Первая книга Маккавеев

Книга, к изучению которой мы приступаем, своим содержанием относится к эпохе греко-македонского владычества в Иудее, когда история иудейского народа вступила в один из новых фазисов своего развития. В течение этого периода иудейской истории произошло столкновение двух миров – иудейского и эллинского, откровенной религии и греческой культуры. И это столкновение не осталось без благотворных результатов как для той, так и для другой стороны.

Еврейский народ, благодаря указанному столкновению, ознакомился с общечеловеческими идеями эллинского гения. А это, отчасти, сгладило партикуляристические, узконациональные претензии избранного народа, которые всегда препятствовали правильному усвоению им идеи местного царства¹.

Для языческого же образованного мира результатом его соприкосновения с иудейским народом было ознакомление его с иудейской религией и мессианскими чаяниями иудейского народа.

Значение эпохи, таким образом, состояло в предуготовлении через взаимные сношения народов той почвы, на которой уже скоро имевший прийти Мессия должен был построить Своё царство.

Важная, как видем, и сама по себе рассматриваемая эпоха получает ещё большую для науки важность и заслуживает большого внимания и всестороннего освещения потому, что западный ученый рационализм выступает и здесь со своей критикой и, пользуясь недостаточной освещенностью эпохи, делает выводы, с которыми не может мириться христианское богословие.

Ново-тюбингенская школа, во главе с Бауром, заявила, что сношения востока и в частности Иудеи с Западом не ограничились теми результатами, какие мы только что отметили; это сношение, говорят, имело решающее значение для возникновения христианства: последнее (т. е. христианство) есть только естественно-исторический результат указанного столкновения двух миров².

Ввиду всего сказанного, для нас ценны всякие памятники, могущие пролить свет на данную эпоху, и научная обработка этих памятников есть дело первой необходимости. А в числе таковых памятников самое видное место и занимают ветхозаветные неканонические книги Маккавейские, одна из которых – первая – и составляет предмет настоящего нашего исследования.

В русской богословской литературе первая Маккавейская книга пока ещё не имеет специального для себя исследования. Кроме небольшой статьи Паперны – «О книгах Маккавейских» (помещённой в Христ. чтении, 1872 г. кн. VIII), краткие сведения относительно изучаемой книги можно почерпать из общих курсов и руководств по изучению Св. Писания В. Завета. Здесь можно упомянуть сочинения: Амвросия (Краткое руководство к чтению книг В. и Н. З. Москва, 1840, § 48). Смирнова-Платонова («Очерки о неканонических книгах». Пр. Обр. 1869 г. № 9), Сольского («Из чтений о В. З. книги неканонические». Тр. К.Д. Ак. 1871 г. № 7), Арсения (Введение в свящ. книги В. З. Киев, 1873), Хераскова (Обозрение исторических книг В. Завета. Владимир н/к. 1875), Филарета («О книгах т. н. апокрифических». Чт. в общ. Люб. Д. Пр. 1876 г. V), Афанасьева (Учебное руководство по предмету св. Писания В. Завета. Ставрополь н/к. 1886), Соловьёва (Пособие к чтению Библии. СПб. 1898) и Юнгерова (Общее истор.-критич. введение в свящ. В. З. книги. Казань, 1902). Исторические очерки об эпохе Маккавейских войн мы находим в статьях, помещавшихся в Душеполезном Чтении за 1874 г. (кн. VII и X) – «Состояние иудеев под властью египетских и сирийских царей» и «История иудеев по смерти Антиоха Епифана до смерти Маккавея Ионафава» – и в Библейской истории Лопухина (т. II, СПб. 1889). О духовном состоянии иудеев ко времени Маккавейского восстановления имеются замечания в книгах: Дьяченко (О приготовлении рода человеческого в принятии христианства, Москва, 1884 г., стр. 217–225), Буткевича (Язычество и иудейство ко времени земной жизни Господа. Харьков, 1887), Смирнова (Мессианские ожидания и верования иудеев около времени Г. Христа. Казань, 1899) и Поснова (Идея Завета Бога с Израильским народом в В. Зав. Богуслав, 1902, стр. 154–166).

Несравненно более внимания изучению 1 Маккавейской книги посвящено было на Западе.

Кроме истолкований книги в форме кратких примечаний параллено библейскому тексту, какие мы находим во многих изданиях Библии XVI и XVII вв.³, данная книга исследуется и в многочисленных комментариях, снабжённых уже и общими сведениями исагогического характера⁴. Начало таких комментариев возводится к комментарию Рабана Мавра († 856), представляющему аллегорическое изображение мавкавейской истории⁵.

В XVI и XVII вв. 1 Маккавейской книге посвящают внимание католические и протестанские и комментаторы.

Из католических комментариев следует упомянуть: Серария (in libros Tobiam – Machabaeos commentarius. Mogunt, 1610), Корнелия-а-Ляпиде (Comm. in Esdram... et Machabaeos.Antwerp. 1623), Тирuна (Comm. in Sacr. Script. Antw. 1660–1664), Фуллона (Comm. historici et morales ad 1Mac. librum. Leodii, 1660–1664). Из протестантских комментаторов можно указать Стригелия (Machabeorum libri duo Lips. 1569), Корн. Пелликана (In libros... apocriphos...comment. Tiguri, 1572), Друзия (Vet. interpr. in totum V. Test. Arnhemiae, 1622) и др.

В XVIII в. между католическими и протестантскими учёными возник спор относительно исторического характера 1 Маккавейской книги.

В половине XVIII ст. католический ученый Фроэлих издал сочинение – Annales compendiarii regum et rerum Syriae...(Wien. 1744), – где 1 Маккавейская книга принимается как достоверный источник Сирийской истории. Против Фроэлиха выступили с возражениями протестантские ученые бр. Фридр. и Готтл. Вернсдорфы. Первый нависал De fontibus Historiae Syriae in libris Machab. Prolusio. Lips. 1746, a другой Comentatio historico – critica de fide historica librorum Maccabeorum. Wratisl. 1747. Они, вопреки Фроэлиху, отрицали историческое значение за Маккавейскими книгами. В свою защиту Фроэлих написал: De fontibus Hist. Syr. in libris Maccab. Prolusi, in Lipsiae edita, in examen vocata. Между прочим, во время этих споров Фроэлихом была установлена хронология 1 Маккавейской книги. Теперь же было написано сочинение, приписываемое иезуиту Khell’ю, Auctoritas utriusque libri Maccab. canonico – historica adserta. Viennae 1749, где, между прочим, тщательно собраны святоотеческие цитаты двух Маккавейских книг.

В новое время книга продолжает разрабатываться в многочисленных курсах и введениях в изучение библейских книг; причём теперь главным образом раскрываются вопросы исагогические. Из католических учёных 1 Маккавейской книгой занимаются теперь Корнели, Вельте, Шольц, Янсон, Аккерман, Глер, Вигуру и др.; из протестантских – Ейхгорн, Бертольд, Гутманн, Цöкклер, Кауч и др. (Полное оглавление книг названных ученых см. ниже в списке пособий). У протестантских экзегетов мы находим теперь и два специальных комментария на Маккавейские книги – Гримма и Кейля.

Есть такой комментарий и в католической литературе – Жилле; но труд последнего составлен исключительно по Гримму и Кейлю и ничего нового, сравнительно с ними, не даёт. Относительно всех названных трудов нужно вообще заметить, что в то время, как католические учёные стараются проводить воззрение на книгу как на девтероканоническую и богодухновенную, – у протестантских заметна тенденция утвердить за нею значение апокрифа.

По части освещения эпохи маккавейского движения теперь мы имеем незаменимый труд в книге Ширера – Gesch. d. Iud. Volk. im Zeitalt. I. Christi – в трёх томах. Можно упомянуть также английский труд Стрина (Streane) и французский Сольци (Solcy), касающиеся специально истории Маккавеев (см. список пособий).

Разработаны в своё время и некоторые частые вопросы, имеющие отношение к нашему труду. Здесь упомянем книги: Куртиса (The name Maccabee. Leipz. 1876), Вейса (Iudas Maccabaeus. Freib. 1897), Миллера (Comment. super 1Mac. XIV, 41. de propheta πιστῷ a Iudeis 169 annis ante Chr. Nat. expectato. Gotting. 1776) и др. Между прочим, раскрыт в западной литературе и вопрос об отношении 1 Маккавейской книги ко 2 в сочинении Патрици – (De consensu utriusque libri Machabeorum. Rom. 1856); ещё по этому вопросу книги Кастена (Der historische Werth d. zweit. Buches d. Maccab. im Vergleich zum ersten Bnche) и Низе (Kritik der beiden Makkabäerbücher).

Краткие сведения о книге можно почерпать также в многочисленных энциклопедиях и библейских словарях – Герцога, Винера, Рима, Целлера, Вигуру, Бержье, Смита, Хэстингса и др. до энциклопедии Гаукка (Leipzig. 1903) включительно.

Наконец, в самое последнее время появилось два труда, касающееся 1 Маккавейской книги – Вильриха (Gott. 1895), который подвергает резкой критике упоминаемые в этой книге документы, в Швейцера (Berl.1901), который опубликовал недавно открытые фрагменты еврейского текста книги.

d) Славянским: 1) Геннадиевский список Библии 1449 г. (Моск. Син. библиот. по отд. рукоп. № 1); 2) Библия Острожская 1581 г., 3) Библия Елизаветинская 1757 г. и 4) Библия Синодального издания, во всём сходная с Елизаветинской. e) Русским: 1) Библия Синодального издания; 2) «Четыре книги Маккавейские», переведённая Цорфирием (Успенским). – Киев 1873 г.

Текстом изучаемой книги мы пользовались по следующим изданиям:

а) Греческим: 1) Bibliorum codex Sinaiticus Pertopolitanus, edit. C. Tischendorf. Volumen alterum. Petropoli 1862; 2) Vetus Testamentum Graecum. Ed. Holmes et Parsons. T. III. Oxoniae 1823; 3) The Old Testament in Greek. Ed by H.B. Swete. V. III. Cambridge 1894; 4) Libri Apocryphi veteris Testamenti. Edit. Fritzsche. Lipsiae, 1871.

b) Латинским: Biblia sacra latina Veteris Testamenti Hieronymo interprete et antiquissima auctoritate in Stichos descripta. Ed. Th. Heyse et C. Tischendorf.

c) Сирским: Лондовская Полиглотта, изд. Вальтоном 1654/1657, т. IV.

Что касается метода и плана работы, то, в общем, здесь мы следовали тем приёмам, какие уже установились в русской исагогической науке и в частности, в её отделе о неканонических книгах, каковой отдел за последнее время обогатился такими капитальными трудами, как труды проф. Η.М. Дроздова (О происхождении кн. Товита. Киев. 1901 г. Исторический характер кн. Иудеев. Киев. 1876) и Архим. (ныне епископа Нарвского) Антонина (Книга пр. Варуха. СПб. 1902 г.).

Самый план сочинения представляется нам в следующем виде.

ГЛАВА I.

Главный предмет 1 Маккавейской книги и её содержание.

ГЛАВА II.

Происхождение книги (автор книги; время и место написания книги. Цель труда автора. Замечание о названиях книги. Источники, которыми пользовался автор при написании книги. Вопрос о первоначальном тексте книги. Критика новооткрытых фрагментов Еврейского текста).

ГЛАВА III.

История текста, или переводы. Греческий перевод, как древнейший и основной по отношению к другим; его характеристика. Переводы латинский и сирийский. Славянский перевод и замечание о переводах русских.

ГЛАВА IV.

Исторический характер 1 Маккавейской книги.

ГЛАВА V.

Церковное значение книги. Вопрос о каноническом достоинстве её в ц. католической и у протестантов.

Православное решение вопроса о каноническом достоинстве книги.

Первая Маккавейская книга, кроме обычного названия «Маккавейской», носит ещё и другие названия. Она называется Асмонейской, а по Оригену, она носила особое надписание Σαρβήθ Σαβαναιέλ⁶.

Чтобы правильно понять указанные названия, требуется предварительное знакомство с содержанием книги, с обстоятельствами происхождения её и особенно с целями, преследуемыми писателем изучаемой книги.

В виду сказанного, мы принуждены пока отложить разбор наименований книги и приступить к изложению её содержания.

Книга обнимает собой период времени в 40 лет (175–135 до Р. X., со времени воцарения Антиоха Епифана и до смерти Иоанна Гиркана)⁷, и повествует о борьбе иудейского народа за свою религию и свою национальность под предводительством героя – священника Маттафии и его сыновей.

Центральным пунктом, около которого вращается рассказ, по Шляттеру⁸, является вопрос о первосвященстве. Центральной же фигурой книги, по мнению Хэстингса, является личность Иуды Маккавея⁹. Между тем, Эвальд главное лицо рассказа видит в Симоне – этом первом князе из фамилии Асмонеев¹⁰. Согласно с Эвальдом думает Низе¹¹. По нашему мнению, главная мысль книги, проходящая через всю книгу – это мысль о постепенном освобождении народа от религиозного и политического ига чужеземцев. Освобождение это было совершено тремя братьями героями: их рукой с Иудеев свято было «иго языческое» (1Макк.13:41). С этой точки зрения у писателя не должно быть предпочтения кому-либо одному из братьев-героев, и действительно, для него, кажется, одинаково до́роги и важны и Иуда – мужественный борец за веру, воин-герой, и Ионафан – тактичный полководец, и Симон – мудрый политик и правитель, успокоивший народ свой. Так как окончательное освобождение и «успокоение» народа имело место в правление Симона, то естественно ожидать, что это правление будет описываться автором с бо́льшим одушевлением и теплотой.

Представляя нечто единое в своём целом, 1 Маккавейская книга по предметам своего содержания может быть разделена на четыре части: 1, краткое описание положения дел в Палестине до Маккавейского движения в начало восстания (I–II); 2, борьба под предводительством Иуды Маккавея (3:1–9:27); 3) деятельность Ионафана (9:28–12); 4, правление Симона (13:1–16:21); последние три стиха 16 главы содержат краткое замечание об Иоанне Гиркане (16:22–24).

Упомянув в начале книги кратко о распадении монархии Александра Великого (1:1–10)¹², автор, затем, переходит к описанию правления Антиоха Епифана и тех бедствий, каких причинил он Иудеям.

В 137 (175)¹³, в Сирии воцарился Антиох Епифан, власти которого, вместе с Сирией, теперь подчинилась Палестина. Если у Селевкидов вообще было стремление эллинизировать своих подданных¹⁴, то в Антиохе это стремление сказалось с особенной силой; причём национальная обособленность Иудеев и их верность отеческому закону обратили на себя его особенное внимание. Обстоятельства отчасти благоприятствовали Епифану: некоторые из народа сами шли навстречу его желанию. Нашлись «сыны законопреступные», которые вступили в сношение с царём и приняли языческий образ жизни (1Макк.1:10–16). В 143 (169) г., возвращаясь из Египта в Сирию и проходя мимо Иерусалима, Антиох решил воспользоваться этим удобным случаем, чтобы наложить свою руку на непокорный народ. Он вошёл в Иерусалим, разбил храм и унёс священные сокровища в Сирию, повергнув в неописанное горе всю Иудею (1:17–28).

Спустя два года, Антиох послал в Иудею начальника податей. Последний с большим войском проник в Иерусалим, убийствами и огнём опустошил священный город, разрушил его стены, на Сионе построил укрепление, поставив в нём сильный гарнизон¹⁵. «И стала эта крепость, как сеть великая, а стала, как засада для святилища и как злый диавол для святилища навсегда». Самое святилище было осквернено пролитием невинной крови. Снова скорбь поразила сердца Иудеев, но это было ещё не всё. Царь издаёт по всему царству общее постановление, чтобы все подданные его «были одним народом», оставили свои законы и поступали по слову царя. Исполнители царского повеления явились и в Иудею, и снова началось преследование верных. Святилище было осквернено языческими мерзостями, жертвенник разрушен, книги закона сжигались, а Иудеев, под страхом смерти, принуждали к языческим жертвоприношениям. Но притеснения язычников встретили сильный отпор со стороны Иудеев. «Они предпочитали смерть, лишь бы не оскверниться языческими снедями и не поругать Завета святого, и умирали. И был великий гнев над Израилем» (1:29–64).

В эти дни восстал на защиту веры священник Маттафия. Сначала он, вместе со своими пятью сыновьями, принуждён был бежать из Иерусалима в Модин – небольшой городок к востоку от Иерусалима, недалеко от средиземного моря¹⁶. Но чиновники царские явились и сюда. На предложение их исполнить повеление царя Маттафия ответил решительным отказом; «да не будет, чтобы мы оставили закон и уставы!» – твёрдо заявил он и убил одного отступника – Иудея, который на глазах всех намеревался принести языческую жертву. Убил потом он и самого посланца царского и, разрушив алтарь языческий, скрылся в горах. Сюда стекались к нему все его приверженцы, и вместе с ними ходил Маттафия по городам Иудеи, разрушая языческие требища, обрезывая необрезанных детей и наказывая отступников от закона (2:1–48). Но скоро приблизились дни смерти Маттафии; в 146 (166) г. он умер и в предсмертной своей речи завещал сыновьям своим, по примеру всех прежних праведников, начиная с Авраама, «ревновать о законе и отдать души свои за завет отцов». Оплаканный всем Израилем, он похоронен был в своей Модинской усыпальнице (2:43–70).

После смерти Маттафии и по его указанию, во главе движения стал сын его Иуда Маккавей. Первым подвигом последнего было поражение с небольшими, сравнительно, силами большого войска Аполлония, а потом другого, более сильного полководца Антиоха-Сирона; это поражение произошло на склонах Вефоровсвой возвышенности¹⁷. Скоро имя его сделалось страшным для окрестных язычников. В это время Антиох, полный ненависти к Иудеям, собирает все военные силы своего царства и половину их предоставляет в распоряжение Лисия, которого поставили во главе государственных дел, с поручением ему отомстить Иудеям. Сам же царь с другой половиной войска отправился в поход против Персов. Исполняя царское распоряжение, Лисий немедленно посылает в Иудею сильное войско под предводительством полководцев Птоломея (сына Доримедонова), Никанора и Горгия. Неприятельское войско ополчилось при Еммауме¹⁸.

Когда весть об этом дошла до Иуды, то он мог собрать только 3.000 мужей, противопоставив этот, сравнительно, небольшой отряд, получившийся в Массифе, сирскому войску, состоявшему из 40.000 пехотинцев и 7.000 всадников. Внезапное нападение Иуды обеспечило ему успех состоявшейся битвы, и Горгий со своими рассеянными войсками без труда был оттеснён к филистимским пределам¹⁹. «И было великое спасение Израиля в тот день». Но победа Иуды ещё не была решительной. На следующий год Лисий собрал новое войско в 60.000 пехотинцев и 5.000 всадников и двинулся в Иудею. Иуда, располагавшийся на этот раз войсками в 10.000 человек, ободрив себя надеждой на помощь с неба, а окружающих возбудив указанием на попранные святыни, одержал и теперь блистательную победу при городе Вефсуре²⁰. Лисий обратился в бегство, с потерей 5.000 человек своих воинов (3:1–4:35).

Иуда же со своими людьми вошёл в Иерусалим, приказал осадить в Акре сирский гарнизон, а сам в то время очистил храм, и все священные принадлежности храма, восстановил законное богослужение и 25-го кислева 148 (164) г. принёс первую жертву. При этом камни прежнего жертвенника были сложены в приличном месте – «пока придёт пророк и проречёт о них». В продолжение восьми дней праздновали Иудеи праздник очищения храма, и Иуда распорядился, чтобы праздник этот совершался ежегодно. Гора Сион вновь была теперь укреплена, а равно и город Вефсура (= Вефсур); последний – для защиты против Идумеян (4:36–61).

Далее книга рассказывает, как Иуда наказал соседние народы, питавшие против Иудеев враждебные замыслы. Окрестные племена были недовольны успехами своих храбрых соседей и старались всеми мерами повредить им. Иуде сначала удалось смирить идумеян и аммонитян, предводительствуемых Тимофеем. Но скоро до него дошли слухи о притеснениях, какие испытывали Иудеи от язычников в Галааде, где Иудеи были принуждены укрыться в крепость Дафему и Галилее²¹. Против галилейских язычников Иуда поспешил послать своего брата Симона, сам же с другим братом Ионафаном двинулся в Галаад. Обе экспедиции кончились полным успехом: язычники были наказаны и смирены, капища их разрушены, а из Иудеев «не пал ни один до самого возвращения в мире» (5:1–54)²². Славе братьев-героев позавидовали некие Иосиф и Азарий – военачальники. И вот, желая стяжать в себе такие же лавры, они собрали находившееся в их распоряжении войско и выступили против Горгия, который находился в это время в город Иамнии²³. Но они были разбиты, так как, поясняет автор книги, «они не послушали Иуду и братьев его... и так как они не были от семени тех мужей, которым предоставлено спасение Израиля рукою их». (5:55–68).

Во время рассказанных событий Антиох Епифан продолжал свой персидский поход и проходил персидскую область Елимаиду²⁴. Узнав, что в этой области находится один богатый город, обладающий сокровищами, оставшимися ещё от Александра Великого, он решил разграбить его, но был разбит жителями и удалился оттуда, чтобы возвратиться в Вавилон. По дороге Антиох получил известие о поражении своих войск в Иудее и, сражённый всеми этими бедствиями, он умер в пути в 149 (164) году (6:1–16). Преемник его Антиох V (Евпатор) предпринял поход против Иуды и осадил Иерусалим. Но, услышав о смутах в Сирии, он поспешил возвратиться домой, заключив перемирие с Иудеями (6:17–63).

В 151 (162) году престолом Селевкидов завладел Димитрий I (Сотер), двоюродный брат Антиоха V. К этому Димитрию, вскоре по его воцарении, является партия врагов Иуды во главе с Алкимом, домогавшимся первосвященнического достоинства. Димитрий послал в Иудею своего полководца Вакхида с поручением утвердить на первосвященстве Алкима. На помощь Вакхиду в скором времени царь послал ещё Никанора. Но последний был разбит, сначала при Харфарсаламе²⁵ и, затем, убит во втором, сражении близ Вефорона и Адасы²⁶. Поражение сирийцев было столь полное, что для увековечения памяти о сем Иудеи установили праздник. «И успокоилась земля иудейская на несколько лет» (7:1–50).

Наступившими годами мира Иуда воспользовался, чтобы заключить союз с Римлянами. Рассказу об этом событии автор предпосылает повествование о том, какие в это время распространены были в народе иудейском слухи о Римлянах и их государственном устройстве (8:1–32). Между тем Вакхид, по интригам Алкима, с сильной армией снова напал на Иудею, ополчившись сначала в Галгале. Иуда вступил с ним в битву при Елеасе²⁷, но погиб в этом сражении в 152 (161) г., и войска его обратились в бегство (9:1–22)²⁸.

Со смертью Иуды Маккавея наступило тяжёлое время для всех верных Иудеев. Эллинистическая партия теперь одержала верх. «И избрал Вакхид нечестивых мужей и поставил их начальниками страны». Ионафан, брат Иуды, избранный в преемники ему, принуждён был бежать со своими приверженцами в пустыню Фекоэ²⁹. Здесь он нашёл поддержку у своих союзников Наватеев, но здесь же у него произошло столкновение с Арабами-бедуинами из Мидавы, и брат Ионафана – Иоанн попал даже в плен к последним. Ионафан отправляется наказать этих разбойников, но при устье Иордана его встречает армия Вакхида. Однако Ионафан успевает проложить себе путь чрез войско врагов, убив из них 1.000 человек. После такого урона враги поспешили обстроить и укрепить занятые ими города в Иудее. Так были укреплены: известные города – Иерихон, Еммаус, Вефорон, Вефиль и ещё: Фамнафа в Фарафоне³⁰, Тефол³¹, а также известные Вефсур, Газер, а равно и Иерусалимская Акра. После смерти Алкима, Вакхид возвращается к царю в Сирию. Но через два года, призванный Иудеями своей партии, он опять явился в Иудее и осадил город Вефвасию³², где укрылись Ионафан и Симон. Ионафан нашёл возможность уйти из засады, а Симон, сделавши вылазку из города, уничтожил все осадные приспособления неприятеля и нанёс ему полное поражение.

Ионафан после этого поселился в Махмасе³³ и здесь начал судить народ, истребив нечестивых между Израильтянами. Так закончилась война Ионафана с Вакхидом (9:23–73).

В 160 (153) г. восстал против Димитрия I-го его соперник Александр (Балас). Каждый из двух соперничавших царей старался склонить на свою сторону Ионафана, и оба послали ему письма, наполненные обещанием Иудеям всяких привилегий. Ионафан принял сторону Александра и был им признан первосвященником Иудеев. После смерти Димитрия I-го, его сын Дмитрий II (Никатор) продолжал соперничать из-за сирийского престола с Александром. Против Иудеев он послал своего военачальника Аполлония в 165 (148) г., но Ионафан разбил его, и эта победа доставила ему новое благоволение со стороны Александра. Во время войны между Птоломеем VI (Филометором) и Александром Ионафан, благодаря своему благоразумию, сумел сохранить свои преимущества и, по смерти этих двух царей, получил новые от Димитрия ІІ-го. Последнего он склонил на свою сторону, пославши к нему отряд войск, чтобы помочь ему уничтожить возникший в Антиохии бунт. Димитрий в благодарность прислал Ионафану письмо с обещанием новых привилегий народу иудейскому³⁴, каковых обещаний Димитрий, впрочем, потом не сдержал. В это, время Трифон, один из прежних приверженцев Александра, выставил соперником Димитрию сына Александрова Антиоха VI (Диониса). Ионафан принял сторону молодого царя и помог ему восторжествовать над Димитрием (10:1–11:7–4)³⁵.

Когда Ионафан увидел, что время благоприятствует ему, он отправил посольства в Рим и к Спартанцам для возобновления дружбы и споборничества. В ответ на письмо к Спартанцам от них получено было тоже письмо, которым утверждалось братство между Спартанцами и Иудеями. Димитрий выслал против Ионафана своих военачальников, но Димитрий одержал над нами победу³⁶ и усилил укрепления Иерусалима. Погиб Ионафан в битве при Вефсане, павши жертвой обмана со стороны Трифона, который, добиваясь короны, опасался встретить препятствие со стороны Ионафана. Трифон сначала захватил Ионафана в плен, а спустя немного времени, умертвил его (около 142 г. до Р.X.) (12:1–53).

Преемник Ионафана, брат его Симон, похоронил кости Ионафана в Модинской усыпальнице. Затем он поспешил укрепить города Иудейские³⁷ и вступил в сношения с Димитрием, от которого получил подтверждение привилегий, дарованных Иудеям прежними царями Сирии. В 171 (142) г. в двадцать третий день второго месяца Симон изгнал язычников из крепости Иерусалимской, установив ежегодно праздновать этот день. К 170-му году Симон так упрочил своё положение, что Иудеи с этого года стали вести своё летосчисление по годам правления Симова (13:1–14:3).

Следующие затем годы Симон посвятил мирной деятельности к возвеличиванию своего государства. «И все возделывали землю свою спокойно: а земля давала произведения свои, и дерева на полях плод свой... И сидел каждый под виноградом своим и смоковницей своей; и никто не устрашал их... Украсил Симон святилище и умножил утварь священную». Возобновил он также и союз с Римлянами и Спартанцами. Благодарный народ призвал за Симоном и его потомством титул первосвященника и князя «навек, доколе восстанет пророк верный», и народное постановление об этом, написанное на медных дощечках, было помещено в храм, «в притвор Святынь на месте почётном» (14:1–49). Спустя несколько времени, Антиох VII-ой (Сидет), желая возвратить царский престол от Трифона, вступил в сношения с Симоном и подтвердил все привилегии, данные его предшественниками, присоединивши к ним право чеканить монету. Но после того как Антиох восторжествовал над своим противником, одержав над ним победу при городе Доре³⁸, он забыл свои обещания и отправил в поход против Иудеев своего полководца Кендевея. Этот последний был разбит сыновьями Симона Иудой и Иоанном. Однако, Птоломей, зять Симона и правитель Иерихона, не дал своему тестю насладиться одержанной победой. Замышляя сам возобладать страной, он погубил Симона, коварно умертвив его во время пиршества в одиннадцатом месяце (Соват) 177 (135) года (15:1–16:20)³⁹.

Заканчивается книга замечанием о воцарении преемника Симона – его сына Иоанна (Гиркана), «прочие дела (τὰ λοιπὰ τῶν λόγων) которого описаны в книге дней его (Иоанна) первосвященства» (16:21–24).

Так, повествует 1 Маккавейская книга о событиях Маккавейских времён. При чтении этой книги нельзя не обратить внимания на то, что содержание её касается главнейшим образом событий внешней политической истории Иудеев. Но при всём том, в содержании книги есть несколько данных, могущих характеризовать и религиозно-нравственное состояние Иудейского народа данного времени, а равно и некоторые из его религиозных воззрений. Эта, так сказать, религиозно-нравственная сторона Иудейской истории, по указанным данным книги, представляется в следующем виде.

Когда мы читаем в книге описание борьбы Иудейского народа с языческим эллинизмом, то здесь с особенной ясностью выступают с одной стороны – крайняя приверженность народа к закону отцов, а с другой – его ненависть к эллинизму и эллинизаторским намерениям своих притеснителей. Правда, эллинизм тесным кольцом со всех сторон охватывал теперь Иудейство, но, чем настойчивее становился первый, тем упорнее второе боролось за свою самобытность. Эллинизм с его культом и культурой теперь является для истинного Иудея «злом, нечистотой и мерзостью» (1:34, 48; 2:6; 14:36), а приверженцы эллинизма – «отступниками, сынами законопреступными» (1:11, 3:5). Поэтому народ – in corpore приверженец закона – ревностно встаёт на защиту «завета святого» (1:16). Его страшит самая мысль отступить от закона. «Помилуй нас Бог оставить закон и уставы», – восклицает Маттафия, возбуждая в своих слушателей ревность к закону указанием на судьбу всех древних праведников-поборников правой веры и закона. И народ готов «предпочесть смерть, лишь бы не оскверниться (языческими) снедями и не поругать завета святого» (1:63; 2:19–20, 48–50; 3:21; 4:42), а будучи не в силах противостоять обольщениям эллинизма, он бежит в пустыню (2:29). Кровью запечатлел народ и свою приверженность к соблюдению субботы, не желая в субботу даже защищать свою жизнь от нападающих воинов (2:34–38). Иудеям угрожала даже опасность окончательного истребления всех защитников закона, потому что сирские отряды намеренно стали делать нападения по субботам (2:38; 9:34; 10:43); и Маттафия принуждён был даже ограничивать неуместную ревность чтителей субботы (2:41).

Переходя к эсхатологическим верованием и мессианским ожиданиям, составляющим жизненный нерв Иудейского народа на всём протяжении его истории, мы видим, что в содержании книги эти верования, эти ожидания или совсем отсутствуют, или же только слабо намечаются. Если бы при обозрении духовного состояния эпохи, замечает Смит, опираться только на словах автора книги, то могло бы показаться, что теократический вид национальной жизни теперь был совершенно утрачен⁴⁰; и это вполне справедливо сказано относительно эсхатологических верований.

Писатель книги тщательно избегает касаться вопросов эсхатологических; он не говорит ничего о загробной жизни, о загробном воздаянии, хотя в предсмертных речах героев книги (2:49–68), а равно и словах по поводу их смерти (9:19–21; 13:25–26) представлялся к тому самый удобный случай. Напротив, в этих речах между мотивами к борьбе и терпению совершенно недостаёт этой надежды на воскресение, и мысль о потустороннем существовании у героев книги, за исключением одного намёка⁴¹, кажется, совершенно исчезает. Надежда на будущее воздаяние здесь совершенство устраняется мыслью о земном благополучии и славе в потомстве. Награды, на которые указывает умирающий Маттафия, возбуждая ревность по вере своих сыновей, суть, главным образом, посюсторонния: «помните дела отцов наших и получите славу великую и имя вечное» (2:51–64)⁴².

Что касается мессианских ожиданий, то они, хотя и слабо, но всё же намечаются в книге. Именно, мы находим здесь три места более или менее ясно касающиеся мессианской идеи.

В IV главе говорится, что Иудеи после восстановления законного богослужения в очищенном при Иуде храме, сложили камни прежнего жертвенника в приличном месте, «пока придёт пророк и проречёт о них» (ст. 46). Отсюда видно, что Иудеи теперь ожидают пророка – разрешителя богослужебных недоумений, который разъяснит народу, как нужно поступить и с камнями разобранного жертвенника.

Затем, из XIV главы также видно, что Иудеи ожидают «пророка верного» (ст. 41), который со своим пришествием станет во главе народа, ввиду чего потомству Симона и предоставляется управление народом только до пришествия этого пророка.

Наконец, несмотря на видимое прекращение дома Давидова, Иудеи теперь ещё не потеряли веры в пророческие обетования, дарованные этому дому (2Цар.7:16; Пс.88:36–38). Они ещё верят в вечность этих обетований, как это видно из 57 стиха ІІ главы книги, где говорится о вечности царства Давидова («Давид за своё милосердие наследовал престол царства на веки»).

(Автор книги: время и место её написания. Цель труда автора. Замечание о названиях книги. Источники, которыми пользовался автор при написании книги. Вопрос о первоначальном тексте книги. Критика новооткрытых фрагментов Еврейского текста).

При определении лица автора книги наука не пошла далеко. Quis fuerit auctor, ignoratur, – чистосердечно сознаётся один из древних комментаторов книги⁴³, хотя тот же учёный делает предположение, что писателем книги был И. Гиркан⁴⁴. По другим, автор книги был один из сыновей Маттафии, или современник И. Гиркана, или один из членов великой синагоги⁴⁵. Некоторые, далее, предполагают, что автор был по своему положению священник, потому что составление истории народа вообще было делом священников⁴⁶. Наконец, по Сиксту Сиенскому, история Маккавеев, первоначально составленная Иасоном, была сокращённо издана по приказанию Иерусалимского Синедриона⁴⁷.

Как видим, мнения о лице автора существуют самые разнообразные и при этом большей частью мало обоснованные. Самое имя автора не установлено, и установить его нет возможности. Остаётся только сделать характеристику автора, как исторического писателя и выяснить отношение его к характерным движениям мысли и жизни современного ему Иудейства. Предварительно же нам следует выяснить эти движения.

Со смертью Александра Великого, после распадения его монархии на несколько самостоятельных государств, Иудея, только что освободившаяся от владычества персидского, благодаря своему географическому положению, сделалось яблоком раздора между Птоломеями Египетским и Сирийскими Селевкидами. Захваченная сначала правителем Сирии Лаомедоном⁴⁸, Иудея была скоро (320 г. до Р.X.) покорена Никанором – полководцем Птоломея Лага⁴⁹. Птоломеи, принуждённые в 314 году уступить Палестину Антигону, в 295 году снова овладели ею, и владычество их продолжалось почти столетие, пока сирийские цари, всегда претендовавшие на Иудею, не отняли её у Птолемеев. Это случилось в 198 году, после победы Антиоха В. над египетским полководцем Скопасом при источнике Панеасе⁵⁰.

Владычество Греков, естественно, не могло пройти для Иудеев бесследно. Вся почти передняя Азия к рассматриваемому времени уже была эллинизирована. Эллинизм начал проникать и в Палестину, и маленькая Иудея, окружённая целым венком эллинистических городов, естественно, не могла избежать этого влияния. Ослеплённые обаянием новой культуры, находились среди Иудеев «сыны законопреступные» (1Макк.9:58), которые оказывались явными изменниками своей национальности и религии. Но и помимо этих «отступников» существовала, особенно среди высших классов народа, партия грекофилов, которая оставаясь верной иудейскому закону, не позволяя себе увлекаться языческим богопочтением, – в то же время не чуждалась гражданского и политического общения с язычниками, ничего не имела против приобщения к плодам мировой культуры. (Дружественные сношения Онии I со спартанским царём Ареем I около 802 г. до Р.X. – 1Макк.12:7; Древн.12:4, 10:5, 8). Подобное отношение в чуждой, да ещё языческой, культуре естественно должно было вызывать протест со стороны крайних патриотов и, наряду с упомянутым течением грекофильским, замечается и другое – строго националистическое, представители которого ненавидели всё вообще эллинское, с затаённой злобой перенося самое владычество язычников в Иудее. И в то время, как первые стремились найти себе поддержку у Селевкидов (первосвящ. Менелай – 2Μакк.5:15–23), вторые терпимее относились к владычеству египетских Птолемеев, так как последние менее обнаруживали эллинизаторских стремлений, щадя религиозные воззрения своих подданных.

Таким образом, в иудейском народе мы видим теперь два политических течения. Эти течения совпали с внутренними движениями, возникшими ещё раньше в иудейском обществе, и таким путём постепенно образовались две партии. Намёк на партийные брожения Вилльрих видит ещё в Дан.11:14, где говорится о мятежных чадах⁵¹, которые возвысятся и дойдут до падения⁵². Шольц идёт ещё далее. Уже в том направлении, говорит он, какое Израильтяне приняли задолго ещё до плена, когда в одной стороне было обличаемое пророками ханжество, а на другой – неверие, эта партийность находила свой зародыш⁵³, который потом развился и укрепился. Причём в его развитие и укрепление не остались без влияния, с одной стороны, постепенно развившаяся в одной части иудейского общества крайняя приверженность к закону, а с другой – эллинизаторская деятельность Антиоха, встречавшая не во всех слоях общества одинаковый отпор. Как бы то ни было, во всяком случае, разрозненность в политических воззрениях совпала, как увидим ниже, с несогласиями, имевшими главным образом религиозный характер, и в народе постепенно формируются, как сказали мы, две партии – представители двух главнейших течений и выразители внутреннего брожения народной жизни, партия фарисеев и партия саддукеев.

Указывая зародыш этих партий в отмеченных выше движениях в народной жизни, мы не можем установить точно время их возникновения.

Во всяком случае, в век Маккавеев встречаются «асидеи» – «праведные», патриоты (1Макк.2:42, 7:13; 2Макк.14:6)⁵⁴, как предтечи или даже родоначальники позднейших фарисеев и, подобно последним, – ревностные борцы против язычества и преданные исполнители отечественных законов. Как уже и теперь можно заметить, асидеи являются партией враждебной по отношению в Маккавейским вождям и противодействующей политическим намерениям последних (1Макк.7:12–18). Ещё при жизни Иуды среди народа были недовольные его деятельностью. И это главным образом были ревностные к закону асидеи, которые считали себя вполне удовлетворёнными уже первыми успехами Маттафии, когда получилась возможность исполнять закон, и которые всем дальнейшим усилиям Иуды сделать население страны своей свободными гражданами независимого государства, отвечали непонятной и равнодушной косностью. В дни первосвященства И. Гиркана фарисеи, наравне с саддукеями, выступают уже открыто, с ясно определёнными и точно сформулированными воззрениями⁵⁵.

Что касается до саддукейства, то установить время его происхождения тоже довольно трудно⁵⁶.

По обычному взгляду (Годвин, Ланген, Ширер, Гейгер, Смирнов, Буткевич и др.), саддукейство является особой сектой на почве иудаизма – с своеобразными в религиозными воззрениями и особыми политическими симпатиями. Но есть учёные, которые совершенно не хотят видеть здесь религиозного элемента и на саддукейство смотрят только, как на политическую партию. Исключительно политические воззрения, по этому мнению, привели саддукеев к отрицанию эсхатологических и мессианских чаяний своих единоплеменников, а отрицание саддукеями Промысла считают выдумкой И. Флавия⁵⁷. Как бы то ни было, но тот факт, что воззрения саддукеев развились от традиционных иудейских воззрений, засвидетельствован историческими памятниками, каковыми памятниками являются Новозаветные Писания, сочинения И. Флавия и Талмудическая письменность.

Но приступая к выяснению особенностей в воззрениях саддукеев, мы должны заметить, что саддукеи, как и фарисеи, на первых порах своего существования не обособлялись резво и разделялись главным образом только по своим политическим воззрениям. Главное, что теперь обособляло саддукеев – это, как справедливо замечает Ширер, стремление в эллинской цивилизации (weltliche Gesinnung)⁵⁸. Это обстоятельство и содействовало постепенному уклонению саддукеев от принятых воззрений иудейства.

Саддукеи, как представители большей части народной аристократии, являются верными приверженцами асмонейского дома, а вместе с этим – и первосвященнического достоинства в противоположность оппозиционному отношению к Асмонеям фарисеев. Вместе с асмонейскими вождями саддукеи стремились в культурному общению с язычниками⁵⁹. Поэтому, естественно, саддукеи, в противоположность фарисеям, были чужды национальной фанатичности и нетерпимости к другим народам. Но зато в своей общественной деятельности и в отношении к своему народу они всегда были гордыми и при том строгими на суде⁶⁰, почему саддукеи и «не имели на своей стороне народа»⁶¹. Напротив, фарисеи не заботились о политическом могуществе народа, думали только о полном восстановлении теократии и потому мало сочувствовали политическим успехам Асмонеев, устремляя все свои надежды в мессианское будущее. Когда дело шло о защите отеческого закона, они усердно помогали Маккавеям, но политические, а равно и частные сношения последних с иноземными народами уже не могли прийтись по мысли фарисеям и должны были оттолкнуть их от вождей народного движения, придав направлению фарисейской партии характер оппозиционный⁶².

За политической обособленностью партий, как мы только что заметили, последовали и религиозные несогласия. Фарисеи при этом навсегда остались верными ортодоксалами⁶³; что же касается саддукеев, то на первых порах, конечно, и у них не было особенно сильного уклонения от иудейской ортодоксии. Первоначальным пунктом религиозного обособления саддукеев было их своеобразное отношение к писанию и преданию. Но с течением времени, постепенно развиваясь, они выработали и другие пункты своего вероучения.

Суровые и рассудочные по натуре, саддукеи принимали за истинное только то, что заключается в Писании и не придавали особого значения устному преданию⁶⁴. В богословской литературе существует даже предположение, что саддукеи в своём вероучении основывались не на всех Ветхозаветных канонических книгах, а только на Моисеевом Пятикнижии⁶⁵. Это тем вероятнее, что под отрицаемое саддукеями предание могли быть подведены и пророческие книги с агиографами. У Евреев в послепленное время вообще утвердилось сознание, что Тора в религиозном отношении занимает высшее место и есть первоначальное и более совершенное откровение воли Божией⁶⁶, что в пророках и других священных писаниях эта воля Божия получила только дальнейшее раскрытие⁶⁷. Отсюда в позднейшей иудейской письменности пророки и агиографы называются и цитируются как предание⁶⁸.

В подтверждение раскрываемой мысли некоторые указывают ещё и то обстоятельство, что в беседе с саддукеями Спаситель, обосновывая учение о воскресении мёртвых, ссылается не на пророков, у которых это учение раскрыто более ясно, а на книгу Моисееву; несте ли чли... аз есмь Бог Авраамов, Бог Исааков, Бог Иаковль; есть Бог мертвых, но Бог живых (Мф.22:31–32; см. Исх.3:6). Отсюда заключают, что для саддукеев авторитет слова Божия («весте ли чли реченного вам Богом, глаголющим: аз есмь») имели только писания Моисея⁶⁹.

Наконец, у некоторых учителей церковных мы находим прямое указание на отвержение саддукеями священных книг, кроме Пятикнижия⁷⁰. Большинство учёных не придаёт особого значения этому свидетельству⁷¹, не во всей силе можем принять его и мы. Но, во всяком случае, для возникновения приведённых мнений, какие-нибудь основания должны были быть, а саддукеи, если не окончательно игнорировали агиографы и пророков, то, очевидно, преимущественное значение отдавали Пятикнижию, признавая только его богооткровенный авторитет в вопросах догматики⁷².

