профессор Евгений Евсигнеевич Голубинский

Глава восьмая. Вера, нравственность и религиозность народа

Церковь существует для общества,– для того, чтобы воспитывать людей в вере и нравственности христианской и через то содействовать и земному благополучию и доставлять им вечное спасение. Следовательно, в истории каждой отдельной церкви или в истории церкви каждого народа главный вопрос составляет: насколько она,– церковь,– достигала сейчас указанной своей цели?

Увы! истории всех отдельных христианских церквей дают ответ на наш главный вопрос далеко не тот, который бы мог быть признан удовлетворительным. Это печальное не есть, впрочем, что-либо сколько-нибудь неожиданное. Речь в данном случае ни о чём ином, как о той summa summarum человеческой истории, насколько люди, каковы они суть, т. е. в своём теперешнем состоянии греховной повреждённости, хотят быть настоящими людьми или насколько сохраняют и проявляют они вложенное в них Богом стремление к духовно-нравственному совершенству. А грустно-основную истину человеческой истории составляет то, что люди, представляющее собой рабов греха и страстей, проявляют эту наклонность в крайне слабой степени. Христианская церковь, по своему происхождению – дело нарочито божественное, возвышается над тем, что создано самими людьми, каковы государства1615; кроме средств к достижению своей цели обыкновенных она имеет ещё средство необыкновенное – благодать Божию. Но благодать Божия не распоряжается насильственно и принудительно волей людей; она подаётся им только тогда, когда они сами ищут её и становятся её достойными. Следовательно, её действенность зависит от той же собственной их воли. Вообще, действительное христианство всех отдельных христианских церквей является в истории чрезвычайно далёким от того истинного христианства, каковое бы долженствовало быть везде1616. Успех религиозного воспитания общества, подобно тому как и семейно-школьного воспитания детей, зависит от двух условий: от степени выполнения своих обязанностей воспитателями и от степени приемлемости воспитывающихся. Но и те и другие суть люди. Где и когда в христианской церкви её призванные воспитатели заботились о религиозном воспитании обществ так, чтобы это воспитание, не говоря о качестве, обнимало по объёму все сполна массы и в массах все единицы верующих? Что касается до другой стороны – воспитывающейся, то приемлемость людей к религиозно-нравственному воспитанию, вследствие их греховной повреждённости, увы! до самой последней степени тупая; человек всегда был и навсегда остаётся тем, что сказал о себе, в сознании своей нравственной немощности,– совершеннейший из людей: аз плотян есмь, продан под грех... не еже бо хощу, сие творю, но еже ненавижду, то соделоваю (Рим. 7:14–15). В древней христианской церкви мы находим недолгие времена, которым усвояется эпитет «светозарных»; но времена эти были светозарными вовсе не нравственной высотой масс, а отдельных лиц, и не столько высотой нравственной, сколько умственной,– блистательный расцветом христианской науки, раскрывшей и обработавшей христианское вероучение1617.

Итак, была ли наша Русская церковь по своим подлежащим качествам ниже или выше других отдельных церквей, т. е. хотя бы и не первое, а последнее. Во всяком случае, наши главные речи о вере и нравственности общества не могли бы быть какой-нибудь хвалебной одой самим себе. Ибо в истории церквей всего христианского мира эти вера и нравственность (как и не могло быть того иначе при духовном немоществовании людей) представляют собой предмет не столько хвалебных од, сколько скорбных элегий.

В области церкви, как и в области государств, человечество не стоит неподвижно на одном месте, но постепенно движется вперёд и самоусовершается. Однако движется и самоусовершается так медленно и при медленности так не безусловно, что едва ли когда наступит время, чтобы вместо печальных элегий оно могло стать предметом хвалебных од.

По приказанию государя Русские крестились, и стали по имени и видимо христианами. Но иное дело было стать христианами в возможной мере действительными, христианами не по имени только, а по самим вере и нравственности.

Чтобы веровать, нужно знать то, во что веровать, иначе – знать учение веры или её догматы. Знание предполагает средства познавания, ибо, по апостолу, како уверуют, его же не услышаша (Римл. 10:14)? Следовательно, здесь первый вопрос: как было у нас с этими средствами познавании или научения в вере?

Обязанность учить мирян вере и вместе нравственности возложена в церкви христианской на пастырей, которые обязаны не только совершать первым таинства и вообще церковные, общественные и частные службы, но и быть их в отношении к христианству учителями. По истинной идее пастырей, обязанность учить мирян вере и нравственности есть столько же их существенная и непременная обязанность, как и обязанность совершать таинства. Но известно, что рознь идеи или идеалов с действительностью по несовершенству людей составляет, так сказать, фундаментальную сущность всей человеческой истории. Вообще, в христианском мире обязанность учить понималась и понимается пастырями наибольшей частью весьма ограниченно. Пастырь обязан научить всех своих пасомых истинам веры и правилам нравственности христианской. В отношении к тем и другим и, особенно в отношении к первым, он может достигать этого не иначе, как если, содержа при доме или при церкви училище, будет проходить курс христианского учения с каждым подростом (генерацией) детей. Ибо без настоящего, систематического и нарочитого, учения, как всякому понятию, невозможно приобретение знания истин веры. Между тем, обязанность учить мирян, по большой части, понимается пастырями в том только весьма узком и ограниченном смысле, чтобы сказывать им поучения или слова в церкви за богослужением в праздничные дни, что на самом деле вовсе не может быть настоящим учением, а только некоторым повторением, которое, имея весь свой смысл в приложении к правилам нравственности, весьма мало удобоприложимо к истинам веры.

Но бывает и так, что пастыри вовсе не исполняют своей обязанности учителей ни в широком, ни в узком её значении. Не исполняют не потому, чтобы не хотели, а потому, что не способны к её исполнению. Пастыри берутся из народа. Если нет просвещения в народе, то неоткуда взять и просвещённых, способных исполнять обязанность учительства, пастырей.

На Руси в период до-монгольский (как и очень долгое время после) не было просвещения, и её пастыри были в ничтожном меньшинстве – люди без образования, книжно-начитанные, в наибольшем большинстве люди не выше как только грамотные (а ниже не совсем и даже совсем безграмотные),– те и другие вовсе неспособные быть учителями народа и бывшие только совершителями для него таинств и служб. Таким образом, в период до-монгольский (как и весьма долго после) русский народ должен был оставаться вовсе без учения со стороны своих пастырей. При отсутствии этого учения, очевидно, он должен был самоучиться христианской вере, сам быть в ней своим учителем. Люди книжные, составлявшее верхнее меньшинство общества, после приведённых из Греции насадителей книжности, которые вместе были и действительными временными учителями, учились из книг и вместе с книгами – дети от своих отцов: но как учился простой народ, как училась народная масса? На вопрос отвечать нелегко. Учился как-нибудь, но как? Обыкновенно принято отвечать, что училищем веры и благочестия для простого народа был у нас храм с его богослужением, причём с особенной силой указывается на то, что у нас богослужение совершалось не на чужом непонятном языке, а на своём понятном. Но говоря откровенно, к ответу этому прибегают для успокоения совести и просто потому, что не находят другого сколько-нибудь удовлетворительного ответа. Кто решится предполагать, чтобы в древнее время богослужение было совершаемо у нас лучше, чем в настоящее? И, следовательно, что мог разбирать простой человек во всём чтомом и поемом (как первое читается, а второе поётся до настоящего времени в огромном большинстве русских церквей) крой одного «Господи помилуй»? Затем, язык наших богослужебных книг, как уже мы не один раз говорили выше, называют нашим собственным далеко не в собственном или не точном смысле, и он вовсе не так был (и есть) понятен для народа, как свой русский. Причём совсем забывают и опускают из виду ещё и то, что даже и свой русский язык для простого народа вполне понятен только говорной, но не книжный. Но если бы мы даже и совсем устранили сейчас указанные препятствия со стороны неудовлетворительности совершения служб и невразумительности языка, то и тогда можно ли было бы усвоять церкви с её богослужением роль действительного училища веры для простого народа или для народной массы? Богослужение, совершаемое в церкви,– не для научения вере не ведущих, а для назиданья ведущих; не рассчитанное на то, чтобы подготовлять людей и быть для них начальным христианским училищем, оно, напротив, само требует предварительной подготовленности и предполагает уже приобретённую бо́льшую или меньшую наученность. Простой народ настоящего времени перед нами. Возьмите любого крестьянина из числа неграмотных и совсем нарочитым образом не наученных христианству, каково, впрочем, у нас и доселе большинство крестьян: что он понимает, стоя в церкви за богослужением и насколько это хождение расширяет его христианские познания? Мы вовсе не хотим сказать того, чтобы для простого народа хождение в церковь было бесполезно: участие в общественной церковной молитве, по силе особого значения этой молитвы, одинаково необходимо как для христианина вполне ведущего, так и для того, кто знает только «Господи помилуй». Мы говорим только, что напрасно усвояется церкви роль, исполнять которую ей собственно не назначено1618. Итак, каким же образом простой народ мог учиться у нас истинам христианской веры? Выше мы говорили о добровольных, учителях народа помимо пастырей или священников, именно – о монахах, которые к подвигу о спасении самих себя присоединяли ещё подвиг забот о спасении других и которые, нарочитым образом посвящая себя делу народного учительства, поучали всех к ним приходивших. Несомненно, что труды этих учителей были не без значения и не без пользы большей или меньшей; но они могли быть учителями нравственности, а не веры, о чём мы говорим, ибо поучали слушателей ежедневно и ежеминутно сменявшихся, а не открывали курсов учения для слушателей определённых и постоянных. Необходимо предполагать, что, не имея нарочитых учителей веры, народ учился ей так же, как он учится и всему, а именно – что некоторая степень ведения распространилась в нём сверху от меньшинства. Верхнее меньшинство не имеет охоты учить нижнего большинства или народную массу; нижнее большинство или народная масса не ищет учиться у верхнего меньшинства; но при всём том они составляют одно живое целое, один нераздельный народ, и путём не нарочитого учения, а непрестанного общения, без намерения и ведома с той и другой стороны и неприметным для той или другой образом, от меньшинства некоторая часть знания распространяется в большинстве. Что этот путь просвещения для массы народной есть путь самый первобытный, крайне медленный и до последней степени недостаточный,– что вообще он есть путь, которого единственное достоинство в том, что он всё-таки существует и при отсутствии всякого другого, это совершенно ясно и без всяких объяснений.

Итак, этим-то, так сказать, самодействующим путём, без всяких с чьей-либо стороны забот и попечений, масса народная и должна была учиться у нас христианской вере, её истинам и её догматам.

Это, конечно, очень печально. Своеобразным утешением в этом случае может служить то, что и у всех других христианских народов с нашим учением истинам веры народных масс было не лучше или очень немного лучше нашего: не везде, подобно нам, было так, чтобы отсутствовало умение, но везде было так, что совсем или почти совсем отсутствовало хотение.

Верхнее меньшинство общества и масса народная, будучи обращены из язычества в христианство, приняли это последнее различным образом. Первое, будучи более или менее надлежащим образом оглашено крестителями, переменило веру с надлежащим сознанием смысла этой перемены, именно – с надлежащим сознанием, что оставляемое язычество есть вера ложная, и что принимаемое христианство есть вера единая истинная. Вследствие этого оно не соединило христианства с язычеством, как это случилось у массы народа, о чём скажем сейчас ниже, а приняло первое на место последнего. Следовало бы отсюда, что и верования языческие вполне уступят в нём место христианским,– что последние, обладая большей или меньшей степенью внутреннего совершенства, внешним образом будут господствовать одни, без остатка прежних верований оставленного язычества. На самом деле этого вовсе не случилось. Оставлено было язычество, как вера, и, однако, далеко не были оставлены все верования языческие.

Тертуллиан сказал о душе человеческой, что она по натуре своей есть христианка. Если это может быть признано справедливым относительно лучшей части души, то напротив относительно худшей части её должно быть сказано, что она есть по своей натуре язычница. Язычество, созданное самими людьми и, следовательно, для удовлетворения всех потребностей их натуры, содержит в себе нечто такое, что не только не могло быть оставлено тотчас после принятия христианства, но что почти до такой же степени никогда совершенно не оставляется человеком, как в области нравственной грех. Бог закрыл от человека его будущее, предоставив его своему собственному ведению, между тем в человеке неодолима наклонность знать это будущее. Бог не предоставил человеку своей способности творить сверхъестественное, и, однако, человек питает непоколебимую уверенность, что для него возможно обладание тайной, как это делать. Вследствие этих двух наклонностей у всех народов явилась вера в гадания, приметы, волшебство или кудесничество, которая и стала существенной частью языческой догматики, получив самое широкое развитие. По верованиям языческим, человек, можно сказать, ни одного шагу не делал без того, чтобы среда, его окружающая, представляя собой как бы одно сплошное прорицалище, не предвещала ему чего-нибудь к добру или к худу: «храмина трещит, ухозвон, воронограй, куроклик, окомиг, огнь бучить, пёс воет, мышей писк, мышь порты грызёт, жаба кычет, кошка мявкает, сон страшит, слепца (чернеца, свинью) встретит, изгорит нечто, огнь пищит, искра из огня прянет, упадёт человек», и пр. и пр. и пр.,– таков бесконечный список языческих гаданий о будущем по приметам1619. По верованиям языческим, люди, овладевшие тайной творить сверхъестественное – волхвы и кудесники представляли собой как бы земной Промысл, державший в своих руках судьбу людей, наделявший их счастьем и насылавший несчастья. Без волхва язычник не мог ступить ни одного сколько-нибудь важного шага.

Известно, что в отношении к сейчас указанной части языческой догматики даже и в настоящее время огромное большинство людей, чтобы не сказать – все вообще люди, более или менее язычествуют. Заключая от настоящего времени к первым временам христианства, очевидно, будем иметь всю вероятность предполагать, что эта часть языческой догматики перенесена была из язычества в христианство сполна, во всём своём объёме. Следовательно, вера верхнего меньшинства началась с того, что вместе с принятыми верованиями христианскими сохранён был весьма большой остаток прежних верований языческих.

Если мы и доселе продолжаем язычествовать, то ясно, что удивляться этому было бы напрасно, и что просто остаётся признать печальный факт слишком решительной наклонности человеческой природы к язычеству, т. е. собственно к помянутой части языческих суеверий1620.

Нижнее большинство или народная масса, быв обращаема из язычества в христианство, не могла быть сколько-нибудь надлежащим образом просвещена относительно этого последнего, и, принимая его как новую веру, должна была водиться при этом своим собственным языческим взглядом на взаимное отношение вер. Следствием этого было то, что народная масса начала с настоящего двоеверия, не только с перенесения в христианство части прежних языческих верований, но с соединения язычества с христианством как целой веры, или с простого присоединения вновь принятого христианства к прежнему язычеству.

Возвышались или не возвышались язычники до представления о едином Боге, но все они были многобожники, принимавшие, что мир и люди управляются и ведаются множеством богов с единым Богом отцом других богов, во главе, или же без этого последнего. Из этого многобожия языческих народов, очевидно, истекал принцип многоверия, именно – допущения и признания каждым из них вместе со своей верой одинаковой истинности и всех других существовавших вер. Коль скоро допущено существование многих богов, то уже не может быть сказано, что их должно быть пять-шесть и вообще столько, сколько принимает один известный народ. Если множество, то очевидно уже совсем неограниченное в числе, и ясно, что как истинны в этом множестве некоторые боги, т. е. свои собственные, так истинны и все другие. У каждого языческого народа были свои боги; это значило, по мнению язычников, что мир разделён между богами на уделы и что в одном месте господствуют одни из них, в другом – другие, все вообще одинаково истинные. Каждый человек должен был держаться своей собственной веры,– веры своих отцов, ибо его собственным отеческим богам принадлежало действительное попечение о нём и об его земле; но вольно было обращаться с молитвами и ко всем другим богам, каких кто знал, и включать чужих богов в число своих. По этой причине языческие народы при взаимных сближениях пополняли один от другого число своих богов и даже стремились всех их соединять в одно место, так чтобы почитать всех известных богов мира. (Римский Пантеон diis deabusque totius mundi, Афинское стремление к почитанию всех богов, простиравшееся до богов неведомых,– Деяния Апостольские 17:23, также римская форма молитвы ко всякому встреченному, но неизвестному по имени, богу, Quisquis es)1621.

Представлений, общих всем язычникам, держались и наши языческие предки. Для них была немыслима вера единая истинная, исключающая все другие веры, каково христианство; для них были мыслимы только многие, одинаково истинные, веры, которые бы не исключали одна другую, а соединялись одна с другой, дополняя себя взаимно. Вследствие этого для них была непонятна и немыслима перемена веры в собственном смысле этого слова, как оставление одной веры и взятие вместо неё другой, а могло быть понятно и мыслимо только присоединение новой веры к старой. Таким образом, принятие христианства, которое введено было правительством, на их взгляд не могло значить того, чтобы оставить прежнюю веру и его поставить на место этой последней, а могло значить единственно то, чтобы его присоединить к прежней вере1622.

Христианство не представляет собой чего-нибудь подобного одной из частных языческих вер. Эти последние, все будучи одного и того же происхождения и все будучи вариациями одного и того же общего, весьма схожи между собой в существенном и несущественном, так что между ними возможно и легко взаимное полное слитие. Христианство не могло быть слито с язычеством, а должно было стать рядом с ним, как особая от него вера. Таким образом, приняв христианство и не отказываясь от язычества, масса русского народа должна была стать двоеверной в точном и буквальном смысле этого слова: Введённый правительством христианский Бог с сонмом святых и прежние языческие боги – двои боги или два сонма, две семьи богов; Новое христианское богослужение и старое языческое – два особые и отдельные богослужения.

При введении христианства, правительство уничтожило общественные языческие капища и запретило общественное языческое богослужение. Но оно не сильно́ было уничтожить самой веры в прежних богов, и запрещённое, оставшись во всей своей целости, прибегло к покрову и к защите тайны.

С течением времени в массу народа начало мало-помалу проникать сознание, что христианство есть единая вера истинная и что язычество есть ложь и лесть дьявола. Вместе с этим постепенно должны были исчезать и боги языческие, как олицетворения и воплощения дьявола. Вовсе, однако, не исчезло с ними и самое язычество. Верования, празднества и религиозные обычаи языческие, созданные народом и его жизнью и составлявшие заветную отеческую старину, были слишком крепки в народе, чтобы их могли увлечь с собой исчезавшие боги1623. Эти последние составляли решительный контраст с Богом христианским, никоим образом не могли быть примирены с Ним, и как скоро явилось в народе сознание такого контраста, должны были неминуемо исчезнуть. Но для верований, празднеств и обычаев языческих, с исчезновением богов, освобождённых от явного клейма и явной печати язычества, были пути спасения. Одна часть их нашла возможным примкнуть к христианству и стать под его покров; другая часть осталась в неопределённо-невинном или не ненавистном виде верований, празднеств и обычаев народных. Таким образом, после времён двоеверия явного открытого и сознательного, настали времена двоеверия скрытого, маскированного и бессознательного. Наибольшая часть верований, празднеств и обычаев языческих остались в народе и после исчезновения богов языческих; но они перестали быть сознаваемы им, как таковые, а стали просто наследием отцов, которому оправдание: «как отцы наши думали и жили и нас научили, так думаем и живём и мы». В этом втором периоде скрытого и бессознательного двоеверия народ находится отчасти и до настоящего времени, ибо и до сих пор под именем суеверий, обычаев и обрядов, народных праздников и увеселений, он ещё весьма немало удерживает в своей вере и своём быту остатков язычества.

С точки зрения не археологической всё сказанное может показаться очень грустным. На это может быть отвечено одно: так было и есть не у нас только, а решительно у всех христианских народов Европы, нисколько не исключая и крестителей наших Греков1624. Явление, общее всем, есть, очевидно, явление неизбежное и необходимое.

