Азбука веры Православная библиотека архиепископ Димитрий (Муретов) Преосвященный Дмитрий, как профессор догматического богословия
Распечатать

М.Я. Ястребов

Преосвященный Дмитрий, как профессор догматического богословия

Имя преосвященного Дмитрия, бывшего в течение более тридцати двух лет (1851–1883) преемственно епископом Тульским, архиепископом Херсонским, Ярославским, Волынским и снова Херсонским и умершего в последнем сане 14 ноября 1883 года, пользуется широкой и вполне заслуженной известностью. Но известен преосвященный Дмитрий почти исключительно по своей архиерейской службе, как гуманнейший начальник, как человек неисчерпаемой доброты сердца и как глубокомысленный церковный проповедник. Между тем, и по своей доепископской службе он имеет право на почетную известность, как один из даровитейших и выдающихся профессоров Киевской духовной академии.

Преосвященный Дмитрий, до монашества Климент Иванович Муретов, первоначальное богословское образование получил в Рязанской духовной семинарии, по окончании (не полном) курса которой поступил в состав VII курса Киевской духовной академии (1831–1835 г.) Принятый в академию первым студентом, Муретов сохранил за собой это место в течение всего академического курса. Первое место занимает он и по всем главным предметам старшего курса в списках, представленных к выпускному экзамену 1835 г., причем в списке по богословию рукой ректора академии, Иннокентия Борисова, против иеродиакона Дмитрия Муретова отмечено: «способностей и успехов отличных пред всеми».

По окончании академического курса первым магистром, иеромонах Муретов оставлен был при академии и в течение более пятнадцати лет (1835–1851) состоял в ней преподавателем по главной группе богословских предметов – введению в круг богословских наук и догматическому богословию, с 7 октября 1835 года в звании бакалавра, а с 6 сентября 1837 г. по 27 января 1851 г. в звании ординарного профессора, соединяя с профессорством обязанности сперва инспектора (1838–1841 г.), а потом и ректора академии (1841–1851 г.).

Академические слушатели Дмитрия делают о нем, как о профессоре, самые восторженные отзывы, ставят его «несравненно выше Иннокентия» и называют «богословом своего времени ни с кем несравнимым». В последнем отзыве слышится очевидное преувеличение. Но едва ли можно сомневаться, что преемником Иннокентия, по крайней мере, по кафедре догматического богословия1, Дмитрий был не только вполне достойным, а в некоторых отношениях и превосходившим его.

До Иннокентия академическое преподавание велось на латинском языке. Он первый заговорил живой русской речью и, обладая крупным ораторским талантом, восхищал и увлекал своих слушателей, прежде всего, именно как оратор, блестящим изложением своих лекций. В этом отношении лекции Дмитрия бесспорно уступали лекциям Иннокентия. «Щегольства в изложении, – говорит о Дмитрии один из его академических слушателей, за ним не замечалось… Бывали случае, когда требовалось пояснить какую-либо мысль фактом: он вдавался в подробности, не соблюдая логической экономии, уклонялся в сторону и, спохватившись, прерывал рассказ или его анализ на половине, чтобы возвратиться к главной нити. Бывало и так, что, не доведя фразы до конца, он прерывал себя замечанием: «да понятно»…Правильностью, плавностью и гармоничностью речи, даже подбором слов не задавался; когда признавал какое-либо слово не совсем подходящим, тут же на ходу ставил рядом другое. По связи речи, по ассоциации идей нередко повторялся не только без сокращений, а скорее с значительными дополнениями, если они того заслуживали».

Но уступая лекциям Иннокентия со стороны ораторской внешности, лекции Дмитрия нисколько не уступали им, а скорее превосходили их внутренними качествами.

Имеем в виду, прежде всего, план и состав системы того и другого.

До Иннокентия, строго говоря, не было у нас выработано систематического плана для догматики. От времени старой Киевской академии сохранилось немало рукописных (на латинском языке) богословских курсов, но значительное большинство их составлено по образцу католических богословских курсов XVII и начала XVIII в., к сожалению – не самых лучших. Как известно, в истории католического богословия XVII век представляет замечательное оживление богословской мысли, благодаря издательским трудам бенедиктинцев. Издавая в свет творения отцов и писателей церкви, памятники церковной древности и документы церковной истории, бенедиктинцы снабжали их учеными предисловиями и критическими примечаниями. Под влиянием этого движения явился замечательный опыт богословской системы Петавия († 1652 г.)2, свободный от схоластики и богатый патрологическим и историческим материалом. Но за научным движением века последовали далеко не все: большинство богословов продолжало считать Фому Аквината неприкосновенным авторитетом, или просто сокращая его богословскую систему, или выкраивая из нее новые богословские курсы, с строжайшим сохранением всех ее типических особенностей. Огромная, но за смертью автора оставшаяся неоконченной, система Фомы Аквината (Summa totius theologiae) имеет следующий состав: в первой части ее излагается учение о Боге, как причине всего, именно – о самом Боге едином по существу и троичном в Лицах, затем о творении мира ангельского, материального и человека (здесь же говорится и о первобытном состоянии человека) и, наконец, о промышлении; во второй – о Боге, как о последней цели (de ultimo fine hominis), именно – о добродетелях, приближающих человека к этой цели (так называемых кардинальных добродетелях: justitia, prudential, temperantia и fortitudo) и противоположных им грехах, о законе, благодати и трех богословских добродетелях (вере, надежде и любви); в третьей и последней – о Боге, как о пути, приводящем человека к его цели, именно – о воплощении и таинствах. От XVII и начала XVIII в. дошло до нас множество католических богословских курсов, которые представляют собой свод произвольно взятых из этой системы и поставленных вне всякой внутренней между собой связи трактатов. По большей части таких трактатов заключается в них восемь: I) de Deo uno et trino, II) de incarnatione, III) de angelis, IV) de jure et justitia, V) de peccatis, VI) de gratia, VII) de tribus virtutibus theologicis, VIII) de sacramentis. 1, 2, 6 и 8 трактаты имеют догматическое содержание, хотя впрочем, как и у Аквината, сообщают мало догматического материала, занимаясь больше решением логически-отвлеченных вопросов, чем раскрытием положительного догматического учения. Остальные три, взятые из второй части системы Аквината, раскрывают темы нравственно-практического характера.