Указанным обстоятельством до некоторой степени объясняются и другие отличительные особенности саддукейства.

Столкновение с эллинистическим учением и опасение, как бы при сношениях с язычниками (чего саддукеи не избегали) не увлечься и религиозным учением последних, заставляло их ещё сильнее привязаться к писанию, с отданием, конечно, в виду сказанного, особенного значения Пятикнижию, ещё больше внимания посвятить его изучению. При постепенном развитии такого уважения к авторитету писания, саддукеям было естественно постепенно дойти до признания за его требованиями характера автономности.

Последовательное развитие отмеченной мысли, т. е. отрицание временных наград и наказаний, со временем должно было привести саддукеев к отрицанию и посмертного мздовоздания, а это последнее – к отрицанию вообще потустороннего существования. Так оно на самом деле и было. И действительно, одним из существенных пунктов различия саддукейских воззрений от религиозных представлений фарисеев и вообще традиционного иудейства было их учение о посмертной судьбе человека. Они отрицали не только воскресение мёртвых, но и вообще существование души за гробом. При этом, конечно, не могло быть и речи о загробных наградах и наказаниях. По учению саддукеев, «души преходят одновременно с телом»⁷³. Вместо потустороннего воздаяния они предлагали народу учение о земных наградах и благословении, о бессмертии в долголетней жизни, многочисленном потомстве и непрерывном земном счастье⁷⁴.

Вполне естественно, поэтому, что саддукеи придавали очень большое значение свободной воле человека, которую считали главным агентом человеческой истории⁷⁵.

Здесь можно видеть естественный переход к новому пункту в дальнейшем развитии системы саддукеев – отрицанию ими чудесного промыслительного воздействия Божества на судьбу людей. Не допуская возможности такого воздействия Божества на судьбы мира, непосредственного или через посредников – ангелов, – саддукеи в конце концов должны были прийти к отрицанию и самого бытия последних (Деян.23:8)⁷⁶.

Отмеченные воззрения саддукеев прекрасно сформулированы И. Флавием, который говорит: «саддукеи совершенно отрицают судьбу и утверждают, что Бог не имеет никакого влияния на человеческие деяния, ни на злые, ни на добрые. Выбор между добром и злом предоставлен вполне свободной воле человека... Точно также отрицают они бессмертие и всякое загробное воздаяние»⁷⁷.

Естественно, своеобразный характер должны были принять и мессианские ожидания саддукеев. Будучи людьми большей частью обеспеченными, стоящими во главе управления, саддукеи чувствовали себя не настолько худо, чтобы страдать от настоящего положений вещей и устремлять все свои мечты в будущее. Симпатизируя эллинистической культуре, мало тяготились они и зависимостью от иноземной власти. Уже исходя из этих фактов, можно с уверенностью предполагать, что мессианские чаяния не должны были особенно волновать саддукеев, так как с указанными чаяниями всегда связывалась мысль о коренном перевороте в жизни избранного народа⁷⁸. Но это предположение должно получить ещё большую силу, когда мы вспомним особенность в отношении саддукеев к источникам вероучения.

Опираясь преимущественно на Пятикнижие, саддукеи, подобно самарянам, естественно, должны были ожидать в лице Мессии главным образом только великого Учителя и Пророка, равного по духовным дарованиям и полномочиям великому законодателю Моисею и предсказанного сим последним (Втор.18:15).

Говоря об особенностях в религиозных воззрениях саддукеев, мы, конечно, не должны забывать, что эти особенности проявились, не сразу и сложилась не скоро. Особенно это нужно помнить о саддукействе времён Маккавеев, когда оно только что ещё зарождалось и ещё не успело окончательно раскрыться. Правда, догматика саддукеев могла уже несколько уклоняться от догматики ортодоксальной. Но в сущности обе партии стояли на почве одного и того же строго законного послепленного иудейства, и в отношении к Моисеевым установлениям и соблюдению закона – а это был главный пункт религиозного сознания послепленных иудеев – саддукеи были так же ревностно, как и ревностнейшие из фарисеев⁷⁹. Последнего требовало от них уже их преимущественное уважение в Моисееву Пятикнижию, этого же требовало и само официальное положение саддукеев, как, большею частью, первосвященников и священников иудейских. В исполнении закона они были чужды только фарисейской скрупулёзности.

Естественно ожидать, что книга, появившись в эпоху народных движений, вызванных столкновением иудейства с язычеством, отразит на себе эти движения, а писатель её примкнёт к одному из двух указанных направлений народной жизни.

Уже судя по тому, что родоначальники фарисейства – асидеи, заметно, не пользуются симпатиями автора книги (Соп. 1Макк.7:5, 12, 13), можно ожидать, что автор ближе подойдёт по своему духу к саддукеям. Это и будет нам ясно из дальнейшего. При чтении книги, прежде всего, обращает на себя внимание отсутствие в ней теократического прагматизма. Насколько можно было видеть из приведённого нами ранее содержания книги, Божество здесь не выступает на первый план в чудесном влиянии на события и оставляет место естественной зависимости, а собственной человеческой самодеятельности. Бог не возбуждает непосредственно сердца и мужество героев, вступающих в битву, как это мы видим у Ездры (8:31) и Неемии (2:20; 7:5). В 8:7 говорится о возбуждении духа народного, но это возбуждение было вызвано речью Симона. Автор не приводит в своей книге ни одного удачного случая. Самые блестящие и необыкновенные победы иудеев объясняются у него не помощью свыше, а геройством и тактичностью братьев Маккавеев. Автор избегает даже упоминания имени Божия, заставляя своих героев обращаться за помощью «к небу» и получат её «с неба» (3:18, 19, 50, 60; 4:10). Таким образом, вместо теократического прагматизма, вообще свойственного библейским книгам, у автора изучаемой книги, как справедливо замечает Вайгингер, заметна склонность говорить о событиях только как таковых и стремление повсюду устанавливать естественную связь событий⁸⁰.

Когда мы излагали содержание книги, то отметили полное отсутствие в ней эсхатологической идеи. Это обстоятельство является новым данным к характеристике религиозных воззрений автора книги.

Далее, при чтении книги приходится отметить некоторую религиозную сдержанность и даже, как будто бы, религиозную холодность автора, в чём думали усматривать даже рационалистическую настроенность его. Но эта холодность не была холодностью его чувства, результатом безразличного индифферентного отношения его к отеческой религии. Напротив, писатель всецело проникнут уважением к закону, исполнение коего считает национальной задачей иудеев, и от неисполнения которого должны страдать и честь, и самобытность последних (1Макк.2:21). С подобающим уважением и, можно сказать, с благоговением относится автор и к писанию (12:9), до глубины души возмущаясь богохульством и другими языческими мерзостями (1:52–58, 7:36).

Переходя в гражданским и политическим воззрениям автора, мы, прежде всего замечаем отсутствие, в нём столь свойственного евреям национального фанатизма. Автор 1 Маккавейской книги не является узким националистом, не хотящим видеть у других народов ничего доброго. Он не скрывает недостатков своего народа (1:11, 7:69–70); не хочет он замалчивать и того факта, что иудеи сами содействовали планам своих врагов Сирийцев (1:13–43). Глубокая радость при созерцании дел своих героев и славы своего народа не увлекает автора в слепой ненависти против иноплеменников. Говоря об Антиохе Епифане – этом страшном гонителе иудеев, автор только раз допускает выразительную фразу – (ῥίζα ἀμαρτολός (1:10)); между тем, как во второй Маккавейской книге мы находим целую главу, где автор не жалеет мрачных красок в описании предсмертных страданий Антиоха Епифана – этого нечестивца, гордеца, мужеубийцы и хульника скверного, в теле которого кишели черви... смрадом же и гноем (которого) гнушалось всё воинство (2Макк.9). Вообще в 1 Маккавейской книге потоки брани, по выражению одного библеиста, не льются на главу врагов иудейства⁸¹. Напротив, писатель говорит, напр., о достойных и благородных отношениях к иудеям Александра Баласа (10:16, 59, 61–66). Говоря об Александре, он не пользуется удобным случаем – лишний раз бросить упрёк языческому миру: автор ни слова не говорит о распутстве, которым там прославился помянутый владетель.

Но особенно важно обратить внимание на отношения автора книги к дому Асмонеев. Автор 1Мак. книги является самым горячим приверженцем этой фамилии, этого рода мужей, рукою которых Израилю дано было спасение (1Макк.5:62, 16:2). В этой любви и преданности к Асмонеям находит своё высшее проявление его любовь и преданность отечеству, имеющая у него не религиозную, а политическую основу. Между тем как позднейшее палестинское предание большей частью игнорирует Асмонеев и даже упоминает о них в порицательном смысле⁸², а фарисеи, в частности, и открыто выступают решительными противниками Асмонеев, как это мы увидим ниже, – автор книги является по преимуществу государственным историографом асмонейской династии; изобразить законность и заслуги всех членов её – это его задача. Но, при этом, особенно ценно в авторе то, что он не ослеплён славой своих любимых героев – членов асмонейского дома. Говоря о подвигах храбрых Маккавеев, он не скрывает и промахов в их деятельности (11:69–70, 12:46–48). Победа, неудача и отчаяние одинаково заносятся им в летопись, с одной и той же искренностью. Правда, в изображении правления Симона нельзя не заметить некоторой идеализации; но рисуя самыми светлыми красками дни правления Симона, высказывая свой восторг человека, самые заветные желания коего осуществились, автор и здесь не даёт повода заподозрить себя в искажении или измышлении фактов.

В связи с описанным отношением автора к асмовейскому дому стоят его отношения к носителям и представителям первосвященнического достоинства. Исследователи книги не без причины указывают на его почтительное отношение к первосвященническому достоинству⁸³. Действительно, автор обходит глубоким молчанием те инциденты, роняющие первосвященническое достоинство, которые имели место при сирском владычестве и о которых подробно говорит 2-я Маккавейская книга (III–V), не смущающаяся прилагать к недостойному носителю первосвященнического достоинства (Иасону) выразительное название «безбожника» (2Макк.4:13).

Наконец, при чтении книги, нельзя не обратить внимания ещё на то, что автор её не чуждается, по крайней мере, лучшего, что было в эллинистической культуре, эллинистической образованности. Это уже нужно видеть и из принятого автором счёта времени (по эре селевкидов). Писатель книги не только не выражает неудовольствия по поводу дружественных сношений правителей иудейских с языческими народами, но напротив очень сочувствует этому (14:16, 24–25).

В довершение характеристики писателя упомянём ещё одну черту, которая, хотя не касается его религиозных и политических убеждений, но зато составляет характерную черту книги и с выгодной стороны рекомендует автора, как писателя-историка. Мы имеем в виду летописный, строго фактический характер в содержании книги. Писатель желает излагать в книге только историю, избегая ввести в рассказ свои собственные мнения и суждения. Он в точности передаёт то, что было, не внося в рассказ своих соображений и являясь, по выражению Хестингса, только «простым, честным летописцем»⁸⁴.

Теперь, когда духовный облик писателя первой Маккавейской книги несколько прояснился пред вами, трудно удержаться от предположения, что автор 1 Мк. книги был представителем одной из описанных нами раньше народных партий – вместо саддукейской. Вайгингер заявляет, что для подобного утверждения мы не имеем в книге никакого указания, даже, напротив, некоторая мессианская надежда (2:57, 14:41) говорит, как будто-бы, даже против этого⁸⁵. Наш русский учёный, проф. Смирнов, также отвергает предположение о саддукейском происхождении книги, ссылаясь на то, что в книге видно неподдельное благочестие, почему автором её должен быть «иудей ортодоксального направления», и что указанное нами мнение защищает, будто бы, только один Оскар Гольцман⁸⁶.

Правда, в своём месте мы отметили религиозную сдержанность автора, но при этом мы отметили также и его глубокое благочестие, которое, однако, не было, подобно фарисейскому, показным и скрупулёзным. Но при всём том, благочестие автора, как мы уже должны были заметить, имеет какой-то особый своеобразный характер, и Кауч довольно метко называет его «мирским» благочестием, в отличие от ортодоксального пиетизма автора 2 Маккавейской книги⁸⁷. В частности, отвечая на замечание Вайгингера и проф. Смирнова, мы должны заметить следующее. Садудкейская партия теперь только что зарождалась и ещё не могла особенно сильно уклониться от ортодоксии иудейской. Что касается мессианских мест, на которые ссылается Вайгингер, то здесь автор говорит не о своих собственных воззрениях, а о народных. Наконец, сами саддукеи, как это в своём месте мы установили, не были совершенно чужды мессианских чаяний; эти чаяния выражались у них в ожидании, главным образом, великого учителя, пророка, равного Моисею – что совершенно соответствует 4:46, 14:41, где говорится об ожидании «пророка верного».

Сам Вайгингер высказывается нерешительно. Если, говорит он, автор и не был саддукем, то он принадлежал, конечно, в умеренной, посредствующей партии⁸⁸. Но зато другие учёные (и не один Гольцман, как говорит проф. Смирнов) решительно высказываются в пользу указанного раньше предположения. «Мы не ошибёмся, – говорит Кауч, – если причислим автора в секте саддукеев»⁸⁹. В таком же духе говорят Гейгер⁹⁰, Гольцман⁹¹, Биссель⁹², Вильрих⁹³, Цöкклер⁹⁴ и Леви⁹⁵.

Таким образом, автор книги, по своим политическим симпатиям и религиозным воззрениям, может быть причислен к партии саддукейской. В самом деле, припомним те черты, которые мы установили при характеристике воззрений саддукеев, и которые состояли: 1, в преданности дому Асмонеев и благословенному отношению к носителям первосвященнического достоинства, 2, в склонности в эллинизму, 3, в слабом развитии национальной гордости, 4, в слабом развитии эсхатологических чаяний и замене их желанием земной славы и земного Благополучия, 5, в ограничении промыслительного воздействия Божества на судьбу людей и отрицании чудес и 6, в одностороннем развитии мессианских идей; припомним, говорим, всё это – и мы увидим сильное совпадение этих черт с теми, какие мы отметили в содержании изучаемой книги и воззрениях её писателя⁹⁶.

Итак, можно допустить, что автор 1 Маккавейской книги – саддукей. Некоторые учёные не ограничиваются таким выводом и идут далее, приписывая автору партийно-полемические цели, какие будто бы преследовались им при составлении книги, но которых мы самом деле он никогда не преследовал, как это мы увидим в своём месте. Цели же и тенденции книги для нас только тогда будут совершенно ясны, когда мы установим время, место и повод авторской работы. Раскрытие этих последних вопросов и составляет теперь вашу ближайшую задачу.

По вопросу о времени написания первой Маккавейской книги почти все учёные соглашаются с тем, что книга написана приблизительно около времени Иоанна Гиркана⁹⁷.

Пунктом разногласия учёных является только вопрос о том, – при жизни ли Иоанна Гиркана написана книга, или же после его смерти (105 г. до Р.X.); причём, защитники той и другой мысли одинаково ссылаются на 16:23–24 книги, где говорится: «прочие же сказания об Иоанне и о битвах его и о доблестях его... все они описаны в книге дней его первосвященства». Одни учёные видят здесь доказательство происхождения книги до смерти Гиркана, так как в данном месте не упоминается ещё о его смерти, другие видят свидетельство о написании книги после смерти Гиркана, потому что упоминаемые здесь анналы могли получить распространение и известность только по смерти первосвященника.

К первой группе относятся учёные: Вельте⁹⁸, Генгстенберг⁹⁹, Корнели¹⁰⁰, Жилле¹⁰¹, Кейль¹⁰², Вайгингер¹⁰³, Цöкклер¹⁰⁴, Соловьёв¹⁰⁵, Михаэлис¹⁰⁶, Берто¹⁰⁷, и Шольц¹⁰⁸. Другие библеисты, как сказано, полагают время написания книги в один из годов после смерти Иоанна Гиркана, не отодвигая, впрочем, этого времени далее 63 года – года завоевания Иерусалима Помпеем, потому что в книге нет никакого упоминания об этом. Последнее мнение поддерживают учёные: Глер¹⁰⁹, Аккерман¹¹⁰, Ширер¹¹¹, Гримм¹¹², Гольцман¹¹³, Ейхгорн¹¹⁴, Кауч¹¹⁵, Бертольд¹¹⁶, Калмет¹¹⁷, Де-Ветте¹¹⁸, Давидсон¹¹⁹, Смит¹²⁰, Хестингс¹²¹, Евальд¹²², Стрин¹²³, Шлаттер¹²⁴, Герцфельд¹²⁵ и Низе¹²⁶.

Между мнениями учёных второй группы замечается ещё та разница, что одни из них (Евальд, Ширер, Гримм, Герцфельд) время написания книги полагают непосредственно за смертью Гиркана (nach erst derselben – Ewald), другие (Ейхгорн, Хэстингс, Кауч, Низе, Шлаттер, Биссель) находят возможным несколько отодвинуть это время. Так, по Хэстингсу, мнение Евальда не оправдывается характером ссылки автора книги на летописи Гиркана (1Макк.16:24), как на произведение уже хорошо известное и успевшее получить достаточное распространение; поэтому, заключает Хэстингс, книга написана в первое или второе десятилетие I-го столетия до Р.X. То же говорят Кауч, Шлаттер и Низе. Бертольд в пользу этого, между прочим, ссылается на форму повествования, которая показывает, что рассказываемые события некоторое время хранились в устном предании. Последнее обстоятельство, по Ейхгорну, послужило причиной того, что в рассказ вкрались исторические погрешности, недопустимые для современника описываемых событий, напр., рассказ о сношениях иудеев со спартанцами.

Более оригинальным является мнение Вильриха. Последний доказывает, что составление или, по крайней мере обработка 1 Маккавейской книги должна была иметь место в последние годы Ирода. В подтверждение своей мысли Вильрих ссылается на то, что сношения с Римом, упоминаемые в 15:23, принадлежат именно ко времени Ирода. К этому же времени, по Вильриху, удобнее относить и возникновение истории о родстве иудеев со спартанцами (12:6–22)¹²⁷.

Таково положение в науке вопроса о времени написания 1Макк. книги. Общее мнение учёных, повторяем, относит написание книги ко времени, не особенно удалённому от описываемых событий, – будет ли это до смерти И. Гиркана, или после неё. Мнение же Вильриха, как видим, является мнением одиноким.

Если для решения вопроса о времени написания книги мы обратимся к исследованию содержания её, то здесь мы найдём достаточно живых, не позволяющих слишком отодвигать написание книги во времена позднейшие.

Раннему написанию книги, прежде всего, нисколько не противоречит единственное почти выставляемое обыкновенно возражение – именно, ссылка на замечание писателя в 13:30 о том, что фамильная усыпальница, устроенная Симоном в Модине, «стоит и до сего дня». Защитники раннего происхождения книги по поводу этого места весьма справедливо замечают, что в то, богатое всякими пертурбациями, неспокойное военное время уже годов 20–30 было достаточно, чтобы сохранение монумента считать явлением достопримечательным и заслуживающим упоминания¹²⁸.

Далее, нельзя не обратить внимания на то, что автор знает римлян ещё только как друзей и защитников иудеев от сирийских царей, а между тем уже при Помпее мысль об этом должна была исчезнуть у иудеев окончательно. При описании быта и государственного устройства римлян автор обнаруживает очень наивные понятия; это опять свидетельствует о том, что он знал римлян только понаслышке, а не из личного наблюдения, что уже трудно предположить в писателе позднейшего времени, когда имя римлян стало известно всюду. Впрочем, последний аргумент ослабляется тем замечанием некоторых учёных, что здесь автор мог высказывать не свои лично мнения о римлянах, а только с объективной точностью историка передавать народные представления о римлянах, какие существовали во время описываемых в книге событий¹²⁹.

Во всяком случае, нельзя не согласиться с тем, что в рассматриваемой нами книге не содержится ни малейшего намёка на факты и времена позднейшие, а эти времена богаты были всякими событиями и невзгодами. Уже при ближайших преемниках И. Гиркана (сыновьях Аристовуле и Александре Ианнее и особенно внуке Гиркане II) начались страшные беспорядки и смуты, которые послужили поводом для вмешательства римлян. Об этих событиях автор не мог бы умолчать, и среди них он не мог бы писать с «такою полною верою и радостным торжеством»¹³⁰, – черты, характеризующие основной тон книги. В частности, против Вильриха можно указать на то, что книга не делает ни малейшего намёка на завоевание Иерусалима в разрушение храма Помпеем (в 63 г. до Р.Х.), какого обстоятельства автор, если бы он жил во времена Ирода, никак бы, кажется, не мог обойти молчанием. Не сильным нам кажется и упомянутое раньше замечание Ейхгорна. Присутствие в книге исторических ошибок, по нему, не позволяет считать автора современником описываемых событий. Но эти ошибки и не заставляют отодвигать время написания книги позднее времён Гиркана. Считать автора книги современником Гиркана – не значит считать его очевидцем всех описанных в книге событий. О делах предшественников Гиркана автор мог почерпать сведения из народных преданий.

Некоторые в доказательство раннего происхождения книги ссылаются ещё на древне-еврейский язык оригинала её, который говорит за то, что книга написана в то время, когда греческий язык ещё не получил распространения среди иудеев и не утвердился у них в качестве органа религиозно-нравственной письменности¹³¹. Но это соображение всю силу и убедительность для нас получит только тогда, когда мы решим вопрос об оригинальном языке книги.

Наконец, при выяснении времени происхождения 1 Маккавейской книги следует обратить внимание на исторические данные касательно развития в народе иудейском партий фарисейской и саддукейской. Мы в своём месте отметили зарождение этих народных партий, отметили и тяготение к одной из них автора книги. Теперь нам особенно важно выяснить степень их развития во времени написания книги и те отношения, какие теперь установились между этими партиями с одной стороны и представителями асмонейской династии – с другой.

Следя за ходом истории партий фарисейской и саддукейской, мы замечаем, что значительный шаг вперёд в их развитии падает на время правления И. Гиркана. Фарисеи и саддукеи впервые теперь выступают, как мы уже отметили, на сцену истории под своими собственными именами. В начале своего правления Гиркан держался партии фарисеев, но потом, как видно, он изменил своим симпатиям. Касаясь истории внутренней политики Гиркана в последние годы его правления, И. Флавий и раввинское предание передают нам характерный факт, свидетельствующий о резкой перемене в его отношениях к фарисеям. На одном пиршественном собрании Гиркан спросил у фарисеев их мнение о его управлении и личном поведении; от одного престарелого фарисея (Елеазара) он услышал на это такой ответ: «если ты справедливый человек, – оставь первосвященство, ибо ты не имеешь права на него вследствие незаконности твоего рождения»¹³². Елеазар намекал на – несправедливый, впрочем, – слух, будто бы мать Гиркана была взята в своё время Антиохом Епифаном. В это же время саддукей Ионафан обвинил пред Гирканом противную партию в заговоре, имеющем целью подорвать государственную власть.

Правда, может быть, эти рассказы не достоверны, но факт тот, что светское направление политики Асмонеев с течением времени всё более и более расходилось с узко-националистическим направлением фарисейской партии; разрыв был неизбежен, и народное сознание, выразившееся в упомянутых рассказах, приурочивает этот разрыв именно ко времени правления И. Гиркана. Очевидно, теперь фарисеи, недовольные правителями асмовейской династии, стали открыто возвышать свой голос против последних, со свойственной им казуистичностью подыскивая аргументы против законности нежелательных правителей – первосвященников. Поэтому, можно считать весьма вероятным, что Гиркан решил теперь открыто порвать с фарисеями и всецело отдаться направлению саддукейскому. Это-то обстоятельство, нам кажется, и нужно принять во внимание при выяснении времени написания книги. Фарисеи начали теперь открыто восставать против законности асмонейской династии. Первая попытка их в этом роде и должна была служить для саддукейски настроенного писателя 1 Маккавейской книги самым естественным поводом к тому, чтобы выступить на защиту любимой династии с целью доказать законность её, заслуги её представителей, «рукой которых дано спасение Израилю» (5:62), и право их на признательность со стороны народа. Говоря это, мы вовсе не хотим, подобно некоторым учёным¹³³, отыскивать в книге следы жаркой полемики против фарисеев; не жар полемики, как увидим ниже, нужно искать здесь, а скорее спокойную апологию.

Взаимные отношения между противными партиями, а равно и между фарисеями и асмонейскими правителями теперь ещё не достигли той остроты и резкости, как это было позднее в правление Александра Ианнея, которого в праздник кущей чернь, по наущению фарисеев, забросала лимонами, упрекая его низостью и незаконностью происхождения и отрицая права его на первосвященство¹³⁴. А потому в изучаемой книге ещё и не видно никаких следов полемики и партийной резкости; это же, по нашему, опять-таки говорит за то, что книга написана не в позднейшее время, когда автору-саддукею трудно было бы удержаться от полемики, а именно около времени И. Гиркана, когда обе противные партии, сформировавшись уже достаточно для того, чтобы открыто заявить о своём существовании, однако ещё не успели обострить своих взаимных отношений. Итак, написание 1 Маккавейской книги нужно относить ко времени правления И. Гиркана; недовольство им со стороны фарисеев и послужило автору ближайшим поводом к написанию своей книги. Вопрос же о том, когда автор закончил свой труд – до смерти Гиркана, или после его смерти, или же, наконец, в год смерти – эти вопросы с безусловной точностью не могут быть решены. Но, во всяком случае, можно считать установленным, что написание книги нельзя удалять от времени И. Гиркана и, следовательно, от времени описываемых событий.

Впрочем, спорное выражение – «прочие же сказания (Син. „дела“; греч. λοιπὰ τῶν λόγων) об Иоанне... описаны в книге дней его первосвященства» (16:23–24), судя по тому, что оно носит на себе очевидное отражение тех выражений книг Царств и Паралипоменон (4Цар.21:25; 2Пар.33:18–19, 35:26–27), в которых писатели означенных книг говорят об умерших правителях, можно думать, что и это выражение (как и вообще конец книги) написано автором уже по смерти Гиркана.

Само собой разумеется, что отнести написание книги во времени на год, или даже на несколько лет после смерти И. Гиркана – не значит особенно удалить составление её от описываемых в ней событий.

При выяснении вопроса о месте написания книги нам не представляется таких затруднений, как в вопросе о времени её написания: между учёными здесь нет разногласия. По общепринятому мнению, книга написана в Палестине, и автором её был не египетский, а палестинский иудей¹³⁵. В подтверждение ссылаются на то, что первоначальным языком книги был еврейский¹³⁶. Действительно, древнееврейский язык оригинала, о котором мы будем говорить потом, до некоторой степени может служить доказательством палестинского происхождения книги. Но и помимо оригинального языка есть много других обстоятельств, говорящих за написание книги именно в Палестине. За это говорит уже всё содержание и дух книги, за это говорит и точное знание автором театра описываемых событий. Всё строение 1 Маккавейской книги, читаем у Смита, указывает на Палестину, как на место её составления, и страна писателя может быть, таким образом, определена с точностью¹³⁷. В самом деле, география Палестины известна автору в совершенстве (см. 1Макк.3:46, 5:24–26, 28, 29, 46, 10:77, 13:13). Даже малейшие городки ему знакомы (1Макк.5:3, 36, 7:45, 9:2); многие места он так ясно указывает, говорит Корнели, что кажется, он знает их из личного наблюдения (de visu)¹³⁸. Правда, Ейхгорн упрекает автора книги в незнании географии своего отечества, но в подтверждение своей мысли Ейхгорн указывает только один пример, да и то неудачно. Он находит, что в 40 стихе III главы автор смешал Массифу (Мициу), как место молитвы, с Силомом, потому что первая, будто бы, местом молитвы у иудеев никогда не была¹³⁹. Но Ейхгорн забывает, что Массифа как раз именно была таким местом при Самуиле (см. 1Цар.7:5–16).

Важно здесь обратить внимание и на то, что книги Писания автор цитирует по еврейскому тексту. Так, в 4:24 слова Псалмов 118, 1 и 136, 1 передаются ὅτι καλόν, (¹⁴⁰כִּיטוֺב), у 70 же: ὅτι ἀγαθόν. Между тем, иудеи александрийские в своих произведениях цитируют книги Писания по переводу 70¹⁴¹.

В пользу палестинского происхождения книги говорит, далее, следующее обстоятельство. Писатель книги в своих хронологических вычислениях, хотя и придерживается эры селевкидов, но при этом он допускает некоторые особенности, которые заставляют видеть в нём палестинского иудея. Ввиду того, что вопрос о хронологии Маккавейских книг имеет существенное значение для понимания их, мы остановимся на нём несколько подробнее.

Эра селевкидов, принятая Маккавейскими книгами, начинается победой, одержанной в 312 году Птоломеем Лагом над Димитрием Полиоркетом. Исходным моментом эры принимается 1 октября указанного года¹⁴².

Хронология 1 Мк. книги отступает от такого порядка прежде всего тем, что первым месяцем года считает Нисан, соответствующий Марту принятого счёта месяцев. Хотя Варнсдорф и Клиптон полагают началом года месяц Тисри, но высказанное нами положение, защищаемое Унгером, Герцфельдом, Ширером, Слюи и др., имеет за себя самые неоспоримые данные. За это прежде всего говорит исчисление в книге месяцев; – Хаслев называется 9-м месяцем, а таким он будет только при счёте от Нисана (4:52); Тисри называется 7-м (10:2); Соват – 11-м (16:14). В 13:51 сказано, что акра занята Симоном во втором месяце в 23 день. Книга Megillath Taanith приурочивает это событие к 23 дню месяца Ijjar’a, или Зифа, второго за Нисаном месяца. Правда, названия «девятый», «одиннадцатый» и др. могут указывать не на порядок счёта месяцев в году, а просто обозначать принятые у др. евреев и в библии названия месяцев «первый», «второй» (Быт.7:11, 8:4–5), но высказанное нами положение имеет и другие доказательства в свою пользу. По 1Макк.10:1 Александр Балас воцарился в 160 г., захвативши теперь же Птолемаиду. В сем же году к празднику Кущей, он пожаловал Ионафану первосвященнические одежды (10:21). Праздник Кущей падает на месяц Тисри; значит, не этот месяц стоял в начале года; тем более что от времени воцарения Александра до его союза с Ионафаном должно было пройти достаточно времени: после взятия Птолемаиды, Димитрий заключил союз с Ионафаном; Александр услышал об этом и со своей стороны тоже решил заключить с Ионафаном союз, пожаловав Ионафану звание первосвященнического достоинства. Ещё: по 1Макк.7:49 Никанор погиб в м. Адаре 151 г. Вслед за его смертью Димитрий отослал в Палестину Вакхида, и последний явился сюда с войском «в первом месяце» 152 г. (9:3). Так как по смерти Никакора, Иудейская земля покоилась лишь недолго – ἡμέρας ὀλίγας (7:50)¹⁴³, то можно заключить, что указанным «первым» месяцем года был, именно, следующий за Адаром месяца Нисан.

Что касается 2 Мк. книги, то нет данных, доказывающих, что автор её отступал от обычного греческого счёта месяцев, начинавшегося месяцем Dios (Октябрь). Хотя один раз во 2 Мк. и. Адар назван двенадцатым месяцем (15:36), но это название могло быть употреблено и в указанном выше смысле (как библейское название месяца); в остальных же случаях писатель книги пользуется даже и греческими названиями месяцев (Диоскорифий – 11:21; Ксанфик – 11:33).

Теперь возникает вопрос: с Нисана какого года начинается летосчисление 1 Мк. книги – 312-го или 311-го и, значит, на полгода раньше или позднее обычного счисления селевкидской эры? Первый – 312 – год принимают Петавий, Фроэлих, Норис, Иделер, Гримм, и Ширер; второй – Герцфельд, Унгер, Слюи. Высказывающиеся в пользу 312 года, между прочим, пытаются доказать, что этот год был субботним и, как таковой, он и должен был быть принятым за начало эры; но в действительности 312 год не был субботним: таковым был 310 год.

На разбираемый вопрос, по нашему мнению, может отчасти пролить свет следующее обстоятельство. В датировании некоторых событий между 1Макк. и 2Макк. встречается разница в один год. Смерть Антиоха Епифана по 1Макк.6:16 была в 149 г., а по 2Макк. – во время битвы Никанора и Горгия («в то же самое время» – 2Макк.9:1), значит, – в 148 г. Война между Антиохом Евпатором и Иудой по 1Макк. – 150 г. (1Макк.6:20), а по 2Макк. – 149 г. (2Макк.13:1). Между тем, воцарение Димитрия I-го (Сотера) обеими книгами одинаково относится к 151-му г. (1Макк.8:1; 2Макк.14:4). Слюи хочет здесь объяснить дело ошибкой, но по нашему мнению, указанная разница происходит от того, что автор 1Макк. начинает своё летосчисление на полгода раньше, нежели обычная эра Селевкидов и следующая ей 2Макк. книга. Это обстоятельство влекло за собой то, что не все месяцы известного года по одному счёту совпадали с тем же годом другого счёта. Начинаясь Нисаном 312 г., 1 Макк. Адаром 311-го г. уже заканчивала свой год и с Нисана начинала уже новый, второй год, тогда как по принятому счёту первый год продолжался ещё в течение всех следующих за Адаром месяцев до месяца Диоса (Октябрь); поэтуму, положим, Зиф 311 г. по одному счёту д. б. принадлежать ко 2-му году, а по другому – только к первому. События, случавшиеся в такие не совпадавшие месяцы, и должны были датироваться разными годами; при том, автор, который начинал свой счёт ранее, должен был в таких случаях в своих вычислениях на год забегать вперёд. Эго мы и видим в счислении 1Макк. книги, которая должна, поэтому, начинать свой счёт с Нисана 312 года.

Имея в виду всё сказанное, мы можем теперь сделать следующие замечания о месте написания 1Mакк. книги.

Употребление в книге халдейских названий месяцев говорит за палестинское происхождение книги. Эти названия писатель книги употребляет без объяснений, считая их известными своим читателям, тогда как автор 2Mакк. книги, употребив одно из таких названий – Адар, сейчас же оговаривается: «как произносится по сирски» (2Макк.15:37). Вообще же 2Mакк., как сказано, пользуется греческими названиями месяцев. Наконец, писатель 1Макк. книги приспособляется, как мы видели, к древне-еврейскому, практиковавшемуся в Палестине, счёту месяцев: он начинает год месяцем Нисаном – первым священным месяцем. Это опять говорит в пользу палестинского происхождения книги.

За палестинское происхождение книги говорит, наконец, и то обстоятельство, что автора книги следует признать саддукеем по его убеждениям; центром же саддукейства была Палестина.

Указать точнее какую-либо местность Палестины, как родину изучаемой книги, мы, за отсутствием каких-либо к тому данных, лишены всякой возможности.

Как мы уже упоминали, некоторые исследователи в изучаемой нами книге хотят видеть произведение тенденциозно-партийное, хотят находить здесь отголоски борьбы сект фарисейской и саддукейской. В двух Маккавейских книгах, говорят, мы имеем писания, далеко удаляющиеся друг от друга, не только в представлении того, как пред разными индивидуальностями писателей являлось их время, не только в фактических данных истории и их комбинировании, их освещении, – но, особенно ясно, в совершенно различных точках зрения, с которых они смотрят на Маккавейскую фамилию. Две Маккавейские книги суть партийные писания (Parteischriften). Первая имеет своим автором благосклонно настроенного к династии Маккавеев саддукея, вторая же своим автором или, по крайней мере, эпитоматором, имеет фарисея, относящегося к Асмовеям с недоверием¹⁴⁴.

Напротив, Вайгингер в рассматриваемой книге не только не усматривает полемики, но пытается даже установить её примирительное направление. По нему, автор книги хотел без сомнения написать народную книгу о Маккавейских войнах, которая могла бы признаваться обеими партиями и должна была бы сделаться общей национальной собственностью. Посему, он должен был составить свой труд так, чтобы его могли читать и саддукеи, и фарисеи¹⁴⁵.

В своём месте мы указали, что во времени написания книги среди фарисеев уже возникло недовольство светским направлением асмовейской династии, и это недовольство могло быть пунктом разногласия двух партий. Но история всё-таки ещё не даёт нам ни одного намёка на то, чтобы это несогласие партий теперь обострилось до открытой полемики. Ввиду сказанного и принимая во внимание отношение фарисеев к асмовейскому дому, мы, если угодно, должны в 1Макк. книге видеть скорее апологию, нежели полемическое произведение; при том – апологию чисто историческую. Глухому ропоту партии недовольных Асмонеями и, потому, не хотевших видеть их заслуг, автор должен был противопоставить беспристрастное и, потому, убедительное для противников – историческое изложение фактов. Удержался ли автор на высоте исторического беспристрастия – это другой вопрос, с которым мы будем иметь дело потом, но во всяком случае такова должна быть задача автора.

Не видят полемики в рассматриваемой нами книге и наши отечественные библеисты, которые отмечают в книге цели чисто исторические, полагая, частные, цели автора в том, чтобы «передать памяти потомства дивные опыты небесного покровительства над иудейским народом в самых несчастьях его, а также указать для потомков образцы геройской веры и преданности отечественным законам избранных сынов Израиля»¹⁴⁶. Такому взгляду русских учёных нисколько не противоречит наше мнение о целях и задачах автора книги и, напротив, думаем, вполне гармонирует с ним.

Установить историческим путём законность асмовейского дома и заслуги всех членов его – вот что составляло задачу писателя, сказали мы, когда говорили об авторе книги. Повторяем это и теперь. Но теперь вам известны также и те обстоятельства, которые побуждала автора взяться за такую задачу. Обстоятельства эти – необходимость защитить асмовейский дом от нареканий со стороны его недоброжелателей. В смутное время Маккавейских войн прервалась нить государственных летописей иудеев, существование таковых летописей мы находим и раннее – ещё при древних царях и позднее – при И. Гиркане (1Макк.16:24). Враги Асмовеев пользовались отсутствием точных данных касательно времени первых Асмонеев, чтобы делать измышлённые упрёки по адресу прошлого их фамилии. Заполнить указанный пробел в исторической литературе иудеев и должна была 1 Маккавейская книга. Политическое благополучие иудейского народа, могущество любимого автором асмонейского дома, делом рук которого было это благополучие, и естественное отсюда желания сохранить память об этой счастливой, сравнительно, эпохе в народе – с одной стороны, а с другой – упорное нежелание противной партии видеть эти заслуги – всё это заставляло автора писать и вместе с тем давало цели его труду. Излагая беспристрастную историю асмонейского дома, историк тем самым осуществлял и свою дальнейшую цель, т. е. писал лучшую апологию асмонейской фамилии по поводу народного недовольства. Задача изучаемой книги, таким образом, является чисто исторической с присоединением и некоторого апологетического элемента.

Зная содержание книги и автора её с его отношениями к асмонейскому дому, а равно повод и цели труда автора, мы теперь можем приступать к выяснению и упомянутых уже раньше названий книги.

Обычно, изучаемая нами книга носит, как мы сказали, название «Первой Маккавейской» (Μακκαβαίων α; Liber primus Machabaeorum). Название «первой» указывает на положение, какое данная книга занимает в библейских кодексах и, в частности, в среде книг, известных под тем же названием – Маккавейских. Что же касается до названия книг «Маккавейской», то это название указывает не на автора книги, имя которого для науки, как мы знаем, остаётся неизвестным, а на содержание книги; название это указывает на то, что книга содержит в себе повествование из той кровавой эпохи иудейской истории, в которой иудейскому народу пришлось вести борьбу с царством греко-языческим и которая носит название Маккавейской, по имени героев этой эпохи. Вопрос теперь в значении самого имени «Маккавей».

При решении этого вопроса мы встречаем массу личных филологических гипотез, то слабых, то, более или менее, вероятных. Начнём с первых.

По одним, данное слово нужно читать macahbi – рана на мне, Бог смирил меня¹⁴⁷. По другим: macchabaiah – сражаться во имя Господа¹⁴⁸; или mecchubbet – скрытый – указание на скрывание по пещерам во время Маккавейских войн¹⁴⁹. Некоторые видят здесь инициалы, начертанные Иудой Маккавеем на своём знамени и служащие сокращением выражения מִי־כָמֹכָה בָּאֵלִם יְהוָה (Исх.15:11)¹⁵⁰. Ещё видят здесь сокращение выражения כַאְַבִי מׇה – кто подобен отцу моему?¹⁵¹; или слов: матус (Маттафия), коген (жрец), бен (сын), иеханим (дед? Иуды)¹⁵². Иные видят указание на 70 имён Божьих¹⁵³ или других выражений. Некоторые разбираемое имя производят от слов греческих, арабских и даже персидских¹⁵⁴. Относительно всех этих толкований имени «Маккавей» мы должны заметить следующее. Хотя в позднейшей, особенно св.-отеческой письменности разбираемое имя сделалось общим наименованием иудеев – борцов против язычества и мучеников за веру¹⁵⁵, но по первоначальному своему употреблению слово это является cognomen’om третьего сына свящ. Маттафии Иуды (1Макк.2:4, 66)¹⁵⁶ и, как таковое, должно указывать именно на Иуду – на какое-нибудь его личное качество или выдающийся факт из его жизни.

С большей справедливостью, поэтому, некоторые, напр., Куртисс, разбираемое слово производят от глагола כׇבׇה – тушить, откуда מׇכְבִי означает уничтожитель, врагов своих¹⁵⁷. Но приведённое объяснение является неудовлетворительным потому, что слово מׇכְבִי не соответствует греческому написанию имени Μακκαβαῖος¹⁵⁸.

В числе добродетелей Иуды на первом плане выступает его мужество (он «подобен льву в делах своих» 1Макк.3:4), и умирающий Маттафия, называя своего сына и преемника Маккавеем, это название непосредственно связывает с тем, что он, Иуда, «крепкий силой» (1Макк.2:66)¹⁵⁹. Корнели, поэтому, справедливо замечает, что имя Маккавей дано Иуде ob virtutem fortitudinemque¹⁶⁰. В виду сказанного, всего естественнее разбираемое имя производить от глагола – נׇקַב – пронзать, бить (מַקׇּבׇה – молот: 3Цар.6:7; Ис.44:12; Иер.10:4), откуда מַקַּבִי – Маkkabi означает сокрушитель, молот¹⁶¹. В пользу приведённого производства разбираемого имени говорит также, с одной стороны, то, что ему более соответствует греческое название Μακκαβαῖος, а с другой, то, что его принимает большинство учёных¹⁶².

У позднейших евреев Маккавейские книги носят название «асмонейских». Имя Ἀσαμοναῖοι можно находить уже у И. Флавия¹⁶³. Но выражение «книги асмонейские» встречается впервые, кажется, не ранее И. Горионида (XI в.)¹⁶⁴. Ейхгорн имя Асмоней считается нарицательным и ставит его в связь с арабским chaschejm – знаменитый, знатный¹⁶⁵. Это название, по Ейхгорну, впервые дано было фамилии, а не предкам их¹⁶⁶. Некоторые разбираемое имя производят от названия города, упоминаемого у И. Навина (15:26)¹⁶⁷. Но И. Флавий производит его от имени прадеда Маттафии и считает его фамильным именем потомков последнего¹⁶⁸. Последнее нам кажется более правильным.

