Азбука веры Православная библиотека профессор Фёдор Иванович Буслаев О влиянии христианства на славянский язык: опыт истории языка по Остромирову Евангелию
Распечатать

профессор Фёдор Иванович Буслаев

О влиянии христианства на славянский язык

Опыт истории языка по Остромирову Евангелию

Содержание

I Период. Мифологический II Период. Христианский 1. Возведение истории славянского языка к IV веку 2. Отвлеченность понятий, выраженных славянским переводом Св. Писания 3. Древнейшие славянские слова значения чисто христианского 4. Слова, составляющие переход от древнейшего периода к христианскому 5. Начало славянской грамотности и образованности, определяемое в языке готфского перевода Библии 6. История понятий семейных в языке. 7. История языка в период развития общественных отношений из семейных 8. Расширение домашнего круга воззрений в языке 9. Грецизмы Положения  

 

Ограниченное только древнейшим текстом славянского Евангелия, предлагаемое публике сочинение не имеет притязания на окончательное решение самого важного в истории славянского языка вопроса.

Палеографическая и собственно грамматическая части Остромирова текста должны были остаться вне пределов сочинения, по самой сущности его предмета, определяемого исключительно корнесловом и исследованием некоторых приставок и образующих окончаний. Влияние греческого словосочинения на славянское есть уже не прямое влияние Христианства на язык, и может быть определено только сличением Остромирова текста со всеми древнейшими переводами и сочинениями оригинальными.

В самом лексикологическом запасе славянского Евангелия многое остается не решенным до тех пор, пока не приведется в ясность корнесловом прочих книг Ветхого и Нового Завета.

Избрав древнейший текст славянского перевода Св. Писания, автор имел в виду первоначальный способ начертания слов, дающий историческому исследованию твердую опору.

Для того, чтобы определить степень влияния Христианства на славянский язык следовало сначала рассмотреть оный вне Христианства, показав в нем следы язычества, и потом уже обозначить, что внесено в него Христианством. Таким образом, древнейшая история языка разделилась на два периода: мифологический и Христианский.

Ограниченный объем материала не позволил дать исследованию надлежащей системы, недостаток которой старался автор восполнить единством воззрения.

I Период. Мифологический

По мере развития образованности и сближения с чуждыми народами, теряется сознательное употребление родного языка. Летописцы, составители грамот и другие старинные писатели были чувствительнее нас к значению слов, свободнее ими пользовались и были смелее в словопроизводстве. Мы даем слову свое собственное значение, соответственное степени нашего умственного образования: наши предки, еще не утратив в своем сознании первоначального впечатления, словом выражаемого, не могли на слово налагать чуждое ему значение, и применяли свою мысль к основному корню слова, естественно развивая таким образом его смысл. Привычка обращаться только к известным, литературою усвоенным выражениям, заключает нас со всем богатством современного мышления в тесном кругу, из которого иногда извлекает только высокое дарование писателя, воспитанного воззрениями и смыслом родного языка: ибо язык пока живет в народе, никогда не утратит своей животворной силы; и всякое замечательное в литературе явление есть как бы новая попытка творчества в языке, есть возрождение той же самой силы, которая первоначально двинула язык к образованию. Потому-то писатели классические бывают создателями новых слов и оборотов, которые, однако, всем понятны: они нам нравятся не потому что они новы, а потому что мы рады найти в нас самих, в родном языке, столь для нас известном – незамеченное нами. Таким образом, всякое гениальное нововведение в языке скорее можно назвать находкою утраченного, нежели приобретением нового: и наша радость в этом случае объясняется временным пробуждением в нас сознания к творческой силе нашего собственного слова.

Напрасно стали бы мы в истории языка искать того древнейшего периода, когда человек вполне сознавал свое слово: в старину он только менее отделял от него свою мысль. Потому слово, как верное выражение преданий и обрядов, событий и предметов, понималось в теснейшей связи с тем, что выражает: названием запечатлевалось верование или событие, и из названия вновь возникали сказание или миф; изобразительным воззрением слово живописало страсти и духовные способности человека, и своей изобразительностью порождало веру в вещественное явление духовного. Затерянное в отдаленных веках верование удерживало свое бытие в сохранившемся названии, намекавшим на утраченное. Простосердечное мышление не понимало в языке суетной прикрасы, и изобразительность языка, в древнейшем его периоде казалась естественным, прямым выражением мысли: ибо мысль не могла еще во всей отвлеченности отрешиться от тех жизненных образов, от тех верований и наивных убеждений, которые собственно выражались словом. Этот древнейший период языка, по внутреннему значению, можно назвать мифологическим, по способу же воззрения – эпическим. Не смотря на свободу, с какой в старину пользовались языком, нельзя не заметить эпической обрядности в повторении известных обычных выражений: сказанное однажды о каком-либо предмете казалось столь удачным, что уже не нужно было видоизменять оное. Это свойство древнейшего языка было существенным основанием, почему язык становился верным орудием предания. Каждое слово, возбуждая живое впечатление, им выражаемое, останавливало на себе внимание; точно так, как эпический поэт до малейшей подробности любит описывать каждый встречающийся ему предмет: и как свободная мысль эпического поэта как бы невольно увлекается созерцанием разнообразия видимой природы; так и язык сковывал развитие мысли, поглощая ее отвлеченность изобразительным впечатлением, выражаемым в слове.

Богатые уподобления и блестящие картины, столь свойственные эпическому воодушевлению, живут той же творческой силой и в древнейшем языке, в отдельных речениях: и не удивляют говорящего своей меткой изобразительностью, подобно тому как все истинно прекрасное в природе чуждо изысканности и пленяет других, в своей простоте не разумея само, как оно прекрасно. Наконец язык, в древнейшем периоде своего образования, уже и потому является неразлучным спутником народной эпической поэзии, что вместе с ней является сокровищницею верований и преданий, им запечатленных в памяти народа.

В эпических формах, даже и доселе удержанных народной речью, открываются следы глубокой древности. Слово, как звук, выражающий движения потрясенной души, тронутой впечатлением внешним в соприкосновении с действительностью, означает предметы по тем свойствам, какие ярче бросаются в глаза и затрагивают воображение. Ежедневное употребление в последствии возводит впечатление до общего понятия: но сила начального впечатления возникает вновь и остается на память народу в постоянном эпитете, который как бы подновляет употреблением сглаженную с слова краску, придавая ему свежесть первого впечатления. Родство происхождения постоянного эпитета и названия предмета убеждает нас в этом. В последствие из первоначального впечатления и постоянного эпитета развивается целое поверие. Для истории языка весьма важно обратить внимание на такой переход слова от значения просто наглядного к мифологическому, глубоко коренящемуся в нравах и обычаях народа. Впечатление, производимое цветом предмета, есть самое естественное: и эпитеты, означающие сияние, блеск, стоят в ближайшей связи с поклонением огню и свету небесному. Преимущественно замечательны в истории языка эпитеты сербской народной поэзии, столь обильной эпическим воодушевлением; начнем ими. Так золото называется сухое, серебро белое: од суха злата, од сухога злата, од биjела сребра: говорится также и: чисто сребро, как у нас.

Сухое золото, сначала объясним значение слова золото, в О.Е. злато. Наш звук «з» соответствует в Санскрите звуку «г», который, как и у Славян, переходит в знд. «з»: скр. агам, знд. азĕм, азъ; скр. вагати, знд. вазаити, везетъ; скр. гима, знд. зiâо, зима; скр, гâм (гô), знд. зâо, зĕм, винит. занм, земля. След. в слове злато можем предполагать древнейший звук «г», измененный как у нас, так и в знд. в «з». – Касательно второго звука, именно «л», тоже должно заметить, что ему соответствует «р», и притом слово с звуком «р» первобытнее: так. знд. гара (гор-ло) ближе к основному корню, нежели скр. гала, ибо происходит от скр. гpû (гл-отать), хотя есть и другой глагол гал (тоже глотать), но уже образованный смягчением первого: у нас и горло, жерло и глотка: равно как и в лат. gula и gurges. След. в слове злато можем предполагать древнейший звук р. вм. л. – в знд. зара ближайшая форма к нашему зла-то, и как образуется это слово у нас с суффиксом –то, так в знд. с суффиксом – ня: зара-ня: слич. скр. гира-ня: а оба эти суффикса равнозначительны, что видно из слов: выши-на и высо-та, глуби-на и глубо-та, скр. джûви-та живо-т и джûв-ана, чеш. živ-ena. Может быть, злато в его знд. форме: зара свет и зрети не только видеть, но и светить, откуда срб. зрак, зрака солнечный луч. Но в отношении к аналогии с другими языками весьма важно указать на древнейшую скр. форму: гаура flavus, с звуком «г», соотвествующим нашему «з»: и как в нем. наречиях мы замечаем следующий переход понятий: gelb, срд. нем. gilwe (flavor), galie (bilis), гот. gulp, скан. gull золото: так и скр. гаура, лит. geltas, geltônas (flavus) переходит в жолчь, в О.Е. злъчь, зълъчь (след. желтый, чеш. žlutý = златый) и в злато: сродство понятий о цвете и золоте еще не утратилось во времена Нестора, сохранившись в обычном эпическом выражении языческой клятвы: «да будем золоти яко золото». Лавр. 31. Теперь обратимся к срб. эпитету: сухо злато. Нынешнее значение слов: сухой, сушить, никоим образом не объясняет этого эпитета. Золото по своему значению предполагает при себе эпитеты: светлый, горящий, красный, желтый. Так в нем. наречиях эпитет золоту: красное: в Эдде gull raut, в Nibelung. geben rotez golt, в нашей народной поэзии также: красно золото. Даже в Санскрите корень суш значит только arescere, siccari: но, утраченное в глаголе, первобытное, мифологическое значение сохранилось нам в скр. производном: суш-ма (-ма суффикс, корень суш) в смысле sol, ignis, lumen, splendor, vis, robur. След. сухой, в его мифологическом, древнейшем значении силы огня и солнца, как нельзя лучше могло быть эпитетом злату: чему соответствует другой эпитет в срб. песнях: чистым сребром и жеженим златом. Вук. 2.217. Если это был исконный эпитет злату у Славян, то он был и у нас: и, вероятно, этим эпитетом объясняется клятва: да будем золоты, т.е. изсохнем, сгорим от небесного огня.

Белое серебро. В Санскрите и этот эпитет и самый предмет выражаются одним словом: раджата, откуда лат. argentum, гр. ἂργυρος, подобно Санскриту разделяющее свое значение и для предмета, и для эпитета: άργός светлый, ясный, белый. Славяне выразили свое сознание о первоначальном воззрении эпитетом: белый. Как быстрый, у Сербов: бистар значит klar, limpidus, и бистрина klarheit, limpitudo, так и Гомера κύνες ἀργοί не только белые собаки, но быстрые: ибо с понятием о свете соединяется представление о быстром впечатлении, мгновенно поражающем зрение1. Касательно производства слова серебро, в О.Е. сребро, лит. sidábras, лтш. ssudrabs, др. пр. sirablan (в косв. пад.), гот. silubr – мнения различны: Юнгман, следуя Потту, сближает его с скр. суб’ра splendidus, albus; от суб’ splendere; Миклошич, следуя Бенфею, разлагает его на два слова: скр. свêта белый и аб’рас золото. Оба мнения сходятся по крайней мере в том, что понятие о белизне заключается в смысле слова серебро. Производство Потта менее натянуто2.

Понятие о свете заключается в древнейшем славянском наименовании драгоценного камня: в О.Е. бисер μαργαρίτης. Добровский замечает об этом слове только: peregrina vox est3. Но самостоятельное употребление его в языке Св. Писания свидетельствует о древнейшем его существовании у Славян: у Ул. ему соответствует грецизм: markreitus. Наше бисер употреблялось в Санскрите в форме прилагательного б’âсура lucidus, splendidus, б’âсвара luminosus, от глаг. б’âс, или с кратким «а»: б’âс lucere, splendere; след. скр. эпитет сохранился у нас в названии предмета. Потому то понятие о свете и сиянии постоянно соединяют наши старинные писатели с словом бисер: «в неверных человецех светящеся аки бисер»4 в кале», говорит Нестор об Ольге, Лавр. 29. – В одной мифологической сербской песне (Вук. Ст. Кар. 1, № 226) Вила строит: «jедна врата сва од злата, друга врата од бисера». В Словаре 1282 бисер причтен к словам жидовским, т.е. иностранным, с объяснением: камень честен, Кал. I. У. Б. 194.

В названиях мифологических эпитет достигает высшего значения. Понятие о свете глубоко лежит в названии Русалок и в веровании в эти существа. Хотя они живут в воде, но свет был начальной их стихией. Речное название Руса, откуда Русалка через форму рус-ло, ведет свое происхождение от слова «русый», распространившегося не только на север, где находит фин. rus5 красный, рыжий, но и на юг, так что у сербов «руса» постоянный эпитет головы: «и рус уму осиjече главу». В значении же воды встречаем только в Чехах: na potoku Rusawe, но и в келт. rus, ros озеро. В древнейшем периоде языка санскритского, именно в языке Вед, находим русат. rutilans, глагол же «рус» остался и в последствии, но только в значении ferire, occidere, с переменною же небного «с» в «ч», перешел в «руч» lucere, splendere. – Сначала покажем связь огня с водою в языке, и потом в повериях.