Эти же трактаты и с теми же частными темами, в различных комбинациях, входили в состав и курсов, сохранившихся от времен старой Киевской академии. Так, самый древний из них, читанный Стефаном Яворским3 за время от 18 октября 1693 г. по 13 июля 1697 г. и надписанный «Tractatus theologici in collegio Kijovo-Mohiliano traditi et explicati» имеет следующий состав: I) de augussimo mysterio incarnationis (два трактата – положительный и полемический), II) de sacramentis (опять два трактата – положительный и полемический), III) de vertute et sacramento poenitentiae, IV) de peccatis (два трактата – положительный и полемический), V) de gratia, VI) de ecclesia ejusque membris, VII) de justitia, VIII) de Deo uno et trino (два трактата положительный и полемический). Против, так сказать, нормального состава католических образцов в этом курсе недостает двух трактатов: I) de andelis и II) de tribus virtntibus theologicis; с другой стороны, есть два лишних: I) de virtute et sacramento poenitentiae и II) de ecclesia ejusque membris. Отличается этот курс от католических богословских курсов, кроме того, своеобразным распорядком трактатов. При всем том, несомненно, что Яворский составлял свой курс по готовым католическим образцам, за исключением трактата о церкви, представляющего собой опровержение папского главенства и внесенного в состав курса в чисто полемических интересах. За эту зависимость говорят весь остальной состав его, частные темы имеющихся в нем трактатов и те оговорки, которыми Яворский оправдывает расположение трактатов в своем курсе4.

К тому же типу принадлежат и богословские курсы следовавших после Яворского преподавателей: Иосифа Волчанского (1721–1727 г.), Сильвестра Кулябки (1740–1745), у которых встречается недостающий у Яворского против католических образцов трактат de angelis, Христофора Чарнуцкого (1706–1709 г.), Иллариона Левицкого (1727–1731 г.) и Сильвестра Ляскоронского (1746–1750 г.), у которых встречается и другой, недостающий у Яворского, трактат de tribus virtuibus theologicis.

Но преподавание богословия в старой Киевской академии имело и другое направление, начало которому положено было Феофаном Прокоповичем, преподававшим богословие с 1712 по 1716 год. Прокопович сделал попытку дать догматике систематический вид, руководствуясь при этом догматистами периода, так называемой, лютеранской схоластики5. Попытка эта некоторое время оставалась без подражателей, и только со второй половины XVIII века, благодаря Георгию Конисскому (1751–1756) и Самуилу Миславскому (1758–1768), план и состав, указанные для догматического богословия Прокоповичем, получили, наконец, право гражданства. Самим Прокоповичем система догматики только до конца трактата о падшем состоянии человека, но пред трактатом о невинном состоянии прародителей им предпослан довольно подробный план и на остальную часть системы. Продолженная по этому плану до конца трактата о таинствах, вероятно, из лекций Конисского и Миславского, система Прокоповича в 1782 г. была издана в Лейпциге Самуилом Миславским под заглавием «Christiana orthodoxa theologia in academia Kijovensi a Theophane Procopowicz adornata et proposita». Остальная часть плана Прокоповича была приведена в исполнение Иринеем Фальковским, который, составив Лейпцигское издание с строжайшим сохранением его плана, частных и частнейших делений и подразделений, издал в 1802 г. «Christianae orthodoxae dogmatico-polemicae, olim a clarssimo viro Theophane Procopowicz ejusque continuatoribus adornatae, Compendium».

В сокращении Фальковского богословская система Прокоповича делится на 18 книг и состоит из двух частей. Первая часть излагает учение о Боге самом в Себе (de Deo ad intra): I) о существе, бытии и свойствах Божиих, II) о Троице, III) об исхождении Святого Духа; вторая часть раскрывает учение о Боге в Его явлении в мире (de Deo ad extra): IV) о творении мира материального, духовного и человека и о промышлении, V) о невинном состоянии человека, VI) о падшем его состоянии, VII) о благодати Божией по отношению к роду человеческому, VIII) о предопределении во Христе и противоположном ему отвержении (о спасении падшего человека Сыном Божиим), IX) о воплощении Сына Божия, жизни воплотившегося, Его двояком состоянии (умаления и славы) и трояком служении, (о плодах искупления X) об оправдании и предшествующих ему и следующих за ним призвании, возрождении и обновлении, (о средствах спасения XI) о законе и Евангелии, XII) о таинствах ветхого и нового завета, (о церкви до закона, под законом в состоянии благодати и славы XIII) о церкви до закона и под законом, XIV) о церкви в благодати вообще, XV) о церкви в частности, или о троякой иерархии – церковной, гражданской и экономической, XVI) о соборах и церковной дисциплине, о свободе христианской и адиафорах, XVII) о врагах церкви, схизматиках, еретиках, иудеях, язычниках и антихристе, XVIII) о шести последних.

План, по которому построена эта система, в основном своем делении, может быть назван удовлетворительным: Бог в самом Себе и в отношении к миру – таков и должен быть предмет догматического богословия. Но в частнейши своих делениях он заключает в себе темы, которые целиком заимствованы у лютеранских догматистов XVII века и не могут быть оправданы с точки зрения на догматику как науку о догматах христианской веры; таковы трактаты XI, XV-XVII включительно. Первые главы XII трактата о таинствах ветхого завета и последние главы XIII трактата о церкви до закона и под законом внесены также по подражанию лютеранским догматистам XVII в. и с точки зрения православной догматики на таинства и церковь, как на учреждения новозаветные, не могут быть оправданы. Между тем, о церкви, как об учреждении новозаветном, имеющем своей целью освящение человека, сказано вскользь и очень мало; о средствах освящения, благодати и таинствах, говорится в разрозненных, не соответствующих им, местах. Оправдание и возрождение человека оторвано от своего корня, церкви и таинств, и, поставленное непосредственно вслед за искуплением, как плод его, дает лютеранскую идею отождествления личного спасения отдельного человека с общим фактом искупления. И вообще весь трактат об освящении раскрыт не в надлежащем своем генезисе и свете.

В таком виде и составе система догматики оставалась до времени профессорства Иннокентия. Между тем, к этому времени на западе, у католиков и протестантов, выработано было несколько систематических планов догматического богословия, известнейшие из которых принадлежат Генке6, Аммону7, Шотту8, Висту9, Клюпфелю10, Добмайеру11 и др. Иннокентий первый обратил внимание на методологию догматики и, сделав во введении в свою систему критическое обозрение некоторых из этих планов, остановился на плане католическогодогматиста Добмайера12.