Подобно всем другим народам индо-европейского племени Славяне в некоторой степени возвышались до идеи единобожия1625. Среди множества своих богов они признавали единого Бога вселенной, верховно господствующего на небесах, произведшего всех других богов и разделившего между этими последними вселенную в частное ведение. Этот единый небесный Бог, родитель других богов или «прабог», т. е. бог по преимуществу, назывался у Славян именем сохранившимся, подобно как и известные имена почти всех других богов, от древнего первоязыка индо-европейских народов1626,– Сварог, что́ значит по небу ходящий, на небе обитающий (Небоходитель, Небообитатель)1627. Верховного Бога, по верованиям Славян, как мы сейчас дали знать, окружал сонм низших богов, частным образом ведавших мир и людей и разделявшихся на степени, смотря по их близости с этому Богу над ними самими1628. Число низших богов (прибогов) у различных славянских народов было различно1629. Прежде всего они боготворили небесных физических деятелей, поддерживающих жизнь земли или её жизнодавцев, именно – во-первых, того невидимого деятеля который производит облака и молнии и испускает дождь на землю. Во-вторых, солнце, которое освещает её и согревает. После деятелей небесных они боготворили деятеля надземного, т. е. ветер, который обдувает землю, очищает и освежает её воздух. Затем, они признавали богов, имеющих попечение собственно и непосредственно о людях, и именно – во-первых, богов, пекущихся обо всех людях вообще с их общими нуждами и потребностями; во-вторых, отдельных покровителей и патронов домов или семейств и отдельных лиц. В-третьих, богов домашнего скота, который в древнее время составлял главное богатство людей. Наконец, подобно другим языческим народам, они населяли низшими богами или полубогами разные части земли или, точнее говоря, всю землю, по её физическому разделению на особые части,– поля, леса, горы, воды и болота. Так как человек не только пользуется счастьем на земле, но и подвергается несчастьям, во главе которых есть общее несчастье всех, людей – смерть, затем голода́, моры и пр., то Славяне, подобно всем другим народам, верили не только в богов добрых, которые пеклись о них, но и в богов злых, которые были им враждебны и их преследовали. Называя первых богов общим именем богов белых (Белбогов, Белбог), последних называли они общим именем богов чёрных (Чернобогов, Чернобог)1630.

Божество громов, молний и дождей Русские называли Перуном, что́ значит ороситель, дождитель1631. Солнце, каковое имя значит раздающий, творящий (или блистающий)1632, они называли ещё Дажьбогом, что́ значит светящий, жгущий1633, и Хорсом или Корсом, что́ значит творец, производитель1634. Божество воздуха и ветров называли Стрибогом, что́ именно значит бог воздуха (ветра)1635. Общими божествами людей были: во-первых, Лада, у западных Славян назывался Сивой (Siwa), а у Поляков в частности, по некоторым свидетельствам, Живой,– богиня жизни людей, мира и согласия между ними, всякого их счастья, и по преимуществу счастья семейного и супружеского1636. Во-вторых, Ярило (у западных Славян Яровит), называвшийся иначе Туром (Тур),– бог войны и геройства или удальства, плодородия земли и людей, веселья и чувственных наслаждений1637. Божествами домов или семей и отдельных людей были Род и Рожаницы1638. Богом скота, вероятно, главным и общим, имевшим под собой низших богов по родам животных, был Волос или Велес, может быть тождественный со скандинавским Valass, что значит бог волов. Из богов или как бы полубогов полей, лесов, гор, вод и болот наша русская мифология знает – богов лесных, которые от места жительства назывались Лешими (леший от лес, то же что лесной),– богинь водяных, которые назывались Русалками, что значит жительницы воды (первой половины тома сноска 300?),-богов болотных, которых собственным названием, как кажется, было Чёрт (пословица: «сидит как чёрт в болоте»). В летописи упоминаются ещё божества Симарьгл или Семарьгл и Мокошь1639, но что они такое были, пока остаётся вовсе неизвестным1640. В обличительных словах, написанных против язычествования крещённых Славян и принадлежащих к литературе не исключительно нашей русской, а вообще восточно-славянской (Болгаро-Сербо-Русской) вместо одного Симаргла в летописи называются двое – Сима и Регл, и потом ещё упоминаются Буякини, Упыри, Берегини, Вилы, Переплут, Троян1641. Представителем богов чёрных, враждебных человеку, был, кажется, Див, имевший зловещим вестником своим филина, который, будучи принимаем за него самого (как его олицетворение), также назывался дивом1642. За ним следовали Мара, чёрная богиня язв и моров и вероятно вообще общественных бедствий и Мо(а)рена или Мо(а)ряна, богиня смерти. Та и другая из них, вероятно, имели немалое количество разных имён помощников или помощниц1643.

Подобно всем народам мира и сообразно с человеческой способностью представления, Славяне вообще и Русские в частности представляли себе своих богов в телесных образах земных живых существ. Сведения наши в этом отношении весьма ограничены. Из двух форм представления – первичной зооморфической и вторичной – антропоморфической Славяне, как кажется, держались уже исключительно второй, допуская только временные превращения своих богов в животных. Каждое божество было представляемо, как нужно думать, в человеческом образе, сообразно с его внутренними свойствами и с определёнными, ему приличными (и усвоенными), внешними атрибутами. Но так как твёрдое установление отдельных образов может совершаться только при помощи живописи и скульптуры, а у Славян они были в самом первом зачатке, то вероятно думать, что в представлениях о божествах у них не было надлежащей рельефности (и твёрдых в отношении к частностям форм установлений).

Наибольшую часть своих богов Русские изображали в идолах или статуях. Об идолах Перуна, Хорса – Дажьбога, Стрибога, Симарьгла и Мокоши говорит летопись1644. Существование идолов Лады и Ярила заставляют предполагать доныне существующее народные обычаи1645. Случайно или неслучайно не упоминается об идоле Волоса; если не случайно и он действительно не был изображаем в идолах, то мы не можем сказать причины. Затем, у нас, по всей вероятности, не были изображаемы в идолах, подобно тому, как не были изображаемы у западных Славян, боги полей, лесов и вод и вообще боги земные1646; причиной этого кроме сравнительной неважности этих богов до́лжно полагать то, что они собственным своим лицом были слишком близки к людям и что им вместо статуй можно было молиться на местах их жилищ. Статуи были исключительно деревянные1647, а что касается до стороны исполнительной или художественной, то они, конечно, более намекали на живых людей, чем действительно представляли их.

Русские ещё не доходили до того, чтобы строить для своих богов нарочитые храмы1648. Они чтили их и служили им, во-первых, под открытым небом: на холмах, в посвящённых им участках лесов или священных рощах, у воды – на колодцах, источниках и реках, на хлебных полях, в болотах; во-вторых, в собственных храминах, именно – избах и овинах1649.

Богослужение языческих Славян, как и других народов, состояло в принесении богам жертв и в совершении перед ними,– употребляя христианское выражение,– служб. Жертвы богам состояли в закалании и сожжении животных, в возлияниях, в приношении хлебов и всяких плодов земных и вообще всего, в чём нуждается в своём быту человек. Как у всех Славян вообще, так и у Русских в частности были в обычае человеческие жертвы, приносившиеся в особенно важных случаях1650. Службы богам состояли в молитвах к ним и в богослужебных более или менее продолжительных и сложных церемониях, в состав которых входило пение песней, игры и пляски, из коих первые (игры) в вещественных действиях изображали духовное, а вторые вообще служили внешним выражением внутренних чувств.

Вопроса о том, кем совершаюсь у Русских богослужение, и были ли у них нарочитые жрецы, мы уже касались выше. Нарочитых жрецов не было, и общественное богослужение совершаюсь князьями, начальниками, старцами или стариками и вообще людьми в данном месте и в данное время почётнейшими, а частное или домашнее богослужение совершалось главами семейств. С богослужением у всех языческих народов неразрывно соединено было гадание, вопрошание о благоволении или не благоволении богов к людям и к совершённым или предпринимаемым ими действиям. Таинственная наука гадания требовала специальных людей, и таковыми были у нас волхвы, представлявшие собой жрецов других языческих народов только отчасти (имевшие значение в народе, как мы говорили выше, весьма большое).

Русские верили в бессмертие души и в загробную жизнь и, по крайней мере, отчасти признавали награды и наказания за дела здешней жизни1651. Жилище душ они полагали на некоем острове Буяне1652, находящемся на море-на-окияне1653. Впрочем, по их представлениям, на некоторую часть года, на наше христианское время от Пасхи до Троицына дня, души ежегодно возвращались в этот мир1654. Тела покойников они сжигали и обыкновенно в лодках1655 затем, чтобы души в последних могли переправляться в места своего обитания. На местах сожжения тел (и над остававшимися от них костями) насыпали холмы1656 или же собирали кости в «судины малы» (небольшие суденцы) и поставляли либо «на столпе, на путех», либо на холмах1657. Похороны покойников справляли пиршествами и тризнами,– воинскими играми1658. Через год после смерти на могилах покойников устраивали большие поминальные обеды1659. Кроме того души всех умерших людей ежегодно чествовали несколькими нарочитыми поминовениями или поминальными празднествами1660.

На первом месте Русские боготворили небесных деятелей, поддерживающих жизнь земли и людей. Естественно, что и годовые праздники их, прежде всего, долженствовали быть посвящены этим последним. Так как оба божества действуют в тесной связи одно с другим и взаимно друг друга дополняют, то, как кажется, праздники им были общие, и именно – три из четырёх в дни солнечные или Солнцевы и один в день Перунов. Годовое отношение солнца к земле разделяется на два периода: в продолжение одного оно печётся о ней и животворит её, в продолжение другого как бы оставляет её своими попечениями. Период попечения, как понятно, и должен был составлять время празднества в честь Солнца и вместе с ним Перуна. Постепенная прогрессия этого периода имеет три термина: в Декабре месяце, достигнув своего наибольшего удаления от земли, солнце снова поворачивается на лето (12 Декабря Спиридона солнцеворота); в Марте месяце солнце сравнивает день с ночью и начинает его удлинять, а в то же время, перевесив над холодом, постепенно начинает прибавлять тепла; в Июне месяце солнце доводит день до наибольшей продолжительности и тепло до наибольшей степени силы. Эти три солнечные термина и были временами праздников Солнцу и Перуну: первый праздником нового года, второй – весны, третий – лета. Первым праздник назывался Колядой или Коледой, что из латинского Galendae и представляет собой усвоенное Славянами римское название нового года (Calendae Jannuarii); языческие названия других двух праздников не известны. Четвёртый годовой праздник в честь солнца и Перуна праздновался в день последнего, именно – или в неопределённый и случайный день первого дождя и грома или в определённый, но нам неизвестный, день около времени первого дождя и грома1661. Из праздников другим богам, по указаниям современного народного быта, известны: в честь Лады два, в честь Ярилы два и один в честь Волоса1662. С большой вероятностью до́лжно предполагать, что кроме праздников годовых были ещё у Русских праздники месячные, совершавшиеся в начале каждого лунного месяца, и не невероятно предполагать, что были у них праздники недельные, совершавшиеся через шесть дней в седьмой (так как недели у языческих Славян, подобно нашим еврейско-христианским, были семидневные)1663.

Итак, в первое время после принятая христианства, наши предки в своей низшей массе или в своём большинстве, буквальным образом став двоеверными и только присоединив христианство к язычеству, но не поставив его на место последнего, с одной стороны молились и праздновали Богу христианскому с сонмом Его святых или,– по их представлениям,– богам христианским, а с другой стороны, молились и праздновали своим прежним богам языческим. Тот и другой культ стояли рядом и практиковались одновременно: праздновался годовой круг общественных праздников христианских и одновременно с ним праздновался таковой же круг праздников языческих; совершались домашние требы через священников по-христиански, и в то же время совершались они через стариков и через волхвов и по-язычески. Творилась домашняя молитва Богу и святым христианским, и вместе с ними и богам языческим. Общественные идолы языческие были сокрушены, общественные моления и праздники языческие были запрещены; но этим язычествование новокрещённых Русских, как уже мы говорили выше, могло быть только стеснено, а не уничтожено. Мы не знаем, имели ли Русские вместе с общественными идолами и домашних, так, чтобы после уничтожения одних, употреблять в случаях общественных молитв других. Но, во-первых, они могли обходиться и без всяких идолов, довольствуясь иметь пред глазами и какое бы то ни было вещественное напоминание о богах,– какой-нибудь символ того или другого из них, какую-нибудь вещь, считавшуюся тому или другому посвящённой, или наконец простое собственное нахождение на месте предполагаемого поприща деятельности, на месте воображаемого жительства того или другого. Во-вторых, если они считали идолов необходимой принадлежностью общественного богослужения и празднеств, то, при их неприхотливости в отношении к совершенству форм идолов, они легко могли создавать их на каждый данный случай. Идолы Русских были не то, что Фидиевы Афины – Паллады, которые, в случае гибели, оставались бы незаменимыми: обтёсанный и получивший только некоторые намёки на человеческую форму деревянный чурбан, соломенное чучело могли быть для Русских совершенно достаточными идолами. Общественные языческие моления и празднования были запрещены правительством; но наблюдать за ненарушением этого запрещения оно имело некоторую возможность только в городах и нисколько не в деревнях, где начальники, бывшие из местных жителей (деревенские старосты), были совершенно такие же двоеверцы, как и все другие. Следовательно, несмотря на запрещение, общественные моления и празднования за чертой городов могли совершаться с такой же полной свободой, как и прежде. Мы не говорим о молитвах и празднованиях языческими богам домашним; в дом надзор правительства не мог проникать ни в сёлах, ни в городах, и ясно, что этот вид язычествования и после введения христианства остался совершенно свободным на всём пространстве Руси. Мы не имеем древних литературных памятников, которые бы изображали двоеверие первых русских христиан во всей полноте и со всей наглядностью, так чтобы давали созерцать живые готовые картины. Но мы имеем немалое количество древних памятников, и в том числе некоторые официального характера, которые прямо и ясно говорят о нём и которые поставляют дело вне всякого сомнения. Всё сказанное нами выше есть не более как простой комментарий к прямым и ясным свидетельствам помянутых памятников1664.

Нам, по нашим понятиям, не совсем легко представляются эти люди двоеверные, сочетающие свет с тьмой, в одно и то же время и с одинаковым усердием служащие истине и лжи и видящие первую и направо и налево. Но мы знаем из Священной Истории, что древние Израильтяне очень нередко страдали этой болезнью двоеверия, служив в одно и то же время и Иегове и богам языков. У нас в России и в настоящее время состояние двоеверия может быть видимо и наблюдаемо на самом деле: некоторые из крещёных инородцев наших представляют собой в одно и то же время и христиан и язычников, или именно – тех христиан двоеверных, какими были мы сами в начале нашего христианства.

Как долго продолжался у нас период открытого и настоящего двоеверия, это один из тех вопросов, на которые нельзя отвечать прямым и положительным образом. В различных местах он кончился в различное время, имея разную и весьма разнообразную продолжительность, от сравнительно очень недолгой до сравнительно весьма долгой. Само собой понятно, что его исчезновение началось с мест центральнейших, бывших средоточиями представителей истинного христианства, и от центров шло постепенно к окружностям, обнимая сплошь все целые тем скорее, чем короче были радиусы. Припомнив истории распространения христианства на Руси, а именно – что первоначально крещена была только Русь собственная, а Русь инородческая была постепенно крестима после, читатель поймёт, что сказанное нами выше должно быть относимо к Руси собственной: в местах крещённых разновременно после, естественно, были и свои собственные периоды двоеверия. У инородцев, как необходимо предполагать, эти периоды двоеверия были значительно продолжительнее, чем у природных Русских, а у некоторых из них, как мы положительно знаем, они были и чрезвычайно продолжительны (например, Чудь Водской пятины в Новгородской области, крещённая, может быть, ещё в период до- монгольский и едва ли позднее XIII века, оставалась двоеверной до половины XVI в.).

Какое приблизительно время после крещения Владимиром Руси оставалось двоеверие в самых центрах, с которых началось его исчезновение, к указанию этого может служить известный нам один пример. Между 1073–78 годами при князе Глебе Святославиче (внуке Ярослава, правнуке св. Владимира) в Новгороде явился волхв, хотевший сделать попытку изгнания из него веры христианской. Когда епископ, видя успех проповеди волхва в народе, вышел обличать его, то князь и его дружина стали на стороне последнего, а весь народ стал за волхва и хотел убить епископа (спасённого только мужеством и находчивостью князя). Такое отношение народа к епископу и волхву показывает, что он был ещё настоящий полуязычник с перевесом сочувствий на сторону язычества, и что последнее у него ещё вовсе не началось растворяться в христианстве. Относительно Новгорода следует думать, что в нём, как наиболее народонравном и свободном христианство утверждалось медленнее, чем в каком-нибудь другом центре, ибо в нём была большая свобода для оппозиционной проповеди волхвов и всех вообще врагов христианства (как и крещён он был огнём и мечом). Но если мы примем, т. е. предположим, что в усвоении христианства он отстал от других центров всё-таки не слишком намного, то нужно будет думать, что время полного ещё господства в нём язычества было в других центрах не более, как только временем первого перехода от язычества к христианству.

Верхним меньшинством общества христианство было принято в подлинном значении единой веры истинной, имевшей не стать рядом с язычеством, а заменить его, так что это меньшинство, быв обращено и крещено, из языческого прямо стало одноверно христианским, без предварительного периода открытого двоеверия. Сверху истинный взгляд на христианство постепенно, скоро или не скоро, должен был распространяться и внизу и, наконец, стать общим взглядом всего народа, вместе с чем должен был окончиться в народе и период открытого двоеверия. После исчезновения богов, которые постепенно стали для своих бывших чтителей бесами и демонами и нечистой силой, наступили весьма долгие, отчасти и до сих пор продолжающиеся, времена полуязычества так сказать акефального, безглавого и безымённого, двоеверия скрытого и маскированного.

С богами языческими народ скоро или не скоро должен был расстаться, потому что тут невозможно было какое-либо примирение и какой-нибудь компромисс. Как скоро явилось и утвердилось в народе сознание, что они суть ложь и вражда против истинного Бога, им наставали неминуемый конец, ибо другого исхода тут не было. Но после богов имело возможность уцелеть очень многое. Боги были, наконец, оставлены и не чтимы; но совершавшиеся в честь их празднества и принадлежавшие к их культу религиозные обычаи и обряды могли остаться и после них в виде празднеств, обычаев и обрядов народных, или же быв соединены и слиты с праздниками, обрядами и обычаями христианскими. По подобию всех других христианских народов это случилось и у нас Русских. Каждому известно, что ещё и до настоящего времени быт народа полон остатками языческих праздников и обрядов языческого культа.

Языческий праздник Коляды или нового года, первый в году из праздников Солнцу и Перуну, был соединён с христианским праздником Рождества Христова и вообще со всем праздником так называемого двенадцатидневия (δωδεκαήμερον) или 12 дней от Рождества Христова до Богоявления. Народные обряды, игры и увеселения этого времени суть именно остаток языческого праздника новолетия1665. Праздник весны или второй Солнца и Перуна, приходившийся на великий пост, был перенесён на неделю, предшествующую этому последнему, и составляет нашу теперешнюю масленицу1666. Праздник лета или третий Солнца и Перуна был соединён с праздником Иоанна Крестителя или по просторечию Ивана Купалы (24 Июня)1667. Четвёртый праздник Солнцу и Перуну и именно Перунов, как дают знать сохранившиеся до настоящего времени некоторые указания, был соединён с праздником Пасхи1668. В некоторых местах России доселе празднуются два праздника Ярилы – один в конце Апреля, другой – во Всесвятские заговенья1669. Почти во всей России до настоящего времени празднуются два праздника Лады – один на так называемую красную горку (Фомино воскресение), другой в Семик – Троицын день. Праздник Волоса соединён с праздником св. Георгия (28 Апреля)) при нём на этого святого перенесена и роль покровителя животных1670. Домовой праздник Рода и Рожаниц, ныне совсем исчезнувший, долгое время совершался на другой день Рождества Христова в праздник собора Богородицы1671. Случаи домашней жизни, которые в язычестве, так же как и в христианстве, сопровождались религиозными действиями, именно: рождения, свадьбы, похороны, как известно, и до настоящего времени изобилуют остатками языческих религиозных обрядов под именем народных обычаев.

Праздновав и празднуя все помянутые языческие праздники и совершав и совершая при всех указанных случаях религиозные языческие обряды, народ язычествовал (после забытия языческих богов) и язычествует нисколько не сознательно: но языческое тем не менее остаётся языческим. В настоящее время праздники и обычаи народные уже мало носят явных следов язычества; однако и в настоящее время на праздничных и на похоронных обедах и при поминовениях родителей на могилах в некоторых местах творятся языческие возлияния в честь богов или покойникам совершенно по-язычески. Но чем далее назад, тем языческое сохранялось целее и полнее. Об этом мы можем судить по примеру других. В некоторых местах Греции и во всей Болгарии до настоящего времени в день св. Георгия закалается в честь его (вместо заменённого им Волоса) настоящая языческая жертва1672. У Сербов и у Болгар накануне Рождества Христова зажигается на очагах домов так называемый бадняк,– сырая дубовая плаха, которая оставляется гореть (медленным огнём, тлеть) до Крещения: это, несомненно, в подлинном виде остаток языческого обряда1673.

Был отдел верований языческих, который целиком должен был перейти в христианство и навсегда остаться в народе в своём подлинном виде. Это вера в богов чёрных. В богах чёрных язычество признавало начало зла, подобно тому, как христианство признаёт его в демонах. По общему признаку представителей зла, чёрные языческие боги были отождествлены с христианскими демонами, а поэтому и вполне остались в верованиях народных, как будто бы признаваемые учением христианским. Между тем чёрные боги языческие не имеют ничего общего с демонами христианскими (за исключением того, что вера в них, как и во всех языческих богов, есть лесть демонская). Последние суть представители и деятели зла нравственного, первые же признавались виновниками зол физических. Удерживая языческие представления и понятия, простой народ и до настоящего времени твёрдо верит, что физические бедствия суть действия нечистой силы – его прежних богов чёрных, и сообразно со своей верой борется с ними не рациональными, а своими языческими средствами – заклинаниями, заговорами, совершением языческих обрядов1674. Вместе с самыми чёрными богами он твёрдо верит в их орудия между людьми живыми и мёртвыми – колдунов, ведьм, оборотней, вампиров или упырей.

