации. Для сдерживания индоктринаций, то есть спонтанной тенденции приписывания здешних смыслов, нужны онтологические опоры вне дискурсивных полей на границе смысла.

В текстах Святоотеческой Традиции отмечается, что в работу «самопревосхождения естества» вовлекаются не только умственные и душевные энергии, но и телесные купно с ними. Неотъемлемой частью духовного опыта являются телесные практики – «причем вовсе не «негативной», направленной на простое отстранение, отсечение, умерщвление плоти (что привычно в стоической и неоплатонической аскезе)», а «позитивной», присоединяющей к Богоустремленному единству умо-сердца и определенные телесные энергии»²⁵⁴.

Свт. Григорий Палама отчетливо высказывает данную позицию и способствует каноническому оформлению православного отношения к телесности. Центральным тезисом такого понимания внутреннего опыта становится убеждение, что «Тело обоживается вместе с душою»²⁵⁵. «Возвращение к себе», к собственному образу возможно и через тело, но этот путь предполагает контркультурное усилие, отказ ловушек виртуальности, прячущихся в языке, безмолвие. В таком движение открываются проекции, в которых душа и тело предстают инобытием друг друга, и душа предстает формообразующим принципом тела: «Тело тоже как-то приобщается к умному действию благодати, перестраивается в согласии с ней... и даже дает глядящим извне ощутить, что в это время действует в получивших благодать»²⁵⁶.

Парадоксальная роль тела в самопревосхождении естества, в самособирании отчетливо прослеживается в текстах исихазма. Устремление человека к горизонту Богоподобия предполагает всецелую бытийную перемену. В «Святогорском томосе» (1341), соборной декларации афонских подвижников, составленной под руководством св. Григория Паламы, дается аутентичная христианскому взгляду, отличная от платонически катафатической версии каноника восприятия телесности: «тело призвано вместе с душой участвовать в неизреченных благах будущего века... и у тела есть опытное постижение вещей божественных»²⁵⁷.

На Западе богословие энергий и обращение к телесности остается периферийным казусом. Но неожиданные и жестокие реалии многообещающего XX века привели к неклассическому богословскому, «взрыву» первохристианского ощущения центральности и решающего значения воскресения Христова.

Новая теология обращает внимание на спорность нигилирования телесности. «Господь создал нас с телом, – писал К. Барт, – пренебрегать этой волей Божией есть непослушание Богу, есть тайное отвержение Бога. Ведь тело страдает, грешит и умирает. Мы ожидает «искупления тела нашего». Если тело не будет искуплено в послушании..., в жизни, то нет Бога, ибо то, что назвали бы тогда Богом, значит «Мы, как умирающие, как те, которым надлежит умереть, становимся причастными воскресения Господня». Человек представляет из себя некую целостность, он есть душа и тело. Творение Божие есть некое великое единство, духовное и природное суть части одного Целого. Вместе они отпали от Бога, вместе они должны быть спасены». Но фиксация роли тела остается лишь декларацией, реальные практики уже утрачены и невоспроизводимы в дискурсе. Христианские герменевтики телесности остаются периферийными, а радикальные концептуализации весьма тонки, и требуют специального комментирования.

Святоотеческая традиция хранит внеконцептуально бытийствующие практики тела, как устойчивые и эффективные энергийные структуры, «рычаги, способные двигать внутренний мир», которые, не следуя классическим каноническим рассечениям в человеке, идут «поперек» них. Интенция к целостности меняет масштаб восприятия себя, подчеркивая и удерживая вытесняемые европейским цивилизационным укладом стороны бытийного состава человека. При этом речь идет о восстановлении статуса, вытесняемого всем строем культурной жизни и нигилируемого повсеместно языком. Эта практика описывается герменевтически, как формообразования внимания себе, которые реализуются как опыт актуализации телесности. Отчетливо это формулируется в ходе исихастских споров свт. Григорием Паламой. «Залог будущих благ получает не только душа, но и тело, вместе с ней стремящееся к ним по евангельскому пути. Отрицающий это отвергает и воскресение тела в будущем веке. Но раз тогда тело тоже приобщится к неизреченному божественному добру, то конечно и теперь²⁵⁸. Поэтому «Духовная сладость, переходящая от ума на тело, и сама нисколько не ухудшается от общения с телом и тело преображает, делая его духовным, так что оно отбрасывает злые плотские стремления и уже не тянет душу вниз, а поднимается вместе с ней, от чего и весь человек становится тогда «духом», как написано: «Рожденный от Духа есть дух» (Ин.3:6,8)²⁵⁹. Во второй части первой триады (в защиту священнобезмолвствующих) Свт. Григорий Палама воспроизводит основные святоотеческие аргументы онтологического восприятия телесности: «Разве не помнишь брат, – писал он, – слов апостола, что «наши тела – храм живущего в нас святого Духа» и что «мы – дом Бога», как и Господь говорит, что «вселюсь и буду ходить в них и буду их Богом» (1Кор.6:19; Евр.3:6; 2Кор.6:16)? ... мы злом считаем только пребывание ума в телесных помыслах, в теле же – никак не злом, раз само тело не зло.... Поэтому мы, противостоя «закону греха» (Рим.8:2), изгоняем его из тела, вселяем уму правителем в телесный дом и устанавливаем с его помощью должный закон для каждой способности души и для каждого телесного органа: чувствам велим, что и насколько им воспринимать, действие этого закона называется «воздержанием»...». «Это сокровище», говорит апостол, «мы носим в скудельных сосудах» (2Кор.4:6–7)²⁶⁰.

Противостоять помыслам, рассеянности, любопытству можно лишь найдя опору вне субстрата вне онтологически пустого «субсистенциального пространства представленности». В такой ситуации целостность бытийного состава становится возможностью внимания себе. Соответственно в Духовной Традиции вырабатываются, сохраняются и передаются «практики тела»: эффективные способы «воспоминания» себя через обращение к телесности. Это необходимая часть аскезы – практики тела составляют важнейший предмет и модус внимания себе. Но нет прямых способов позволяющих отстраниться от дискурсивных практик увидеть непредставимое. Поэтому данные формы аскезы внетехничны и «косвенны». Топос телесности внедискурсивен, то есть в него человек попадает, минуя язык и предменения, предрассудки, и избегая прямых рекомендаций и текстуализаций. В опыте Традиции формируются стойкие формы, позволяющие инициировать опыт постоянно вытесняемой культурой телесности. Обращение к ней может способствовать проникновению в область непредставимого, переживанию непонятного. Но это принципиально отлично от магии религий «чистого опыта». Тело не столько опора работы, сколько повод для самоизменения, так как основной принцип синергии, соработничества, ограничивает возможности технического подхода. Поэтому дискурс дела отличен не только от медикалистской парадигмы и от восточных практик религий «чистого опыта». Рекомендации, непосредственно касающиеся работы с телом, внешне не броски, теоретически не обосновываются и лишены идеологического пафоса. Практики тела остаются повседневно незначительными. Они не должны и не могут стать предметом схоластического рассмотрения. Поэтому неудивительно, что в областях господства катафатической схоластики подобные практики исчезают, забываются как незначительные, второстепенные элементы. Приведенные высказывания свт. Григория Паламы, не опровергаются и не обсуждаются, они просто не замечаются. Описывать в таких практиках теоретически нечего, а объяснения, концептуализации опасны, так как внутренне «превращают» ситуацию. В результате они выглядят исключениями и на Востоке. На сцене истории эти практики не видны. Обычно внимание не привлекается к повседневному опыту.

Тело как ум и душа ускользает от прямых форм воздействия. Падший человек отчужден от самого себя. Для «потерявшего себя» коммуникации с собственным телом опосредованы. Практики тела опираются на личный опыт проживания и предполагают отстранения от очевидных интерпретаций. Поэтому в текстах в основном лишь косвенные описания, открытые доопределениям. Это связано и с характером работы. Она радикально косвенна, внетехнична, ибо воздействовать на твое тело прямо невозможно. Речь идет об организации некоторого режима взаимодействия, в ходе которого телесность окажется порогом, сдерживающим спонтанное самозабывание и фрагментаризацию.

Зло вошло в сердце падшего человека и для переживания этого необходима «перемена ума», недостижимая идеологически, и поэтому потребны особые усилия, духовная брань в которую вовлекается не одна способность или сторона, а целостный человек.