Вслед за Добмайером, в основание своей системы он полагает понятие о нравственном царстве Божием и, соответственно трем главнейшим отношениям Бога к этом царству, разделяет, подобно Добмайеру13, свою систему на три части: в первой излагается учение о Боге, как учредителе и основателе нравственного царства, во второй – учение о Нем, как восстановителе этого царства, в третьей – учение о Боге, как судии и решителе судеб нравственного царства. В частности, содержанием первой части служит учение: I) о Боге и Его свойствах, II) о Троице, III) о творении и сохранении мира (богословская физика), IV) о духах добрых и злых (пневматология), V) о человеке в первобытном и падшем состоянии (антропология); содержанием второй части – учение: I) о приготовлении человеческого рода к принятию Спасителя, II) о двух естествах в Иисусе Христе, III) о двояком Его состоянии (уничижения и славы), IV) о тройственном Его служении, V) о приложении спасения, совершенном Иисусом Христом, под частными рубриками: а) необходимые условия спасения (ea, quae necessaria sunt ad assequendam salutem): благодать, вера и добрые дела, б) средства (adminicula) спасения: слово Божие и таинства (здесь же говорится и об отношении видимого царства Христова к невидимому, т.е. о почитании и призывании святых и о молитве за несовершенных); содержанием третьей части – учение: I) о смерти и состоянии человека после смерти, II) о всеобщем суде и кончине мира, о вечном блаженстве праведников и вечном осуждении грешников.

В сравнении с системой Прокоповича система Иннокентия отличается бесспорно бóльшей логической стройностью и связностью. Но не говоря уже о том, что план, по которому она построена, заимствованный, несамостоятельный, в самом этом плане, взятом в себе самом, есть некоторые логические несовершенства и шероховатости. Прежде всего, если состав предметов, входящих в первую часть, вполне соответствует идее о Боге, как учредителе или основателе нравственного царства, то вторая часть не обнимает вполне идеи о восстановлении этого царства, излагая учение о спасении только человека и тем ограничивая понятие о нравственном царстве, в объем которого первая часть вводит, кроме человека, еще мир ангельский. Затем, внесением в первую часть учения о падении и падшем состоянии человека идея первой части сливается с идеей второй части, потому что в истории падшего человечества Бог является уже не как творец и основатель нравственного царства, а как его восстановитель, поскольку эта история в то же время есть история домостроительства нашего спасения, обетований и пророчеств о восстановлении человека через Иисуса Христа. Наконец, еще Фейер14 введение Добмайером учения о почитании и призывании святых во вторую часть системы считал логической погрешностью; и действительно, внесением во вторую часть учения о почитании святых и о молитвах за несовершенных эта часть сливается с третьей, потому что разность в судьбе умерших предполагает уже решение их участи по суду Божию.

Система Дмитрия расположена по совершенно самостоятельному плану и, в противоположность замечаемой в системе Иннокентия логической расплывчатости, развивается из одного центра и отличается замечательной логической сосредоточенностью. Серединным пунктом догматики он ставит спасение человека, совершенное Иисусом Христом: это, говорит он, центр, из которого все части догматики выходят, как радиусы; в символе веры первые члены относятся к искуплению, как основание, а последующие, как следствие. Отсюда, свою систему Дмитрий делит на две части: I) общую, в которую входят мысли о Боге общечеловеческие, которые были бы предметом веры человечества, если бы оно не было в состоянии падения, и II) особенную, в которой излагается учение о домостроительстве спасения человеческого рода Иисусом Христом. В частности, в состав первой части входит учение 1) о Боге в самом Себе, – Его существе и трех Лицах, и 2) о Его действиях по отношению к миру, – о творении и промышлении. Вторая часть начинается вступлением, в котором определяется цель бытия человека, как основание особого смотрения Божия о нем и говорится а) о первобытном его состоянии и б) о падении и следствиях падения; затем, излагается самое учение о спасении падшего человечества Сыном Божиим, именно: I) о приготовлении рода человеческого к принятию Искупителя, II) о пришествии Искупителя на землю: 1) Его лице, 2) Его служении а) пророческом, б) первосвященническом и г) царском, и 3) царстве, учрежденном Им для совершения спасения людей: I) царстве благодатном или церкви, под частными рубриками: 1) общие понятия о церкви, 2) преимущества, которыми пользуются сыны царства Христова, – учение о благодати, 3) условия и обязательства членов благодатного царства, – вера, покаяние и добродетельная жизнь, 4) средства к получению благодати Божией, – слово Божие и таинства и 5) взаимное общение членов царства Христова живущих на земле и отшедших из сего мира, II) царстве славы или церкви торжествующей, под частными рубриками: 1) конец царства благодати, – явление антихриста и его брань с царством Христовым, 2) откровение царства славы, – обновление мира, воскресение мертвых, второе пришествие Иисуса Христа на землю и последний суд, и 3) образ царства славы, – вечная жизнь праведников и вечное осуждение грешников.

Превосходя систему Иннокентия более ограническим составом в общем плане, система Дмитрия превосходит ее, затем, большей логической связностью, преемственностью и непрерывностью раскрытия общего плана в частных делениях и подразделениях.

При переходах от одного догматического трактата к другому Иннокентий обыкновенно употребляет внешние ораторские приемы; напр.: «мы видели учение Свящ. Писания о Боге, мире и духах, – теперь посмотрим на себя самих» (переход к учению о человеке); «мы видели бедствия человечества, – посмотрим теперь на богатство благости Божией» (переход от первой части ко второй, к учению о спасении); «обратимся, наконец, к решению последнего вопроса, что будет с человеком и человечеством» (переход от второй части к третьей, к учению о последней судьбе мира и человека). Такие же искусственные обороты употребляет он и при переходах от одного частного пункта к другому; напр.; «от библейского учения о мире вообще обратимся к учению о мире в частности и, во-первых, посмотрим, как учит Свящ. Писание о духах» (переход к учению об ангелах); «посмотрим теперь в бездну темного ангельского мира» (переход к учению о злых духах); «обратимся к существу Иисуса Христа, что Он есть по натуре» (переход к учению о двух естествах в Иисусе Христе), и т. под. Иногда эти «связи с предыдущим» страдают привнесением в них посредствующих моментов и от того значительной сложностью и запутанностью. Вот, напр., как Иннокентий переходит от учения о Боге самом в Себе к учению о мире вообще. «При помощи откровения мы начертали, хотя и слабо, изображение Божества: видели, что Бог существует и как существует; видели, что в Нем сочетана троичность с единством, что Он есть Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой. С триединым Богом человек связан. Этот союз есть религия: к Отцу, Сыну и Святому Духу мы должны идти чрез всю вечность. Но кроме человека есть еще другие твари, – на пути, которым человек должен идти к Триединому, стоит целый мир: он не может не иметь влияния на отношение человека к Богу и, наоборот, Бога к человеку. На мир можно иметь разные взгляды. Взгляды эти не верны. Но религия требует одного взгляда на мир. Какой же может быть религиозный взгляд на мир?»