Цöкклер говорит, что в древности книга должна была носить еврейское имя, которое, впрочем, не означалось ни makabi, ни haschemonim¹⁶⁹. Соглашаясь с Цöкклером, мы с своей стороны считаем нужным настаивать особенно на последнем. По нашему мнению, автор даже и не мог надписать свою книгу «Асмонейской», как и вообще он избегает в книге этого слова, не употребляя его ни разу. Нам известно, что в некоторой части народа, не любившей асмонейской династии, была тенденция понимать это название в оскорбительном для Асмонеев смысле. В талмуде, как мы сказали уже, имя Асмонеев истолковано в смысле «Бог борется против них»¹⁷⁰. В своём месте мы указали, что во время написания книги, точно так же, как и во время составления талмуда, были лица, недовольные Асмонеями, которые, следовательно, тоже могли быть склонны понимать и толковать разбираемое имя в упомянутом, дурном смысле. Да и помимо сказанного, уже в виду самой возможности в дурном смысле понимать имя Асмоней – писатель книги, всей душой преданный дому Асмонеев, должен быть всячески стараться избегать щекотливого названия, как это он, повторяем, и делает в своей книге.

В виду сказанного, становится понятным, почему Ориген, видевший еврейский оригинал книги, не называет её ни Маккавейской ни Асмонейской, а приводит третье, указанное нами раньше название – Σαρβὴθ Σαβαναιέλ. Как понимать это последнее название? Некоторые учёные решительно отказываются понять данное надписание, считая его неразрешимой загадкой¹⁷¹. Однако, существуют и попытки сделать перевод такого надписания; причём большинство исследователей принимает его в несколько изменённом виде, именно Σαρβὴθ Σαρβανεέλ (стефано-валезиевское чтение)¹⁷², и понимают это место так: «скипетр (שַׁרְבַת) князя сына (народа) Божьего»¹⁷³ или несколько иначе: «история князей сына Бога» (Израиля)¹⁷⁴; или: «князь храма, князь Сынов Божиих»¹⁷⁵; ещё: «скипетр мятежников»¹⁷⁶. Но по Ширеру, лучшие рукописные кодексы заставляют принять первое чтение разбираемого надписания, как единственное заслуживающее внимание¹⁷⁷. Хэстингс, поэтому, читаем приведённое надписание иначе אֶל שֶׁבׇּנׇח בַּית שַׂר – князь дома, который выстроил Бог. Непонятно только, какой князь здесь разумеется? Если Симон, как первый, получивший автономную власть, то это не согласно с содержанием книги, где говорится и о других вождях-Маккавеях – Иуде и Ионафане, причём Иуда тем же Хэстингсом считается центральной фигурой книги¹⁷⁸. Ввиду такой неудовлетворительности существующих попыток к выяснению разбираемого надписания, мы решаемся предложить иное объяснение его. По нашему мнению, надписание это принадлежит к числу арамеизмов, от которых, как мы увидим потом, не был свободен автор книги, и читается так: שַׁרְבַנַאי־אֵל שַׁרְבִיט (конец второго слова – אי соответствует греческому «αι»). שׁרביט – это арамейское слово, значит «жезл» (вместо еврейск. שֶׁבֶט);¹⁷⁹ שׁ (или שׁר – стефано-валезиевское чтение) = אְַשֶׁר – «который»¹⁸⁰; בנא – это халдейская форма еврейского глагола בׇּנׇה¹⁸¹, означающего «строить» (Втор.20:5), «сооружать» (Иез.36:33), «водружать»; конечный «י» в слове בנאי – это, по нашему, арамейская форма страдательного суффикса 3-го лица м. p. = ־הי¹⁸², которая, после буквы א, сократилась в «י» и указывает на иудейский народ, для которого восстановлен скипетр. Итак, разбираемое надписание книги можно перевести следующим образом: «скипетр, который восстановил ему (Израилю Сам) Бог»; – скипетр, данный свыше в руки Маккавеев, «которым предоставлено спасение Израиля рукою их» (1Макк.5:62), и при одном из которых – Симон – было окончательно «снято иго язычников с Израиля, и начал народ Израильский писать в дееписаниях и договорах: лета первого, при Симоне первосвященнике великом и военачальнике и правителе Иудеев» (13:41–42).

Таким образом, только что разобранное название книги близко подходит к целям автора – доказать законные права и как бы Божественные полномочия (5:62; 16:2) членов Маккавейской фамилии. Поэтому данное название, как совпадающее с задачами автора, казалось бы нам, должно быть сообщено книге самим автором и быть, таким образом, надписание изначальным, как его и называет Евальд¹⁸³.

С вопросом о происхождении книги в тесной связи стоит вопрос о тех источниках, какие имелись под руками писателя при составлении им своей книги.

Даже при беглом чтении 1 Маккакейской книги нельзя не заметить того, что автор её, при написании своей истории, пользовался не только устными, но и письменными источниками, которые часто в книге приводятся буквально. Самый рассказ книги отличается такими точными сведениями, заключает такую массу деталей, обилие хронологических дат, что никак нельзя допустить, чтобы автор писал только по собственным воспоминаниям. Не говорим уже о том, что по отношению к событиям первого периода рассказываемой в книге истории, он едва ли и мог быть очевидцем. И большинство учёных почти всегда допускало отмечаемое пользование автором письменными источниками¹⁸⁴. Предметом разногласия учёных является только степень этого пользования. Тогда как одни допускают самую широкую возможность для автора найти весь материал своей истории в письменных памятниках, другие более или менее ограничивают эту возможность.

В 16:23–24 автор книги упоминает об официальных летописях, касающихся времён правления И. Гиркана. Такие летописи существовали у Евреев и раньше. Упоминание о них мы находим ещё в книгах Царств и Паралипоменон¹⁸⁵. Были ли подобные записи, отвечающие ко времени трёх предшественников И. Гиркана? Евальд на этот вопрос отвечает утвердительно и допускает непрерывность существования подобных летописей, начиная со времени построения храма Зоровавелем¹⁸⁶. С этим вполне соглашается Вельте, заявляя, что из молчания автора об упомянутых летописях, как его источниках, ещё не следует, что этих источников и не было; ведь и писатели Царств и Паралипоменон не всегда указывают свои источники¹⁸⁷. Существование общественных летописей, относящихся ко времени первых представителей асмонейского дома, допускают также Ейхгорн¹⁸⁸, Корнели¹⁸⁹, и Глер¹⁹⁰.

Но с последним мнением едва ли можно согласиться. Естественнее допустить, что во время смутной эпохи Маккавейских войн, когда в самый храм – этот государственный архив. (1Макк.14:49) – находился в руках язычников, порядок ведения летописей был нарушен и восстановлен только при Гиркане. Так как автор книги, при ссылке на летопись И. Гиркана, именно там прекращает свой рассказ, где уже имелись эти летописи, то указанное раньше место 16 главы всего лучше понимать в смысле указания автором причины, почему он не пишет своей истории дальше, а отчасти и указания на мотив, по которому писал он доселе. Автор хочет восполнить пробел в официальной хронике иудеев, почему и доводит эту историю до того момента, где этот пробел прекращается. Ввиду сказанного, мы предполагаем, что о делах и судьбе трёх предшественников Гиркана подобного рода летописей не было.

Но если нельзя доказать того, что под руками у автора книги, в качестве его источников, могли быть государственные официальные летописи, то отрицать всякое пользование письменными источниками тоже нельзя. Нельзя доказать того, что у иудеев данного времени совершенно прекратилась письменность¹⁹¹. Беспокойный характер времени, нарушивший правильное течение общественной жизни и правильное ведение официальных летописей, не мог служить причиной полного прекращения всякой литературной деятельности; напротив, он должен был давать ей ещё более материала¹⁹².

Обращаясь к самой книге, мы видим, что автор постоянно ссылается на письменные источники, большую часть которых приводит в самой книге (1:41–50; 5:10–13; 8:22–32; 10:17–24, 25–45; 11:30–37, 58; 12:6–18, 20–23; 13:36–40; 14:20–23, 27–47; 15:2–9, 16–21). Из всех приведённых в книге документов одни излагаются только в общих чертах (5:10–13; 10:3–6, 59; 11:57; 15:22). Большую же часть имеющихся в книге писем (7:23–32; 10:18–20; 12:6–23; 13:36–40; 14:20–23; 15:2–9, 16–21) автор излагает буквально, называя приводимые документы копиями (ἀντίγραφα – 8:22; 12:5, 19; 14:20–27)¹⁹³. Буквальное воспроизведение в книге этих документов допускает Шольц¹⁹⁴. Правда, Биссель, опираясь на одинаковость стиля всей книги, не допускает такого воспроизведения в книге первоначалах документов, существовавших на разных языках¹⁹⁵. Низе, возражая против подлинности спартанских и римских писем, тоже ссылается на их стиль, не похожий на стиль греческих и римских канцелярий¹⁹⁶. Но не будем забывать, что мы имеем у себя не оригинал книги, а только перевод, где разность стиля между документами естественно должна была сгладится.

Важно отметить, что все письма в книге делятся на две группы: 1, письма иностранцев к Маккавеям, оригинал которых должен был храниться в Иерусалиме (5:10–13; 8:22–32; 10:17–24; 10:25–45; 11:30–37; 11:58; 12:20–23; 13:36–40; 14:20–23; 15:2–9; 15:16–21) и 2, документы, вышедшие из рук Маккавеев и могшие сохраняться в копии (12:6–18). Нельзя здесь не обратить внимания на то, что количественное распределение документов по группам далеко не равномерно. Обстоятельство, на первый взгляд, несколько странное, но в действительности очень естественное. Дело в том, что письма иностранцев, полученные в Иудее, здесь и хранились и, естественно, могли находиться под руками у автора; тогда как письма самих иудеев (12:2) отсылались на сторону, и в Иудее только в редких случаях (12:6–18) могло сохраняться нечто вроде черновиков их. Отмеченное же обстоятельство невольно наводит на мысль о том, что автор книги пользовался действительными документами, а не сам составлял их. В последнем случае, он с одинаковым удобством мог бы сочинять как письма иностранцев, так и письма самих иудеев и, в таком случае, количественной неравномерности между теми и другими письмами в книге не получилось бы.

Правда, Ейхгорн сильно вооружается против подлинности приведённых в книге писем. Если бы кто поверил, говорит он, что эти письма были действительно документы, заимствованные из священных архивов храма, то это была бы совершенно невероятная мысль и историческое заблуждение¹⁹⁷. Приведённые в книге письма, продолжает ещё суровее Ейхгорн, не документы священного архива, а подделка автора, без таланта, без исторических и политических познаний, без остроумия, и принадлежат к числу плохих школьных упражнений¹⁹⁸. И по Бертольду, приведённые в книге документы, хотя и производят впечатление оригинальных, но на самом деле они вышли из рук автора, который, по примеру греческих и римских историков, хотел ими украсить свой рассказ для оживления и драматизирования его¹⁹⁹. Но едва ли автор книги мог настолько зачитываться классическими историками, чтобы усвоить себе их дух и манеры. Его скудные исторические познания об иностранцах скорее говорят против этого. Что касается возражения Ейхгорна, то, конечно, настаивать на том, что все свои письменные материалы автор мог найти в государственных архивах, мы не имеем права; да мы и не настаиваем на этом. Если не с одинаковым удобством, то с одинаковыми результатами автор мог пользоваться существовавшими в его время частыми историческими материалами, доставая таковые от частых владельцев. Основательно возражать против неподлинности приводимых в книге писем можно было бы только в том случае, если бы удалось доказать, что в них содержатся указания на позднейшие времена, и поэтому сами они – позднейшего происхождения. Но этот вопрос – об исторической достоверности писем – мы будем обсуждать потом.

Теперь же, обращаясь к содержанию изучаемой книги, мы должны остановить наше внимание на тех местах книги, где автор в ходе рассказа делает лирические отступления (1:25–28, 38–40; 2:8–12; 3:3–9, 45; 6:24; 7:17; 14:12–15). В высшей степени невероятно, замечает Кауч, чтобы составитель здесь увлекался к вдохновению исключительно восхищением от своего материала. Бертольд относит данные места на счёт общего всем тогдашним классическим историкам недостатка, состоявшего в напыщенности и ненатуральности тона. Но мы уже упоминали о том, что автор книги был слишком мало знаком с тогдашними классическими писателями для того, чтобы усвоить их писательские приёмы. Поэтому, вместе с Каучем, скорее можно признать, что приведённые стихи, большей частью заимствованы из библ. гимнов (1Макк.1:39 = Ам.8:10; Тов.2:6, 1Макк.4:24 = Пс.105:1, 107; 1Макк.7:17 = Пс.79:2) и народных жалобных песен (Klageliedern). Последние, таким образом, служили для автора новым источником, давая ему положительный материал, которым он пользовался при составлении книги.

Нельзя забывать также об устном предании, которое должно было сохраняться в фамилиях борцов за свободу²⁰⁰. При помощи этого устного предания, автор мог расширять и перерабатывать имевшиеся у него под руками письменные источники.

Наконец, источником для автора могли быть, без сомнения, и его личные наблюдения и воспоминания. Если даже принять самую позднюю, допустимую на научных основаниях дату составления книги, то всё же автор мог быть современником многих лиц и событий, описанных в его труде. Поэтому, и рассказ автора, как находит Евальд, носит ещё дыхание (Anhauch) особенного величия и возвышенности того времени²⁰¹.

Последним вопросом в главе о происхождении книги является вопрос о том, на каком языке первоначально появилась книга.

Написанная первоначально на еврейском языке изучаемая книга, с утратой оригинала, читалась всегда в переводах, из которых древнейшими были греческий, латинский и сирский. Из трёх последних самым древним являлся перевод греческий, который опять-таки всегда считался взятым непосредственно с еврейского оригинала. Но бесследное исчезновение первотекста привело некоторых исследователей к мысли, что наш, издревле находившийся пред глазами всех учёных и неучёных читателей первой Маккавейской книги, греческий её текст и есть первоначальный.

Мысль эта раскрыта и более или менее обоснована у Генгстенберга.

В пользу оригинальности греческого текста этот учёный высказывает следующие соображения. 1) Автор 1 Маккавейской книги пользуется переводом LXX; например, выражение βδέλυγμα ἐρημώσεως (1:54) у него буквально взято из Даниила (9:27). 2) И. Флавий пользуется книгой по греческому тексту и никакого иного текста книги он не знает и не указывает²⁰². Но приведённые Генгстенбергом основания нельзя назвать очень убедительными. Тот факт, что в греческом тексте книги видно влияние перевода LXX, можно объяснять тем, что греческий переводчик был хорошо знаком с Александрийской библией. Не сильнее и второе основание Генгстенберга. Если И. Флавий и пользуется греческим текстом книги, то это может говорить только о раннем появлении греческого перевода и ни о чём более. Затем, в греческом переводе И. Флавий пользуется не только 1 Маккавейскую, но и другими В.-Заветными книгами, имеющими несомненно еврейский оригинал, как это доказано у Шпиттлера²⁰³. Но не станем же мы на том основании, что Флавий пользуется греческим текстом, хотя бы Пятикнижия, заключать, что имеющийся у нас еврейский текст последнего есть только переработка его греческого текста.

В пользу первоначальности еврейского оригинала изучаемой книги мы имеем два древнейшие свидетельства – Оригена и Бл. Иеронима. В Ц. Истории Евсевия сохранились следующие слова Оригена: ἔξω δὲ τούτων (т. е., кроме канонических книг В. З.) ἐστὶ τὰ Μακκαβαϊκά, ἅπερ ἐπιγέγραπται Σαρβὴθ Σαβαναιέλ²⁰⁴. Произведение, упоминаемое здесь под названием Μακκαβαϊκά, можно думать, есть первая Маккавейская книга; это ясно вытекает из того способа выражения, который употребляется Оригеном при перечислении канонических книг В. Завета: для всякой из книг он указывает и греческое, и еврейское заглавие, принимая всякий раз для каждого заглавия отдельную книгу. Как мы уже выяснили, последнее название (Σαρβ. Σαβαν.) – арамейское и потому даёт право заключать о семитском языке виденной Оригеном книги. Более ясно свидетельствует Бл. Иероним, у которого читаем: Machabaeorum primum librum hebraicum reperi, secundus graecus est: quod ex ipsa quoque phrasi probari potest²⁰⁵.

Генгстенберг, впрочем, пытается ослабить силу приведённых свидетельств. В некоторых кодексах существует халдейская история Маккавеев, носящая заглавие Megillath Antiochus²⁰⁶. По заявлению Генгстенберга, эта арамейская книга, представляющая только плохую копию и искажение первой Маккавейской книги, и есть та самая, о которой упоминают Ориген и Бл. Иероним²⁰⁷.

Но приведённое соображение не отличается особой убедительностью. Если бы действительно даже Ориген и Бл. Иероним имели в виду именно это сочинение, то из существования позднейшей арамейской переделки 1 Маккавейской книги нельзя ещё заключать, что она (книга) не могла иметь для себя ранее утраченного еврейского оригинала. Но собственно нельзя и допускать той мысли, чтобы Ориген и Бл. Иероним говорили не о 1 Маккавейской книге, а об арамейской её переделке²⁰⁸. Говоря о В.-Заветных св. книгах вообще, они имели в виду упомянуть именно 1 Маккавейскую книгу, как близко стоящую к каноническим книгам и пользующуюся широким распространением; и если бы они упомянутую книгу смешали с «Историей Антиоха», то это было бы ошибкой самой грубой, никак не допустимой даже и для меньших знатоков В.-Заветной письменности, нежели каковыми были два указанных свидетеля. Произведения, о которых у нас идёт речь, вообще не таковы, чтобы возможно было их смешивать. «История Антиоха» – это чрезвычайно краткий, ошибочный и баснословный рассказ об Антиохе Епифане и его ненависти к иудеям. И сам Генгстенберг признаёт, что рассматриваемая история есть только искажение 1 Маккавейской книги²⁰⁹. Ввиду всего этого, «История Антиоха» не может быть смешана с 1 Маккавейской книгой ни с внешней стороны²¹⁰, ни со стороны содержания, ни даже по своему началу. Озаглавливаясь Megillath Antiochus, она начинается рассказом прямо об Антиохе Епифане, не упоминая об Александре Македонском, как это делает 1 Маккавейская книга.

Но особенно неопровержимо доказывает еврейское происхождение изучаемой нами книги анализ её греческого текста. Здесь, прежде всего, мы видим массу резких гебраизмов и еврейских оборотов.

В числе таких гебраизмов обращает на себя внимание частое употребление союза καὶ соответственно еврейскому vаv inchoativum. Этим союзом книга и начинается (καὶ ἐγένετο = וַיְהִי. Затем, из 926 стихов книги около 439 начинаются союзом καὶ в смысле еврейского vаv inchoativum²¹¹. И что особенно достопримечательно, – в письме, например, римлян (8:23–32) союз καὶ в означенном смысле не употреблён ни разу. То же самое в письме царя Александра (Баласа) в Ионафану (10:18–20). В письме Димитрия к Ионафану союз καὶ употреблён 16 раз (10:25–45; может быть, письмо было написано по-еврейски?). В переписке Ионафана со спартанцами, которая велась, вероятно, по-гречески (12:5–23), союз καὶ в смысле v. inch. употреблён раз, именно в письме Ионафана (1Макк.12:8). В письме спартанцев к Симону (14:20–23) и в копии с письма римлян «к царям и народам», полученной им же (15:16–21), – ни разу.

Упомянём, затем, употребление неопределённого наклонения в предложениях цели, соответственно еврейскому неопределённому с לְ²¹². мест мы находим в книге много, начиная с 1 главы: «и продались им, чтобы делать (ποιῆσαι) дурное» (ст. 15); «так, чтобы закон был забыт» (ἐπιλαθέσθαι τοῦ νόμου – ст. 49); II гл.: «слов царя не послушаем, чтобы отступить нам (παρελθεῖν) от служения» (ст. 22); «удалились в пустыню, чтобы жить (καθῖσαι) там» (ст. 29); «не поступили по слову царя, чтобы осквернить (βεβηλῶσαι) субботу» (ст. 34). Ещё подобные места см. 3:10, 15, 20; 8:18.

В еврейском языке есть особый оборот – перифраз наречий «более», «кроме того», «сверх того» посредством глагола²¹³יסף. Этот же самый перифраз наречий посредством глагола προστίθημι мы находим и в греческом тексте 1 Маккавейской книги. Примеры: «и уже не приходил более в пределы их» – καὶ οὐκ προσέθετο ἔτι ἐλθεῖν εἰς τὰ ὅρια αὐτῶν (9:72); «и увеличил ещё более почёт Ионафану» – καὶ προσέθετο δοξᾶσαι τὸν Ιωναθὰν (9:88). Ещё подобные места: 3:15, 9:1. Такие же обороты мы находим в греческом тексте и других В.-Заветвых книг, переведённых с еврейского²¹⁴.

Характерным гебраизмом книги является повторение глагола, для усиления мысли: – δυνάμενος δυνήσεται πρὸς ἡμᾶς – «он сильно напрёт на нас» (5:40. Перев. Порфирия)²¹⁵. С этим оборотом сходен другой, состоящий в соединении глагола с существительным, однородным с ним по значению²¹⁶. Подобных мест находим много в 1 Маккавейской книге: ζηλῶσαι ζῆλον (2:54), πόλεμον πολεμεῖν (2:66; 3:2; 9:30; 13:9; 16:2), ἐκδικεῖν ἐκδίκησιν (2:67; 9:42), κόπτεσθαι κοπετὸν (2:70; 9:20; 13:26), φοβεῖσθαι φόβον (10:8), ἔχθραν ἐχθραίνειν (11:40), πενθεῖν πένθος (12:52), ὀργίζεσθαι ὀργὴν (15:36), ἀνδραγαθεῖν ἀνδραγαθίας (16:23).

Встречаются в книге отдельные слова и выражения, носящие еврейскую окраску.

Выражение ἐγένοντο αὐτῷ εἰς φόρον (1:4) соответствует еврейскому выражению הׇיוּלׇהֶם לׇמַם – «и они сделались данниками ему» (Суд.1:33)²¹⁷. Выражение καὶ εἶπεν ἀνὴρ πρὸς τὸν πλησίον αὐτοῦ (2:40; 3:43) сходно с еврейским выражением ויֺּאמְרוּ אִישׁ אֶל־רֵעֵהוּ (Быт.11:3; 1Цар.10:11; Иер.46:16). Употребление слов οἱ λόγοι, τὰ ῥήματα в значении дела́, поступки, события (5:37; 7:33; 9:32; 16:23) соответствует употреблению еврейского חַדְּבׇרִים в том же значении (Пс.54:4; Тов.12:6; 3Цар.2:14, 15:7, 31). В выражении πάντα τὰ ἔθνη τὰ ἐν οἴκῳ τῆς βασιλείας τοῦ βασιλέως (2:19) – «все народы, сущие в дому царства царёва» – слово οἶκος употреблено в том же значении, в каком еврейское בׇּיִת употребляется в выражении יִשׂרׇאֵל בֵית (Руфь.4:11)²¹⁸. Во 2:48 слова: «не дали рога грешному» являются оборотом чисто еврейским²¹⁹. Выражение ὁ ἐκουσιαζόμενος τῷ νόμῳ – «извольник закона» (2:42), очевидно, соответствует еврейскому глаголу נָדַב, который в ф. Hitp. значит доброхотствовать, усердствовать (Суд.5:2; Неем.11:2).

Правда, защитники греческого текста книги, как оригинального, могут ещё возразить, что книга, хотя написана и по-гречески, но пишет её еврей, отсюда и вытекают её гебраизмы.

Для устранения подобного возражения припомним, что автором книги был палестинский иудей, а палестинские иудеи, особенно в то, сравнительно раннее время, когда написана книга, не были склонны писать по-гречески. Что же касается самого греческого текста, то анализ его ясно показывает, что его автором, скорее всего, нужно признать александрийского иудея, хорошо владевшего греческим разговорным языком и свободно распоряжавшегося оборотами последнего. В греческом переводе соблюдены даже такие особенности греческого языка, как винительный с неопределённым наклонением и аттракция при относительном местоимении; именно, такие особенности, которые не свойственны семитским языкам. Примеры: 3:56: καὶ εἶπεν... ἀποστρέφειν ἕκαστον εἰς τὸν οἶκον αὐτοῦ – «и сказал... чтобы каждый возвратился в дом свой»; 10:12: καὶ ἔφυγον οἱ ἀλλογενεῖς οἱ ὄντες ἐν τοῖς ὀχυρώμασιν οἷς οἰκοδόμησεν; 11:31: τὸ ἀντίγραφον τῆς ἐπιστολῆς ἧς ἐγράψαμεν; ещё подобные места:1:44–49; 11:38, 12:19.

Далее, в греческом тексте мы встречаем много ошибок, которые можно объяснять только как ошибки переводчика, зависящие от непонимания или смешения им слов еврейского оригинала. Эти ошибки самым неопровержимым образом доказывают, что греческий текст есть только перевод, а ни в каком случае не оригинальный текст книги. Здесь же нужно упомянуть и о тех местах, которые представляют собой несомненно толкование, или переложение еврейских фраз.

Анализ греческого перевода показывает в нём следующие наиболее характерные места в указанном роде.

1:16: ἡτοιμάσθη ἡ βασιλεία ἐνώπιον Ἀντιόχου– «и было в готовности царство пред Антиохом» (перев. Порф.). Приведённое выражение, само по себе не особенно понятное, сделается для нас понятным в том случае, если мы здесь будем видеть неточный перевод еврейского ממלכתו תכון (подобно, как в 1Цар.13:13) и придавать этому месту такой смысл – и увидел, что «его царство укрепилось».

1:28: καὶ ἐσείσθη ἡ γῆ ἐπὶ τοὺς κατοικοῦντας αὐτὴν – «и потрясеся земля на обитающих на ней» (Лат.: commota est terra super habitantes in ea). Можно думать, что предлог ἐπὶ есть неточная передача еврейского אֶל или לְ²²⁰. Поэтому Порфирий данное место переводит: «и потряслась земля в укор живущим на ней».

1:43: καὶ πολλοὶ ἀπὸ Ἰσραὴλ ηὐδόκησαν τῇ λατρείᾳ αὐτοῦ καὶ ἔθυσαν τοῖς εἰδώλοις. Швейцер²²¹, ввиду того, что во второй половине стиха уже сказано «принесли жертву идолам», находит, что при нашем чтении первой половины стиха получилась бы тавтология; почему он читает эту половину так: «и многие из израильтян отступили (от закона) и принесли», предполагая, что переводчик, приняв ד за ר, смешал глагол עבד подчиняться, соглашаться с гл. עבר, который иногда означает: отступать (Втор.26:13), преступать (закон – 1Цар.15:24). Соображение, кажется, не лишённое основательности.

1:44: выражение βιβλία – для обозначения «письма», «приказы» (ἐπιστολαί), очевидно, есть перевод еврейского סְפׇרים потому что סֵפֶר означает прежде всего «письмо», «запись», «грамота» (2Цар.11:14; Иер.22:11; Дан.9:2; Еккл.12:12). Здесь, очевидно, допущена такая же ошибка, как в греч. перев. Тов.7:13.

1:30: καὶ εὐλαβήθη μὴ οὐκ ἔχει – «и напугался (Антиох), что у него не достанет (денег)». Здесь можно допустить смешение двух глаголов יׇרַע – бояться и יׇדַע – видеть, знать и читать это место так: «и увидел (и убедился), что у него не достанет»²²²... Это предположение является тем вероятнее, что далее психическое состояние Антиоха отмечается именно, как интеллектуальное состояние недоумения (ἠπορεῖτο), а не как боязнь или страх. Смешение этих же самых глаголов, но только в обратном порядке, можно находить и в 1Макк.4:7 и вместо теперешнего чтения – «и увидели они могучее ополчение» (καὶ ἵδον...) читать – «и сробели они (ἐβλαβήθησαν) могучего ополчения», так как дальше говорится: «не бойтесь множества их» (ст. 8).

3:41: γῆς ἀλλοφύλων; в оригинале должно было стоять פְּלִשְׁתִּים אֶרֶצ – земле филистимской²²³. Переводчик, очевидно, здесь повторил описку своих предшественников по переводу – Быт.10:14; Ам.9:7.

4:19: ἔτι πληροῦντος²²⁴ Ἰούδα ταῦτα; здесь глаг. πληροῦντος должен быть заменён глаголом λαλοῦντος – «и когда Иуда договаривал это». Ошибка произошла от смешения глаголов מׇלֵא быть полну, наполняться и מׇלַל резать, говорить (Быт.21:7; Пс.106:2).

4:24: ὅτι καλόν – неверная передача еврейского כִיטוֺב²²⁵ как это выражение встречается в Пс.106:1; 118:1; вернее было бы перевести словом ἀγαθός.

Наконец, в различных манускриптах греческого текста книги обращает на себя внимание частая вариация между 3 л. ед. ч. глаголов и 3 л. множ. ч.²²⁶. Очевидно, это происходит от того, что в еврейском языке, с которым нужно было иметь дело переводчику, указанные грамматические формы различаются между собой только конечным vav²²⁷.

Теперь вопрос в том, каков был еврейский оригинал книги – был ли это еврейский язык чистый классический или же язык позднейший – халдейский, который после плена Вавилонского сделался в Палестине языком народным? Многие учёные склоняются к последнему мнению. В пользу его, между прочим, говорит тот факт, что после плена действительно халдейский язык в Палестине приобретает права гражданства, проникает даже в священную письменность (1Ездр.4:8, 6:18, 7:12–27; Дан.2:4, 7:28) и становятся потом языком таргумов и талмуда. За это, как будто бы, также говорит и арамейский характер сообщаемого Оригеном надписания 1 Маккавейской книги. К этой мысли приходят: Бержье, Гольцман, Вильрих, из русских Соловьёв.

Но с подобным мнением едва ли можно согласиться. Для нас, по крайней мере, более убедительными кажутся те данные, которые говорят в пользу еврейского языка оригинала книги.

Известно, что еврейский язык даже и после того, как он замер в качестве языка народного, ещё в продолжение столетия оставался в Палестине в качестве языка учёного²²⁸. Обращаясь далее к содержанию книги, мы видим, что оно проникнуто духом и тоном библейских книг²²⁹. Это показывает, что автор книги основательно изучил последние и, следуя им в характере изложения, стиле и тоне, естественно должен был следовать им и в языке. Правда, у Ездры и в книге Даниила мы имеем несколько мест арамейских, но вообще, как Ездра, так и Неемия, а равно и все послепленные пророки пишут на древне-еврейском священном языке. Мало этого, даже в талмуде мы находим места еврейской истории позднейших времён, написанные на чисто еврейском языке²³⁰. Нет никаких оснований предполагать, что отставал от послепленных писателей в этом отношении и автор изучаемой книги, тем более, что сама книга для подобного предположения не представляет никаких данных.

По высказанным соображениям, мы более склоняемся к мнению тех учёных, которые первоначальным языком книги считают язык еврейский. Сюда относятся: Гримм, Кауч, Швейцер, Хэстингс²³¹, Шлаттер²³², и Герцфельд. Конечно, возможно допустить, что автор книги не всегда мог оставаться на высоте др.-еврейского языка и допускал уступки современности, каковую уступку можно видеть, уже в самом надписании книги. Но как далеко идут эти уступки – судить о том, за утратой оригинала книги, мы лишены почти всякой возможности²³³.

В близкой связи с вопросом об оригинальном тексте 1 Маккавейской книги стоит вопрос об открытых недавно фрагментах еврейского текста книги; эти фрагменты, открытые в 1896 году проф. Хвольсоном²³⁴, обследованы и опубликованы немецким учёным А. Швейцером в его книге «Untersuchungen über die Reste eines hebräischen Textes von ersten Makkabäerbuch». Berlin, 1901.

Несмотря на утрату еврейского текста книги, мысль учёных всегда, особенно за последнее время, была занята вопросом об оригинале книги. Оригинальный текст существенно необходим даже и при наличности древнейшего греческого перевода книги. Дело в том, что одни учёные считают оригинал книги меньшим по объёму, нежели наш греческий перевод (Евальд), иные допускают, что перевод не был свободен от интерполяций и, наконец, все согласны с тем, что переводчик не всегда правильно понимал или передавал оригинал, как это мы и сами уже видели. Правда, наука, руководясь существующими реляциями 1 Маккавейской книги, трудами И. Флавия и другими историческими данными, может дать посильное решение всех текстуальных недоразумений. Но, во всяком случае, последней (науке) здесь недостаёт твёрдой почвы первотекста, чтобы придать своим выводам характер неоспоримости. По мнению Швейцера, эта почва и найдена теперь, благодаря открытию нового текста 1 Маккавейской книги и именно еврейского.

По исследованию Швейцера, открытая Хвольсоном рукопись написана около 1160–1180 г. г. в Вормсе²³⁵. Личность автора рукописи Швейцеру не удалось установить. Из имеющейся надписи видно только, что это был какой-то Иаков-бен-Авраам²³⁶. Очевидно, какой-то средневековый раввин²³⁷.

По своему содержанию рукопись эта не есть полный текст книги, а только отрывки его, расположенные в несколько ином, сравнительно с 1 Маккавейской книгой, порядке. Именно, мы имеем здесь следующие места книги: 1 гл., за исключением стихов: 26–28, 39–40, 45–49, 51, 56, 58–62; 2 гл., за исключением ст. 10–12; 3 гл., распространённая вставками после стихов 19, 33–38; 4 гл., с опущением стихов 26 и 27; 7:27–50 (озаглавливаются מִן נִיקָנוֺר), с большой вставкой после стиха 33, взятой, кажется, из 2Макк.15:1–4, 11, и с опущением стиха 34; 8:1–32, с большим изменением чтения стихов 11–15 и небольшими вставками после стихов 20 и 31; 9:1–22, с опущением стихов 4, 5, 12–16 и с прибавкой после ст. 22, стиха 31 и, кажется, конца ст. 73-го той же главы; 6:1–8 (озаглавливается אנטיוכם ממיתת), с опущением ст. 4 и прибавкой после стиха 8, заимствованной, должно быть, из 2Макк.9:5–18.

При изучении указанных фрагментов, прежде всего, конечно, естественно должно возникнуть предположение того, что новый текст, подобно всем другим существующим текстам 1 Маккавейской книги, вытекает из древнейшего текста – греческого. Этого предположения не чуждается и Швейцер и, для выяснения поставленного вопроса, он подробно сопоставляет текст еврейских фрагментов с греческим текстом код. Александрийского²³⁸ и других греческих кодексов²³⁹. Сделанное сличение обнаруживает многочисленные уклонения еврейского текста от греческого не только в словах, но часто и в мыслях. Наиболее рельефными из этих уклонений являются следующие.

3:10: καὶ συνήγαγεν Ἀπολλώνιος ἔθνη καὶ ἀπὸ Σαμαρείας δύναμιν μεγάλην. Еврейский текст передаёт это место так: «и собрал Аполлоний начальник Сирии (פהד ארם) из Самарии большое войско». Ввиду того, что Аполлоний здесь впервые упоминается, естественно ожидать определения его должности (И. Флавий называет его ὁ τὴς Σαμαρίας στρατηγός)²⁴⁰. Отсюда Швейцер находит вполне возможным допустить второе чтение, предположив, что переводчик смешал слова ארם (Сирия) и אדם (человек, люди, толпа – Иез.35:38).

8:8: καὶ χώραν τὴν Ἰνδικὴν καὶ Μηδίαν καὶ Λυδίαν. Слово Ἰνδικὴν лучшими комментаторами считается прибавкой²⁴¹. Еврейский текст опускает это слово и данное место читается здесь так: ולוד ממלכותמדי וכל.

8:15 καὶ καθ᾿ ἡμέραν ἐβουλεύοντο τριακόσιοι καὶ εἴκοσι. В еврейском тексте нет речи о ежедневных собраниях. Здесь читаем: «совещались, сходясь на собрания в 3-й и 10-й день».

Выводы, к которым приходит Швейцер путём сличения текстов, довольно важны. Новый текст, по нему, не есть сокращение или общая передача греческого. Он согласен с последним в некоторых местах до буквальности, но есть и вариации, из которых видно, что еврейский текст не только независим от греческого, но первоначальнее последнего и исторически вернее; и во многих местах греческий текст не верно передаёт еврейский оригинал или даже передаёт уже испорченный текст²⁴².

Другим важнейшим переводом 1 Маккавейской книги является латинский, который уже взят с греческого. Но Швейцер, оставив его в стороне, переходит к третьему древнейшему переводу – сирскому и сопоставляет с ним свои фрагменты с целью доказать то, что они не есть и перевод с сирского.

Это второе сличение текста еврейских фрагментов с сирским переводом опять действительно показывает, что еврейский текст, частью в словах, частью в содержании, так далеко отступает от сирского текста, что нельзя допускать мысли о пользовании автора фрагментов этим последним текстом.

Далее Швейцер, не утруждая себя нарочитым сличением фрагментов с текстом латинским²⁴³, делает только вскользь такое замечание: «на основании некоторых замечательных примеров, ясно обнаруживается, что еврейский текст не сходен также и с латинским»²⁴⁴.

Разделавшись, таким образом, с существующими текстами, Швейцер решается сделать такой важный вывод: – так как ваш текст, говорит он, является вполне независимым, то нам остаётся одно предположение, что он вытекает прямо из оригинала. Многие выражения здесь носят отпечаток первоначальности. Правда, в нём есть небольшие ошибки, но эти ошибки не особенно важны. Таким образом, новый текст есть старейший и первоначальнейший, нежели доселе известные и, может быть, даже самый оригинал (womöglich sogar das Original selbst)²⁴⁵.

Правда, в дальнейшем исследовании Швейцер умеряет несколько свою уверенность. Проверив ещё раз свои выводы касательно отношения еврейского текста к существующим, он снова задаёт себе вопрос, может ли быть новый текст оригиналом (kann dieser Text das Original selbst sein?), и на этот раз даёт ответ уже менее определённый и уклончивый. Высказывая сожаление о неимении другой половины текста, которая могла бы пролить свет и на первую, Швейцер однако и на основании первой находит возможным снова высказать предположение, что здесь мы имеем дело, «если не с оригиналом в самой его первоначальности... если не с самым оригиналом, то с (непосредственным) списком его»²⁴⁶.

Далее, обратив внимание на состав и размещение содержания фрагментов, учёный приходит к мысли, что эти фрагменты преследуют определённую цель и, хотя они буквально передают оригинал, однако в некоторых местах делают изменения, которые и выдают тенденцию автора их. Тенденцию эту Швейцер полагает в том, чтобы дать иудеям священное чтение на праздник хануки. Для этой цели и потребовалось буквальное извлечение из 1 Маккавейской книги всего того, что касается непосредственно этого достопамятного и великого дня, так мало обращавшего на себя внимание в позднейшем иудейском предании. Итак, составитель фрагментов, по Швейцеру, имел в виду составить священное праздничное чтение, извлёкши его непосредственно из Маккавейской книги, которая сама по себе, как не принятая в канон, не могла служить таковым чтением.

Последний вопрос, какой затрагивает Швейцер в своей книге – это вопрос об отношении нового теста к И. Флавию. И здесь он опять приходит к выводам, если по своей малообоснованности не особенно важным, то, во всяком случае, довольно интересным. Здесь Швейцер выдвигает на сцену старинный спор учёных о том, каким текстом книги пользовался И. Флавий. Михаэлис и Дестинон защищают работу Иосифа по еврейскому оригиналу; Ширер предполагает у Иосифа, кроме греческого и другие тексты; Корвели – греческий и сирский. За исключительное пользование греческим текстом высказываются: Блох, Дрюнер, Цöкклер, Смит, Гримм.

Делая сопоставление некоторых мест еврейского текста с соответствующими данными И. Флавия, Швейцер доказывает, что последний, расходясь в данных местах с принятым греческим чтением, согласен с чтением еврейских фрагментов.

Так в 2:42, вопреки принятому чтению – συναγωγὴ Ἀσιδαίων, в еврейском тексте, согласно с И. Флавием²⁴⁷, говорится о «собрании Иудеев» (יְחוּדִים עְַדַת). Такое чтение, говорит Швейцер, подтверждается кодексами Синайским и Ватиканским (sic)²⁴⁸.

3:10: еврейский текст, вместе с И. Флавием²⁴⁹, упоминает звание Аполлония – ὁ τῆς Σαμαρίας στρατηγός, каковое звание опущено в принятом чтении. Здесь Швейцер видит доказательство того, что Флавий в своём рассказе вовсе не делал никаких вставок, не имеющихся в первоисточнике (в чём его обвиняет Михаэлис), но только с буквальной точностью излагал свой (еврейский) источник²⁵⁰.

4:50: в еврейском тексте делается добавление, что праздник, учреждённый Иудой, был назван חנוכה נר: – «светильник освещения» (Das Licht der Tempelweihe, как переводит Швейцер), «ибо Вечный светил нам»²⁵¹. Этого места нет ни в каком другом тексте, а только у И. Флавия, который называет праздник Хануки праздником «светов» (φῶτα). Отсюда опять-таки видно, говорит Швейцер, что Иосиф пользовался еврейским текстом, потому что только он один упоминает название праздника и обосновывает происхождение этого названия²⁵².

6:32: по принятому тексту читаем: «и пали из бывших с Никанором пять тысяч мужей, и убежали в город Давида». Между тем, в еврейском тексте получается иной смысл: и пал Иуда пред лицом его и убежал в город Давида. Согласно с последним чтением пишет и И. Флавий: καὶ νικήσας ἀναγκάζει τὸν Ἰούδα ἐπὶ τὴν ἐν τοῖς Ἰεροσολύμοις ἄκραν φεύγειν²⁵³.

Сличение приведённых мест даёт Швейцеру основание разрешить помянутый спор учёных и сделать заключение, что И. Флавий, как при изложении канонических книг, также точно и при изложении 1 Маккавейской книги пользовался не только греческим переводом, но и еврейским оригиналом и именно тем оригиналом, который ближе подходит к еврейским фрагментам, нежели в существующим переводам книги.

Оставляя в стороне невозможное предположение Швейцера (правда, высказанное им, как будто, невзначай), что разработанная им рукопись XII века, может быть, составляет самый оригинал 1 Мк. книги (ist womöglich sogar das Original selbst), мы, во всяком случае, видим, что Швейцер на основании своих работ приходит к довольно определённому и ясно формулированному выводу, по которому новооткрытый текст 1 Мк. кн. древнее и первоначальнее, нежели все доселе известные (älterer, ursprünglicher Text, als die bis jetzt bekannten)²⁵⁴ и, как таковой, этот текст во многих местах точнее и яснее передаёт оригинал, нежели наши переводы. С этим последним выводом Швейцера мы и будем теперь иметь дело.

Не имея под руками самой рукописи, мы лишены, конечно, всякой возможности проверить дату её написания, какую устанавливает Швейцер. Но допустим, что дата установлена точно, и происхождение рукописи относится ко времени, не позднее XII века²⁵⁵. И в таком случае трудно допустить, чтобы это был список с еврейского оригинала, потому что не только в XII веке, но и в века более ранние, никто уже, кажется, не видел еврейского оригинала 1 Маккавейской книги; по крайней мере, мы не имеем на то ни малейших исторических указаний. Но пусть каким-нибудь чудом оригинал книги сохранялся ещё и до XII в., анализ фрагментов, к которому мы теперь переходим и который для нас является единственным источником их критики, всё-таки не позволяет нам согласиться с выводом Швейцера.

Начнём с заглавия фрагментов, которое читается так: השׁמנים מספר – «из книги Асмонеев». В своём месте мы уже показали, что оригинальным названием книги лучше всего признать то, о котором упоминает Ориген: оно наиболее выражает задачи книги и, можно думать, принадлежит самому автору её. Между тем, как название 1 Мк. книги Sepher haschemanim, в виду тенденции известной части народа соединять с этим названием дурной смысл²⁵⁶, никак не могло быть употреблено самим автором книги. Впервые это название встречается у Иосифа Горионида (XI в.). По крайней мере, хотя у И. Флавия, слово Асмоней и употребляется, но о названии 1 Маккавейской книги асмонейской Флавий не упоминает. Уже это одно заставляет нас предполагать, что автор фрагментов имел дело не с оригинальным еврейским текстом книги, где не могло быть приводимого им надписания, установившегося только уже в позднейшей литературе.