Практики тела внутренне артикулированы. «Первый уровень» практик прямого неидеологического воздействия на телесность, составляет постническое воздержание. Уже в Библии постоянны упоминания о необходимости и важности поста и молитвы. Чаще всего речь идет об ограничении дискурсивной и коммуникативной активности, пищи, сна, физическом труде, поклонах, чтении, стоянии на молитве и т. д. «Утесняй чрево воздержанием, и ты возможешь заградить себе уста; ибо язык укрепляется от множества снедей. Всеми силами подвизайся противу сего мучителя, и бодрствуй неослабным вниманием, наблюдая за ним; ибо если ты хотя мало потрудишься, то и Господь тотчас поможет»²⁶¹. «Подручная близость свойскость» сна и пищи, труда и молитвы делает их «прозрачными» для человека. Невидимые и непредставимые в верном масштабе в текстах они скрываются проекциями наличных редукций. Эти затруднения не самовольны, а выверены соборным опытом. Они внетехничны, то есть «Тщетно ты радуешься, душа моя, воздержанию от пищи, тогда как от страстей ты не очищена: если не станет воздержание причиной исправления твоего, возненавидена будешь от Бога» – слышим мы в великопостных молитвословиях.

Подобная работа, проблематизирующая различные уровни телесности, позволяет оказаться вблизи самого себя, поэтому общие рецепты слишком неэффективны. Большую часть такого труда «составляют простые казания, связанные с воздержанием (и доходящие порой до крайней подробности в количестве и режиме пищи, распорядке трудов и т. п.), с необходимостью ограничивать приток внешних впечатлений и т. п. Но наряду с ними, издавна существовал и ряд элементов, интегрированных в само творение молитвы. Задолго до апологии тела у Паламы, элементы «положительной соматики» применялись в практике. То было естественно и неизбежно»²⁶².

Непосредственно описания православных практик тела «первого уровня» без навязчивых схематизаций-объяснений можно встретить у бытоописателей – Мельникова Печерского, Нилуса и др. Но особое внимание обращается к этим практикам при двойной потере, то есть для русских богословов эмигрантов XX века. Достаточно обратиться к проникновенным страницам «Лета Господня» И. Шмелева, где «мелочи» приобретают своемерный масштаб.

Вопрос не в степени воздействия, а в самом факте некоторого затруднения, проблематизирующего структуры повседневности. Внимание меняет свою модальность, открывая, что кроме казавшегося единственным и естественным состоянием, человек может пребывать в иных, и телесные практики открывают горизонты пограничных состояний. Рекомендации самоочевидны и обычно касаются не самого годового круга постов и праздников, а поиску золотой середины, «царского пути». Для «внимания себе» необходимы затруднения, которые проблематизируются экзистенциально, и поэтому основное – это не содержание тех или иных процессов, а устремление, энергия. Но установка не концептуализируется, а интенциональность бессодержательна. И поэтому избегание объяснений, текстуализаций, то есть сдерживание привычного движения схоластизации результат не случайного пропуска, а принципиальной позиции. Не говоря об опасностях самого опыта. Увлечение «чистым опытом» всегда на грани впадения в прелесть, в данном случае ложный опыт представлен магизмом и техничностью. Попытки прямо внешними воздействиями без помощи Божьей преодолеть собственную конечность отрицает синергию и ведет к гордыне самообожения. Поэтому описания в текстах крайне скупы. В святоотеческом богословии постоянно подчеркивается, что опасность не только откровенное игнорирование этой стороны «практики себя», но «усердие не по разуму», которое в таких делах «опаснее нежели незнание», ибо оно предстает симптомом «прелести» ложного, пагубного опыта. «Каждый должен брать на себя столько трудов, сколько может понести не обессиливая, но с некоторым все же понуждением себя. Будем помнить, что Бог судит людей не по количеству трудов (подвигов), а по количеству усердия (Мк.12:43–44)»²⁶³. Как видим, внешние критерии здесь неприменимы, необходимо опытное понимания, опыт и внимание.

Еп. Варнава (Беляев), подводя определенный итог святоотеческому учению о роли телесности в сотериологическом процессе, писал о телесных лишениях и трудах, как он их видел в начале XX века: «Святые отцы давно уже выработали известные правила в отношении к своему телу. Они отвешивали ему все «мерою и весом». В меру пили, в меру ели, в меру спали, в меру занимались физическим трудом. Все в меру, ничего лишнего. В общем их жизнь, конечно, была подвижнической, но это потому, что они сами обостряли свой труд и утончали эту меру. Но если откинуть в их аскетическом делании все крайности, на которые, к тому же, и среди них не все были способны, то мы ясно увидим, что общий строй их внешней жизни был очень ровен, нормален, вполне соответственен законам, положенным Творцом для бытия тварей... Строгое отношение к телу у святых отцов не к самоубийству вело, а к чистоте жизни»²⁶⁴.

Критериология при этом не просто отлична от предлагаемых оценок состояния телесности идеологиями модерна, но налицо нелинейный переход. И здесь возрастает роль внимания для определения меры воздержания. Поэтому постоянно акцентируется необходимость внимания для удерживания себя на «среднем пути», сохраняющем тело от излишеств изобилия и от изнеможения недостатками. Это составляет «второй уровень» телесных практик.

Внимание себе – не внешняя процедура, оно вводится предикатом «внутреннее». Телесность, которая инициируется в опыте самопроблематизации, также относится «внутреннему человеку». Здесь можно выделить «третий уровень» практик тела в Традиции. Это уже эзотерический, и почти не высказываемый в буквальных текстуализациях уровень. В этом контексте становится понятно вытеснение из горизонта внимания проблем «художественного делания», то есть особых практик молитвы, вовлекающих телесные энергии. Святоотеческие тексты показывают, что существовали эзотерические традиции передачи телесных практик, не переносимые в дискурс, а бытийствующие лишь в живом опыте общения, вне теоретизации. На них намекают сложные, почти эзотерические описания работы с дыханием, «художественной молитвы» и аскетических подвигов монашествующих, которые все время являются поводом для обвинений в язычестве со стороны схоластики и соблазняющий аналогий восточной мистики «чистого опыта». В свою очередь опыт трансформации телесности, описываемый в православном богословии, остается непонятным казусом не только в рамках восприятия телесности культурой современности. На пороге Возрождения Варлаам Калабрийский называл практики исихазма «чудовищными суевериями».

Работа с дыханием, с пространством и другие практически исчезающие из богословского дискурса современности эзотерические стороны опыта постоянно связываются со вниманием. Так желающим принадлежать самим себе и уметь видеть самого себя необходимо вводить ум внутрь тела, свт. Григорий Палама советует «внимательно следить за вдохом и выдохом»²⁶⁵. Это само собой получается при напряжении внимания²⁶⁶. Естественно, что речь идет о неких реалиях, не описываемых адекватно медикалистскими дискурсами. Здесь мы пересекаемся с темой «внутреннего человека», «внутреннего делания». Это достаточно известная, но в литературе не разрабатываемая тема предполагает прямое ученичество и вред готовых концептуализаций. Практики тела внеметодичны, они не могут превратиться в самодовлеющую технику, то есть в некий инструмент, который действует помимо воли и усилий человека. «Превращение» уводит такие практики из горизонта Православия, и они превращаются в магизм и психотехнические опыты.

В событии обретения телесности, «воспоминания себя» кроме уровня личности, то есть преодоления разбросанности, нестройности, рассеяния человека предстающими результатом раздельности, несвязанности души, тела и ума, присутствует, высказывается, осуществляется и иной «внутренний» уровень, артикулирующий сами практики и субстрат работы. Сами телесные энергии, системы, проекции расстраиваются и участняются. И здесь скрываются возможности эзотерической работы, ведомой соборным опытом и не высказываемой внешней текстуализацией.

Таким образом то, что дискурс телесности в духовной традиции представлен незначительно, задается не только масштабами и критериями идеологий модерна, но и внутренним содержанием этой деятельности. Она исключает прямое воздействие. Разворачивающееся в личном бытии исполняет «антиисторичный» опыт повседневности, выпадающий из метанарраций, и не отвечающий гуманистической критериологии Просвещения.