а) По скр. пâт’а вода, пâт’ис море, (гр. πόταμος, πόντος) и вместе огонь, солнце: первое значение обыкновенно производят от пâ пить, а второе от пâ servare, sustentare. В др.нем. названия источников также стоят в связи с огнем: prunno от prinnan ardere, sôt от siodan fervere; точно так, как др. нем. velle fluctus относится к vallan fervere, и sual subfrigidus к suëlan ardere: так и скр. вâри вода к нашим вар (вообще жар), варити, врети; и чух. wari aestas: так что время точно также происходит от врети, и означает сначала жаркое время года и потом вообще время, как лат. tempus от скр. тап, откуда наше топ-ить, лат. tep-eo. У Индийцев время происходит от дождя: скр. варша дождь и абда дающий дождь (т.е. облако), собственно дождливое время года, а потом и время или год вообще. У Немцев время и год происходит от холода: из следующих сличений увидим, что Немцы жили в климате более холодном, нежели Славяне. Зима в О.Е. не только χειμών, но и ψύχος, Ин.18:18 яко зима бе ὃτι ψύχος ἦν, у Ул. kalds, т.е. холод. Ясные следы находим мы, что зима значит у нас не только холод, но даже и север, на пр. в Юрид. Акт. а у сосны верх крив взиму, 168, или еще яснее: Кергоозерце полуденная сторона к Липнику, а зимняя сторона к Шубачу, 163. По-литовски źjemys – северный ветер; в чшс. наречии зима также значит холод, что видно из Чеш. отр. X в: zima bese, в том же вышеозначенном месте Евангелия. Для χειμών же Ул. употребляет собственно vintrus, которое значит у него и вообще год, в исчислении времени, ἔτος; точно также и в скн. языке годы считаются зимами, уже в Эдде: pau bioggo siau vetr, они жель семь зим, т.е годов6. Напротив того, в О.Е. годы считаются уже летами: дъвенадесяте лет имящи, у Ул. же vintruns duatgaggandei, Мт.9:20.

б) Предания и верования, подобно языку, сближают воду с огнем. По немецкому верованию Ostara, Eástre была божеством светлого утра и восхода солнечного, а с введением Христианства перешла в значение Пасхи (хотя у Ул. еще только paska); ибо, по преданию, в первый день Пасхи по утру солнце скачет в три прыжка, и играет, и пляшет. Это предание было и у Славян, что вдино из эпических форм Краледв. ркпси: slunce postúpi wterým krokem «i krokem třetiem nad wršiny lesné» (Čestm. a Wlasl.); у Лужичан это предание о солнце осталось и доселе. На рунич. надписях7 находим форму austr, сходную с скн. austr – поднимающаяся вверх вода, на пр. на корабле, от глагола ausa поднимать, ösa в том же значении, но преимущественно о воде. Для сближения этого слова с обрядом любопытно скн. языческое выражение: at ausa vatni, т.е. облить водой, коему соответствует Христианское: at skira – очистить: по языческому скн. обряд новорожденных детей орошали и освящали водой. У Лужичан и доселе спрыскивают и поливают скотину на Пасху. Проповедники Слова Божьего, применялись к древним обычаям, крестили около Пасхи; а вода воскресенская, по немецкому и славянскому (у Лужичан) суеверию, молодит и красит лицо, так как у нас вода с первого вешнего грома. Согласно с этим поверием находим в Густ. лет. XVII в. не только: «поливаня водою на велик день», но и подробное описание языческого обряда на Пасху: « от сих единому некоему богу на жертву людей топяху, ему же и доныне по некоих странах безумныя память творят: в день пресветлого Воскресения Христова, собравшиеся юнии и играюще, вметают человека в воду … по иных же странах не вкидают в воду, но токмо водою обливают, но единаче тому же бесу жертву сотворяют». Ипат. в прибавл. 257. Немецкую Остару Лужичане осмыслили себе словом, намекающим на утро, для означения Пасхи, а именно: jutry, jatřy, jatshy, watschy и даже jastry, что всего ближе к немецкому. Конечно утренняя пляска солнца могла бы как нельзя лучше согласоваться с понятием об утре, но jatřo, утро во множ. jatřa, не jatřy. Самое множественное число в луж. названии Пасхи согласуется с множ. нем. и др. сакс. ôstarǔn; вышедшее из употребления нижн. луж. название месяца Апреля jatschman есть др. нем. и др. сакс. ôstar-mânôth, eáster-mônadh, получившее исхождение от Остары8, о чем свидетельствует и Беда (de temp. ratione 13) следующими словами: «eostur-mônâth, qui nunc paschalis mensis interpretatur, quondam a dea illorum, quae Eostra vocabatur et cui in illo festa celebrabant, nomen habuit, a cujus nomine nunc paschale tempus cognominant, consueto antiquae observationis vocabulo gaudia novae solemnitatis vocantes». Подобное же поклонение свету и огню, соединенное с поклонением воде, находим и в обряде Вестал: что особенно важно потому, что некоторые сличают немецкую Остару с лат. Вестою9. Служение Вестал состояло между прочим в почерпании очистительной воды в священные сосуды; и anclare почерпать есть вероятно сокращенная форма глагола anculare10, от коего Фест производит слово ancilla: «ancillae – sic appellantur quod antiqui anculare dicebant pro ministrare». От глагола anclare произошло anclabris, так объясняемое Фестом: «anclarbis ea (т.е. mensa), quæ in sacrificando diis anclatur, quod est hauritur ministraturque». Здесь кстати заметим, что лат. anclabris соответствует нашему точило, коим в словаре 1282 г. объясняется алтарь, Кал. I. Е. Б. 194; в О.Е. оно употребляется только в смысле ύπολήνιον, Мат. 21, 33. Ул. своим переводом этого слова, Мр. 12,1, объясняет связь того и другого значения нашего точило; именно: dal uf mesa, слово в слово: углубление, яма в столе или доске.

Итак, ни язык, ни поверия не препятствуют признать в нашей русалке значение не только существа, живущего в воде, но и светлого, ясного: не одна быстрота (и в смысле сербск. наречия) воды допускала такое сближение, но и самое поклонение этой стихии. Даже, судя по Санскриту, можно допустить, что понятие о свете было первоначальным.

Соответственно Русалке божество, Вила сопровождается постоянным эпитетом, означающим свет, красоту, белизну: бjела вила, в Серб. песн.; ибо белый значит первоначально и прекрасный, ясный, светлый: у Славян и доселе сохранилось это значение. Как важен при имени этой богини эпитет, свидетельствуют Словаки, которые ее называют только по эпитету: bjle panj. Слич. крн. węl бел, wélina, welûst – белизна. В старину вероятно далее было распространено между славянскими племенами верование в Вил. В одной болгарской сказке, ркпсь XIV в., греческие богини названы: вилы пророчицы, Вост. Оп. Рум. Муз. 387. Они были и у нас, чему свидетельством служит Слово некоего Христолюбца 1525 г.: «верующе – в вилы ихже числом тридевять сестрениц», ibid 228. – Как Русалка, живя в воде, любит выходить и на сушу, и, сидя на дереве, расчесывать свои длинные косы, так и Вилы, хотя живут на горах почитаются душами усопших младенцев: это верование роднит Вилу с лит. wélěs души умерших, и с латыш. wels первоначально бог усопших, а в последствии черт, равно как и лит wélnas. Сличая вилу с лит. и латыш. формами, мы должны остановиться во-первых на изменении «и» в «е», и во-вторых на приставном звуке «s». Уже Шафарик11, сблизив вилу с скн. völa, допускает изменение звука «i» в «ö»: а надобно заметить, то скн. völa колдунья, в отношении гласной предполагает древнейшую форму vala, которая действительно и употребляется, и в том же значении12; слич. у Славян: vilenik чернокнижник, колдун, vilenisctuo – чернокнижие, vilensztvo – колдовство; в отношении же окончания замечательна более полная форма: скн. vôlva тоже колдунья, но первоначально мифологическое существо, о коем говорит одна из древнейших песен Эдды, именно Völuspâ. Следовательно, из сличения нашей вилы с лит. и нем. формами выводится древнейший вид этого слова: валес, велс, валв, велв. Конечные звуки «с», «в», утратив значение, становятся придыханиями, равно как «х», «г»: потому скн. völva колдунья есть женская форма фин-го völho, velho колдун: и как скн. völva ходить и в сжатой форме: völa, так и фин. völho изменяется в völlo. По свойству славянского языка гласный звук перед плавным переходит по другую сторону плавного, например, helm шлем: потому völva, völho является в О.Е. в древ. слав. форме влъхв, т.е. влўхв или влŏхв, влăхвъ; а русский язык ставит гласный звук и перед плавным и после, например шелом: следовательно, волхв или волхов13, и особенно у Нестора: волсви, Лавр. 16, собственно русская форма. В отношении окончания это слово весьма важно для истории славянских звуков: ибо не только производные слова, на пр. в Вологодской губернии волхать – колдун, в Малороссии волщити хитрить, но и в народных песнях известное собственное имя Волх – показывают, что конечным звуком «в» заменяется утраченный гласный заключительный звук: следовательно, дрвенейшая форма могла быть: влъху, влъхо, влъхъ: что будет совершенно согласно с формами: völho, völva. – Как жрец, жертва, пол. žarzyzna произошли от поклонения огню, будучи произведены от жрети, горети, лит. gáras дым: так и волхв, влъх, völho, согласно с верованием в высшую светящуюся силу солнца, является в первоначальной форме в скр. глаголе: валг светить, блистать. Следовательно, волхв есть не только синоним жрецу но и его древнейшее индоевропейское именование, жрец же есть уже позднейшая, в языке славянском созданная форма; волхв носит в себе память о поклонении свету, жрец прямо указывает на жертву и огонь. Следовательно, в древнейшем образовании слова волхв заключается причина тому, что это слово в последствии потеряло свой определенный смысл, смешав понятие о жреце с понятием о божестве и существе сверхестественном, что видно из скн. völva и нашего Волха Всеславича. Так как в племени чудском сохранилось в более чистой форме это слово, то в нем же нужно указать и оправдание нашему производству: у Мадъяров или Уральской Чуди действительно находим скр. глагол валг в существительных: világ сияние, свет, и villám молния. – Кроме понятия о свете, скр. валг, по закону являющееся в формах: балг и барг, значит ferire, occidere, точно так как и рус означает и то, и другое. Следовательно, в самом Санскрите находим оправдание родству Вил и Русалок: сербская Вила, согласно с своим производством, обыкновенно стреляет по врагам своим в руку, в ногу, или в сердце. Эпическое представление оружия также сближает понятия о поражении с понятием о свете, как в нем. преданиях, так и наших. У Славян стрела значит и sagitta и луч, что видно из glos. Mat. verb: strel se virsene (стрел же вержение) radiorum autem ictus; равно как и у Немцев strâl radius, муж. род, а др. нем. strâla жен. рода – наша стрела, впрочем, в агс. stroel хотя и муж. род, но в значении стрелы. Согласно с представлениями в языке, предания говорят о свете, выступающем на конце оружия: в песнях Эдды находим эпическое выражение: на копьях лучи стоят14; в других местах говорится яснее: «это зовется огонь, но он долго (lengi, высоко?) трепещет на острее копья»; или: «смертное пламя (hraelog) горит на копьях». Оддо так ослепил Норвежцев в одном сражении, что в суеверии видели, как пламя стремится из мечей вражеских. Слич. Tacit. ann. XV, 7 pila militum arsere, XII, 64 signa militum arsere. Вероятно, тоже представление лежит в основании темного в Сл. О П.И. выражения: «смагу мычючи в пламяне розе». Не стоит ли в связи с словом рог – рожанец? – в Ипат. 186 читаем: «срелцем же обапол идущим, и держащим в руках рожанци свое, и наложившим на нҌ стрҌлы своя противу ратнымъ».

Примечание. Для полноты сближения эпических представлений немецких с нашими, укажем на другое свойство оружия: оно поет. В древней скн. клятве говорится: да не кусает мечь, тобою обнаженный, хотя бы и пел он у твоей головы, Völsunga. Скандинавская поэзия богата подобными выражениями: меч кусает и звенить о их черепы, saga Hrolfs konûngs Kraka; топор высоко запел, отрубив ему голову, saga Ketils Haengs15. Этими эпическими формами объясняется темное место в Сл. о П.И. «копиа поют на Дунаи». Подобно оружию, и знамена одарены тою же человеческою способностью: в Сл.о П.И.: «стязи глаголют»; Вольфрам в Парц. говорит: ein Trühendingaer pfanne mit krapfen selten dâ erschrei, слич. также Helmbrecht 1398: sö scriet mir mîn pfanne». Вообще взгляды немца и славянина на оружие и воинские доспехи во многом сходятся: так в Сл.оП.И. щиты червленные, в немецких памятниках эпитет щиту: красный16. Выражение в С.оП.И. «конец копiя въскръмлени» – согласуется с представлением в Эдде: «копьями кормил гадов змеиных», т.е. трупами падших от копий. Заимствования одного народа от другого здесь никак нельзя предположить: воображение и одинаковый взгляд на вещи – источник этим представлениям. Как естественно, на пр., предание о слепом Вермунде, отличающем свой меч по звуку. Уже у Гомера, как и в наших песнях, поет тетива, спела тетивка, Од. 21, 411:

δεξιτερῇ δ’ἂρα χειρί λαβών πειρήσατο νευρῆς.

ἡ δ’ὑπὂ ϰαλὁν ἂεισε, χελιδόνι ἑιϰέλη αὐδήν

Согласие эпических представлений в языке с эпическими формами народной поэзии определяет древнейшую эпоху образования и истории языка.

Дальнейшее развитие того же воззрения, которое лежит в основе верований в Русалку и Вилу, находим в немецких преданиях об Эльфах и Валькириях. Вот главнейшие черты, определяющие родство славянских поверий с немецкими:

а) Как Вилы и Русалки почитаются душами некрещеных младенцев, так и Эльфы17 не только души умерших – потому-то они и пляшут на кладбище и празднуют смерть человека -, но и падшие с неба ангелы, однако не погибшие в аду, а в печали и муке ожидающие решение своей участи: подобно тому, как страдает душа некрещеного младенца, по нашим преданиям, и летает бесприютная, прося крещения. Самая внешность Эльфа согласуется с нашим преданием о младенцах: в настоящем своем виде он является прекрасным дитятей. Как с одной стороны существа водные олицетворяют души некрещеных младенцев, так с другой стороны огонь, а именно блудящий, есть тоже душа умершего без крещения младенца, на пр. у Лужичан.