Далее, одну из особенностей 1 Маккавейской книги составляет отсутствие в ней имён божиих, в каковом отношении эта книга напоминает книгу Есфирь. В древнейших кодексах греческого перевода книги имени божия мы не встречаем ни разу (код. Алекс.; в к. Синайск. – один раз – 3:18). В более поздних кодексах однажды встречаем имя θεὸς (3:18) и трижды – ὁ κύριος (4:24, 6:37, 41). Когда же речь идёт о Боге, то Он часто называется ὁ σωτὴρ τοῦ Ἰσραήλ (4:30) или Он предполагается под словом ὁ οὐρανὸς (3:50, 4:10, 40, 55, 9:46), или же, наконец, Его название заменяется личными местоимениями 2-го и 3-го лица (2:21, 50, 53). Причина данного явления лежит, конечно, не в недостатке религиозности автора, так часто и благоговейно говорящего о Боге. Эту причину скорее нужно искать в обстоятельствах времени, из которого происходит 1 Маккавейская книга и в религиозном развитии иудейства данного времени.

В эпоху, о которой у вас идёт речь, не только уже пророческий дух отступил от Израиля, но даже и видимые знаки пребывания Божия с народом в храме (урим и туммим, шехина) больше уже не имели места. Между Богом и миром постепенно образовалась безграничная пропасть, вследствие чего исключалась возможность непосредственного общения Бога с человеком. Посему-то и имя Божие постепенно стало смолкать в устах иудея и стало считаться тайной, известной только небожителям²⁵⁷. Иегова – имя Бога Завета постепенно отступало на задний план пред общим божеским названием elohim или «Бог неба». Так дело обстоит уже в книгах Ездры и Неемии (1Ездр.1:2; Неем.1:5, 2:4). Под влиянием книжничества в народном сознании Иегова отодвигался в даль неба, и призывание Иеговы переходило в призывание Бога неба, и взывание к небу (βοᾶν εἰς τὸν οὐρανόν – 1Макк.3:50, 4:10). Особенно подобное настроение должно было утвердиться в той части народа, которая вообще не была склонна допускать непосредственное промыслительное воздействие Божества на мировую жизнь и, именно, в той части народа, в среде которой нужно предполагать происхождение книги.

В виду сказанного, естественно, что в оригинале книги не было имён Божиих, как нет их и в греческом тексте. Но обильное употребление имён Божиих (Deus, Dominus) мы находим в латинском переводе книги, и это вполне понятно. Латинский перевод был сделан христианином, который на Божество и божественные имена держался уже совершенно иных взглядов.

Вот поэтому следовало бы ожидать, что и в еврейских фрагментах, раз они вытекают непосредственно из оригинала, мы не встретим употребления имён божиих. Но это ожидание не оправдывается. Имена Божии здесь употребляются в количестве не меньшем, чем в латинской библии. Именно, здесь мы находим: י״י – четырнадцать раз (1:63, 2:15, 21 (дважды), 56, 3:17, 4:40, 43, 51, 55, 6: приб. за ст. 8 – дважды; 7:37, 41); אלהי и האלה (1:57, 2:55, 4:25 и др.), האלהיה (7: вставка после ст. 33; 6: вставка после ст. 8) и אלהי י״י (3:22, 4:10). Это последнее обстоятельство – присутствие в разбираемых фрагментах имён Божиих – невольно заставляет предполагать, что оригиналом для составителя их (фрагментов) должен был служить список книги уже более поздний, нежели тот, который служил оригиналом для греческого перевода.

Швейцер старается объяснить присутствие имён Божиих в его фрагментах богослужебным назначением последних. В подтверждение такого их назначения Швейцер ссылается на то, что здесь и только здесь употреблено название праздника chanuka²⁵⁸. Но аргумент этот нам кажется не особенно сильным и, во всяком случае, мало убедительным.

Такой же нам кажется и ссылка Швейцера на то, что в Halachoth Gedaloth упоминается о составлении древними раввинами Megillath beth Chaschmonai, по образцу Megillath Esther²⁵⁹. Подобно тому, как последняя назначалась для чтения в праздник Пурим, первая, по Швейцеру, могла назначаться для чтения в праздник Хануки. Но название Megillath (свиток) ещё не указывает на богослужебное употребление книги. И если книги, имевшие общее название Megillath (Песнь Песней, Русь, Плач, Екклезиаст и Есфирь), и имели богослужебное назначение, то это ещё не говорит о том, что и Meg.-b.-Chaschm. должна была иметь такое же назначение.

Но, что особенно может говорить против богослужебного употребления 1 Маккавейской книги – так это то, что книга эта евреями равно, как потом и христианами, не считалась канонической. Если, по заявлению самого Швейцера, книга, как не принятая в канон, сама по себе не могла служить праздничным чтением²⁶⁰, то как же она могла считаться такой в своих отдельных частях, подобных разбираемым фрагментам?

За неимением соответствующей канонической книги, в праздник Хануки у евреев, как известно, положено было чтение из книги Числ²⁶¹. Праздничным же псалмом Хануки был псалом ХХХ (XXIX, по нашей славянск. библии), который надписывается «обновления дому Давидова» – שִׁיר־חֲנֻכַּת הַבַּיִת לְדָוִד²⁶².

Наконец, если бы у какого-нибудь раввина и могла зародиться мысль дать праздничное чтение из неканонической книги, то он, вероятно, скорее остановился бы на 2 Маккав. книге, религиозно-поучительный характер второй ближе подходит в данной цели, а содержание – к воспоминаниям праздника. Недаром эту последнюю книгу один учёный называет праздничным посланием – Chanukabrief, – подобным книге Есфири, которую он называет Purimbrief²⁶³.

В дальнейшем исследовании содержания фрагментов мы встречаемся со следующим фактом. В 1Макк.8:15 мы читаем о ежедневных собраниях римского сената; еврейские же фрагменты, исправляя это чтение, говорят об определённых сроках сенатских собраний. Первое чтение Швейцер называет исторической ошибкой. Пусть будет это ошибка, но она говорится за подлинность первого чтения, за то, что это чтение вышло из-под пера автора, ещё мало осведомлённого в жизни римлян, каковым, именно, и был составитель 1 Маккавейской книги. Между тем, еврейский текст соответствующим чтением подрывает свою подлинность. Правда, исторически последнее чтение вернее, но это говорит только о том, что оно составлено уже позднее, когда о быте римлян могли иметься самые точные сведения; говорит данное обстоятельство также и о том, что автор фрагментов довольно бесцеремонно обращался с подлинным текстом книги, свободно исправляя его там, где он, по современным ему историческим и научным требованиям, находил это нужным.

В связи с подобным отношением автора фрагментов к истории стоит и отношение его в Иосифу Флавию. Раньше мы уже видели примеры сходства некоторых мест фрагментов с данными Археологии И. Флавия. На основании этого сходства, Швейцер заключает, что последний, т. е. И. Флавий, пользовался тем же еврейским текстом, какой служил оригиналом и для автора фрагментов. Но знакомство Иосифа с еврейским текстом 1 Маккавейской книги наукой скорее оспаривается, нежели принимается. Поэтому, мы скорее можем думать, что не Иосиф пользовался оригиналом фрагментов, а составитель фрагментов пользовался данными, взятыми у Флавия, исправляя на основании этих данных недоуменные места существующего текста.

Что же такое представляют собой изучаемые фрагменты, если нельзя допустить того, что они – буквальный список еврейского оригинала? Они, по нашему мнению, являются репродукцией²⁶⁴ еврейского текста 1 Маккавейской книги на основании текстов существующих; причём самую репродукцию автор её понимал несколько иначе, чем это принято понимать. Он хотел не только восстановить текст оригинала, но и дать правильное содержание книги, устранив из неё, по возможности, все исторические погрешности и согласив данные книги с Иосифом Флавием.

Желая дать чтение Маккавейской истории не только исправное, но и наиболее полное, автор фрагментов делает в содержании книги вставки и из других источников, главным образом из 2 Маккавейской книги. Таковой, например, является вставка в 6 главе после 8-го стиха. Она читается так: «и поразила его (Антиоха) (судорога, и страдал внутренностями, и трепетал живот (его), и вздулся (или кишел) от червей, и смердел всему войску... и стал противным (ונבאשׁ; гл. באשׁ – смердеть в Niph. знач. быть противным – 2Цар.5:21) в глазах его (войска), и заговорил ко всему собранию и сказал: справедлив Бог Сей в судит правду и свято (выполняет) обещания, если умилостивить Его, Господа, воплями, как иудейское собрание... И написал эти слова иудеям с молитвами Богу за Антиоха сына своего; и призвал Антиох Филиппа»²⁶⁵. Не говоря уже о том, что подобные, исполнения злорадства к погибающему врагу иудейства (который, кстати, на 1-м л. фрагментов вместо Епифана назван Антиохом Нечестивым הַרׇשַׁע) выражения не в характере автора 1 Маккавейской книги и не могли быть написаны этим последним, – данное место почти буквально сходно с выражениями в различных стихах 9 главы 2 Маккавейской книги²⁶⁶. То же нужно сказать и о вставке в 7 гл. после стиха 33-го: «и было, так как Никанор преследовал Иуду, (хотя) заключил сначала союз с народом его (Срвн. 2Макк.14:24), (но) нарушил союз любви, издеваясь над горою Сионом. И когда Иуда находился в Самарии, Никанор приказал напасть на Иуду в день субботы. И сказали ему иудеи, которые (были) с Никанором: воздай честь Богу, Который узаконил праздновать субботу и соблюдать её, ибо Бог Сей великий и обитает высоко на небе (и отвечал Никанор и сказал): но и я могучий и сильный на земле и (на) заповеди Господа я дерзаю (אמלא; אׇמַל м. пр. значит – посягать, дерзать. Есф.5:5). И было, что когда народ Иуды уменьшился и убоялся пред лицом Никанора и пред силой его многочисленной, то Иуда облекал его (народ, как) военным оружием, не столько щитами и копьями, сколько молитвами и просьбами»²⁶⁷. Эта вставка напоминает нам некоторыми местами 15-ю главу 2 Маккавейской книги²⁶⁸.

Кроме И. Флавия и 2 Маккавейской книги, автор репродукции, при составлении своей фрагментарной истории Маккавейского времени, пользовался, должно быть, и другими какими-то источниками. Так он обнаруживает, между прочим, знакомство с еврейской историей XI в., известной под именем истории Иосифа Горионида²⁶⁹.

На основании всех указанных источников, составитель фрагментов и исправляет текст книги, а также пополняет и её содержание, внося сюда места, которых нет ни в одной рецензии 1 Маккавейской книги, и которые сам Швейцер оказывается вынужденным признать «странными и несколько подробными»²⁷⁰.

Но какой же текст 1 Маккавейской книги лежит в основе изучаемой репродукции?

Когда мы излагали ход мыслей в книге Швейцера, мы не могли не заметить того обстоятельства, что он, подробно занимаясь сличением разночтений текста еврейских фрагментов с текстами переводов греческого и сирского, избегает подобного же сличения фрагментов с текстом перевода латинского; минуя последний, Швейцер возводит свой текст непосредственно к еврейскому оригиналу. А между тем, ближайший анализ фрагментов ясно доказывает, что их текст стоит всего ближе к переводу латинскому. Да оно и понятно. Латинский язык в средние века – время составления фрагментов – был распространён повсюду, и латинский текст книги мог быть всего доступнее раввину – автору репродукции. При этом мы не говорим, что изучаемые фрагменты составляют перевод с латинского; в них есть масса отступлений и от латинского текста книги точно так же, как и от других. Латинский же текст положен только в основу этой своеобразной репродукции.

Теперь нам становится понятным, откуда взялись в еврейском тексте имена Божии. Не богослужебное назначение фрагментов тому причина, а то, что перед глазами автора репродукции находился латинский текст книги, где на каждый почти странице стоят слова Deus и Dominus (1:47, 51, 55, 57, 59, 60, 66, 2:15, 21, 3:18, 22, 3:47 и др.)²⁷¹.

Затем, самое название героя книги – Иуды Маккавея – показывает, что автор фрагментов имел перед своими глазами латинское его написание. В оригинальном еврейском тексте, как мы в своём месте выяснили, должно было стоять מַקַּבִי, согласно с каковым написанием в греческом тексте мы имеем μακκαβαῖος. Между тем, в новом еврейском тексте мы читаем, מכבי ²⁷², каковое чтение может соответствовать только латинскому Machabaeus²⁷³.

Mi’ sepher Haschemanim, 6. Кроме этих данных, в справедливости высказанного предположения нас убеждает и сличение некоторых мест латинского перевода книги с текстом еврейских фрагментов. Само собой понятно, что в тех местах, где латинский текст совпадает с греческим, а еврейский отступает от последнего, естественно, там отступает он и от латинского. Поэтому совершенно напрасно мы стали бы искать полного согласия обоих последних текстов. Текст еврейских фрагментов, ещё раз повторяем, – это её есть перевод с латинского; латинский текст книги составляет только канву, на которой автор свободно располагает материал, взятый не только из 1 Маккавейской книги, но и из других источников.

Наиболее очевидными совпадениями между тестами еврейским и латинским являются следующие.

1:3: «и покорилась земля пред ним», т. е. пред Александром Македонским; передача этого места в еврейских фрагментах – הארצ ותחיל «униженно трепетала²⁷⁴ земля» – ближе подходит к латинскому et siluit, нежели к греческому καὶ ἡσύχασεν, так как последний (греческий) глагол выражает только покой, успокоение, без всякого указания на униженность, страдание. Срвн. 1Макк.14:4 – «и успокоилась (ἡσύχασεν = благоденствовал) земля во дни Симона».

1:24: «и произвёл избиение»; в лат. добавлено: hominum; евр.: избил всех – הכל. Здесь можно видеть смешение слов hominum и omnium.

1:44: «по законам, чуждым сей земле» (пер. Порфир.) – ὁπίσω νομίμων ἀλλοτρίων τῆς γῆς. Чтение данного места в Вульгате ut sequerentur leges gentium terrae ближе подходит к еврейскому тексту, где мы имеем: חארצות עמי בתורת – по законам народов земли.

2:1: ἐν Μοδεείν; латинск. in monte Modin; еврейск. חמדעי בהר – на горе Модин.

2:7: καὶ εἶπεν; в еврейск. тексте добавлено: מתתיח соответственно латинскому et dixit Mathathias. Ни в одном греческом кодексе этой прибавки нет.

2:15: καὶ ἦλθον οἱ παρὰ τοῦ βασιλέως οἱ καταναγκάζοντες τὴν ἀποστασίαν εἰς Μωδεεὶν τὴν πόλιν ἵνα θυσιάσωσιν. Латинский текст читает это место иначе: et venerunt illuc qui missi erant a rege Antiocho, ut congerent eos, qui confugerant in civitatem Modin, immolare et accendere thura (возжечь курения) et a lege Dei discedere. Еврейский текст близко подходит к последнему: и пришли туда (שׁמה) от царя Антиоха (принудить) к возжжению (לצות) народ, который бежал в город Модин, и принести жертвы и отступить от закона божия (י״י מתורת ולהעביר). Особенно характерна последняя прибавка: она могла быть взята только из латинского текста, потому что ни в одном из греческих кодексов её не имеется.

2:17: вставка в еврейских фрагментах слова אנתיוכם – соответствует латинскому чтению ab Antiocho. В греческом имени Антиоха нет.

2:22: то же самое.

2:42: συναγωγὴ Ἀσιδαίων; еврейский текст передаёт это место: עדת יהודים– собрание иудеев каковое чтение, по заявлению самого Швейцера, имеется, между прочим, в Комплютенской Вульгате²⁷⁵.

2:55: в греческом тексте значится, что И. Навин сделался «судиею» (κριτὴς) во Израиле; латинский текст называет его вождём (dux); согласно с последним и в еврейских фрагментах И. Навин называется вождём, предводителем (נגיד, каковое слово никогда не означает судию – שׇׁפׇט).

3:54: καὶ ἐσάλπισαν ταῖς σάλπιγξιν καὶ ἐβόησαν φωνῇ μεγάλῃ. Латинский строй этого стиха несколько иной: et tubis exclamaverunt voce magna. Еврейский подходит скорее к последнему: и воззвали гласом трубным (בקול) великим.

4:19: ἔτι πληροῦντος Ἰούδα; латинский: et adhuc loquente Iuda; еврейский: и было, когда ещё не кончил Иуда говорить – לדבר.

4:20: в еврейском тексте вставлено имя גורגיאושׂ соответственно латинскому Gorgias, чего нет в тексте греческом.

6:1: в названии Елимаиды еврейские фрагменты оставляют без изменения латинскую форму винительного падежа אילימדם – Elymaidem.

Итак, позволим теперь себе высказать наш взгляд на новооткрытые фрагменты еврейского текста первой Маккавейской книги. Фрагменты эти, по нашему мнению, представляют свободную репродукцию еврейского текста 1 Маккавейской книги, в основу каковой репродукции положен латинский текст указанной книги²⁷⁶. Содержание же книги автор репродукции восполнял и корректировал на основании данных, заимствованных из второй Маккавейской книги, Иосифа Флавия, может быть, Иосифа Горионида и других каких-то источников, во всяком случае, менее важных и менее авторитетных, нежели указанные.

(Греческий перевод, как древнейший и основной по отношению к другим. Переводы латинский, сирский и славянских. Замечание о русском переводе).

Еврейский оригинал первой Маккавейской книги утрачен. Поэтому мы лишены всякой возможности сказать что-нибудь о судьбах оригинального текста книги во время его существования. Нам неизвестно и самое время утраты оригинала. Последнее упоминание о еврейском тексте первой Маккавейской книги мы находим у Бл. Иеронима, и потом история уже не знает никаких следов его. Но, с утратой оригинала, не закончилась история книги; теперь, собственно, эта история и начинается.

Дело в том, что на смену утраченного оригинала, явились переводы, и судьба оригинала с этого времени становится для нас уже не такой важной. Нам важно только установить тот факт, что книга в целом в неповреждённом виде вошла в наши переводы, а история этих последних уже будет свидетельствовать о том, насколько цельным в неповреждённым сохранялся оригинал книги в переводах.

Древнейшим переводом 1 Маккавейской книги является перевод греческий.

Где и когда составлен греческий перевод книги и кто был его составителем – для решения этих вопросов в науке нет твёрдых данных. Большое знакомство, обнаруживаемое автором этого перевода с текстом перевода LXX и отмеченное нами раньше верное усвоение языка последнего показывают, что данный перевод сделан в Египте и, значит, александрийским иудеем. За это же говорит и правильный в общем язык книги со всеми его особенностями и специальными оборотами (образцы их указаны раньше), а равно и употребление некоторых специальных слов, свойственных александрийцам (παστοφόρια – 4:38, 57 и др.). Определить же точно личность переводчика учёные решительно отказываются; трудно со всей точностью определить и время перевода.

Во всяком случае, греческий перевод не мог быть сделан известными Акилой и Феодотионом, потому что этим переводом пользуется уже Иосиф Флавий; значит, происхождение его никак не может быть позднее 1 века по P.X. Но этого мало: многие учёные доказывают, что перевод сделан до P.X. Ян предполагает, и Вельте находит его предположение весьма вероятным, что перевод этот был сделан до начала 1 века до P.X.²⁷⁷. Вообще большинство учёных высказывается за раннее происхождение греческого перевода 1 Мк. книги²⁷⁸. Действительно, многое говорит за раннее происхождение этого перевода, благодаря которому, вероятно, еврейский текст книги остался в тени; а вскоре и совсем утерялся.

Автором перевода, по высказанному уже нами предположению, всего вероятнее считать александрийского иудея. У александрийских же иудеев, времён написания книги, хорошо знавших, между прочим, греческий язык²⁷⁹, была сильная потребность иметь писания на греческом языке. В подтверждение этого достаточно сослаться на факт перевода LXX. Имея у себя на греческом языке библию, они, естественно, хотели иметь и те писания, какие не успели войти в последнюю. Поэтому, невероятно, чтобы столь важная в интересная книга, как 1 Маккавейская, могла долго оставаться непереведённой в Александрии. Тем более, что написанная в духе симпатии в эллинистической культуре, книга должна была пользоваться широкой популярностью в эллинистических сферах, и в этих сферах она легче всего могла найти для себя греческого переводчика.

Когда книга была присоединена к греческим библейским кодексам, в которых мы потом её и находим – решить трудно. Проф. Юнгеров находит, что окончательное собрание греческой библии со всеми её неканоническими частями нужно относить к довольно позднему и уже христианскому периоду, хотя точных сведений об этом древность и не сохранила²⁸⁰. Но даже, если и так, то это обстоятельство ещё не препятствовало книге существовать в греческом переводе, хотя бы и отдельно от сборника библейских книг. Правда, дохристианская древность не представляет нам ясных свидетельств о знакомстве тогдашних писателей с греческим переводом 1 Маккавейской книги, но намёки на это есть. Древние писатели знали уже о той операции, в какой прибегали иудеи в Иерусалиме для скрытия следов обрезания и какая описана в 1 Маккавейской кн. 1:15²⁸¹. За дохристианское происхождение греческого перевода может отчасти говорить и отсутствие в нём, соответственно еврейскому оригиналу, имён Божиих. Ввиду всего этого, весьма естественно предположить, что александрийские иудеи свой интерес и уважение к книге выразили присоединением её к своему греческому библейскому кодексу, вместе с которым она вошла в употребление и в христианской церкви, будучи тем самым спасена от погибели, Основанием присоединить 1 Маккавейскую книгу к библейскому кодексу александрийских иудеев могло служить и нахождение в этом кодексе 2 Маккавейской книги, за что говорит цитация последней у ап. Павла (Евр.11:35 = 2 Маккавейская, VI–VII) и у древнейших церковных писателей²⁸².

Таким образом, по всем данным, греческий перевод, сделанный вскоре после написания оригинала, должен и по своему содержанию недалеко отстоять от оригинала в самом первоначальном и ещё не испорченном его виде, в том виде, в каком оригинал вышел из рук автора. Здесь следует обратить также внимание на тот факт, что греческий перевод, составленный ещё задолго до утраты оригинала, мог быть проверен по последнему и даже во времена уже христианские, когда еврейский оригинал книги видели ещё Ориген и Бл. Иероним.

Допуская для автора греческого перевода возможность иметь под руками неиспорченный ещё оригинальный текст книги, мы путём анализа перевода убеждаемся в том, что переводчик добросовестно пользовался этим оригиналом. Он стремился буквально передать самые выражения оригинала, чем и объясняются многочисленные, уже известные вам, гебраизмы перевода. Из сказанного можно со всей основательностью заключить, что переводчик также и мысль оригинала старался передать точно, не привнося сюда ничего нового.

Таковы обстоятельства происхождения греческого перевода. Появившись на свет в форме, вполне заслуживающей доверия читателя, он таковым более или менее сохранялся и впоследствии, как об этом свидетельствуют его дальнейшая история и теперешний его вид.

Самыми древними рукописными памятниками греческого текста являются библейские кодексы Александрийский (IV в.) и Синайский (IV в.). В кодексе Ватиканском 1 Маккавейской книги не имеется. Из минускульных кодексов греческий перевод изучаемой книги содержат следующие: Chigianus (Holms – 19), Venetus (23), Zittaviens (44), Liguriens (52), Vaticanus I (= Christinae – 55), Biblioth. Coli. Nov. Oxon. (62), Biblioth. Reg. Paris, I (71), Marcianus (74), Mus. Britan. (93), Ferrariens I et II (106, 107). Все эти списки имеют текст более или менее неповреждённый (integrum-Holms). Следующие содержат больше вариаций: Parisiens III (56), Biblioth. Reg. Paris, II (64), Medic, I. Plut. V (134), Coisilin. VIII (243).

Среди минускульных кодексов древнейшим является кодекс 23 (Venetus) – VII-гo (Морелли) или IX-го (Тишендорф) века, а позднейшими – кодексы: 74 и 93 – XIV века. Варианты всех этих кодексов не настолько характерны, чтобы, на основании их, можно было произвести строго деление всех кодексов на семейства. Но некоторую группировку их всё-таки можно подметить. Так, кодекс Синайский обнаруживает явную солидарность с кодексом 23 (– Венецианским), и варианты этих двух кодексов чаще других совпадают, как это можно видеть из критического издания текста 1 Мк. книги Swete²⁸³. К тексту этих кодексов оказывает заметное тяготение Вульгата. С другой стороны выступает текст кодекса Александрийского, около которого группируются: 52, 56 и 106; сюда же заметно тяготеют 19, 64, 71 и 93. К этой рецензии, кажется, склоняются и сирский Пешито, а равно древне-латинский – Сан-Германианский перевод²⁸⁴. Разночтения всех указанных кодексов см. в изд. Vetus Testamentum graecum Голмса и Парсона. Варианты Синайского кодекса указаны в изданиях Fritzsche и Swete.

Вместе со всем составом перевода LXX, греческий текст книги вошёл и в первые печатные издания библии: 1) комплютенское, или Алкала (напечат. 1514–1517 гг. и опубликов. в 1520 г.), 2) алдийское, или вевецианское (1518 г. – в полиглотте кардинала Ксимева) и 3), сикстинское (1587 г.)²⁸⁵. Эти издания, потом неоднократно исправлявшиеся, остались не без влияния и на новое, упомянутое уже издание Голмса и Парсова, а равно и на два новейших издания Swete (в основу которого положен текст кодекса Александрийского) и Fritzsche (специальное издание неканонических и апокрифических книг). Два последних издания важны, между прочим, тем, что в них, как мы упомянули, впервые привлекаются в состав текстуального аппарата варианты кодекса Синайского.

Принятым текстом (textus receptus) 1 Маккавейской книги считается текст сикстинского издания (1587 г.), положенный, между прочим, в основу комментария Гримма. В основе текста 1 Маккавейской книги в этом издании лежит кодекс Венецианский (Venetus – 23). А так как указанный – Венецианский – кодекс ближе других подходит к кодексу Синайскому (о чём мы упоминали раньше), то это обстоятельство, естественно, должно увеличивать наше доверие к тексту Сикстинского издания.

Но, отдавая полное уважение тексту, заверяемому согласием указанных двух кодексов, мы не должны пренебрегать и текстом кодекса, древность которого и текстуальные достоинства уже признаны наукою – именно кодекса Александрийского²⁸⁶.

Сопоставление наиболее характерных вариантов заставляет в некоторых случаях отдавать предпочтение скорее последнему. В числе этих вариантов нужно упомянуть имена божии, отсутствие которых мы признали в книге изначальным, и которые постепенно увеличиваются в кодексах позднейших. В Александрийском кодексе нет ни одного случая употребления имени божия. В кодексах Синайском и Венецианском мы имеем: 3:18: τοῦ θεοῦ; XIII, 47: τὸν θῦ (Венец.); I, 37: κῦ (= κύριον – Венец.). Затем, в II, 42 в Александрийском кодексе мы читаем: συναγωγὴ Ἀσιδαίων; Синайский и Венецианский кодексы это место читают: συναγωγὴ Ἰουδαίων. В своём месте мы признали правильным первое чтение, как находящее для себя подтверждение в контексте. Впрочем, и текст Александрийского кодекса не свободен совершенно от ошибок. – Так в 5:50 вместо οἱ ἄνδρες τῆς δυνάμεως («мужи крепкие» – силачи), стоит οἱ ἄνδρες τῆς πόλεως; IV, 57: λαοῦ – вместо ναοῦ; X, 60: вместо δόνατα – δυνατά; в XV, 18 сказано, что щит, полученный римлянами через Нуминия, весил 5.000 мнас (μνῶν πεντακισχιλίων), а нужно – 1.000 мнас, как значится в других кодексах; немного ранее (14:24) и в Александрийском кодексе вес этого же самого щита определяется в тысячу мнас (μνῶν χιλίων).

Что касается характера греческого перевода, то мы уже имели возможность ознакомиться с ним. Написан он, как мы видели, сильно гебраизованным, но в остальном правильным греческим языком, близко напоминающим язык LXX²⁸⁷. Несмотря на гебраизмы, перевод не трудно читать, – в нём заметна даже некоторая гладкость.

Кроме гебраизмов, уже рассмотренных нами, из других слов, которые могли бы вызвать при чтении недоумения, следует здесь остановиться на особенно характерных отступлениях от языка классического, а также на неологизмах – словах, не употребляемых в других греческих произведениях и заимствованных автором перевода, частью у LXX, частью вновь созданных им самим. Наконец, здесь важно указать слова, употреблять в том значении, в каком их принято было употреблять в обычном греческом языке, а равно и некоторые грамматические особенности языка книги.

Вот перечень таковых наиболее характерных слов. Слова, не употребляемые у классиков: к ним, кроме гебраизмов, слов специальных для обозначения библейских понятий, нужно причислить следующие: φορολογία (1:29; ещё только у Филона и в ново-греч.) – собирание податей; κατενάντι (2:41; 3:46; 13:28) – напротив, славянское – «прямо» (соответствует классическому κατεναντίον или κατενάντα)²⁸⁸; θελητής (2:42) – ревнитель²⁸⁹; κόπρια (2:62) – навоз; συγκλεισμός (6:21) – место общего заключения – от употребляемого у классиков (Герод. Полиб.) глагола συγκλείω – вместе запирать; Порфирий свободно переводит его словом «крепость»; ἥγησις (9:31) – соответствует классическому ἡγεμονία – предводительство; ψαλμωδός (11:10; ещё у византийских писателей) – псалмопевец; βαϊνός (13:37), от βαΐς – пальма²⁹⁰; ὁπλοδοτέω (14:32) – вооружаю. Слово ἀκροβυστία (1:15), хотя и употребляется у греческих писателей (Aristot. De natur. anim. 2, 13 – собств. ἀκροβυσθία), но выражает специальное еврейское понятие – определение операции (epiplasma), соответствующее евр. מְשׁוּלִים. Заслуживают упоминания не употребляемые в библии, за исключением 1 Маккавейской книги, хотя и употребляемые классиками, слова: περιπόλιον (11:4, 61; Фукидид, Страбон) – предместья города; σύμμαχος (8:20; 9:60; 10:6, 16; 12:14; 14:40; 15:17; Diod. Sic. 4, 58; Xenoph. Cyrop. 2, 1, 11), – союзник, «споборник» (пер. Порф.) Иногда греческим словам придаётся значение иное, нежели они имеют в классическом употреблении; – ἐπιθυμητός (1:23) в значении драгоценный (Порфир. перевод. «ненаглядный»); θυγάτηρ (5:8, 65) в значении селения или городка, зависящего от большого города²⁹¹; εἰρήνη не в значении прекращения вражды, примирения, а в значении спокойствия, соответст. ἡσυχία (12:22; 13:37).

В числе грамматических особенностей языка книги, отметим следующие: а) в произношении: напр., ἐχθραίνοντα (7:26; – код. Александр. и Син.); ἱστάω вм. ἵστημι (2:27), в склонениях: слово ἅλς берётся с окончаниями мужского рода (10:29; 11:35); в спряжениях: количественное приращение в глаголах, начинающихся с согласной – ἠβουλήθη (16:13); вставка пред конечным «ν» в 3 лице прошедшего несовершенного и 2 аориста слога σα²⁹²: ἐφαίνοσαν (4:50); ἐλάβοσαν (11:48; 14:16); во вспомогательном глаголе εἰμί допускается в книге употребление повелительного наклонения в форме ἤτω (10:31; 16:3), вместо классического ἔστω; ещё: ἐστάκαμεν (11:34), вместо ἐστήκαμεν; καθεστάκαμεν (10:20), вместо καθεστήκαμεν.

Что касается ошибок и неточностей в греческом тексте, то здесь прежде всего должны быть указаны ошибки и неточности, происшедшие от неверной передачи еврейского оригинала; они нами уже рассмотрены. Другой класс составляют ошибки, появившиеся уже в самом греческом тексте. И из этих последних – ошибки, вкравшиеся в отдельные важнейшие кодексы, нами тоже уже рассмотрены. Теперь остаются ошибки, свойственные одновременно большинству кодексов или же самому принятому тексту. Но все такие ошибки, в большинстве очень неважные, скорее могут быть отнесены на счёт переписчика. Таковы: ἔνδοξος (2:8; кодексы А, א, 55, 62, 64, 71, 74, 93, 106, 243), вместо ἄδοξος (textus rec., Vulgat – ignobilis); πληροῦντος (4:19; кодексы A, א, 23, 44, 52, 56, 62, 81, 74, 106, 243), вместо λαλοῦντος (text. rec. и вод. 55; срв. Лат. и Сирск.); καὶ συνήγαγεν ἀπολλουμένους (3:9); – так как следующий стих начинается словами: καὶ συνήγαγεν Ἀπολλώνιος, то всего естественнее видеть здесь диптографическую ошибку переписчика²⁹³ ἐστὶν Ἐλυμαῒς ἐν τῇ Περσίδι πόλις (6:1; text. rec.), – так как Елимаида не была городом, а областью, то Ейхгорн видит здесь ошибку греческого переводчика; так как еврейское слово מְדִינׇה будто бы, одинаково означает и город и область²⁹⁴; но, в виду того, что слово medinah, насколько нам известно, для обозначения города никогда не употребляется, то мы скорее склонны видеть здесь ошибку переписчика, который перед словом Ἐλυμαῒς опустил предлог ἐν; в таком случае разбираемая фраза должна получить такое чтение ἐστὶν ἐν Ἐλυμαΐς ἐν τῇ Περσίδι πόλις²⁹⁵; ἄνδρες... δύο καὶ τριάκοντα οί πολεμοῦντες (6:37), – в виду того, что такого количества воинов не могло поместиться на военном слоне и ввиду того, что количество этих воинов, по древним историкам, колебалось между двумя и четырьмя²⁹⁶, можно предполагать, первоначальное чтение данного места в таком виде: ἄνδρες... δύο ἢ τρεῖς ἀκοντίας πολεμοῦντες; καὶ χώραν... Μηδίαν καὶ Λυδίαν (8:8); в соответствующем месте у Тита Ливия мы находим в перечне стран, подпавших влиянию Рима – упоминание наряду с Лидией – Мизии²⁹⁷; в виду этого, а также и потому, что по географическому своему положению Мизия имеет более права на помещение здесь, нежели Мидия, – мы и здесь усматриваем ошибку переписчика, смешавшего Мизию с Мидией.

Два других важнейших перевода 1 Маккавейской книги – латинский и сирский; оба они сделаны позднее греческого и составляют уже переход с последнего.

Наука не имеет твёрдых данных к тому, чтобы точно определить время появления латинского перевода 1 Маккавейской книги. Во всяком случае, этот перевод, будучи сделан не позднее первых веков христианской эры, вошёл уже составною частью в древне-латинский перевод библии, известный под именем Itala²⁹⁸. Вместе с последним, он существовал ещё до Бл. Иеронима. Отрывки этого текста мы находим у многих западных церковных писателей первых четырёх веков. Упомянём здесь Тертуллиана, св. Киприана, Люцифера Каларийскаго, Амвросия Медиоланского, Бл. Августина и папу Иннокентия I²⁹⁹. Бл. Иероним принял древне-латинский перевод в своей Divina Bibliotheca без всякого изменения; таковым же приблизительно явился этот перевод потом и в Вульгате³⁰⁰.

Лучшие манускрипты текста Вульгаты находятся в кодексах Амиатинском и Толедском (VIII в.)³⁰¹. Древнейшими её изданиями являются Платинское, Антверненское (1599 г.) и Парижское (1662 г.). В новое время лучшее издание текста Вульгаты по Амиатинскому кодексу сделано в Лейпциге Гейсе и Тишендорфом (1873 г.).

Есть и другая редакция латинского перевода, опубликованная Сабатье (во 2 томе его Bibliorum Sacrorum Latinae versiones antiquae. Remis, 1742 г.) и извлечённая этим учёным из рукописи, открытой в библиотеке Сен-Жерменского (S. Germanii) монастыря. В этой рукописи имеются только первые тринадцать глав книги³⁰². Варианты этой редакции указаны у Holms’a («Vet. Lat») и Fritzsche («Vet. Lat. S. G.»)³⁰³.

Которая из двух редакций является наиболее точно передающей греческий текст книги? Для разрешения этого вопроса обратимся к сличению наиболее характерных вариантов.

1:11: ἑκατοστῷ καὶ τριακοστῷ καὶ ἑβδόμῳ; Vulg: in anno centesimo trigesimo; S. G: in anno centesimo vigesimo septimo.

1:13: καὶ ἔδωκεν αὐτοῖς ἐξουσίαν ποιῆσαι (в код. 19, 52, 55, 64, 95: + ὁ βασιλεῦς); Vulg: et dedit illis potestatem, ut facerent; S. G: + rex.

1:19: καὶ ἔλαβεν τὰ σκύλα γῆς Αἰγύπτου (код. 71: + πολλά); Vulg: et accepit spolia terrae Aegypti; S. G: + multa.

1:33: τὴν πόλιν Δαβίδ; Vulg: civitatem David; S. G: civitates.

1:36: καὶ ἐγένετο εἰς ἔνεδρον τῷ ἁγιάσματι καὶ εἰς διάβολον πονηρὸν τῷ Ἰσραὴλ διὰ παντός; Vulg: et factum est hoc ad insidias sanctificationi, et in diabolum malum in Israel; S. G: et factum est in insidias sanctificationis, et in nequam in Israel semper.

1:49: καὶ ἀλλάξαι πάντα τὰ δικαιώματα; Vulg: et immutarent omnes justificationes Dei; S. G: et mutarent justificationes patrum suorum.

2:3: Θασσί; Vulg: Thasi; S. G: Hassii.

2:8: ὁ ναός (код. 93: ὁ λαὸς); Vulg: templum; S. G: populus.

– ἄδοξος (код. Александр. 55, 64, 71, 93, 106 и др.: ἔνδοξος); Vulg: ignobilis; S. G: gloriosus.

2:25: ἐν τῷ καιρῷ ἐκείνῳ; Vulg: in ipso tempore; S. G: опущено, как и в код. 71).

2:26: καὶ ἐζήλωσεν; Vulg: et zelatus est; S. G: et aemulati sunt.

3:24: ἐν τῷ καταβάσει (код. 55: ἐν τῷ βάσει); Vulg: in descensu; S. G: in deserto.

4:9: οἱ πατέρες; Vulg: patres; S. G: fratres.

5:35: εἰς Μασφὰ (код. Александр, 71 и др. Μααφα), Vulg: in Maspha; S. G: in Mella.

5:60: εἰς δυσχιλίας; Vulg: ad duo millia; S. G: fere mille.

6:37: καὶ ὁ Ἱνδὸς aὐτοῦ; Vulg: magister bestiae; S. G: опущено, как и в код. 71).

7:16: κατὰ τὸν λόγον ὃν ἔγραψεν (код. א, 93: + προφήτης, код. 55: + Ἁσάφ); Vulg: secundum verbum, quod scriptum est; S. 6: secundum verbum Asaph prophetae.

9:11: πάντες οἱ δυνατοί; Vulg: omnes potentes; S. G: + viri in bello.

10:30: ἀπὸ τῶν τριῶν νομῶν; Yulg: a tribus civitatibus; S. G: a tribus legibus.

10:41: ἐν τοῖς πρότοις ἔτεσιν (код. 19, 64, 93: ἔθνεσιν; Vulg: annis prioribus; S. G: nationibus.

12:30: καὶ οὐκ ἐκατέλαβεν; Vulg: et non comprehendit; S. G: et comprehendit.

13:13: κατὰ πρόσωπον τοῦ πεδίου; Vulg: contra faciem campi; S. G: contra faciem templi.

Из сопоставления приведённых вариантов открывается, что вторая (S. Germanii) редакция латинского перевода, по сравнению с текстом Вульгаты, представляет более отступлений от принятого греческого текста, хотя перевод этой редакции, несомненно, сделан с греческого.

Латинский текст составляет, как мы заметили уже, перевод с греческого. Помимо согласия с этим фактом почти всех учёных³⁰⁴, данное обстоятельство со всей ясностью открывается из анализа самого текста.

Что касается редакции греческого текста, которая оказала наибольшее влияние на латинский перевод, то из трёх наиболее авторитетных греческих кодексов – Александрийского, Синайского и Венецианского (23) – латинский перевод Вульгаты ближе всего подходит к тексту двух последних, как это показывает сличение вариантов³⁰⁵. В данном случае вам приходится разойтись с мнением Корниля, по которому древне-италийский перевод (а вместе с ним и текст Вульгаты, как оставленный без изменения) более других приближается к Александрийским спискам и рецензии Исихия³⁰⁶. Впрочем, с приведённым мнением отчасти нас может примирить то обстоятельство, что другая редакция латинского перевода (S. Germanii), как это видно из рассмотренных ранее вариантов, обнаруживает наибольшее тяготение в группе минускульных кодексов 19, 64, 93, и 71³⁰⁷, а эти последние, в свою очередь, действительно обнаруживают некоторое тяготение к кодексу Александрийскому.

Переходя к анализу латинского текста, мы, прежде всего, отмечаем в нём массу грецизмов. Таковы: zelatus est (ἐζήλωσε – 2:26), zelando zelum, zelat zelum (ζηλῶσαι ζῆλον – 2:54, 58), pentacontarchus (πεντηκοντάρχος – 3:55), pastophorium (παστοφόρια – 4:38, 57), anathematisavit (ἀναθεμάτισεν – 5:5), scenopegiae (σκηνοπηγίας – 10:21), toparchia (τοπαρχίας – 11:28), bahem (S. Germ.: beam; – βαΐνην – 13:37), peribolus (περίβολος – 14:48). Есть целые выражения, носящие на себе греческий оттенок: ut quid (ἵνα τί – 2:7; 12:44); et induit se loricam (3:3) – необычайная латинская конструкция, соответствующая греческому, так называемому, винительному ближайшего определения; addidit adhuc glorificare (10:88) – соответствует греческому καὶ προσέθετο δοξάσαι, a так как сюда этот оборот попал с еврейского, то и упомянутое латинское выражение Рöнш называет гебраизмом.

Таким образом, латинский перевод большею частью буквально передаёт греческий текст, иногда даже, как мы видим, в ущерб правильности латинского языка. Изменений, дополнений и сокращений вообще не особенно много. Наиболее характерным отличием от греческого перевода служит частое употребление здесь имён божиих (Deus и Dominus: 1:47, 51, 55, 57, 58, 60, 66; 2:15, 21; 3:18, 22, 53; 4:10, 24, 42; 7:41; 13:47), что нам приходилось уже отметить в своём месте³⁰⁸. Ещё здесь можно упомянуть употребление множественного числа в 3 лице глаголов, вместо единственного в греческом тексте, и наоборот: aedificavit (вм. ὠκοδόμησαν – 1:54), et viderunt (вм. καὶ ἴδεν – 2:6); то же: 2:7 (S. German.); 2:26 (S. Gerinan.). 4:12, 13, 15, 16, 20, 30, 44; 5:34; 7:49; 9:31, 40, 61, 62, 69, 71; 10:11 (S. German.). 46 (S. German.). 75. Впрочем, последнее обстоятельство с удобством может быть объясняемо частой вариацией в глагольных окончаниях самих греческих кодексов (см. в приложении таблицу Б). Иногда можно подметить неточную передачу греческого слова. Например: слово λατρεῖα (культ, служение) передаётся словом servitus (рабство) – 1:43. Все другие отступления латинского перевода от греческого текста не поддаются классификации, и наиболее важные из них были указаны нами уже при разборе новооткрытых еврейских фрагментов книги; остальные же не заслуживают особого внимания³⁰⁹.