Так ограничение питания в пост – это на самодовлеющее упоительное голодание «по Бреггу», а некоторое затруднение, повод обратить внимание на себя. Пост – это охрана себя. Пост смиряет душу (Пс.34:14). Не охрана отдельной части тела, души, не физиологическое очищение организма, «разгрузка» и т. п. (хотя несомненно такая реальность здесь осуществляется), а передаваемое живым опытом Традиции затруднение. Медикалистский дискурс может служить «органом понимания». Так изучение цепей питания подтверждает то, что тело современного человека «становится паразитом земной вселенной, убивает, чтобы питаться». И одновременно высказывает новые смыслы поста. Но в основном смыслопорождение идет в противоположном направлении. Критерии, цели, ценности, мотивации здоровья радикально внетехничны. Элементы практик тела не становятся техникой, которая дает результат прямым наращиванием «нагрузок». В горизонте Традиции затруднения не вводятся «для себя», «ради здешних целей». Основное отличие поста от лечебного голода в том, что в событие поста человек вовлекает себя «Христа ради», и поэтому пост – это не столько лишение пищи и сна, сколько молитва, смирение, добрые дела и т. д., а лечебный голод, мотивирующийся иначе и поэтому изначально «усечен». Постящийся проблематизирует себя, целое своей жизни, и попутно достигает прагматических эффектов. Голодающий в «лечебнице» тоже добровольно отказывается от привычного комфорта, но он проблематизирует лишь часть своих интерпретаций здоровья, исполняя одну из лечебных процедур, обоснованную медикалистским дискурсом, не пытаясь разобраться в причинах того, что с ним происходит, и не ставя под сомнения самопредставления, образы «Я» и претензии машинерии конкретной культуры на универсальность и безграничность. Критериология, ориентированная тем, что «сила Господня в немощи творится», радикально отличается от медикалистской. Это не может читаться как апология слабости. Более того «не малое внимание нужно нам в то время, когда тело немоществует. Ибо бесы, увидевши нас, лежащих на земле и немогущих уже от изнеможения вооружиться на них телесным подвигом, покушаются нападать на нас с особенною жестокостию»²⁶⁷. И конечно же это не может интерпретироваться как отрицания необходимости в культуре гигиены, утренней гимнастики и тому подобных требований. Но это говорит о том, что на этом пути мы достигаем определенных технических результатов, иррелевантных, то есть безразличных бытийной ситуации человека. Развитие медикалистского дискурса, парадоксы оценки и критериологий здоровья и, соответственно, конечных целей практик заботы о теле в культуре сдвигают порядок дискурса и делают более понятными и осмысленными практики тела в православном опыте.

Выясняется парадоксальная ситуация, когда технический подход отказывает телу от связи с умом и душой. Технизация чревата ложным опытом – прелестью, поэтому в святоотеческом богословии постоянны предостережения примата внимания над техникой: «Внемли себя, не ядущий мяса: не огорчил ли ты ближнего своего? не роптал ли на Бога в скорбях и тяготах души? не таишь ли на кого обиды, злобы, зависти?» Поэтому дискурс тела в Православном богословии помимо содержания, сильной формой высказывания подчеркивает необходимость внетехнического, онтологического подхода, то есть на место схем и готовых алгоритмов приходит внимание.

Заповеданная Святоотеческим преданием и выверенная соборным опытом практика «внимания себе», призвана помочь достижению бытийной целостности и «перемене ума» не готовыми рецептами, а индукцией состояний энергийной целостности, в которой тело становится «умным». Конечно же здесь есть определенные, и весьма фундаментальные, физиологические и психологические эффекты, но они лишь сопутствуют и увлечение ими уводит от собственно православных смыслов. Но проблема не столько в том, что язык биологии далек от реалий антропологического опыта границы, сколько в том, что в медикалистском дискурсе, равно как и в мистике Востока, целью становится техника самообожения и даже слова «божественная благодать» становятся излишними. Плюрализм интерпретаций инструментализирует ситуативность.

Поэтому дискурс телесности не случайно «растворяется» в опыте исполнения канонических правил суточного, недельного, годового круга жизни, где главное не знание и объяснение, а описания, исполнение и верность традиции. Так необходимость стоять на литургии специально не теоретизируется, а лишь фиксируется. Но эта «мелочь» требует к себе внимания и имеет весьма существенное значение, так как вводит в скрытые области традиции.

В этом смысле православие предстает системой телесных практик, сдерживающих идеологизацию, схоластизацию и морализм. Соответственно, такое основоустройство опыта становится истоком тех противоречий, которые делают неизбежным раскол и непонимание. Тело в энергийном опыте – не организм и его роль как средства воздействия на душу, ум остается непонятной в системе понятий медикалистского дискурса. В виртуальность дискурсов, не важно схоластических или секулярных, человек включается «головой», ассоциируемой с установкой снятия хаоса чувственности теорией, с виртуальным пространством дискурса. В святоотеческом богословии это определяется как «воспарение ума в голову», «ум в голове», головное умствование и т. д. Центр человека исчезает в пространстве представленности. Соблазн ложного опыта, прелесть становится в такой ситуации неизбежным следствием индокринации непредставимого.

Но именно здесь, на первых «уровнях», заканчиваются возможные технические и медикалистские аналогии и открывается то, что является ядром практик тела в Традиции. Здесь есть даже особый орган, который в предельной форме воплощает телесность. Но обращение к нему не может быть редуктивным, ибо речь идет об экзистенциальном горизонте, где рейтинги и систематизации не играют существенной роли, поэтому и выделяются несколько уровней практики. Содержательно основное внимание в дискурсе тела святоотеческой Традиции обращается на «тело тела», на сердце. Здесь мы столкнемся с описаниями особой «работы» с сердцем, которая оказывается поиском понимания своих склонностей, чувствований, влечений. «Тело тела» – это место встречи духовного и материального, душевного и телесного, где открываются реалии «живой жизни». В этом горизонте возникает возможность различения простого следования сердечным движениям и внимательного «вхождение в него (сердце) умом». Это различение ускользает как от теоретической рефлексии, так и от чувственной интроспекции. Более того, движение в рамках теоретической установки «головное умствование» сущностно уводит от сердца.

Опрокинутый ум человека, оторвавшегося от Бога, по словам B. H. Jlocского, «вместо того, чтобы отражать вечность, отображает в себе бесформенную материю: первозданная иерархия в человеке, ранее открытом для благодати и изливавшем ее в мир, – перевернута. Дух должен был жить Богом, душа – духом, тело – душой. Но дух начинает паразитировать на душе, питаясь ценностями не Божественными, подобными той автономной доброте и красоте, которые змий открыл женщине, когда привлек ее внимание к древу. Душа, в свою очередь, становится паразитом тела – поднимаются страсти». Ум, внимание перемещается «вверх», теряя связь с личностью. Он постоянно меняется, следуя капризам помыслов, захваченного эмоциями, влечениями, состояниями, страстями. Утраченная бытийная опора ищется в пространствах дискурса. Истина становится функцией определенного порядка дискурса. В виртуальных пространствах представленности, где по определению гораздо больше степеней свободы, чем в физическом мире, ищется опора. При этом человек обрекает себя на скитания в безбытийности субсинтенциальности, где неизбежна самопотеря. Человек при этом находится в неестественном состоянии, как «одуванчик с огромной тяжелой головой», он неустойчив, участнен, растроен. Это фиксация реального «парения ума». Преодоление такого состояния возможно лишь энергийно и внетехнично. Практики тела, внимание себе может способствовать проявлению неестественности такого состояния и поиску, подлинного центра. Его не надо придумывать он существует реально. В дискурсе тела подчеркивается, что энергийно экзистенциальным центром человека является сердце. Сердце, соединяющее разрозненные обычно энергии человека в единое целое, и интерпретируется как «тело тела». Телесные практики в таком контексте – это установки движений сердца.

Особенно видна необычность для языка модерна дискурса телесности в толкованиях кордиальных процессов. Человек в обычном состоянии не знает своего сердца и лишь пожинает плоды его движений. «Подлинная христианская жизнь течет там, в глубоком сердце, сокрытом не только от посторонних взоров, но в полноте и от самого человека»²⁶⁸. Кто входил в этот таинственный чертог, тот, несомненно, испытал невыявляемое изумление перед тайной бытия. Кто чистым умом погружался в напряженное созерцание своего внутреннего человека, тот понимает невозможность проследить в полноте течение своей жизни даже за короткий отрезок времени, тот сознает невозможность уловить процессы духовной жизни сердца, которое своей глубиной касается того бытия, где уже нет процессов.²⁶⁹ «Тело тела», сердце, в Духовной Традиции является «полем духовной борьбы для всякого человека». Но эта «часть» не подвластна прямому контролю человека. Прямая коммуникация с сердцем невозможна (поэтому то самое простое, усомниться в его существовании). «Сердце – внутреннийший человек»²⁷⁰, но им «распоряжаться никто не властен. Оно живет особою жизнью. Само по себе радуется, само по себе печалится»²⁷¹. И «практики тела» призваны «косвенно» воздействовать на сердце. «Где сердце, так сознание, внимание ума, там вся душа», – писал святитель Феофан Затворник²⁷².