б) Эдда различает два рода Эльфов: белые Эльфы, или Эльфы света, и черные, или Эльфы тьмы. Не только эпитет Вилы, но и самое название ее, равно как и Русалки, указывают на то, что наши мифологические существа относятся к первому разряду, как древнейшему: ибо низвержение божества во тьму относится уже ко второму времени, когда Христианство оказало влияние на древнейшие народные верования: потому-то бес, первоначально существо светлое. от скр. б’ас светит, в верования Христианском перешел в дух тьмы18. Точно так и Див первоначально божество, что видно из следуюдщей приписки в переводе Григор. Богосл., ркпс. XI в., по Кеппену (Библ. лист. 1825, № 7): «Ов Ԁыю жърет, в дроугыи Ԁивии» – происходит от скр. див splendere, и собственно божество небесное, ибо скр. див, дива небо. В последствии, в серб. поэзии Дивы имеют своего старшину, и являются существами враждебными, см. Вук. Ст. Срб. песн. 2, №8. В Сл. о П.И.: «див кличет връху древа, велит послушати земли незнаеме». Гримм19 проводит подобное же место из одного др. нем. произведения, где является беда, как бы некий демон, сидящий на дереве. Подобное вышеупомянутому делению в Эдде, мы находим и у нас, так и в Лавр. 77 читаем: «то каци суть бози ваши, кде живут? он же рече: в безднахъ; суть же образом черни, крилаты, хвосты имуще, всходят же и под небо, слушающе ваших боговъ; ваши бо ангели на небеси суть, аще кто умрет от ваших людiй, то възносим есть на небо; аще ли от наших умирает, то носим к нашим богам в бездну». – Это сказание отличается от преданий немецких только тем, что приписывает бесам (и ангелам?) крылья, тогда как Эльфы без крыльев, подобно Вилам и Русалкам. Хотя представление о крылатом духе могло образоваться от влияния Христианства: однако, замечательно в древнейших славянских памятниках употребление крылатца вместо ангела: так в Фрейзинг. ркпс. uuizem crilatcem bosiem, всем крылатцам божиим, т.к. ангелам; и потом удержание этого представления в народной поэзии: так в сербских песнях: Реля крилатица; а в Сл. о П.И. «вси три Мстиславичи, не худа гнезда шестокрильци»; у Сербов употребляется в Христианском значении: свети шестокрили Арандиеле!

в) Согласно с делением на белых и черных, Эльфы разделили себе день и ночь. Одни являются только днем, и именно в полдень, в образе прекрасных белых дев; и особенно замечательно для нас явление такой девы в Мейссене, пред городом Piel-Berg20, т.е. на белой горе. Этому преданию соотвествуют наши полудницы, о коих говорит уже Вацерад: poludnice dryads, deae silvarum. У нас много преданий о явлении сверхьестественных существ в полдень. Особенно отличается чертами древности полудница у Лужичан, přezpolnica, připolnica: ровно в полдень является она на полях с серпом в руках – почему называется также sserpyschyja – перед теми, кто замешкался в полдень идти домой с поля; в подробности начинает расспрашивать их о том, как обрабатывать и прясть лен, и кто не устоит против ее расспросов, тому срубает голову серпом. Согласно с этим преданием, и на Руси искони почиталось вредно в полдень работать: «Спанье есть от Бога присужено полудне, от чина бо почивает и звҌрь и птици и человҌци» – говорит Владимир Мономах, оправдывая набожным убеждением народный обычай, Лавр. 103. Пристрастием к пряденью льна лужицкая přezpolnica напоминает Валькирий. – Ночные же Эльфы избегают солнца, которое потому называется в Эдде заботою Эльфов. Если оно их застигнет, то они превращаются от его лучей в камень. Подобное повествуется у Сербов о мифическом царе Трояне, который выезжал только по ночам, боясь солнца, которое наконец его застигло и растопило.

г) Как Русалки любят расчесывать свои длинные косы, таки и Эльфы. И те, и другие отличаются этим украшением. Одна колдунья, по немецкому преданию21, засадила девицу в терем, в котором не было выходу, и лазила к ней в окно по ее прекрасной косе, которую спускала заключенная из окна на двенадцать локтей. В Бретани немецкий Эльф известен под именем Korr, а женская форма: Korrigan, т.е. наша Русалка: подобно сей последней, она сидит при источнике, расчесывая свои косы, кто ее застигнет, должен на ней жениться, или через три дня умереть22. Прекрасная коса есть всеобщее индоевропейское достояние мифологических существ. Наша коса ведет свое происхождение от скр. кеçа – coma, caesaries: отсуда кеçара грива льва, и потом кеçарин гривистый, т.е. лев. И как Греки думали видеть в прическе Зевса подобие львиной гривы, так в Санскрите Кришна прозывается Кеçава, т.е. имеющий большую и красивую косу. Таким образом пластическое представление, основанное на эпической форме, ведет свое начало от языка. – Так как многие народные ботанические термины имеют свое происхождение в периоде мифологическом: то любопытно обратить внимание на серб. вилина коса, cusculta europæa.

д) в Эдде Валькирия ездит на сером коне, а грива трусит холодную росу по глубокой долине – т.е. она летает по воздуху, гоня облака, fra Helga oc Svavu; о самой героине этой песни Эдда говорит: «она называлась Свава, была Валькирия, и летала по воздуху и через море»; отсюда эпическая форма для моря в агс. поэзии: svanrâd, т.е. лебединый путь. Чехи легкие облака называют babky. О Вилах в сербских песнях читаем, Вук. 1, №226.

Град градила б’jела вила

ни на небо ни на землю,

но на грану од облака.

Любопытно соотношение воздушного коня Валькирии с быстрыми конями сербских песен. Конь Кралевитя Марка Шарац видовит, и потому может видеть Вилу, высоко прыгнуть и достичь ее, Вук. 2, №38:

Вила лети по връу. планине,

Шарац jезди по среди планине,

ни где виле чути не видети.

Кад jе Шарац сагледао вилу,

по с три копля у висину скаче,

по с четири добре у непредак,

брзо Шарац достигао вилу.

Потому-то конь называется вилован: на дjогату коню виловноме.

е) Кроме воздуха и облаков, вода есть стихия этих сверхьестественных существ, и у Немцев, и у нас. Так как вода прозрачна и светла, то Эльфы, обитающие в воде, причисляются к светлым. Чтобы скрыть свои ноги, они одеваются по немецкому преданию, в длинные одеяния: один любопытный, желая узнать, какие у них ноги, насыпал золы, и на не обозначились гусиные лапы. К дополнению олицетворения, немецкое предание, как Эльфам, так и Валькириям приписывает лебединые сорочки: «рано по утру, говорит Эдда: увидели они на берегу морском трех женщин, они пряли лень, при них были лебединые сорочки, это были Валькирии, fra Völundi. Одна из них называлась Svanhvit, т.е. бела, как лебедь, или белая лебедь, и носила на себе лебединые перья: var Svanhvit, svanfiapar dró, говорит песня. Эти обычные эпические выражения ясно указывают на самую тесную связь существа валькирии с лебедем. Если возьмем в соображение, что эти божества по преимуществу вели жизнь воинственную, и вместе с собой приносили войну; то нет никакого препятствия видеть подобное же существо в следующем месте Сл. о П.И.: въстала обида в силах Дажь-божа внука. вступил девою на землю Трояню, въсплескала лебедиными крылы на синем море, у Дону плещучи». В одной болгарской песне23 являются какие-то сверхьестественные существа, соединяющие в себе вилу, божество воздушное, с водяной русалкой: «Ночью я встал, сонный, пасмурный, говорит эта песня: и пытал мать мою мачеху: пели ли первые петухи и вторые? Кричал ли Ходжа на минарете? Не послушал я мать мою мачеху, и пошел в свою темную вонюшню, вывел своего береженого коня, оседлал, обуздал его (замечательны музыкальностью эти стихи: «Оседлах го, обуздах го аз него, «восседнах го, пропуснах го аз него»): прискакал на студеный колодязь, и увидел трех взрослых девиц, и спрашивал я их: нельзя ли бродом перейти ту студеную воду, нельзя ли сломать этой красной калины? Ответ держали три взрослые девицы: не перейдешь той воды студеной, не ломается красная калина».

ж) Пляска, пенье и музыка – любимая забава и Эльфов, и Вил, и Русалок. Эльфы всю ночь проводят в пляске, и только лучи солнца прогоняют их: Русалки также греются и пляшут на лунном свете. Кто увидит помятую кругами росистую траву, в Шотландии, Скандинавии, в северной Германии, обыкновенно говорит: здесь плясали Эльфы. Одна сербская песня так описывает хоровод Вил, Вук. 1, №183:

оj вишнiо, вишнице!

дигни горе гране,

испод тебе виле

дивно коло воде,

пред нима Радиша

бичем росу трессе,

до две виле води,

а третioj беседи.

Празднества Эльфов всегда сопровождаются музыкой, столь необыкновенной, что она очаровывает всех. В южной Швеции есть предание об одной песне Эльфов, которую никто не может слышать, чтобы не плясать: даже тот, кто ее играет, до тех пор не может удержаться от пляски, пока не проиграет всю песню наизворот, т.е. с конца до начала. Впрочем, Эльфы любят слушать и песни людей, и щедро награждают певцов. – Сербская Вила также любит музыку, и в пении соревнует людям. Вот замечательное в этом отношении место, Вук. 2, №38:

Одна Милош поче да попева,

а красну jе песму започео

од сви наши больи и стариjи,

како j’ коjи држ’о кралiевину

по честитоj по Матiедониjи,

како себе има задужбину;

а Марку jу песма омилила,

наслони се седлу на облучjе,

Марко спава, Милош попиjева;

зачула га вила Равиjоjла,

па Милошу поче да отпева,

Милош пева, вила му отпева,

лепше грло у Милоша царско,

jесте лепше него jе у виле;

расрди се вила Равиjоjла,

пак одскочи у Мироч планину,

запе лука и две беле стреле,

jедна уд’ри у грло Милоша,

друга уд’ри у срце jуначко.

Любят музыку и пляску и существа водные, и русское предание волнение моря и рек обьясняет пляской водяных божеств. Святитель Николай говорит Садке, явившись ему во сне (Др. р. ст. 341):

Гой еси ты, Садко купец, богатый гость!

а рви ты свои струны золоты,

и бросай ты гусли звончаты,

расплясался у тебя царь морской:

а сине море всколебалося,

а и быстры реки разливалися,

топят много бусы, корабли,

топят души напрасныя

того народу православного.

Также прекрасно изменено по Христианским идеям лужицкое предание о музыкальных существах, совершенно соответствующих Эльфам: Лужицкие ludki пропали с тех пор, как завелись колокола. звону которых они не могут терпеть.

з) Эльфы знают будущее и все, где что ни делается: карлик Alvis (всезнающий), в Эдде, умеет ответить на все вопросы бога Тора; он везде бывал, все видывал и все знает. В Нибелунгах водные Эльфы предсказали Бургундам их судьбу. Вила предсказала Кралевитю Марку, что он скоро умрет «од Бога, од старог крвника», Вук. 2, 440. Валькирия Брингильдр сообщила Сигурду: «все руны, какие только человек желает знать, и говорить на всяком человеческом языке, и исцелять мазями», Gripis spà. Заметим кстати, что темные изобразительные выражения в Эдде называются рунами: Сигрун говорит Гельги: «ты рассказываешь о битве воинскими рунами(val-rúnom)»: такая руна, напр.: кормить орлов копьями, вм. поражать. Сл. о П.И. предлагает много выражений, подобных скн. рунам. Особенно любопытно обратить внимание на один эпический мотив: существа сверхестественные, как все знающие, любят предлагать смертным загадки, которые без сомнения те же руны. В одной малорусской песне Русалка загадывает одной девице следующие загадки (Макс. Мал. Песн. 162):

Ой що росте без кореня,

а що бежит без пóвода,

а що цвете без всякого цвету?

Камень просте без кореня,

вода бежит да без пóвода,

папороть цвете без всякого цвету.

Разрешение высших вопросов также предоставляется существамми сверхестественным, каким является в одной сербской песне рыба, не только соответствующая водяным Русалкам, но и напоминающая божественную рыбу в индийском эпизоде о потопе, Вук. 1, №285:

Дjвоjка сjеди краj мора,

цак сама себи говори:

«ах, мили Боже и драги!

има л’што шире од мора?

има л’што дуже од поля?

има л’што брже од коня?

има л’што сладjе од меда?

има л’што драже од брата?»

Говори риба из воде:

«дjевоjко, луда будало!

шире jе небо од мора,

дуже jе море од поля,

брже су очи од коня,

сладjи jе шетjер од меда,

дражи jе драги од брата».

В шотландских и древнеанглийских балладах любовь выражается подобными же загадками, напр.: «что длиннее дороги, глубже глубокого моря, громче громкого рога, вострее востраго терну, зеленей зеленой травы? – Любовь длиннее дороги, ад глубже глубокого моря, гром громче громкого рога, голод вострее востраго терна, зелье зеленее зеленой травы», и проч.24. Сметливость в разрешении трудных загадок, приписываемая преданиями Эльфам, Вилам, Валькириям и Русалкам, становится вообще достоянием эпической поэзии, которая любит определять мудрость решением загадок. Вот несколько подобных мотивов из одной древнедатской песни о герое Вонведе: «что круглее колеса? где всего веселее пьют на святки? где садится солнце, и где покоятся ноги мертвеца? чем наполняются все долины? что всего лучше украшает царский чертог? кто громче журавля и белее лебедя? у кого борода на затылке? что чернее засова?25 и что быстрее серны? где самы широкий мост? что всего противнее глазам человека? куда всех выше дорога? и где пьют самое холодное пойло? – Солнце круглее колеса, на небе всего веселее святки, к западу садится солнце, и к востоку ложатся ноги мертвеца. Снег наполняет все долины. Человек самое благородное украшение царского чертога, гром громче журавля, и Ангел белее лебедя. У пиголицы борода на затылке, грех чернее засова, и мысль быстрее серны. По льду самый широкий мост, жаба своего противнее глазам человека, в рай самая высокая дорога, и в преисподней пьют самое холодное пойло»26. Любопытно обратить внимание на то, как мифологические намеки скрываются за Христианские идеи и перемешиваются с наивными воззрениями на окружающую природу.