Что наши пастыри, на которых лежала обязанность учить народ христианству, а, следовательно, и отвращать от язычества, вовсе не способны были к исполнению обязанности учителей, об этом мы говорили выше. Но памятники представляют дело даже в более печальном виде. Не было пастырей, которые бы учили и были способны учить своих пасомых, но бывали пастыри, которые потворствовали пасомым язычествовать отчасти потому, что и сами оставались по чувствам теми же язычниками, отчасти потому, что, будучи пастырями – наёмниками, извлекали из язычествования своих пасомых корысть. Составитель одного обличительного слова против двоеверия народа, укоряя остававшийся обычай освящать и молить на пирах праздничных брашна и пития по-язычески, говорит, что «попове и книжницы – одни, видя деяния злая и слыша о них, не хотят учить, другие же и сами предаются им, допускают совершение помянутого языческого действия и ядят моленое то брашно»1675. В другом слове читаем, что обычай давить трапезу Роду и Рожаницам на другой день Рождества Христова и освящать её тропарём Богородицы, т. е. совершать в честь их праздник под видом праздника Богородице, священники ради «окладов» или своих сборов не только не воспрещали, но даже и весьма поощряли1676.

В утешение читателя снова повторим сказанное нами уже не однажды: во всём христианском мире люди были одни и те же, и что представляет собой история водворения христианства у нас, то же самое находим в большей или меньшей мере и у всех других европейских христианских народов.

На вопрос, в каком состоянии находилось в народе знание самой веры христианской, мы уже отчасти отвечали сейчас выше. Пока народ только полухристианствовал, оставаясь в то же время полуязычником, он, очевидно, не имел никакого надлежащего понятия о христианстве, ибо если бы имел его, то бы и не полуязычествовал. С течением времени он приобрёл и усвоил то понятие о христианстве, что оно есть единая вера истинная, вместе с тем перестал полуязычествовать (разумеем, сознательно). Но дальнейшие его познания в вере христианской, познания её в её догматах, должны были ограничиться очень немногим и пойти очень недалеко. Вера простого безграмотного народа настоящего времени у всех у нас перед глазами: если мы даже и ничего не убавим у этой веры по закону регрессии, то мы будем иметь веру слишком ограниченную и скудную в отношении к полноте и отчётливости. Мы уже говорили выше о тех средствах, которые имел у нас народ для научения в вере: но како же уверуют, его же не усльшаша?..

Таковым было по отношению к вере нижнее большинство русского общества или так называемая его народная масса. Верхнее меньшинство начало с истинной веры христианской от самой первой минуты принятия христианства: оно не присоединило язычества к христианству, но прямо приняло последнее вместо первого. Но вера истинная, будучи таковой, может иметь весьма различные степени внутреннего совершенства,– может быть верой вполне отчётливой и раздельной, и может быть верой крайне смутной. Отчётливое и раздельное знание веры, т. е. составляющих её догматов, предполагает основательное ей научение. Но у нас не было средств этого научения: у нас ни для кого не было нарочитых учителей веры, а были только средства к самонаучению – были только вероучительные книги, переведённые с греческого языка, по которым имевшие возможность и желавшее должны были научаться сами. Бывают немногие, отдельные и исключительные, люди, которые и при самообучении чему-нибудь приобретают такие знания, которые возможны только при настоящем обучении. Но познания большинства при этом самообучении никогда не могут достигать того, чтобы быть сколько-нибудь надлежащими и удовлетворительными: они обыкновенно представляют собой далеко недостаточные, лишённые связности, полноты и отчётливости нечто и кой-что. Как бывает это при самообучении всему так, конечно, надлежало быть этому и при самообучении наших предков христианской вере. А, таким образом, относительно веры верхнего меньшинства нашего общества надлежит думать, что хотя не пережила она периода полуверы, т. е. периода, в продолжение которого она была бы только присоединённой к язычеству, и что хотя она прямо началась с того, чтобы быть верой истинной, но что по своим внутренним качествам она не поднималась высоко и постоянно оставалась верой более или менее далёкой от желаемой степени совершенства.

Вера необходимо предполагает знание и не может быть без него. Немного знания предполагает и требует закон нравственный для того, чтобы быть исполняемым, ибо заповеди его немногочисленны и по своему смыслу не мудрёны. Из этого следовало бы, по-видимому, то, что в отношении к исполнению закона нравственного народы образованные немного преимуществуют перед народами необразованными, а таким образом далее, по-видимому, следовало бы то, что и нам с нашим образованием не было препятствий стоять на одном нравственном уровне с другими народами. Однако и здесь далеко не так. Нравственный закон христианский или нравственный закон евангельский, как таковой есть, так сказать, закон, писанный не для целых обществ, а для отдельных избранных людей. Отдельные избранные люди в обществах стремятся, при помощи благодати Божьей, к исполнению нравственного христианского закона в его подлинном и настоящем виде. Что же касается до целых обществ, как обществ, то они живут не непосредственно по нравственному закону евангельскому, а по другим законам, только на нём основанным. Низводя до самих себя нравственность христианскую, люди создают так называемую нравственность общественную, требования которой, как признаваемой обществами, и служат для всех членов каждого общества более или менее обязательным, нравственным законом, ибо в противном случае человек привлекает на себя общественное осуждение. Просвещение необходимо возвышает в соответствующей степени уровень общественной нравственности, делая её больше требовательной. А, таким образом, и в христианском смысле народы просвещённые необходимо должны быть более нравственны, чем народы непросвещённые.

Христианская нравственность, так же как и естественная, которую она восстановляет в её первоначальном виде, состоит из обязанностей человека в отношении к ближним и к самому себе.

Первая или низшая обязанность в отношении к ближним есть та, чтобы не присваивать себе ничего им принадлежащего и никаким образом не вредить им или быть в отношении к ним совершенно честным. За ней следует милосердие к ближним, состоящее в том, чтобы не только не присваивать себе принадлежащего им и не вредить им, но и делиться с ними своим собственным и помогать им всяким образом. Наконец, совершеннейшее исполнение закона нравственного состоит в том, чтобы возлюбить ближнего как самого себя, чтобы всё своё считать принадлежащим в равной мере себе и ему и чтобы в случае нужды положить за него свою душу.

Любовь в ближним, как к самому себе, столь высока и непосильна людям, что после недолгого примера первенствующей церкви в Иерусалиме (Деян. 4:32, 34), более не видится в христианских обществах, составляя исключительную добродетель немногих избраннейших людей. По-видимому, доступны всем людям честность и милосердие. Но, увы, и здесь в своём большинстве они являются такими своеобразными исполнителями нравственного закона, что добродетель становится простым фарисейством и лицемерием. По должному смотрят люди на милосердие, признавая в нём первую и высшую христианскую добродетель (после недоступной для них совершенной любви в ближним) и все по мере сил или хотя сколько-нибудь стараются исполнять заповедь о нём. Но, в то же время, составляет великую редкость между людьми и как бы не считается обязательной добродетелью совершенная честность. Жертва и милостыня ближним из приобретённого от них с бо́льшим или меньшим хищением и неправдой суть ничто,– этому учит не только слово Божье, но каждого человека его собственный разум. И, однако, уделять ближним из своих стяжаний считается должным, а обманывать и эксплуатировать тех же ближних при собирании этих стяжаний не считается грехом. Мы не разумеем обманов явных, которые признаются за преступления и гражданскими законами, но обманы тайные, когда ближний сам допускает обмануть себя по неведению. Общение людей между собой состоят во взаимной мене труда (причём деньги – условная замена и как бы расписки) и именно – или труда в подлинном виде (работы, услуги) или в виде его произведений (товары). Нет таких христианских обществ и народов, в которых бы люди не старались продавать своего труда в каком бы то ни было его виде дороже его действительной стоимости, в которых бы они заботились о соблюдении совершенной честности,– о том, чтобы не взять более должного. Это большее или меньшее отсутствие честности в деловых или сопряжённых с интересом сношениях людей между собой во всех христианских (подобно тому, как и нехристианских) обществах есть болезнь не известных только классов людей, а общая всем им от самого верха и до самого низа. Как ведущий миллионные дела заботится только о выгоде, мало памятуя о честности, так и продающий своего труда на гривну-на пятак заботится о том же самом.

Таким образом, исполнение обязанностей в отношении к ближним чрезвычайно далеко между христианами от своего совершенства. Есть милосердие к ближним, и, однако, вместе с ним всегда больше или меньше не достаёт той добродетели, без которой от него остаётся одно фальшивое имя. Исполняя заповедь о милосердии, люди творят пожертвования на пользу ближних и подают им милостыню; но весьма нередко, если не наибольшей частью, через эти последние люди только возвращают ближним небольшую часть того, что собрали от них с употреблением больших или меньших обмана и эксплуатации.

Нет совершенной честности ни у одного народа христианского мира. Но до́лжно признать тот грустный факт, что мы, Русские, не принадлежим к числу народов, которые могли бы хвалиться ею преимущественным образом. Это значит не то, чтобы природа обделила и обидела нас нравственным качеством честности,– безукоризненная честность простого народа глухих местностей, не тронутого соблазнами, служить доказательством несправедливости нареканий в этом отношении на природу,– это значит, что слишком низок уровень требований в этом отношении нашей общественной нравственности. Известно, что у нас в так называемом торговом деле, принимая это слово в обширном смысле и разумея купцов как специальных, так и случайных, обман считается не только за ничто, а именно за торговое правило,– что ловкими обманами хвалятся как подвигами, и что вообще отсутствие честности в торговле оправдывается словами: «торговое дело», т. е. признанием, что торговля без обмана невозможна.

Не берёмся решить: выше или ниже мы других христианских народов в отношении к заповеди о милосердии, которая, будучи понимаема не только вещественно, но и духовно, широка и многообразна (утешить, примирить, наставить). Но несомненно то, что с самого древнего и первого времени мы были усердными её исполнителями в виде благотворения нищим и убогим. К сожалению, форма этого благотворения была и остаётся у нас до настоящего времени весьма несовершенной, не только не достигающей вполне своей цели, но я производящей немалое зло. Основываясь на мнимом уставе Владимировом многие думают, что у нас по примеру Греции были заведены после принятия христианства и существовали в период до-монгольский богадельни и больницы или вообще дома общественного призрения бедных. На самом деле ничего подобного у нас никогда не было, и формой нашего благотворения была исключительно поручная милостыня, а что касается до мнимого устава, то он только на бумаге переносит к нам порядки греческие. Что Владимир вовсе не устраивал богаделен и больниц для бедных, в этом не оставляет ни малейшего сомнения летопись, которая прямо и ясно говорит, что Владимир благотворит бедным именно поручно: «повеле всякому нищему и убогому приходити на двор княжь и взимати всяку потребу – питье и ядение и от скотниц кунами (от ключниц деньгами); устрой же и се, рек: «яко немощнии и болнии не могут долести двора моего»,– повеле пристроити кола и вскладше хлебы, мяса, рыбы, овощь разноличный, мед в бчелках (бочонках), а в другых квас, возити по городу, впрашающим: «где болний и нищь, не могий ходите?» – тем раздаваху на потребу»1677. Что вовсе не было заводимо богаделен и больниц и после Владимира, это, несомненно, следует, кроме совершенного молчания о них всех памятников, из тех многих мест летописи, в которых она воздаёт похвалы добродетелям умерших князей: почти в каждой из этих похвал говорится о нищих или убогих и ни в одной о богадельнях и больницах1678. Форма благотворения поручная, вообще весьма несовершенная, заставляющая ходить людей по миру, имеет два важные неудобства: во-первых, по причине унизительности нищенства иные бедные люди не решаются прибегать к нему и таким образом остаются терпеть величайшую нужду до самой голодной смерти. Во-вторых, и главное, поручная благотворительность производит нищих – промышленников, праздных тунеядцев, как всем известно, самого недоброкачественного свойства.

Не было заведено у нас, по примеру Греции, богаделен прежде всего, нет сомнения, по той общей причине, что не было заведено у нас по её примеру и многого другого,– что вообще в устройстве своего быта мы не стремились и не поставляли задачей во всём сравняться с Греками (у которых притом богадельни были заведены в древнее время, а в наше в позднейшее время, вероятно, постепенно закрывались и исчезали). Отдельной причиной могло быть то, что бедных нуждавшихся в милостыне и искавших её, у нас не было в древнее время такого множества, как в Греции (где в городах был настоящий пролетариат, подобно нынешней западной Европе). Что касается до больниц для бедных, то они не могли быть заведены у нас, кроме сказанного, по отсутствию лекарей, без которых обходились не только бедные, но и богатые1679.

Богадельням для бедных и убогих весьма естественно было бы завестись при монастырях, которые и сами жили милостыней, и обитатели которых были своего рода нищими. Преподобный Феодосий Печерский и действительно завёл было при своём монастыре такую богадельню: «сотвори двор близь монастыря своего и церковь возгради в ней святого первомученика Стефана, туже повеле пребывати нищим и слепым и хромым и трудоватым (больным), и от монастыря подаваше им, еже на потребу, и от всего сущего монастырского десятую часть даяше им»1680. Но если пример Феодосия и имел частных подражателей, то, во всяком случае, вовсе не вошёл в общий обычай монастырей. В самом Печерском монастыре богадельня, заведённая Феодосием, как кажется, существовала после него очень недолго. Монахи наши, имея перед собой пример монахов греческих, которые в X веке и после был уже вовсе не то, что во времена древние, сосредоточили свои заботы исключительно на самих себе, помышляя только о собственном, бедном или богатом, нищенстве.

В древнее время нищие собирали у нас милостыню совершенно так, как и в настоящее время, т. е. ходили по домам и стояли у церквей. Конечно, от самого древнего времени идёт тот обычай, чтобы милостыня денежная в будни подавалась меньшая, в праздники бо́льшая, при особенных случаях в домах, каковы – крестины, свадьбы, преимущественно же похороны, ещё бо́льшая1681. Кроме милостыни или подач хлебом и деньгами в древнее время устраивали для нищих кормления или обеды, именно – во всех тех случаях, когда устраивались обеды для гостей, ибо нищие почитались Христовыми гостями. Эти кормления устраивались не на кухнях и как-нибудь пренебрежительно, а там же, где и гостям и с религиозной почестностью, ибо благочестиво веровалось, что во главе нищей братии присутствует сам Христос. Этот обычай, весьма возможно, перешедший ещё из времён дохристианских, был общий, начиная от князей, о первом между которыми св. Владимире монах Иаков сообщает прямое известие, что в праздники он имел обычай поставлять три трапезы: митрополиту с духовенством, нищим и себе с боярами и всеми своими мужами1682. Для удобства сбора милостыни, как мы говорили уже выше, нищие селились слободками близь церквей и монастырей, кортомя (арендуя прим. пер.) у тех и у других землю и ставя на ней собственные кельи.

Кроме обязанностей ко всем ближним христианская нравственность, так же как и естественная, налагает на человека особые обязанности к ближним кровным и семейным.

Свидетельства современного быта простого нашего народа не позволяют делать в этом отношении благоприятных заключений касательно древнего времени. Мнимый устав Владимиров, представляющий собой исторический памятник конца XII – начала XIII века даёт знать, о несовершенстве наших семейных нравов, когда в числе преступлений, подлежащих формальному суду, считает нужным поместить: «(аще) отца или матере бъет сын или дщи (сын отца бьёт или матерь дочка бьёт) «В простом народе в настоящее время особенно страдают отсутствием человечности отношения мужей к жёнам. Со всей вероятностью следует, конечно, предполагать, что это есть порой, не создавшийся в новейшее время, а идущий от времён древних1683.

Общественная жизнь людей создаёт между ними разнообразные обязательства, честное и верное хранение которых составляет христианскую добродетель, существенно уславливающую благосостояние и отдельных людей и целых обществ. Добродетель эта, по её важному практическому значению, всегда признавалась людьми одной из главных христианских добродетелей, что видно из того, что всегда признавалось за тяжкий грех противоположное ей вероломство. Наши князья периода до-монгольского, вследствие частых взаимных ссор и столько же частого заключения взаимных договоров, имели нарочито многие случаи явить себя так или иначе в отношении к этой добродетели. Обращаясь к положительным свидетельствам летописей, мы не находим ни крайности печальной,– решительной наклонности князей к вероломству, ни света без теней. Были князья, которые твёрдо хранили обязательства, скреплённые крестным целованием, страшились нарушить их и, быв вынуждены сделать это последнее, плакались во всю жизнь; но были и такие князья, которые нарушали обязательства почти тотчас, как целовали крест, и которые даже издевались над щепетильной совестливостью других в этом отношении.

Христианские нравственные обязанности человека в отношении к самому себе прежде всего суть: трезвость и телесная чистота или целомудрие.

Что трезвость вовсе не составляет нашей добродетели, что напротив, мы с древнего времени и до настоящего самым печальным образом преданы пороку пьянства, это известно всем и каждому. Араб Ибн-Фоцлан говорит о Русских в первой половине X века: «они предаются питью вина неразумным образом и пьют его целые дни и ночи; часто случается, что они умирают со стаканом в руке»1684. Неизвестный Грек, сочинивший повесть о крещении Русских, помещённую в летописи, влагая в уста Владимира известные слова: «Руси есть веселье питье, не можем без того быти», с насмешкой над нами хочет сказать, что вина Русские не променяют ни на какую веру и что о вере, которая запрещает пить, напрасно с ними заводить и речи. Безобразие древнего пьянства преподобный Феодосий Печерский изображает совершенно в том же виде, какой оно имеет и в настоящее время: «одни,– говорит он,– ползают на коленах, будучи не в состоянии стоять на ногах, другие валяются в грязи и навозе, ежеминутно готовые испустить дух»1685. Не знаем, наделила ли нас природа особенной страстью к пьянству, но несомненно то, что при более высокой степени просвещения, а, следовательно, и при большей требовательности общественной нравственности, оно не было бы у нас так велико и так безобразно.

Далеко не можем мы похвалиться и добродетелью целомудрия. Много выше мы приводили свидетельство сейчас помянутого Ибн-Фоцлана об языческих Русских, как у них купцы, торговавшие невольницами, имели последних, пока они были у них на руках, как своих наложниц1686. Необходимо предполагать, что те же самые отношения были у них между господами и постоянными рабынями последних, и что, таким образом, у языческих Русских невольница и рабыня были синонимами наложницы. С принятием христианства должны были измениться взгляды, но мало изменились нравы. Даже на нашей памяти было немалое количество помещиков, которые из дворовых и крепостных своих женщин набирали себе совсем турецкие гаремы, или которые смотрели на всех своих дворовых и крепостных женщин как на свой сплошной гарем: это не нововведение позднейших нравов, а, несомненно, остаток древних. Исторические памятники мало говорят об этом остатке язычества в нравах верхних слоёв нашего общества. Но молчание до́лжно понимать не в том смысле, чтобы остаток не бросился в глаза по своей незначительности, а в том, напротив, смысле, что он не резал глаз по своей обычности и общности1687. Простой народ не идёт впереди своего верха, и естественно, что его нравы не могли скорее сделаться более строгими и чистыми чем нравы господ. В простом народе довольно долгое время после принятия христианства оставался языческий обычай иметь по две и по три жены и разводиться с жёнами за тем, чтобы вступать в новые браки, без всяких законных причин, по одной той причине, что жена перестала нравиться. Когда то и другое было прекращено полицейскими мерами государства и церкви, явилось на смену их нарушение верности браку со стороны мужчин, весьма лёгкий языческий взгляд на которое виден из того, что в простом народе оно и до настоящего времени считается почти за ничто. Блуд холостых отроков и в верхнем слое общества и в простом народе был делом столько обычным, что даже не находили возможным преследовать его со всей строгостью. Кирик Новгородский спрашивал епископа Нифонта: под каким условием можно давать причастие отрокам блудящим? Нифонт не поставляет условием того, чтобы они дали обещание совсем отказаться от блуда, а только то, чтобы они воздерживались от него в продолжение 40 дней перед причастием1688.

Оскорбление христианской нравственности не делом, а словом, составляет срамословие или матерная брань. Известно, что в настоящее время в простом народе нашем привычка и наклонность срамословия доходит до омерзительности,– что весьма редкий мужик, будучи в сердцах или несколько выпивши, способен сказать два слова без третьего матерного. Трудно думать, чтобы эти привычка и наклонность были когда-нибудь ещё бо́льшими; но с другой стороны было бы нарушением всяких исторических вероятностей полагать, чтобы они были когда-нибудь меньшими. Действительностью, очевидно, должно быть то, что как было в язычестве, так без малейшего улучшения осталось и в христианстве.