Можно думать, что некоторые из этих переходов от предыдущего к последующему были у Иннокентия выражением свойственного ораторам ощущения своих слушателей. Но несомненно, с другой стороны, что добрая половина этих переходов была, так сказать, цементом, которым искусственно сцеплялись части системы, слабо связанные между собой в логике общего плана и состава.

У Дмитрия мы не встречаемся с подобными словесными переходами от одного пункта к другому. Его система развивается и идет вперед в высшей степени легко и свободно. Вот, например, в каком логическом генезисе представляется у него первая часть системы. Приступая к ее изложению, Дмитрий указывает главнейшие пункты, входящие в содержание первой части догматики, словами символа веры: верую во единого Бога Отца, вседержителя, творца небу и земли, видимым же всем и невидимым: здесь, замечает он, основание христианского вероучения. Выходя, потом, из слов Иисуса Христа: се есть живот вечный, да знают тебе единого истинного Бога, Дмитрий говорит о важности богопознания по отношению к нашей жизни, вере и будущности и, затем, спрашивает: как же мы приходим к познанию Бога? К познанию всего, отвечает он на этот вопрос, мы приходим или посредством созерцания (видения), или посредством размышления (cognitio), или, когда невозможен один и недостаточен другой способ, посредством веры, которая есть путь средний или, лучше сказать, высший. Этими же способами человек доходит и до познания Бога. Но непосредственного созерцания Бога теперь у нас нет, путь размышления шаток и неполон; поэтому Свящ. Писание прилагает к познанию Бога особенно путь веры, которая заменяет и собственное наше ощущение и то, что можем мы постигнуть размышлением. Ручательство веры – в Сыне Божием, который есть путь, истина и живот; от того христианское познание о Боге не подлежит никакому колебанию, имеет такое твердое основание, какого нет ни в одном еще другом познании. С другой стороны, мы не можем придумать, чему не учит Свящ. Писание; от того познание, приобретаемое верой из откровения, есть познание полное. Что же откровение говорит нам о Боге? Оно, прежде всего, говорит нам, что Бога никтоже виде нигдеже, – что существо Божие непостижимо для ума человеческого. При всем том, Свящ. Писание говорит нам о Боге столько и так, сколько и как ум человеческий может постигнуть. Оно, прежде всего, говорит нам и о существе Божием. О сущности Божиства в Свящ. Писании есть только два места: а) сам Бог дает Себе имя сый, б) Иисус Христос говорит, что Бог есть дух. Из этих двух наименований Дмитрий выводит свойства Божии, разделяя их на свойства а) существа или бытия Божия и б) свойства жизни Божией: о первых, говорит он, мы можем заключать по идее о Боге, как существе самобытном, вечном и беспредельном; до вторых доходим по аналогии от жизни нашего духа, приписывая известные свойства божественному уму и воле. Но, замечает Дмитрий, кроме этих общих свойств Божиих, до некоторой степени доступных и человеческому разуму, Свящ. Писание открывает нам отчасти и самую внутреннюю жизнь Божества, представляет нам до некоторой степени доступную тайну бытия Божества в образе Отца, Сына и Духа, и с этим замечанием переходит к учению о Троице. Заканчивая трактат о Троице, он, по поводу того, направляемого против этого догмата, возражения, что тайна троичности для нас непостижима, а если этой тайны мы не постигаем, то для нас все равно, есть ли это учение или нет его, говорит, что не все непостижимое для нас бесполезно. Мы не понимаем майны троичности, но, веруя в Бога Отца, пользуемся Его благоволением, веруя в Сына, оправдываемся, веруя в Духа, обновляемся: для нас понятны свойства триипостасного Бога, о которых говорит священное писание. Первое действие триипостасного Бога есть творение мира. Изложив учение о творении физического мира, Дмитрий замечает, что в заключение творения видимого мира Бог создал человека, и, таким образом, переходим к учению о творении человека, а изложив учение о человеке, замечает, что человеком закончено творение видимого мира, но, кроме видимого мира, Свящ. Писание говорит еще о мире невидимом, и, таким образом, переходит к изложению учения о мире ангельском. Окончив трактат о творении, Дмитрий говорит, что, сотворив мир видимый и невидимый, Бог не оставил его, но сохраняет и поддерживает и, таким образом, переходит к учению о промысле Божием – последнему трактату первой части, в конце которого, изложив учение о промысле Божием по отношению к миру вообще, спрашивает, как учит Свящ. Писание о промысле Божием по отношению к роду человеческому, и переходит ко второй части системы, тут же намечая главнейшие пункты этого учения и, таким образом, открывая перспективу всей второй части системы.

Надобно, впрочем, заметить, что этой генетической и непрерывной связности в изложении входящего в первую часть догматического материала Дмитрий достиг не сразу. В более ранних своих лекциях непосредственно за изложением общих понятий о творении он ставил трактат о промышлении, а потом излагал учение об ангелах добрых и злых и, наконец, о человеке. Для связи последних, не на свое место поставленных, пунктов с предыдущими он прибегал к словесным переходам, но эти переходы построены у него, как нам кажется, искуснее и, так сказать, идейнее Иннокентиевых. Так, заканчивая учение о промысле Божием, Дмитрий ставил вопрос: велик ли мир, где действует Бог, как творец и промыслитель? И что это за существа, чрез которые и на которые Он действует? На первый вопрос, говорит он, е не дает нам прямого ответа, потому что это не относится к кругу настоящего нашего ведения; для этого нужно стоять на высшей точке духовного зрения. Откровение апостола и евангелиста Иоанна указывает нам, что взор небожителей обнимает больше, – видит, как все не только происходит, но и зачинается. Оно представляет нам престол Божий одушевленным, утвержденным на четырех животных (Откр. 4:6–9), но не показывает, что это за существа – силы ли, или иное что; явно только, что тут центр, вершина всего, но все это теперь для нас закрыто. Свящ. Писание открывает нам только перспективу того, что нам необходимо знать, именно, что нравственное царство Божие не ограничивается одним человеком, а обнимает до девяти ступеней существ, постепенно над нами возвышающихся. Эти существа называются ангелами. В системах обыкновенно спрашивается, что такое ангелы, есть ли они, как произошли, и проч. Изложив, затем, учение об ангелах добрых и злых, Дмитрий делает такой переход к учению о человеке: «Итак, вот где поставлен человек: он поставлен в малой части вселенной, под влиянием добрых и злых духов. Обратимся теперь собственно к одному человеку и посмотрим, что он такое и какое его значение»…Можно думать, что этот переход имел большой эффект среди тогдашних слушателей Дмитрия, когда и в обществе и в школе было больше вкуса и восприимчивости к подобным ораторским оборотам речи.