и) в Немецких преданиях лебедь – предвещающая птица; остатком этого верования в языке сохраняется глагол: es sehwant mir – предчуствуется. Следовательно, лебяжий образ Валькирий имеет символический смысл. В одной украинской песне (Макс. Укр. нар. песн. 1834, 116) белая лебедка расказывает сизоперому орлу всю щирую правдоньку о битве при Кистрине. Между древними русскими стихотворениями мы имеем драгоценную песню, под названием: Поток Михайло Иванович, служащую доказательством, что предание, выразившееся в Эдде в образе лебединых Валькирий, было туземным и на Руси, и притом в русской песне оно сохранилось первобытнее, нежели в немецком сказании, которое можно признать порчею и подновлением древнейшего мифа, сохранившегося у нас. Поток Михайло Иванович на синем море увидел белую лебедушку, она через перо была вся золотая, а голова у ней увита красным золотом и скатным жемчугом усажена. Он прицеливается в нее, и поэт входит в малейшие подробности стрельбы как Гомер27 в описании стрельбы Пандара (Ил. 4, 105 и след.): место, в высшей степени проникнутое эпическим воодушевлением, свидетельствующее о самородности всей басни. Чуть было спустит Потоку каленую стрелу, провещится белая лебедь человечьим голосом, выходила на крутой берег, обернулась красной девицей, Авдотьей Лиховидьевной. Тут была у них и помолвка. Авдотья Лиховидьевна предложила условие: кто из них прежде умрет, другому за ним живому в гроб идти. Поток поехал в Киев, а невеста его прежде него успела прилететь туда: там они и венчались. Молодая искала мудрости над мужем своим, и через полтора года скончалась. Вместе с покойницей посадили в глубокую могилу и Потока Михайла Ивановича, с конем и всей сбруей ратной. В могилу собирались гады земные, а потом пришел и большой змей, жжет и палит пламенем огненным. Поток ссекает ему голову и мажет ей свою жену, от чего она и воскресает; и оба выходят на белый свет. Жена-еретница должна была поплатиться за свои мудрости тем, что пошла жива в могилу вместе с своим мужем, когда уже он состарился и преставился. – Немецкая сказка28 сверхестественную женщину-оборотня низвела до обыкновенной, хитрой и неверной царевны, на тех же условиях, как и русская еретница, выходящей замуж за храброго воина. Когда она умирает, муж ее также вместе с ней опускается в могилу, но уже не с конем, а со столом, на котором было четыре коровая хлеба и бутылка вина. Явившаяся в могиле змея уже не жжет ни палит, а только ползет к мертвому телу; он ее рассекает на три части, но только тогда воскрешает свою жену, когда другая змея, приложив какие-то три листика к суставам мертвой змеи, воскресила ее. И уже оставшимися от змей листиками воскрешает он свою жену. В смерти ее не было никакой с ее стороны мудрости: и потому, чтобы удержать к концу нравоучение древнейшего сказания, нужно было по воскресении представить ее порочную: именно тут то как нарочно она становится неверна мужу, ищет его погибели; но правда торжествует, и она погибает со своим любовником: а муж остается в живых. Следовательно, условие: быть погребенным вместе, не состоялось; и именно потому, что оно в немецком сказании является уже случайностью, а не существенным обрядом, как у нас. Немецкая царевна оправдывает это условие нежностью: если он меня любит, что ему за жизнь без меня! Поток Михайло Иванович без всякого принуждения пошел к мертвой жене в могилу, ибо признавал законность условия: мужа немецкой царевны принудили к тому, оцепив ворота стражей. Мы видим, что немецкое предание идет по следам русского шаг за шагом, но постоянно подновляет его и почти сглаживает следы мифологические. Можно сказать, что эта русская песня служит как бы переходом от предания о Валькириях в Эдде к немецкому сказанию. В Авдотье Лиховидьевне видно еще существо сверхестественное, являющееся в образе лебедя, а палящий змей, воскрешающий своей головой, восходит до глубокой древности. Полнота эпического представления согласуется в этой песне с древнейшим мифологическим содержанием.

В основе всех этих верований и преданий, столь общих у Славян с Немцами, лежит единство воззрения и тех, и других на природу, следы которого открываются в языке. Эльф проходит следующие диалектические изменения: др. и средн. нем. alp, elb; агс. älf, скн. âlfr, по свойству гот. языка предполагается гот. форма: albs. Так как Эльфы, по темному преданию, имеют символическую связь с образом лебедя: потому в языке мы находим сродство между тем и другим названием: лебедь по др. и средн. нем. albiz, alpiz, elbiz, elbez; агс. elfet, ylfet; скн. âlft: суффикс в образовании этого слова, проходящий по всем немецким наречиям: z, t, указывает на коренную форму, заключающуюся в имени Эльфов. Горы и воды, как жилище этих сверхественных существ, и по названию им соотвествуют: покрытые снегом, высокие горы называются alpes, а прозрачная река – albis, elbe, так что по-скн. elf есть нарицательное имя для всякой реки, точно также, как шв. elf, дат. elv. Какое же начальное впечатление зародило в народной фантазии такую связь между этими предметами, породнив их между собой и в языке, и в преданиях? Языки древние, удерживая коренной звук «а», являют нам такой же, соответственно немецким наречиям, переход согласных губных, т.е. «b», «p», «f»; а именно: лат. albus, сабинск., по Фесту, alpus, и греч. άλφός (vitiligo), ἀλφιτώ. Следовательно, впечатление света и блеска сопровождало веру в Эльфов, как и в наших Вил и Русалок; то же впечатление породило и названия вод и снежных далеких гор, и наконец название баснословной птицы, живущей на водах. Славяне начинают слово плавным звуком, провождая его звуком «а», который в других языках выступает вперед: и потому alba или elba живет у Славян в форме: лаба, лабе, означающей не только Ельбу, – в Сербии Лаб, Лаба в Книге. глаг. больш. черт.: в а рҌку Кубу пала река Лаба из гор,29 – но и вообще всякую реку, как имя нарицательное. И как у Немцев является язычный суффикс: z, t, так и у нас: д, т, ц: срб. лабуд. рус. лебедь, чеш. labut, пол. labedź, labęć. Согласно с первоначальным впечатлением, лебедь получил у нас эпитет: белая: белая лебедь; а согласно с женскими божествами, Русалкою и Вилою, как эпическая форма, лебедь употребляется в женском роде, как постоянный эпитет женщины; в др. и ср. нем. albiz, elbez род еще колеблется между мужеским и женским, как наше лебедь; но, что весьма замечательно, в скн. âlft, âlpt пересиливает уже форма женская, вполне согласуясь с тем божеством, для которого служит символом. В этом отношении грамматический женский род этого слова и в нем. эпических формах более соответствует нашим женским божествам, нежели Эльфам того и другого рода. У нас Лыбедь не только река, но и название женщины, как древнейшее, может быть, олицетворение лебедя, намекающее на существо мифологическое.

И так не только предания, и немецкие, и славянские, но и самые названия в языке развились самостоятельно. Ибо нет никакой возможности предположить влияние немецкой формы на образование наших: лаба, лабуд, удержавших первобытные звуки «а», «б»; так что затерянная готфская форма albs является исторически только в нашем лаб.

И так не только предания, и немецкие, и славянские, но и самые названия в языке развились самостоятельно. Ибо нет никакой возможности предположить влияние немецкой формы на образование наших: лаба, лабуд, удержавших первобытные звуки «а, «б»; так что затерянная готфская форма albs является исторически только в нашем лаб.

Теперь обратимся к истории эпитета: белый. Сначала заметим, что собственное значение этого слова тоже, что слова красный: т. е. прекрасный, светлый; и ограничение того и другого слова названием известного цвета есть позднейшее. В мифологическом имени божества: Бел – бог, хотя и видно первоначальное значение, и древность этого прилагательного: однако это имя могло быть только частным, не распространившимся между всеми Славянами: между богами языческой Руси его не находим. Бел – бог, как и Черно – бог сохранились у Славян в названиях урочищ, на пр. двух гор в Лужицах около Будешина: но предание о значении их почти изгладилось. Наше бел, бил находим в двух древнейших формах: 1) в кельтских наречиях: beul, beil, beal, beli и древнекельт. belenus, belinus (у Авзония, Тертуллиана и на многих надписях), означает бог света и огня. И доселе еще в первых числах Мая совершаются в кельтских племенах обряды в честь этого божества, зажигают огни и через них прыгают, как у нас на Ивана Купалу. Этот день называется la bealtine, beiltine, beltein: lá значит день, teine, tine – огонь, а beak, beil, bel – бог belenus. У Литовцев и Латышей в форме baltas, balts, и именно в собственном, т.е. обширном значении нашего прилагательного бел. Что Литовцы были старожилами на Балтийском море, между прочим, свидетельствует латышское название янтаря: sihtars, sihters, означающее также и вообще кристалл: это имя было известно и древним, как скифское: sacrium или satrium;30 следственно mare balticum, insula baltia, еще задолго до Р.Х. известные древним писателям, безо всякого сомнения могут быть произведены от лит. baltas, balts, и следовательно море балтийское значит: море белое. Белый, baltas, как название для воды, есть синоним словам: быстрый, русый, лаб.

Как наша, или кельтская форма, так и литовская, означая только впечатление, производимое светом, не только естественным, но и божественным, являются в более определенном образе в мифологии немецкой31, как божество Phol, Paltar, а в древнейшем виде в Эдде: Baldr. Чистое и невинное божество Балдр, по сказанию Эдды, побежденный слепым Гёдром, нисходит в ад, всеми оплакиваемый, ничто не может оттуда его извлечь, и верная супруга ldего Нанна следует за ним. По агс. сказанию Bäldäg, как наш Бел-бог, есть бог света: потому-то его сын называется Brond, о котором Эдда умалчивает; а brond, brand, скн. brandr значит jubar, fax, titio.

Еще у Готов эти мифологические представления низошли уже до названия обыкновенных понятий: и скн. baldr является в гот. форме: balps храбрый, смелый: ordinant super se regem Alaricum, cui erat ex Baltharum genere origo mirifica, qui dudum ob audaciam virtutis, baltha, id est audax, nomen inter suos acceperat, Jornand. Hist. Goth. – отсюда агс. bealdor, baldor господин, князь.

Рассмотрев таким образом верования в свет, воду и огонь, в связи с народными преданиями и эпическими формами, и показав прямое отношение предания и верования к языку, обратимся к основному, древнейшему представлению божества света и огня, для того, чтобы определить исторически пределы славянским поверьям и мифологическим формам языка.

Шафарик32 сравнивает скр. сварга coelum Jndri, aeter, с слав Сварог, неоднократно встречающимся в Ипат. сп., на пр., на стр. 5: «Солнце царь сын Сварогов, еже есть Даж-Бог». Следовательно солнце, или Даж-Бог есть сын Сварога, т.е. Сварожич, а Сварожичем в одной рус. ркси 1523 г. называется огонь: «огневи молятся зовут его Сварожицем», Вост. Опис. Рум. Муз. 228. Древнейшее свидетельство об этом слове, именно свидетельство Дитмара (†1018) не определяет настоящего его смысла: говоря о богах Славян Северной Германии, он прибавляет: quorum primus Zuarasici dicitur et præ ceteris a cunctis gentilibus honoratur et colitur. Отсюда скорее можно заключить, что Сварожиц есть солнце, или Даждь-Бог: ибо это божество по преимуществу было уважаемо Славянами, что видно из Сл. о П.И., где Русь названа внуком Даждь-Бога: следовательно, Даждь-Бог был дедом Руси, что совершенно согласуется с следующим объяснением в словаре Памвы Берынды: «Дед: старец. умалителне же, дядко. старчик, а не ԁеԁко. сице бо нецыи обыкоша ԁiвола именовати». Из сличения Ипат. списка, в коем говорится о Свароге, с двумя другими свидетельствами о Сварожиче, непременно должны мы вывести следующие результаты: славянская мифология отделяет Сварога от Сварожича: Сварог не только ἢφαιστος, но и отец огню и солнцу, индийское небо Индры, Сварга; Сварожич есть дитя неба, рожденный от неба: следовательно, и огонь, и солнце – оба Сварожичи: согласно с этим производством, в сербских песнях солнце – чадо бога, а в Малороссии богач – огонь, сын бога33. Следовательно, язык славянский отделяет в веровании в Сварога два периода: древнейший, индоевропейский, представителем коего был Сварог, и позднейший, собственно славянский, когда уже это слово осмыслилось у Славян отечною формою – ице, ич. Теперь обратимся к самому слову сварга, и покажем следы его составных частей в формах славянского языка. Сначала разберем индийское сварга: оно сложено из двух элементов: из свар – небо, свет, и из окончания –га, означающего хождение; следовательно, сварга имеет смысл пребывания на небе, или хождения по небу, т.е. жилища бога. Скр. свар является в древнечешском zuor, svor, которое объясняется в Mat. verb.: zodiacus. Но этого мало; можно найти еще более глубокие следы этого слова в языке славянском, и именно, разобравши происхождение скр-го свар оно происходит от глагола сур светить, откуда сура бог: от этого глагола производят скр. сурис, лат. sol, гр. σείριος, гот. sauil, наше солнце. Что же касается до суффикса – га в скр. сварга и в сл. сварог, то он в первобытном индоевропейском значении остался у нас и доселе в некоторых словах, равно как и образовал из себя слова и в других родственных нашему языках.

1) пра-г, поро-г образуется из скр. пâра он пол, та сторона с приставкой –га, скр. пâра-га значит переходящий, переступающий: у нас порог ведет смысл от глагола не в действительном залоге, а в страдательном: такое перенесение значения не должно казаться странным, ибо оно свойственно нашему языку, напр. в др. р.ст. « а стань ты под башню проезжую» 267, «а наҌхал Дунай бродучiй слҌдъ», 93. Впрочем, порог на реке не столько препятствие течению, сколько быстрейший перелив, и по значению приближается к скр. пâра-га. Может быть к этому же скр. пâра-га следует отнести и название города: Прага. Древнейшее предание так и объясняет происхождение имени этого города: Любуша велела построить замок, и по ответу работника, что он работает на пороге дала ему имя Прага34 – Юнгман объясняет это слово порогами, т.е. водопадами на реке Влетав и горных потоках35. Чтобы покрепить производство нашего слова поро-г, обращаю внимание на другое на слово, стоящее в родстве с скр. пâра – другой берег, та сторона: от винительного падежа скр. пâрам производят гр. πέραν36; от скр. глагола пâр – переходить, сродного с пâра, причастие пâрам – переходящий: этим окончанием –м, флексией скр. слова, объясняется суффикс и образующее окончание нашего слова паро-м, чеш. pram, пол. prom, pram, prum, даже нем. prahm: по Юнгману это слово происходит от прямой, в отличие от ладьи, чешск. přimý: но переход звуков не допускает такого производства.