Истинный христианин должен быть таковым во всём своём житейском быте, соблюдая умеренность в пище и питии, умеренность и скромность в одежде и во всей обстановке быта, умеренность и нравственную пристойность в увеселениях. На самом деле люди всегда были в этом отношении весьма плохими христианами и не подают надежды быть когда-нибудь лучшими. О пороке пьянства наших до-монгольских предков мы уже говорили выше. В древнее время не было у нас нынешних мод в одеждах, но была роскошь их не только не меньшая, но и гораздо бо́льшая нынешней: из Греции и со всего Востока получались у нас всевозможные шёлковые и шерстяные, тканые серебром и золотом материи, и если нынешние франтихи могут похвастать количеством платьев, то до-монгольские люди обоих полов далеко оставляли их за собой качеством1689. Относительно стремления к роскоши обстановки быта древние богатые люди нисколько не уступали нынешним, приобретая из Греции и «из всех земель» серебряную и золотую посуду, дорогие ковры и скатерти и пр. и пр.1690.

В настоящее время мы увеселяемся посредством балов, музыки, театра и карт. В древнее время увеселялись посредством пиров тех же музыки и театра и вместо карт посредством так называемой зерни. Древних музыкантов и актёров, тешивших наших предков музыкальными концертами и театральными представлениями, составляли так называемые скоморохи, вольные и подвижные или бродячие артисты, которые расхаживали по городам и селениям, давая свои представления всем желающим, в особенности же быв приглашаемы на пиры и праздники1691. Нынешние повожатаи или вожаки медведей представляют остаток древних скоморохов, но остаток весьма ничтожный. Скоморохи практиковали своё артистическое ремесло бо́льшими или меньшими артелями: все члены артели или известная часть их играли на инструментах, каковые были: гусли, сурны, домры, свирели, бубны; некоторые из членов артели обладали голосами и могли петь solo под аккомпанемент или без него; все они или бо́льшая часть их были актёрами и могли играть театральные пьесы: наконец, все они или известная часть были мастерами пляски. Сейчас указанный состав их должен быть предполагаем потому, что репертуар увеселений, который они давали, состоял: из инструментальных концертов с пением или без него, из пения песен solo, из плясок, как бы соответствующих нынешним балетам, и, наконец, из игры театральных пьес. К театру человеческому присоединялся театр звериный, состоявший из медведей, обезьян и, вероятно, и других животных1692. Из пьес, которые играемы были скоморохами, до нас не сохранилось никакого остатка1693; из их песен может быть сохранилось многие, но они теряются в общей массе народных песен и не могут быть указаны. Во всяком случае, относительно нравственного качества тех и других необходимо предполагать, что они вовсе не отличались скромностью и сколько-нибудь сдержанной пристойностью, напротив – что языческая вольность нравов продолжала оставаться и воспроизводиться в них во всей своей целости и даже со всем своим нагим цинизмом, и что таким образом они вовсе не служили к усовершению в обществе нравов христианских. Игра в зернь, по всей вероятности, заимствованная у Греков, представляла собой азартную игру посредством метания очковых костяных кубиков на доске, разбитой на условные клетки1694. Не знаем, насколько были привязаны к ней наши до-монгольские предки, но в позднейшее время была к ней привязанность совершенно такая же, как в настоящее время к картам.

Человек состоит не из одной только души, а из души и тела. Поэтому и свой религиозный союз с Богом он должен выражать не посредством одних только внутренних мыслей и чувств, но и посредством внешних действий и дел. Эти внешние действия и дела, отчасти прямо и обязательно предписываемые церковью, отчасти получившие своё начало в добровольной ревности людей, суть: внешняя молитва частная и общественная, установленные и вообще принимаемые церковью посты, созидание и украшение храмов Божьих, путешествия к святым местам для поклонения находящимся в них святыням. Большее или меньшее усердие к исполнению этих действий и к совершению этих дел и составляет внешнюю набожность или внешнюю религиозность.

В настоящее время внешняя набожность ослабевает у нас в так называемой образованной части общества, и её представителем почитается простой народ. Считая внешнюю набожность необходимой принадлежностью простого народа, заменой для него внутренней, сознательной и отчётливой веры, некоторые склонны полагать, что простой народ наш издревле отличался особенно усердной внешней набожностью. На самом деле это далеко не так. Совершенно справедливо, что если простой человек предан вере и усерден к ней, то он именно внешне набожен, т. е. старается выразить свои преданность и усердие посредством действий и дел внешней набожности, которые заменяют для него внутреннюю сознательную и отчётливую веру. Но это вовсе не значит того, чтобы каждый простой человек долженствовал быть непременно набожным. Едва ли может быть признано справедливым мнение, чтобы простой народ наш, как целый народ, был очень набожен в настоящее время, и едва ли за его набожность не принимается нечто другое. В так называемом образованном обществе распространяется сомнение относительно необходимости и значения внешней набожности, водворяется в этом отношении скептицизм; в простом народе нет этих сомнения и скептицизма,– и это-то, собственно, составляет его существенное отличие от образованного общества в отношении к набожности. Но если мы возьмём самую набожность, то она окажется далеко не такой удовлетворительной, как бы представлялось с первого взгляда. Простой деревенский народ ходит по праздникам в церковь, но, как всякий знает, весьма и до последней степени неаккуратно и притом если не наибольшей частью, то в весьма значительном проценте истинную причину хождений составляет не столько молитва, сколько торги, бывающие по праздникам в сёлах. Простой деревенский народ ходит «на дух» – что по его пониманию есть дело внешней набожности,– но наибольшей частью не по действительному усердию к исполнению этого дела,– как он понимает,– набожности, а потому, что это строго требуется начальством. Вообще, посмотрев на деревенского нашего человека, на простолюдина, несколько пристально и прямыми, т. е. не предрасположенными в его пользу, глазами, мы едва ли найдём, чтобы он был особенно набожен, не в смысле теоретического признания долга по отношению к делам набожности, а в смысле действительного усердия к их исполнению. Но и нынешняя, далеко не особенно усердная, набожность простого народа вовсе не должна быть возводима к временам слишком древним. С половины ΧVII в., с правления царя Алексея Михайловича, правительства светское и духовное обратили пристальное внимание на народ в этом отношении, начав издавать соответствующие указы и предписания и с этого-то, собственно, времени набожность простого народа доведена до своей нынешней, не особенно высокой, степени совершенства. Что же касается до набожности, предшествующей этим нарочитым мерам, то памятники изображают её в самом непривлекательном виде. В простом народе было весьма немало людей, которые совсем не заботились об исполнении христианских обязанностей и «всуе именовались православными христианами». Которые заглядывали в церковь только раза по два-три в год, в самые большие Господские праздники или даже и совсем никогда не заглядывали. Которые ходили на исповедь к духовным отцам и приступали к таинству причащения чрезвычайно редко или даже и совсем в продолжение целой жизни не ходили и не приступали, рассчитывая исповедаться и причаститься только перед смертью1695.

В сейчас сказанном нет, впрочем, ничего удивительного, а напротив, оно совершенно естественно. Действия и дела внешней набожности не требуют никакого научения и доступны для всякого простого человека; на этом основании эта набожность и считается непременной принадлежностью простого народа. Но мочь делать что-нибудь вовсе не значит самого делать: совершенная доступность дел и действие внешней набожности для простого народа вовсе не предполагает необходимым образом и его усердия к ним. Это последнее не есть что-нибудь беспричинно свойственное простому народу, а есть выражение усердия к вере, раздельно или смутно представляемой в её учении. Следовательно, чтобы явилось в народе оно, нужно было, чтобы сначала явилось в народе усердие к вере. Простой народ, как мы видели, начал с полуязычества, и затем, предоставленный самому себе, стал исключительно или всецело христианствующим весьма не скоро; с не меньшей медленностью должно было расти в нём и усердие к внешней христианской набожности (в которой он полагает всё христианство или всю христианскую веру). А таким образом, о простом народе или народной массе периода до-монгольского до́лжно думать не так, чтобы недостаток внутренней веры заменяло в ней усердие к внешней набожности, а так, что она (масса) была весьма не совершенна в христианстве по обоему – и по внутреннему и по внешнему.

Усердие к внешней набожности было там же, где и внутренняя вера, т. е. в верхнем меньшинстве. Для ответа на вопрос: как велико было это усердие, к сожалению, мы имеем весьма мало данных. Совершенно определённые сведения наши в этом отношении начинаются не ранее, как с начала XVI века (со случайного, но драгоценного описателя наших нравов преподобного Максима Грека). Сведения представляют верхнее меньшинство нашего общества весьма религиозным или набожным; но от XVI века до начала XIII и дальше назад расстояние так велико, что не даётся места никаким заключениям: Возможно, что религиозность эта уже во всей своей целости восходит к периоду до-монгольскому, но так же, если не ещё более, возможно и то, что она только впоследствии и постепенно развилась из зачатков этого последнего времени.

Основание внешней религиозности или набожности составляет большее ни меньшее усердие к молитве домашней и общественной. Есть указания, дающие право заключать, что усердие к молитве домашней уже в период до-монгольский и с самого первого времени было также велико, как и в позднейшее время. Летописец, рассказывая об убиении св. Бориса, сообщает, что когда убийцы пришли к нему в стан и приступили к его шатру, то услышали его «поюща заутреню». Этими словами даётся подразумевать, что св. Борис имел обычай каждый день петь себе заутреню и что он исполнял то правило, которое читается в позднейших записях: «подобает имеющим грамоте пети себе на всяк день утреннюю и часы, вечерню и повечерницу и полунощницу,– да не оставит ничтоже не отправив»1696. Много выше мы говорили, что в древнее время бояре обыкновенно имели у себя домовых священников, которые совершали для них церковную службу – или с включением литургии в домовых церквах или без этой последней в моленных, так называемых – крестовых, комнатах. Мы имеем некоторые случайные указания из весьма древнего времени, что бояре всюду брали с собой своих домовых священников и, следовательно, всюду неопустительно заставляли совершать для себя церковные службы. Тот же летописец, рассказывая под 1071г. о появлении на Белоозере волхвов и об их казни боярином Яном Вышатичем, который пришёл на Белоозеро из Киева собирать княжескую дань, случайным образом сообщает, что боярин имел при себе священника1697. Князья брали с собой священников, когда отправлялись в военные походы. Князь Новгород-Северский Игорь Святославич, герой Слова о полку Игореве, попав в плен к Половцам и не надеясь скоро освободиться, позаботился, чтобы ему прислан был из Руси поп со святой службой1698. Владимир Мономах в своей известной памятной грамоте детям наставляет их неопустительно творить каждый день молитву перед восходом солнца, по восходе солнца и вечером. И прибавляет, что так делал отец его и «вси добрии мужи свершении»1699.

Большее или меньшее усердие к построению и украшению храмов, служащих местами общественной молитвы, не может быть понимаемо всецело и исключительно в смысле приложения и свидетельства набожности, ибо кроме набожности могут быть при этом и другие побуждения – дух или обычай времени, тщеславие, подражание другим. Но, во всяком случае, если не вполне, то до некоторой степени, это усердие составляет именно приложение набожности и служит свидетельством о бо́льших или меньших её достатке и силе. Обращаясь к этому мерилу набожности наших предков до-монгольского периода, находим, что и оно показывает решительным образом в их пользу. Было бы преувеличенно и вовсе несправедливо приписывать им усердие необыкновенное и беспримерное, как это делают некоторые, смешивая домовые церкви с общественными, и поражаемые числом 600 церквей в Киеве. Ибо домовые церкви, относительно постройки весьма дешёвые и вовсе не требовавшие никаких особенных жертв, нисколько не могут служить мерилом набожности, как составлявшие простой общий обычай времени. Но, во всяком случае, усердие к сооружению общественных храмов, которое показали князья наши до-монгольского периода и которое видно из сделанного нами выше изложения, положительно свидетельствует если не о преизбытке набожности, то о совершенном её достатке1700.

Не положительные уставы церкви, а собственные благочестивые стремления христиан создали особый вид набожности,– путешествия к святым местам для поклонения находящейся в них святыне. Обычай этих путешествий восходит к весьма древнему времени, непосредственно к святым Константину и Елене, которые возвратили христианам святейшее из святых место – Иерусалим. Из Греции обычай перешёл и к нам, и с самого же древнего времени стал у нас тем, что есть и до сих пор, т. е. обычаем, который весьма усердно почитается и весьма усердно практикуется народом и притом не одним верхним меньшинством, но и нижним большинством или народной массой.

Уже в правление Ярослава были люди, совершавшие и желавшие совершать путешествия к святым местам. Таков был преподобный Антоний Печерский, в мире неизвестный по имени гражданин г. Любеча, которому «взложи Бог в сердце в страну ити», т. е. за границу, к заграничным святым местам, и который, устремившись на Афон, принял там монашеское пострижение. Таков был Феодосий Печерский, который в юности своей покушался совершить путешествие в Иерусалим. Игумен Даниил, знаменитый автор иерусалимского Паломника, бывший в святом граде в начале XII века, говорит о целой и больше или меньше многочисленной дружине Русских, бывших одновременно с ним в Иерусалиме на поклонении1701. При преподобной Евфросинии Полоцкой, во второй половине XII века, в Иерусалиме был особый русский монастырь св. Богородицы, неизвестно когда явившийся (выше абзац за сноской 1458), но обязанный своим существованием, как можно думать, между прочим, тому побуждению, чтобы давать пристанище русским поклонникам. Принадлежащее той же второй половине XII века Вопрошение Кирика Новгородского прямо и ясно даёт знать, что поклоннические путешествия в Иерусалим были тогда весьма многочисленны1702. Так как эти путешествия по тогдашним условиям (дорогам на суше и способам передвижения на море) составляли весьма большой труд, то они считались за наиболее действительное средство умолить Бога в каких-либо несчастьях и за наиболее действительный способ благодарить его за какие-либо благодеяния. Посему, молившие Бога о предотвращении или о даровании чего-нибудь давали обещание совершить путешествие в Иерусалим. Причём для большего свидетельства непреложности своего обещания имели обыкновение налагать на себя клятву (т. е. клятву в том, что исполнят обещание)1703. К сожалению, до́лжно сказать, что сколь рано начались путешествия к святым местам, столь же рано начались и злоупотребления этим подвигом. Ханжи, праздные тунеядцы и люди вообще самой подозрительной нравственности, которых так много скрывается под видом странников и странниц в настоящее время, как оказывается, ведут своё начало ещё от времён периода до-монгольского. Епископ Новгородский Нифонт говорит в Вопрошении Кириковом, что иные ходили в Иерусалим только за тем, чтобы праздно есть и пить: «того деля идет, абы порозну ходяче ясти и пити»1704. Подозревается, что усердие простого народа к странничеству, вопреки его неусердию в отношении к другому и более существенному, истекало из побуждений не столько прямых, сколько сейчас указанных косвенных. Путешественники к святым местам по-книжному назывались паломниками (как и книги, содержавшие путешествия к святым местам и их описания), а в народных былинах называются каликами1705. Название паломник считают тождественным с западным названием тех же путешественников – palmarii, palmati, palmigeri, происшедшим от того, что последние возвращались из Иерусалима с пальмовыми ветвями, как знаком совершённого путешествия1706 т. е. пало́мник, считая первоначальным произношением па́ломник, производят от пальма. Название калика, по всей вероятности, до́лжно производить от известной греческой обуви калиги (калики), о которой см. выше абзац за сноской 1293 и далее), которую могли употреблять путешественники к святым местам, как обувь наиболее для них удобную (мягкую и лёгкую, каковая калиго-образная обувь и доселе преимущественным образом употребляется странниками)1707. Народные былины говорят о каликах, что они отправлялись в путешествия, для безопасности в пути и для взаимной помощи, артелями («Сорок калик со каликою») и что на время странствований они выбирали себе атаманов, которые бы смотрели за нравами всех остальных, не давая красть и пускаться на женский блуд1708.

Христианство само в себе одно; но народы, его содержащие, различны. Поэтому, относительно своего характера, насколько последний зависит не от него самого, а от воспринимающих его людей, оно должно было воспроизводиться у каждого народа более или менее в своём особом и индивидуальном образе. Народы западно-европейские составляли из себя не только одну церковь, но и одно духовное целое в обширном и полном смысле этого слова, по причине единства своего просвещения; но и там под общей физиономией церкви различаются частные физиономии отдельных народов. Мы с Греками составляли одну церковь; но мы вовсе не составляли с ними одного духовного целого в отношении к просвещению. Следовательно, у нас христианство могло воспроизвестись в нашем смысле не только несколько отлично от них, но и совсем в своём особом образе.

За период до-монгольский и за последующее время до XVI века мы так мало имеем сведений о характере нашего христианства, что решительно не в состоянии представлять его себе сколько-нибудь в живом и ясно различаемом образе. Достаточные сведения о характере нашего христианства мы имеем, спустя огромное время от его начала у нас, только уже за XVI-XVII век. Эти сведения дают нам видеть в нашем христианстве XVI-XVII века решительную крайность приверженности к наружной набожности и к внешней обрядовой формальности.

Христианство, как религия, состоит в том, чтобы человек содержал в уме и сердце своём правую веру в Бога, соединённую с надеждой на Него и любовью к Нему. И чтобы он вёл сообразную с этой верой нравственную жизнь, по возможности уподобляясь в этой последней веруемому Богу. Что составляет задачу (цель бытия) истинного христианина (как составляло это задачу или цель бытия и истинного человека, каковым человек вышел из рук Божьих). Но так как человек состоит не из одной души, а из души и тела, причём внутреннее он должен выражать во внешнем, то, сообразно с его природой, по отношению к внутренней вере от него ещё требуется, чтобы он выражал её наружно, посредством внешней молитвы и других действий и дел, составляющих собой наружное богопочтение. Таким образом, совершенное христианство, что касается до его явления во внешности, требует от человека: во-первых, чтобы он вёл нравственную или добродетельную жизнь, сообразную с законом евангельским, и во-вторых чтобы он исполнял обязанности наружного богопочтения.

Который ряд этих внешних обязанностей есть первый, который – второй, и какое взаимное между ними отношение, это, кроме слишком ясного учения Слова Божьего, по-видимому, совершенно очевидно и само по себе. Человек имеет две обязанности: должен веровать в Бога и вести нравственную жизнь сообразную с Его законом; исполняя первую из этих обязанностей, он должен выражать внутреннюю веру и во внешних действиях, составляющих наружное богопочтение. Если нравственная жизнь, сообразная с законом Божьим, есть одна из двух прямых обязанностей, а внешнее богопочтение есть только наружное, так сказать, засвидетельствование соблюдения одной из этих двух обязанностей: то очевидно, что прямая обязанность более того, что́ служит только к засвидетельствованию о выполнении обязанности. Человек, находящийся в подчинении у другого человека, обязан уважать его и исполнять свои обязанности по отношению к нему. Первое он должен делать не только так, чтобы питать чувство уважения внутри себя, но и так, чтобы выражать его посредством внешних соответственных знаков: однако ясно, что главное тут не эти внешние знаки, а исполнение обязанностей. Из сейчас сказанного, по-видимому, следовало бы, что крайность приверженности к внешней набожности, состоящая в том, что обязанности внешнего богопочтения люди ставят выше и на месте обязанностей нравственно-добродетельной жизни,– что в первых они полагают главное существо христианства, а вторые как бы перестают и считать прямыми и положительными христианскими обязанностями, не должна бы была иметь места. На самом деле она не только имеет место, но у людей необразованных составляет обычное явление, так что необразованность по отношению к христианству имеет своим непременным следствием то, чтобы человек более или менее искажал смысл его, усвояя бо́льшее или меньшее сверхдолжное значение внешней набожности в ущерб нравственно-добродетельной жизни. Горизонт умственного зрения людей необразованных весьма узок и как бы совпадает с горизонтом зрения вещественного, ограничиваясь тем, что они действительно видят. Внешнее богопочтение с составляющими его действиями есть только наружное свидетельствование и заявление внутренних чувств, питаемых человеком, верующим к Богу, которому необходимо благоугождать и единственно можно благоугодить делами жизни, состоящей в исполнении Его нравственного закона. Но человек необразованный видит церкви с совершаемым в них общественным богослужением, видит все другие действия внешнего богопочтения, предписанные к общественному и частному исполнению. И, так сказать, всецело и исключительно сосредоточивая свой взгляд на этом видимом, приходит к тому, чтобы полагать в одном этом всё существо христианства и чтобы забывать про всё остальное, как бы и входящее в круг прямых обязанностей христианских и предоставленное просто собственной воле людей. Усвояя внешним действиям наружного богопочтения силу освящать и спасать себя, помимо и независимо от своих нравственно-добрых дел, человек усвояет им как бы какую-то сверхъестественную и магическую силу (opus operatum). Конечно, это не совсем для нас понятно; но далеко не совсем для нас понятна и ясна и вся вообще область умственно-нравственной патологии человечества.