Наконец, чтения Дмитрия в сравнении с чтениями Иннокентия отличаются более солидным научным методом раскрытия догматического материала. Чтения Иннокентия имеют характер его личных воззрений на тот или другой догматический предмет. К истории догмата и его отеческому раскрытию он почти не обращается, текстов Свящ. Писания приводит немного, еще меньше приводит текстуальных цитат из отцов и писателей церкви. Напротив, Дмитрий стоит везде и постоянно на почве библейского текста и церковно исторического учения. Если метод чтений Иннокентия можно назвать субъективно-спекулятивным, то метод чтений Дмитрия надобно назвать историко-библейским. Почти каждому догматическому вопросу он предпосылает историческое его обозрение, указывает, затем, его церковную формулу и, наконец, входит в подробнейшее оправдание и раскрытие этой формулы на основании Свящ. Писания, при чем обнаруживает, в нужных случаях, знание еврейского подлинника текста и знакомство с последним его толкованием у протестанских экзегетов. Иннокентий любит широкие логические сцепления одних понятий с другими, смелые сопоставления, освещения богословских понятий материалом из области естественных наук и философской мысли, в ущерб глубине и основательности исследования собственно догматического материала. Напротив, Дмитрий постоянно направляется именно в глубину, исчерпывает тот или другой догматический вопрос до последний оснований, какие представляют для него Свящ. Писание и церковное предание; любит философствовать и он, но философские рассуждения в его чтениях идут после церковно-библейского изложения догмата и имеют значение разъяснения догмата для нашей мысли и понимания.

В качестве иллюстрации к этой характеристике приведем из системы того и другого богослова конспективное изложение догматического учения о Троице. У Иннокентия этот, вообще говоря небольшой, трактат слагается из следующих трех пунктов: I) как определяется догмат о Троице в церковных символах, 2) как учит о нем Свящ. Писание Ветхого и Нового Завета и 3) какое его отношение к нашему уму. Учение о Троице образовалось (?) в церкви по случаю споров с еретиками. Это были: а) во втором веке иудействующие, признававшие Иисуса Христа простым человеком: против них нужно было доказать божественность Иисуса Христа; б) разные гностики, которые относили Сына Божия и Духа к классу низших богов: против них нужно было доказать равенство божественных Лиц и их божественность; в) секта модалистов (Ноэт, Праксей и особенно Павел Самосатский), против которых нужно было доказать личность святой Троицы; г) Арий, против которого главнейшее оружие есть выражение символа: «рожденна, несотворенна, единосущна Отцу». «Надобно заметить, – говорит Иннокентий, что в споре с модалистами слово единосущие было осуждено, потому что модалисты принимали одно существо в Боге, а троичность только видоизменением Бога»; д) Македоний, признававший Духа Святого за тварь: против него церковь изрекла: «верую… в Духа Святого Господа животворящего». Затем, приводится изложение догмата по так называемому Афанасиеву символу («сомнительно, замечает Иннокентий, чтобы писал его Афанасий, особенно его первую часть») и Исповеданию Петра Могилы. Переходя, потом, с Свящ. Писанию, Иннокентий спрашивает, а) учит ли Свящ. Писание, что в Боге три лица или существа (?), б) учит ли, что эти существа так различаются, что действительно можно назвать их лицами, имеющими свой ум, свою волю, в) учит ли, что различие этих лиц то же самое, какое указывает церковь, г) говорит ли, что три лица суть равно божественные природы и д) внушает ли, что они составляют одно. В ветхом завете учение о Троице изложено «слабо, в виде неопределенном, в одних намеках»…Затем, указываются общеизвестные тексты из нового завета, причем классическое место 1Ин.5:7 опущено. В ответ на вопрос, как велико различие божественных Лиц, доказывается, что Лица суть лица, а не силы, свойства, качества или стороны одного существа…В изложении истории вопроса об исхождении Святого Духа встречается замечание: «Учение об исхождении Святого Духа содержится только в одном месте, Ин.15:26. Колебания, каким подвергалось это место, заставили одного даже из наших русских богословов отступить от той мысли, что в этом месте говорится о вечном исхождении Святого Духа. Это был Самуил Миславский, который, издавая записки Прокоповича, в примечании изложил свое сомнение на счет этого текста». Сам Иннокентий выражается так, что герменевт может допустить понимание ɛχπορɛύɛταɩ в смысле посылается. – В таком виде записано чтение Иннокентия о главнейшем христианском догмате. Бесспорно, записчик мог не записать всего того, что говорил профессор, но все же, на основании записанного, можно догадаться, что учение о Троице было изложено не с надлежащей полнотой, документальностью и твердостью.