2) доро-га или дра-га, имеющее смысл не только via, но и толпа, собирающаяся куда-нибудь, множество, свита, за кем-либо следующая, на пр. в чешск: откуда наше подражать: Юнгман это последнее значение дороги отделяет от первого, производя его от дорогой: но единство того и другого, и согласие в значении открываются в их происхождении от скр. дру – бежать, откуда и гр. δρóμος не только бег, но и самое место для бега, ристалище; к соображению при объяснении этого слова припомним гот. ga-pvô улица, от га – идти: только у нас скр. га осталось суффиксом, у Готфов же оно корень. Что скр. дру, потерявшее свое значение в слове доро-га, было известно Славянам, свидетельствует имя реки: Драва, по скр. драва. от дру, значит бегущий, текущий.

3) колыма-га. Павский37 производит это слово от скн. hvёl колесо и vagn воз. Гораздо своеземнее и проще объясняется колымага приставкою –га и колыма, твор. множ. от коло, как сербск. ономàдне, вместо оными дни, откуда наше намедни; следовательно колымага значит: идущая, двигающаяся колесами или на колесах: это слово сравниельно объясняется латинским navi-gare, которое Бопп38 остроумно производит от га – идти и существительного navis – Шафарик39 производит колымага от коло и мага, латыш. mahja – domus, tabernaculum; мал. рус. маза (currus opertus).

4) другое древнейшее название для повозки пользуется тем же суффиксом: крък-ы-га. Миклошич40 производит это слово от сред. лат. carcare (onus vehere). Но у Славян есть и свой ему корень: крок шаг, крочити шагать, идти шагом; следовательно, кръкы-га – идущая шагом.

5) с тем же суффиксом и третье подобозначащее слово: теле-га; уже в Сл. о П.И. «Кричат тҌлегы полунощы». Что же значит теле или телҌ? Это слово в истории славянского языка весьма важно для определения давности диалектических изменений в звуках: от Финнов до Полабцев мы видим в этом слове изменение «к» в «т», и наше коло является и в фин. tela цилиндрический железный каток, по объяснению Буткова, и в полаб. tgela коло, колесница, воз; слич. tiesa коза, и у нас квет, твят. Следовательно, теле-га есть тоже слово, что и колыма-га, т.е. идущая колесами, или на колесах: есть диалектическое изменение колымаги. Телега есть и у других Славян, на пр. у Иллирийцев талига, в чичевск. наречии41 taljuga; мадьяр. talige не имеет себе корня в мадьярском языке, и потому производится из славянского42.

6) для истории суффикса –га весьма любопытно слово лежя-га, встречающееся в переводе Дамаскина Иоанном Екс. Болг., как вставка в следующем месте: «изведе животы великы и малы, киты, смокы, лежягы моръскыя, рыбы в водах»; ибо этого слова нет ни подлиннике: εξήγαγε δὲ ζῶα μιϰρά τε ϰαί μεγάλα, ϰήτη, δράϰοντας, ίχτύας ‘εν τοῖς ὕδασιν, – ни в тексте Епифания, ни Амвросия, см. Калайд. Иоан. Екс. Бол. 44–45. По смыслу видно, что лежя-га означает гада, и как глосса, или же как прибавка, скорее может относиться к предыдущему, т.е. к смокы, нежели к последующему, т.е. рыбы. Смок. чешск. zmek первоначально крылатый змей, также дух в виде мокрой птитцы: лежяга, как показывает первая часть слова – лежя – от лежать, не летает. Змий по-скр. называется урага от ура грудь и га идущий, следовательно, собственно: идущий, или ползущий на груди, грудью; лежя, кроме того, стоит в связи с ложесна μὴτρα, ulterus, от глагола лежать: следовательно, лежя-га значит: чревом идущий, или в лежачем положении двигающийся: в этих двух описательных эпических формах – урага и лежяга, Индийцы и Славяне разделили между собой в своих языках первобытное еврейское предание о проклятии змея: «проклят ты от всех скотов, и от всех зверей земныхъ: на персех твоих и чреве ходити будеши», Быт. 3,14. – В подтверждение этого производства, для сравнения, приведем два скр. слова: джалосая рыба, от джала холод, вода, и сая лежащий, спящий; – и джигма-га змий от джигма кривой, извивающийся, и га идущий: наше змий, в О.Е. змлии, вероятно, от этого скр. прилагательного джигма, очевидно образовавшегося редупликацией.

Примеч. Если верно производство43 слов птаха и прах от скр. пата-га и пара-га, то ха и х будут уже искажением суф. га – идущий: ибо патага производят от слова пата полет, а парага от пара назад, назади; «х» в слове прах изменяется в «с» в слове персть.

Верование в огонь и небесный свет являет замечательное видоизменение в преданиях о пламенном змие и молнии: и тот и другая предполагают между собой некоторую доисторическую, в отдаленных веках затерянную связь, открываемую в языке и немногих темных преданиях. Древнейшее славянское сказание о змие находим в суде Любуши (IX в.): «ot gor creconosi, «ide se trut pogubi san lutu» – от гор крьконоши, идеже труть погуби сан люту. Отсюда видим, что горы были жилищем змию в баснословном предании чешском. В др. рус. ст. змий называется горынчище, т.е. горынич, или сын горы. Не одно только место жительства могло быть причиной такому наименованию: надобно предполагать какое-либо внутреннее соотношение, основанное на веровании. Готфский язык дает повод заключить, что в IV в. у Славян горы олицетворялись наименованиями мифологических существ: Ульфила гр. ὄρος, гора переводит fairguni, т.е. перун или лит. perkunas (гот. f соотвествует нашему п); средний род этого гот. слова олицетворяется мужеским и женским в божествах Эдды: fiörgynn отец Фригги, жены Одина, fiörgyn мать Тора, богиня земли44. В отдаленные средние времена Sanct Bernhard назывался mons jovis, вероятно, по понятиям народом северных, ибо у классических писателей такого названия этой горы не находим. Гримм приводит несколько названий гор, получивших оныя от Donner и Thor45. Остатками этого древнейшего обоготворения гор можно назвать: buskahm (буж-кам, божий камень), скалу у Горенского мыса, близ Руяны; горы Čorny boh и bjely bóh близ Будешина, и др. Следовательно, если горы первоначально посвящались Перуну, то весьма естественно огненному змею быть сыном горы, или горынычем. Эдда предлагает много поэтических образов окаменелых ведьм: в виде огромных скал ложатся они в устье реки, и, запружая ее, производят наводнения. – По славянским преданиям, змий весь вооружен и одет огнем, потому Лужичане называют его plón: так что можно сказать, что эпическая форма сербских песен: живи огань – как бы олицетворяется в образе огненного змея, и нет сомнения, что в основе мифологического представления лежит наглядное впечатление, производимое силою огня: как естественно, напр., следующее описание огня в одной немецкой народной сказке: «огонь стал уже лизать их платья своими красными языками»46. Золото, как блестящий металл, лежит во владении огненного змия, и составляет как бы частицу его собственного существа: потому-то в одной русской песне оно названо: змеиное крылище; по-серб. змаjеве отресине значит блестяк, и составляет предмет суевериям. Змий лежит на золоте и хранит его: потому-то в нем. поэзии вместо золота употребляется эпическое выражение: змеиное ложе. – Добрыня Никитьевич

Нашел в пещерах белокаменных

у лютого змеища Горынчища,

нашел он много злата, серебра.

Связь преданий о золоте с преданиями об Эльфах выражается скн-м âlfrödull – золото, собственно же солнце Эльфов.

История слова молния, в О.Е. млъния, восходит к IV в. Молния по-гот. lauhmuni, lauhmoni, слово сложное из liuhan светить, блистать, и muni, т.е. наше молния: ибо в гот. языке нашему «л» соответствует «у», потому гот. muni совершенно созвучно сербскому муня. Здесь почитаю нужным упомянуть о другом производстве гот. lauhmuni, принадлежащем Боппу47. Он производит это слово от глагола liuhan посредством формы причастия: скр. – мâнас, гр. – μενος, лат. – minus; как напр. от скр. кри делать кар-ман дело; лат. se – men, скр. нâ-ман, наши се-мя, и – мя, т.е. се-мен, и-мен. Действительно это начало плодовито применяется во многих случаях, напр. в лат. языке: так amamini есть нечто иное, как причастие страдат. муж. рода именит. множ. числа, вместо: amamini estis, как гр. τετνμμένοι ἐισί; от причастия же образовались: alumnus, vertumnus, утратив i; так fe- mina от fê, откуда fetus, fetur, fecundus, с этой же формой причастия ge-mini; terminus от скр. три, тар, переходить, сохранившегося в лат. in-tra-re, pene-tra-re. Но едва ли это производство может быть допущено в гот. lauhmuni: кроме этого слова в гот. языке есть еще глагол, в коем также является muni, муня и значит тоже светить, блистать, именно: glitmunjan, состоит из glit, скн. glita, и munjan от muni. Странно предположить, чтобы форма причастия страдательного целиком вошла в образование действительной формы глагола. И почему же именно только молния и блистать удерживают в гот. языке суффикс muni? Если бы это было не наше муня, то этот звук, как суффикс, образовал бы и многие другие слова. Самый род готфского lauhmuni совпадает с женской формой молния.

Допустив в гот. lauhmuni (aгc leoma, скн. liomi) наше муня, надобно предположить, что в начальном впечатлении, выражаемом словом молния, нет намека на свет, или блеск: в противном случае не нужно бы прибавлять lauh-, glit-: а lauhmuni значит собственно блистающая молния. И действительно наше молния, млъния, в glos.mat.verb: miln – fulgur, quod conditur, si cadat de coelo, у Лужичан milina северное сияние, – первоначально сходится с значением молота, и вместе с этим словом происходит от млети, молот, скн. mala, гот. malan; и является олицетворением в скн. miölnir, означающем вместе и молнию, и млат, и стоящем с обоими в родстве по происхождению. Бог Тор держит в руках чудесный молот miölnir, и бросает им в великанов: этот miölnir имеет то свойство, что сам собой возвращается в руки богу. Miölnir имел форму креста, точно также как и громовая стрела, которую держит Индийский Индра48. У Немцев млат был священным орудием, им освящали невесту, мертвеца; бросанием молота узаконивалось и освящалось право на владение землей. У Литовцев был святой молот, коим некоторый исполин освободил солнце из заточения49. Верования согласуются не только с воззрениями народа на природу, но и коренятся в обычаях, даже иногда и в домашней утвари, или каком-либо орудии; так с верованием в молнию, miölnir, согласуется древнейшее употребление молота вместо всякого оружия: в Краледв. ркпси герои дерутся молотами. В Чешском Музее сохраняется один такой старобытный каменный молот. Таким образом находим новое свидетельство о связи оружия с огнем и светом.

Старобытный эпитет молнии: синяя, как у нас, так и у Немцев: у Сербов даже гром называется синим: «пуче као сини гром»; в сл. о П.И.: «трепещут синiи млънiи.» В одной прусской народной сказке гроза «гонит дьявола синим бичемъ». Синим пламенем клянутся.

Из всех Славян преимущественно у Сербов сохранилось во всем величии представление о силе и власти божественной молнии: она господствует надо всем в мире, ею все устроено и приведено в порядок. Так одна сербская песня говорит. Вук. 1, №230:

Стаде муня даре диjелити:

даде Богу небесне висине,

светом Петру петровские врутине,

а Iовану леда и сниjега,

а Николи на води слободу,

а Илиjи мунiе и стриjеле.

Самые существенные и важнейшие явления нравственной жизни и природы внешней народ возводил до предметов своего пклонения, увлекаясь врожденным стремлением к осознанию существа бесконечного. Наименования предметов священных были дороги для народа, и он охотно любил припоминать их, называя ими и горы, и урочища, и другие предметы, с которыми стоял в близком соотношении. Все понятное в природе казалось ему чудом, и переходило в область верования. Самая жизнь и смерть, как предметы величайшей важности для человека, стояли в ближайшей связи с мифологией. От скр. джив живу, джûва живой образуются два слова, одно с суффиксом т: джûвита, наше живот; а другое с суффиксом н: джûвана, жизнь: слог – ана собственно имеет смысл лат-го –ficus, что видно из скр. прилагательного джûв-ана vivificus; следовательно, чешск. živ-ena Ceres, краткая форма которого есть жива, объясняемая Вацерадом в glos. mat. verb (1202) по-латине: dea frumenti, ceres, – значит дающая жизнь; на краинском наречии планета Венера называется жива. С тем же суффиксом –ана от скр. мри умираю образуется скр. мар-ана, смерть, а в краледвор. рук. действительно попадается имя божества: морана – т.е. дающая смерть, в следующем выражении: z Wesny po Moranu, т.е. в продолжении всей жизни. Весна, с тем же суффиксом н, имеет корнем скр. вас светить, скр. васанта – весна, и соотвествует богине живе, или живен, которой, как известно из старинных преданий, Славяне праздновали в первых числах Мая, т.е. весной. Еще до настоящего времени Славяне, на пр. в Чехах, имеют обычай встречать лето с соломенной чучелой, которая называется mařena: ее сжигают, припевая приветствия весне и лету. Таким образом времена года, теплое и холодное – соединяются в наивном чувстве народа с представлениями о жизни и смерти. С помощью того же суффикса н, от скр. див блистать, играть, образуется див-ан, день, подающiй, или Ԁелающiй свет, сокращенно: дина, откуда наше день; лат. Ju-no, по мнению филологов, от Djov-ino, стоит в родстве с Diana (дающая свет), и содержит в себе тот же суффикс н, которым образовалось наше день: даже согласно с родом женских божеств по-лит. день diena женск. рода.