У всех христианских народов, как мы сейчас дали знать, составляет неизбежное явление то, чтобы низшие необразованные части обществ, т. е. нижние большинства или народные массы, страдали в большей или меньшей степени неразлучной болезнью необразованности – преувеличением значения наружной набожности в ущерб нравственно-добродетельной жизни. Но могут быть народы и совсем необразованные, и тогда эта болезнь должна стать болезнью целого народа. Мы – Русские представляли собой народ необразованный, и, следовательно, у нас должен был иметь место сейчас указанный печальный случай.

Как уже мы говорили выше, мы вовсе не имеем сведений о характере нашего христианства за огромное время от его начала у нас до XVI века. Что с самой первой минуты его принятия было усвоено нами внешней набожности значение не совершенно должное, а большее должного, в этом нельзя сомневаться, ибо человек необразованный вообще не может не преувеличивать значения внешней набожности. Но началось ли прямо с той совершенной крайности, которую мы находим в XVI веке, или дело в этом отношении шло постепенно? Не может в свою очередь подлежать сомнению, что не первое, а последнее, и что внешняя набожность имеет у нас свою историю, которой мы не можем проследить и представить, но которую совершенно необходимо предполагать.

Принимая христианскую веру, предки наши были теми же людьми без образования, что и в последующее время. Но и будучи людьми без образования, они должны были впервые принять её в её возможно истинном, а не извращённом, виде. Христианство принималось ими вместо язычества, как вера истинная вместо веры ложной. Но существенное отличие христианства от язычества состоит в том, что оно, заменяя веру в богов ложных верой в Бога истинного по отношению к самому человеку требует, чтобы он благоугождал Богу не только посредством внешних знаков Его почитания, каковы наружная молитва и всё внешнее богопочтение, чего одного требовало язычество, но и непременно и более того посредством добрых дел, посредством исполнения заповедей Его нравственного закона. Добрые дела и добродетельная жизнь составляют такой решительный контраст христианства с язычеством, составляют такую главную и основную часть его новых требований против последнего, что принимать христианство и не сознавать сейчас указанного его отличия от язычества значит принимать то, что вовсе не понимается. Следовательно, мы должны тут предположить одно из двух: или что предки наши приняли христианство совершенно без его понимания или – если приняли с надлежащим его пониманием, то вместе с тем – с надлежащим пониманием и значения в нём нравственно-добрых дел. В минуту принятия христианства предки наши были людьми необразованными, какими остались и после. Но, быв необразованными, они вовсе не представляли собой по степени своего так сказать общечеловеческого (первоначального и донаучного) развития каких-нибудь совершенных дикарей, которые бы не отличали правой руки от левой и вообще представляли первобытную бессознательность. Несомненно, они находились на такой степени помянутого развития, что в состоянии были надлежащим образом понимать, что такое есть принимаемое христианство. Когда мы говорим: в состоянии были надлежащим образом понимать, то нужно помнить, что мы говорим не обо всём народе, с включением его так называемой нижней массы, о которой до́лжно быть иных, указанных нами выше, представлений, а о верхнем меньшинстве, о котором одном вообще мы здесь говорим: народная масса не потому главным образом первоначально поняла христианство по-своему, что не в состоянии была надлежащим образом понять его, а потому, что она не была научена и предоставлена была самой себе. Таким образом, предки наши, принимая христианство, должны были принимать его с ясным разумением того, какое значение усвояет оно добрым делам и добродетельной жизни или – что то же – исполнении нравственного закона Божьего. А если так, то и не могло у них прямо и сразу начаться с того, что мы видим в XVI веке, т. е. с совершенно извращённых представлений о взаимном отношении между внешней набожностью и собственным или действительным благочестием. Мы говорим тут об общей церковно-исторической истине, которая имеет только частнейшее приложение к нам, Русским, и которая состоит в том, что народы и необразованные, однако стоящие на такой степени человеческого развития, чтобы были в состоянии различать существо христианства от язычества, принимают это последнее в его более или менее истинном виде (истинном, подразумевается, не по отношению к нему самому, а по отношению к своему его пониманию) и что уже только потом оно более или менее у них извращается. Первоначально и народы необразованные, но обладающее указанной способностью понимания, принимают христианство таким образом, чтобы усвоить должное значение его требованию от человека добродетельной жизни или исполнения нравственного закона Божия, и уже только потом, мало-помалу, медленнее или скорее, так сказать – не удерживаясь на первоначальной высоте и опускаясь к низу, они ставят внешнюю набожность на место собственного благочестия.

Скоро ли началось у нас это превращение или извращение христианства, как быстро оно шло и когда дошло до той крайности, в какой оно представляется нам в XVI веке, отвечать на всё это, как мы не один раз говорили выше, мы вовсе не в состоянии. Киевский или до-монгольский период русской истории есть период истории того русского племени, которое называется теперь малорусским. Сравнивая позднейших Малороссов с Великороссами и именно обращая внимание на то, что Великороссы произвели раскол, который выражает собой отождествление внешних обрядов веры с её догматами, что в свою очередь есть следствие крайней привязанности к наружной набожности, и что у Малороссов ничего подобного не было и раскол до сих пор вовсе не имеет между ними места, приходят к заключению, что два племени – великорусское и малорусское существенно различаются между собой характером своих духовных натур и что позднейшая крайняя привязанность к наружной набожности, будучи делом Великороссов, которым принадлежит период Московский, есть выражение (и следствие) именно их характера. Это мнение о различии Малороссов с Великороссами в характере, конечно, более или менее справедливо, но едва ли в отношении к чертам характера, которые касаются нас: Предполагать о Малороссах, чтобы они по своему характеру никогда не впали в ту крайность приверженности к наружной набожности, которую мы видим на Москве в XVI веке, более чем сомнительно. Позднейшие, XVI века, Малороссы, весьма отличные от современных им Великороссов, представляют собой продукт своей особой истории, отличной от истории Великороссии, а чем бы они были, если бы их история была тождественна с историей последней, это составляет вопрос, на который вовсе не может быть дано уверенного ответа. Великороссия, по своему географическому положению часть Руси весьма удалённая от западной Европы, начала до некоторой степени разобщаться с последней с самого Андрея Боголюбского, с которого начинается её история, а потом и совершенно порвала свои связи с ней и до такой степени стала страной самозаключённой, что представляла собой как бы европейский Китай. Напротив, нынешняя Малороссия не только никогда не разрывала с западной Европой, но с той самой минуты, как для Великороссии началось, совершенное разъединение (нашествие Монголов), теснее, чем прежде, сблизилась с нею (королевство Галицко-Волынское), а потом, подпав государственной власти Польши, стала под её и решительное духовное влияние. Позднейшая учёная Малороссия, резко отличающаяся своим характером и складом своего религиозного мышления от современной себе Великороссии, представляет собой воспроизведение западно-образованной Польши.

Больше или меньше отличаются Малороссы характером своей духовной натуры от Великороссов, но, во всяком случае, это отличие нельзя представлять себе таким образом, чтобы Малороссы, если бы они остались, подобно Великороссам, людьми необразованными. И если бы они поставлены были в условия положения этих последних, не впали в крайность сверх должной привязанности к внешней набожности. Народ, остающийся необразованным и поставленный в положение, в котором находились Великороссы, т. е. разобщённый со всем остальным миром и самозаключённый в самом себе, не может более или менее не впасть в эту крайность. Мы вовсе не знаем положительным образом того, чтобы Малороссы или – что то же – Русские до-монгольского периода, не впадали в нашу крайность и чтобы они не освободились от неё только впоследствии времени. Мы только считаем совершенно необходимым предметом это, так что речь наша должна возвратим к тому, на чём мы оставили её выше. Мы считаем необходимым предполагать это, во-первых, по причине уже указанной выше, а во- вторых ещё и по другим причинам. Народ, хотя и необразованный, но стоящий на такой степени общечеловеческого развития, чтобы понимать существо христианства и его отличие от язычества, каковыми именно должны быть представляемы Русские, должен принимать христианство, и не может его не принимать с надлежащим пониманием того, какое значение придаёт оно добрым делам или нравственной жизни. А по этой-то причине, как указано выше, и не может случиться у подобного народа, каковы были Русские, чтобы он прямо начал с крайней привязанности к внешней набожности (так как это есть уже извращение христианства). Подобный народ, вследствие своей необразованности, необходимо должен более или менее впасть в эту крайность с течением времени и потом и это-то собственно «потом» и составляет вопрос по отношению к Русским, т. е. как скоро и когда оно настало? Оно могло настать скорее или медленнее, смотря по обстоятельствам, и именно обстоятельства, в которых находились Русские до-монгольского периода, и заставляют предполагать, что тогда оно ещё не наставало. Если человек будет предоставлен самому себе, то известные естественные наклонности его разовьются и проявят себя скорее; если же он будет находиться под влияниями, которые будут парализовать и задерживать развитие этих наклонностей, то само собой понятно, что и обнаружение их совершится гораздо медленнее: по отношению к Русским до-монгольского периода имел место второй случай (тогда как, наоборот, по отношению к Русским Московского периода первый); а вследствие этого и должно быть предполагаемо то, что мы предполагаем.

Во всё продолжение периода до-монгольские предки наши находились в живом сравнительно общении с западной Европой. По географическому положению страны, князья наши не могли принимать деятельного участия в политических делах всей западной Европы; но, тем не менее, они водили знакомство и находились в связях со всей ею, как видно это из того, что они заключали браки, приводя невест или выдавая своих девиц, на всём её пространстве. Не принимая деятельного участия в делах всей Европы, князья наши находились в деятельных политических сношениях (дружественных или враждебных) с непосредственными нашими соседями на Западе – Поляками и Венгерцами. Во всё продолжение периода в главнейших городах Руси (Киевской или тогдашней собственной) постоянно находились более или менее многочисленные товарищества (компании) купцов из разных мест западной Европы. Всё это нисколько не имело своим следствием того, чтобы предки наши захотели быть, подобно западной Европе, просвещёнными, заимствуя просвещение от неё или от Греков; но всему этому, как уже мы говорили выше, нельзя не придавать и совершенно никакого значения. Человек необразованный, водящий знакомство с людьми образованными, незаметно для себя самого и без своего прямого намерения, заимствует от последних некоторое развитие и становится выше того необразованного человека, который обращается исключительно в среде подобных себе. Приводы из западной Европы княжон для замужества были не особенно многочисленны; но эти княжны воспитывали потом целые семейства детей. Притом, весьма вероятно думать, что дело в этом случае не ограничивалось одними самими князьями. Но что по подобию их брали себе невест из западной Европы, и преимущественно из соседних Польши и Венгрии, и наши бояре. Таким образом, знакомство и связи предков наших с западной Европой должны были сообщать им некоторое общее развитие. Но это общее некоторое развитие не могло со своей стороны не служить несколько к тому, чтобы поддерживать свет и в воззрениях религиозных и чтобы предохранять от уклонения в сфере этих последних в решительную крайность. Крестьянин совершенно неразвитый без сомнения верует, что наружная молитва или полагание поклонов пред иконами составляет всё, что требуется для спасения; но крестьянин, имеющий некоторое развитие, уже, по крайней мере, смутно понимает, что это не составляет всего.

Сейчас указанному нами влиянию, конечно, вовсе не до́лжно усвоять слишком большого значения. Само по себе и в отдельности оно могло быть так слабо со своим действием в сфере религиозной, чтобы и совсем не иметь никакого значения. Но кроме этого, как бы побочного, влияния было ещё другое влияние прямое, к которому это служило только дополнением, и умалять значение которого было бы несправедливо. Разумеем влияние греческое. Во всё продолжение периода до-монгольского митрополитами русскими были Греки; вместе с митрополитами постоянно было некоторое количество Греков русскими епископами; при митрополитах и при епископах жили Греки в качестве их чиновников или соборных клирошан. Следствием такого положения дел необходимо долженствовало быть то, чтобы религиозные воззрения Русских были более или менее тождественны с таковыми же воззрениями Греков и не уклонялись от них. Все епископы русские из природных Русских, представлявшие собой проводников религиозных воззрений в духовной или церковной среде, естественно должны были стараться усвоять себе воззрения и вообще характер, и дух мышления своих митрополитов. Великие князья со своими боярами, представлявшие собой в светской среде тот образ, на который должны были взирать все остальные, находились под учительным влиянием и руководством тех же митрополитов вместе с жившими при них Греками. Все остальные Греки, жившее вне Киева, непосредственным образом должны были поддерживать греческие воззрения на пространстве всей вообще Руси. Чтобы для читателя были убедительнее наши речи, вы позволим себе обратиться к доводу не особенно приятного свойства: Если владычество Татар имело своим следствием то, чтобы предки наши в значительной степени заразились татарским духом, то невозможно было, чтобы владычество Греков (духовное) не имело своим следствием поддержания греческих воззрений. У нас есть люди, которые полагают, что именно Грекам мы и обязаны нашей крайней привязанностью к наружной набожности. Но это вовсе несправедливо и составляет не более как недоразумение. Протестантские и рационалистические писатели представляют Греческую церковь за принятие ею иконопочитания и почитания мощей святых, с чем соединено и из чего развилось всё внешнее богопочтение, как виновницу возвращения к языческому идолослужению и вообще всего того, что объемлется немецким словом Abgöttereï эти-то укоризны писателей и думают относить к внешней набожности нашей Руси, какой она является в XVI веке. Но великое различие между употреблением всякой вещи и её злоупотреблением,– великое различие между тем, чтобы, принимая внешнее богопочтение, как дело необходимое, усвоять ему должное значение, и тем, чтобы, извращая значение этого богопочтения, ставать его выше, и на место нравственных христианских дел. Если помянутые писатели, поступая совершенно несправедливо, укоряют Греков за употребление, то это вовсе не значит, чтобы на последних падала вина и за наше злоупотребление. Нельзя сказать о Греках того, чтобы, по мере упадка у них просвещения, совсем не помутилась у них и чистота христианских взглядов и чтобы они не наклонились несколько на сторону праведности неоправдывающей. В наш период до-монгольский мы видим у Греков обычай, чтобы люди умирающие принимали перед смертью монашеское пострижение, причём предполагается тщетная надежда получить мзду дел монашеских за одно кратковременное восприятие на себя монашеского образа. Но относительно происхождения этого обычая с вероятностью следует думать, что причиной при этом была не столько сейчас указанная тщетная надежда, сколько особое образовавшееся о монашестве мнение: монашество было принимаемо за таинство и как бы за второе крещение1709, почему и вероятно полагать, что действительную причину происхождения обычая составляли желание и надежда людей изгладить грехи предшествующей мирской жизни столько действительно, сколько действительно изглаживает их крещение. Что же касается до дел и действий наружной набожности в собственном смысле, то Греки никогда не доходили до того, чтобы впадать относительно их в нашу крайность,– чтобы, извращая их смысл и полагая в них как бы всю сущность христианства, ставить их на место дел нравственно-добрых. В позднейшее после нашего периода до-монгольское время Греки, конечно, не возвышались в понимании христианства против этого последнего времени, ибо средство этого понимания – просвещение шло у них не на гору, а все более и более под гору. Однако, и в позднейшее время мы не находим у них ничего подобного тому, что у нас в XVI веке. Преподобный Максим Грек, явившись в русском обществе XVI века, увидел себя как бы совсем в другом нравственном мире,– до такой степени было велико различие между тогдашними Русскими и Греками. Может быть, кто-нибудь захочет думать, что преподобный Максим бичует крайнюю привязанность к наружной набожности современных ему Русских не потому, чтобы она возмущала его, как Грека, а потому, что он был человек исключительный, возвышавшейся над современным ему обществом, и что, останься он в Греции, он бичевал бы её и у самих Греков. Но, во-первых, если бы Греки, подобно нам впадали в эту крайность, то там нашлись бы обличители и без Максима, между тем как их мы не знаем. Во-вторых, доказательства резкого различия по отношению к предмету нашей речи между позднейшими Русскими и Греками мы находим у современных нам Русских и Греков, обращаясь к взаимному их сличению. Относительно своего поведения в храмах или церквах за общественным богослужением Русские и Греки существенно различаются между собой: у нас простые люди стараются как можно усерднее молиться, т. е. как можно более творить поклонов (так что в сельских церквах от шуршания по одежде творящих кресты рук поднимается даже некоторый шум). Напротив, в церквах греческих «моления» в нашем смысле почти вовсе нет, так что на непривычный русский взгляд Греки в церкви во время молитвы представляют собой нечто странное: стоят и не молятся («стоит – как говорят – и не перекрестится»). Грек ограничивает свою так сказать поклонную молитву тем, что делает несколько поклонов при входе в церковь, и что потом творит их не очень большое количество в известные важнейшие времена служб (причём творит их вовсе не с той крайнейшей машинальностью, как это у наших простых людей). Русский, вероятно, подумает, что Греки отступили в этом случае от древнего благочестия; на самом же деле это вовсе не так: Греки остаются в этом случае при древнем обычае, а у Русских ввёлся свой обычай, сообразно с их особым взглядом на поклоны. Сейчас указанное различие между Русскими и Греками частным, но несомненным, образом показывает, что одни и другие вовсе не тождественны во взглядах на внешнюю набожность, и, следовательно, показывает, что первые не заимствовали своих взглядов у последних1710.

Итак, необходимо думать, что до-монгольские предки наши ещё не впадали в совершенную крайность приверженности к наружной набожности или ещё не доходили до совершенного извращения её смысла, что мы находим нравственной болезнью позднейших наших предков.

До какой степени они были чужды этой болезни и до какой степени правильно понимали они значение наружной набожности в деле спасения, это составляет вопрос, на который, во всяком случае, нельзя бы было дать ответа математически-точного. Ибо тут речь не о предметах, которые могут быть определяемы с математической точностью и отвечать на вопрос за отсутствием средств мы не в состоянии и с точностью нематематической. Человек, не имеющий просвещения, неизбежно должен уклоняться в эту крайность, а что касается до обстоятельств, в которые он поставлен, то они или задерживают его наклонное движение к этой крайности или ускоряют последнее. Так как первые обстоятельства именно могут только более или менее задерживать и парализовать движение, но не совершенно его уничтожить и прекратить, то из этого следует, что до-монгольские предки наши не могут быть представляемы таким образом, чтобы они нисколько не уклонялись в сторону нашей крайности и чтобы они неподвижно оставались на черте и на месте истинного понимания. До́лжно думать о них так, что более или менее они уклонялись в сторону нашей крайности, но что уклонение ещё не достигало той черты, за которой бы начиналась действительная и настоящая крайность.

Впадая в крайность приверженности к наружной набожности, человек делает это на счёт собственного и действительного благочестия, состоящего в исполнении нравственного закона Божия. Будучи благочестивым, нельзя не быть в соответственной мере набожным; напротив, будучи набожным, можно быть вовсе неблагочестивым. Благочестие состоит в том, чтобы любить Бога, как говорит апостол, делом и истиной (1Ин. 3:18); а кто любит Бога делом, тот не может не выражать своей к Нему любви и наружными знаками. Набожность состоит в том, чтобы выражать свои чувства к Богу словом и языком и другими внешними способами, но выражать внешним образом весьма можно и то, чего не имеешь внутри. Благочестие состоит в том, чтобы исполнять заповедь Божью о любви к ближним; а кто истинно любит ближних, тот как будет не любить Бога и вместе с этим внутренне и наружно не почитать Его, когда первая любовь именно от Бога есть и когда всяк любяй ближних от Бога рожден есть и знает Бога (1Ин. 4:7)? Набожность состоит в том, чтобы наружно почитать Бога посредством устной молитвы, преклонений тела или поклонов и посредством других наружных действий; но словами уст и преклонениями тела и всякими другим наружными действиями весьма можно почитать Бога и таким образом, чтобы сердце ваше отстояло от Него далече (Мф. 15:8–9), и чтобы мы вовсе не помышляли при этом об исполнении Его заповеди о любви к ближним. На сейчас указанном взаимном отношении между собственным благочестием и наружной набожности и основывается то, что когда человек преувеличивает значение и искажает смысл второй, то он делает это в ущерб первому. Человек создаёт себе и как бы возводит в свой догмат погрешительное мнение, что важнейшее и главное в христианстве состоит в исполнении заповеди о наружной набожности; но чем он усерднее исполняет эту мнимую первую заповедь, тем он более и более приходит в нерадение об исполнении действительной первой заповеди, как об этом свидетельствует сам Спаситель, указывая на пример иудейских книжников и фарисеев (Мф. 23:23, Лк. 11:43). С этими последними, по свидетельству Спасителя, случилось то, что они, заботясь о тщательнейшем соблюдении преданий человеческих, оставили заповедь Божью (Марк. 7:8). Подобное случается с христианами, когда они ставят наружную набожность на то первое место, на котором стояли у книжников и фарисеев предания человеческие: усвояя такое значение делам этой набожности, что как будто бы в них заключалось всё существо христианства, люди оставляют и забывают заповедь Божью о соблюдении Его нравственного закона. Конечно, этого не бывает таким образом, чтобы прямо и положительно был отрицаем нравственный закон евангельский; но это бывает таким образом, что не отрицаемый он полагается как бы в совершенном забвении. Сия подобаше творити и онех не оставляти, говорит Спаситель книжникам и фарисеям о взаимном отношении между важнейшими и менее важными заповедями, подлежащими соблюдению (Мф. 23:23): перемещая нравственный закон и наружную набожность и поставляя первый не на месте того, что до́лжно творить, а на месте того, что до́лжно не оставлять. Люди при своём бессилии исполнять свои обязанности во всём их объёме, дозволяют себе и находят извинительным совсем оставлять то, что до́лжно быть только не оставляемо; со всем усердием творя дела, составляющие собой наружную набожность, и превратно мысля о них, люди воображают себя достаточно добрыми и благочестивыми христианами, чтобы заботиться ещё о чём-либо другом. Не совсем, может быть, понятно такое самообольщение (и как бы нравственно- патологическое явление); но оно пред нами налицо, как факт нашей жизни, ибо и доселе весьма значительная часть русских благочестивых людей не полагает ли благочестия в одной наружной набожности?