Не так стоит дело у Дмитрия. Сделав замечание, что учение о Троице с самого начала христианства у различных еретиков подвергалось перетолкованию и что в основание этого перетолкования одни указывают на то, что этого учения не было в ветхом завете, а другие – что его не было даже и в апостольской церкви и что оно получило начало от Афанасия, почему называют учение о Троице афанасианизмом, Дмитрий ставит вопрос, действительно ли вера в Троицу – всегдашняя вера церкви ветхозаветной и новозаветной? – Что вера в Троицу существовала в ветхозаветной церкви, это доказывается уже тем, что ветхозаветные праведники веровали в истинного Бога, а истинный Бог – только Бог в Троице. Действительно, отцы церкви находят во всем ветхом завете указание на троичность. В I главе Бытия Бог говорит: Сотворим человека по образу Нашему и по подобии (Быт.1:26), и ниже: Придите, и сошедше смесим тамо язык их Быт.(11:7); в той же книге Бытия рассказывается, что Господь, явившийся Аврааму в числе трех странников у дуба Мамврийского, отошедши в Содом, низвел на этот город огнь от Господа с небесе (Быт.19:24); в той же, наконец, книге Иаков, благословляя усыновляемых себе сынов Иосифа, призывает имя Бога троекратно – дважды называет Иегову и в третий раз Ангела, избавляющего от всякого зла (Быт.48:15–16); ту же мысль имеет и серафимская песнь, которую слышал пророк Исаия (6:1–3). Во всех этих выражениях, замечает Дмитрий, несомненно есть мысль о различии Лиц в Божестве, хотя самые эти Лица не называются. Но в ветхом завете есть такие места, в которых образ Божества представляется в более ясном свете. В псалмах Давида часто воспевается лицо, к которому Бог – Иегова обращается со словами: Сын мой еси ты, аз днесь родих тя (Пс.2:7); сиди одесную Менеиз чрева прежде денницы родих тя (109:1,3); в VIII главе Притчей Соломона изображается Премудрость Божия: в начале главы и даже за половину ее можно подумать, что это – олицетворение отвлеченного понятия мудрости, но с 22 стиха склад речи решительно переступает за черту поэтического олицетворения. Премудрость представляется присущей Иегове, как Его соучастница до начала творения, предвечно от Него рожденной,пред Ним ликующей и творящей с Ним: несомненно, это – живая и действительная личность, единосущная Иегове, Премудрость – Сын, предвечно рожденный от Иеговы. Еще яснее выступает это Лицо у пророков, напр. у Исаии (7:14, 9:5) и Михея (5:1). Есть довольно мест в ветхом завете и о Духе Святом, напр., у бытописателя (Быт.1:5), у Давида (Пс.32:6) и у пророков (Ис. 48:1, 61:1). – Переходя, затем, к обозрению новозаветного учения о Троице, Дмитрий разделяет это обозрение на четыре периода: первый, обнимающий три первых века, второй – время вселенских соборов, третий – время VIII–XV вв., и четвертый – последующее время. В первом периоде на первом месте поставляются: а) формула, употреблявшаяся с самого начала христианства при крещении, б) формула исповедания веры, которую читали оглашенные пред крещением, и в) церковное славословие, которым начинались и заканчивались все церковным службы и беседы отцов церкви. Затем, излагается учение о Троице на основании творений а) мужей апостольских – Климента Римского, Игнатия Богоносца, Поликарпа и б) апологетов – Иустина мученика, Татиана, Афинагора, Феофила Антиохийского, Иринея Лионского , его ученика Ипполита, Тертуллиана, Климента Александрийского, Оригена и, наконец, Григория Чудотворца. Второй период обозрения посвящен раскрытию учения вселенских соборов и отцов церкви в виду ересей Ария и Македония; в третьем и четвертом периодах сообщаются исторические сведения о тех искажениях, каким догмат о Троице подвергся у католиков, социниан и протестантов под влиянием Лейбнице-вольфианской, Кантовой и Шеллинговой философии. Закончив историческое обозрение учения о Троице, Дмитрий обращается к подробному изложению этого догмата на основании новозаветного писания с следующих, из Православного Исповедания выведенных, пяти сторон: 1) есть три ипостаси в Божестве; 2) они различаются между собой не как силы или свойства, а как действительные Лица; 3) различие это состоит в самых наименованиях их, в личных свойствах, но при этом различии 4) всем им в одинаковой степени принадлежит божество, и 5) все они единосущны между собой. – Как именно ведется это изложение, для примера приведем начало и конец раскрытия той стороны учения о Троице, которая поставлена под цифрой 1. «Главное и основное место в евангелии, на котором зиждется учение о Троице, есть заповедь Христа Спасителя о крещении, данная апостолам в словах: шедше убо научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф.28:19). Из самого этого места, взятого отдельно, не видно, кто разумеется здесь под именем Отца, Сына и Святого Духа. Но из того, что, по учению христианскому, в крещении требуется от человека такая вера и такой обет (1Пет.3:21), какими он не обязан никому, кроме Бога, а с другой стороны сообщаются такие дары (Мк.16:16; Ин.3:3,5), которые может сообщать только Бог, совершенно ясно, что упоминаемые в этом месте имена Отца, Сына и Святого Духа принадлежат существу божественному, божественной Троице. Кроме того, имена эти в Свящ. Писании встречаются с пояснениями; так, напр., к имени Отца прибавляется пояснительное слово небесный (Мф.6:26), к имени Сына единородный Божий (Ин. 3:16), наконец, там, где говорится о Духе, Ему приписываются такие действия, которые может производить только Бог (1Кор.12:11). Итак, несомненно, что в заповеди о крещении разумеются имена, принадлежащие божественной Троице… » «Замечательное о троичности место представляет 5:7 первого послания ап.Иоанна: трие суть свидетельствующии на небеси, Отец, Слово и Святой Дух, и сии три едино суть. Этот стих считается позднейшей вставкой: говорят, что он не читается в древнейших списках и что его не приводят древние церковные писатели. Но с этим никак нельзя согласиться: 1) стих этот читается в списках Британском и Ватиканском, самых древних манускриптах, а также в древнем Италийском переводе, в греческих списках Роберта Стефана; Лука Бургер между 33 латинскими списками видел только 5 таких, в которых нет этого стиха. 2) Стих этот приводят Тертуллиан (Advers. Prax., c.25), св. Киприан Карфагенский и бл. Иероним: Киприан в сочинении о единстве церкви говорит: «Господь говорит: аз и Отец едино есма, а также об Отце, Сыне и Святом Духе написано: и сии три едино суть»; Иероним в предисловии к соборным посланиям Иоанна пишет: «если бы послания расположены были самими апостолами, то не было бы разноречия в словах, особенно в том месте послания Иоаннова, где читаем о единстве Троицы; здесь неточные переводчики много погрешили против веры, помещая в свое издании только слова о воде, крови и духе и опуская свидетельство Отца, Слова и Духа Святого». Заслуживает также внимания Африканский собор 486 года, писавший апологию кафолической веры для представления царю Гуннерику; если эта апология подлинна, то она весьма важна: в ней прямо говорится, что за Троицу есть три свидетеля и что это свидетельство Божие. 3) За подлинность этого стиха говорит и то обстоятельство, что те же три свидетеля указываются и в евангелии от Иоанна (8: 18; 15:26). Наконец 4) подлинность этого стиха подтверждается логической и грамматической связью речи. В 9 стихе апостол говорит: аще свидетельство человеческое приемлемо, свидетельство Божие более есть, а какое это свидетельство, апостол показывает в 7 стихе. Далее, говоря о свидетелях земных – духе, воде и крови, он, очевидно, поставляет их в связи с другими свидетелями, иначе не нужно было бы ставить союза и: «и трие суть свидетельствующие на земли, – не нужно бы также прибавлять и слово на земли, когда и без того видно, что говорится о свидетелях земных. Таким образом, состав слов 9 стиха был бы грамматически неправилен, если бы не было 7 стиха».