Есть какая-то особая движущая сила в языке, соответствующая силе суеверия, посредством которой слово древнейшее, имеющее смысл обыкновенный, переходя от поколения к поколению по разным странам и народам, теряет свое обыкновенное, простое значение и принимает мифологическое, соединяясь с поверием. Таково др. рус. навiе. Скр. нас умирать перешло в гот. naus (мн. naveis) мертвец, navis мертвый, образовавшие от себя ряд слов общего с мертвым телом значения, каковы: navistr могила, ganavistron погребать. Даже в Испанию зашло это слово, вероятно с севера, и именно в языке мошенников, конечно не без основания носящий имя germanía: на этом языке мертвое тело называется navio. Так как это слово было общим достоянием северных народов индоевропейской отрасли, то его находим и в древ. сканд. nâ мертвое тело; и в латыш. nahwe смерть, nahwigs смертельный, ядовитый; nahweht убивать. И так во всех языках это слово имеет простое понятие о смерти: в древнеруском же языке, это слово, будучи древнейшего происхождения, как остаток периода времен темных, исполненного преданий и сказаний, получило смысл только мертвеца, являющегося между людьми, как приведение. Это доказывается двумя местами из летописи по Лавр. списку: когда Янка, дочь Всеволода, привела из Грек Митрополита Иоанна Скопчина, об нем говорили: «се навье пришел;» – от года бо до года пребывает, умре» – замечает летописец, стр. 89. – В другом месте, когда Полочане умирали от какого-то демонского рыска бесов, народ говорил: «яко навье быоть Полочаны», стр. 92. Надобно обратить внимание на странную организацию слова навье: оно хотя означает мертвеца, имеющего сверхъестественную способность ходит между людьми; однако употребляется как сущ. собирательное, средн. рода: таким противоречием значения грамматической форме определяется необходимость предположить древнейший период этому слову, указанный нам в языках отрасли индоевропейской. Полное олицетворение навия находим в скн. имени карлика: nâr, nâinn, т.е. мертвец. У Чехов в XIV в. еще употреблялось naw в смысле могилы, на пр. у Далемила: potom krok jide do nawy; в отрывке Александр. ustlaw jinym w nàwi bydlo. У Славян сохранилось даже нав мертвец и навити убивать. Проследив таким образом историю этого слова, увидим односторонность следующего мнения Г. Касторского50: «наконец что мы наши верования заимствовали от Литовцев, неоспоримым доказательством служит суеверный слух, распространившийся при Всеволоде I во всей Руси, будто при сем Великом Князе, в Полоцке, беси на конях скакали по улицам и убивали граждан; таких оборотней народ называл по сказанию Нестора, навье. Nahwe значит у Леттов смерть». Автор опустил из виду то важное обстоятельство, что это слово и у Славян, и у других родственных им народов употреблялось в том же смысле.

Бессознательная, первобытная жизнь народа, выражаемая в языке, по преимуществу отличается наивным согласием природы духовной человека с силами природы физической. Свою собственную душу человек понимает первоначально не иначе, как в связи с явлениями внешнего: он догадывается о ней, как о силе, только по тем проявлениям творческой силы, какие замечает в окружающем его воздухе, в воде и в других вещественных элементах. Не по риторическому тропу составляет язык метафорические выражения, заимствованные из воззрений на природу внешнюю, для означения душевных качеств и способностей: а по глубоко коренящемуся в народе верованию, что повсюду в природе распространена одна высшая сила, везде действующая с одинаковыми правами, и что те душевные движения, которые человек сознает в себе, присутствуют и в окружающей природе, но до времени остаются немы, выжидая своего чудесного явления в каком-либо сверхъестественном существе. Божество, некогда воочию представлявшееся смертным, скрывается за явлениями природы, которые потому и казались способными заключать в себе такую же нравственную жизнь, какова и в человеке. Самая мифология есть не иное что, как народное сознание природы и духа, выразившегося в определенных образах: потому-то она так глубоко входит в образование языка, как первоначального проявления сознания народного. Слово понимается каждым согласно с его образом мыслей: а народ, образуя язык, находится в периоде бессознательного обоготворения сил природы: следовательно, весь язык, прошедши этот период, удерживает на себе следы первоначального мышления. Изобразительность в наименовании духовных способностей произошла не от недостатка в словах и не от ограниченности самосознания: но от свежести воззрений на природу и от веры в тайное с ней общение человеческой души. В слоге украшенном есть тропы только потому, что источник их глубоко проникает в образование самого языка: и только то украшение в слоге хорошо, которое согласно с первобытной, безыскусственной красотой форм языка. Когда яснее сознавалось представление, выражаемое словом; тогда поэтическое украшение не только ближе подходило к воззрениям языка, но даже как бы развилось из них: потому-то древнейшая эпическая форма стоит в теснейшей связи с образованием слова.

Переводом Св. Писания установилось более определенное нравственное понятие слов, означающих способности душевные. Так в О.Е. ψυχὴ переводится: душа, а πνεῦμα дух; но это уже позднейшее, литературное применение этих слов, собственное же их значение открывается в том воззрении, какое с ними соединяли первоначально, и в тех преданиях, с какими эти понятия стояли в связи. Вероятно, наши предки ясно сознавали значение этих понятий, когда так метко умели их употреблять, на пр. в Ипат. 220: «познав себҌ дух изнемогающих ко исходу души».

Словами душа, дух человек роднил себя со всей окружающей себя природой, как бы для того, чтобы повсюду в природе чувствовать свое присутствие, и быть в ее недрах, как в родной своей семье. Вот главнейшие образы, в коих представляли себе душу и дух языки индоевропейские51:

1. ветр, дуновение. Как наше душа от ду-ть, через ду-х, так лат. animus, anima, через греч. ἄνεμος, происходит от глагола ан, затерянного в лат. и греч., но сохранившегося в скр. ан дуть, откуда анила ветер, и в гот. ana, удержавшемся в сложной фоме uz-ana exspiro, как наше издыхаю; от гот. ana происходит др. нем. unst procella. Следовательно, не только легкое дуновение и воздух, но и ветер, и даже гроза и вьюга, по языку роднясь с душею, выражают как бы различные степени напряженности душевных сил: подобно тому как скн. ôdr означает и дух, и ум, и ярость, гнев.

2. дым, пар. От скр. д̔у̂ agitare, commovere, concutere, образуется существ. д̔у̂мас, в лит. и у нас без придыхания: dûmai, дым; в лат. же только с измененным придыхательным, но без твердого согласного звука: fumus, вместо humus: h изменилось в f по свойству сабинск.наречия, в котором fedus вместо hœdus, fircus – hircus, trafare – trahere, vefere – vehere52; в греч. же совершенно согласная с Санскритом форма, но только в значении нравственном: ϑῦμóς. Этим воззрением в языке объясняется следующее изобразительное выражение в Соф. вр. 2, 333, о смерти В.К. Василья Иоанновича: «и видҌ Шигона дух его отшедше аки Ԁымец малъ».

3. огонь. В предании о блудящих огнях, как душах некрещенных младенцев, видна связь души с огнем: но под огнем более разумеется жизнь, которая, впрочем, принималась за синоним духа и души. Старинное уподобление жизни зажженной свече получает в народных преданиях необыкновенную свежесть поверия: так в одном немецком сказании53, отличающемся чертами древности, смерть ведет своего любимца врача в подземный ад: «и горели там тысячи светильников, видимо не видимо, были и большие, и средние, и малые. Не проходило ни минуты, чтобы одни не погасли, другие не вспыхивали вновь, так что пламя беспрестанно трепетало. «Смотри, говорила смерть: «это светильники человеческой жизни: большие у детей, средние у взрослых, а малые у стариков. Но бывают и у детей, и у взрослых малые». Согласно с этим сказанием наш глагол воскресать, в О.Е. въскръснѫти, ἀναστῆναι, не грециизм, но происходит от крес, не только огонь, но и день Ивана Купала; кресати, кресити, откуда кресник июнь, т.е. месяц огня, как кельт. mi-na-bealtine май.

4. вода, кровь. Не только огонь и воздух, но и вещества текучие являются образом души человеческой. Согласно с верованием в воды гот. sáivala душа, агс. sâvl, скн. sâl, др. нем. sêola, родственно с гот. sáivs море, вода: следовательно душа, по этому представлению, имеет силу переливаться и волноваться, струиться: потому она и может изливаться вместе с кровию, как, напр., видим в следующем выражении Ипат. 193: «и летящу ему до земле изыде душа его с кровью во адъ».

5. сила. Душа, как внутренняя сила, в языке эпическом приписывается и предметам неодушевленным, или означает силу физическую: так у Гомера находим: μένος χειρῶν, Ил. 5, 506, πυρὸνὸς ϰρατερὸν μένος, Од. 11, 220: в этом смысле гомерическому μένος соответствует в Эдде auδr обилие, богатство: auδr fura vis pinorum54. С греческого μένος, лат. mens родственна Minerva, по-сабинск. Menerva55, откуда в песнях салич. глагол promenervat вместо monet56: точно так и в санскрите одного и того же происхождения и манас animus, mens, и Ману бог, т.е. возведенный до обоготворения разум: от глагола ман cogitare, putare, credere, откуда лат. memini, moneo, наши мню, па-мять, лит. menû воспоминаю, pri-manuś разумный, в ближайшей форме к санскриту; столь же первобытно и гот. man думаю, ga-man воспоминаю: отсюда др. нем. minna любовь, minnôn любить, воспоминать любезное; в скн. же глаол minna только в значении воспоминания. Замечательно, что питье в память умерших по скн. называлось minni, совершенно согласно с нашим обрядом по усопших, называемым: поминки, словом, родственным скн-у minni. Производство Боппа нем-го minna и нашего миль, лит. myliu, miêlas от скр. мид, минд pinguem, adiposum, unclum esse, чрез ассимиляцию из minda в minna, и чрез изменение «д» в «л», в мил. – кажется усиленным.

И так в языке народ сознал душу, согласно с своими преданиями, в тех элементах и силах, которым поклонялся, олицетворяя их в образе божества. Конечно, божество должно было иметь душу, дух и жизнь, и потому не было ничего естественнее сознать духовную силу в обоготворенном веществе. Человек разделял свою духовную природу на две области: частью возводил ее до обоготворения, частью низводил до вещественной природы: и таким образом бессознательно чуствовал в себе два противоположные начала – вечное и тленное, осязательно совокупив их в образе своего божества.

Переселение душ, столь всеобще признанное древними, было необходимым убеждением народной веры. Вместе с верой в чудеса природы, мы потеряли к ней и ту искреннюю любовь, какую питали создатели нашего языка. Заодно с языком европейские народы наследовали веру в исхождение души из человека в предметы окружающей природы. Обычны мифологичекие выражения древней эпической поэзии, напр. в Крал. ркпс. (jelen):

Wyrazi z junoše dušu, dušicu,

sie wyletě pěkným tahlým hrdlem,

z hrdla kràsnýma rtoma.

aj tu ležie!

teplà kréw za dušicù teče, za otletlú,

syrà země wrelú krew pije.

Душу, по древнему выражению, можно выронить из тела, как нечто вещественное: «един же изрони жемчюжину душу из храбра тела, чрес злато ожерелье», Сл. о П.И. Эпические выражения: жемчужная душа, и выронить душу, как жемчужину, совершенно согласуются с древнеиндийским представлением душ в виде жемчужин: все души, отделяясь каждая друг от дружки своим телом, как бы нанизаны на одной нитке, ибо подлежат общему им всем влиянию57. Хотя тоже в духе древности, но свободнее и своеземнее следующее эпическое выражение в Сл. о П.И.: «веют душу от тела».

Согласно с воздушным образом души, суеверия эпические изображают ее летающей вместе с птицами, на пр. в Крал. ркпс. Забой и Славой:

tamo i wěle duš těkà sеՙmo tamo po dřewech,

jich bojie sě ptactwo I plachý swěř,

jedno sowy nebojà sě.

Они летают по деревам до тех пор, пока не сожгутся тела, им принадлежавшие. Финны и Литовцы млечный путь называют дорогою птиц, т.е. душ. На древнейших надгробных камнях обыкновенно изображался голубь, в знак отлетевшей души. Душа усопшего, подобно семени, коренится в земле, и всходит деревом на могиле, на которой обыкновенно воркует голубь:

na tei mogile wyrósl ci dąbeczek,

na niej bieluchny siada goląbeczek,

говорит одна подольская песня. (Войциц. piesn. lud. 1, 73). На могиле убитого брата, по русскому сказанию, вырос тростник: пастух срезал тростинку, сделал из нее дудку, и она человеческим голосом пропела, как и кто убил несчастного: душа, переселившаяся в растение, дает знать о себе печальною песнею. Этот мотив является уже подновленным в народном немецком сказании о поющих костях: пастух поднял кость убитого, приставил ее к своему рогу, и она запела58: это уже не так складно, и несколько натянуто.

Представление о переселении душ глубоко проникло в языки индоевропейские: индийское правосудие определяло мифическую казнь переселения душ за воровство; виновный переселялся в такое животное, которое по своему названию могло напоминать украденный предмет: так по закону Ману укравший корову – го, переселялся в ящерицу год’â, похитивший огонь – павака – в птицу вака59. Большая часть метаморфоз классических основывается также на языке: это заставляет думать, что в период образования языка многие слова должны были составиться по убеждению в переселение душ. Остатком этого древнейшего периода языка надобно почесть наше областное название бабочки: душичка, напр. в Яросл. губ. На другом конце Европы, именно в языке басск., находим подобное же представление, но определительнее: бабочка по-басск. astoaren arima, собственно ослиная душа, от astoa осел и arima душа60. Это старобытное представление души в виде бабочки – может быть, первоначально основанное на таком же поэтическом воззрении, по которому и теперь поэты сравнивают душу с бабочкой – осталось доселе в сербском предании о колдунье61: вjештица одержима злым духом, излетающим из нее во время ее сна в виде бабочки: потому по слов. vesha называется и колдунья, и бабочка, и даже блудящий огонь, в который также любит переселяться душа.