Итак, о до-монгольских предках наших необходимо думать, что в деле понимания благочестия они ещё свободны были от той крайности, которая является нашей болезнью в позднейшее время. Но в отношении к благочестию, конечно, выше тот, кто более правильно понимает его; следовательно, до́лжно думать о них, что они в этом случае были выше, чем позднейшие наши предки.

Издатель периодического сборника «Древняя и новая Россия» г. В. Грацианский, желая приобрести на наш счёт славу учёного, поместил в своём издании (настоящего 1880г. месяц Август) статейку против нас, которой дал остроумно-хлёсткое заглавие: «Мнимо-исчезнувший город, или как ошибаются иногда учёные русские историки», и которую вверху страниц надписывает: «Ошибочное мнение г. Голубинского». У Киевской Десятинной церкви Богородицы в числе недвижимых её имений был город Полоный. Г. В. Грацианский родился также в Полонном. Любопытствуя знать, что мы говорим о Полон(н)ом, он отправляется в нашу книгу, и находит... что мы вовсе не знаем, где был Полонный [стр. 288 сноска 991]. Как,– восклицает г. Грацианский,– невежество профессора простирается до того, что он не знает, где был и есть Полонный? О, писать, писать!.. Но г. Грацианский поспешил явить свою очень большую (и смеем уверить его – не незанимательную) учёность. Он родился в Полонном Волынском. Два Волынских Полонные нам очень хорошо были известны (а если бы он немного внимательнее читал нашу книгу, то увидел бы, что нам известен и тот Полон(н)ый, по поводу которого г. Барсов считает нужным сослаться на авторитет самого г. Соловьёва. Из двух Полонных Волынских один, не родина, впрочем, г. Грацианского, упоминается в Ипатской летописи). Но у нас речь не об одном из Полонных Волынских, а о Полоном Киевском. Местности этого Киевского Полоного мы действительно не знаем, и если нам укажет её г. Грацианский, то мы будем ему благодарны. (В первое лето княжения в Киеве Глеба Юрьевича, что есть 1169г. по Лаврентьевской летописи и 1172г. по Ипатской, пришло множество Половцев, которые, разделившись на две половины, стали – одни близь Переяславля, другие у Корсуни, и которые звали к себе на снем, для уряжения мира, великого князя. Глеб Юрьевич, послушав зова Половцев, отправился сначала к половине их Переяславской. Но когда он, отправившись, послал сказать Половцам Корсунским, чтобы они его подождали, те надумали: «се Глеб ехал на ону страну к онем Половьцем, а тамо ему постряти (застрять, долго быть), а к нам не ехал: пойдем за Кыев, возмем села, пойдем же (и таким образом пойдём, подразумевается – отлично устроив дела) с полоном в Половьце». Как надумали, так и сделали: «ехаша за Кыев воевать, и приехаша к Полоному (вариант Полному) к святей Богородице к граду Десятиньному и к Семьчю (приводим по Ипатской, в Лаврентьевской: Семыню) и взяша села без учьта». Совершенно ясно здесь, во-первых, что разумеется Полоный Киевский или находившихся в области Глебовой; совершенно ясно здесь, во-вторых, что за Киев от Корсуни – никак не в сторону Полонного Волынского. Место Семьча или Семоча, упоминаемого с Полоным, летописью указывается или на реке или близь реки Тетерева,– Ипатская под 1257г., 2 издание стр. 555. Ища Семьча за Киевом от Корсуни, нужно было бы полагать его между нижним Тетеревом и Днепром. Но на карте Боплана» приложенной к Истории Малой России Бантыш-Каменского, мы находим сделанную заметку, что до ΧVI века сейчас указанная местность была ненаселённым болотом. Следовательно – Семьча, а с ним и Полоного, нужно искать на верхнем Киевском Тетереве или около теперешнего города Радомысля). В ответ на бесцеремонность г. Грацианского, которую он позволяет себе по отношению к нам, мы дадим ему добрый совет не писать статей, подобных той, которую он написал против нас. Мы не имеем ни времени, ни охоты отвечать ему так, как он давал бы нам право. Но он может напасть на человека, у которого есть время и охота,– тогда ему будет нездорово...

Старые предки наши имели обычай писать не предисловия к книгам, а послесловия. Пользуясь их примером, я намеревался было написать несколько пространное послесловие к настоящей второй половине тома, чтобы по поводу оконченной в ней части моей истории сделать объяснения, какие я находил бы нужными и полезными. Но разные соображения заставлять меня отложить намерение.

Вместо послесловия и в некоторую его замену я позволю себе поместить здесь мой небольшую речь, которой я предварил мой докторский диспут1711.

(После вступления)

..."Обращаясь к моей истории, я,– как мне думается,– не имею нужды многословно отвечать на вопрос: что побудило меня предпринять её издание. История русской церкви, чтобы достигнуть возможной для неё степени совершенства, желаемого от всякой истории, как науки, должна быть обработана. Эта обработка, подобно тому, как обработка и всякой другой истории, не может быть делом одних-двух рук, а ожидает целого и более или менее длинного ряда работников. Обработке русской церковной истории уже положено твёрдое и прочное начало; но после начинателей, которым принадлежит (и да будет!) вся слава, как таковым, должны явиться многие продолжатели. Я имею усердное желание быть одним в числе этих последних, чтобы приложить свою посильную лепту, и вот ответ на вопрос о руководивших мной побуждениях.

Желание и осуществление желания – вещи различные: Удалось ли мне прибавить что-нибудь к сделанному моими предшественниками,– судить об этом я, конечно, должен предоставить другим. Не присвояя себе права быть своим судьёй, я считаю не неуместными некоторые объяснения и ещё более – сознаю потребность в некоторых оправданиях.

Составляет прискорбную истину то, что история русской церкви вообще, а периода до-монгольского в частности, очень не богата историческим материалом, из которого она должна быть созидаема. Относительно периода до-монгольского, которому посвящена часть моей истории, представленная на соискание степени, истину составляет и не только то, что он очень не богат историческим материалом, но и то, что он скуден им до самой крайней и до самой последней степени. Совершенно голый и не совсем полный список митрополитов, неполные списки епископов, списки каменных церквей: вот почти всё, что дают церковной истории наши летописи до-монгольского периода; а помимо летописей – никаких исторических актов и никаких исторических памятников. При таком положении дела, историк русской церкви, как бы его ни мучили идеалы истории, конечно, не в состоянии дать истории периода до-монгольского сколько-нибудь настоящей и сколько-нибудь надлежащей: если вовсе нет сведений о правительственной деятельности митрополитов, если вообще совсем ничего о них неизвестно; то понятно, что ничего нельзя сказать об их деятельности и что невозможно нарисовать их портретов, как живых и нравственно-индивидуальных людей. Отказываясь от того, что невозможно, историк русской церкви, очевидно, обязуется обратить все свои заботы на то, что, так или иначе, для него возможно. История нашей церкви, как история всякой другой церкви и вообще всякого общества людей, есть история не только отдельных лиц, представляющих собой так называемые лица исторические, но и безличная история учреждений, составляющих её внешнюю организацию: Помимо митрополитов, как лиц, у нас была митрополия и вообще иерархия, как церковно-правительственное учреждение; помимо исторических, например, деятелей из монахов, у нас было монашество, как нравственно-общественное учреждение. Невозможно говорить об отдельных лицах, когда нет о них никаких сведений; но возможно до некоторой степени воссоздать истории учреждений, как безличных механизмов, хотя бы и отсутствовал исторический материал или был только очень скуден. В этом случае для восполнения материала, если он отсутствует, или для его надлежащего употребления, если он очень скуден, так что сам по себе, представляя только отрывочные и тёмные намёки, не может быть употреблён в дело, оказывается возможным обращение к мощи двух средств: аналогии и обратных заключений от позднейшего времени. Учреждения церкви вместе с самой церковью мы заимствовали из Греции; следовательно, между её церковными учреждениями и нашим необходимо предполагать сходство, и, следовательно,– сведения об её церковных учреждениях могут до некоторой степени возмещать отсутствие или восполнять недостаток и – освещать темноту наших сведений об этих учреждениях у нас на Руси. Учреждения существуют в обществах не таким образом, чтобы каждый день менять свои дух, характер и внешний строй. Если в обществах не случается идущих от частной инициативы внезапно-насильственных переворотов, переустраивающих их жизнь, то учреждения столько же устойчиво сохраняют единство своего духа и характера, а, в общем, и внешнего строя, сколько устойчиво сохраняет себя самая жизнь. Следовательно, в истории русской церкви есть основания делать заключения от позднейшего до-петровского времени к древнейшему.

Сейчас указанные средства воссоздания истории учреждений, само собой понятно, далеко не могут быть признаны вполне удовлетворительными и, конечно, вовсе не то, что прямое средство – положительные сведения. Но если не находится в распоряжении историка этого последнего средства, то употребление наших средств всё-таки до некоторой степени может оказывать ему услугу, и, следовательно,– чтобы сделать что-нибудь, необходимо ими воспользоваться. Я со своей стороны усердно старался воспользоваться побочными средствами, о которых говорю, насколько в состоянии был это сделать. В части моей истории, представленной на соискание степени, есть глава об управлении. Всякий немного знакомый с русской церковной историей знает, что наше церковное управление периода до-монгольского покрыто мраком совершенной неизвестности. Мы, разумеется, имеем то знание, что у нас в период до-монгольский были митрополиты, епископы и низшее приходское духовенство. Но как управляли церковью митрополиты и епископы, откуда бралось и что такое было низшее духовенство,– на эти и другие вопросы положительные сведения не дают нам никаких ответов. Я со всем усердием старался, насколько мог, при помощи сейчас указанных средств, пролить в этот мрак некоторый свет...

Всякая история относительно своего материала, обилен он или скуден, должна быть подвергнута критической обработке. Правило обыкновенной жизни: не верить всему, что люди говорят и пишут, имеет совершенно такое же приложение и к истории. Как в настоящее время, приготовляя материал будущей истории, люди отчасти по неведению, отчасти по прямым намерениям, пишут о делах и событиях, имеющих стать достоянием истории, далеко не одну чистую истину, так это было и в древнее время. В древнее время, по условиям тогдашней общественной жизни, была ещё гораздо бо́льшая свобода для лжи ненамеренной и намеренной: и до сих пор народное творчество создаёт исторические легенды, но легенды эти уже не имеют возможности приобретать значение исторического материала; и теперь ещё, пожалуй, нашлись бы люди, которые по тем или другим намерениям не отказались бы от слагания исторических легенд, но над ними контроль нынешней печатной гласности. Вообще, нужда критики в отношении к материалу всякой истории совершенно ясна и очевидна, и – сколько наивен будет тот будущий историк нашего времени, который даёт полную веру всему, что получит от нас в виде исторического материала, столько же наивны были бы и мы, если бы относились к находящемуся в наших руках материалу прошедшей истории с подобной же полной верой. При моём изучении русской церковной истории я поставил своей нарочитой задачей критическое отношение к её материалу. Критика привела меня, между прочим, к тому, что я отрицаю достоверность повести о крещении св. Владимира, помещённой в летописи, и признаю её за позднейшую легенду.

По поводу этого, так сказать – крупного, отрицания считаю нужным, во-первых, заметить, что вовсе несправедливо обвинять меня, будто я первый дерзнул поднять свой руку на повесть. Задолго прежде меня это сделал покойный Сергей Михайлович Соловьёв, который видит в повести не более, как воспроизведение позднейших преданий или легенд, и который не принимает как прихода к Владимиру послов с предложением вер, так и посылания им своих послов для осмотра вер на местах1712. Различие между мной и Сергеем Михайловичем в отношении именно к неверию в повесть только то, что он высказывает его сравнительно кратко, а я сравнительно пространно. Но это различие объясняется тем, что он историк гражданский, а я – церковный. Авторитет покойного Сергея Михайловича, надеюсь, достаточно силён, чтобы я мог стать под его защиту от обвинений, будто я поступил в этом случае с не совсем извинительным легкомыслием. Если мне скажут, что я как историк церковный должен был ополчиться на защиту повести против г. Соловьёва, то я отвечу на это тем, что бывают случаи, когда историк церковный видит себя в необходимости соглашаться в своей области с историком гражданским.

Во-вторых, мне приходилось слышать обвинения, будто я с моим отрицанием повести снимаю со св. Владимира тот венец славы, которым он украшается, будто я низвожу его с того высокого пьедестала, на котором он стоит, и будто я отнимаю у него титло равноапостола. Обвинений я не выдумываю,– мне на самом деле приходилось их слышать: но каким образом они могли быть сделаны, я вовсе этого не понимаю. Св. Владимир украшается своим венцом славы, стоит на своём высоком пьедестале и получил от церкви титло равноапостола потому, что он крестил Русь: но разве я, отрицая достоверность повести об его крещения, отрицаю факт крещения им Руси? Владимир, утверждает повесть, потому принял веру Греков, что убедился в её истинности: но разве я не утверждаю того же самого и говорю что-нибудь иное? Моё несогласие с повестью состоит в том, что по ней – Владимир посылал послов для осмотра вер и что после этого осмотра он решился принять именно веру Греков, а не какую-нибудь другую, потому, что она была найдена послами самой лучшей. А я не допускаю осмотра и считаю необходимым предполагать убеждение в истинности греческой веры прямое и непосредственное. Таким образом, всё дело в этом выборе. Мы, Русские, представляя собой исключение между всеми народами, которым доводилось переменять отеческое язычество на другую веру, приняли вместо язычества греческое православное христианство не так, как делали все прочие,– убедили нас в его истинности, и мы приняли. А так, что, не доверяя сторонним убеждениям, мы сами произвели досмотр всех вер и что по собственному досмотру мы нашли греческую веру самой лучшей. Доказывать, что этот выбор веры есть нечто весьма невероятное само в себе и в то же время нечто совсем неизвестное нашим древним, старшими летописца или современным ему, историческим повествователям, значило бы снова повторять то, что я уже говорю в моей книге. Но допустим этот невероятный выбор веры: на самом ли деле Владимир, как креститель Руси и как равноапостол, в этом случае является в лучшем свете, нежели как при моём представлении дела? К Владимиру приходят послы от разных народов с предложением вер; он выслуживает всех послов и, не убеждённый ни одним из них, принимает только то общее решение, что нужно переменить язычество на какую-нибудь другую веру. Приняв это общее решение, он устраняется от дальнейшего личного участия в решении вопроса о вере и поручает выбрать из нескольких других вер какую-нибудь одну отряженным для этого 10-ти мудрым и смышлёным мужам из числа его бояр, соглашаясь, подразумевается, принять ту веру, которую выберут последние. Допустим, что это было возможно, хотя Владимир, намеревающийся отказаться от язычества не для какой-нибудь другой известной веры, а вообще для того, чтобы принять какую-нибудь другую веру, и будет представлять очень мудрёную загадку: Но человек, принимавший только намерение переменить старую веру на какую-нибудь новую и потом предоставлявший сделать выбор новой веры другим, может ли быть признан за человека, поступающего по собственному искреннему убеждению? Не ясно ли, что, желая представлять дело так, как оно представляется в повести, мы получим по отношению к Владимиру не то, чтобы видеть в нём человека, действующего по искреннему убеждению, а напротив то, чтобы видеть в нем замечательный пример незаурядного индефферентиста? «Я готов отказаться от язычества (по неизвестной причине), а вы идите и выбирайте, какую знаете, другую веру"- таким странным образом заставляет нас повесть представлять св. Владимира.

Неизвестный автор нашей повести, как до́лжно думать, руководился при её слагании благими намерениями. Но это не мешает быть повести мало состоятельной...

В главе о просвещении я говорю, что мы, Русские, в период до-монгольский, как и очень долгое время после, не имели настоящего образования,– что нашим образованием была одна простая грамотность, с собственной начитанностью в церковно-учительных книгах, переведённых с греческого языка. Кто помнит и принимает Карамзинское, что будто было время, когда Россия «не только была обширным, но в сравнении с другими и самым образованным государством»1713 Европы или что, по крайней мере, она не уступала в этом отношении первейшим европейским державам1714, для того, конечно, неприятно слышать речи совсем другие. Но после Карамзина утекло много воды и прошло много времени. В те дни, как писал свои истории Карамзин, у нас как-то ещё весьма легко смотрели на просвещение: думали, что оно может исчезнуть у народа от самых незначительных причин, ибо наоборот были самообольщены уверенностью, что ничего не стоит насадить его в народе. Отсюда возможность Карамзинского представления, спасавшего нашу национальную честь, что у нас водворялось было просвещение,– что оно имело было у нас блестящий период существования, и что потом разделение нашего отечества (на уделы) и междоусобные войны (князей) подавили его у нас, так что в VIII веке мы уже начали в этом отношении отставать от держав западной Европы1715. Но после Карамзина мы увидели и убедились, что далеко не слишком легко насадить просвещение в народе, а отсюда и по отношению к нашей истории додумались, что просвещению насаждённому не очень легко исчезнуть. К этому присоединился пример Новгорода, о котором странным образом забыл Карамзин, но который стоял вне междоусобных войн князей и которому не нужно было даже откупаться от утеснительной власти баронов, что, по Карамзину, должны были делать города западной Европы1716. Как бы то ни было, только у последующих наших за Карамзиным историков – у преосвященных Филарета и Макария и у Сергея Михайловича Соловьёва уже вовсе нет речей о том, чтобы в период до-монгольский мы имели настоящее образование и чтобы оно находилось у нас в продолжение периода если не в блестящем, то в каком бы то ни было состоянии. Все они говорят только о грамотности, хотя старший между ними по времени – преосвященный Филарет, говоря о грамотности, и употребляет такие фразы, что как будто говорит о настоящем просвещении1717. Таким образом, я, когда утверждаю, что в период до-монгольский у нас не было настоящего просвещения, вовсе не говорю чего-нибудь нового против моих предшественников. В этом случае я как будто несколько отличаюсь от моих предшественников только тем, что говорю об этом с большей настоятельностью, нежели они. Почему я говорю с настоятельностью, это я объясняю в самой моей книге. Имеет народ просвещение или не имеет его,– две вещи совершенно различные; в первом случае одни следствия, во втором – другие. У нас отсутствовало просвещение, и это отсутствие сопровождалось своими, т. е. соответственными, следствиями, придало своеобразный характер истории нашей церкви и произвело в ней своеобразные явления: а поэтому я и говорю об отсутствии у нас просвещения с настоятельностью. Может быть, я говорю с настоятельностью немного сверхдолжной; если это правда, то в своё извинение могу сказать то, что историк – живой человек и что, говоря о прошедшем, он не может совсем отрешаться от настоящего. У нас, вопреки светлым надеждам, которым предавались современники почтенного историографа и во главе их он сам, ещё и до сих пор не вошло в общее и живое сознание всех, что нам настоятельно необходимо просвещение,– что как в государстве, так и в церкви (в последнем случае со стороны естественной, при стороне сверхъестественной) оно составляет ту первооснову, на которой зиждется все: Человеку, который имеет дело с непросвещением в истории и который видит его плоды, как мне думается, извинительно до некоторой степени являться перед своими читателями апологетом просвещения.