Полагаем, что и это, сделанное нами, короткое сопоставление догматической системы Дмитрия с системой Иннокентия совершенно достаточно показывает, какой крупной величиной стоит Дмитрий в ряду профессоров Киевской духовной академии настоящего столетия. К сожалению, система его доселе остается в полной неизвестности. Собственноручных записей академических чтений от Дмитрия не сохранилось никаких, и судить о его лекциях мы можем только по тем записям, которые велись за ним его слушателями. Нам известны несколько экземпляров таких записей. Кроме рукописи, поступившей от смотрителя Роменского духовного училища, протоиерея А.М. Ельчукова и в свое время нами описанной15, в настоящее время у нас имеются под руками еще три рукописи: две из них получены от покойного кафедрального протоиерея Киево-Софийского собора, П.Г. Лебединцева, и одна от протоиерея Гостинно-Николаевской г. Астрахани церкви, Г.Г. Покровского16.

Из рукописей, полученных от протоиерея П.Г. Лебединцева, одна содержит в себе лекции Дмитрия, читанные студентам XI курса (1839–1843) и представляет собой черновую запись этих лекций, веденную в аудитории студентом Петром Пылаевым, впоследствии архимандритом Паисием; рукопись состоит из 55, местами разрозненных, листов, писана на синей бумаге, выцветшими чернилами, с сильными сокращениями и с трудом читается. Другая рукопись заключает в себе лекции Дмитрия, читанные студентам XII курса (1841–1845) и записанные в аудитории студентом этого курса Даниилом Лебединцевым; рукопись писана четким почерком и читается довольно свободно. Она состоит из 92 листов; на первых 29 листах записаны лекции по введению в круг богословских наук, а на следующих 63 – лекции по догматическому богословию. Последние составляют почти полную систему догматики; пропущены только начальные трактаты второй части догматики по программе Дмитрия, именно – учение о первобытном состоянии человека, его падении и первородном грехе; недостает также и конца системы, если только, впрочем, она была дочитана этому курсу до конца, именно – учения о втором пришествии Иисуса Христа, воскресении мертвых, последнем суде и будущей жизни.

Наконец, рукопись протоиерея Г.Г.Покровского содержит в себе полный курс богословских лекций Дмитрия, читанных студентам XIII курса (1843–1847), к составу которого принадлежит и сам Г.Г. Покровский, – и состоит из семи больших тетрадей, писанных на почтовой бумаге малого формата. Первая тетрадь (стрц. 1–352) заключает в себе лекции по введению в круг богословских наук; вторая (стрц.1–225) – лекции по догматическому богословию, излагающие учение о Боге самом в Себе и в откровении в мире конечных существ делами творения и промышления; третья (стрц. 1–191) излагает учение о первобытном состоянии человека, его грехопадении и приготовлении человеческого рода к принятию Спасителя мира; четвертая (стрц. 191–303) – учение о лице Иисуса Христа и деле служения Его спасению человеческого рода; пятая (стрц. 303–424) – о царстве, основанном Иисусом Христом на земле или церкви и благодати; шестая (424–646) – о таинствах, седьмая (стрц. 647–835) – о конце человека, человечества, мира и откровении вечного царства Христова.

Все эти, находящиеся на нашем распоряжении рукописи воспроизводят лекции Дмитрия каждая в своей особой редакции и не повторяют одна другой не только по букве, но и по логическому раскрытию догматического материала. Единообразие замечается только в общей программе, в духе и методе; частности же зависели, очевидно, от свободной импровизации, в форме которой Дмитрий говорил обыкновенно свои лекции и которая менялась с каждым курсом. При том, каждая рукопись имеет свои пропуски не только частных посредствующих моментов в раскрытии той или другой мысли, но и целых лекций, а иногда даже и отделов. Исключением в этом отношении служит рукопись Г.Г. Покровского, которая, как выше замечено, заключает в себе полный курс богословских чтений Дмитрия. Но эта рукопись представляет собой воспроизведение лекций Дмитрия, сделанное Г.Г. Покровским в течение 1888–1889 г. на основании черновых записей, веденных им во время студенчества. Само собой понятно, что какой бы способностью к скорописи ни владел Г.Г. Покровский во дни своего студенчества, но при обыкновенном, не стенографическом, способе письма он, конечно, не мог записать живую речь Дмитрия от слова до слова; в его записях неизбежно должны были являться пропуски не только отдельных фраз, но и целых мыслей, особенно при тонких объяснениях и аргументациях, или при передаче сложных чужих мнений, – пропуски, восстановить которые и, таким образом, связать разорванную цепь мыслей лектора через 40 слишком лет было делом невозможным. Все это с полной, свойственной читателям и друзьям истины, откровенностю признает и сам Г.Г. Покровский: «Моя работа, говорит он в своем письме, полученном нами вместе с последней тетрадью рукописи, может способствовать оживлению памяти Дмитрия, как профессора, только одним – полнотой воспроизведения содержания лекций и строгим соблюдением подлинного порядка чтений. Но она переполнена тягучими нескладицами речи, в чем учитель неповинен. Речь его была, правда, не щегольская, даже страдала недомолвками, но всегда чрезвычайно живая. Воспроизвести ее с дагерротипной точностью у меня не оказалось способности. Приходилось его недомолвки уснащать самодельными неуклюжими фразами, его подлинную речь воспроизводить по словам иероглифам не без греха и напраслины на профессора».

Нельзя не видеть, что ни одна из наших рукописей, отдельно взятая, не может быть издана в качестве полной системы догматических сочинений преосвященного Дмитрия. Хорошо бы на основании всех их, составить систему сводную, положив в основание этого свода оставшуюся от Дмитрия официальную программу догматических чтений и подбирая и систематизируя по ней догматический материал, заключающийся в рукописях, и поместить такую систему в настоящем издании сочинений преосвященного Дмитрия. Но чтобы издание подобного свода было вполне достойным его имени, надобно подождать появления других еще записей его академических лекций, могущих восполнить те пробелы и дефекты, которые имеются в наших рукописях. На основании же наших рукописей можно составить сводное изложение разве только некоторых отдельных догматических трактатов. – В виде опыта, в настоящем издании сочинений преосвященного Дмитрия мы помещаем из его лекций введение в догматику.