И так коренящееся в языке предание о переселении душ переходит в верование в оборотней: «се же есть первое, тело свое хранит мертво, и летает орлом, и ястребом, и вороном, и дятлом, рыщут лютым зверем и вепрем диким, волком, летают змием, рыщут рысию и медведем» – Калайд. Иоап. Екс. Бол. 211. Народная поэзия являет нам постепенность в сохранении предания об оборотнях: она или изображает своих героев действительными оборотнями, как напр. в др. рус. ст. 47:

втапоры поучился Волх ко премудростям:

а и первой мудрости учился

обертываться ясным соколом,

ко другой-то мудрости учился он Волх

обертываться серым волком,

ко третьей-то мудрости учился Волх

обертываться гнедым туром – золотые рога –

или же употребляет эпические формы, уподобления, творительные сравнения, эпитеты, в основе коих лежит поверие, как напр. в Сл. о.П.И. (Боян растекашется) «серым вълком по земли, шизым орлом под облакы»; он называется соловьем старого времени, а соловей, славий происходит от слово, слава, соответственно средн. лат. bardaea, bardala, которое наоборот, означая жаворонка (по Дюканжу), происходит от названия поэта: кельт. bard, уже у Феста: bardus gallice cantor. Далее в Сл. о П.И. особенно замечательно описание подвигов Всеслава, все проникнутое представлением об оборотне: «скочи от них лютым зверем в плъночи из Бела-града – скочи влъком до Немиги – сам в ночь влъком рыскаше – великому Хръсови влъком путь прерыскаше»: потому-то поэт, совершенно согласуясь с преданиями южных Славян о вещицах, называет его душу вещею: «аще и веща душа в друзе теле, н часто беды страдаше». Следующия эпические выражения: (Князь Игорь) «връжеся на брез комонь, и скочи с него босым влъком, и потече к лугу Донца, и полете соколом под мьглами избивая гуси и лебеди, завтроку и обеду и ужине» – совершенно соответствуют чудесам Волха:

Дружина спит, так Волх не спитъ:

он обернется ясным соколом,

полетел он далече на сине море,

а бьет он гусей, белых лебедей,

а и серым, малым уткам спуску нетъ;

а поил, кормил дружинушку хорабрую

Песня Ярославны, столь глубоко проникнутая мифологическими представлениями, начинается эпической формою, основанной на метаморфозе: «полечю, рече, зегзицею по Дунаеви». Не нужно упоминать о всеобщности славянских преданий о превращении несчастных женщин в кукушку: заметим только, что у Немцев с этой птицей соединяет память о древнейшем возмездии за воровство: по немецкому преданию, в кукушку превратился хлебник, воровавший у бедных тесто.

Древнейшее понятие об отношении человека к природе во всей ясности выразилось в народных преданиях о сотворении мира. Или из частей человеческого тела предание творит весь мир, или наоборот, важнейшие и существенные составные части природы входят в состав человека. Уже индийский миф смешивает и то, и другое начало: небо произошло от черепа Брамы, и наоборот глаза человека от солнца, волосы от растения, кости от камня, кровь от воды. Немецкие предания применяют микрокосмос к макрокосмосу, и Эдда всю природу создает из трупа убитого Имира: от крови его моря и воды, от тела земля, от костей горы, от зубов и разможженных костей утесы и скалы, из черепа небо, от мозга облака, из бровей его мидгард или вселенная. Для полноты предания следует присоединить сюда следующую латинскую приписку с агс. переводом62, вставленную переписчиком в рукопись X века: «acto pondera de quibus factus est Adam. pondus limi, inde factus (ssic) est caro; pondus ignis, inde rubens est sangius at calidus; pondus salis, inde sunt salsae lacrimae; pondus roris, inde factus est sudor; pondus floris, inde est varielas oculorum; pondus nubis, inde est instabilitas mentium; pondus venti, inde est anhela frigida; pondus gratiae, inde est sensus hominis». Наконец к этому надобно прибавить еще древнейшие предания о создании жил из корней, волос из травы, ума от облака и глаз от солнца, в нем. поэме о Четвероевангелии XII в.

von den wrcen gab er ime (Бог человеку) di ûdren

von den grase gab er ime daz hâr,

von den wolchen daz müt,

dü habet er ime begunnen

der ougen von der sunnen.

Это рассеянное по немецким племенам сказание о сотворении мира глубоко проникло в предания русские, и долго удерживалось в народе, будучи освящено христианскими понятиями, в так называемом стихе о Голубиной книге63. Оно так срослось с убеждением и кругом воззрения народа русского, что могло быть заимствовано только из общего индоевропейского источника. Сличение этого стиха с немецкими и другими сказаниями может предложить, так сказать, варианты для воссоздания первобытного предания.

Из стиха о Голубиной книге:

у нас белый свет от Господа

самого Христа, Царя небеснаго;

солнце красное от лица Божьяго

самого Христа, Царя небеснаго;

5. млад светел месяц от грудей Божiих,

самого Христа, Царя небеснаго;

звезды частыя от риз Божiих,

самого Христа, Царя небеснаго

ночи темныя от дум Господних,

10. самого Христа, Царя небеснаго;

зòри утренни от очей Господнiих,

самого Христа, Царя небеснаго;

у нас умъ-разум самого Христа,

сомого Христа, Царя небеснаго;

15. наши помыслы от облак небесныхъ;

у нас мiръ-народ от Адамiя,

кости крепкiя от камени,

тҌлеса наши от сырой земли,

кровь-руда наша от черна моря.

Варианты из чужеземных сказаний и объяснения:

И до сих пор еще думают видеть в солнце образ лица, что совершенно согласно с древне-христианским представлением этого светила64. Но всего вероятнее предполагать, что первоначальный образ солнца око, равно как и звезды и месяц – очи Божия; хотя наш стих и отделяет каждое из светил для полнейшего соотношения природы с представленими древне-христанскими. Скн. поэты называют солнце, месяц и звезды очами неба, а глаз человека – солнцем, череп месяцем, брови звездами; солнце по крайней мере на десяти языках восточного Архипелага называется оком дня65. Как великаны, так и бог Wuotan (т.е. небо) имеют только один глаз, который вместе есть и колесо, и щит. Замечательно, что у Сербов глубочайшее место в море называется око66. С этим мифологическим представлением вероятно стоит в связи прекрасное, поэтическое выражение в сербск. песн.: моjе чарне очи – два бистра кладенца, Вук. 1, 252. Восход солнца называется у Сербов окном Божиим:

од божиiег прозора,

од сунчевог истока,

Вук. Серб. песн. 1, 207. Как прозор происходит от зор – свет, и срб. зрак, зрака значит солнечный луч: что согласно со стихом: зори утренни от очей господних; так окно происходит от око, чему аналогическим доказательство может служить гот. auga-dauro, окно, собственно дверь оку. Наблюдательный взгляд на природу, выражающийся в языке, и самому лицу дает значение от глаз, и как бы из впечатления, производимого глазами, развивает для себя представление о целом лице: так лице по-басск. beguitartea, собственно между глаз, или, если позволено так выразиться, междуглазие67, от beguia – глаз. Такое художественное чувство, проникающее язык, встречается с пластическим воззрением скульптуры греческой, воссоздавшей тип Юноны, взяв за основание глаза ее, по гомерическому эпитету: βοὤπις68. Блеск и зеркальное отражение глаз не могли не произвести сильного впечатления на составителей языка: любопытно следующее толкование Памвы Берынды: «Зеница, зенка, чоловечок, зреница».

Представление грудей в месяце являет весьма замечательное отклонение от преданий других народов. Груди вероятно означают пятна на луне. Индийский бог луны, Чандрас, носит зайца, потому и луна называется по-скр., от çаçа заяц: çаçа-д’ара носящий зайца, çаç-âнка имеющий знак зайца, çаç-ин зайчий. Ипат. сп. 188 стр., упоминает о поклонении Литовцев «заеячему богу», соединенном с следующим поверием: «егда выехаше на поле и выбҌгняше заяц на поле, в лес рощенiя не вохожаше вну и не смеяше ни розгы уломити». Это суеверие, столь распространенное у нас, есть и у Финнов: так описывает финская поэма69 поезд жениха и невесты: «проехав немножко с женихом своим, взглянула она на чистое поле, и говорила: кто это скочил поперек дороги? Ильмаринен ответ держал: заяц скакал поперек дороги, зайчик перескакивал. Кабы знала ведала, говорила невеста, лучше бы я прыгнула из саней, и сама топтала тропу заячью». Согласно с индийским мифом, у нас до сих пор объясняют колеблющееся отражение света на стене игрою зайчик. И может быть, заступление дороги тьмою померкнувшего светила ведет свое начало оттуда же. – Скандинавское предание объясняет пятна на луне двумя детьми, которых взял к себе месяц, когда они несли ведро воды на коромысле: их видят и теперь. Согласно с этим, наши предки в лунных пятнах видели также две фигуры человеческие, что явствует из следующего описания лунного затмения: «в тоже веремя бысть знаменiе в луне страшно и дивно: идяше бо луна черезо все небо от въстока до запада, изменяючи образы своя: быть первое и убыванiе помалу, дóндеже вся погибе, и бысть образ ея яко скудно, черно (замечательный вариант в Воскр. сп. 2, 59: яко сукно чрно), и пакы бысть яко кровава, и потом бысть яко Ԁве лици имущи, одино зелено, а другое желто, и посреде ея яко два ратьная секущеся мечема, и одиному ею чко кровь идяше из главы, а другому бело акы млеко течаше; сему же рекоша старiи людiе «не благо есть сяково знаменiе, се прообразуеть княжю смерть» – еже бысть». Ипат. 90.

Происхождение помыслов от облак небесных являет в Эдде в изобразительном представлении сотворения облаков из мозга Имира. Латинский писец X в. мысль нашего стиха выражает так: «pondus nubis, inde est instabilitas mentium», а нем. поэт XII в. говорит:

von den wolchen daz mǔt.

Происхождение крепких костей от камня согласно с индийским преданием о создании костей человека из камня, выразившемся в скн. мифе о создании гор и скал из костей и зубов Имира. Др. нем. поэт XII в. говорит:

von dem steine gab er ime daz pein.

Сотворение тела из земли есть общее всем народам предание, изобразительно выраженное в Эдде в предаставлении тела убитого Имира.

Уже Индийцы производили кровь от воды; в скн. преданиях не только все воды от крови Имира, но и самый потоп произошел от того же: и в крови Имира потонули все великаны. С нашим стихом согласуетя др. нем поэт XII в.:

von dem mere gab e rime daz plut;

но писец X в. предлагает замечательное разноречие: «pondus ignis, inde rubens est sangius est calidus». Может быть, это представление вышло из верования в огонь, как источник жизни, и в исхождении души вместе с кровью.

И так космогоническое предание о сотворении человека не только своеземно у нас, но и являет замечательное дополнение к преданиям прочих народов. Мало того оно так вкоренилось в народные верования, что еще и доселе живет в русских суевериях, и именно так догмат в расколе Духоборцев. Вот их учение о происхождении человека: человек создан из земли, а Бог вдунул в него дыхание жизни. До падения он имел тело лучшего, совершеннейшего сложения, или, по их выражению, он был в мирном теле. Они говорят, что тело в человеке от земли, кости от камня, жилы от кореня, кровь от воды, волосы от травы, мысль от ветра, благодать от облака. – Это замечательное суеверие, особенно важно потому, что служит дополнением к стиху о голубиной книге, и совершенно согласуется с немецкими и другими древнейшими преданиями. Нем. поэт XII в. также производит жилы от корня:

von den wrcen gab er ime di âdren.

Этим объясняется эпический колорит следующего места у Даниила Заточника: «тело основается жилами, и дуб крепится множеством корения». Как корень есть источник жизни растения, так и жила сознается в языке орудием жизни, будучи произведена от жи-ти, точно так, как от скр. бал жить, бала кровь и келт fuil – кровь. В суеверии Духоборцев о происхождении волос от травы сохраняется предание ииндийское, удержанное и немецким поэтом:

von dem grase gab e rime daz hâr.

Как эпическая форма, это предание и доселе осталось в народной поэзии, на пр. в Серб. песн., Вук. 1, 252:

Moja ситна коса зелена ливада.

Происхождение мысли от ветра и благодати от облака напоминает лат. приписку X в: «pondus nubis, inde est instabilitas mentium; pondus venti, inde est anhela frigida, pondus gratiae, inde est sensus hominis».

Самое название: голубиная книга, кроме Христианского значения, могло согласовываться с древнейшими преданиями, которые встретясь с Христианскими символами, голубям приписали творение мира. Это замечательное предание, как отрывок того же великого эпоса о сотворении мира, сохранилось в одной калядке Карпатских Руссов70. Чтоб видеть, как отдаленное предание сохраняется в памяти народа, хотя и в неясных, неопределенных намеках, сообщаем ее сполна:

Колись то було з початку света,

Подуй же, подуй Господи, з Духом Святым по земле!

втоды не було неба ни земли́,

неба ни хемли, пим сине море,

а серед моря та два дубойки́,

сели-упали два глубойци́,

два голубойци́ на два дубойки,

почали собе раду радити,

раду радити и гуркотати:

як мы маемо свет основати?

спустиме мы ся на дно до моря:

вынеме си дри́бного пи́ску,

дри́бного пи́скку, синёго каменьце,

дри́бный пи́сочок посееме мы,

синíй ками́нець подунеме мы.

З дри́бного пи́ску – чорна землиця,

студена водиця, зелена травиця;

з синего каменьця – синьее небо,

синьее небо, светле сонейко,

светле сонейко, ясен месячок,

ясен месячок и все звездойки.