К характеристике самого языка латинского перевода книги мы должны заметить следующее.

Если язык Вульгаты вообще далёк от языка чистого классического, то особенно это нужно сказать о тех частях Вульгаты, которые попали в неё из Itala, не подвергшись переработке Бл. Иеронима, и потому сохранили свой первоначальный характер. Таковой, именно, и является 1 Маккав. книга. Язык подобных частей Вульгаты Ронш называет «африканской латынью»³¹⁰.

Здесь мы укажем наиболее рельефные особенности языка книги. Сюда, прежде всего, относятся необычайные окончания и словообразования: а) в существительных: juramentum (3:62; вместо классического jurandum – Tacit.), tutamentum (14:37; вместо tutamen), alimonia (13:21; 14:10), exterminium (7:7, 9; 15:31), libatorium (1:23; вм. libamen), fundibulum (6:51; вм. funda – Virgil. Ovid.), percussura (15:6; вм. percussus), speciositas (1:27), belligerator (15:13; 16:4; соответств. belliger), contaminatio (13:50), contritio (3:7), deservitio (2:22)³¹¹, desolatio (1:57), justificatio (1:51), praestatio (10:28), sanctificatio (1:23, 38, 39), munitiuncula (16:15); b) в прилагательных: concupiscibilis (vasa concupiscibilia – 1:24), fundibularius (9:11), deprecatorius (10:24); c) в субстанцивированных прилагательных: ficulnea (смоквичный – 14:22), memoriale (8:22); d) в наречиях: patifice (5:25; 7:29); е) в глаголах: captivare (15:40), humiliare (12:15), proximare (9:12), glorificare (3:14; 10:88; 11:54; 14:15, 29, 39; 15:9), complacere (10:47; 14:46), concatenare (6:35), confortare (2:49, 64), oppiliare (2:36), percooperiren (2:14)³¹². Ещё упомянём употребление предлогов перед наречиями: in obviam (16:5); неправильности спряжения: сосл. накл. peries (вм. perias); употребление изъявительного наклонения вместо сослагательного в непрямом вопросе: interroga et disce, quis sum ego (10:72); особенности грамматического построения: употребление винительного вместо творительного: et induit se loricam (3:3); употребление окончания первого склонения вместо третьего (т. н. metaplasmus): Helladam (8:9; вместо Hellada от Hellas). Упомянём, наконец, необычайное употребление некоторых слов для выражения соответствующего им понятия: compositio (2:11) в смысле украшения (ornatus, κόσμος), contritio (4:32) в смысле уничтожения, titulus (14:26) в значении колонна, столб, fidelis (3:13) в смысле верующий (πιστός), modicus (3:29; 6:57) – малый, незначительный, accipere (1:23, 24) – захватывать силой (а не получать), decidere (1:6) – падать, ложиться, ventilare (7:46) – окружать, in в значении: через, посредством, с – intravit in Aegyptum in multitudine gravi, in curribus et elephantis (1:18).

В заключении o латинском переводе мы должны сказать, что перевод этот вообще близко подходит к греческому, и за немногими, в своём месте указанными нами случаями, верно передаст последний; все же существующие в нём отступления имеют своё основание скорее в позднейших изменениях, какие испытал текст Вульгаты, чем в первоначальном содержании перевода. Из двух же существующих редакций латинского перевода книги – перевод Вульгаты является наиболее точно воспроизводящим принятый текст греческого перевода.

Столь же древним, как и латвийский, является перевод сирский.

Выяснить, который из них древнее, нет возможности, потому что точно не определено в науке время появления каждого. Бертольд допускает, что сирский древнее латинского. Корвели вообще замечает, что сирский перевод древний и составлен иным лицом, нежели перевод канонических книг. То же говорит проф. Юнгеров. С несомненностью можно сказать одно только, что сирский перевод 1 Маккавейской книги не мог явиться позднее IV века, потому что о нём уже ясно свидетельствует Афраат († 340 г.)³¹³.

Текст сирского перевода издан в полиглотах: антверпенской (1569–1572 гг.) т. IV, парижской (1629–1645 гг.) т. IX и лондонской Вальтона (1600–1661 гг.) т. IV³¹⁴, а также у Lagarde – Libri Vet. Т. Apocriphi Syriaci. Lips. 1861.

Есть и другая редакция сирского перевода, содержащая текст изучаемой книги с I гл. по 14:25. Эту редакцию содержит в себе изданный (Mailand. 1876) учёным Ceriani т. н. код. Ambrosianus (ок. VI в.).

Михаэлис утверждает, что сирский перевод сделан непосредственно с семитского оригинала, и пользуется им, как равным греческому переводу, текстуальным свидетельством³¹⁵. С ним, кажется, согласен и Аккерман, называющий сирский перевод дочерью еврейского (filia)³¹⁶. Но Тренделенбург путём тщательного сличения двух текстов – греческого и сирского – доказал, что второй вытекает из первого³¹⁷. С этого времени в науке постепенно стала утверждаться мысль о том, что сирский перевод сделан с греческого³¹⁸.

Попробуем проверить эти противоречащие друг другу выводы учёных. Прежде всего заметим, что всё сказанное относится к тексту полиглот, который мы обозначим S¹, в отличие от упомянутого уже нами Цериановского издания сирского текста книги, обозначаемого, обыкновенно, – S². Чтобы дело было для вас яснее, мы пока оставим последний текст в стороне и остановимся на первом.

Общее мнение большинства учёных то, что сирский перевод – S¹– сделан с греческого и, в частности, соответствует тексту минускульных кодексов 19, 64 и 93. Проверим это.

Анализ рассматриваемого текста, прежде всего, даёт нам возможность подметить в нём массу слов, взятых с греческого и оставленных без перевода. Например: tirânôn (τυραννιῶν – 1:4), lehfan (ἐλέφας – 3:34), limjon (λιμήν – 4:24), dy’ quanthoum – слово, не имеющее места в сирских лексиконах и соответствующее греческому ὑάκινθον (4:23). Впрочем, увлекаться отмеченным обстоятельством особенно не нужно и делать выводы отсюда к греческому происхождению сирского перевода ещё не приходится. Дело в том, что сирский язык, вследствие частого соприкосновения с греческим, воспринял в себя такую массу грецизмов, что они могли попасть в любое сирское произведение и помимо тех или других первоисточников для данного произведения. Раскроем на любой странице сирский лексикон, и мы встретим такие характерные грецизмы, как: techso^h (τάξις – Glossar bei Brockelmann, S. 159), chimon (χειμών – ibid. 162), nomoush (νόμος – ibid. 168), canon (κανών – ibid. 178), tegmâ (τάγμα – ibid. 185). Мало этого; – берём другой лексикон, и на первой странице из находящихся здесь 17-ти слов мы находим десять греческого происхождения (например: haoros – ἄωρος, hejros – ἱερός, haï – ἀεί и др³¹⁹. Наконец, как известно, в VIII веке самое начертание знаков пунктуации гласных в сирском языке было всецело заимствовано с греческого³²⁰.

Но, во всяком случае, следы того, что сирский переводчик книги несомненно пользовался греческим текстом, можно находить. За это, прежде всего, говорит большое сходство, а по местам полное совпадение сирского перевода с греческим.

Далее, здесь есть места, показывающие ясно, что сирский переводчик имел дело с греческим текстом. Название города Азота в сирских лексиконах мы читаем ašdod, соответственно еврейскому אַשְׁדּוֺד – ašddod; между тем, в сирском переводе книги (4:15; 5:68; 10:77, 78, 83, 84; 11:4; 14:34; 16:10) мы читаем zôtos – соответственно греческому Ἄζωτος. Греческое выражение ὑπὲρ τῶν παρατάξεων (9:22 ) – «о битвах» Иуды – в сирском переведено ľal soulronawj – «о делах»; очевидно, греческое παρατάξεων здесь смешано со словом πράξεων³²¹. Наконец, обратим здесь внимание на то, что сирский перевод повторяет некоторые из ошибок, которые допущены в греческом переводе, и о которых мы говорили в своём месте (1:43; 3:30; 4:7 – ошибки греческого переводчика; 2:8; 3:9; 6:1, 37 – ошибки переписчика греческого перевода).

С другой стороны, справедливость заставляет нас признать, что есть нечто истинное и в заявлении тех учёных, которые в сирском переводе видят перевод непосредственно с еврейского оригинала. Здесь нам нужно обратить внимание на следующие факты.

В сирском переводе (S¹) первая Маккавейская книга, кроме надписания Thub Khthava d’ Makuai – «Начало книги Маккавейской», носит ещё и знакомое уже нам Оригеновское надписание Srbiuth Sabnaiel. Это еврейское³²² надписание книги известно было ещё Оригену, и в своём месте мы установили, что всего естественнее предполагать это надписание в еврейском оригинале книги. А это обстоятельство может послужить основанием к предположению о том, что сирский переводчик, если не делал своего перевода книги с еврейского подлинника, то был знаком с последним или, по крайней мере, видел его.

На знакомство автора сирского перевода с еврейским текстом книги намекает и такой факт. Слово ἀλλόφυλοι, неоднократно встречающееся в греч. тексте книги (4:12, 26, 30; 11:74) и установленное в своём месте, как неточная передача еврейского פְּלְשְׁתִים (– филистимляне), в сирском передаётся pheleštij – филистимляне.

Всё это даёт небольшое право предполагать, что сирский переводчик имел некоторое знакомство и с еврейским оригиналом книги.

За это же, отчасти, говорит ещё одна особенность в языке сирского перевода книги. Именно здесь довольно часто одно греческое слово передаётся через два сирских. Так в 1:1 греческое слово ἐπάταξε передано двумя сирским vа’ mcha (поразил, ударил) и vа’ ktalthi (убил; латинск. percussit et interfecit). Ещё: 1:3: καὶ ἡσύχασεν – в сирском это передаётся двумя глаголами: vа’ šaliath (успокоилась) и vit’ nichath (отдохнула); 3:7: καὶ ηὔφρανεν опять передаётся двумя глаголами: h’dy – веселить и b’sem – услаждать; 2:65: для греческого слова πατὴρ в сирском имеется: rischo^h – глава и mdabrana – предводитель. Другие подобные примеры см.: 1:4, 16, 29, 46; 2:17, 40, 46, 61, 66; 3:2, 5, 7, 54, 56; 5:11; 9:5, 57; 10:75; 11:37, 52; 14:4. Этой особенности в языке перевода S² уже нет.

Как объяснить данную особенность? Правда, в сирском языке есть обычай для выражения превосходной степени, между прочим, повторять усиливаемое прилагательное или существительное³²³. Но указанные повторения в рассматриваемом тексте имеют место и в таких случаях, где вовсе не требуется усиливать мысль. Архимандр. (ныне епископ) Антонин подобную же особенность в сирском переводе книги прор. Варуха думает объяснять желанием сирского переводчика объединить два чтения – еврейское и греческое³²⁴. Может быть, нечто подобное можно предположить и здесь.

В общем очень сходный с греческим и редко варьирующий с последним – сирский перевод имеет по отношению к греческому некоторые отличительные особенности.

В числе этих особенностей сирского перевода нужно отметить употребление здесь, подобно переводу латинскому, имён божиих. Здесь мы находим a‛lâha (= Deus) – 4:30; но чаще встречается marjâ (= Dominus) – 2:21; 3:22; 4:10, 24; 7:37, 41.

Часто в сирском переводе вставляется слово kôl (соответ. евр. קֹל) в тех местах, где ему нет соответствующего греческого πᾶς. Таковы места: 1:22 («и всё украшение золотое» – καὶ τὸν κόσμον τὸν χρυσοῦν). 23, 35, 58; 3:25; 4:48; 5:13, 28; 6:13, 23, 56; 7:25; 8:27, 30; 9:29; 11:2.

Ещё особенности: неопустительная прибавка при глаголах личных местоимений для обозначения предмета, к которому относится глагол (1:4: συνῆξεν + Iô – себе; 1:11: λέγοντες + Ioun – ему, – Израилю; 3:11: ἔπεσоv + а’nôn – умерло их); перестановка слов, соединённых союзом «и» (5:26: ὀχυραὶ καὶ μεγάλαι, по сирскому чтению должно получиться: μεγάλαι καὶ ὀχυραί; 6:1: ἀργυρίῳ καὶ χρυσίῳ, – по сирск. чтению: χρυσίῳ καὶ ἀργυρίῳ и др.); прибавка союза ûa (= и) там, где в греческом нет соответствующего союза καὶ (1:39; 2:11; 3:45; 4:19; 5:14; 7:35 и др.); незначительные прибавки для оживления рассказа (3:51: «и посмотри – ǔahô – святыни твои попраны»; 1:16: «и царствовал» + также – a’ph и др.); употребление множественного числа вместо единственного (4:13; 5:31; 8:5) и наоборот (1:13; 2:40; 4:15; 8:1 и др.); иногда допускается несколько свободный перевод (1:22: τράπεζα προθέσεως, по-сирски: poturô d’lohem a‛phe^h – стол приличный на вид; 1:13: δικαιώματα, – сирск. nomoush – законы) и неточности в числовых данных (10:36: εἰς τριάκοντα χιλιάδας – тридцать тысяч, в сирском: telot a’lpho^h – три тысячи).

Таков перевод S¹. Что касается до Цериановской редакции сирского перевода (S²), то в основе его, несомненно, лежит рассмотренный уже сирский текст, как это доказывают Нольдеке³²⁵ и Шмидт³²⁶. За это говорит повторение в S² тех неточностей перевода, какие допущены в S¹. Так в обеих редакциях находим: 1:13: τὰ δικαιώματα, сирск. nomoush – законы; 6:17: νεώτερον – юного, сирск. toloukoth – колеблющегося, заблуждающегося.

Анализируя внимательнее обе редакции перевода, мы замечаем, что если S¹ стремится главным образом к правильной передаче смысла книги, то S² стремится в буквальной передаче греческого текста. Здесь уже тщательно сглажены все места, которые могли напоминать о еврейском оригинале и давать повод к предположению о знакомстве сирского переводчика с последним. Дуплетные чтения некоторых мест, о которых мы упоминали ранее, здесь уничтожены; вставка прилагательного kôl во всех тех местах, где ему нет соответствующего в греческом πᾶς, – тоже уничтожена; не находим здесь мы и семитского надписания книги, имеющегося в редакции полиглотт.

Есть и другие места, обнаруживающие стремление автора S² приблизить свой перевод к греческому; таковы: 1:14: γυμνάσιον в S¹ переведено stadyon, а в S² gymnasion; 1:9: ἐν τῇ γῇ, в S¹ a‛l a‛dah – на землю, S² bea‛dah – на земле; 1:13: греческий глагол προθυμέω в S¹ переведён глаголом h’ šab – верить, чувствовать, а в S² – g’dag стремиться. Стремление приблизить сирский текст к греческому заметно и в написании собственных имён. Так имя Σύρων (3:13, 23) в S¹ читается hiron, а в S² – siron; Βακχίδης (7:8, 12; 9:1) в S¹ bajchidios, в S² bajchidos; Μαισαλώθ. (9:2) – S¹ mešalmot, S² mešalot.

Из всего сказанного можно сделать вывод, что S² есть корректура древнего сирского перевода (S¹), предпринятая с целью сближения сирского перевода с греческим; справщик сирского текста имел, следовательно, у себя под руками списки и греческого текста книги, но только не те, что находились в распоряжении автора древнего сирийского перевода.

Самая корректура, при этом, допускает некоторые ошибки. Так в 8:23, желая слово romhi’ – меч заменить другим равнозначным, но более правильным словом saijpho’, справщик по ошибке нежелательное слово (romhi’) оставляет на своём месте, а новое слово ставит на место нисколько ему не соответствующего слова beldobobh – враг, так что вместо принятого чтения «и меч и враг» получилось тавтологичное чтение «меч и меч»; в 13:49 автор S² вставляет опущенные в S¹ слова греческого текста εἰς τὴν χώραν, но вставляет опять не в том месте, где им полагалось бы быть соответственно греческому тексту.

Что касается рецензии греческого текста, положенного в основание сирского перевода, то в S¹ Шмидт отмечает тяготение к тесту кодексов 19, 64 и 93. К этому склоняются Гримм, Фриче и Кауч³²⁷. Напротив, у автора S² Шмидт предполагает знакомство с текстом кодексов 23, 52 и 56.

Переходя к вопросу о значении сирского перевода, мы прежде всего должны отдать предпочтение той редакции сирского перевода, которую мы имеем в полиглоттах (S¹). Перевод, изданный Цериани, как корректура первого, является, несомненно, текстом уже позднейшим. Над приближением сирского перевода к греческому, как известно, трудились Павел Телльский (VII в.) и Иаков Эдесский (VIII в.). К этому времени и можно относить появление S².

Безотносительно же сирский перевод, особенно S¹, ввиду родства сирского языка с еврейским, мог бы иметь для нас большое значение, если была бы возможность вполне научно доказать бесспорное знакомство автора его с еврейским оригиналом; но последнее обстоятельство, на основании некоторых указанных ранее данных, мы можем только предполагать, а не доказывать.

Тем не менее, в деле текстуальной критики сирский перевод имеет своё значение, которое, между прочим, заключается в довольно точной передаче собственных имён и, особенно, названий мест – с сохранением семитской формы последних: Σύρων (3:13, 23) читается здесь hiron³²⁸; название Τωβίου (5:13; – А: Τουβίου; א 23, 74 и др.: τοῦ βίου) в сирском читаем toubin (S. G. Tubin); Δάθεμα (5:9; код. 23, 62: Δάμεθα) – сирск. ramoth; Μακκαβαῖος (3:4) в сирск. maqbij, согласно с греческим нависанием и вопреки латинскому (Machabaeus)³²⁹.

Важное значение имеет также и отмеченная нами особенность сирского перевода – передача одного греческого слова двумя сирскими; данная особенность помогает устанавливать правильный смысл греческого текста в тех местах, где буквальный смысл соответствующих слов для вас недостаточно ясен.

Когда были переведены на славянский язык неканонические книги вообще и в частности первая Маккавейская – решить этот вопрос в настоящее время, за неимением строго научных данных, трудно. Известно, что первый перевод библии на славянский язык был сделан свв. Кириллом и Мефодием, но неканонические книги в их перевод, кажется, не вошли. По свидетельству Иоанна, экзарха Болгарского, «великый Божии Архиепискоуп Мефодии прѣложи вся оуставная книги ѯ҃ отъ Елиньска языка iеже iесть Грьчьскъ в Словеньскъ»³³⁰. Под «уставными» книгами учёные, на основании сопоставления приведённого свидетельства со свидетельством пролога XIII столетия, разумеют книги не богослужебные, а библейские и именно только канонические³³¹.

За это же говорит и другое свидетельство. В итальянском сказании о житии свв. братьев замечено, что они перевели в Моравии, перед уходом в Рим «все писания, нужные при богослужении». Это обстоятельство заставило учёных допустить существование особого, т. н., паримийного славянского перевода библии. В состав этого перевода, можно думать, входили: Псалтирь и Паримийник из Ветхого завета и Евангелия с посланиями из Нового³³². Маккавейские книги, как неканонические, едва ли могли быть сюда внесены.

Кроме паримийного, существовал и другой тип славянского перевода – полного библейского текста. Этот перевод своим существованием был обязан св. Мефодию и составлен последним в конце его жизни. Существуют твёрдые данные, что Маккавейские книги не вошли и в этот перевод. О последнем годе жизни св. Мефодия т. н. Паннонское жизнеописание его ясно свидетельствует следующее. – По возвращении в Моравию (884 г.), он, «отвергся молвы и печаль свою на Бога возложь, прежде же от ученик своих посаждь два попа, скорописца зело, преложи в борзе вся книги исполнь, разве Маккавей, от Греческа языка в Словенеск, шестию месяца»³³³. Слово «Маккавей» некоторые учёные (Малышевский, Горский и Невоструев) понимают в смысле означения вообще всех неканонических книг. Как бы то ни было, но, во всяком случае, о Маккавейских-то книгах здесь ясно упоминается.

Как же в таком случае обстояло дело с книгами Маккавейскими и, в частности, с первой из них? был ли у древних славян перевод этой книги на славянский язык?

В древних известиях мы находим некоторые, правда, отдалённые данные, позволяющие сделать, если не точные выводы, то, по крайней мере, некоторые предположения по данному вопросу. Именно, можно предположить, что у славян имелся перевод изучаемой книги, но только сделанный не с греческого языка, а с латинского. У Добровского приводится древняя легенда о богемской княгине Людмиле, где, между прочим, есть такое выражение: sanctus Cyrillus... Moraviam est ingressus... vetus et novum testamentum, pluraque alia de graeco sive latino sermone in sclavonicum transtulit idioma³³⁴. Русский учёный Новицкий полагает, что здесь дело идёт не о переводе некоторых книг с латинского, а о позднейшем исправлении славянских книг по Иеронимовой Вульгате³³⁵. Но нам думается здесь нечто иное. Получив от своих просветителей св. канонические книги, переведённые с греческого, неканоническими книгами славяне должны были пользоваться или по латинскому переводу, так как латинский язык был распространённым среди них, или же делать переводы с латинского; так что весьма возможно, что пред глазами автора помянутой легенды находилась славянская библия, в которой нечто уже имелось de latino sermone. А это нечто, решаемся предположить мы, составляли, между прочим, и Маккавейские книги. И это предположение мы высказываем с тем большей смелостью, что, находя в позднейших славянских переводах книги явное влияние Вульгаты, мы не имеем никаких следов в древности от славянских переводов книги, предпринимаемых с греческого.

Как рано и в каком составе появилась славянская библия у нас в России, заключалась ли в этой библии 1 Маккавейская книга, а если нет, то когда впервые стали читать её в России на славянском языке – решить все эти вопросы, за отсутствием фактических данных, мы опять лишены возможности. Наука допускает возможность знакомства с Кирилло-Мефодиевским переводом для св. княгини Ольги³³⁶. О св. Владимире в житии его (составленном Иаковом) замечено, что он принял св. крещение, «имуще святое писание и книги переведены с греческого языка на русский». Но у нас нет никаких данных предполагать, что в состав этого «святого писания» входила и 1 книга Маккавейская.

Первым неоспоримым памятником славянского перевода 1 Маккав. книги является список библии, написанный «в лето ҂з҃з (1499 г.) при Благоверном великом князе Иване Васильевиче всея Руси самодержце и при митрополите всея Руси Симоне, при архиепископе Новгородском Генадии, в великом Нове городе». В этом списке библии 1 Маккавейская книга поставлена непосредственно после книги пр. Малахии. Имеется 1 Маккавейская книга и в двух других древнейших списках славянской библии, хранящихся в Синодальной типографской библиотеке; из них один датируется 1558-м годом (т. н. Иоакимовский список), а другой – без обозначения года.

В каком же виде находим мы в древнейших списках славянской библии первую Маккавейскую книгу? Исследование древнейшего – Геннадиевского – списка славянской библии убеждает нас в том, что 1 Маккавейская книга вошла в список, будучи переведена с Вульгаты.

За это прежде всего говорит то, что указанной книге здесь предпослан пролог Блаж. Герасима пресвитера – «на книги Маккавеом»; это предисловие, под именем Иеронимова, помещалось в древних изданиях Вульгаты (напр. 1521 г.). В самом тексте книги мы находим массу латинизмов, наиболее характерными из которых являются следующие: «тирамнос» (tyrannos – 1:4); «обесесь» (obses – 1:10), «гимнасиум» (gymnasium – 1:15)³³⁷, «о престоле олокаусторум» (holocaustorum – 4:44), «балистас и миханас» (balistas et michanas – 4:20), «и не въздали кримен» (crimen – 9:10), «и о благах земских трактабант» (tractabant – 14:9)³³⁸. Затем можно отметить стремление передать значение латинских слов, насколько возможно, буквальнее: «прояко» – prout (pro + ut) – 8:25, 27; «единачьство» – simplicitas – 2:37. Иногда переводчик, даже и, зная соответствующее значение латинского слова, оставлял его без перевода; – castra в 3:3, 15, 57 переводится словом «ополчения», а в 3:27; 4:6, 13 и др. – «кастра».

Но теперь является вопрос, откуда появился в Геннадиевской библии латинизированный перевод изучаемой книги. Мы не имеем никаких данных в доказательство того, что латинизированные переводы 1 Маккавейской книги существовали у нас до Геннадия. Известно, что архиеп. Геннадий обращался к услугам одного доминиканского монаха, родом славянина, Вениамина, знавшего и славянский, и латинский языки, и просил его дополнить не достававший в найденных им списках библейский текст новым переводом с Вульгаты. Ввиду этого, можно допустить, что перевод, между прочим, 1 Маккавейской книги составлен с Вульгаты, вероятно, при самом же Геннадии и, может быть, вышеупомянутым доминиканцем Вениамином³³⁹.

Что касается двух редакций латинского перевода – Vulgat, и S. German. (Vet. Lat.), то на славянский перевод оказала своё влияние именно первая редакция (2:55: Vulg: verbum, S. G: + Domini, слав. «слово»; 3:24: Vulg: in descenso, S. G: in deserto, слав. «всхожение»; 4:9: Vulg: patres, S. G: fratres, слав. «отцы»; 5:60: Vulg: duo millia viri, S. G: fere mille viri; слав. «до дву тысящь мужий»; ещё: 2:59; 3:3, 56; 5:35).

Раньше мы излагали историю славянского перевода книги, главным образом, на основании более или менее вероятных предложений; со времени же появления Геннадиевской библии можно уже начать фактическую историю перевода, опирающуюся уже на достаточном количестве соответствующих памятников.

Мы упомянули ранее о двух других (кроме Геннадиевского) древнейших списках славянской библии. Добровский считает их списками Геннадиевской же библии³⁴⁰. Во всяком случае, здесь точно так же, как и в Геннадиевском списке, текст Маккавейских книг вполне приближается к Вульгате.

В XVI в. появилось у нас первое печатное издание библии. Естественно, что на этом издании не могло не отразиться влияние и существовавших у нас ранее латинизированных редакций славянского перевода. Хотя в предисловии к этому изданию и говорится, что князь Константин Острожский имел под руками присланный ему Великим Князем Иоанном (IV) Васильевичем первый список библии – «вивлию съвръшенную» – с греческого языка переведённую, но последнее обстоятельство нужно принимать не в строгом смысле, как не в строгом смысле приходится понимать и заглавие Острожской библии, будто бы исключительно исправленной по «переведенному зводу от еврейски в еллинский язык семидесят двема Богомудрыми праведники»; не в строгом смысле, говорим, нужно принимать всё это потому, что в Острожской библии книги Товит, Иудиф и 3-ю Ездры мы имеем переведёнными буквально с Вульгаты. Добровский полагает, что список, полученный Константином от Великого Князя, был один из трёх указанных ранее списков библии или, во всяком случае, редакция текста геннадиевской библии³⁴¹; а если так, то в руках издателей Острожской библии должен был очутиться славянский текст 1 Мак. книги, сделанный тоже по Вульгате. Допустим даже, что и не этот список библии был прислан Константину, но, во всяком случае, мы не имеем никаких данных предполагать, что ко времени напечатания Острожской библии в России существовал перевод 1 Мк. книги, сделанный с греческого³⁴². Наконец, нет сомнения, что под руками у издателей могли находиться и подлинные латинские библии; так, в том же предисловии к Острожской библии мы читаем, что князь Константин собрал «и иных библий много различных писмен и языков» и что посланные им лица для собирания книг обошли самые отдалённые страны вселенной, проходя «яко римские пределы, тако и кандийские островы». Поэтому-то, хотя князь и решил за основу нового издания взять «звод древняго писания... и писма Еллинскаго от о҃в... от Еврейска в Еллинский» переведённый и «сего во всем неизменно и несумненно последовати» повелел, и, хотя это его намерение видно даже и в тексте 1 Мак. книги, заметно исправленном по греческому переводу (как это можно видеть из приложенной в конце сего таблице Б), однако, латинские элементы (как видно из той же таблицы) теперь ещё не были изгнаны окончательно.

Второе издание библии на славянском языке при Алексее Михайловиче в 1663 году не принесло в славянский текст 1 Маккавейской книги ничего нового. Алексей Михайлович за неимением сил, средств и времени к новому исправлению библии, «повеле вскоре издати с готового перевода князя Константина Острозского печати неизменно» (См. предисловие – «читателю благочестивому» – на первое – «в велицей России – священные Библии в ҂ах҃зг году издание»).

Предпринимались работы по исправлению и новому изданию библии и при Петре Великом. Но попытке эти были неудачны, да и в случае осуществления они едва ли могли бы принести что-нибудь новое в смысле сближения славянского перевода с греческим. Петровские справщики, хотя и получили приказ править согласно с текстом греческим, но в своих работах, как они сами сознаются «употребляли и из еврейского языка переводу, что в Полиглотте, сиест на многих языках библии, такожде и на латинском языке библии, именуемые Вульгаты, тут же к свидетельству о сумнительных и разуму противных речах употребляли» (Предисл. к Елизавет. Библ. л. ѳ҃ обор.).

Большее значение для перевода изучаемой нами книги должны были иметь труды по изданию библии, предпринятые при имп. Елизавете. Интересно отметить теперь настроение издателей библии, с каким они относятся к текстам латинскому и LXX. Симпатии их всецело на стороне последнего, который они считают «вдохновением Божиим предложенным». Посему библейские справщики теперь задаются твёрдой решимостью «погрешности, аще где таковыя обрящутся, исправляти противу греческих ѻ҃ разных составов». Книги же Товита и Иудиф «целыя перевести вновь с Александрийского состава: понеже оныя с латинской Вульгаты переведены». Но при этом (что особенно важно отметить), они не хотят игнорировать и прежней славянской библии: в их издании, говорят они, «ничесоже от речений первыя печати не пременено, точию то, еже не бе согласно в значении греческому речению». Поэтому-то естественно ожидать, что теперь мы опять-таки встретим те латинские элементы, которые попали в славянский текст 1 Мак. книги издавна; хотя, постепенно сглаживаясь, здесь эти элементы оказываются уже в наиболее сглаженном виде.

В частности, по заявлению издателей, ими в 1-й Maк. книге произведены следующие исправления: 1:17: было: «и всадники и совокупление кораблей множество», исправлено: «и на всадниках и на кораблях многих»; 1:54: «пятому четыре сотному лету» = «в лето сто четыредесять пятое»; 1:59: «и двадесятый день месяца» = «и в двадесять пятый день месяца»; 2:9: «и побиени суть старцы (senes) его» = «и побиени суть младенцы его»; 9:38: «и обручися Иоанну брату их» = «и помянуша Иоанна брата своего»; 9:62: «и оуби его» = «и оукрепи ю»³⁴³; 14:27: «во Иерусалиме» = «в Сарамели». Внесено в книгу: 1:10 – «залогом»; 1:48 – «и осквернении»; 1:49 – «яво»; 5:37 – «к лицу Рафона»; 7:19 – «от него мужей... их»; 10:37 – «сущии над ними»; 13:21 – «понуждающих его»; 13:36 – «и другу царей»; 16:7 – «и раздели людий: врагов». Исключено из книги: 2:33 – «противляетеся и ныне ещё»; 7:14 – «и не прельстить»; 10:38 – «оумаления ради»; 12:11 – «во дни великих».

С последнего – Елизаветинского – издания продолжаются издания славянского перевода первой Маккавейской книги в Синодальной Библии безо всяких изменений и до сих пор.

Таким образом, славянский перевод 1 Маккавейской книги, будучи сделан первоначально с латинского, постепенно лишался своих латинских элементов и приближался к греческому. (Попытки наглядно представить ход данного процесса сделаны нами в прилагаемой при сем таблице В.).

Кроме перевода, имеющегося в Синодальном издании библии³⁴⁴, на русском языке мы имеем ещё два более ранние перевода 1 Маккавейской книги: свящ. A.А. Сергиевского³⁴⁵ и еп. Порфирия (Успенского)³⁴⁶. Все три перевода сделаны с греческого и в общем вполне согласны с принятым текстом последнего, за исключениями самыми незначительными.

Перевод еп. Порфирия отличается большей буквальностью. Как строй речи, так и употребление слов в нём ближе соответствует греческому, между тем как язык двух других редакций русского перевода, особенно свящ. Сергиевского, ближе подходит к литературному русскому языку. Чтобы убедиться в этом, достаточно уже прочитать 1:1: Порф. – «И было: когда поражал Александр, сын Филиппа, Македонский, который вышел из земли Хеттиим, то поразил и Дария, царя Персов и Мидян, и воцарился вместо него, предварительно в Елладе»; Син. – «После того как Александр, сын Филиппа, Македонянин, который вышел из земли Киттим, поразил Дария, царя Персидского и Мидийского, и воцарился вместо него прежде над Елладою»; Серг. – «После того, как начал воевать Александр, сын Филиппа, Македонский, который вышел из земли Хеттиим, он поразил Дария, царя Персидского и Мидского, и воцарился на его место, а прежде того – в Греции». Порфирий неопустительно переводит греч. частицу καὶ, Син. же и Серг. переводы опускают её там, где это нарушало бы строй русской речи. Затем, буквализм Порфириевского перевода обнаруживается в следующих местах: 1:6: τοῦς παῖδας – Порф. переводит «чадцов», Син. «знатных из слуг своих», Серг. «знатных правителей своих»; 1:8: ἐπεκράτησαν – Порф. «и стали державить», Син. «владычествовать», Серг. «властвовать»; 1:13: προεθύμησαν – Порф. «воспылали», Син. и Серг «изъявили желание»; 1:16: καὶ ἡτοιμάσθη ἡ βασιλεία ἐναντίον Ἀντιόχου – Πορф. «и было в готовности царство пред Антиохом», Син. «когда Антиох увидел, что царство укрепилось», Серг. «и укрепилось царство при Антиохе»; 1:23: ἐπιθυμητά – Порф. (сосуды) «ненаглядные», Син. и Серг. «драгоценные»; 2:48: οὐκ ἔδωκαν κέρας τῷ ἁμαρτωλῷ – Порф. «не дали рога грешному», Син. «не дала восторжествовать грешному», Серг. «не дали силы мужу грешному»; 4:2: οἱ υἱοὶ τῆς ἄκρας – Ποрф. «сыны Акры», Син. «живущие (Серг. – жившие) в крепости»; 4:57: τὸ κατὰ πρόσωπον τοῦ ναοῦ – Πορф. «то, что пред лицем народа»³⁴⁷, Син. и Серг. «переднюю сторону храма»; 5:8, 65: καὶ τᾶς θυγατέρας αὐτῆς – Πορф. «и дочерей его», Син. и Серг. «и селения его» (ст. 65 – Серг. «жителей его»)³⁴⁸; 6:36: πρὸ καιροῦ – Πορф. «наряду», Син. «заблаговременно», Серг. «наперёд»; 7:50: ἡμέρας ὀλίγας – Πορф. «немногие дни», Син. «некоторое время»; 8:4: τῇ βουλῇ... καὶ τῇ μακροθυμίᾳ – Порф. «думно и терпеливо», Син. и Серг. «благоразумием и твёрдостью» (Серг. «и снисхождением»); 9:22: τὰ περισσὰ τῶν λόγων – Πορф. «прочие сказания», Син. и Серг. «прочие дела»; 9:39: τὸ παιδάτριον – Порф. «сыночка», Син. и Серг. «малолетнего сына»; 9:56: καὶ ἔλαβε τὰ θηρία – Порф. «и взял зверей», Син. и Серг. «слонов»; 16:23: τὰ λοιπά τῶν λόγων – Порф. «прочие сказания», Син. и Серг. «прочие дела».

При всём сказанном; некоторые места русских переводов нуждаются в небольших исправлениях. Прежде всего, некоторый ущерб их правильности наносит самая точность в передаче греческого текста, заставляя их повторять и ошибки последнего. Такими являются следующие места.

1:43: Соответственно греческому тексту – ηὐδόκησαν τῇ λατρείᾳ αὐτοῦ, русские переводы данное место читают: Порф. «приняли обряд его», Син. «приняли идолослужение (Серг. „служение“) его». Между тем, в своём месте, находя, при таком чтении разбираемой половина стиха, тавтологию со второй половиной и выходя из предположения допущенного здесь греческим переводчиком смешения глаголов עׇבַד – подчиняться и עׇבַר – преступать, отступать, мы установили иное чтение: «многие из израильтян отступили от служения своего и принесли жертвы идолам». Последнее чтение будет соответствовать и чтению предшествующего стиха, где говорится о требовании царя отступить от закона своего («И каждый оставил бы законы свои; и поступили все язычники по сему слову царя»). В силу этого требования, многие израильтяне отступили от своего закона, что и выразили, как это говорится во второй половине ст. 43-го, языческими жертвоприношениями и осквернением субботы.

3:9: καὶ συνήγαγεν ἀπολλυμένοος – Порф., Син. и Серг.: «и собрал погибающих». В своём месте мы установили здесь диптографическую ошибку переписчика. Соответственно чему, и в русском переводе слова «и собрал погибающих» являются излишними.

3:30: в своём месте мы установили, что вместо глагола εὐλαβεῖν (пугаться) здесь должен стоять глагол οἶδα – звать, видеть. Поэтому и слова русского перевода «и начал опасаться» (Антиох) до́лжно исправить так: «и убедился» (Антиох). Точно так же в 4:7 при подобном же смешении глаголов нужно читать не «увидели они могучее ополчение» (как в ваших русских переводах), а «устрашились они могучего ополчения».

14:40: ἤκουσε – Син. «ибо он услышал», Порф. «ибо слышал». Хотя такое чтение и соответствует принятому греческому тексту, а равно в латинскому переводу, но согласно с большинством кодексов (Алекс. и мн. др.), сирским переводом и установленным ниже смыслом данного места, следует читать безлично: «слышно также» = ἠκούσθη.

15:18: Перевод Порфирия, вслед за код. Александрийским, повторяет, что щит, принесённый в Рим Нуминием, весил 5.000 мнас, тогда как следует читать «тысяча мнас» (как и читается в Син. и у Серг.).

Что касается уклонений от принятого греческого текста в русском переводе, то они, как мы заметили уже, незначительны. Сюда относится, между прочим, употребление, хотя умеренное, имени Божия: 3:18, 44 (в Син. и Серг. нет); 4:24; 7:37, 41; 10:14; 16:3.

Затем, можно указать следующие неточности в передаче греческого текста: 1:13: τὰ δικαιώματα (– права̀, уставы – соответственно латинскому justitia и сирскому nomoush = vóμos) переведено: Порф. «учреждения», Син. и Серг. «установления»; 1:15: ἐποίησαν ἑαυτοῖς ἀκροβυστίαν – русские переводы передают это место неточно: «допустили (Син.: установили) у себя необрезание», Серг. «позволили себе не обрезываться». Здесь собственно не об обрезании или необрезании идёт речь, а об искусственном скрытии следов обрезания, образование искусственной крайней плоти, каковая операция в латинском переводе книги означается словами et aedificaverunt sibi praeputium и ещё точнее в латинской версии сирского перевода: protraxerunt (– n’had – удлинять) sibi praeputium; 1:43: τῇ λατρείᾳ (культ, служение) αὐτοῦ – переведено: Порф. «обряд его», Синод. «идолослужение его», Серг. «служение его»; в Син. то же самое слово в другом месте (2:22) переведено: «богослужение» (Порф. «обряд», Серг. «богопочтение»); 2:42: συναγωγὴ Ἀσιδαίων, Порф. «(собрались) Асидеи сонмом», Син. «множество (Серг. „сонм“) иудеев»; 7:12: δίκαια, Порф. «права», Син. и Серг. «справедливость»; 9:37: μετὰ παραπομπῆς μεγάλης, Серг. «с великой пышностью», у Порф. и в Син. опущено (равно как и в греч. код. 71); 9:39: греч. слово ἀποσκευή переведено в Син. и у Порф. «приданое». Но так как ἀποσκευή не имеет такого частнейшего значения³⁴⁹, и притом здесь идёт дело о поезде жениха, а не невесты, то под ἀποσκευή естественнее разуметь обоз, дорожный фураж поезда (Vulg. apparatus); Серг. «множество сопровождающих»; 15:33: ἀκρίτως, у Порф. опущено, Син. и Серг. «неправедно».

Наконец, у Порфирия есть вставки в целях пояснения текста. 2:7: «и святилище отдано в руку чужих»; 3:30: «не достанет у него денег на раз»; 4:20: вставлено слово «иудеи»; то же: 4:34, 35; 6:6, 24, 31, 47; 8:45; 6:38: «чтобы сбивать неприятеля»; 8:16: «так что сбылись слова, кои написал Давид» (Син. «как сказано в Писании»); 8:46: «и вышли жители»; 10:71: «принял послов»; 14:35: «и за то, что всемерно старался». В 9:73 у Порф. совершенно некстати и безосновательно вставлено отрицание не, искажающее смысл стиха (καὶ ἠφάνισεν τοῦς ἀσεβεῖς): «не истребив нечестивых»).

Как видим, уклонения от греческого текста о вариации наших русских переводов, большей частью, незначительны. Вообще же, за исключениями, (указанными ранее, и при исправлении таковых, русские переводы можно признать довольно точно передающими греческий текст, причём преимущество буквальной точности) нужно отдать переводу еп. Порфирия.

Ещё в половине XVIII века, как уже нам известно, относительно исторической достоверности 1 Маккавейской книги возгорелся сильный спор между учёными, из которых братья Вернсдорфы отрицали за книгой таковое достоинство, а учёные иезуиты Фроэлих (псевдоним) и Кэль возражали им. Победа осталась на стороне последних, и наука признала 1 Маккавейскую книгу драгоценным памятником истории³⁵⁰, но, впрочем, ненадолго. Хотя Корнели и Давидсон в своё время писали, что высший исторический авторитет первой Маккавейской книги признаётся всеми³⁵¹, но, наряду с этими учёными, в новое время появляются библеисты, которые оспаривают достоверность или целых отделов книги (Дестинон), или отдельных её частей (Гримм). С особенной силой историческая достоверность книги начинает оспариваться в новое время – учёными Вильрихом, Винклером и Низе. Ввиду сказанного, при изучении 1 Маккавейской книги представляется существенно необходимым обстоятельное и всестороннее исследование её исторического характера.

Прежде всего, мы считаем необходимым выяснить отношение 1 Маккавейской книги к другим источникам и памятникам Маккавейской эпохи, противоречие с каковыми памятниками так часто ставится в вину этой книге её новыми критиками.

На первом плане здесь стоит вторая Маккавейская книга, содержание которой является почти параллельным содержанию первой³⁵². Вторая Маккавейская книга начинается описанием событий, предшествовавших Маккавейской борьбе и имевших потому место несколько ранее событий, рассказанных в первой; обнимает книга период времени от правления первосвященника Онии III³⁵³ и до смерти Иуды Маккавея (161 г. до P.X). В первой книге нет писем, помещённых в начале второй (1:1–20). Факты, переданные во 2Мк. 4–7, легко могут быть отнесены к периоду, описываемому в 1Макк.1:11–66. Частнее, здесь отмечаются следующие факты: вступление на престол Антиоха Епифана (2Макк.4:7; 1Макк.1:10); его эллинизаторские начинания – гимназия и игры (2Макк.4:11–12; 1Μакк.1:13–15); отношение к ним иудеев (2Макк.4:13; 1Макк.1:11); история первосвященников Онии, Иасона и Менелая (2Макк.4:14, 2Макк.5:11; в 1Мк. – опущено); поход Антиоха в Египет (2Макк.5:1–3; 1Макк.1:16–20); языческие притеснения, творимые в Иудее и осквернение храма (2Макк.5:1–8; 1Макк.1:20–64). Остальное содержание обеих книг представляется приблизительно в таком виде: 1Макк.3:1, 4:35 = 2Макк.8:1–35, 11:1–37 (войны Иуды до очищения храма); 1Макк.5 = 2Макк.10:10–38. 12: (борьба Иуды с палестинским язычниками); 1Макк.6:1–16 = 2Макк.9:1–29 (судьба Антиоха Епифана); 1Макк.6:17–61 = 2Макк.8 (борьба с Антиохом V); 1Макк.7 = 2Макк.14–15 (войны при Димитрии I).