Таким образом, кордиальные разделы высказывают суть телесного опыта в православии. Прп. Макарий Великий, изъясняя евангельское выражение «Царство Божие внутрь вас есть» (Лк.27:21). Говорил: «сердце – сосуд малый, но в нем бывают вмещаемы все вещи; там Бог, там ангелы, там жизнь и царство, там небесные грады, там сокровище благодати»²⁷³.

Сердце в святоотеческом богословии, как и в медикалистском дискурсе, вне прямого контроля, необходимы особые усилия и затруднения для того, чтобы его проблематизировать, активизировать. «В голове – толкучий рынок – там нельзя Богу молиться…»²⁷⁴, «надобно из головы сойти в сердце»²⁷⁵. Средоточие жизни целостного человека – сердце, и когда ум «опускается» в него помимо рефлексии переживается опыт полноты, бытийной целостности. В опыте бытийной перемены создается новый тип энергийного образа, в котором энергии умственные и душевные образуют единую структуру, «сочетание ума с сердцем», «умо-сердце». Эта энергийная структура – порождение подвига и один из его центральных элементов, несущих опор. В богословской литературе подчеркивается, что это не случайно избранные формообразования, а результат осмысления многовековой традиции опыта самопревосхождения, стяжания Духа Святого. Сцепка умственных и душевных энергий (куда возможно подключить и энергии телесные) обладает известной прочностью и устойчивостью²⁷⁶ и самостоятельностью и служит реальной вехой и помощником на пути православной жизни.

Установка на то, чтобы «опускать ум» в сердце и «стоять» умом-вниманием в сердце служит в феноменологии телесного опыта центральной и позволяет увидеть в своемерном масштабе саму, состав телесности и ее роль в сотериологическом процессе. В кордиальных разделах уже нет языка, допускающего медикалистские аналогии. Высказывается открывающая мистический горизонт энергийная связь телесности, ума и внимания себе. «Тем, кто решился внимать себе в исихии, обязательно нужно возвращать и заключать ум в тело, и особенно в то, внутреннейшее тело тела, которое мы называем сердцем?»²⁷⁷ – писал Свт. Григорий Палама. Как все в энергийном домостроительстве, сочетание ума с сердцем может иметь лишь относительную устойчивость, но и она дает многое²⁷⁸. Для нас важно это замечание об «относительной устойчивости», ибо она передает структуру внимания, его опытность и неустанавливаемость в субстанциональных формах.

Таким образом, описания того, что «стремясь к исихии внимать самому себе, не бесполезно держать ум внутри тела», составляют основную часть дискурса тела. Отречение от «прелестей» и «соблазнов», борьба с собственными страстями связывается с парадоксальным действием, «выводом ума из телесных помышлений», обретением «духовного, умного тела», которое и позволит совершиться «умным действиям», «умной молитве», и, шире, «духовному художеству», вовлекающему в трансформацию весь бытийный состав человека. В мистическом опыте нет алгоритмов, ибо усилия человека необходимы, важны как проявление свободной воли человека, но недостаточны. Тысячелетняя традиция содержит описания всех сторон и этапов опыта «заключения ума с сердце». «Соединение духовных помыслов ума с духовными ощущениями сердца» предполагает особое усилие. П. Вышеславцев попытался увидеть кросскультурно православную «философию сердца» и установил точки соприкосновения аналитической психологии, современной философии и аскетического опыта отцов пустынников. Он выделил особо роль внимания в данном процессе.

Православная антропология телесности предстает как косвенный энергийный дискурс, который требует внимательного «участного» прочтения. Такой дискурс тела не просто непонятен, он вытесняется не только мыслью модерна, но и катафатической схоластикой, не знающей реальности опыта другого, как бытийной границы. В XX веке, когда были проблематизированы пределы дискурсивных практик, обнаружилась невозможность проникнуть за пределы эпистем, парадигм, архива культуры. Неклассическое переопределение культуры организуется как возвращение к забытым сторонам личности, и, в первую очередь, к телесности. В богословской мысли это оценивается как естественное возвращение к исходным интенциям Богочеловечества. Но при этом сами практики тела остаются почти невидимыми и не связываются с богословскими проблемами.

Более радикально, но с той же практической эффективностью ставятся проблемы преодоления дуалистической антропологии в секулярной философии. Медикализм конституирует развоплощенное тело, вовлеченное в нечеловеческие процессы. Эволюции медикалистского дискурса и восприятия тела как организма достаточно длителен и сложен, но на всем протяжении господствует интенция его редукции к форме объекта. Редукции к биологическому организму, органической структуре, физиологическим процессам предполагают дуализм эмпирического и трансцендентного, лишают тело самостоятельного онтологического статуса. Редукция телу к организму предстает необходимой стороной метафизики²⁷⁹. Медикалистский дискурс в своих биологических, физических, физиологических, анатомических, лингвистических проекциях задает нормы языка, высказывающего ослабление реальности и настроение Богооставленности. Объективация позволяет открыть неограниченный ряд артикуляций тел-объектов, многократно повышая возможности конструирования социокультурных машинерий, заменяющих процессуальность и устремленность опыта телесности желательными и отбираемыми одномерными редукциями и опосредованными схемами-заместителями.

Таким образом, каждый шаг дискурсивных практик, фундируемых медикалистским (в основном аллопатическим) дискурсом, ведет к санитарному прогрессу общества, но утверждает гностическую реальность. Последняя текстуализирует тела, порождая и утверждая опыты обладания виртуальным телом, которое покидает экзистенциальный горизонт и обрекается на произвол безбытийной субсистенциальности. Для существования текстуализированного тела необходима постоянная виртуально-провокативная «подпитка» энергиями соответсвующей дискурсивности и не может покинуть пространств манипулятивных машинерий. Регулярное возвращение после погружения в виртуальность к интенсивному переживанию необходимое, но принципиально скрытое для нарратора и читателя условие продолжения дискурсивности. Новые формы текстуализации, виртуализации открывают, что тело как предельная, глубочайшая невозможность служит основой для погружения во все множество возможных виртуальных миров. Меняющиеся практики использования тела в культуре современности строятся как машинерии, которые служат системами дискурсивных медиаторов. Опыт телесности «закрывается» готовыми социокультурными и психологическими технологиями, и тело предстает лишь как текстуализации. Телесные практики ориентированы на скрытый выход к телесным переживаниям, именно они становятся конечными пружинами манипуляций, хотя и не такими очевидными как в карательных стратегиях, но не менее мучительными и эффективными. Основной массив литературы и репертуар «новых» способов коммуникации с телом связан с оккультными, магическими практиками. Это в основном «новое религиозное сознание». Эта перспективность остается вне истин дискурса.

В секулярной философии сдвиг к пониманию виртуальности телесности как условию классической культуры связан с неклассическим сдвигом. Феноменологический поворот в философии обнаруживает Чужого как «другое-Я», на уровне тела посредством «апперцептивной транспозиции и исходя из своего собственного тела». Гуссерлем было обосновано принципиальное различение тела-объекта, которое «оказывается в этот момент восприятия воспринятым», и тела-субъекта, «воспринимающего внешнее себе». Говоря о конституировании телесного опыта, Гуссерль вводит понятие «двойного схватывания», понимая под ним «одно и то же тактильное ощущение, воспринятое в качестве принципа «внешнего объекта» и воспринятое в качестве ощущения тела-объекта». Начавшее движение эмансипации тела демонстрирует, что натуральные редукции несимметричны и необратимы, то есть они исключают возможность вернуться к телесной бытийственности вне и до интерпретаций.

Глубинная герменевтика в XX веке обнаружила, что не только в теории, но и на практике тело лишается онтологического статуса, изгоняется из жизни. Обращения к телу носят более идеологический характер, тело предстает объектом манипуляции, и та редукция, которая предлагается современному человеку как его тело, культурно запрограммирована, хотя ее негативные последствия заставляют от нее отказываться.