Но если не осталось собственноручных записей академических догматических лекций Дмитрия, зато сохранилась, как только что замечено, подлинная программа этих чтений. В архиве Киевской духовной академии имеются два экземпляра программы по догматике, за подписью Дмитрия: один экземпляр был составлен им к выпускному экзамену студентов X курса (1837 – 1841 г.: курс Макария), а другой к такому же экзамену студентов XIV курса (1845 – 1849). Имеется еще экземпляр программы догматической системы Дмитрия в рукописи Пылаева, но этот экземпляр буквально повторяет программу X курса. Между же программами X и XIV курсов есть различие, хотя, впрочем, несущественное: по программе X курса в трактате о Боге в самом Себе учение о Троице предшествует учению о единстве Божием, в программе XIV курса на первом месте поставлено учение о единстве Божием, затем следует учение о Троице; по первой, ветхозаветной мессианские пророчества расположены в порядке событий земной жизни Иисуса Христа, по программе XIV курса – в порядке библейских книг; по первой трактаты о таинствах, о союзе верующих в Иисуса Христа между собой, об общении живых с умершими, о кончине мира и втором пришествии Иисуса Христа, о воскресении мертвых, о последнем суде и будущей жизни поставлены с указанием их частнейших рубрик, по последней, – эти рубрики не обозначены. Во всем остальном та и другая программы совершенно между собой совпадают. – Полагаем, что в настоящем издании сочинений преосвященного Дмитрия нет надобности помещать обе эти программы, а вполне достаточно поставить только программу X курса, как более подробную.

И. Ястребов

Киев. 5 февраля, 1899 г.

* * *

1

Часть догматических чтений Иннокентия напечатана в «Сборнике из лекций бывших наставников Киевской духовной академии», изданном по случаю 50-летнего юбилея академии в 1869 г. Но мы имеем под руками полную рукописную систему догматических чтений Иннокентия, читанных им студентам VI курса Киевской дух. академии (1829–1833 г.); имеется у нас и программа этих чтений, представленная Иннокентием к выпускному экзамену означенного курса (на латинском языке). Соглашаясь в общем с характеристикой Иннокентия, как профессора, приложенной в качестве предисловия к изданным в сборнике отрывкам из его лекций, мы отнюдь не думаем нижеследующими замечаниями о его системе сравнительно с системой Дмитрия унижать ни ум Иннокентия, ни самой его системы: все – в своем роде и для своего времени…

2

De dogmatibus theologics Tom. I-V, in-fol. Parisiis. 1644.

3

Преосвящ. Макарий (История Киевской академии, С.-Петербург, 1843 г., стр.63) этот курс приписывает Иоасафу Кроковскому. Но, по исследованию проф. Н.И. Петрова, он принадлежит Стефану Яворскому.

4

Так, приступая к чтению своего курса, Яворский делает такую оговорку: «Общепринятая и обыкновенная метода состоит в том, чтобы богословие начинать с первого Начала всех вещей – триединого Бога; но так как этот путь труден, то мы пойдем простейшим путем и в первый год нашего четырехгодичного курса рассмотрим 1) воплощение Бога Слова и 2) таинства, Им установленные». А приступая к изложению последнего трактата о Боге, замечает: «По обычаю, принятому в школах, этим трактатом следовало бы начать нам богословие, потому что триединый Бог есть начало всего; но так как Он и конец всего, то прилично и привести к этому концу все наши четырехлетние исследования по богословию». Наконец, приступая к изложению полемического трактата о грехах, Яворский прямо и откровенно заявляет: «Как тень за солнцем, я следую за общепринятой в школах практикой, состоящей в том, чтобы»… и проч.

5

Период лютеранской схоластики (иначе – ортодоксии) обнимает собой весь XVII и первую четверть XVIII века. Это – период систематизации принципов, провозглашенных реформацией XVI в. Главными представителями лютеранского богословия этого периода служат Каловий (со своим известным сочинением Квенштедт (Theologia didactico-polemica, sive systema theologiae, 1683 – 1702) и Голлазий (E[amen theologicum acroamaticum universam theologiam thetico-polemicam conspectens, 1707). Наиболее совпадения система Прокоповича представляет с системой Каловия.

6

Lineamenta institutionum fidei christianae historico-criticatum. Helmstadii, 1795.

7

Summa theologiae dogmaticae. Lipsiae, 1816.

8

Epitome theologiae christianae dogmaticae. 1822.

9

Institutiones theologicae. Ingolstadii, 1797.

10

Institutiones theologicae dogmaticae, Wilnae, 1818.

11

Systema theologiae catholicae. Salisbaci, 1818, t.I-VIII.

12

Система Добмайера служила, кажется, образцом и руководством и для архим. Моисея, ректора и профессора богословской Киевской духовной академии, слушателем которой был Иннокентий во время своего студенчества (1821 – 1823 г.). По крайней мере, представленная Моисеем к выпускному экзамену 1823 г. программа составлена несомненно под влиянием Добмайера.

13

Добмайер делил догматику на три части, из которых первая, theologia (у Иннокентия theognosia), излагает учение о Боге, как владыке нравственного царства; вторая, christologia (у Иннокентия) – о Христе, как восстановителе этого царства; третья, dike или dicasteologia (так и у Иннокентия) – о Боге, как судии этого царства «Богословская физика», «пневматология» и «антропология» взяты Иннокентием у Добмайера.

14

Fejer. Institutiones theologiae dogmaticae, Viennae, 1819, t.V, pag.171.

15

См. Труды Киевской дух. академии, 1887 г., июнь.

16

Кроме этих рукописей у нас имеются еще пять небольших тетрадей, писанных рукой студента XV курса (1847–1851) М.П. Филаретова, впоследствии ректора Киев. дух. академии Филарета, умершего в сане Рижского епископа. Они содержат в себе лекции Дмитрия о сотворении мира (т.4), об ангелах (т.6), о промысле (т.7) и о благодати (т.15 и 16). В конце последней тетради, после изложения учения о вере и добрых делах, как условиях оправдания, имеется приписка: «27 Января 1851 была сказана сия последняя лекция Р.Ак.Архим. Дмитрием».

Комментарии для сайта Cackle