Теперь является вопрос, в каком отношении стоят друг к другу обе Маккавейские книги?

Довольно оригинальным и менее всего принятым в науке является мнение Шлаттера, по которому обе Маккавейские книги вытекают одинаково из труда Иасона Киринейского, причём первая Маккавейская представляет только еврейскую обработку последнего³⁵⁴. Вильрих высказал иной взгляд на отношение книге. По его мнению, 2 Маккавейская книга зависит от 1-й³⁵⁵, и 1 Маккавейская, как первоисточник, стоит таким образом ближе к описываемым событиям. Точно также и Гейгер допускает знакомство автора 2Мк. с 1Мк., усматривая здесь даже взаимную полемику³⁵⁶. Это же допускает Гитциг³⁵⁷ и, кажется, Кауч³⁵⁸. Особенно же энергично на указанной полемике настаивает Костерс³⁵⁹.

У нас, конечно, нет принципиальных оснований возражать против зависимости 1Мк. книги от книги Иасона Киринейского, но зато нет основания и доказывать эту зависимость. Сам писатель книги не заявляет, подобно писателю 2Мк., что он пользуется трудом Иасона, а защитники разбираемого мнения не могут указать следов этого пользования; поэтому в их руках останется только малоубедительное предположение, что если автор 2Мк. пользовался книгой Иасона, то её же мог пользоваться и автор 1-й книги. Ссылаются, правда, на то, что в 1Мк. книге о правлении Иуды говорится подробнее, нежели о делах его братьев, а во 2Мк. книге правлении Иуды посвящается почти всё содержание книги, за исключением вводных (1–5) глав; отсюда выводят, что для времени Иуды писатель 1Мк. книги имел одинаковые источники с писателем 2-й. Но если даже мы допустим в 1-й книге неодинаковый характер рассказа о делах Иуды и делах других Маккавеев, то и тогда можно только предполагать, что в начале своей работы писатель книги пользовался иными источниками, нежели в конце её. Но это ещё не даёт права отождествлять эти иные источники с теми, которыми пользовался автор 2-й книги.

Что касается зависимости 2-й книги от первой, то серьёзных данных в пользу этой зависимости нет, а между тем против такой зависимости говорит место написания обеих книг. Первая книга, как показано раньше, палестинского происхождения, тогда как 2-я написана в Египте. За египетское происхождение 2Мк. говорят: название места жертвоприношения Неемии Νεφθάρ (2Μакк.1:36), чуждое еврейскому и арамейскому נפט и название праздника кущей – σκηνοπηγίας (1:18). За это же говорит: незнакомство автора 2Мк. книги с топографией Палестины³⁶⁰, а равно греческое название месяцев – «Диоскоринфий» (м. б. испорченное Δῖος, соотв. евр. Marchesvan – 11:21), «Ксанфик» (Ξανθικός, евр. Nisan – 11:33, 38); выражение 15:36: «двенадцатого месяца, называемого на сирском языке Адаром» (1Мк. не употребляет подобных пояснительных выражений; – см. 1Μакк.16:14: «в одиннадцатом месяце – это месяц Соват») и, наконец, тот факт, что писатель 2Мк. книги имел под руками письма, адресованные палестинскими иудеями в Египт. За это же самое говорит первоначальный язык 2Мк. книги, который, по свидетельству бл. Иеронима, был греческим³⁶¹. Ввиду сказанного, более справедливым является принять мнение тех учёных, которые доказывают, что обе книги были независимы друг от друга, и автор 2-й книги не был даже и знаком с 1 Маккавейской³⁶².

Оригинальный взгляд на сравнительную ценность и историческую достоверность двух Маккавейских книг высказан за последнее время немецким учёным, историком Низе. Этот учёный задаётся целью, во что бы то ни стало, доказать преимущественное значение 2 Маккавейской книги перед первой. В видах этого, в целях доказать, что 2Мк. есть «исторический источник самый древний и, моментами, самый чистый», – Низе, прежде всего, старается установить раннюю дату происхождения 2Мк. книги. Два письма, помещённые в начале книги, он считает одним письмом, потому что первое, взятое само по себе, не имеет собственного содержания, а заключает только лишь обращения да исторические справки³⁶³. Оба письма, составляя единое целое, принадлежат не иерусалимской общине, а самому писателю книги, который хотел в них дать самостоятельное предисловие к извлечённой из Иасона Киринейского истории; эпистолярная же форма есть только литературное украшение (Einkleidung)³⁶⁴. Автор писем и автор самой книги, по Низе, один. Поэтому, годом написания книги он считает – 124–125 г. до P.X., соответственно 188-му году эры Селевкидов, которым датируется второе из помянутых писем³⁶⁵. Таким образом, 2Макк. книга составлена, по Низе, ранее Первой, написанной уже по смерти И. Гиркана (106 г. до P.X.). Что касается содержания Первой Маккавейской книги, то здесь Низе указывает две части: первая (1–7) более правдоподобна, потому что опирается на Иасона Киринейского; вторая же половина (8–16) представляет массу фальсификации, когда автор, в своих видах, свободно искажает действительность. В 1Мк. сильнее развита тенденциозность, замалчивающая то, что говорит не в пользу иудеев или асмонейской династии; отсюда партийная односторонность автора. Всё это, а равно риторический характер книги – говорит не в её пользу, и потому она должна довольствоваться при 2Мк. книге лишь второстепенным значением³⁶⁶.

Необоснованным является у Низе положение, что автор писем и автор книги – одно лицо. Такого положения не допускает специально занимавшийся за последнее время исследованием помянутых писем боннских проф. Геркенне; по его мнению письма и книга имеют одну тенденцию, но не одного автора³⁶⁷. По нашему мнению, это справедливо. Если бы письма были составлены самим автором книг, то они находились бы в более естественной связи с содержанием её. Так как цель писем известить египетских иудеев о времени празднования Очищения храма, то естественно бы этим письмам и быть помещёнными в той части книги, где говорится об этом событии – 2Макк.10:1–8; а не быть, так сказать, искусственно пришитыми к началу книги³⁶⁸.

Если же нет основания отождествлять автора писем и автора книги, то неосновательно, конечно, и хронологическую дату одного из писем считать датой написания книги. Далее, легендарный характер 2Мк. книги (3:24–27; 9:5–10; 10:29–30; 11:8–10) говорит за то, что её содержание раньше, чем было записано в книге, долго сохранялось в устном предании. Всё это, вопреки Низе, и не позволяет отдавать 2Мк. книге преимущество раннего происхождения, сравнительно с 1Мк. книгой.

Переходя к содержанию книг, Низе всё преимущество исторической достоверности отдаёт 2Мк. книге, обличая автора 1-й в тенденциозном национализме, но – не справедливо. Раньше мы отметили уже, что автор изучаемой книги главной задачей своего труда полагает исторический рассказ о событиях Маккавейской эпохи. Между тем, автор 2-й книги собственными устами слагает с себя обязанности (а вместе с ними, конечно, – и ответственность) историка. «Мы озаботились, – пишет он, – доставить душевное назидание желающим читать... Имея в виду благодарность многих, мы охотно принимаем на себя этот труд, предоставляя точное изложение подробностей историку... Ибо как строителю нового дома предлежит заботиться обо всём строении, а тому, кто должен заняться резьбой и живописью³⁶⁹, надлежит изыскивать только потребное к украшению; так мы думаем и о себе» (2:28–30). Выговорив себе такую свободу, автор книг потом ею пользуется настолько широко, что сам Низе оказывается вынужденным допустить в книге большое участие собственной фантазии её автора³⁷⁰.

Далее, нельзя, конечно, отрицать того, что автор 1Мк. книги – патриот, и его патриотизм до некоторой степени мог, конечно, отражаться и на его книге, хотя он ни разу не выходит из своего спокойного тона эпического повествователя. Но патриотизм автора 2-й книги в этом отношении доходит до крайней степени национальной нетерпимости³⁷¹. Припомним с каким злорадством описываются во 2Мк. книге предсмертные страдания А. Епифана (9:5–12). Для врагов иудейства автор не скупится на эпитеты – «скверный», «безумный», «злохульник», «нечестивец», «проклятый», «безбожник» (См. 4:13; 5:16; 9:34; 10:10; 12:35 – «поймал Горгия, чтобы взять проклятого в плен живым»; 15:32, 33). Деятельность патриотов, напротив, в книге характеризуется героическими чертами, и сами они заслуживают названия «благодетелей», «попечителей», «ревнителей» (См. 4:2; 6:18–20, 23–28; 7:20–23; 14:37).

Наконец, Низе обвиняет автора 1Мк. книги в риторичности. Но это обвинение скорее может быть предъявлено опять автору 2-й книги, рассказ которой постоянно прерывается назидательными выводами и общими рассуждениями (См. 2:28–30; 4:17–20; 6:12–16; 9:6, 28; 12:43–45; 13:7; 15:39 – «Неприятно пить особо вино и тотчас же особо воду, между тем вино, смешанное с водою, сладко и доставляет удовольствие; так и состав сочинения приятно занимает слух читателя при соразмерности. Здесь да будет конец»). Подобных мест в 1Мк. книге мы не находим.

Ввиду всего связанного, простой, спокойно-эпический рассказ 1Мк. книги следует считать заслуживающим большего доверия и полного преимущества пред риторическими представлениями Второй. К этому выводу склоняется и большинство учёных³⁷², а Лютер, оценивая обе книги со стороны исторической достоверности, заявил себя решительным врагом Второй Мк. книги, Первую же признал достойной даже принятия в канон³⁷³.

Теперь остаётся нам, перейти к выяснению противоречий, какие указывают между Маккавейскими книгами и какие, на самом деле, часто являются только кажущимися.

На первом плане здесь стоят недоразумения хронологические. В своём месте мы уже имели случай видеть разницу на один год в некоторых хронологических датах обеих Маккавейских книг (Ср. 1Макк.6:20 и 2Макк.13:1; 1Макк.7:1 и 2Макк.14:4). Там же мы указали и причину такого разногласия. Затем, разность хронологической последовательности событий в обеих книгах могла быть вызываема целями, какие преследовались их авторами, желанием не прерывать нити рассказа. Этим обстоятельством писатели могли быть иногда вынуждены говорить об известных событиях ранее тех, которые происходили на самом деле прежде, и наоборот. Этим, именно, обстоятельством объясняются кажущиеся противоречия относительно времени очищения храма (1Макк.4:41–61 – до смерти Антиоха Епифана; 2Макк.10:1–8 – после его смерти) и времени экспедиции Иуды против палестинских язычников (1Макк.5:2; 2Макк.10:10–38, 12).

Встречаются в книгах противоречия, происшедшие от смешения на самом деле разных лиц и событий. Поступок Лизия, приуроченный в 1Макк.6:58–60 к 150-му году, есть не тот, который имел место в 148 году и описан во 2Макк.11:21. Противоречия относительно времени осквернения храма примиряются допустимым предположением того, что такие осквернения бывали неоднократно³⁷⁴.

Как довольно крупное противоречие, указывают разногласие книг о смерти Антиоха Епифана. По 1Макк.6:1–16 он умер, говорят, при городе Елимаисе, а по 2-й Мк. – после поражения у Персеполя (9:2). Кроме того, в письме палестинских евреев в Египет (2Макк.1:16) говорится, что он убит был жрецами в капище Нанеи.

Что касается противоречия письма с другими данными, то некоторые объясняют его неосведомлённостью евреев, писавших письмо в обстоятельствах смерти Антиоха. Но объяснение это является излишним, так как здесь, собственно, и нет противоречия. Существует серьёзное предположение, что Антиох еврейского письма не есть Епифан, а Антиох VII Сидет. Дело в том, что письмо евреев датировано 188 годом, а в нём идёт речь о таком гонителе, который только что умер (2Макк.1:11, 18), и о смерти которого, письмо извещает египетских евреев, призывая их благодарить Бога. Но Антиоха Епифана не было в живых уже около 40 лет († 149 г. – 1Макк.6:16), тогда как Сидет, действительно, только что умер (185–186 г.). Дата письма, таким образом, ближе подходит к смерти Сидета, нежели Епифана³⁷⁵.

Переходя к противоречию двух других указанных мест, мы находим, что и оно является мнимым. В 1Мк. под названием Елимаиды нужно разуметь не город, а область, и читать не Елимаида город, а «в Елимаиде – город»³⁷⁶. Затем, книги не говорят, что Антиох умер именно около того города, при котором потерпел поражение. Он умер во время бегства в Вавилон, после своего поражения, по 1Макк.6:4 и «на чужбине в горах... постыдно отступая», – по 2Макк.9:28. Таким образом, рассказ обеих книг не заключает в себе никаких противоречий³⁷⁷.

Не находя в указанных случаях прямого противоречия между двумя первыми Маккавейскими книгами, в остальном мы будем относиться к рассказу обеих книг, руководясь указанной раньше точкой зрения, т. е. относясь с бо́льшим доверием к рассказу 1Мк. книги. Теперь же перейдём к другому важнейшему историческому памятнику, касающемуся Маккавейской эпохи, – сочинениям Иосифа Флавия.

Параллельными содержанию 1Мк. книги являются XII и XIII (1–10 г.г.) книги Иосифовых «Древностей» и первые две главы 1-й книги «Иудейской войны». Уже один беглый взгляд на данные места сочинений Флавия мог бы показать, что главным источником для иудейского историка служила здесь 1Мк. книга. Но некоторые добавления имён и незначительных подробностей заставляют допустить, что Флавий пользовался и другими источниками, особенно в своих известиях относительно событий иноземной истории. Так, он пользуется Полибием, которого цитует – ὡς ἔνιοί φασι³⁷⁸. В своих известиях относительно сирских царей он нередко оговаривается: καθῶς καὶ ἐν ἄλλοις δεδηλώκαμεν³⁷⁹. Поэтому там, где речь идёт об иноземных народах, в свидетельству Флавия нужно прислушиваться внимательно, тем более, что автор 1Мк. книги в истории иноземных народов, как нам известно, не был особенно сведущим. Весьма допустимо также, что Иосиф пользовался и устным преданием, не сохранившимся нигде в другом месте, а Кауч многое в сочинениях И. Флавия относит ещё и на счёт фантазии и легкомыслия самого Флавия³⁸⁰. В силу сказанного, понятно, рассказ Иосифа должен иметь некоторые отличия от рассказа 1 Маккавейской книги. Эти отличия и заставили Дестинона предположить, что Иосиф заимствовал свой рассказ из древней, более полной рецензии 1 Маккавейской книги³⁸¹, а Вильриха – решить, что Иосиф пользовался уже интерполированным текстом книги³⁸². Но раз наука допускает возможность для Иосифа пользоваться, кроме 1Мк. книги, и другими источниками, до собственной его фантазии включительно, то подобные предположения оказываются совершенно излишними. Не больше имеет ценности и другое предположение Дестинона, что весь конец книги (14–16) был совершенно неизвестен Флавию и потому составляет позднейшую прибавку к книге, сделанную уже после И. Флавия³⁸³.

Последнюю мысль, кажется, готовы защищать и учёные Вгистон³⁸⁴, Эйхгорн³⁸⁵ и Кауч³⁸⁶. В подтверждение высказанного предположения эти учёные ссылаются на изложение истории Симова у И. Флавия, из которого не видно, чтобы Флавий пользовался рассказом о Симоне 1Мк. книги; а равно указывают на краткость, с которой автор 1Мк. книги говорит о правлении Симона, на то, что здесь мы находим гораздо меньше ссылок на письменные источники.

В противовес приведённому мнению, мы можем указать мнение Евальда, который в последних главах книги (14–16) видит не позднейшую прибавку, а, напротив, главную и центральную часть книги (Endziel); первые же тринадцать глав составляют, по нему, только прямое естественное введение к этой части³⁸⁷. Основание для себя Евальд отыскивает в первоначальном надписании книги, которое он читает – «скипетр князя народа Божия». Под князем Евальд и разумеет именно Симона, описанием правления которого занимается разбираемая часть 1 Маккавейской книги.

Но в своём месте мы установили иное чтение древнего надписания книги, которое не может благоприятствовать мнению Евальда. Что же касается мнения Дестинова и других учёных, доказывающих позднейшее происхождение конца 1Мк. книги, то основания, на которые они опираются, тоже не особенно сильны. Дестинон ссылается на незнакомство И. Флавия с концом изучаемой книги. Но аргумент е silentio, вообще не отличающийся доказательной силой, здесь нам кажется особенно слабым. У Иосифа, как сказано раньше и как это известно самому Дестинону³⁸⁸, кроме 1 Маккавейской книги, были и другие источники, которыми он пользовался в своих исторических работах. И, конечно, немало могло быть различных обстоятельств, помешавших иудейскому историку использовать конец 1 Маккавейской книги и заставивших его писать историю Симона по другим источникам. Не сильнее и ссылка указанных раньше учёных на то, что последняя часть книги носит несколько иной характер – отличается краткостью³⁸⁹ и отсутствием, будто бы, письменных источников. По нашему мнению, отмечаемая Дестиноном в последней части книги краткость произошла не от того, что эта часть принадлежала другому автору, а от самого предмета рассказа. Бурное время крупных военных событий миновало, и мирное время Симона уже не давало историку такого богатого материала, как полное геройских подвигов время двух предшественников Симона, особенно Иуды.

Затем, автор, близко живший ко времени Симона, очевидно, писал о его правлении главным образом на основании своих личных сведений, доверяясь более своей памяти; между тем, относительно более раннего времени его личные сведения не были так ясны, тогда он менее мог доверяться своей памяти и потому принуждён был чаще обращаться к письменным источникам. Указанным обстоятельством и можно объяснять меньшее количество письменных памятников, упоминаемых в последней части книги. Но всё же письменные документы встречаются и здесь (См. 13:40; 14:20–23, 27–45; 15:2–9, 16–22). Последнее обстоятельство, т. е. привычка автора работать по письменным памятникам, именно и говорит за единство автора и единство книги. За это же единство говорит и одинаковость в писательских приёмах, обнаруживаемых в обеих частях книги. Именно, – привычка автора вместе с письменными документами вносит в рассказ и речи героев (3:7–13, 19–22, 50–68; 3:18–22, 58–60; 9:8–10; 10:22–23; 11:9–10, 42–44; сравн. 13:2–6; 14:25–26; 15:28–31, 33–35), а также делать заимствования из псалмов и др. книг писания (1:39; 4:24; 7:17; 9:22; срвн. 14:12 = 3Цар.4:25, Мих.4, Зах.3:10, 16:24 = 3Цар.11:41, 14:29).

Итак, вся 1Мк. книга, во всём её составе, существовала до И. Флавия, и зависимость Флавия от изучаемой книги в общем – вне всякого сомнения. Местами И. Флавий даже буквально излагает книгу³⁹⁰. Высокая ценность рассказа 1 Маккавейской книги, при этом, не сохранилась у Флавия во всей силе, особенно там, где последний не мог противиться своей обычной склонности к баснословию³⁹¹, но зато рассказ Флавия расширен привлечением данных и из других источников, помимо 1Мк. книги.

Указанными соображениями мы и должны руководиться при выявлении противоречий между 1Мк. книгой и И. Флавием. Таких же противоречий, правда, в общем незначительных, существует немало. Так, по 7:32 1Мк. книги, в битве с Никанором при Харфарсарам из войска Никанора «пало 5.000 мужей³⁹², и (остальные) убежали в город Давида». По И. Флавию же, сам Иуда должен был спасаться в крепости Иерусалимской³⁹³.

На сторону Флавия склоняются Гроций, Варнсдорф и некоторые другие учёные. Но правда здесь, очевидно, на стороне Маккавейской книги. На самом деле, как иудеи могли укрыться в акре, и какую защиту они могли найти здесь, когда из предыдущего (6:62) и из последующего (7:33–39) видно, что крепость эта была занята сирскими войсками³⁹⁴?

Затем, в числе некоторых отступлений Иосифа от 1Мк. книги можно указать следующие. Антиох Епифан похитил из храма не несколько светильников (τὰς λυχνίας)³⁹⁵, а только один, потому что только один и находился в храме (1Макк.1:21). Эру, по которой ведётся летосчисление y И. Флавия и в обеих Маккавейских книгах, и которая в 1Мк. книге называется греческой (1:10), Иосиф несправедливо называет ассирийской³⁹⁶. По Иосифу, Иуда отступников от закона убил³⁹⁷, тогда как по 1Мк. книге, некоторых из них он сжёг (3:5); последнее подтверждается и 2 Маккавейской книгой (8:33).

Такие исторические погрешности Флавия заставили Шольца прийти к выводу, несколько по отношению к И. Флавию резкому. Он говорит, что Иосиф «недостоверный и несведущий историк», и что при всех встречающихся противоречиях «преимущество точности всегда на стороне 1Мк. Книги»³⁹⁸.

О 1Мк. книге замечают, что по содержанию своему она ближе всех других библейских книг подходит к классическим историкам, хотя она иногда и разногласит с ними. Её автор вообще, как нам известно, не был особенно сведущ в истории других народов. Поэтому, когда он касается последней, для нас становится нелишним прислушиваться и к свидетельству классических писателей, проверяя их сообщениями рассказ автора книги.

Но насколько автор 1Мк. книги был малосведущ в т. ч. общей истории, настолько же, если ещё не более, классические истории были не сведущи в истории еврейского народа. Доказательством этого служат распространяемые последними самые нелепые легенды относительно евреев. Сюда, например, относится проникший в греческую историографию рассказ о том, что во Св. Святых Иерусалимского храма стояло изображение долгобородого человека – основателя Иерусалима, сидящего на осле и с книгой человеконенавистнических законов в руках³⁹⁹. Здесь же упомянём баснословное изложение иудейской истории, находящееся у Иустина⁴⁰⁰. Вообще классические историки мало интересовались еврейским народом, относясь к нему с презрением. Teterrima gens, как отзывался о нём Тацит⁴⁰¹. Ввиду сказанного, относясь внимательно к сообщениям классических писателей о фактах из общей истории, мы во всём, что касается истории исключительно иудейского народа, преимущество исторической достоверности должны всецело отдавать автору 1Мк. книги⁴⁰².

Выяснив историческую ценность 1Мк. книги сравнительно с другими памятниками эпохи, мы должны перейти к выяснению исторического значения и достоверности книги, взятой самой по себе, безотносительно к другим памятникам.

В пользу исторической достоверности книги прежде всего говорит обстоятельство, о котором нам приходилось уже упоминать раньше; мы имеем в виду отсутствие в книге теократического прагматизма, который заменяется здесь простой хронологической последовательностью. Последнее обстоятельство должно значительно ограничивать в ходе рассказа свободу авторского субъективизма. В связи с этой чертой книги нужно поставить другую не менее важную – отсутствие попыток писателя давать собственную оценку рассказываемых событий, делиться с читателем своими личными впечатлениями, как это делает писатель 2Мк. книги («Священники перестали быть ревностными... За это постигло их тяжкое посещение... Ибо нечестиво поступают против божественных законов» – 2Макк.4:14–17; «И схватила его (Антиоха) нестерпимая болезнь... И совершенно праведно, ибо он терзал утробы других» – 9:5–6). Автор 1Мк. книги сообщает нам одни факты, говорит о событиях только, как таковых, не нанося сюда своей личной оценки и до конца оставаясь простым летописцем. Здесь мы видим намеренную цель автора оставить неприкосновенным объективный рассказ, который уже сам вызывает в духе читателя соответствующие размышления и понятия. При скудости теократического прагматизма, замечает Гримм, книге большей частью недостаёт и того религиозного воодушевления, того поэтического духа, который изливается в древних израильских писаниях⁴⁰³; но зато тем больше утверждается ценность её, как почти объективно-исторического и в существенном очень надёжного представления для историка специалиста⁴⁰⁴. Эта бедность изложения и есть прекраснейшее свидетельство в пользу её исторической достоверности.

В пользу исторического характера книги говорят, далее, определённость и точность её хронологических дат и географических указаний. При чтении книги, нельзя не заметить того, что автор её стремится точно определить время и ещё чаще – место описываемого события (1:10, 20, 29, 64, 60; 2:1, 70; 3:16, 24, 40, 46, 57; 3:15, 29, 52; 5:3, 9, 22, 26, 37, 43, 46; 6:20, 32; 7:1, 39, 45; 9:2, 5, 15, 33, 54, 62; 10:1, 57, 78, 86; 11:7, 19; 12:25, 33; 13:20; 14:1; 15:11; 16:4, 10, 14, 15).

Но особенно важным для исторического характера книги является то обстоятельство, что политическую историю своего народа автор рассказывает на основании письменных документов: такое пользование письменными документами является делом уже обычным в позднейшей библейской литературе (см. 1Ездр.7:12–28; 2Ездр.2:2–7, 16–25; Есфирь приб. к гл. VIII и др.).

Раньше мы сделали предположение, что, по крайней мере, те из приведённых в книге документов, которые надписываются словом ἀντίγραφα, должны считаться буквально приводимыми в книге. Теперь нам остаётся частнее рассмотреть каждый из этих документов со стороны его подлинности и исторической достоверности, проверить действительность изложенных в нём фактов. Подобное исследование документов книги введёт нас и в детальное ознакомление с содержащейся в них политической историей иудеев; это же исследование является теперь особенно благовременным ещё и потому, что указанные документы всё более и более начинают оспариваться со стороны библейской критики. Последняя, как нам уже известно, в этих документах видит позднейшую интерполяцию и находит здесь указания на события из позднейшей историй иудеев, а самые документы рассматривает как позднейшую прибавку⁴⁰⁵.

С особенной силой критика нападает на рассказы о сношениях иудеев со спартанцами и римлянами, считая относящиеся сюда документы, написанными во времена Гиркана II или даже Ирода (Вильрих). На этих документах мы пока и остановимся.

К переписке с лакедемонянами относятся в 1Мк. книге три документа: письмо Ионафана спартанцам (12:6–18), где Ионафан, указывая на братские отношения между иудеями и спартанцами, существовавшие ещё при спартанском царе Арее, предлагает возобновить эти отношения; письмо спартанского царя Арея к первосвященнику Онии (12:20–23), утверждающее помянутые отношения двух народов, и письмо спартанцев к Симону (14:20–23) – ответ на посольство к ним Симона, «о возобновлении дружбы».

Что касается до второго письма (Арея), то ещё Эйхгорн считал его составленным каким-нибудь иудеем и принятым автором книги без рассуждения и критики, для украшения рассказа⁴⁰⁶.

Особенно же в данной переписке смущает критику то, что здесь упоминается, между прочим, о родстве иудеев со спартанцами. Даже Кейль здесь находит измышление народной фантазии, которая будто бы и послужила источником для автора⁴⁰⁷. Немало было сделано учёными и попыток к выяснению этого недоуменного родства. У Кальмета приводится масса более или менее остроумных гипотез, направленных к этой цели⁴⁰⁸.

По одним, Евал, внук Евера (Быт.10:26), есть одно лицо с Евалом – дедом Кастора, Поллукса и Елены. Здесь и кроется начало родства двух народов⁴⁰⁹. По другим, греки и евреи первоначально имели общим своим местопребыванием Египет, откуда первые вышли под предводительством Даная и Кадма, а вторые, имея во главе Моисея⁴¹⁰. Между предками обоих народов устанавливается, таким образом, связь не кровная, а географическая. Некоторые, опираясь на Тацита, допускают общее происхождение лакедемонян и евреев с о. Крита⁴¹¹. Можно упомянуть ещё мнение Евальда, который высказывает предположение, что Фалек (Быт.10:25) считался родоначальником Пеласгов, а эти смешивались со спартанцами⁴¹², а также мнение, по которому основание для сказанного родства хотят искать в греческих сказаниях о происхождении спартанцев от финикиян⁴¹³. Но как бы остроумны ни были эти и подобные им гипотезы, мы не будем останавливаться на них, потому что занимающий нас вопрос, кажется, может быть решён гораздо проще. Дело в том, что в разбираемой переписке, по нашему мнению, совсем и не поднимается вопроса о родстве иудеев со спартанцами. Правда, Ионафан в своём письме называет спартанцев братьями. Но слово ἀδελφοί, как это находит Валь, можно здесь понимать в смысле «socii nostri»⁴¹⁴. С подобным значением разбираемое слово в письменных приветствиях нередко употребляется библейскими книгами, между прочим, и самой 1Мк. книгой (Ам.1:9; 3Цар.9:18; 1Макк.10:18, 11:30, 12:6, 14:20, 40; в последнем случае римляне называют иудеев братьями). Спартанцы в своём письме, также называют иудеев братьями – ἀδελφοί, но это могло быть ответом на обращение иудеев, да и у самих греков, равно как и римлян, был обычай называть так своих союзников⁴¹⁵. Далее, иудеи шлют своё посольство «для возобновления братства» (12:10, 17); – значит, это братство есть начало не кровное, а, некоторым образом, договорное, которое требуется возобновлять. Точно также и спартанцы пишут: «найдено в записях о спартанцах и иудеях, что они братья» (12:21). Здесь, как видим, идёт дело не о национальном родстве, основание для которого хранилось бы в народном сознании, а о братстве (побратимстве), которое опиралось на документах государственного архива. В подтверждение существования у иудеев мысли о родстве со спартанцами указывают на 2Макк.5:9, где говорится, что первосвящ. Иасон искал убежища у лакедемонян «как бы по причине родства» – ὡς διὰ (quasi рго) τὴν συγγενίαν. Ηο союз ὡς, который имеется почти во всех кодексах греческого текста приведённого места⁴¹⁶, не позволяет понимать слова автора в строгом и буквальном смысле⁴¹⁷. Мысль о родстве со спартанцами, могла возникнуть в народном сознании иудеев уже после союза и благодаря последнему. Отсюда возможно, что ко времени написания 2Мк. книги в народе и носились уже неясные слухи о помянутом родстве.

Огромную трудность для нас представляют только место в письме спартанцев, где, при ссылке на спартанские записи о том, что иудеи и спартанцы – братья, делается добавление: «и что происходят они, (спартанцы и иудеи) от рода Авраамова» (12:21).

Чтение этого места заверяется, между прочим, всеми кодексами и переводами книги. Но ввиду всего сказанного раньше, мы решаемся данные слова считать вставкой, сделанной в документе самим автором книги, понявшим – может быть, под влиянием упомянутых раньше народных толков – «братство», о котором идёт речь в письме, в смысле родства и желавшим данной вставкой несколько обосновать эту последнюю мысль.

За всем же сказанным, нет никаких серьёзных данных к отрицанию факта мирных сношений иудеев со спартанцами и подлинности относящейся сюда переписки⁴¹⁸. Пальмер доказывает, что около 302 г., когда Димитрий Полиоркет, завоевавший Пелопоннес, отправился в Азию к своему отцу Антигону за помощью против ополчившихся на него союзников (Кассандра, Лизимаха и др.), спартанцы-особенно были расположены к тому, чтобы возбудить народы Азии против Димитрия⁴¹⁹. Естественно предположить, что в этих видах они могли войти в сношениях и с иудеями. Как раз в это именно время (302 г. до Р.Х.) и были в Спарте царь Арей I., а в Иерусалиме – первосвященник Ония I, при которых, по 1Мк. книге, и началась сношения иудеев и спартанцев⁴²⁰. И раз сношения эти начались, то весьма естественно, у Ионафана, стремившегося внешними союзами поднять престиж своего народа, могло возникнуть желание возобновить союз со спартанцами, которые являлись представителями греческих народностей и даже после лишения своей самостоятельности, по свидетельству Страбона, всё-таки «пользовались среди греков большим влиянием и почётом»⁴²¹. Весьма естественны и понятны, при указанных условиях, были и сношения со спартанцами Симона⁴²².

В новое время переписка со спартанцами вызвала, как мы уже упоминали, особенно резкую критику со стороны Вильриха. «Приписывать подобные глупости рассудочному саддукею (автору книги), – говорит он, – значит причинять ему горькую обиду»⁴²³. По Вильриху, история о родстве и сношениях иудеев со спартанцами могла появиться только во времена Ирода, когда пришёл в Иерусалим искатель приключений – спартанец Еврикль и был чествуем Иродом и его сановниками, как знаменитый гражданин знаменитого государства⁴²⁴. Рассказ об этом факте мы находим у И. Флавия⁴²⁵.

Мнение Вильриха о позднем происхождении разбираемой переписи стоит в связи с общей его тенденцией – как можно позднее отодвинуть время составления приводимых в 1Мк. книге документов, равно и самого написания книги. По нашему мнению, стоит незначительный факт, как только что упомянутый, не мог иметь такого сильного влияния на народное сознание, чтобы создать мысль о родстве двух народов; напротив, Еврикл и принят, и чествуем был, и внимание обратил на себя потому, что в народе уже ранее утвердилось сознание о близости и дружбе со спартанцами, и на спартанца Еврикла при Ироде смотрели, как на представителя народа, когда-то братского и союзного⁴²⁶. Вследствие этого, а также принимая во внимание всё нами ранее сказанное о переписке со спартанцами, – мы решительно отвергаем мнение Вильриха по данному вопросу, как мнение, явно несостоятельное.

Другой отдел документов, заслуживающий особого внимания, – это отдел документов, относящихся к союзу иудеев с римлянами (8:23–32; 9:4; 15:6–21). Римляне данного времени уже пользовались огромным влиянием в международной политике, и Рим постоянно был посещаем посольствами разных народов, домогавшихся в римском сенате мира или союза, или же искавших здесь управы и помощи против соседей⁴²⁷. Не успев ещё к данному времени окончательно утвердить своё владычество в Азии, римляне, естественно, старались всеми мерами проводить здесь своё влияние. В частности, они были заинтересованы теперь положением дел в Сирии, стремясь по возможности ослабить последнюю⁴²⁸. Отсюда открывается полная возможность сношения римлян с народом иудейским.

Оспариваемое учёными ещё со времени Вернсдорфа повествование 1Мк. книги о сношениях иудеев с римлянами особенно сильной критике подверглось за последнее время со стороны Вильриха и Винклера⁴²⁹, которые подводят итог всем доселе существовавшим возражениям по данному вопросу, высказывая, так сказать, последнее слово западной критики. По мнению Винклера, ещё Иасон-первосвященник в борьбе с Менелаем имел намерение обратиться за помощью к Риму. Естественно было прийти к такой же мысли и вождям Маккавейского движения. Небезучастное отношение римлян к восточным делам и проживание многих иудеев в самом Риме должны были содействовать помянутому предприятию. Но данные 1Мк. книги по вопросу о сношениях с римлянами нельзя считать подлинными. Известие об этом, по Винклеру, прошло три стадии развития.

В основе лежало, конечно, предание о действительных сношениях Маккавеев с римлянами; историчен и факт посольства Иуды в Рим; но это и всё, что принадлежало руке первого и древнейшего редактора книги. Само собой, по Винклеру, понятно, что вопроса о «дружбе» и о «союзе» мятежников-иудеев⁴³⁰ с Римом не могло и быть. Иудеи могли хлопотать только о политическом вмешательстве (diplomatische Intervention) Рима в дела Востока, с целью извлечь для себя выгоды от этого римского вмешательства.

Присоединение документов на заключение «дружбы» и «союза» является уже делом руки позднейшего редактора книги, который на время Маккавеев перенёс события времён позднейших – может быть, не ранее Гиркана II.

Наконец, данные 1Мк. книги о римлянах были приведены в настоящий вид, а равно и поставлены в некоторую связь, по крайней мере, параллель с данными о сношениях иудеев со спартанцами – ещё позднее; это третья ступень развития разбираемых данных. Это последнее обстоятельство, говорит Винклер, едва ли можно объяснить иначе, как тем, что какой-то трудолюбивый человек составил произведение, которое имело целью доказать сношения иудеев со Спартой; таковым писателем должен был, таким образом, быть какой-нибудь спартанец (еin Spartaner)⁴³¹.

Таково последнее слово западной критики по занимающему нас вопросу. Чтобы проверить справедливость этой критики, мы теперь и приступим к тщательному исследованию самих данных 1Мк. книги о сношениях иудеев с Римом.

Сношения народа иудейского с римлянами, как известно из 1Мк. книги, начались при Иуде. В ответ на письмо Иуды⁴³², из Рима было получено послание, копию (ἀντίγραφον) которого мы читаем в 1Мк. книге (8:23–32)⁴³³. Этим посланием римляне утверждали «союз и мир» с народом иудейским. Что данное письмо не есть позднейшая вставка, это видно из тесной связи его с предшествующими стихами, где говорится о римлянах и говорится в таком именно духе, в каком мог говорить только автор, ещё не особенно обстоятельно знакомый с этим народом, а таким именно и был автор 1Мк. книги. Так как, далее, разбираемое послание, по своим выражениям, сходно с обычными выражениями римских договорных грамот, то нельзя предположить, чтобы оно было измышлено самим автором, так как, помимо данного документа, автор, мало знакомый с римлянами, из другого источника не мог бы ознакомиться с манерой римлян писать послания. Сказанное о способе выражений в послании для нас будет ясно, если мы сопоставим приведённое в книге послание римлян и, например, приведённый у Полибия договорный документ римлян с царём Антиохом (Великим – 188 г. до P.X.).

Правда, критика старается найти некоторые недоразумения в приведённом послании римлян. Ещё Варнсдорф и Михаэлис указывали на то, что в письме говорится о кораблях, между тем иудеи флотом тогда не располагали. Но дальновидные политики – римляне, замечает Жилле, могли предполагать, что иудеи имеют порты при Средиземном море⁴³⁴ или, по крайней мере, как приморские жители, могут открывать таковые⁴³⁵; тем более, что выражение письма «как велит время» (ст. 25, 27) показывает, что все эти условия подчинены были возможным обстоятельствам. Может быть, наконец, это было обычное выражение в договорных грамотах предусмотрительных римлян⁴³⁶.

Из позднейших учёных Швейцер смущается выражением письма – «ничего не получая» (οὐδὲν λαβόντες – ст. 26) и поэтому считает греческий текст послания искажённым. По нему, иудеи поступили бы нелепо, наложив на себя массу обязанностей и не добившись никаких прав («ничего не получая»), протягивая руку и не извлекая отсюда для себя ни малейшей пользы⁴³⁷. Но римляне в своём письме совсем не хотят сказать, что иудеи не получают от союза никаких привилегий; – вся вторая половина договорного письма посвящена как раз описанию обещанных иудеям выгод. Разбираемое же место нужно относить не к определению прав, а обязанностей иудеев и понимать в связи с теми словами, с которыми оно стоит в книге (т. е. со словами, в коих говорится об обязанностях иудеев по отношению к союзникам), а не с дальнейшими, как это делает Швейцер. В таком случае, смысл выражения oὐδὲv λαβόντες получается следующий: иудеи, в случае войны, должны оказывать римлянам помощь, не получая и не требуя каждый раз за это особой платы, особого вознаграждения («ничего не получая»), а довольствуясь теми выгодами, какие предоставлялись им во второй половине договорной грамоты⁴³⁸.

За разъяснением этих недоразумений, подлинность разбираемого документа остаётся не подлежащей сомнению, и заключение Иудой договора с римлянами является фактом вполне историческим.

Заключённый при Иуде союз с Римом был возобновлён при Ионафане (12:1–3). В пользу исторического характера этого факта говорит замечание 1Макк.14:16 о том, что известие о смерти Ионафана опечалило римлян. Это замечание было бы непонятно, если отрицать союз Ионафана с Римом. Думать же, что последнее место (14:16) вставлено позднее в видах оправдания известия о мирных сношениях Ионафана с Римом – нет основания.

При всём сказанном, как союз с римлянами Ионафана, так и союз Иуды подвергается сильной критике со стороны Вильриха и Винклера. Последние не допускают даже мысли о возможности этих союзов, так как, по их мнению, Иуда для Римлян был только простой мятежник (ein Rebell) против сирийских царей, а Ионафан оставался ещё сирийским вассалом⁴³⁹. Но римляне, собственно, заключали союз не с Иудой и Ионафаном, а с народом иудейским (1Макк.8:23). И потом для римлян, как мы сказали раньше, важно было иметь союзников в Азии и вообще поддерживать свой престиж на Востоке, хотя бы и в ущерб сирийским царям, которым, они не только мало имели оснований симпатизировать, но даже, напротив, старались вредить.

Если бы, продолжает Вильрих, составитель книги имел подлинные документы о сношениях с римлянами и если бы вообще эти сношения были часты, то непонятно было бы наивное представление о римлянах в 8:1–16⁴⁴⁰. Но о частых сношениях с римлянами никто и не говорит, а при редких сношениях народная фантазия, заинтересованная новым народом, естественно, начинала работать, чтобы заполнить пробел в своих познаниях об этом народе. Результатом этой работы народной фантазии и должны были явиться те представления о римлянах, какие указываются в книге и какие смущают Вильриха.

Делает Вильрих и несколько частных замечаний против подлинности рассматриваемых документов. Он ссылается, подобно Михаэлису и Вернсдорфу, на упоминание в письме римлян о кораблях, в чём Вильрих усматривает заимствование из времени Симова. Указывает также на замечание о покорении римлянами галатов (τοῖς Γαλάτοις – 8:2), где он видит прибавку занимавшегося обработкой книги редактора её, который имел пред своими глазами дела Цезаря⁴⁴¹. Но упоминание о кораблях в письме римлян мы уже объяснили политической дальновидностью последних. Что же касается вопроса о покорении галатов, то ещё не установлено, кого разуметь под этим именем (не говоря уже о том, что в книге собственно передаются народные представления о подвигах римлян, в которых естественно вообще предполагать исторические неточности). По Моммсену, здесь речь может идти о Цизальпинской Галлии, где римлянами была одержана блистательная победа в 282 г. до P.X.⁴⁴². Вообще сомнительно, чтобы здесь имелась в виду незначительная Галатия Малоазийская, которая хотя и была завоёвана в 189 г. консулом Кнеем Манлием, но не сделалась данницей Рима⁴⁴³, а по книге, Галаты сделаны «данниками»⁴⁴⁴.

Самая характеристика римлян, по Вильриху, взята из времени Симона, и потому на деле она должна бы в книге стоять там, где римляне упоминаются впервые⁴⁴⁵, т. е. не в 8 главе, а в рассказе о Симоне. Но если смотреть на дело беспристрастно, то нельзя не видеть того, что эта характеристика и на самом деле стоит там, «где римляне упоминаются впервые», т. е. при рассказе о заключении союза с римлянами Иудой Маккавеем.

Последний раз сношения иудеев с римлянами, по 1Мк. книге, имели место при Симоне, который, в ответ на своё посольство, получил из Рима письмо, приведённое в книге – 15:16–20⁴⁴⁶. Письмо это было написано именем консула Лукия (Λεύκιος⁴⁴⁷ ὕπατος) Кальпурна Пизона (139 г. до P.X.)⁴⁴⁸ и представляет собственно копию с письма его к Птоломею (VII-му Фискону).

Вильрих, Гольцман и другие заявляют, что письмо, о котором здесь идёт речь, было получено при Гиркане II⁴⁴⁹. Дело в том, что к этому именно времени относит данное письмо И. Флавий⁴⁵⁰. Поэтому-то учёные, видящие в 14–16 главах 1Мк. книги позднейшую прибавку, не известную Флавию, естественно и становятся на сторону последнего, считая в данном случае его «Древности» источником более авторитетным, нежели конец 1Мк. книги.