В неклассической философской традиции возникает тенденция восприятия тела как далекого от биофизиологических редукций онтологического феномена, хотя и не в контексте целостности, а в контексте самостоятельной стихийности. Интерес к слабому, угнетенному, вытесненному, которые систематически подвергаются исключению из бытия, открывает, что нормальный человек – продукт развития общества, результат длительного развития и смены дискурсивных практик и соответствующих им этико-юридических оформлений. И этому служат определенные интерпретации и пред-ставления тела. Они симулируют отсутствующее тело в пространстве представления, которое не является пустотой. Но дихотомии «тела-плоти», «тела-организма» и т. п. оставляют в пределах виртуальности дискурса, то есть вне практик тела. Хотя элементы новых практик тела, несомненно, присутствуют. Так в глубинной герменевтике тело понимается как изначальное по отношению к природным и культурным объектам, именно благодаря ему они и существуют. Тело, которое «нас воплощает», удерживающее телесное единство, связывая различные образы, само, не может быть помыслено и воплощено. Оно открывает неосознаваемый горизонт человеческого опыта, перманентно существующий до- и пред- всякого абстрактно-конкретного мышления. Конечность тела задает горизонт нашего существования.

Парадоксальность тела в путешествиях по виртуальностям проявляется на пределе, у «порога». Последний привлекает основное внимание и интерпретируется как интенсификатор психомиметических различий. Но для пост-философии открывать себя как тело и вступать в психомиметический континуум – это значит «быть всегда на пороге». Мысль XX века устремлена к реальности инакового, трансгрессирующего, чувствуя неаутентичность и «неестественность» прокламироваемых как «нормальные» телесных практик срединной культуры и цивилизационных политик тела. Но описание изменений телесных политик, несмотря на прокламируемую прагматизацию, не выходит за пределы академических занятий. Художественные и контркультурные эксперименты открывают новые практики, но масштаб их и устойчивость во времени оставляют попытки осуществления предполагаемой абсолютной мощи трансгрессии в пределах текстуализированных тел.

Поиск адекватной коммуникации с собой, предполагающий возвращение телесности, вдохновляет практики (перфомансы, хэппенинги) неклассического философствования. Прокламируется, что в подобном опыте проверке и исследованию подвергаются те средства, которые заставляют верить в реальность, а значит, захватывается соотношение представимого и мыслимого. Выход к собственной бытийственности ищется в виртуальных пространствах дискурса. За пределы идеологической позиции, к бытию опыты с телесностью не выходят.

Возникающая область личностного бытийствования человека, проявляет топосы, которые вытесняются из цивилизационного уклада, основанного на предпосылках западной метафизики, и иллюстративно проясняется концептом, введенным Хайдеггером как «подручное пространство». В нем человек преодолевает движение развоплощения. Он отрешается от желания преобразовывать бытие в соразмерный себе представимый образ и переживает свою конечность и бытийственность, возможности быть вне представимости и образности, альтернативность законченному, готовому, уже понятому. Экзистенциальная «затронутость», «захваченность» может транспонироваться как пространство касания. Никто не может выскользнуть из пространства касания, оно всегда с нами и нигилируется нашими представлениями. Область данного опыта выводит за пределы культурных опосредований, она буквально «подручна» и вмещает то, что всегда под рукой, не нуждаясь в структурах повторного воспроизведения, самопоказа, негативного самоутверждения.

Подручное самоочевидно и незаметно, поэтому его не видят. Его намеки и симптомы не слышат, им не внимают – слишком шумны посредники и «фон». Для внимания в данной области необходимо усилие «промедления». Но для всей фундаментальной онтологии остается открытым основной вопрос: где пути к подлинности?, как войти в «пространство подручности»?, в мир четверицы, вне традиционалистской риторики.

Секулярная мысль позволяет ввести в горизонт осмысленности и социокультурной приемлемости, отдельные практики тела. Но мысль обращается лишь к идеологически оформленным феноменам. Ценности модерна чужды многим смыслам Духовной традиции. Поэтому основная функция «усеченных» практик – «вводить в заблуждение». Это новые представления о фундаментальной самопотере, которые не могут стать практиками. И поэтому объяснения «из медикалистского дискурса» лишь пустые формы контркультуры.

На границах возникают оккультные практики «нового религиозного сознания», которые обращаются к «пограничности формы» человека и достаточно успешно используют «усеченные» практики телесности. Но они вне как философской, так и мистической традиций, а собственную создать не успевают.

В философии осмысливается принципиальная текстуализированность тел, которые принадлежат субъектам современности. Восприятие таких патологических тел предзадано и обусловлено сопротивлением самой формы организации и архитектоникой этих текстов, которые фундированы топологией возможного мира, порождаемого данным проектом. Но язык полностью заменяет лишь раздробленного «забывшего себя» человека. Целостная личность обнаруживает опору в себе, в Образе и Подобии.

Таким образом, опыт философии взыскует телесности, но остается чужд ей. Вторичные описания и, тем более, объяснения или теоретические дедукции, возвращающие к фрагментаризации бытийного состава, внеэкзистенциальны, предоставляя человеку трансфизичное, текстуальное тело. Телесность в составе целостности – это не предмет познания, а уровень самобытия, который устремлен выразиться, высказать себя, представая живописно – пластически, эстетически, временно, как некоторая трансцендентная наличности реальность. Улыбка, жест, походка и т. п. предстают симптомами, не просто исполненными глубокого символического смысла, а зачастую, единственной возможностью выражения и воплощения этого смысла. Бытие тела всегда выводит за пределы уже проявившихся и высказанных смыслов.

Гетерогенность телесного бытия предполагает, что нет иерархии ситуаций, каждая чревата со-бытийностью, а значит, необходим выход в горизонт опыта, вне репрезентаций и воспроизведений в ином. Необходимо особое усилие «внимания к мелочам». Абсолютная неповторимость нашего присутствия в мире необъяснима и неописуема универсально, но может быть пережита телесно.

«Герменевтика подозрения», как и «критика идеологии», выводят за пределы конкретной идеологии и культурной нормы, но сама идеологизация тела не преодолевается. Опора на заранее уже предложенные схемы состава человека ведет к идеологически желательным следствиям, и всегда чревата непрогнозируемыми результатами и ведет к регрессу и разрушению.

Но изменение формы, отказ от привычных норм даже содержательно –непродуманный и экзистенциально произвольный, меняет структуру личности и проявляет бытийные границы, на которых организуются топосы избыточного, самовозрастающего опыта. Проблема перехода границы – трансгрессии, обретения избыточного телесного опыта, которое при остром дефиците адаптивных механизмов результируется резкими покиданиями нормы, привлекает внимание философии пост-современности. Но это спазмы «рассеянного», «разорванного» человека. Их практическая инициация ведет к патологизации личности. Идет ли речь о коммунистическо-тоталитарных или новых художественных экспериментах, о трансгрессивной революции или о 1968 г. – итог достаточно однозначен. Но промысел о них виден, и они исчезают, становясь историей.

Сама установка на свободу как безудержное следование сердечным порывам осуществляет произвол «забывшего себя» и воспроизводит инобытийно социокультурные репрессии. Отчуждение не преодолевается отказом от нормы. Не социально в марксистских экспериментах, ни культурно, ни индивидуально. Возвращение к себе, осуществление свободы, как показывает история XX века, остается недостижимой. Трансгрессия и бытийная перемена (онтотрансцензус) существенно различающиеся события.

Различия и опасности помогают понять, почему православный дискурс, столь сдержан в описаниях практик тела. Форма организации дискурса помимо буквального содержания высказывает опасности ложного опыта. Отход от церковности, синергийности, соборного опыта резко снижает возможности опоры на практики телесности. Вместо «перемены ума» демонстрируются тупики человеко-божеской гордыни. Трансгрессия оказывается на практике одним из таких «прельщающих», «соблазняющих» тупиков. Как вид «прелести» она характеризуется доверием к собственной спонтанности и отпадением от соборного опыта. Человек здесь не образ и подобие Творца, а каприз случайных комбинаций. Перенос такого способа мысли на практику, а особенно технизация, весьма пагубны. Только отрицание социокультурных норм, следование собственным порывам лишь утверждает собственное естество, а личностное изменение описывается как формообразования модуса «нетовости». Мы специально останавливаемся на этом примере, так как он архетипичен для понимания осмысления телесности в глубинной герменевтике, феноменологии, постмодернизме и других направлений секулярной мысли XX века. В православном богословии постоянны предупреждения, указывающие на опасности самодеятельных телесных практик, следования чувствам и телесным порывам. Даже канонические предписания требуют для своего исполнения благословления, не говоря о фантазмах.