Быть историком в некотором отношении почти так же щекотливо, как быть публицистом. История какого бы то ни было общества не может быть похвальным словом ему или панегириком, а должна быть точным воспроизведением его прошедшей жизни со всеми достоинствами и недостатками этой последней; иначе она утратит весь свой смысл и перестанет быть историей. Но, говоря о недостатках прошедшего времени, иногда невозможно бывает не захватывать до некоторой степени настоящего, по той очень простой причине, что иногда прошедшее ещё продолжает более или менее оставаться настоящим. Таким образом, в некоторых случаях историк волей-неволей становится отчасти публицистом. Между тем есть люди, которые смотрят на это своими глазами,– которые, отдавая в полное распоряжение историка прошедшее, желали бы предъявлять к нему требование, чтобы он, как знает, тщательно обходил настоящее, хотя бы то и с явным ущербом для истории. Т. е. хотя бы во избежание речей о настоящем ему приходилось отказываться от полных и от должных речей и о прошедшем. Обязан ли историк подчиняться этому требованию? Если бы он подчинился требованию, то, допуская умолчания, он был бы вынужден кривить своей совестью; а как скоро он дозволит себе это, то история – уже не история. Я со своей стороны держался того мнения, что лучше подвергнуться упрёкам людей, предъявляющих к науке ненаучные и вненаучные требования, чем отказаться от обязанности быть историком по искренней совести. При этом, в оправдание как своё личное, так и вообще истории, считаю нужным прибавить следующее. Не знаю, справедливо ли и совсем ли хорошо поступать, когда во всяких нарочитых речах о настоящем времени, пытающихся указывать его недостатки, непременно подозревают, предосудительные намерения; но история, когда она вынуждена бывает вместе с прошедшим временем касаться и настоящего, не только не имеет в виду оскорблять это последнее, а напротив оказывает ему ещё добрую услугу. Недостатки настоящего времени составляют то, что всем и каждому известно, и, следовательно, история не делает тут чего-нибудь похожего на то, чтобы, мешаясь не в своё дело, обнаруживать какие-нибудь, не подлежащие оглашению тайны. Люди, видящие недостатки и не знающие причин, от которых они произошли, всю ответственность за них возлагают на тех, кому они принадлежат; история, объясняя причины, как произошли недостатки и как они образовались исторически, показывает, что подобное обвинение далеко не справедливо...

Мне приходилось слышать замечания, имевшие смысл резких обвинений, что во взглядах, мнениях и суждениях я слишком много отступаю от моих предшественников. Позволяя себе думать, что люди, желающие поставить мне в вину мою оригинальность или своеобразность, немало её преувеличивают. А с другой стороны – позволяя себе не находить слишком большого преступления в том, чтобы иметь смелость быть самостоятельными, я могу затем сказать в своё оправдание: я держусь взглядов, высказываю мнения и суждения, которые кажутся мне наиболее верными и основательными, как это делают и все люди, которые говорят по собственным искренним убеждениям. В своих взглядах, мнениях и суждениях я, конечно, могу ошибаться. Но это возможно, и бывает и со всеми людьми, и если бы все воздерживались от заявления убеждений, которые считают истинными, в том опасении, что принимаемое ими за истинное может оказаться ложным,– а этой возможности никто и никогда не решиться отрицать,– в таком случае люди должны были бы сделать то, чтобы наложить на свои уста печать совершенного молчания. Это со стороны, субъективной. Со стороны объектной я могу сказать в своё оправдание то, что всякая история имеет надежду быть возможно надлежащим образом разработанной не в том случае, когда трудящиеся над нею отстраняют от себя заботы о самостоятельном исследовании, что составляет причину разногласия во взглядах, мнениях и суждениях, а напротив в том случае, когда они считают это самостоятельное исследование своим обязательным делом. Слишком большая и не совсем понятная нетерпимость у нас иных людей к самостоятельности научного исследования невольно приводит мне на память слова покойного Петра Симоновича Казанского, с которыми он обращался к покойному Михаилу Петровичу Погодину по тому поводу, что последний очень недружелюбно встретил новые исторические теории и мнения Сергея Михайловича Соловьёва. Поставив Погодину на вид, что хотя бы и все новые теории и мнения были ошибочны, от этого ничего другого не может произойти для науки, кроме пользы, Пётр Симонович указывает врагу новых теорий и мнений конечный результат, который должен получиться из разногласия исследователей: «взгляд (на предметы) расширяется, открываются (в них) новые стороны, и (-к чему мы все стремимся) истина восторжествует»1718.

Всякий человек делает не более того, сколько может сделать, а поэтому и успех деятельности всякого человека зависит собственно не от него. От самого человека зависит то, чтобы он трудился, по мере своих сил, усердно и добросовестно. Не знаю, удалось ли мне приложить что-нибудь к сделанному моими предшественниками, как я того искренно желал, но я старался трудиться так, чтобы по возможности менее упрекать себя в том, что зависело от меня самого».

22 Дек., 1880.

* * *

1615

Цель которых – доставлять земное благополучие людям.

1616

Равно как и действительные государства являются чрезвычайно далёкими от их идеала (весьма нередко совсем забывая про то, чтобы доставлять благополучие людям, что́ составляет их главную и собственную цель).

1617

Время Златоустого причисляется к этим временам светозарным,– и, однако, по изображению св. отца, оно далеко не было нравственно-светозарным ни вверху, ни внизу общества.

1618

Церковь есть, конечно, училище веры и нравственности, но не в смысле собственного и первоначального научения, а в смысле повторения и укрепления.

1619

Статьи о книгах ложных.

1620

Кто из числа даже людей образованных не придерживается веры, что понедельник есть тяжёлый день для начатая каких-нибудь дел и для предпринятия путешествий? Это суеверие, идущее от времён языческих, основывается на том, что у язычников понедельник был днём луны (Lunae dies, Lundi, Montag), а луна, как мифологическое божество, была покровительницей чар и волхвования (B . Hederichs Mythol. Lexicon, sub v. Luna,– преимущественно чар любовных, от чего в любовных песнях обращения к луне); следовательно, по представлениям языческим, в понедельник (бывший как бы днём колдунов) человек подвергался наибольшему действию направленных против него очарований.

1621

А. Адама Римские древности в русском переводе, II, 92 начало.

1622

Когда у Славян Балтийских введено было в 1124г. христианство св. Оттонном Бамбергским, то некоторые из них решили: Nobis consilium videtur, ut Deum christianorum habeamus et tamen antiquos deos nostros non dimittamus et juxta illius aram nostris quoque diis aram constituamus, ut eos omnes pariter colendo illum et istos pariter habeamus propitios,– Vita Ottonis в Acta SS. Балландистов, Julii t. 1 p. 414 fin. Венгерский герцог или великий князь Гейза, по уверению Дитмара Мерзебургского, начал христианствовать таким образом, чтобы просто присоединить христианство к своему прежнему язычеству: hic,– пишет Дитмар,– Deo omnipotenti variisque deorum inlusionibus immolans, cum ab antistite suo ob haec accusaretur, divitem se et ad haec facienda satis potentem affirmavit (Chronic., lib. VIII c. 3).

1623

Празднества языческие представляли собою не только моления богам, но и увеселения в честь их; а потребность веселья так свойственна людям...

1624

Греки, и до настоящего временя народ суевернейший и замаскированно язычествуют никак не менее, если не гораздо более чем мы (до какой степени много языческого оставалось у них в массах народных в конце VII века, это показывают правила Трулльского собора 61, 62 и 65; относительно настоящего времени мы можем указать книги: Бернхарда Шмидта Das Volksleben der Neugriechen und das hellenische Altertum,– первая часть: Leipzig, 1871, и Η. Г. Полита, Μελέτη ἐπί τοῦ βίου τῶν νεωτέρων λληνων,-первая часть: Ἐν Ἀθήναις, 1871, в которых указываются и другие, существующие по нашему предмету, книги).

1625

Книги относительно языческой мифологии Славян и в частности Русских и относительно языческих суеверий, остающихся у последних: Начертание Славянской мифологии М. Касторского, СПб. 1841, Славянская мифология Н. Костомарова, Киев 1847, Исследования о языческом богослужении древних Славян И. Срезневского, СПб. 1848г., Русские простонародные праздники и суеверные обряды М. Снегирёва в четырёх выпусках, Москва 1837–1839, Русская народная годовщина П. Сахарова, помещённая в Сказаниях Русского народа,– во втором томе книги 7, Общерусский дневник церковных, народных, семейных праздников и хозяйственных занятий, примет и гаданий А. С. Петрушевича, Львов, 1865, Поэтические воззрения Славян на природу А. Афанасьева, три тома, Москва, 1866–1869.

1626

Первоязык индо-европейских народов, исчезнувший, подразумевается, с их разделением, в наибольшей целости сохранился в языке так называемом Санскритском (что значит – язык устроенный, обработанный), который был первым или древнейшим особым языком Индейцев и который, весьма давно перестав быть языком говорным, остаётся как язык мёртвый, наподобие латинского, старо-греческого, в Браминских священных книгах (Ведах).

1627

О признавании Славянами единого небесного Бога говорит Гельмольд,– Chronic. Slavor. lib. 1, § 83 (а Прокопий Кесарийский в De bello Gothico, III, 14, под единым богом Славян, творцом молнии, разумеет главного из низших богов – Перуна). Что этот единый Бог был Сварог, видно из того, что в генеалогии богов он (Сварог) ставится на первом месте и что другие боги суть его (Сварога) дети, Сварожичи (Ипатская летопись под 1114г., 2 издание стр. 200: сначала Сварог, потом Солнце царь, сын Сварогов; в слове христолюбца, о котором первой половины тома абзац сноски 1534: «огневи молятся, зовуще его Сварожичем»; Дитмар Мерзебургский, Chronic, lib. VI, с. 17, говорит, что первый из второстепенных богов назывался у Славян Сварожичем, – Zuarasici). У Балтийских Славян Сварог назывался Святовитом (Zuantevit, – Гельмольд, lib. II, § 12). Название Сварог изъясняется Санскритскими Svar – небо и ga – хождение (Буслаева О влиянии христианства на Славянский язык, стр. 50). – Что касается до слова Бог, то одни видят в нём Санскритское baha – счастье, красота, сила, любовь, добродетель (всё божественное, всё доброе и желаемое) или bahy – многий, великий (bah увеличиваться, возрастать) другие производят от Санскритского bu – быть. (Сущий, – Известия Академии Наук т. 1 стр. 241 и т. 2 стр. 386, cfr ibid стр. 522, также Буслаев ibid. стр. 122).

1628

Гельмольд, lib. 1, § 83: Inter multiformia vero deorum numina, quibus arva, silvas, tristitias atque voluptates attribuunt, non diffitentur unum Deum in celis ceteris imperitantem,– illum prepotentem celestia tantum curare, hos vero, distributis officiis obsequentes, de sanguine ejus processisse et unumquemque eo prestantiorem, quo proximiorem illi Deo deorum.

1629

Гельмольд ibid.: Est autem. Sclavis multiplex ydolatrie modus, non enim omnes in eandem superstitionis consuetudinem consentiunt.

1630

Гельмольд lib. 1, § 52 (А. Афанасьев 9, 92).– Дитмар Мерзебургский переводит слово белый латинским словом pulcher: Belegora (Бела гора), quod pulcher mons dicitur, Chronic, lib. VI c. 38 начало; Beleknegini (Белокнягиня), id est pulchra domina, lib. VIII c. 3.

1631

Афанасьев I, 248.

1632

Ibid. 1, 70 fin.

1633

Ibid. 1, 65.

1634

Бодянский «Об одном Прологе Московской духовной типографии и о тождестве Славянских божеств Хорса и Даждьбога», в Чтениях Общества Истории и Древностей год 1 (1846) книга 2. Солнце, действующее на землю из отдаления, непосредственно на земле воспроизводит себя в огне. Славяне поклонялись огню: «огневи молятся, зовуще его Сварожичем» (цитата несколько выше). С большой вероятностью следует думать, что Славяне поклонялись огню не как отдельному божеству, а как воспроизведению солнца, или как тому же солнцу, только в земном его образе.

1635

Афанасьев I, 320.

1636

Быв перенесено с богини супружеской любви на самую эту любовь, слово лада употреблялось в старое время как ласкательное имя, которым супруги называли друг друга. В Слове о полку Игореве: «жены руския въсплакали, а ркучи: уже нам своих милых лад ни мыслию смыслити» (по изданию в Русских Достопамятностях III, 98 fin. и ещё стр. 216, 218 и 220). Доныне употребляемые слова, указываются на характер Лады,– ладный, ладить. В народных песнях Лада постоянно называется Дид-Ладой: «о! Дид-Лада». Дид значит великий и составлял усвоенный Ладе эпитет, так что: «ой Дид-Лада» значит: «о великая Лада!».

1637

В житии Оттона Бомбергского говорится: Herovit (Яровит) lingua latina Mars dicitur,-Acta SS. Болландистов, Julii, t. 1 p. 409 fin. Что он был богом плодородия, это видно из свидетельства того же жития св. Оттона,– ibid. р. 408 fin. Что у нас, с именем Ярилы, он был богом чувственных наслаждений, видно из того, что Ярила на празднике его похорон изображался в виде куклы с огромным мужским детородным членом (Афанасьев, I, 442 cfr, Снегирёв IV, 55). Считают за одно и то же с Яровитом богов: Руевит, Ясонь или Хасонь (Jesse), видя в названиях особые филологические формы названия Яровит (Афанасьев I, 443 fin.). Что Тур есть одно и то же с Яровитом или Ярилой, относительно этого имем свидетельства: близь Загреба или Аграма в Кроации есть местность, которая по-хорватски называется Турово поле, а по-немецки Marsfeld (см. в Древней и Новой России 1879г. в № 8, статью: «Людевит Гай», стр. 280 col. 2). В некоторых местах России слово тур есть слово не печатное и значит то же, что греческое φαλλός (сведение сообщено одним товарищем по службе, родом из Саратовской губернии; см. также Снегирёв ΙV, 55 sub fin.; у Гомера в Илиаде прилагательное θοῦρος, тождественное с нашим тур, есть постоянный эпитет Марса). Который-то из двух богов любви – Ярило или Лада назывался ещё Кострубом (в Малороссии) и Костромой (в Великороссии, Афанасьев III, 724 fin. sqq).

1638

Род или домовой был патроном целых семейств или домов; рожаницы – патронессами отдельных людей (соответствовали христианским ангелам-хранителям).

1639

1) Под 980г.: «поставн (Владимир в Киеве) кумиры на холму вне двора теремного: Перуна..., и Хърса-Дажьбога, и Стрибога и Симарьга (вариант Семарьгла) и Мокошь».

1640

Можно предполагать, что они были божества не русские, а инородческие, принятые Владимиром или ранее его в сонм русских божеств (и усвоенные потом и русским народом, ибо о них говорится в обличительных словах).

1641

Летописи русской литературы и древности Тихонравов IV, отд. 3, стр. 90 и 97. Название Буякинь как будто до́лжно (или можно) производить от слова: буй, буевище, что значит кладбище (Снегирёв, I, 27 fin.) и следовательно до́лжно (можно) считать за духов женского рода, обитавших на кладбищах. Упырь – то же что немецкое Вампир (Vampir, Ѵ30;­ам) есть умерший, тяжко грешный и проклятый человек, который выходит по ночам из могилы, ходит по домам и сосёт кровь у сонных людей и, особенно, у младенцев (Афанасьев, III, 557. Сербы и Греки смешивают упырей с оборотнями, которые у Малороссов вместе с другими Славянами – вовкулак, Афанасьев III, 525 sqq, и называют их (упырей) первые вукодлаками,– Караджич. Речник под слово и Живот и обычаи народа сербского, стр. 213. Вторые – нашим славянским именем βουρκόλακας,– Б. Шмидта, Das Volksleben der Neugriechen S. 157, Дюканжа Gloss. Graecit. под словом Βουλκόλακα). Берегини, может быть, другое название Русалок, данное им потому, что они выходят из вод на берега рек и проводят время в сидении на них. (Афанасьев принимает их за женские существа, обитающие на горах, от древнего значения слова брег – гора, -II, 529 fin., III, 124; в некоторых сказаниях замечается о берегинях, что их «нарицают тридевять (вариант тридесять) сестёр,– у Тихонравова стр. 89 начало, 92 начало, 108 начало). Вилы у Сербов суть молодые и красивые существа женского пола, одетые в белую, длинную одежду, с распущенными косами, живущие по большим горным возвышенностям и по утёсам около воды, никому не причиняющие зла и только жестоким образом мстящие, когда кто их оскорбит,– Караджич, Речник и Живот. Что такое Переплут, остаётся пока вовсе необъяснённым. Под Трояном, как мы говорили прежде, со всей вероятностью до́лжно разуметь римского императора Траяна, внесённого сказаниями в число богов по недоразумению (первой половины тома сноска 16).

1642

Див, тождественное с латинским Deus и греческим Θεός (косвенные падежи от Ζεύς Διός, Διΐ), собственно значащее светлый, первоначально употреблялось о божестве в добром смысле (нынешнее значение слов: дивный, дивно) и потом уже начало употребляться в злом (что́ случилось со словом и у Персов, у которых div – злой дух, Афанасьев, I, 127 fin.). Вместе с божеством мужского рода – Дивом в сказаниях ставится божество женского рода – Дивия: «ов Дыю жьреть, а другыи Дивии», Библиографические листы Кеппена, 1825г., № 7, стр. 88 sub fin., cfr Летописи Русской литературы Тихонравова IV, 3, 99). Как о божестве чёрном, которое наносит людям несчастья, о Диве говорится в слове о полку Игореве: «уже вържеся Див на землю» (русскую, которую страшно опустошали Половцы, Руские Достопамятности III, 130), а о диве-филине, как птице бога-Дива в нём же: «див кличет връху древа» (предвещая несчастья,– ibid. стр. 38).

1643

Вместо Мары других Славян, божества женского рода, у нас, Русских, вероятно, был Мор (морить), божество мужеского рода, ибо слово мор до сих пор употребляется у нас так, что заставляет предполагать существование языческого чёрного бога: пришёл, напал мор на людей. У сербов Мара-Куга и Мориjа, Караджич Слово. По нашей русской мифологии помощницей смерти является Баба-яга (Афанасьев III, 586) и потом орудиями злых божеств между самими людьми – ведьмы (о которых у него же в том же томе).

1644

Под 980г.

1645

На народных игрищах, составляющих остаток языческих им празднований, до сих пор употребляют их чучела или куклы.

1646

Гельмольд, lib. I, § 83, говорит: alii (dei Sclavorum) silvas vel lucos inhabitant, quibus nullae sunt effigies expressae.

1647

Это видно из того, что Владимир, поставивши в Киеве в 980г., очевидно, возможно великолепную статую Перуна, поставил её деревянную и только отчасти присоединил в ней к дереву серебро и золото: «постави Перуна древяна, а главу его сребрену, а ус злат». Cfr Ибн-Фоцлана у Френа, S.9.

1648

Что было уже у Славян западных, см. у Срезневского О языческих богослужениях.

1649

Под овинами, т. е. в подовиньях, молились огню.

1650

Первой половины тома сноска 277

1651

У Срезневского О языческих богослужениях.

1652

От того кладбища – буи, буевища.

1653

Афанасьев II, 131, 140.

1654

В великий четверг кликами мёртвых (Стоглав гл. 41, вопрос 26, Казанское издание стр. 190), т. е. приветствовали их, возвращающихся с того света; в Троицкую субботу справляли на кладбищах поминки и тризны по мёртвым (Стоглав гл. 41, вопрос 23, Казанское издание стр. 187), т. е. провожали их на тот свет. (До сих пор сохраняющееся народное верование, что души мёртвых выпускаются из ада к Светлому дню и снова в него запираются к Троицыну дню).

1655

Ибн-Фоцлан у Френа, S. 11 и 13 (по нашей летописи во введении сожигали на великих кладах, но можно полагать, что о поставлении лодок на колоды, на которых они и у Ибн-Фоцлана, S. 13, в летописи не досказано).

1656

Ибн-Фоцлан ibid. S. 21.

1657

Летопись во введении и Ибн-Даста у Хвольсона, стр. 29.

1658

Ольга сотворила тризну Игорю и не велела творить тризны над собой,– летопись под 945г. и 969г. (В одном чине исповеди налагается епитимья на того, кто «по мертвеци дрался»,– Синодальные рукописи по Описанию Горского, и Невоструева № 153, л. 290, стр. 282. Так как тризны или драки по мертвецам происходили на кладбищах, то отсюда буйный – человек храбрый, драчун, a буяти – νεανιεύομαι,– Будил. «Язык XIII слова Григория Богослова, стр. 110).

1659

Ибн-Даста ibid.

1660

Специальное сочинение по нашему предмету: А. А. Котляревского, О погребальных обычаях языческих Славян, Москва, 1868.

1661

Можно предполагать, что в первый или в определённый ближайший четверг, который как день недельный посвящён был Перуну (как у Римлян Юпитеру, который был тот же Перун,– у некоторых из западных Славян четверг до сих пор – Перунов день: Perendan), после первого дождя и грома. Известно присловье: «после дождика в четверг», означающее никогда (и соответствующее латинскому: ad calendas graecas). Происхождение присловья представляется вероятным объяснять так, что когда в христианстве запрещено было празднование нашего четверга, то и начали ссылаться на него, как на праздник, который никогда не имел быть празднуем. (Я сделаю, исполню то-то после дождика в четверг, т. е. в наш праздник, а так как этот праздник, быв запрещён, никогда не имел быть празднуем, то...).