В своём месте мы видели неосновательность отделения 14–16 глав книги от всей книги; а раз это так, то у критики не может быть основания относить и послание римлян ко времени Гиркана II⁴⁵¹. Против позднейшей и механической подстановки в книге этого места говорит уже связь его с предыдущим содержанием книги. В 14:24 говорилось, что Симон отправил посольство в Рим, и довольные его внешней политикой иудеев («когда услышали слово о сем» – 14:25) решили в благодарность Симону выставить в храме запись акта известного народного собрания в Сарамеле. Затем упоминание о сношениях Симона с Римом находим в 14:40. Послание римлян, таким образом, является, по книге, ответом за посольство Симона, упоминаемое в 14:24, 40, и помещено оно в книге не случайно, не произвольно, а именно там, где требовала поместить его хронологическая последовательность рассказываемых событий и в связи с теми фактами (борьба Антиоха и Трифона – 15:10–14), около времени совершения которых по естественному ходу вещей должен был получиться ответ из Рима. Если же в письме римлян видеть позднейшую вставку, то в таком случае оно всего естественнее было бы помещено не в 15 й главе, а там, где впервые упомянуто о посольстве Симова, т. е. в связи с 14:24.

Далее, учёные останавливаются на некоторых частностях письма, могущих дать повод заподозрить подлинность всего документа.

Из письма видно, что такие же письма одновременно отправляются царям Птоломею VII (Фискону), Димитрию II, Атталу II (Филадельфу – Пергамскому)⁴⁵², Ариарафу VI (Каппадокийскому), Арсаку (Парфянскому)⁴⁵³ и некоторым мелким государствам и коммунам⁴⁵⁴.

Для признания подлинности письма, говорит Кауч, требуется, чтобы все мелкие государства и коммуны, которые упоминаются в письме, не были в то время подчинены ни Риму, ни царям, упомянутых в стихах 11 и 22 письма⁴⁵⁵. Правда, сказать это обо всех указанных городах мы не имеем достаточно исторических данных. Но на основании Полибия, относительно многих из них можем утверждать, что к данному времени они, хотя и зависели от Рима, но не были лишены некоторой самостоятельности как внутренней, так и внешней; это открывается из их постоянных раздоров и нестроений, за умиротворением и успокоением которых им постоянно приходилось обращаться к римлянам. В частности можем это мы сказать о Спарте⁴⁵⁶, Ликии⁴⁵⁷, Гортине⁴⁵⁸, Родосе и Карии⁴⁵⁹.

Вилльрих в Винклер тоже останавливаются на упомянутых городах; в их названии они видят указание на время Ирода, потому что у И. Флавия (Bell. I, 21; 11–12) именно, эти города, как заявляют они, упоминаются в числе городов, получивших дары от Ирода⁴⁶⁰. Но у И. Флавия из 19 городов книги упоминаются только Спарта («лакедемоняне»), Родос и Фасилид⁴⁶¹. Помимо этого, самое упоминание их при Ироде ещё не говорит за то, что эти города не могли быть упоминаемы и раньше Ирода – при Симоне, в качестве местностей, если не подчинённых римлянам, то входящих в среду их влияния.

Заимствованной из времён Ирода Вильрих считает также мысль письма о том, что консул Лукий приказал подлежащим властям выдать Симону иудейских беглецов (15:21)⁴⁶². Основанием для Вильриха в данном случае служит сообщение Иосифа Флавия (Bell. I, 24, 2) о том, что «ни одному царю не оказал Август столько внимания, как Ироду; – император предоставил ему никому ещё ранее не дарованное право преследовать бегущих от него людей даже в чужих, не принадлежащих ему странах»⁴⁶³. У И. Флавия действительно такое сообщение есть. Но данное сообщение и разбираемое место 1Мк. книги говорят не об одном и том же факте. Допустим, что Ироду действительно «впервые» дано было указанное право, но Ироду это право «впервые» даёт император, Симон же имел дело ещё с республиканским правительством. Затем в 1Мк. книге собственно и не говорится о предоставлении Симону права преследовать беглецов в чужих государствах, каковое право было предоставлено, по Иосифу Флавию, Ироду. В книге говорится только о приказании Рима Птоломею и другим царям Азии выдать иудейских беглецов Симону. Если бы мысль о такой привилегии была заимствована из времени Ирода, то эта привилегия и представлена была бы в такой же форме, какую она имела при Ироде, т. е. не в форме выдачи беглецов, а в форме непосредственного преследования их.

Возражая против подлинности разбираемого документа, Вильрих ссылается ещё на противоречие его 40-му стиху XIV главы книги. По 14:40, письмо Димитрия к Симону, помещённое в 13:36–40, было вызвано дошедшим до Димитрия слухом о союзе Симона с римлянами и о хорошем приёме, оказанном последними иудейским послам, а между тем, это письмо Димитрия, помещённое в книге раньше рассказа о возвращении посольства, представляется в полученным прежде, нежели возвратились в Иерусалим посольство с ответом Рима (15:16)⁴⁶⁴. Но Димитрий мог слышать о дипломатических успехах Симона и раньше, чем пришло официальное известие об этом в Иудею и даже раньше, чем было послано самое посольство из Иудеи. В 14:17 говорится, что римляне, вместе со спартанцами, поспешили вступить в дружественные сношения с Симоном немедленно вслед за тем, как услышали о его преемстве Ионафану. Слухи об этом уже и могли служить Димитрию поводом к его заискивающему отношению к иудейскому народу. Далее, копия с письма консула Лукия была, между прочим, послана и Димитрию (1Макк.15:22); почему не допустить, что этим последним она была получена раньше, нежели в Иерусалиме⁴⁶⁵?

Оспаривая, но как мы видим, неосновательно, подлинность письма римлян, полученного при Симоне, библейские критики, в том числе даже и Вильрих, действительности самого союза Симона с римлянами не отрицают, да и странно было бы отрицать этот факт, когда он находит подтверждение и у классических писателей⁴⁶⁶.

Не оставляет критика без внимания и писем сирийских царей к Маккавеям. Сюда относятся письма: Александра Баласа (10:8–20), Димитрия Сотера (10:5–45), Димитрия Никатора (11:33–38; 13:36–40), Антиоха VI Диониса (11:57) и Антиоха VII Сидета (15:2–9).

Относительно приведённых писем Гримм замечает, что подлинность их не может возбуждать никаких сомнений, потому что они носят на себе очевидные следы своей первоначальности⁴⁶⁷. Однако же Вильрих оспаривает подлинность и этих документов, находя здесь позднейшую интерполяцию, хотя он и допускает возможность, чтобы часть этих документов подлинником попала в самый оригинал книги⁴⁶⁸.

Из времени Иуды мы не имеем ни одного письма в таком роде; к его времени относятся только письма Галаадитян, убежавших в Диафему (5:10–13)⁴⁶⁹. Письма эти адресованы Иуде и его братьям. Окрестные язычники были недовольны успешной деятельностью Маккавеев и ополчились в Галааде на живших там иудеев с целью истребить их. Последние спаслись в крепости Диафеме; отсюда они и шлют Иуде письмо, где описывают жестокости язычников и просят о помощи. По форме, в какой эти письма излагаются, видно, что здесь передаётся только общее содержание их, и каждое письмо не излагается отдельно. Место это вообще не возбуждает в читателях и исследователях книги никаких сомнений, и даже Вильрих оставляет его без специальных возражений. Кауч относит эти письма к числу документов, которые могли быть под рукой первоначального составителя книги⁴⁷⁰.

Особенно обильно письменными документами обставлено правление Ионафана. Кроме известной уже нам его переписки со спартанцами, здесь мы имеем целый ряд царских писем. Ионафану пишут: Александр Балас, Димитрий I (Сотер), Димитрий II (Никатор) и сын Александра Баласа – Антиох VΙ (Дионис).

Относительно этих документов Кауч выражается, что все они стоят в такой неразрывной связи с контекстом рассказа, что принадлежность их первоначальному составителю не может быть оспариваема⁴⁷¹. Действительно, содержание их так соответствует историческим обстоятельствам того времени, что сомневаться в их подлинности и видеть здесь позднейшую интерполяцию нет никаких оснований. Историческое положение вещей в передней Азии было таково, что Иудея, как мы раньше заметили, была для соседних правителей, особенно Сирии и Египта, «яблоком раздора». Каждое государство всеми мерами старалось привлечь иудеев к себе, чтобы на свою сторону склонить чашку весов политического равновесия. Верное отражение этого порядка вещей мы и видим в данных письмах. С одной стороны Ионафана хотят теперь склонить на свою сторону сирийские цари Димитрий I и Димитрий II (их письма 10:25... 11:31...), а с другой – его союза добивается претендент на сирский престол – креатура, между прочим, египетских Птоломеев – Александр Балас⁴⁷², а потом и его сын Антиох (10:18... 11:57). Естественно ожидать при этом, что обе спорящие стороны будут стараться превзойти друг друга количеством льгот и милостей иудеям. Это мы действительно и видим в данных письмах, почти исключительно состоящих из одних обещаний разных привилегий иудейскому народу⁴⁷³. Не забывается в этих письмах и сам Ионафан, причём почётные титулы, которыми награждают его правители-соперники, заметно, вполне соответствуют тем титулам, какими награждались лица, приближенные ко двору восточных царей. В восточных государствах, особенно Персидском, действительно существовала целая градация почётных титулов, соответственно градации должностных лиц иерархической лестницы; при этом все вообще высокопоставленные лица, угодные царю, назывались, «друзьями царскими»⁴⁷⁴. Эти «друзья царские» принадлежали к высшему кругу в государстве и, составляя род дворянства, являлись приближённейшими советниками царя в делах государственных⁴⁷⁵.

Александр Балас и Ионафана возводит в друзья царя (φίλον βασιλέως; – «чтобы ты заботился о наших делах» – пишет он ему – 10:20). Потом за обнаруженную Ионафаном особую верность царю он был возведён в первого друга царя (καὶ ἔγραψεν αὐτὸν τῶν πρώτων φίλων – 10:65), будучи, соответственно этому титулу, пожалован чином воеводы и меридарха; – это следующая почётная ступень. В битве против Аполлония Ионафан оказал новую услугу царю, за что и был пожалован титулом «родственника» (συγγενής) царя (10:89). Пожалование последним титулом в древности сопровождалось возложением на награждённого золотой пряжки⁴⁷⁶, каковая была получена и Ионафаном. Титул этот жаловался самым храбрым и самым приближённым к царю лицам. В свою очередь не оставался в долгу и Димитрий. Народу иудейскому он обещает массу льгот, перечень которых занимает целых шестнадцать стихов 10 главы 1Мк. книги (25–45)⁴⁷⁷. Самого же Ионафана в дальнейшем письме он именует «братом» царя (11:30)⁴⁷⁸ – титул, с которым, по замечанию Шольца, ещё разве только титул «отца царя» (11:32) мог бы быть поставлен на одной стороне⁴⁷⁹.

Примечательна, между прочим, и самая форма обращения в письмах. В то время как Александр адресует письма Ионафану, Димитрий обращается к народу иудейскому. В этом обстоятельстве нельзя не видеть доказательства подлинности писем. Дело в том, что Александр, как узурпатор, нуждался в признании своих прав на сирийский престол со стороны храброго главы соседнего народа – Ионафана, тогда как Димитрий обращался к иудейскому народу, как законный царь Сирии, в состав которой издавна входила и иудейская территория.

Ввиду сказанного, не особенно важными являются возражения, какие делает против разбираемых писем Вильрих.

Второе письмо Димитрия к Ионафану (10:25–45)⁴⁸⁰, по нему, очевидная интерполяция. Это, говорит Вильрих, столь неудачная работа, что её никак нельзя приписывать автору⁴⁸¹. В числе многих льгот этим письмом, между прочим, предоставляется иудеям «записываться в царские войска до тридцати тысяч человек» (– εἰς τριάκοντα χιλιάδας ἄνδρων; и им будет даваться жалованье, наравне со всеми войсками царскими; – 10:36). Эти упоминаемые в письме 30.000 иудеев, служащих на жалованье в царском войске, указывают, по Вильриху, на те 30.000, которых Псевдо-Гекатей у Аристея заставляет служить Птоломею⁴⁸². Но у нас нет никакого основания отождествлять два отмеченных случая службы иудеев в иноземных войсках, и потому возражение Вильриха нельзя считать особенно убедительным. Несколько серьёзнее возражает против данного места Гримм. Последний указывает на невозможность со стороны немногочисленного народа – иудеев выставить такое количество войска⁴⁸³. Но против Гримма можно сослаться на необыкновенно скорую мобилизацию 15.000 войска Иудой (1Макк.5:20) и 40.000 Ионафаном (12:41). Наконец, помянутые 30.000 воинов могли быть выставлены не одной провинцией Иудеей, а всей Палестиной, как допускает Кейль⁴⁸⁴.

Далее, в разбираемом письме Димитрия I упоминаются три округа, присоединённые к Иудее, которые письмом и закрепляются за иудеями. Указанные округи в письме выступают в первый раз и ещё не называются по имени; это обстоятельство и заставляет Вильриха видеть здесь заимствование из письма Димитрия II (11:30–37), где указаны уже и самые имена этих округов⁴⁸⁵. Но неосновательно искать в раннем письме заимствование из позднейшего. Напротив, всего естественнее во втором письме находить повторение прежних обещаний, подтверждение первого письма, подобно тому как упомянутое ранее дарование царём Александром Ионафану звания друга царя и первосвященнического достоинства⁴⁸⁶ потом повторяется и подтверждается в письме преемника и сына Александра – Антиоха VI (11:57).

Вслед за приведённым письмом Димитрия в книге говорится, что Ионафан и иудеи не поверили ему, «ибо вспомнили о тех великих бедствиях, какие нанёс Димитрий Израильтянам» (10:46). Так и мы, заканчивает свои возражения Вильрих, милостивому письму Димитрия I должны столько же верить, сколько Ионафан верит содержащимся здесь обещаниям⁴⁸⁷. Правда, обещаниям, данным в письме, можно и не верить и даже трудно допустить их выполнение, но это ещё не говорит о том, что помянутые обещания не были сделаны и самое письмо не было написано.

Так как письма, полученные при Ионафане, особых недоумений более не возбуждают, то мы переходим теперь к последнему отделу писем – писем, присланных Димитрием II (13:36–40) и Антиохом VII, Сидетом (15:2–9) Симону.

К началу царствования Симона Трифон убил Антиоха VI (Диониса – 13:31), которого поддерживал Ионафан (11:54) и начал разорять иудейские пределы. Симон обратился за помощью к Димитрию, послав ему подарки⁴⁸⁸. Последний и ответил ему письмом, где обещает поддерживать все преимущества иудеев, которыми они пользовались раньше. Такого же содержания и письмо Антиоха, который сверх прежних привилегий ещё предоставляет Симону право чеканить монету.

Возражая против подлинности первого письма, Вилльрих заявляет, что рассказанное здесь мало соответствует историческим обстоятельством того времени⁴⁸⁹. Что же касается письма Антиоха, то и Кауч, доселе признававший подлинность царских писем, этого письма уже не защищает, выходя из мысли о позднейшем происхождении конца 1Мк. книги. По его словам, данное письмо производит странное впечатление: кажется, что будто бы мы имеем здесь не буквальное воспроизведение письма, а свободное изложение того, что по положению вещей желательно было иметь в качестве содержания письма⁴⁹⁰. Но мы уже не раз указывали несправедливость положения, которое в данном случае служит исходным пунктом Каучу. Что же касается самого содержания писем, то и здесь возражения Вильриха и Кауча не могут находить для себя подтверждения.

Помянутые раньше два письма находятся в полном согласии друг с другом и нисколько не противоречат современным им историческим обстоятельствам. Правда, отношения иудеев и сирийских правителей к этому времени не были особенно дружественными (1Макк.11:54, 12:24). Но каковы бы эти отношения ни были, раз иудеи обращались к Димитрию с мирными предложениями, – он, как и всякий тогдашний правитель, желавший иметь иудеев на свой стороне, естественно, с готовностью должен был воспользоваться случаем завязать с ними сношения и дать ответ, «простив им всё неумышленное и погрешности до сего дня» (1Макк.13:39). Антиох обращается к Симону с письмом по собственному почину; и это вполне понятно, Антиох решил возвратить себе узурпированное «людьми зловредными царство отцов». В этих обстоятельствах ему было естественно обратиться к Симону и расположить его в свою пользу различными обещаниями. Замечательно, что самые обещания даются условно, и исполнение их отодвигается ко времени, когда Антиох восторжествует над врагами: – «когда мы овладеем царством нашим». В частности, в письме Антиоха, между прочим, упоминается о дарованном Симову праве чеканить собственную монету (15:6). Этого права предшественники Симона, действительно, не имели, и естественно, что оно впервые получено было только Симоном, который впервые дал иудейскому народу более или менее определённое положение и своему собственному правлению более или менее прочный характер. Действительность дарованного Симону права подтверждается и сохранившимися доселе его монетами⁴⁹¹.

Из времени Симона имеется ещё один документ, о котором мы пока не говорили, но который, в виду нападок на него критики, требует нарочитого рассмотрения. Мы имеем в виду запись постановления народного собрания относительно Симона в Сарамели (ἐν Σαραμέλ)⁴⁹². Запись этого постановления была водружена в одном из храмовых притворов, и в книге она воспроизводится буквально 14:27–45).

Гримм, возражая против исторического характера данного места, указывает на то, что есть противоречие между историческим рассказом книги (гл. 12–14) и повествованием приведённого документа. Противоречие это касается хронологического порядка дел Симона⁴⁹³. Отмеченное обстоятельство даёт Каучу основание считать Сарамельское постановление вставкой какого-то позднейшего редактора книги, который не особенно много огорчался противоречием между документом и предыдущим рассказом книги⁴⁹⁴.

Сам Гримм указанное противоречие объясняет тем, что содержание надписи автор воспроизводит по памяти, а для предыдущих рассказов он пользовался письменными источниками⁴⁹⁵. Но документ этот изложен в такой же форме и имеет такое же надписание (ἀντίγραφον) как и многие, буквально приводимые в книге письма; и если допускать буквальное приведение в книге последних, то нет основания отказывать в этом первой; да при том же подлинник надписи, сохранившийся в общественном месте, с бо́льшим удобством мог быть прочтён автором книги, нежели подлинники обычных писем. Мы скорее склонны видеть в книге буквальное воспроизведение надписи. Что же касается указанного хронологического недостатка надписи, то это, кажется, может быть объяснено целью последней. Надпись не имела своей целью дать строгое изложение истории Симона; её целью было только сделать, так сказать, суммирование его заслуг, подвести итог его деятельности и потому, при изображении дел Симона, она и не нуждалась в строгой хронологической последовательности. Если же принять во внимание, что у членов народного собрания, на котором была составлена надпись, едва ли были под руками письменные документы касательно прошлой истории, то будет понятно, что они, члены, не могли с достаточной последовательностью изложить историю Симона, хотя бы и хотели этого.

Более серьёзное возражение против подлинности документа выставляет Вильрих. С его возражением мы отчасти уже ознакомились, когда касались вопроса о посольстве Симона в Риме и письме, полученном из Рима. Вильрих указывает на то, что, будто бы, в надписи благоволение и посылка письма Димитрия Симону ставится в зависимость от дошедшего до Димитрия слуха о благосклонном отношении к иудеям римлян и о хорошем приёме, оказанном в Риме послам Симона («и царь Димитрий поэтому – κατὰ ταῦτα – утвердил за ним первосвященство и сделал его другом своим и прославил его славой великой. Ибо слышал, что Римляне нарекли Иудеев друзьями и споборниками и братьями и принимали послов Симона знатно». – 14:38–40). Значит, таким образом, дружественное письмо Димитрия (13:37–40) должно было быть написано уже после возвращения посольства с ответом из Рима. А между тем, о плене Димитрия в парфянском походе упоминается в 14:3 – гораздо раньше самого посольства в Рим⁴⁹⁶. Возвращение посольства из Рима, по книге (15:15), имело место около 174 г. (139 до P.X.), а Димитрий взят в плен, по книге же, ещё в 172 (141) г.

Учёные защитники книги, кажется, всегда сознавали слабость этой позиции и были готовы без боя уступить её библейской критике. Но мы раньше уже сказали, что самый факт возвращения послов здесь не имеет особого значения, и о результатах посольства могло быть известно ранее, нежели успели возвратиться его официальные представители.

Далее. – Правда, возвращение посольства имело место после плена Димитрия, но это ещё не значит, что посольство и отправилось из Иудеи тоже уже после плена Димитрия. По поводу посольства иудеев римляне пишут окружное письмо к царям, копию с которого получил Симон. С этого же письма были разосланы копии и другим царям и правителям и между ними царю Димитрию (15:22); значит, он теперь ещё не был в плену, или это было римлянам ещё не известно.

Но самое главное основание против Вильриха даёт тщательный филологический анализ самой сарамельской надписи. Здесь мы ясно видим, что сношения Димитрия с Симоном надписью вовсе не ставятся в зависимость от хороших отношений последнего с Римом.

Начало надписи заключает в себе описание внутренней государственной деятельности Симона, его заслуг, его подвигов и его могущества (ст. 32–37). Результатом этой счастливой внутренней политики было дружественное отношение к нему чуждых правителей и народов и прежде всего Димитрия – «поэтому-то (κατὰ ταῦτα) Димитрий утвердил за ним первосвященство». Мотивы расположения к Симону Димитрия, нужно таким образом искать не в дальнейшем, не в том, что римляне были милостивы к Симону (каковое обстоятельство и само, между прочим, было результатом внутренних успехов Симона), а в предыдущем – в могуществе и счастливом внутреннем правлении его. Основание к такому пониманию данного места мы можем находить и в греческом выражении κατὰ ταῦτα (поэтому). Греческое местоимение οὗτος указывает всегда на понятие предыдущее («вышеуказанный»)⁴⁹⁷. Отсюда выражение κατὰ ταῦτα должно значить: «в виду вышеуказанного». Таким образом, первым результатом могущества Симова была дружба его с Димитрием. В дальнейшем ходе рассказа следует ожидать указания на новый успех его международной политики, и в 40 стихе мы действительно читаем: «ἠκούσθη⁴⁹⁸ γὰρ ὅτι προσαγορεύονται⁴⁹⁹ ᾿Ιουδαίοι ὑπὸ Ῥωμαίων φίλοι.., т. е. слышно, что (кроме Димитрия; и) Римляне называют Иудеев друзьями»... и что они (Римляне) ласково принимали послов Симона, посланных ещё ранее народного собрания в Сарамеле. Правда, благосклонность Римлян теперь не была ещё засвидетельствована официальным путём, – послы ещё не возвратились, но это, повторяем, не важно – слухи (ἠκούσθη) о ласковом приёме, какой был оказан послам в Риме, мог дойти до Иудеев и ранее их возвращения.

Лишней только в нашем чтении является частица γάρ, но в код. 44 она и опущена (здесь стоит только καὶ ἠκούσθη)⁵⁰⁰.

При указанном понимании места, становится ясно, что дружественные сношения Димитрия с Симоном в книге не ставятся в зависимость от успеха посольства Симона в Рим и потому могли они иметь место ранее последнего. Хронологическая несообразность событий, смущающая Вильриха, тогда уничтожается, и возражение Вильриха падает само собой.

Между прочим, в пользу подлинности рассматриваемого документа говорит следующее обстоятельство. Нам известно, что ещё в 170 году Иудеи установили у себя новую эру летосчисления, начиная таковое с первого года правления Симона (1Макк.13:41). Такое явление, говорит Винклер, для того времени было вполне понятным, ибо каждое государство тогда, как только достигло независимости, начинало собственный способ летосчисления. Собственная эра являлась признаком самостоятельности, подобно праву чеканки собственной монеты⁵⁰¹. Естественно поэтому ожидать, что документ, появившийся в 172 г., должен быть датирован по новой эре, и действительно в Сарамельской надписи мы читаем: «в осьмнадцатый день Елула месяца сто семьдесят второго года – это третий год Симона первосвященника» (1Макк.14:27).

До сих пор нашей задачей было установить исторический характер книги и подлинность документов, на которых опирается её рассказ; но при этом мы не должны упускать из внимания и того, что изучаемая книга, хотя в общем и является надёжным историческим памятником, может иметь частности, не заслуживающая полного доверия и возбуждающая недоумения. К раскрытию этих исторических погрешностей мы и должны перейти теперь в видах всестороннего исследования содержания книги.

Исторических недоразумений мы встречаем особенно много в известиях книги о событиях из истории других народов; такое недоразумение мы видим уже в первых стихах изучаемой книга. Мы имеем в виду известие о смерти Александра Великого. По 1Мк. книге Александр ещё при жизни своей разделил своё царство между полководцами, и «по смерти его все возложили на себя венцы» (1:6, 9). Но это сообщение не находит для себя подтверждения у классических писателей. И напрасно было бы настаивать на том, что автор книги относительно внутренних распоряжений царя чуждого ему народа говорит здесь безусловную правду. Дело в том, что по данному вопросу и классические историки не все обладают сведениями вполне точными; на это в своё время ещё Диодор Сицилийский обратил внимание⁵⁰². По К. Курцию, Александр перед смертью вручил свой перстень Пердикке, а на вопрос кому он оставляет царство, ответствовал: «тому, кто всех лучший»⁵⁰³.

Но, во всяком случае, царство Александра, по смерти его, распалось на отдельные части, правители которых не хотели подчиняться ни друг другу, ни главному наместнику Александра Пердикке⁵⁰⁴. Это предвидел и сам Александр. По Диодору, он сам предсказывал, что друзья его великим спором между собой будут поминать его⁵⁰⁵. Плутарх сообщает, что Александр на своём смертном одре не сделал никаких распоряжений, которые бы обеспечивали порядок в государстве⁵⁰⁶. Впрочем, ранее Плутарх замечает, что на смертном одре Александр, беседуя с начальниками армии об оставшихся незанятыми местах старших военных чинов, приказал назначить на них испытанных лиц⁵⁰⁷.

Если же такая неясность в представлениях о последних днях славного героя существует в трудах классических писателей, то для автора изучаемой книги некоторая неточность по данному вопросу вполне извинительна.

Далее, в 8 главе мы читаем несколько наивный рассказ относительно римлян в их государственного устройства (ст. 1–16). Здесь же видим неверное замечание, что Антиох Великий был захвачен римлянами в плен (ст. 7). И сам автор не выдаёт этих своих сообщений за точные сведения, а передаёт только, как народную молву («и услышал Иуда имя Римлян... и рассказали ему»... 8:1, 2). Однако в основе своей приведённая молва имела и долю истины, и источником её, нужно думать, были рассказы очевидцев, – быть может, тех лиц, которые ходили в Рим в качестве послов при заключении союзов с римлянами. Но с одной стороны, очевидцы, плохо понимавшие чуждый им строй жизни, не могли правильно рассказывать о нём в народе, а с другой стороны, и эти неточные рассказы в народном сознании постепенно украшались ещё более. Так республиканский строй римской государственной жизни в 1Мк. книге получил следующее изображение: «никто из них не возложил на себя венца, и не облёкся в порфиру, дабы величаться в ней. И советную палату учредили у себя и ежедневно совещались триста двадцать постоянных советников о народе и собственном благоустройстве. И вверяют одному человеку начальство над ними ежелетно и господство над всей землёй их; и все слушают одного, и нет у них ни зависти, ни ревности» (8:14–16). К простому и, в сущности, верному рассказу здесь присоединяются неверные замечания о ежедневных собраниях трёхсот двадцати (вместо 300) сенаторов («советников»)⁵⁰⁸, и о том, что римляне ежегодно одному вверяют начальство, тогда как у римлян во главе правления стояли два консула⁵⁰⁹. Что касается сообщения о плене Антиоха В., то, хотя этот царь и не был взят в плен, но зато он действительно так был закабалён римлянами, что это было равносильно фактическому плену. Так, по известию историков, он должен был заплатить все военные издержки, прислать 20 заложников и обменивать их три года, отказаться от всех европейских владений до реки Галиса, распустить военных слонов без права приобретать их снова, выдать все военные корабли и их экипаж, имея право оставить только десять тридцативёсельных транспортных лодок.

Есть и другие неточности, какие допускает автор в своих известиях о фактах иноземной истории. В помянутом рассказе о римлянах, между прочим, преувеличено число слонов, с которыми Антиох Великий сражался против римлян при Магнезии. Число это – сто двадцать слонов (8:6) – противоречит свидетельству Т. Ливия, по которому в битве при Магнезии было только пятьдесят четыре слона⁵¹⁰. Здесь же неверно говорится о завоевании римлянами Мидии наравне с Лидией; опираясь на свидетельство Т. Ливия, здесь скорее нужно разуметь не Мидию, а Мизию⁵¹¹. В 8:31 автор разногласит с другими историками касательно времени, когда Трифон умертвил Антиоха VI⁵¹². В 6:37 преувеличена цифра воинов (тридцать два), помещавшихся в башне на военном слоне. По Ливию, в такой башне помещалось только до четырёх воинов⁵¹³.

Но все подобные неточности автора в его рассказе об иноземных событиях не подрывают исторического авторитета книги и не могут ослабить свидетельства книги о фактах национальной истории. Подобные ошибки в то скудное международными сношениями время были почти неизбежны.

Впрочем, не следует слишком и преувеличивать указанного рода ошибок автора, как это делает Эйхгорн. Этот учёный, пользуясь неточностью выражения 1:1 (καὶ ἐβασίλευσεν ἀντ’ αὐτοῦ πρότερος⁵¹⁴ ἐπὶ τὴν Ἑλλάδα), доводит невежество автора во всеобщей истории до того, что последний, по нему, будто бы допускал возможность царствования Дария Персидского над Грецией. Но, принимая во внимание заверяемое почти всеми кодексами несколько иное чтение данного места (πρότερον, а не πρότερος), мы должны понимать его в том смысле, что Александр сначала воцарился в Греции, а потом захватил и владения Дария⁵¹⁵.

То же самое, вопреки тому же Эйхгорну, нужно сказать о 6:1, где провинция Елимаида названа городом скорее по вине переводчика книги, нежели её автора.

Указывают на то, что автор книга называет Александра Баласа сыном Антиоха (10:1), хотя он никогда не был таковым. Действительно, по Ливию, Александр был homo ignotus et incertae stirpis⁵¹⁶; но по Диодору Сиц., он, благодаря своему сходству с сыном Антиоха, был выдаваем за него последнему⁵¹⁷ и таковым он был признан впоследствии, как со стороны римского сената, так и со стороны Иудеев, а равно и Сириян⁵¹⁸; поэтому Александр Балас, если не был настоящим сыном Антиоха, то считался таким. И, конечно, не автору 1Мк. книги было разобраться во всех этих тонкостях всеобщей истории.

Но, допуская существование ошибок и неточных сообщений автора из сферы общей истории, мы ошиблись бы сами, предположив, что в книге не остаётся никаких недоразумений и ошибок там, где дело идёт о событиях из истории иудейской. Прежде всего, не всегда бывает возможно отстоять показания изучаемой книги там, где идёт дело о числовых данных. Как пример, можно указать только что отмеченные неточности автора в известии о количестве слонов в битве при Магнезии (8:6) и количестве воинов, помешавшихся на военных слонах (6:37). Особенно числовые ошибки имеют место там, где говорится о размерах армий и числе убитых в сражениях (4:14, 24; 5:44; 6:37; 7:46; 11:45–51). Как самую грубую числовую ошибку, Низе указывает сообщение автора о том, будто бы Ионафан, при содействии только двух, не обратившихся в бегство военачальников Маттафии и Иуды, разбил неприятеля (11:69–74)⁵¹⁹. Это место, очевидно, смущало и И. Флавия, почему он добавил, что при Ионафане осталось ещё до 50 человек (ὀλίγοι δὲ τίνες ὡς περὶ πεντήκοντα)⁵²⁰. Но по ходу рассказа видно, что воины Ионафана ещё не успели окончательно обратиться в бегство, а только дрогнули; на это указывает настоящее время глагола – φεύγοντες (ст. 73). Ионафан с двумя верными полководцами мужественно устремились на врагов и тем остановили бегущих, которые, возвратившись, и помогли разбить неприятеля.

Но даже и те места, где книга допускает несомненные числовые ошибки, не могут говорить о недобросовестности её автора. Подобные ошибки могли обусловливаться самым написанием числительных. Впрочем, можно допустить здесь ошибку и самого автора, который опирался не на точных исчислениях, а на общей оценке, потому что не имел возможности располагать такими строгими статистическими данными, какие современный историк, впрочем, тоже не всегда свободный от подобных же ошибок, может почерпать из штабных архивов.

Вполне допустимы также в содержании книги некоторые географические недоразумения вследствие того, что многие местности, упоминаемые в книге, не сохранились, и названия их позабыты. Так Эйхгорн⁵²¹ видит грубую ошибку в известии книги о том, что Иуда, сражаясь с Вакхидом близ Вереи⁵²² и Елеаса⁵²³, преследовал разбитое правое крыло неприятеля до горы Азотовой (9:4–15). По Эйхгорну, преследование не могло зайти так далеко. Но мы не знаем, где лежали указанные места Верея и Елеас, а потом мы не знаем, что разумеется под горой Азотовой. Во всяком случае, здесь не обязательно разуметь Азот филистимский. И. Флавий упоминает о горе Азе (Ἀζά)⁵²⁴, которая и могла разумеется здесь⁵²⁵.

Как историческую неточность книги, указывают ещё некоторую свободу изложения в предсмертных и военных речах и молитвах, влагаемых автором в уста асмонейских героев. Действительно, в помянутых речах и молитвах нельзя искать буквальной точности. Трудно допустить, чтобы при смертном одре или пред битвой речи и молитвы могли быть буквально записаны. Большей частью эти речи носят на себе отпечаток руки самого рассказчика, который стремился, конечно, к тому, чтобы заставить своих героев говорить о существенном соответственно их положению. Но такая свобода, с которой автор влагает речи в уста выступающих в книге лиц, не может быть принимаема в смысле, неблагоприятном для автора. Подобный приём мы находим и у классических историков: это был их обычай⁵²⁶. Очевидно, автор книги поступал здесь точно так же, как Фукидид, который по данному вопросу высказывается, между прочим, так: «что касается речей, произнесённых отдельными лицами или в пору приготовления к войне, или во время самой войны, то для меня трудно было запомнить сказанное со всей точностью. Речи у меня изложены так, как, по моему мнению, каждый оратор, сообразуясь с обстоятельствами, скорее всего, мог говорить о настоящем положении дел»⁵²⁷. Мы, впрочем, не думаем настаивать на том, что всё содержание речей, всецело измышлено автором. Содержание их автору могло быть передано очевидцами события, что же касается формы, то она, без сомнения, всецело создавалась самим автором.

Наконец, нам следует отметить ещё отношение автора книги к вождям асмонейского дома; в этом отношении писатель, по нашему мнению, не всегда мог совершенно воздержаться от некоторой идеализации. Особенно это нужно сказать об отношении его к Симону – этому мудрому правителю, стремящемуся приобщить свой народ к мировой культуре, ввести своё государство в курс международной политики. Такие стремления Симона были особенно симпатичны автору – саддукею; но далеко не так симпатичны они были многим современникам Симона. Мы не должны забывать той части народа, для которой всё языческое было мерзость и всякое сношение с язычниками – осквернение. Эта реакционная партия с прискорбием, а быть может и с затаённой злобой, относилась к светской политике Симона. По крайней мере, несколько лет спустя, продолжение этой политики Асмонеев вызвало уже открытый народный протест (инциденты се И. Гирканом и особенно Александром Ианнеем). Вот поэтому-то мы с некоторой осторожностью (и даже сомнением) должны читать ту идиллию, какую рисует автор в 14:4–15.

Правда, внешнее благополучие теперь, может быть, и было упрочено, может быть, действительно теперь каждый сидел под виноградом своим и под смоковницей своей... и все беседовали о благах общественных (9:12), но, верно, далеко не каждый, преданный отеческим заветам иудей, сидя под своим виноградом, благодушествовал, верно, далеко не всему народу, «нравилась власть Симона и слава его во все дни» (4), далеко не «весь Израиль радовался радостью великой» (11). Конечно, недовольных была только одна часть, вообще же народ был доволен Симоном, что и выразил ясно в Сарамельской надписи. Но, во всяком случае, партия недовольных была, и автору нельзя не поставить на вид того обстоятельства, что он совершенно забывает о существовании этой партии. Совершенно таким же образом мы должны принять и делаемый исследователями книги упрёк её автору в слишком благосклонном отношении к первосвященническому институту, что и выразилось в замалчивании им инцидентов, тяжких для первосвященнического достоинства, которые, однако, подробно излагает 2Мк. книга (4:14–5:11), и о которых мы упоминали раньше.

Когда мы излагали содержание книги, то не могли не заметить, что писатель её занимается, главным образом, фактами внешней истории; но при этом он касается и некоторых верований народных, помещает несколько данных, относящихся к религиозно-нравственному состоянию народа. Насколько здесь писатель заслуживает доверия? По вопросу о состоянии благочестия в народе иудейском книга, как мы видели из её содержания, отмечает приверженность народа к закону и его ненависть к языческому эллинизму. Действительно ли так обстояло дело в эпоху Маккавейской борьбы?

В своём месте мы уже сказали, что иудейская послепленная община приняла по преимуществу религиозный характер. Это было царство священников, или, как выражается один историк, «церковное государство»⁵²⁸. Благодаря подобному строю, ко времени Маккавейских войн в народе особенно усилилась и окрепла ревность к закону, в котором, по народному сознанию, заключалось спасение и благо народа. Историки-библеисты подобное настроение народного сознания объясняют прекращением в народе пророков, после чего народу оставалось только усвоять и охранять открытое ему раньше. Идя вперёд в этом направлении, религиозная мысль иудея постепенно начинала замирать; последний стал ограничиваться внешним, хотя и строгим, исполнением закона; явилось книжничество. Среди обрядов теперь особенно выступает исполнение субботы. Суббота становится теперь для иудея представительницей всего закона, важнейшим из всех установлений. Её значение в глазах народа поднимается так высоко, что возникает верование, будто бы субботу обязаны чтить сами ангелы⁵²⁹. Сирийские гонения в эпоху Маккавеев должны были ещё более увеличить ревность Иудеев о соблюдении закона. Поэтому естественно, когда начались гонения верных со стороны Антиоха Епифана, – народ со всею страстностью религиозного одушевления должен был встать на защиту отеческой веры и отеческого закона, всеми мерами противодействуя эллинизаторским стремлениям своего притеснителя.

Такое настроение народа и находит себе правильное отражение в изучаемой нами книге.

Здесь, как мы видели, рассказ автора находится в полном согласии с характером времени. И хотя автор – саддукей по своим личным симпатиям – не должен был быть слишком большим противником эллинистической культуры и лично не был склонен видеть в ней скверну, но, побуждаемый исторической правдой, он беспристрастно описывает здесь народные отношения к новой культуре.

Но там, где традиционные народные воззрения сильно расходятся с личными воззрениями писателя, можно ожидать, что он будет делать уступку этим последним. Так именно, кажется, и обстоит дело в тех местах, где автору приходится касаться эсхатологических верований и мессианских чаяний своего народа.

Памятниками, на основании которых мы можем составить представление относительно эсхатологических и мессианских чаяний иудейского народа данного времени, являются апокрифы Ветхого Завета. Хотя в науке до сих пор идёт спор о времени происхождения этих памятников ветхозаветной письменности, и вообще трудно приурочить их написание в эпохе первых Асмонеев, но из них книгу Еноха в Псалмы Соломона относят наиболее часто к данной эпохе. Книгу Еноха ко времени Маккавеев относят – Евальд⁵³⁰, Костлин⁵³¹, Гильгенфельд⁵³², Ширер⁵³³, Смирнов⁵³⁴. Это допускают также учёные: Дильман, Бальденшпергер, Рейш, Виттихен и Гольцман, Цонклер древнейшей и основной частью книги признаёт гл. 1–36 и 72–105 и относит составление их ко времени И. Гиркана – 135–105 гг. до P.X.⁵³⁵. По Шиферу, древнейшие части книги (гл. 1–36 и 72) относятся к 167 г. до P.X., а позднейшие – к 64-му⁵³⁶. Что касается Псалмов Соломона, то, хотя время их составления точно не установлено, и многие учёные (Риль, Ширер, Гейгер, Шифер и др.) их относят ко времени осады Иерусалима Помпеем, но многие относят их и ко времени Антиоха Епифана – Евальд⁵³⁷, Гримм⁵³⁸, Дильман⁵³⁹, Олер⁵⁴⁰. По Смиту, весь сборник Псалмов Соломона носит яснейшие следы единства автора⁵⁴¹. В пользу происхождения Псалмов Соломона во времена Маккавейские можно указать следующие обстоятельства: по Псалмам, святилище осквернено язычниками, осквернено и мерзостями профессиональных служителей Бога – Пс.2:16, 3:3, 4:9, 8:7. Это как раз напоминает положение дел в эпоху Маккавейской борьбы, когда осквернённое пролитием вокруг него невинной крови, – «святилище запустело, как пустыня, праздники обратились в плач, субботы – в поношение» (1Макк.1:37, 39) и когда сам первосвященник (Иасон) своим нечестием заслужил название «безбожника, а не первосвященника» (2Макк.4:13). По Псалмам, враг «разрушил крепкие стены Иерусалима, и язычники взошли к жертвеннику» (2:1–3),что соответствует 1Макк.1:31 («Взял – Антиох – добычи из города и сжёг его огнём и разрушил дома его и стены его кругом»)⁵⁴².

К двум указанным апокрифам мы и будем прибегать за данными в характеристике эсхатологических в мессианских верований послепленного иудейства⁵⁴³.

Если мы не имели бы, говорит Гримм, никаких положительных сведений относительно эсхатологических в мессианских надежд данного времени, то на основании одних только априорных соображений, принимая во внимание только религиозно-психологическую необходимость, мы можем утверждать, что эти надежды теперь, во время притеснений А. Епифана яснее и жарче вспыхнули, как могущественнейший стимул к неустрашимой борьбе и доброму терпению⁵⁴⁴. Действительно, нельзя не согласиться с тем общепринятым мнением, что живость и напряжённость мессианских ожиданий Иудеев в значительной мере обусловливались степенью их политического в общественного благополучия; вполне естественно поэтому, что, чем безотраднее для Иудеев было настоящее, тем живее и напряжённее были надежды на будущее⁵⁴⁵. Помимо тех ужасов, которым подвергался народ во время преследований Антиоха Епифана, уже одно горькое для иудея сознание своей зависимости от языческих властителей заставляло его обращать взоры в будущее и при своём недовольстве современным строем жизни искать утешения в обетованиях о Мессианском царстве. Естественно, что при таких условиях с особенной силой должны были оживиться и эсхатологические чаяния Иудеев. Мессианская надежда, говорит Гримм, должна была испытать теперь значительное расширение через присоединение бодрой надежды на воскресение из мёртвых в вечное воздаяние⁵⁴⁶.

Говоря частнее об эсхатологических верованиях иудейского народа, мы должны заметить, что об этих верованиях имеются сведения не только в помянутых выше апокрифах, но и в библейских неканонических книгах – Второй Маккавейской (написанной, по общепринятому мнению, несколько позднее Первой Мк.) и Премудрости Соломона⁵⁴⁷.