«Путь внимания проходящий не должен только одному сердцу своему верить, – говорил прп. Серафим Саровский, – но должен сердечные свои действия и жизнь свою поверять с законом Божиим и с деятельною жизнью подвижников благочестия, которые таковый подвиг проходили»²⁸⁰.

Простой отказ от социокультурных конвенций, следование спонтанной интерпретации своих чувств, порывам и влечениям тела – это опасное и сомнительное предприятие, закрывающее горизонт бытийного опыта личности. И практики тела восточного христианства демонстрируют альтернативы идеологии модерна. Тело и само по себе сердце лишь возможность истины, но осуществление ее требует «умного действия». Если ум не в сердце, то действие, соответственно, «безумно». В святоотеческом богословии особо выделяется необходимость внимательной работы со спонтанностью чувств: «Внимай же себе тщательно и блюди сердце свое от приятия худых помыслов или каких-нибудь суетных и неполезных»²⁸¹.

Таким образом, тело в горизонте православного опыта не опора и не конечный пункт, не самодовлеющее основание, а скорее повод для работы, симптом, намекающий на отсутствующее. Культура современности предлагает удобство избегания собственной аутентичности, исключая тело, то есть его основные проявления, которые заменяются готовыми образами и матрицами, убеждающими в самодостаточности человека и человечества. «Срединные» культуры – каждая по-своему – реализуют неизбывную тенденцию проявления, проговаривания, концептуализации, и иные способов отхода от риска границы. Проявлением этого и является закрытие опыта телесности готовыми результатами явленности, в которых исчез ландшафт сокрытого.

Но для «эпистрофэ», «обратного плавания» развоплощенного человека в немыслимый топос, где он может встретить собственную бытийную целостность, необходимо особое устроение событийности. «Близость» присутствия-в-мире вводит в заблуждение. «Выйти» из внешнего пространства в горизонт внутреннего духовного опыта можно лишь путем свободного действия, добровольного отказа от скоростных трансформаций и переориентацией на стратегию замедления и приближения, что предполагает необычайные «контркультурные» личностные усилия. Пространство привычных «прямых» восприятий должно уступить вниманию, внятию бытия. Этот опыт, не удерживаем средствами здешнего горизонта бытийствования, и поэтому не может теоретически накапливаться. Он инициируется экзистенциально, косвенно, а бытийствует энергийно, мимолетно, не удерживаясь в субстанциалистских сюжетах.

Для инициации неназываемого и непонимаемого в Традиции существуют особые практики. Необходимо воздействовать на некие органы, отсутствующие в физиологических атласах и описаниях. И здесь проявляется значение различных «уровней» практики. Внешне это некоторые способы самоограничения, открывающие возможность переживания и понимания телесности. В ходе исполнения таких практик человек обнаруживает себя на границах, где может быть пережита остановка культурного развоплощения. Такая остановка предполагает тело как повод и опору для смены модуса внимания, в котором безмолвие становится необходимым. Практическая нейтрализация языка, высказывающего участненное тело развоплощенного человека, позволяет удержаться в зазоре необоратимости всего мгновение. Но этого достаточно для переживания опыта бытийной целостности. Хотя это еще не бытийная целостность и не «умоперемена», которые зависят уже не от прямых усилий человека, но это реально прикосновение опыту традиции, позволяющее оценить в ином масштабе интенцию исихии и соответствующие телесные практики. Безмолвие обращает внимание к закрытому топосу, загадывая возможности его прохождения и намекая на то, с мощью чего придется столкнуться. Телесные превращения противостоят не только фундаментальному культурному проекту современности, но мощи дискурсии. Вдохновенные описания и любой пафос в этом горизонте вызывают подозрение и воспринимаются настороженно. Речь идет не о смене дискурса и утверждении еще одной интерпретации, а об опыте вслушивания себе, внимания к тому, что может случиться без претензий на опознание, оформление и оценивание.

Схоластические описания и введения неизбежны, но православный опыт всегда за пределами философских доктрин, теоретизаций, моральных предписаний и идеологий. В отличии от идеологизированности катафатических дискурсов опыт восточного христианства всегда внутренне конституируется как определенные системы практик тела. Предполагаемая в исполнении таких практик антропология погранична. Она изначально ориентирована на промедление мгновения перевода непреодолимой границы бытия. На этой границе человек предстает как бытийствующе-телесное существо, способное переживать, проживать, чувствовать вне и до рефлексии, именования и называния, которое призвано обожить космос. Здесь нет методических гарантий и социокультурных страховок, а требуется непрекращающееся усилие внимания. В топосе такого внимание открывается, что опыт телесности – это всегда опыт целостности и пограничности. Человек как конечное существо всегда на этой многомерной границе, отделяющей мыслимое от мыслящего и видимое от видящего, мыслимое и немыслимое, видимое и невидимое. Проблема в том, как удержать внимание и не «соскользнуть» по широкому и гладкому пути привычного квазикультурного автоматизма. Поэтому телесный опыт Традиции строится как система проблематизирующих затруднений.

Граница экзистенциальна, ибо любое вторжение в сокрытость смысложизненно и чревато болью, и спонтанно она не достигается. Постоянное напоминание о присутствии плоти, конечности и возможности боли требует особой стойкости и отрешенности от мира.

Открытие топосов телесности предстоит симптомом подлинности неоналичиваемого опыта личностного бытия. Опыт безмолвия, который предполагает «медиальную» позицию по отношению к текстам, нейтрализует разворачивание дискуссии. Это не буквальное молчание, а внутреннее безмолвие, молитва, которая инициирует внимание к запретам своего телесного мира, ибо разговор, чтение – это всегда самоизменение. Поэтому внимание телесности может рассматриваться как особая стратегия восприятия текстуализации. Безмолвие – это опыт телесной коммуникации в ситуации целостности, то есть практической феноменологизации тела. В преображении здешнего бытия участвуют все силы и все части состава человека. Каждой ступени опыта соответствует особый своеобразный «дискурс телесности», фиксирующий, что совершается с телом человека и с его чувствами, средствами восприятия. «Мы, – писал свт. Григорий Палама, – противостоя «закону греха» (Рим.8:2), изгоняем его из тела, вселяем уму правителем в телесный дом и устанавливаем с его помощью должный закон для каждой способности души и для каждого телесного органа: чувствам велим, что и насколько им воспринимать, действие этого закона называется «воздержанием»...»²⁸².

Подобный опыт холистичен, то есть фундируется не частными изменениями, возвращение тела – это лишь одна из сторон внимания себе. Последнее предполагает всецелую трансформацию, переустройство человеческого существа. Описания здесь часто только мешают, ибо горизонт личного бытия, куда можно попасть, внимая себе, герменевтичен, то есть лишен самопонятности и картинности. Тело здесь феноменологично по установке работы и онтологично по своей сути. Экскурс в пост-философию и глубинную герменевтику делает понятным факторы не сокрытия, а особого присутствия многих элементов опыта, таких, как «художественное делание», в текстуализациях. Телесные практики слишком опасны и требуют личного исполнения и передачи. Поэтому «внимание себе» не метафора, а фиксация постоянного условия православной жизни. Внесодержательное отрицание существенности техник и методик отличает установку Синергии, устремленность к Божественным Энергиям. Техника, как средство, эффективна лишь в горизонте целей здешнего бытия. В центре герменевтики телесного опыта способ нейтрализации ложного опыта «прелести», который представляет «тесный» путь.

Коммуникация с телом оказывается не менее трудной, чем с душой. Упование на «здешнее разумение» и чувствование должно самоустраниться. Сверхъестественное ускользает от ощущений и умопостижений, выход за границы известного, предыстолкованного не может опираться ни на мысль, ни на язык, ни на образность, которая вносит в безбытийное отраженную «чужую» энергию, прельщая и соблазняя.