1662

О времени праздников см. несколько ниже.

1663

См. несколько ниже.

1664

См. обличительные слова против двоеверно живущих христиан в летописях русской литературы и древности Тихонравов т. IV, отд. 3, стр. 83 sqq. Самое слово двоеверие не есть слово нового сочинения, но принадлежащее нашим словам («христиане двоеверно живущие», ibid. стр. 89 и 91 начала). Под свидетельством официального характера разумеем свидетельство митрополита Иоанна в Правиле черноризцу Иакову, по изданию преосвященного Макария в Истории т II, издание 2, стр. 372,   15: «А иже (христиане) жрут бесом и болотом и кладезем»...

1665

В Малороссии, у Болгар и у Сербов вечером накануне Рождества Христова или в Рождественский сочельник устраивается особая обрядовая трапеза (Петрушевича Общерусский дневник стр. 85, Каравелова Памятники народного быта Болгар стр. 276 fin., Караджича Речник под слово Божие и «Живот» стр. 3): это трапеза Солнцу и Перуну, с молением к ним о плодородии и благополучии наступающего года (почему и вечер Рождественского сочельника называется у Малороссов щедрым вечером, cfr Снегирёв, II, 9). Гадания святочные выражают желание людей (в настоящее время исключительно молодых) узнать свою судьбу в наступающий год. Переряживания, имеющие тот собственный смысл, чтобы под маской и под чужим видом укрыться от действия злых богов и от служащих их орудиями злых людей, употребляются в святках потому, что в продолжение их злые боги стараются вредить и причинять зло людям посредством так называемых у нас васильчиков (от того, что они преимущественно злы в Васильев вечер,– под новый год. А почему злые боги стараются особенно вредить людям и посылают своих васильчиков именно в это время, не совсем ясно). В древнее время святки назывались у нас Корочюном (Новгородская 1 летопись под 1143г.,– как у Карпаторуссов и других некоторых Славян они до сих пор называются, Снегирёв I, 49; «задать кому карачун» значит задать кому святки, задать кому праздник, т. е. отделать кого). Карачун, по всей вероятности, есть одно и то же с болгарским Каракончо (Каравелов ibid. стр. 278 fin.); а болгарский Каракончо есть одно и то же с новогреческими Καλικάντζαροι; новогреческие же Каликанцары суть именно злые духи (в некоторых местах представляемые так же, как у нас васильчики, маленькими нагими мальчиками в колпаках), являющиеся на землю, чтобы наносить вред и досаждать людям, на 12 дней от Рождества Христова до Крещения (о них Полита Μελέτη ὲπι βίου стр. 67 и Шмидта Das Volksleben S. 142). Святочные Авсень (Овсень, Усень) или Таусень и Плуга (у Румынов Plugul) пока остаются необъяснёнными удовлетворительно. О языческом праздновании январских каланд или наших святок Греками говорит Трулльский собор в правиле 62. О самом праздновании, остающемся, как и у нас до настоящего времени, см. в Пидалионе, в примечании к сейчас указанному правилу Трулльского собора.

1666

Мы Русские во времена пред-исторические (и потом очень долго и во времена исторические) считали годы или начинали новый год не с Январского термина натурального года, а с Мартовского, как это было и у классических Греков и Римлян в древнейшее время. Поэтому у нас второй праздник Солнца и Перуна был вместе и гражданским праздником нового года. О праздновании Мартовского языческого праздника, соответствующего нашей масленице, Греками см. в указанном 62 правиле Трулльского собора, в толковании на правило Вальсамоновом (у Ралли и П. II, 450) и в примечании к нему Пидалиона.– О масленице пекут у нас блины или оладьи потому, что суббота сырной недели или масленичная есть день вселенского поминовения родителей (т. е. по случаю праздника языческого распространили поминовение христианское на всю неделю).

1667

Купала не есть языческое божество, как баснословят наши мифологи, а простонародное прозвание Иоанна Крестителя. Купала, купатель, от купаю, т. е, крещаю: Иван купавший, т. е. крестивший, Христа,– Креститель (встречали мы, что и в богослужебных книгах крещение просторечиво называется купанием).– О языческом праздновании нашего купальницкого праздника Греками см. у Вальсамона в толковании на 65 правило Трулльского собора (у Ралли и П. II, 459 начало) и отчасти в Пидалионе в примечании на то же правило.

1668

В некоторых местах России святая неделя называется гремяцкой неделей (Сахаров стр. 75). Существует примета, что на святой неделе гром к урожаю (Петрушевич, стр. 40); в Малороссии кости от пасхального ягнёнка или поросёнка зарывают на хлебных полях, чтобы не было глада (ibidd. и Снегирёв I, 160; перед временами Владимирского собора 1274г. в некоторых местах России в ночь святого воскресения, под которым, кажется, до́лжно разуметь не каждое воскресение, а именно Светлое, совершали языческий праздник, как Дионисов, посредством вискания и ржания вместе мужей и жён,– деяний собора конец, в рукописях. В Галиции в некоторых местах кличут Вородая,– Петруевич ibidd.: что значит этот Вородай?). Никифор исповедник в одном из своих правил запрещает τὰς πεμπτὰς φυλάττειν, т. е. хранить четверги (у Ралли и П. ΙV, 431, пр. 4). В Пидалионе это поясняется: «у Армян и у (православных) христиан востока (Малой Азии) вошло в обычай и до сих пор остаётся соблюдаемым, чтобы не работать во все четверги от Пасхи до четверга Вознесения, может быть ради почитания этого (последнего) четверга» (в примечании к правилу Никифора, Закинфского (Дионисия?) 1864г. издание стр. 732). Эти четверги не представляют ли собой четвергов Зевса-Перуна? Заметим здесь, кстати, что как у нас по представлениям народным, гремит теперь на небе вместо Перуна пророк Илия, так и у Греков вместо Зевса он же, см. житие Андрея Юродивого в Acta SS. Болландистов, Maii t. VI p. 81.

1669

Бесовские потехи в первый понедельник Петрова поста, о которых говорит Стоглав (гл. 41, вопрос 27, Казанское издание стр. 391), составляли окончание праздника Ярилы (см. у Снегирёва IV, 59 fin. выписку из Тихона Задонского).

1670

А св. Власий, представляющий собой трансформацию Волоса по созвучию, есть как бы помощник св. Георгия.– О праздновании св. Георгия у Греков и Болгар совсем по-язычески см. сейчас ниже.

1671

Совершался потому, что этот праздник принимался у Греков за праздник «родин» Богородицы (λοχειῶν,– Трулльского собора правило 79, cfr в Пидалионе примечание к этому правилу).– Трапеза, ставившаяся Роду и Рожаницам, освящалась тропарём Богородицы,– см. обличительные слова в Летописях Тихонравов (в Малороссии ещё в конце XVI в. на другой день Рождества Христова приносили в церковь «муку с сыром варёную, мняще в честь Богородицы,– Акты Западной России, т. IV, № 22 и 33, стр. 30 и 44).– Что касается до ежемесячных языческих праздников, то с совершенной вероятностью предполагают, что 12 пятниц в году, к которым народ питает особенное уважение, воспроизводят собой эти праздники. За еженедельный языческий праздник Славян до́лжно принимать ту же пятницу (которая в язычестве была посвящена у них Ладе или Сиве, Афанасьев I, 230, и этим объяснять, что народ питает особенное уважение к св. Параскеве-Пятнице и что у Болгар она считается матерью св. Недели: Стоглав, п. 41 вопрос 21: «является (лживым пророкам) святая Пятница и святая Анастасия (Воскресение, т. е. Болгарская св. Неделя) и велят им заповедати хрестьяном»..., cfr Снегирёв I, 188; в Малороссии у простого народа ещё в конце XVI в. недельным праздником была пятница;, а не воскресенье,– Акты Западной России, ibid., стр. 29 и 44). [О почитании в Малороссии пятницы как дня воскресного, о посте в 12 пятниц и о жонке простоволосой, изображавшей собой св. Пятницу, см. в Регламенте, ч. 2, пункты 4 и. 5.]

1672

О Греках см. в Пидалионе примечание к 99 правилу Трулльского собора. (Причём жертва несправедливо принимается за заимствованный от Турок их курбан). О Болгарах у Каравелова в Памятниках народного быта Болгар, стр. 211.

1673

У нас до сих пор поют: Благослови, Троица, Богородица, нам в лес пойти, венок сплести! Ай Дид, ай Ладо!– Снегирёв III, 103.

1674

Опахивание селений во время моровых язв.

1675

В Летописях у Тихонравова, стр. 89.

1676

Ibid. стр. 101.

1677

Под 996г.

1678

О князе Андрее Боголюбском, который непременно завёл бы у себя во Владимире богадельни, если бы они были до него где-нибудь, летопись говорит: «паче же на милостыню (бе) зело охотлив: ибо брашно свое и медь по улицам на возех слаше больным и по затвором»,– Лаврентьевская летопись под 1175г.

1679

В древнее время, как и в позднейшее на Москве, у нас были лекари из иностранцев (Арабов, Армян, – в Патерике, Греков и может быть Жидов, которые славились тогда искусством врачевания) только у князей.

1680

Нестор в житии Феодосия, по изданию Бодянского л. 20 sub fin.

1681

Владимир святой раздавал нищим в праздники весьма большую денежную милостыню,– летопись под 996г.

1682

См. первой половины тома абзац сноски 462.

1683

Обращение людей с домашними животными, конечно, составляет свидетельство относительно их нравов (как то говорит и Священное Писание, Притчи 12:10): обращение нашего народа с несчастными лошадьми (и дворовыми собаками), представляет в этом случае свидетельство крайне печальное.

1684

У Френа, S. 11 fin.

1685

Да припомнит читатель, что́ говорит о нашем пьянстве Стоглавый собор в своём ответе о пьянственном питии, гл. 52, Казанское издание стр. 249 sqq (253).

1686

Первой половины тома сноска 272 и далее.

1687

Правда Ярославова, признавая и как бы санкционируя факт рождения господами детей от рабынь, делает по отношению к детям и их матерям то, что предписывает освобождение тех и других от рабства: «аже будуть робье дети у мужа, то заднице (наследства) им не имати, но свобода им с матерью»,– Русские Достопамятности I, 54, II, 107.

1688

В рукописях у Калайдовича выпущено (стр. 187 примечание 2). В позднейшее время, в XVI веке, у нас был весьма распространён содомитизм (παιδεραστία,– собственно мальчиколюбление, а в употреблении вообще мужелюбление). Относя появление его у нас к позднейшему времени, считают причиной этого позднейшую строгую заключённость у нас женщин. Но в позднейшее время у нас были строго заключены далеко не все женщины, а только женщины высшего класса, и, следовательно, это не составляет действительной причины; а во всяком случае мы находим указания на существование у нас нашего греха сверхъестественного уже в весьма древнее время (см. первой половины тома сноска 1533). С содомитизмом могли познакомить нас Греки, у которых он идёт от времён классических и которые были преданы ему и в позднейшее время в самой крайней и, можно сказать, ужасной степени, см. например, житие Андрея Юродивого в Acta SS. Болландистов, Maii t. VI, p. 32 sqq, 44. В позднейшее время у нас мужчины, служившие за женщин, для приобретения женоподобности, выщипывали себе бороды: то же находим у Греков,– Морини De poenitentia, приложения р. 93). Содомитизм Турок, не смотря на то, что каждый мужчина может иметь у них сколько хочет женщин, с большей вероятностью должен быть производи́м от Греков).

1689

Кроме того, что одежды шились из дорогих и драгоценных материй, они унизывались жемчугом и убирались камнями. Рубашка из голландского полотна у нынешнего богатого человека и вместе франта, при всей своей добротности и при всём своём изяществе, стоит не боле 20–25 рублей; но рубашка древнего богатого человека и франта, унизанная жемчугом, могла стоить тысячи рублей. Дополнения к рубашке составляли: золотая гривна (на шее), золотые обручи (на руках): дорогой и совсем драгоценный пояс (cfr Описание Синодальных рукописей № 54, стр. 22 начало).

1690

А относительно многочисленности прислуги в домах и вообще домовых холопов древние и старые люди, как известно, доходили до того, что по нынешним нашим понятиям, представляли собой нечто совсем смешное.

1691

Слово скоморох происходит, как нам думается, от греческого простонародного (не находящегося в лексиконах) σκώμμαρχος, что́ будет значить мастер (собственно начальник) смехотворства (ἀρχὸς σκωμμάτων). В старых Писцовых и Переписных книгах нередко можно встречать, что в какой-нибудь, деревне живёт скоморох или живут скоморохи. Это значит, что скоморохи жили для обихода окружной местности, чтобы было кого приглашать в качестве музыкантов и потешников на всякие пиры, а особенно на свадьбы (в Греции, где ремесло скоморохов практикуют цыгане, это и до сих пор так).

1692

Ко всему указанному скоморохи были ещё гимнастами и фокусниками. Скомороха, выделывающего гимнастические штуки перед князем, см. на фреске в паперти Киево-софийского собора,– снимок в издании Полевого Очерки Русской истории в памятниках быта, II, 48; что скоморохи были фокусники, это даёт знать Переяславский летописец, когда, рассказывая под 1070г. о появлении волхвов в Ростове, говорит: «они же (волхвы) мечтанием яко скомраси прозреваху у них за плечами»...,– Временная книга IX, стр.47. [О скоморохах см. статью покойного И. Д. Беляева («О скоморохах») во Временнике Общества Истории и Древностей, книга XX, также у Афанасьева в Поэтических воззрениях, I, 338 fin. sqq.– Нестор в житии преподобного Феодосия говорит, что однажды пришёл последний к великому князю Святославу, «и се виде многыя играющи пред ним, овы гусльные гласы испущающе, другыя же оръганьныя гласы поюще, и инем замарьныя (слова нет у Востокова, а Миклошичем не объясняется) пискы гласящем, и тако вьсем играющем и веселящемъся, якоже обычаи есть пред князьмь»,– по изданию Бодянского л. 26.]

1693

Т. е. какой-нибудь остаток, может быть, и сохранился в народе, но пока не приведён в известность. [Простой народ увеселял себя, как и доселе увеселяет по праздникам. В древнее время принадлежность больших праздников составляли так называемые братчины (Ипатская летопись под 1159г., 2 издание стр. 340 начало: «братьщина»),– складчинные пиры прихожан у церкви. Братчины, бывшие и у Греков, собственно запрещаются каноническими правилами,– Лаодикийского собора правило 55 и Карфагенского собора правило 71 (у Ралли и П.– 60. О праздничных хороводах у Греков, для сравнения с нашими, см. у Ралли и П. III, 117, 185 и 465 sqq).]

1694

Игра в зернь (название от того, что вместо костяных кубиков,– «зерновые кости»,– нередко употребляли зёрна, по всей вероятности, есть греческая игра, которая у древних Греков называлась κύβοι (кубики,– игра посредством костяных кубиков, Апостольское правило 42 и Трулльского собора правило 50), а у новых Греков называется τὸ ζάρι·и τὸ τάβλι, и которая есть европейский триктрак.

1695

См. Щапова Русский раскол старообрядства, стр. 162 начало sqq.

1696

Описание Синодальных рукописей Отдел II, Прибавление № 231, стр. 89 fin.

1697

Волхвы убили «попина Янева».

1698

Ипатская летопись под 1185г., 2 издание стр. 437.

1699

В Лаврентьевской летописи под 1096г. О Галичском князе Владимирке Володаревиче даётся знать в летописи (не совершенно определённо), что он имел обычай каждодневно ходить за службу в придворную церковь,– Ипатская летопись под 1152г., 2 издание стр. 319 начало; о Смоленском князе Давиде Ростиславиче летопись говорит это прямо и положительно,– ibid. под 1197г., стр. 471 fin.

1700

Понятия времени полагали в число законной военной добычи не только всё принадлежавшее у врагов людям, но и Богу – святыню храмов и их принадлежности. На этом основании князья наши, когда случалось им брать завоёванные города, старательно грабили церкви городов, чтобы обогащать их святыней и принадлежностями свои церкви. В 1066г. Всеслав Полоцкий взял Новгород и унёс из его св. Софии колокола, паникадила, иерусалим церковный и сосуды служебные (Новгородская 1 летопись под 1066г. и Ипатская летопись под 1178г., 2 издание стр. 412). В 1171г. рать Андрея Боголюбского, предводимая его сыном Мстиславом, взяла Киев под Мстиславом Изяславичем Волынским, и «грабили монастыри и Софью и Десятиньную Богородицю: церкви обнажиша иконами и книгами и ризами, и колоколы изнесоша все, и вся святыни взята бысть» (Ипатская под 1171г. с начала). В 1203г. Рюрик Ростиславич отнял Киев у своего соперника с помощью союзников, и эти последние (Черниговские Ольговичи) «митрополью святую Софью разграбиша, и Десятиньную святую Богородицю разграбиша, и манастыри все, и иконы одраша, а иные поимаша, и кресты честныя и ссуды священныя и книги, то положиша все собе в полон» (Лаврентьевская летопись под 1203г. с начала).

1701

Паломник гл. XXI, по изданию Норова стр. 144 fin.

1702

У Калайдовича стр. 176 и 203 (Путешествия столько отнимали в простом народе рук у земледелия и вообще труда, что, по Нифонту, они причиняли великий вред государству).

1703

У Кирика: «ходили бяху роте, хотяче в Иерусалим»,– Калайдович стр. 203.

1704

У Калайдовича стр. 176. Наше название лицемера «ханжа» есть греческое χατζῆς (у Болгар и у Сербов – хаджия и хаджи, у Турок – ходжа), что́ есть название поклонника, совершившего путешествие в Иерусалим (и усвояем ему потом как прозвание), т. е. у нас название поклонника стало синонимом и нарицательным именем лицемера. (О существовании слова в греческом языке до Турок,– может быть, происходящего от нашего славянского ходить? – см. Acta Patriarchat. Constantinop. Миклошича, I, 13, II, 203: χαδζίκης).

1705

В хронографе: «во образе некоего пилигрина (-ма), сиречь калики» – А. Н. Попова Изборник из хрогрр. 190 (Паломники, о которых в Лаврентьевской летописи под 1283г., в других летописях называются переходниками, иже ходят по землям, милостыни просяще,– Воскресенский).

1706

Дюканжа Gloss. Latinit. под словом Palmarius.

1707

А название «калеки», означающее нищих, странствующих по миру, есть то же, что калики (ибо и эти последние совершали свои путешествия Христовым именем).

1708

Безсонова Калеки перехожие, выпуск I, стр. 7 sqq (что каликам жилось от Христова имени хорошо, видно из того, что они величаются в былинах «дородными молодцами»).– Антоний Новгородский в своём Константинопольском Паломнике сообщает известие о замечательном русском паломнике периода до-монгольского, который умер и был погребён в Константинополе: «на уболе (ὲν τῷ ὲμβόλῳ,– выше между сносками 495 и 496) святаго Георгия святый Леонтей поп русин лежит в теле, велик человек: той бо Леонтий 3-жды в Иеросалим пеш ходил» – по изданию Саваитова стр. 142.

1709

Принимает монашество за таинство писатель, известный под именем Дионисия Ареопагита (De eccles. Hierarch, с. 6); за таинство и как бы за второе крещение – Феодор СтудитМиня в Патрологии t. 99 p. 1521, 1524 и 1590), cfr Гизелера Dogmengeschichte, SS. 403 fin. и 526.

1710

И ко всем действиям и делам внешней набожности Греки не имеют такой приверженности, как мы,– Русские. Знающие Греков в этом отношении Русские объясняют это тем, что у них пало древнее благочестие. Но это неправда и истинная причина – различие взглядов. (Никоновское исправление книг дало повод высказаться старому или средневековому мнению Русских о Греках, будто у них пало истинное благочестие: причиной образования этого взгляда было то, что мы указали сейчас выше,– различие взглядов на внешнюю набожность. Обстоятельный речи об этом мы должны будем вести много после).

1711

Бывший в МДА нисколько дней тому назад.

1712

История т. 1, гл. VI, издание 4 стр. 177 sqq.

1713

О древней и новой России,– приложения к XII т. Истории стр. XXXIX fin.

1714

История т. V, стр. 213 fin.

1715

Ibid. стр. 215.

1716

Ibidd.

1717

Преосвященный Филарет История, период I, § 9, издание 3 стр. 32; преосвященный Макарий История, т. I гл. III, издание 2 стр. 211, Соловьёв История, т. I, гл. VIII, издание 4 стр. 285.

1718

См. письмо Петра Симоновича к Погодину в Москвитянине 1849г., ч. II, Смесь, стр. 11.


Источник: История русской церкви / [Соч.] Е. Голубинского, засл. проф. Моск. духов. акад. – Москва : Унив. тип., 1880-. / Т. 1. [Ч. 2]: Период первый, Киевский или Домонгольский. (вторая половина тома). - 1881. - [2], 791, XI с.

Комментарии для сайта Cackle