В указанных памятниках довольно ясно обрисовывается идея телесного воскресения и вечной жизни. Благо искать надежды у Господа, чтобы быть снова воскрешённым Им, отвечает во 2 Маккавейской книге мученик своему судье, что касается тебя (судьи), то ты не будешь иметь воскресения в жизнь (ἀνάστασιν εἰς ζωὴν – 14:46; Срвн. 6:26; 7:14). Наши братья пали, говорит другой мученик, потерпев краткую муку, ведущую в вечную жизнь, по закону Божию (7:36). Идея будущего воздаяния за временные страдания выступает, как сказано, и в книге Премудрости Соломона (3:1–8; срвн. 1:9; 3:10–13; 4:8–10, 18–20; 5:16; 6:19), а равно и в Псалмах Соломона (3:16⁵⁴⁸; 14:2⁵⁴⁹) и в книге Еноха, хотя и не в тех частях её, которые считаются более ранними (51, 1–2; 61, 5).

Ввиду приведённых данных, можно с большой основательностью допускать, что в эпоху, Маккавеев, или, во всяком случае, в эпоху, близкую во времени написания изучаемой книги, эсхатологические верования в народе иудейском существовали. Но в своём месте мы отметили, что ни малейших следов эсхатологических верований мы не находим в 1Мк. книге. Эсхатологические мотивы совершенно отсутствуют, как в деятельности, так и в предсмертных речах выступающих в книге героев; и это, как вполне справедливо замечает Гримм, вопреки исторической правде⁵⁵⁰.

Переходя к вопросу о современных написанию книги мессианских ожиданиях народа, мы припоминаем, что содержанием книги отмечается существовавшее в народе ожидание грядущего пророка и верование в вечное призвание дома Давидова.

В каком отношении эти верования стоят к верованиям, действительно существовавшим в то время у народа иудейского? Решить этот вопрос нелегко ввиду того, что некоторые учёные доказывают, что в рассматриваемое время совершенно замерли и заглохли мессианские чаяния в иудейском народе. Будто бы, народ перестал теперь ожидать Мессию – Царя, перенеся все свои упования на спасателей своих – Маккавеев⁵⁵¹. Что же касается личности Мессии – учителя правды и водворителя в людях нравственного порядка, то её в сознании большинства, будто бы, заслонил собой грядущий пророк, который стоит на пороге царства Божия, как единственное осязаемое лицо, и которому теперь приписывается совершение спасения вместо Мессии⁵⁵². С этой точки зрения объясняются и те, указанные раньше, места 1Мк. книги, в которых можно видеть следы мессианских верований народа; чаще же эти места совершено игнорируются.

Ввиду сказанного, мы считаем полезным обратиться непосредственно к данным наиболее ранних памятников послепленной иудейской письменности, с целью проверить мнение помянутых учёных, выяснить состояние мессианской идеи в данное время и установить отношение мессианских мест 1Мк. книги к этой идее; при этом и смысле последних может выясниться точнее и более полно.

Анализируя данные отмеченных выше памятников, мы видим, что мессианским ожиданиям народа здесь отводится довольно места. Прежде всего и главным образом, иудеи, по этим памятникам, ожидали царя освободителя и завоевателя, – сданного восстановителя прежнего величия израильского. Надеемся на Бога, говорится ещё во 2Мк. книге, Он скоро нас помилует и соберёт с поднебесной в сие святое место (2:18. Ср. 2:7). «Господь восставит народу, – читаем мы в Псалмах Соломона, – царя – Сына Давидова... чтобы царствовал над Израилем и поразил начальников неправедных, очистил бы Иерусалим от язычников... И Он соберёт народ святой, который будет предводительствовать в правде и будет судить колена народа... И будет Он видеть народы языческие для служения Себе под ярмом Своим. Он поразит землю словом уст Своих во век. Господь – Сам Господь царь наш во веки и до века»⁵⁵³. Пред этим царём «упадут и поклонятся все живущие на земле»⁵⁵⁴ «и все живущие на тверди и в море и на островах принесут Ему (Избранному) дары и подарки в знаки верности»⁵⁵⁵.

Но наряду с ожиданием Мессии – славного царя, внимательное чтение памятников эпохи открывает и другое течение в мессианских ожиданиях иудейского народа. Кроме политических улучшений, народ ожидает теперь от Мессии улучшений и в нравственном смысле. Да это и понятно. Припомним, что голос пророков среди иудейского народа уже замолк. Народ ясно сознавал, что время пророчеств кончилось (1Макк.9:27). Пр. Малахия, но воззрению иудеев, был уже заключением, «печатью пророчества». Последний пророк Малахия и сам как бы чувствовал, что пророками уже всё сказано, что большего сказать они не в силах и что остаётся только Илии прийти, чтобы открыть «пришествие дня Господня великого и просвещённого» (Мал.4:4–5)⁵⁵⁶.

Отсюда, естественно, народ стал ожидать от Мессии того, что перестал он ожидать от пророков. Иудеи должны были ожидать, поэтому, и Мессию – мудрого наставника, пришествие которого «в мудрости духа и правды и силы»⁵⁵⁷, и который будет «светом народов», ибо «мудрость излилась на Сына человеческого, как вода, и в нём живёт дух премудрости и дух Того, Кто даёт проницательность, и дух учения и силы»⁵⁵⁸. Ожидался вместе с тем и Мессия – исправитель всех нравственных нестроений в человеческих обществах. Он «не допустит, чтобы неправда обитала более... Он будет судить людей и народы в премудрости Своей правды»⁵⁵⁹. «Грех и преступление при Нём исчезнут», и Он Сам – «опора для праведников»⁵⁶⁰. Посему то «нет неправды во дни Его, ибо все – святые, и царь их Христос Господь»⁵⁶¹.

Одним словом, теперь, в эпоху составления апокрифов, иудеи ожидают – Мессию не только царя, но в пророка в обширном значении этого слова – נׇבִיא⁵⁶², пророка, «слова которого очищены огнём более, чем самое лучшее многоценное золото, слова которого, как слова святых в среде людей освящённых»⁵⁶³.

Если мы теперь перейдём во времена позднейшие, то отмеченное ожидание народом пророка-учителя встретим и в Евангелии (Ин.1:21, 4:25). А углубляясь вдаль времён ветхозаветных, основание этому ожиданию мы можем находить ещё в известном месте Второзакония, где Бог через Моисея обещает народу восставить пророка, подобного самому Моисею (13:15, 18). Приведённые справки из времён позднейших и древнейших могут служить отчасти подтверждением существования отмеченных выше народных верований во времена, о которых мы говорим теперь.

С ожиданием Мессии пророка не нужно смешивать развившегося также у послепленных иудеев ожидания пророка – предтечи Мессии, который, по Малахии, приготовит путь Мессии и устроит сердце отца к сыну и сердце человека ко искреннему его (4:5), который укажет народу Мессию и совершит над ним помазание. Этим пророком будет Илия Фесвитянин, или Иеремия, или другой какой либо пророк. После пророчества Малахии подобное ожидание было вполне естественно. Оно ясно выступает и в Евангелии (Мф.14:14; Иов.1:21). Позднее об этом ожидании особенно ясно говорится у Иустина Мученика⁵⁶⁴. Отразилось оно и в Талмуде, где говорится, что посланничество Илии имеет целью водворить мир на земле, ибо Он примирит отцов и сыновей⁵⁶⁵. Что у иудеев позднейшего времени действительно существовало ожидание от предтечи – Илии – разрешения спорных вопросов, за это говорит упоминаемый в Талмуде обычай – спорные деньги и имущество, а равно и неизвестно кому принадлежащие вещи оставлять лежать, «пока придёт Илия»⁵⁶⁶.

Таковы были мессианские ожидания народа, по данным, заимствованным главным образом из наиболее ранних В.-Заветных апокрифов.

Переходя к анализу мессианских мест 1Мк. книги, мы здесь прежде всего встречаемся с понятием пророка. Именно, в 4:46, как мы уже указывали раньше, говорится, что камни разрушенного жертвенника были сложены на горе храма в месте приличном, пока придёт пророк и проречёт о них. Древние комментаторы книги (Серарий, Тирин, Корн.-а-Ляпиде) видели в этом пророке указание на Мессию. Но новейшие учёные (Гримм и Кейль), ссылаясь на отсутствие при слове προφήτης члена⁵⁶⁷, хотят видеть здесь указание на ожидание вообще какого-нибудь пророка.

Правда, у иудеев этого времени, как мы отметили существовало ожидание пророка, но и в ожидании этого пророка уже заключался мессианский элемент: ожидали не какого-нибудь (ein, un) пророка, но пророка определённого – предшественника «дня Господня», предтечу Мессии. Поэтому-то, решаемся заключить, не какой-нибудь пророк, разумеется, и в приведённом месте. И если нет оснований относить это место в Мессии – этому ожидаемому «свету народов», этому мудрецу⁵⁶⁸, который, придя, возвестит всё (Иов.4:25), то нужно относить, по крайней мере, к Его предтече – пророку, каковым считали Илию и от которого ожидали разрешения всевозможных недоуменных вопросов.

Далее, в 14:41 в понятие пророка вносятся черты, которые уже с большей несомненностью можно считать мессианскими. В таком смысле понимают это место почти все древние комментаторы книги⁵⁶⁹. Из новых Кейль одобряет подобное понимание места, но его смущает отсутствие при слове προφήτης члена⁵⁷⁰. Гримм решительно отрицает мессианский смысл данного места.

Если в предыдущем случае мы установили возможность допускать в народе ожидание не пророка вообще, а пророка определённого, то это имеет силу и здесь. Только в понятие пророка вносятся теперь, как мы заметили, новые черты. Пророк этот прежде всего называется «пророком верным» (πιστός)⁵⁷¹. Уже одно это определение заставляет предполагать, что здесь дело идёт не об обыкновенном пророке, а о таком, в уста коего непосредственно даны словеса Божии (Втор.18:18), «и слова которого, поэтому, как словеса святых к среде людей освящённых»⁵⁷², о пророке сильном в деле и слове, который должен избавить Израиля (Лк.24:19–21) и возвестить вся (Ин.4:25). Одним словом, здесь можно видеть великого пророка (Лк.7:16) – Мессию Христа.

Затем, в разбираемом месте говорится, что явление «пророка верного» упразднит предводительство и первосвященство потомков Симона – очевидно, тем, что эти служения им будут восприняты на себя⁵⁷³.

Правда, здесь возможно допустить такое возражение. Пророк упразднит предводительство Асмонеев не тем, что возьмёт его на себя, а просто своим пришествием отменит его, уничтожит. Но мы имеем подобное же место в Быт.49:10 – пророчество Иакова о неосуждении князя от Иуды, дондеже приидут отложенная. Данное место понимается именно в том смысле, что Мессия – чаяние языков – возьмёт на себя предводительство своим народом. Дондеже приидут – это значит, толкует преосв. Филарет, что по пришествии Мессии, последует, собрание языков к Нему, т. е. под Его владычество⁵⁷⁴. Основание такого понимания можно находить и в еврейском тексте данного места, если считать чтение LXX – שִׁילֺה сокращением אְַשֶׁר לוֺ. Поэтому и Онкелос, внося в чтение LXX – שִׁילֺה указанный корректив – אְַשֶׁר לוֺ, даёт месту такой смысл: «его же есть царство». Акила и Симмах – «тот, которому предоставляется (принадлежит – ᾧ ἀπόκειται) жезл». По ветхозаветному представлению, народоводительство Иуды, с пришествием Мессии, не просто упразднится: оно перейдёт в Мессии, потому что Мессия на свои рамена должен подъять эту власть: его же начальство на раме его, потому что он, ожидаемый Мессия, Бог крепкий, Властелин, Князь мира (Ис.9:6). Подобный же ход мыслей вправе мы предположить и в разбираемом нами параллельном месте –1Макк.15:41, т. е. что ожидаемый пророк возьмёт на себя асмонейское предводительство и «будет царствовать над Израилем... и соберёт народ святой, которым будет предводительствовать в правде... во веки и до века»⁵⁷⁵.

Таким образом, ожидаемый пророк, будущий заместитель асмонейских князей-первосвященников, будет вместе с сим и царём – «чтобы царствовал отрок (Иеговы) над Израилем»⁵⁷⁶, и «помазанником архиереем»⁵⁷⁷, архиереем верным (πιστὸς ἀρχιερεῦς – Евр.2:17), «возносящим к Богу ходатайства за грехи Израиля»⁵⁷⁸. Поэтому Гримм совершенно напрасно смущается тем, что в 1Мк. книге Асмонеям – предводителям и первосвященникам – Мессия, будто бы, противополагается только, как пророк⁵⁷⁹. Здесь не о противоположении, как мы видим, идёт речь, а о замене.

Уже из сказанного видно, что в книге мессианские ожидания народа не переносятся на вождей асмонейских. Господство асмонейского дома представляется здесь временным, потому что только Давид наследовал престол царства вечного (2:57)⁵⁸⁰.

В каком смысле здесь употребляется слово вечность? Если бы, рассуждает Гримм, понимать это слово в строгом и буквальном смысле, то нужно бы видеть здесь надежду на личного Мессию из дома Давидова (Псалм. Солом. 17:5, 23, 35) и на восстановление через явление Мессии Давидовой династии. И с точки зрения Маттафии это ожидание естественно, а при тогдашних обстоятельствах и весьма вероятно. Но с точки зрения автора книги этого допустить нельзя, потому что в книге вообще отсутствуют мессианские ожидания, будучи заменены ожиданием пророка (4:46; 14:41); и при том в цветущее время асмонейской династии, когда писал автор, нужда в личном Мессии из потомства Давидова должна была очень слабо чувствоваться. Посему выражение εἰς αἰῶνα, заключает Гримм, нужно понимать в относительном смысле, в смысле большого промежутка времени⁵⁸¹. Так понимает разбираемое место Гримм.

Но если даже допустить, что здесь нужно искать выражение взглядов не самого Маттафии, а автора книги и его времени, то и в таком случае нельзя ещё согласиться с выводом Гримма. Нельзя, конечно, отрицать того, что во время написания книги асмонейская династия находилась в цветущем состоянии. Но народ не мог быть вполне доволен существующим порядком, a были люди и совершенно недовольные – реакционная партия – фарисеи.

Более сильным возражением (по нашему мнению) против буквального понимания вечности в данном месте могла бы служить ссылка на 14:54, где говорится, что Финеес за свою ревность получил «завет священства вечного»; но и эта трудность устраняется разбором грамматической формы обоих мест. В то время, как во втором случае мы читаем «ἔλαβε διαθήκην ἱερωσύνης ἁγίας» – по кодексам Алекс., 56, 74, и только по кодексам Синайск. и 23: αἰωνίας⁵⁸², в первом в большинстве кодексов стоит εἰς αἰῶνας или αἰῶνα αἰῶνων⁵⁸³. Последнее выражение соответствует еврейскому לְעוֹלָם וָעֶד⁵⁸⁴ и употребляется для обозначения вечности в буквальном и абсолютном смысле (Срвн. Пс.9:6⁵⁸⁵; Пс.9:37⁵⁸⁶; Пс.20:5, 7).

Надежда на восстановление вечного царства Давидова, таким образом, хотя и не ясно, но всё же просвечивает в книге, и потому нельзя согласиться с утверждением, будто бы Иудеи все свои надежды теперь сосредоточили на Маккавейских вождях, перенеся на них свои мессианские чаяния. Этих чаяний народ не возлагал даже на самого славного из Маккавеев – Симона, несмотря на то, что так благоговел пред последним (Сарамельское народное постановление). Народ признавал власть Симона временной и преходящей, так как ожидаемый пророк своим пришествием имел упразднить эту власть.

Хотя в книге, как видим, и есть места, которые можно истолковать в мессианском смысле, но вообще нельзя не отметить в ней слабого и, пожалуй, одностороннего развития мессианской идеи. Поскольку книга говорит об ожидании народом Мессии пророка – она стоит в согласии с другими, упоминаемыми раньше памятниками эпохи. В общем же мессианское содержание книги гораздо у́же того, которое имеется в этих памятниках. Чем объяснить это?

Прежде всего мы должны иметь в виду содержание книги. Если по Цöкклеру слабое развитие мессианской идеи вообще в неканонических книгах объясняется, между прочим, тем, что эти книги содержания не пророческого, а принадлежат частью к исторической, частью к дидактической литературе⁵⁸⁷, то это объяснение в полной степени имеет своё место и здесь.

Затем, мы раньше видели, как автор книги относится в эсхатологическим верованиям, которые в то время, несомненно, существовали у его современников. Подобное же свободное отношение автора можно предполагать и допускать и к мессианским современным ему верованиям, раз эти последствия расходились также с его личными воззрениями. Припомнить, что автор книги был саддукей, припомнить также и ту форму, какую приняли мессианские чаяния в секте саддукеев. Отдавая, как мы уже сказали, предпочтение Пятикнижию, саддукеи и на Мессию должны были смотреть так, как Он представляется у Моисея; т. е. опираясь на Второзаконие (18:15, 18), они, подобно самарянам, должны были ожидать в лице Мессии главным образом только великого учителя и пророка, но духовным дарованиям и полномочиям равного Моисею. Подобно Моисею, через которого дан народу весь обрядовой закон и установлен весь культ богослужения в скинии, – и новый ожидаемый пророк должен разрешить все недоразумения и возвестить всё. Таким этот пророк и является в 1Мк. книге.

Таким образом, вполне естественно допустить, что автор книги брал из народных мессианских чаяний и сообщал в своей книге только те черты, которые совпадали с его собственными мессианскими представлениями.

Теперь, когда нами раскрыт вопрос об историческом характере книги, уместно сделать замечание о книге, как едином целостном произведении.

Возражая против единства книги, критика старается доказать позднейшее происхождение и интерполлированность входящих в книгу многочисленных документов. Но мы видели неудовлетворительность всех этих стараний критики: достигнуть своей цели ей не удаётся.

Неудачной мы признали также попытку учёных (Дестинона, Кауча, Низе) отделить от книги, как позднейшую прибавку, целый отдел её.

За единство книги ясно говорит одинаковый характер её. Вся книга от начала до конца является политической историей Иудеев времени Маккавейских войн с небольшими лишь уклонениями в сторону изображения народных верований данного времени.

Единство идеи и плана, связуя все части книги в одно органическое целое, опять говорит за единство книги. Всё сочинение одухотворяется, проникается одной идеей. И в начале книги, и в последних её стихах красной нитью проходит одна мысль – апология асмонейского дома, прославление его родоначальников в лице мужественных полководцев Иуды и Ионафана и мудрого правителя Симона. Здесь в книге мы видим замечательную картину героического и в то же время благоразумного патриотизма, сначала ополчившегося против несравненно сильнейшего врага, с целью избавить народ от тягостных притеснений, а потом проявившегося в мудрых распоряжениях и удачных политических планах. При таком плане, замечает Стрин, эта история представляет род замечательного эпического единства⁵⁸⁸.

Наконец, за единство книги говорит одинаковость стиля и частные особенности всего рассказа. К последним относится полное отсутствие во всей книге имён Божиих, упомянутая уже привычка автора писать на основании письменных документов, а также приводить в рассказе речь героев, употребление выражений, заимствованных из священных книг (4:24; 7:17; 14:12; 16:24), наконец, одинаковые во всей книге особенности языка⁵⁸⁹.

Первая Маккавейская книга была написана уже после составления кодекса ветхозаветных библейских книг и в силу этого она не могла найти себе места в числе ветхозаветных канонических книг. В силу того же самого, естественно, ни в одной ветхозаветной канонической книге нельзя встретить указания или ссылки на 1Мк. книгу. Нет указания на данную книгу и во второй Маккавейской книге, хотя последняя и составлена позднее первой. Не встречаем мы, наконец, указаний на изучаемую книгу и в новозаветных Св. Писаниях. Причина последнего обстоятельства, с одной стороны, заключается в том, что 1 Маккавейская книга, имея чисто исторический характер, мало касается той великой идеи домостроительства спасения рода человеческого, которая составляет сущность новозаветных писаний. С другой стороны, отсутствие указаний на 1Мк. книгу в новозаветных Писаниях объясняется и тем, что книга эта не была принята в Иерусалимский канон, т. е. в еврейскую библию. Впрочем, в Евангелии мы находим одно, правда, довольно отдалённое, указание на знакомство с изучаемой нами книгой; именно, у Ин.10:22 мы находим упоминание об учреждённом при Иуде Маккавее празднике очищения храма (1Макк.4:59). Здесь же, кстати, подтверждается и время его празднования – месяц Хаслев: и зима бе. Может быть, также Ап. Павел, когда в послании к Евреям (11:17–37) делал обзор истории ветхозаветных праведников, имел пред своими глазами предсмертную речь Елеазара (1Макк.2:52–61), где тоже делается перечисление праведников, получивших за свою правдивость награду. Но так как цель речи в обоих случаях различна (цель Апостола – раскрыть на примерах учение о вере, а Елеазара – укрепить мужество слушателей), то в примеры праведности не все совпадают. Однако в обоих случаях упоминаются: Авраам (1Макк.2:52 = Евр.11:17), Иосиф (– 2:53 = 11:22), И. Навин (– 2:53 = 11:33 – верою побеждали царства), Даниил (2:60 – «за невинность свою избавлен от пасти львов» = 11:33 – заграждали уста львов), Анания, Азария и Мисаил (2:59 = 11:33 – угашали силу огня). Сопоставление данных мест допускают и некоторые комментаторы посл. к Евреям (См. Тirinus, Comment. in S. Script. t. II, p. 309). В частности, под праведниками, в пустынях скитающимися и в горах (Евр.11:38), по Тирину (ibid. р. 310), Апостол мог разуметь гонимых Маккавеев и их единомышленников – ревнителей по вере (1Макк.2:28 – 29: «И ушёл он (Маттафия) с сынами своими в горы... Тогда многие ревнители правды и закона удалились в пустыню, чтобы жить там»). Выставляя всё сказанное только как предположение, мы во всяком случае имеем мало данных к тому, чтобы решительно настаивать на знакомстве Ап. Павла с 1 Маккавейской книгой.

Что касается церковных писателей первых веков христианства, то у них мы тоже не много находим следов пользования первой Маккавейской книгой. Внимание первых учителей было обращено на изучение книг, считаемых ими «источниками спасения» – книг богодухновенных канонических, а книги т. н. неканонические они оставляют большей частью без внимания; этой же участи подвергается и 1 Маккавейская книга. Её мы не находим ни в списке канонических книг Мелитона Сардийского, ни в синопсисе Афанасия, ни в реестрах св. книг Кирилла Иерусалимского⁵⁹⁰, Григория Богослова и св. Амфилохия. Не вносит этой книги в список св. книг и собор Лаодикийский (364 г.), который имел дело только с каноническими (κανονικὰ) книгами (пр. 59).

Впервые намёк на знакомство с изучаемой книгой мы находим у Климента Александрийского († 217 г.), который в Строматах (194 г.) говорит о «книгах Маккавейской истории»⁵⁹¹. Далее, знакомство с книгой обнаруживает Тертуллиан († 211 г.) в своей книге «Против Иудеев»⁵⁹². Киприан († 258 г.) уже определённо цитует 1 Маккавейскую книгу, даже как Божественное писание. В послании к папе Корнилию он, между прочим, так выражается: «Божественное писание увещает... и ещё (et iterum): не убойтесь слов мужа грешного» (1Макк.2:62)⁵⁹³. Иногда 1Мк. книгу Киприан цитует и с формулой: in Macchabaeis legitur⁵⁹⁴. Ссылку на 1 Маккавейскую книгу мы находим ещё у св. Ипполита († ок. половины III в.)⁵⁹⁵ Мы не повторяем при этом свидетельства Оригена (у Евсевия), о котором уже говорили ранее. Не относя в помянутом месте рассматриваемую книгу к числу канонических книг, Ориген в другом месте однако цитует её, как Св. Писание, с формулой: scriptum est⁵⁹⁶. О церковном употреблении 1 Маккавейской книги свидетельствует и 85 правило апостольское, где она упоминается между книгами Есфири и Ионы⁵⁹⁷.

В первые три века 1 Маккавейская книга, хотя и редко, но всё же упоминается, и в христианском обществе того времени, можно допускать, она пользовалась распространением и уважением.

После, в IV веке указания на церковное употребление 1 Маккавейской книги встречаются чаще. Теперь этой книгой пользуются: Луцифер Каларийский († 370 г.)⁵⁹⁸, Ефрем Сирин († 378 г.)⁵⁹⁹, Оптат Милевийский († 384 г.)⁶⁰⁰, Амвросий Медиоланский († 397 г.)⁶⁰¹, Епифаний Кипрский († 403 г.)⁶⁰², Бл. Иероним († 420 г.)⁶⁰³, Сульпиций Север († 420 г.)⁶⁰⁴, Исидор Пелусиот († ок. 436 г.)⁶⁰⁵, Блаженный Августин († 430 г.)⁶⁰⁶, Блаж. Феодорит († 457 г.)⁶⁰⁷ и др.⁶⁰⁸).

Начиная с IV века, свидетелями церковного употребления 1 Маккавейской книги являются также древнейшие библейские кодексы (Синайский и Александрийский), в которых имеется и эта книга.

У всех западных писателей с IV века начинает развиваться стремление причислить наши неканонические книги и, в том числе, 1 Маккавейскую – к каноническим⁶⁰⁹. Правда, бл. Иероним ещё причисляет последнюю к книгам, назначенным «к назиданию только народа, но не для доказательства истины церковных догматов»⁶¹⁰. Но у бл. Августина это стремление высказывается уже со всей силой, хотя каноничность он понимает не в смысле принятия книги в Ветхозаветный канон, а в смысле известной степени её авторитета в церкви. «Каноническими, – говорит он о книгах Маккавейских, – они считаются не иудеями, а церковью, ради удивительных страданий мучеников»⁶¹¹. Ещё решительнее эта мысль проводится у папы Иннокентия I, который заявляет: qui vero libri recipiantur in canone? Haec sunt quae desiderata moneri voce voluisti: Moysi libri quinque... Machabaeorum duo⁶¹²...

Из всего сказанного можно сделать с несомненностью один только вывод. Именно, – изучаемая нами книга уже в самые ранние времена имела своё значение в Церкви и пользовалась вниманием церковных писателей. Но можно ли смотреть на 1 Маккавейскую книгу, как на книгу каноническую? Этот вопрос на Востоке и Западе решался и решается неодинаково.

Выходя из положения бл. Августина и папы Иннокентия, западные писатели всё более и более развивают мысль о каноническом достоинстве первой, равно как и второй, Маккавейских книг. В VI в. эта мысль намечается у Кассиодора († 562 г.)⁶¹³, в VII – уже довольно рельефно – у Исидора Гиспальского († 636 г.) и Евгения Толедского († 657 г.)⁶¹⁴; в IX в. отмеченную мысль проводит Рабан Мавр († 856 г.)⁶¹⁵. Далее можно упомянуть Эгидия Парижского (ок. 1180 г.) и Роберта Холкота († 1380 г.). Эта же мысль развивается на Базельском соборе (XV в.) и в декрете папы Евгения IV от лица Флорентийского собора (1441 г.); пока, наконец, учение о каноническом достоинстве рассматриваемой нами книги, наравне с другими неканоническими у нас книгами, не было ясно и определённо формулировано на Тридентском соборе (1546 г.). После этого католические учёные стали защищать своё мнение со всей настойчивостью. Ещё Сикст Сиенский (1586 г.) доказывал, что «книги Маккавейские причислить к Божественным и каноническим писаниям (inter divinas et canonicas scripturas) заставляет авторитет евангелия и церкви и их необыкновенная полезность»⁶¹⁶. Он, по Сиксту, полезны для обличения еретиков (не признающих блаженства святых и молитвы им, освящения храмов – templorum dedicationes и проч.), для изъяснения книг Писания (преимущественно пророков – Даниила, Захарии), и, наконец, – своими многочисленными примерами благочестия. Этого мало; Сикст Сиенски й в числе всевозможных ересей, коих описанию он посвятил 8-ю книгу своей «Священной Библиотеки», под номером двенадцатым помещает особую ересь, суть которой состоит в отрицании канонического достоинства Маккавейских книг⁶¹⁷. «Мы содержим, – читаем мы у другого позднейшего католического богослова, – как член веры, то, что книги эти (1 и 2Мк.) Божеством внушены их авторам, и утверждаем, как совершенно неопровержимое, следующее: книги Маккавейские суть книги Божественные»⁶¹⁸.

Совершенно иное отношение к изучаемой книге мы видим у протестантов, усвоивших первоначально точку зрения бл. Иеронима. Впрочем, сам Лютер 1 Маккавейскую книгу ценил очень высоко. В своём предисловии ко второй Маккавейской книге он говорит: «насколько первая Маккавейская книга заслуживает быть принятой в состав Св. Писания, настолько справедливо „другую“⁶¹⁹ извергнуть отсюда, хотя в ней содержится и нечто доброе». О первой книге Лютер писал ещё: «первая Маккавейская книга имеет почти одинаковый образ в словах и речах с другими книгами св. Писания, и не недостойна быть причисленной к оным, ибо книга очень необходимая и полезная для понимания XI гл. Даниила»⁶²⁰.

Следующие за Лютером представители протестантства не были уже так снисходительны в 1 Маккавейской книге и уже решительно причисляли её к книгам «апокрифическим», – как они именует все вообще неканонические книги⁶²¹.

При таком отношении протестантов к неканоническим книгам, оригинальным является взгляд на 1 Маккавейскую книгу Гримма, который во что бы то ни стало хочет доказать её право на каноническое достоинство. Наша книга, говорит он, не только в историческом отношении представляет документ необыкновенной ценности, но нельзя также отрицать за ней религиозного и теократического значения, не только по причине ясно выступающей в ней нравственной серьёзности и живого интереса к теократической конституции, но преимущественно она заслуживает уважение, как простое, неприкрашенное и в существенном надёжное изображение важнейшего периода ветхозаветного народного союза с Богом, как свидетельство великих дел Бога в этом народе во время тяжёлого испытания его веры. По этому своему значению она заслуживает принятия в агиографы канона, может быть, не с таким правом, как книга Ездры и Неемии, но не с меньшим, чем книга Есфирь⁶²².

Но если бы при оценке канонического достоинства книги, помимо церковного о сем учения, стать на почву содержания книги, как это делают католические учёные, а равно и Гримм, то и тогда мы не можем признать её канонического достоинства и богодухновенности.

Религиозный характер содержания книги определяется обстоятельствами времени написания её. Дело приготовления через пророков избранного народа к принятию Мессии уже кончилось. Откровение сообщило уже всё необходимое для научения В.-Заветных людей вере в Мессию, и богодухновенный голос пророков замолк. Сама книга свидетельствует, что во время её написания не было уже пророка у Иудеев (1Макк.9:27). Гримм, возражая на это, замечает, что приведённое нами место (9:27) относительно прекращения пророческой деятельности, касается особого обнаружения и деятельности Св. Духа, как духа пророческого (πνεῦμα προφητικόν), а не вообще управления духа Божия⁶²³. Значит, теперь, по Гримму, не могло появляться только пророчество в собственном смысле, а это не препятствовало появлению богодухновенных писаний, не имеющих пророческой формы. Но сами книжки, признавая прекращение пророчества, понимали последнее не в смысле только предсказания будущего, а в широком смысле возвещения воли Божией, почему полагали строгое различие между всеми книгами (не только имеющими прор. форму)⁶²⁴, написанными до «прекращения пророчества» и после сего. Первые «оскверняют руки», т. е. смертному нужно страшиться оскорбить их прикосновением своих рук, вторые же «не оскверняют рук», и потому «их можно читать, как читают обыкновенные письма»⁶²⁵. Первая Маккавейская книга была отнесена к категории именно последних.

Таким образом, говорим, богодухновенный голос пророков замолк среди иудеев. Последующая иудейская письменность, поэтому, являясь делом чисто человеческим, уже только излагает историю того, как народом усвоялись откровенные истины. В частности, 1 Маккавейская книга, как показывает её содержание, является произведением чисто историческим, касающимся, главным образом, внешней истории иудеев; причём история эта излагается не без ошибок, каких не должно быть у богодухновенного писателя. Поскольку же книга касается вопросов веры и мессианских надежд – она является выразительницей верований не всего народа иудейского, in corpore содержащего всю богооткровенную истину, а выразительницей лишь односторонних воззрений самого автора, или его партии. Поэтому, имея в высшей степени важное значение для священной истории, рассматриваемая книга не имеет такого же значения в области библейского богословия, а потому, вопреки Сиксту Сиенскому, не может быть помещена inter divinas et canonicas scripturas.

Так уже содержание книги и обстоятельства её происхождения не позволяет причислять её к книгам каноническим. Но собственно в вопросе о каноническом достоинстве той или другой книги мы и не имеем права становиться на почву личных соображений о внутренних достоинствах книги, как этого не позволила себе и сама церковь, и её древние учители.

Для самой церкви в данном случае критерием служило отношение к той или иной библейской книге Ветхозаветной иудейской церкви, которой, по апостолу, «вверены были словеса Божии» (Рим.3:2).

Последнего обстоятельства не могут забывать и западные (католические) писатели и богословы, но только стараются выйти из затруднения своеобразным толкованием отмеченного требования церкви. Автор многотомного сочинения «История священных и церковных авторов» – Ceillier в защиту канонического достоинства Маккавейских книг ссылается на то, что они находились в большом уважении у иудеев. А это видно из того, что ими пользуется И. Флавий, который, по его собственному свидетельству (Pref. in libr. Antiquit.), пользовался только книгами, имевшими у иудеев божественный авторитет⁶²⁶. Но уважение к книгам Маккавейским иудеев, равно как и христианских писателей, не может служить основанием к признанию их каноническими, и тот же самый Ceillier всё-таки принуждён сознаться, что рассматриваемые нами книги в каноне иудеев не читались⁶²⁷.

Таким образом, в деле призвания того или иного писания каноническим весь вопрос должен сводится к тому, в каком отношении рассматриваемое писание стояло к Ветхозаветному канону, а это, в свою очередь, ведёт к вопросу о времени завершения этого канона.

С большой основательностью последний вопрос раскрыт в книге Дагаева – «История В.-Заветного канона». На основании свидетельств: книги Прем. И.С. Сирахова (предисл. переводчика), 2 Маккавейской книги (2:13–15), И. Флавия⁶²⁸, 3-ей книги Ездры (14:1–22), отеческой письменности⁶²⁹ и, наконец, данных талмудической письменности, стоящих в связи с Неем. VIII–X, – он, г. Дагаев, приходит к определённому выводу, что окончательное собрание священных книг было сделано именно при Ездре⁶³⁰ и, значит, ранее написания 1Мк. книги.

Появившись по окончании собрания св. книг, 1 Маккавейская книга уже не могла, естественно, попасть в канон. Священный канон был заключён, и замолк уже, как мы сказали, голос пророков. Отсюда со всей естественностью вытекает, что 1 Маккавейская книга является писанием заведомо не пророческим, не богодухновенным – с одной стороны, а с другой – писанием неканоническим, не имевшим возможности быть принятым в канон.

Не принятая в канон палестинский, изучаемая нами книга, хотя и была присоединена к библейскому кодексу александрийских иудеев, но это ещё не значит, что она здесь считалась канонической. Да хотя бы здесь она и считалась таковой, – это для нас не важно: нормой для нас должно служить положение книги в палестинском каноне, потому что суждение о каноническом достоинстве книги должно составлять привилегию строго-законной палестинской общины.

Раз у нас, таким образом, уже определилось отношение книги к Ветхозаветному канону, – воззрения на неё христианских писателей получают лишь относительный, исторический интерес. Воззрения, не опирающиеся на предании иудейской синагоги, должны быть принимаемы не в смысле собственных воззрений всей церкви, а в значении частных мнений её представителей. Поэтому-то, не важно, что некоторые христианские писатели (напр., бл. Августин) и соборы (Карфагенский, Лаодикийский) обнаруживали намерение причислить 1 Маккавейскую книгу, вместе с другими неканоническими, к канону. Свидетельствам этим, ослабленным только что высказанными соображениями, можно противопоставить ещё большее количество других свидетельств, где означенная книга в числе канонических не исчисляется (см. выше).

Но, не допуская причисления 1 Маккавейской книги к богодухновенным каноническим книгам, мы не хотим, вместе с протестантами, видеть в ней простой апокриф, стоящий наравне с прочими В.-Заветными апокрифами и псевдепиграфами, вроде «Вознесения Исаии», «Книги Еноха» и т. п. Нельзя всё-таки лишать всякого значения тот факт, что эта книга была присоединена к Александрийской Библии; её находим мы и в христианских древних кодексах Библии (Александрийском, Синайском и др.). Последнее обстоятельство говорит за то, что содержание этой книги, как и других неканонических, прошло через горнило иудейского и древнехристианского религиозного сознания и им одобрено, почему и присоединено даже к собранию священных книг.

Таким образом, нужно признать, что вопрос о церковном значении книги с наибольшей точностью выяснен и сформулировав в словах бл. Иеронима, о которых мы уже упоминали, которые повторим и здесь: «пусть Церковь читает и эти две (Маккав. кн.) для назидания (aedificationem) народа, но не для доказательства истины церковных догматов». И католики, и протестанты уклонились в сторону от такого взгляда.

Чуждым католических и протестантских крайностей и вполне соответствующим только что приведённым словам бл. Иеронима является отношение к 1 Маккавейской книге церкви православной⁶³¹. Наиболее типическим выражением православного учения служит Исповедание Митрофана Критопула (1625 г.). Книг неканонических и, между прочим, книг Маккавейских, говорится здесь, отверженными мы не считаем, ибо в них содержится много нравственного, достойного весьма многой похвалы. Но, как канонические, церковь христианская иногда их не признавала. Посему и догматы наши не пытаемся на них построять⁶³². Не составляя для нас источников догматического учения, книги эти могут и должны служить главными источниками сведений по истории той эпохи В.-Заветной церкви, когда прекратилось в ней чрезвычайное пророческое служение. В таком роде и рассуждают наши православные богословы⁶³³, отдавая полное уважение 1 Маккавейской книге, но не забывая, что она всё-таки относится к числу книг, хотя и библейских, но не запечатлённых Божественным вдохновением и каноническим достоинством, или, как удачно выражаются справщики нашей Елизаветинской Библии, – к числу книг «неутверждённых».

S. Hippolytus. Fragmenta in Danielem, cap. XXXI–XXXII (Migne, Patrol. t. X) (Слова язычников к иудеям):

1. Ackermann. Introductio in libros sacros veteris foederis. Viennae, 1885.

2. Berthold. Historisch – kritische Einleitung in Schriften des A. u N. Testaments Th. III. Erlangen, 1813.

3. Bissel. The Apocrypha of the Old Testament with historical introductions and notes. Edinburgh, 1880.

4. Calmet. Comentarius literalis in omnes libros V. et. N. Testam. T. III. Venet. 1756.

5. Calmet. S. Bible en latin. T. XVIII. Maccabées. Paris, 1822.

6. Cigoi. Historica-cbronologische Schwirigkeiten im zweiten Maccabäerbuche. Kladenfurt, 1868.

7. R. Cornely. Historica et critica introductio in V. T. libros Sacros V. II. Parisiis, 1887.

8. Destinon. Die Quellen des Flavius Josephus. Kiөl, 1882.

9. Eichhorn. Einleitung in die apocryphichen Schriften des Alten Testaments. Leipzig, 1795.

10. Ewald. Geschichte des Volkes Israel. B. I–IV. Göttingen, 1864.

11. Flavii Iosephi. Opera. Recogn. B. Niese V. I–IV. VI Berolini, 1888–1895.

12. Geiger. Urschrift und Uebersetzungen der Bibel in ihrer Abhangigkeit von der innern Entwickelung des Iudentums. Breslau, 1857.

13. Geiger. – Sadducäer und Pharisäer. Breslau, 1863.

14. Gillet. La S. Bible avec commentaires. Les Machabées. Introduction critique. Paris, 1880.

15. Glair. Introduction historique et critique aux livres de l’A. et. N. T. III. Paris, 1861.

16. O. Гольцман. Падение иудейского государства (перев. с немецк.) Москва, 1899.

17. Grimm. Das erste Buch der Maccabäer (bei Fritzsche, Kurz, exeget. Haudb. z. d Apokryphen. Leipzig 1853.

18. Hastings. A dictionary of the Bible. V. III. Edinburgh, 1900.

19. Hengstenberg. Baiträge zur Einleitung in A. T. B. J. Berlin, 1831.

20. Herkenne. Die Briefe zu Beginn des zwieiten Makkabäerbuches Freib im Breisgau 1904.

21. Herzfeld. Geschichte d. Volk. Israel. B. I–II; Leipz. 1863.

22. Ianssons. Hermeneutica sacra, seu introductio in libros sacros V. ac N. T. Parisiis, 1846.

23. Юнгеров. Общее историко-критическое введение в свящ. Ветхозаветные книги. Казань, 1902.

24. Иосиф, иером. История Иудейского народа по археологии И. Флавия. Св. Тр. Серг. Лавра, 1903.

25. Kasten. Der historische Werth des zweit. Buches d. Makkabäer im Vergleich zum ersten Buche. Stolp. 1879.

26. Kautzsch. Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments. Leipzig, 1900.

27. Keil. Commentar über die Bücher Makkabäer. Leipzig. 1875.

28. Lapide-a-Cornelii. Commentarius in Esdr... et Machabaeos. Lugduni, 1732.

29. Levi. Sur les deux premiers livres des Machabées. Revue des Etudes Juives, 1901 Octobre-Décembre.

30. B. Niese. Kritik der beiden Makkabäerbücher nebst Beiträgen zur Geschichte der Makkabäischen Erhebung. Berlin, 1900.

31. Паперна. O книгах Маккавейских Христ. Чт. 1872 г., VIII.

32. Renan. Histoire du peuple Isräel, t. IV Paris, 1893.

33. Sanctii Caspar. In libros Ruth... Machabaeorum commentarii. Lugduni, 1628.

34. Saulcy. Histoire des Machabées, ou princes de la dynastie Аsmonéene. Paris, 1880.

35. Schlatter. Iason von Kyrene. München, 1891.

36. Schmidt. Die beiden Syrischen Uebersetzungen der Makkabäer Bücher (Zeitschrift für alttestamentliche Wissenschaft. 1897. I–II).

37. Scholz. Einleitung in die heiligen Schriften. Th. II. Köln, 1845.

38. Schweizer. Untersuchungen über die Reste eines hebräischen Textes vom ersten Makkabäerbuch. Berlin, 1901.

39. Schürer. Gesch. des Judisch. Volkes im Zeitalter. I. Christi. B. I–III Leipz. 1898.

40. D. Sluys. De Maccabaeorum libris I et II quaestiones. Amstelodami, 1904.

41. Smith. A dictionary of the Bible. Vol. London, 1863.

42. Slreane. The Age of the Maccabees London, 1898.

43. Tirini. Commentarius in Sacram Scripturam. Tomus secundus. Lugduni, 1736.

44. Vathinger, Makkabäer; Bücher Makkabäer (bei Herzog. R.–Encyklopädie. B. VIII). Stutg. u Gamburg, 1857.

45. Weiss. Iudas Maccabaeus. Freiburg im Br. 1897.

46. Welte. Specielle Einleitung in die deuterocanonischen Bücher d. A. T. Freiburg im Br., 1844.

47. Wette-de. Lehrbuch der hist.-kritisch. Einleit. in die canonisch. und apokryphisch. Bücher des A. T. Berlin, 1822.

48. Willrich. Iuden und Griechen vor der Makkabäischer Erhebung. Gottingen, 1895.

49. H. Winckler. Altorientalische Forschungen. Dritte Reiche, Β. I. H. 2. Leipzig, 1902.

50. Zöckler. Die Apokryphen des Alten Testaments. München, 1891.

51. Zunz. Die gottesdienst. Vorträge der Juden. Frnk. 1892.