Но на границе возможна лишь символическая, параболическая семантика, показывающая скрывая и скрывающая показывая. Поэтому здесь можно встретить акцентирование внимания на внешне несущественных и самоочевидных проявлениях человеческой жизни. Такое внимание к мелочам хорошо известно в глубинной герменевтике. Жесты, мимика, кинесика, проксемика, тембр речи и многое другое, что организует область «подручности», несет весть, не закрепляясь и не акцентируясь внеличностной аналитичностью предметного языка, при внимательном рассмотрении демонстрирует бесчисленное количество ландшафтно образных измерений. Так, улыбка – это не просто изменение напряжения мышц и кожного рельефа. В конечной форме может воплощаться неисчерпаемое содержание, и целый спектр возможных энергий. Дистанция разговора, жестикуляция, модальности жестикуляции и многое другое выступают символическими действами, знаками, симптомами проблематизации границы. Обычно они скрыты привычностью и косвенностью как от деятеля, так и от наблюдателей, со-участников. Измерений ландшафта тысячи. Если иметь в виду, что только жестикуляция структурируется специалистами по десяткам параметров, можно представить спектр возможностей выражения. Поэтому вышеприведенные аналитики не являются содержательными. Бытие тела не покрывается кодами смыслов. Каждая эпоха высказывает их по-своему, но «внимание себе» остается неизбежным усилием для сохранения способности выхода из спонтанных сюжетов «отпадения от себя».

Когда речь идет о смене модуса восприятия, основное – это сдвиг экзистенциалов для со-настройки «сердечных» процессов, предполагающая инициация установки на сокрушение, живое переживание человеком утраты способности внимать себе. Это не перцептивная поддержка некоторой идеологии, а открытость «внимания себе». Не в идеологии или в теории, а в человеке уже явлена полнота божественного бытия, и внимательное наблюдение разворачивает системы идеологий. Уже ветхий человек мог пережить данный ему Образ. Внешне ситуация телесных перемен может интерпретироваться как сомнение в абсолютности медикалистской иерархии восприятии, которая опирается на предпочтительность и желательность более «осмысленных», «осознанных» способностей и чувствований. Ведущие к Богопознанию чувства оказываются чужды подобной критериологии. Св. Григорий Палама писал, что, хотя «слух и зрение чище и осмысленнее осязания, но они вообще не воспринимают ничего и не скорбят сами по себе, если не встретят вовне какого-нибудь безобразного вида или неприятного звука, наоборот, тело скорбит в чувстве осязания всего больше»²⁸³. Итак, герменевтика онтотрансцензуса предполагает выход за внемодальность восприятия картины мира нового времени, и изменение масштаба восприятия в пользу «миноритарных» сенситивных модусов. Здесь необходимо отвлечься от образных абстрактных чувств, в первую очередь зрения, которое «видит все прочие видимые вещи, а себя не видит»²⁸⁴. Зрение и слух максимально культурно идеологически обработаны и не могут служить онтологической опорой нейтрализации воздействия сиюминутного здешнего. Перцептивные стратегии Взгляда и пред-стояния противостоят изначально некоторым модусам чувственности. Внимать себе можно только опираясь на миноритарные, наименее культурно «обработанные» чувства.

Внимание может быть направлено на видение, слушание и т. д., тогда проблематизируются ситуации «смотрения и не видения», «слушания и не слышания». То есть внимание себе предполагает и внимание онтологии восприятия. Но перцептивная поддержка практик тела в мистической традиции Православия обнаруживается в наименее артикулированных, образно оформленных и семиотизированных чувствах. Хотя речь идет не столько о перцептивной поддержке, сколько о иных рядах референции. Это отказ не только от иерархического разделения чувств на высшие и низшие, но выход к границам осмысленности хрестоматийной гносеологической оппозиции чувства–ум. Для созерцания Фаворского Света нужны не утонченные здешние чувства, а «умное тело».

Эта сравнительно мало затрагиваемая, но существенная для понимания горизонта телесных практик тема. Здесь предполагается выход за пределы сведения бытия к образности и смены масштаба понимания, в ходе которой опора находится в наименее артикулированных, образно оформленных, семиотизированных восприятиях. Отказ не только захватывает иерархию высшие–низшие чувства и отношение чувства–ум, но и саму идею предварительной иерархии и внемодальность восприятия. За этим стоит покушение на гносеологический реализм, выдающий себя за «естественный свет разума». И здесь источник недоразумений и непониманий, ибо культурная иерархия чувств ориентирована на критерий приближения к отчетливому осознанию. Когитальное сознание имплицитно ориентировано требованиями ясности и очевидности, и хотя глубинная психология, феноменология философии постсовременности приучают культуры к иному восприятию нормы, глубинные основания идеологии модерна продолжают ориентировать культуру на вытеснение данной реальности.

Подобное «обратное» движение от восприятия к воспринимаемости как онтологической характеристике, в котором проблематизируется «зрение и око, которое им не насытится», «слышание и ухо», предполагает режимы переживания, которые выводят за пределы культурно задаваемых мер чувственности, сенситивности и внемодальности. В святоотеческом богословии это именуется «бытием в чувстве». «Быть в каком-нибудь чувстве – очень многозначительно в духовной жизни, – писал свт. Феофан Затворник. – В ком оно есть, тот уже – внутрь себя и сердца, ибо мы всегда вниманием в действующей части, и если это сердце, в сердце»²⁸⁵. Это не полный отказ от чувственности, которое описывается как один из распространенных тупиков на этом пути, «окаменелое бесчувствие», а работа с вниманием, «напряженное самовнедрение» устремленность к «внутрь-пребыванию»²⁸⁶. Это настроение-установка позволяет пережить то, что человек не только социально и культурно действует, но и телесно бытийствует. Человек отказывается от языков истолкования и обращается к телесности собственного бытия вне сформировавшихся телесных практик. Дело в том, что его тело после «получения кожаных риз» сущностно изменилось, и лишь в таких практиках он может вспомнить подлинные возможности и масштаб своего тела.

Текстуализированное тело открывает субъективность. Такое тело порождает смысл, проецируя его самоданность и самопредставления на свое материальное окружение и определяя тем самым горизонт экзистенциального пространства человека, возможности понимания мира, других и себя самого. Оно же может способствовать нейтрализации бесконечных рефлексивных ходов, («помыслов») как настроенности ума.

Меняться может лишь содержание и интерпретация текстуализирующего тело текста. В меньшей степени сюжет и жанр. На пределе безмолвия возникает возможность энергийной опоры на тело целостной личности.

Безмолвие – исихия, в узком смысле как способ нейтрализации власти описаний, допущений, идеализаций и других форм предыстолкованности кодируемых языком, предполагает опору в топологиях телесности. Оно останавливает текстуализацию. Но важнее молитва, боговдохновенные тексты, которые освобождают от «кожаных риз».

«Ум волнующийся» внешний не может обрести авторитетную позицию вненаходимости. Но войдя в сердце, он меняется сам и меняет тело, делая его «умным». Это внутренне артикулированный процесс. Для каждого фрагмента такой работы необходима определенная «перемена ума». Тело имеет свой опыт, понимаемый без рационального опосредования, без подчинения объективирующим функциям дискурса.

Безмолвие в таком горизонте – это часть языка и определенная телесная практика. Для его исполнения необходима невыполнимая, противоречащая здравому смыслу, но необходимая для такой немыслимой перемены работа «помещения ума-внимания в сердце». При этом тело становится буквально «чудесным», «невесомым», «умным» и фундаментально реорганизуется сфера восприятий. Суть этих перемен остается непонятной «наблюдателям со стороны».

То есть это не работа над отдельными восприятиями, и вообще усилие далекое от перцептивного. Это внимание себе, которое позволяет само внимание «поставить в сердце» и тогда меняется весь человек. Концепт «умо-сердца» открывает тайну сопряжения одушевленного тела и духа. Открываемый топос мысли позволяет понять взаимодействия мыслодвижений и плотских процессов.

В контексте непосредственно опыта исполнения бытийной перемены обретают презумпцию осмысленности такие понятия праксиса исихазма, как «умная природа», которая сродни «будущему телу»²⁸⁷. Здесь речь идет не о чувстве и не мысли, а «умном теле», которое обладает «умными чувствами»²⁸⁸. В этой точке необходимо отрешиться от культурных аналогий. Неоналиченные горизонты бытия невидимы и немыслимы, а, значит и чувства, и мысль одинаково бессильны для их высказывания. Для этого необходим личный опыт преодоление бытийного горизонта здешности, самопревосхождение (преодоление) естества. При этом, как говорили отцы, «плоть утончается и как метеор будто горе воспаряет»²⁸⁹. Свт. Григорий Палама постоянно обращаясь к роли тела в сотериологическом процессе, описывал феномены, которые не переводятся на языки толкования: «Но как телесное чувство воспримет свет, не чувственный в собственном смысле этого слова? Через ту всемогущую силу духа, посредством которого избранные апостолы увидели его на Фаворе, когда он просиял не только от плоти, несущей в себе Сына, но и от облака, несущего в себе Отца Христова. Да, впрочем, и тело будет тогда духовным, а не душевным по апостолу: «Сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1Кор.15:44); если же оно будет духовное, то зрячий ум воспримет Божий блеск тоже духовным зрением. Как теперь трудно увидеть, что у нас есть умная душа, способная существовать сама по себе, из-за этой плотной, смертной и неподатливой плоти, которая омрачает и тяготит душу, а главное заставляет воображать ее в виде тела или в других мечтательных образах, почему мы и не знаем духовного чувства, так в блаженной жизни будущего века у «сынов воскресения», по Евангелию Христову преображенных в ангельское достоинство (Мф.22:30; Мк.12:25; Лк.20:36), наоборот, тело как бы скрадется: оно истончится так, что вообще уже больше не будет казаться веществом и не будет противиться умным энергиям²⁹⁰. Речь идет не просто о различных модусах восприятия, а о выходе за пределы культурной «ветхости», то есть первичного конституирования телесности. Но опыт бытия за пределами культурно задаваемых мер чувственности, сенситивности и внемодальности чрезвычайно опасен и требует при исполнении «благоговейной осторожности» внимания себе.

Смена режимов восприятия – опасное предприятие, ибо могут порождать пограничные изменения личности. И уже упоминаемые отказ от чувственности – «окаменелое бесчувствие», или анормальность – трансгрессивная социокультурная патология, лишь отдельные примеры того, с чем приходится сталкиваться в опыте бытийной перемены. В горизонте обретения тела масса ловушек ложного опыта. Новые способности требуют особой установки смирения и внимания. Сами по себе паранормальные проявления не могут быть критерием успешности опыта. В святоотеческом богословии они упоминаются как симптом ложности опыта. Демонстрирование иных модальностей и возможностей человека –показатель гордыни и самообольщения, то есть «прелести», опыта самообожения, хотя и осуществленного, но ложного.

Не нарушение восприятия, а внимание себе позволяет пережить бытие за пределами перцепции и пережить, что человек не только социально и культурно действует, но и бытийствует. Недостижимая задача «видеть самого себя»²⁹¹ становится реальной в работе самособирания, в горизонте целостности собственного бытийного состава на путях «внимания себе». Путем в горизонт и предстает сдвиг внимания к тем сторонам, которые не только воспринимают, но и сами воспринимаемы. К подобному безвидному и безобразному, что вытеснено из горизонта актуального внимания в ходе культурной обработки и закрепления, и обращены «умные чувства». Хотя они лишь симптом «умного тела», которое формируется умом стоящим вниманием в сердце.

Попытки использования элементов мистических практик работы с телом как психотехник в пределах секулярных целей остаются весьма ограниченными, так как цель сущностно принадлежит иному опыту, а техническое осуществление противоречит исходным синергийным интенциям.

Не будучи послушным широте наших возможностей переживания, этот опыт не теоретизируется, не семиотизируется, и вообще не может стать объектом созерцания, тем более обладания. По отношению к нему центрированная позиция в модусе «Я-мое» невозможна. Подобный опыт уникален и не нуждается в костылях собственного образа. Чрезвычайная интенсивность и непредсказуемость проявляется массой непланируемых и непредсказуемых последствий. Отстранение от привычек, изменение масштаба восприятия в пользу «миноритарных» сенситивных модусов весьма опасное действие. Опасности границы требуют внимания и бдительности. Здесь теряется внешняя граница подлинного опыта. Страховками могут быть наставничество, послушание, соборный опыт, молитва. Но основное – это настроение внимания. Описания «прелести» неподлинного опыта занимают значительное место в аскетическом дискурсе тела. Чувственные восприятия (свет, видения, гласы, благовония), возникающие в молитве, в основном признаются иллюзорными, прелестью. Дело молитвы, безвидно и не воображенно»²⁹². И образность должна избегаться, ибо внешняя критериология ее не распознает. Хотя в демонстративных целях изложения можно опять привлечь концепт симулякров и отметить, что явления прелестные – ложные, близкая и тонкая имитация явлений подлинных. «У подвижников постоянны свидетельства и о таких эффектах, которые признаются полноправно сопутствующими продвижению в подвиге»²⁹³.

Вся сущностная часть, ядро делания творится внутри, а для телесного естества важно не выполнение тех или иных внешних действий, а совершенная послушность уму, который, «наделяя своим заданием всякую часть души и всякий член тела, волен дать заданием телу и некое не связанное с молитвой занятие, притом без ущерба для умного делания, совершаемого умо-сердцем. И тогда молитва будет твориться, «хотя бы тело и было занято чем-то другим...» Так, антропология св. Григория Паламы с ее «системным подходом» открывает более глубокое понимание путей переустройства естества в подвиге.

Самособирание всего человека – не самоцель, и чистого опыта недостаточно. Сведение ума в сердце, стояние вниманием в сердце – это ядро телесной практики, которое инициирует процесс духовного самопревосхождения. Тело при этом лишь способ инициации процессов внимания себе, которое всегда принципиально «косвенно». Благодаря собственным делам, мыслям, словам, стремлениям и усилиям, человеку бытийно не измениться, а можно впасть в опыт, который будет казать весьма успешным. Полюсы обозначены в богословии достаточно отчетливо.

Таким образом, товаропроизводящая цивилизация фундируется дискурсивными практиками, в которых человек социокультурно транцендентируется. Наррации модерна фундированы отрицанием первородного греха и Воскресения, делают соответственно бессмысленным мистический опыт, Боговоплощение и спасение. Самодостаточности человека и человечества предполагает возможность достижения Царства Божьего на земле и делает бессмысленными православные практики тела. Утопическое сознание предполагает изменение отношения к страданию. В пределе социокультурность должна победить боль и страдание, что делает излишним личное усилие. Личные практики тела присутствуют в дискурсах модерна весьма незначительно. Идеология модерна предполагает, что забота о теле как «системе органов» связано с общественным производством, то есть опосредовано строительством «неорганического» тела цивилизации. Это «тело» развоплощает и текстуализирует человека, порождая опыт обладания виртуальным телом как симуляцию свободы. Представленное тело живет энергией текста и подвержено манипулированию. Опыт телесности «закрывается» готовыми социокультурными и психологическими технологиями. В этом горизонте лишь суррогаты опыта, замещающие его техниками и методиками. Только текстуализированное тело может быть спортивным, здоровым, наслаждающимся и т. д. Подобный порядок дискурса утверждается по мере победы ценностей «срединной» культуры. Теперь тело опосредствано дисциплинарными стратегиями субъективации, что и фиксируется перверсивной формулой «душа – темница тела». Новые дискурсивные стратегии приучают чувствовать не переживаемое, представляемое, то есть то, что необходимо чувствовать и переживать в данной ситуации.

Таким образом, цивилизационный тупик заставляет внимательно приглядываться к альтернативным проектам культуры. «Новое религиозное сознание», оккультизм предлагают иные оценки дискурса, текстуализации, практик тела и человека. Восток и христианство, Афины и Иерусалим встречаются в энергийных онтологиях Православия. И одним из ведущих экзистенциалов этого процесса является внимание себе. Оно исполняется в православном опыте весьма непривычно в сопротивляющейся идеологии модерна форме «косвенных» практик тела. Особое место уделяется «телу тела» сердцу. Именно помещение ума вниманием в сердце и является ядром телесной практики в духовном процессе. Но это не техническое, а экзистенциальное действо. Оно становится более понятным в горизонте онтологической герменевтике. Нигилирование телесности оказывается существенным для фрагментаризации, расстраивания человека. И соответственно, препятствование данной тенденции встречает всю мощь культурно-психологической защиты. В условиях виртуализации личности православный опыт телесности хранит тайны уникальных возможностей «воспоминания себя».