Сотворение земли и неба от птицы находим также в финском эпосе71: орел свивает гнездо на колене Вейнэмёйнена, и кладет в него яйца: Вейнэмёйнен, почувствовав на себе теплоту, хватается за колено: яйца падают в море, и он творит из них землю, солнце, месяц и звезды. По финскому эпосу, вначале ничего не было, кроме моря. Касательно двух дубов, упоминаемых в карпатской колядке, должно заметить, что дуб дерево священное, принадлежащее по преимуществу Перуну, а у Римлян Юпитеру, так что даже желудь называется по-лат. juglans, т.е. joviglans, jovis glans. В скн. сказаниях сохранилось предание о всемирном древе, простирающем свои ветви по всему миру и пускающем корни не только в землю, но и в ад, и простирающемся до небес.

Предания мало-помалу вытесняются Христианством и образованностью; сказания, не поддерживаясь общим интересом, предаются забвения; верования, отделившись от жизненных вопросов, превращаются в суеверия и искажаются. Что же остается нам в наследство от нравственных убеждений и вообще от духовной жизни наших предков? – Отживших поверий не воскресить. Народные сказания и песни и для тех, кто их понимает и ценит, не более, как антикварная редкость. Даже простой народ, по мере распространения грамотности, легко расстается с своими преданиями и повериями. Мифология народная видимо гибнет, и никакая нравственная сила не может вдвинуть ее в интересы житейские. Едва ли наука должна жалеть о такой невозвратимой утрате, как бы ни была увлекательна возникающая из древних сказаний первобытная фантазия простосердечного народа. Жизнь народа идет по своим нравственным законам движения, столь же строгим, как и законы небесного механизма, в силу которых невозможно обратное течение планеты вокруг солнца.

Но сколько бы народ ни отклонился от своего первобытного состояния: пока он не утратил своего языка, до тех пор не погибнет в нем духовная жизнь его предков. Мысль, извне привитая к слову, никогда не осилит живого образа, в нем впервые воссозданного. И если народ силою своего умственного образования разовьет самостоятельно строгую мыслительность в пределах своего собственного языка: то это возможно не иначе, как только по глубокому и искреннему сочувствию, хотя и не всегда отчетливому, с теми представлениями, какие лежат в основе самого языка. Вместе с родным языком мы нечувствительно впитываем в себя все воззрения на жизнь, основанные на верованиях и обычаях, в которых язык образовался: и как предания, донесшиеся до нас из отдаленных веков только в звуке, мифология народная долго будет жить в языке своей яркой изобразительностью и метким взглядом на природу.

II Период. Христианский

Оправдание и предел всякому умственному развитию в формах языка определяются введением Христианства и переводом Св. Писания. Слово Божие, оглашаясь на языке необразованном, выводит его из пределов домашнего, одностороннего воззрения на общечеловеческое поприще отвлеченной, нравственной мысли. Живость начального впечатления уступает величию влагаемой в слово идеи, и Христианство сглаживает с языка его изобразительность, воспитанную язычеством, точно также, как ниспровергает мраморные изображения видимых божеств. Следовательно, возведение слова от наглядного представления до общего понятия, совершающееся в языке по мере умственного развития народа, получает первое и решительное направление от перевода Св. Писания: а так как уяснение высокого учения Христианского есть окончательное стремление мысли; то язык перевода Св. Писания, в продолжение всего литературного движения языка, не престает оказывать влияние при каждой новой попытке расширить значение слова, по мере развития мыслительности. Как история живописи определяется непрестанной борьбой Христианского воодушевления с вещественностью формы и подражанием природе: так и история языка предлагает непрестанное колебание отвлеченной мысли и живого представления, друг другу оказывающих обоюдное противодействие. Следовательно, существенный вопрос в истории языка во время перевода Св. Писания состоит в том, чтобы показать, как язык от первоначальных своих воззрений, глубоко проникнувших и в жизнь, и в верования, и в предания народные, мало по малу переходит к ясному выражению Христианских понятий.

1. Возведение истории славянского языка к IV веку

Рассматривая славянский перевод Св. Писания с точки зрения лингвистической, мы убеждаемся в той мысли, что переводчики старались передать слово Божие и идеи Христианские во всевозможной чистоте. Все что только напоминало обряд или обычай, противный Христианству, всякое слово, имевшее смысл языческого поклонения, они почитали недостойными чистоты Евангельской. Нет сомнения, что славянский язык уже задолго до Кирилла и Мефодия служил органом Христианских понятий: в противном случае никак невозможно было бы избежать слов и выражений, намекающих на языческий быт, при первой попытке переложить Священное Писание. Благочестивые переводчики, Греки по преданию, твердо и основательно знали славянский язык; и, следовательно, как ревностные христиане, могли почерпнуть свое знание славянского языка только из источника Христианского. Христиан между Славянами было уже много во время перевода Св. Писания72: по свидетельству летопис. IX в. Anast. Bibliothecar., Assemani, II, 190: еще в V веке по Р.Х., Болгары, завоевав Мизию, застали там Славян-Христиан, у которых были цареградские священники. В VI в. значительные должности светские и духовные в Цареграде занимали Славяне: Доброгость, Всеград, Тетимир, Оногост. Но обратимся к свидетельствам собственно лингвистическим. Здесь-то особенно важен для нас язык готфский. Готфы уже в IV веке получили перевод Св. Писания, а они по месту жительства и по историческим своим судьбам, постоянно находились в сношениях с Славянами, в конце IV века у них была даже своя особая церковь в Цареграде, и училище для Готфов, где учили по-готфски. Даже в X в. у Констант. Багрянородного de caeremon. aulae hyzant. 1, 83, упоминается так называемый Готфикон, драмматическое представление (παίζειν το γοτϑιϰόν). Слова припева варварские, и готфские языком объяснены быть не могут. Видно, что сами Греки под Готфами разумели народ не одного и того же языка, а смесь.

Вообще строгого отделения народностей, во время средневекового движения народов, быть не могло. Брожение и столкновение племен отразились и в языке. Хотя, по внутренним законам своего организма, язык отделился от языка, как народ от народа: однако, увлекаясь общею судьбою в историческом движении, непрестанно сталкиваясь общими интересами, народы передавали друг другу свою народность и язык: или лучше сказать, самая народность племен и наречий, будучи общей между варварами, как бы кристаллизовалась от обоюдного столкновения и мены слов и понятий. Предания и верования, вместе с звуками их выражавшими, связывали между собой варваров, заменяя им то общечеловеческое братство, каким роднятся между собой народы образованные. Слово одного племени отзывается часто подобным же словом у другого: потерянное у Славян сохраняется в наречиях северных; иногда непонятные и бессознательно употребляемая форма у Немцев живет органически и сознательно в устах Славян. Историческое движение слов из одного языка в другой, из одного наречия в другое, свидетельствует нам о той братственности народов, которая уже является нам расторгнутой совершенным разрывом в период исторический. Даже самая вражда служила для народов и языков не маловажным средством к единению мыслей, к общению духовному, служа проводником слов и понятий от одного народа к другому. Стройное отделение одной народности от другой условливается порядком общественным, устройством политическим: а в глубокие средние века этого между варварами быть не могло. Стремлением северных народов к югу, и распространением Христианства между варварами от юга к северу, определяется то направление, каким влеклись народы и как сталкивались в своем брожении. Христианство, распространяясь между народами разных языков и поверий, сглаживало следы их отличий, и таким образом древние верования и слова, их выражавшие, – различные по своей местности, – применяясь к понятиям Христианским, более и более теряли свой первобытный характер, и друг с другом сближались: Христианство было тем центром, к которому сходились все разнообразные верования и обычаи разнородных племен.

Вот основания, по которым мы можем признать важнейшим источником для истории языка славянского перевод Библии, сделанный Ульфилой. Показав отношение Христианских понятий к языку перевода IV в. и к языку перевода Кирилла и Мефодия IX в., мы определим для себя период истории языка, от языческих преданий мало по малу переходящий к чистоте Христианских идей.

Но сначала обратим внимание на историческую связь языка готфского с славянским. Особенно любопытны для истории такие формы, которые, будучи образованы средствами одного языка, получают право гражданства в другом. Таковы в славянских наречиях слова, коим в готфском языке соответствуют образующиеся приставкой ga- (немецкое ge-): так что в древнейшую эпоху эти слова были равно понятны и Готфам и Славянам.

1. слово горазд встречается уже собственным именем одного из древнейших учителей славянских пресвитеров, именно Архиепископ Горазд, ученик Св. Мефодия. Не только в народном русском, но и в языке летописей это слово имеет смысл хорошего, смышленого; в этом же смысле переписчик Остр. Е. употребляет это слово в своей переписке: «да иже горазнее сего напише». Даже в названиях славянских урочищ встречается это слово, на пр. Гораждие в Боснии. В гот. языке есть слово razda, употребляемой Ульфилою в смысле языка, речи: с приставкой ga-, это слово и по звукам, и по значению будет наше горазд. Следовательно, славянское рада проходит через гот. форму razda в слове горазд.

2. готов, коим в О.Е. переводится, хотя и близкое по звукам ἔτοιμος, есть и в лит. gatawas: гот. gatevjan приготовить, сделать, образуется из taujan делать, с приставкой ga.

3. гонзнѫти, гонзати σώζεσϑαι, гонозити σώζειν, изъяв. наст. гонежу; употребляется и в летоп. на пр. Ипат. 193: «одиному же Ятвяжину гоньзнувшу из весце» – но уже в смысле теснейшем. Это слово является в готском nisan или nasjan, которое с приставкой ga- образует ganisan, откуда нем. genesen.

4. гобз (uber) откуда гобзитися, гобзовати: готск. ga-bigs (богатый), производимое Бопцом от скр. б’ага часть, счастье, следовательно, ga-bigs, с счастьем, как наше у-богий, без счастья. Впрочем у Славян бул уже далеко распространившийся в старину корень гоб-, не только у нас в летописях попадающийся в форме «гобино», которая, как древнейшая, уже заменяется более понятным вариантом «обилие», Лавр. 75; но и в иллир. гобино, и даже в мадьяр. gobona с тем же значением жита: следовательно, прилагательное гобз вместе с гот. gabigs будет уже вторичной формации.

5. говеть имеет смысл не только поститься, но и почитать: Памва Берында объясняет: «говеин учтивый, честный, почтивый; говение венерацио, реверенция: встыденье ся з почтивостью, чченье». – Отсюда благо-говеть. Согласно с «говеин» в старину было говейно вместо говенье, на пр. в Новг. лет. «в заговейно Петрово», 139. По гот. ga-veihan, εύογεῖν, с приставкой ga- от veihs святый, скн. ve, агс. wih святилище, храм – Слич. скр. гу diis offere, sacrificare; гавья quod offertur, offerendum diis.

6. котора, слово, в рус. лет. столь часто употребляемое, находим в Glag.Cloz. в глагольной форме: «въземлѧ светь от распинаѭштiх. по гiборя ноштыѫ безаконнѫιѫ котерает дръзость безаконье июдеиска», (солнце) adimens lucem a crucifigentibus, pro Domino pugnans, nocte illegitima coarguit audaciam impietatis Judicae. Употребляется также и прил. которьн. Соответственно нашему котора, находим гот. gataura, σχίσμα, от глагола tairan, сродного с лат. terere и нашим торить (проторить, про-торы). Бутков, не обратим внимания на распространение слова котора между Славянами, и на гот. форму tairan, родственную и нам, ограничивает которую финским происхождением от tora73 раздор, распря.

7. с такою же приставкой ga- является славянское слово в готфском языке, и именно доба, в следующей форме: ga-dob ist. Еф. 5,3, Тим. 1,2,10; в славянском тексте: подобает. Габел. и Леб. без основания подводят это слово к daban – passen.

Таким образом историю многих наших слов, а вместе с ними и понятий, мы легко можем возвести к периоду языка готфского. Так чешск. strawa еда, иждивение; илл. яд, сохранившееся и в лит. strowa еда, в IV и V веке имело значение языческого празднования похорон, что явствует из Иорнандова описания погребения Атиллы (454 г.): postquam lamentis est defletus Atilla stravam super tumulum ejus, quam appellant ipsi, ingenti commessatione concelebrant. Это место почти слово в слово объясняется повествованием Нестора о тризне и могиле Игоря: (Ольга) «плакася по мужи своем, и повеле людем своим съсути могилу велику, яко соспоша, и повеле трызну творити. Посем седоша Деревляне пити», Лавр. 24. – Чтобы еще более сблизить наши предания о погребении с бытом доисторическим, укажем на сродство готфских и славянских слов, означающих могилу и гроб. Хотя в О.Е. гроб стоит на месте гр. τάφος, однако сродно с гот. groba φωλεός, (ложе, язвина) напр. Мат. 8, 20: fauhons grobos aigun, в О.Е. лисица язвины имать, Лук. 9, 58; в испр. в обоих местах: язвины. У Памвы Берынды: «язвина: яма, або яскиня диких зверят». Славянскому же гроб у Ул. соответствуют: hlaiv, hlaivasna, и aurahi или aurahjo. Как гроб переходит в значение ямы, звериного логовища, так и hlaiv, др.нем. hlewo или hleo (род. hléwes) – tumulus, ace rvus, agger, mausoleum, соответствует нашему хлев, откуда хлевина δωμάτιον, domicula: гот. ai = нашему Ҍ, так что hlaiv также созвучно нашему хлев, как hlaibs = хлеб. Производное hlaivasna еще более убеждает нас в этом сближении, ибо суф. –asna есть наш –изна, имеющий смысл места, напр. в слове отчизна: а hlaivasna именно и означает место гробов, кладбище, пещеру: Лук. 8, 27: в храме не живеаше. но в гробех, по О.Е., у Ул. in garda ni gavas ak in hlaivasvom. Гот. hlaiv имеет свой глагол в скн. hlŷa укреплять, огораживать, и потому-то агс. hlёov, совершенно согласно с значением нашего слова хлев, имеет смысл покрыши, укрепления, прибежища; а того же корня слово в сокращенной форме: hlaev, hlâv значит не только могилу, т.е. насыпь, но и земляной вал. Следовательно, hlaiv, hlёov, hlaev, хлев собственно значит окруженное валом городище, в котором, как известно, находят соженные кости людей и животных, доспехи и украшения погребенных. Это тем вероятнее, что у Славян и до сих пор находим точно такое же отношение городища к хлеву, как гот. hlaiv к агс. hlёov: именно хлев по-ниж. луж. называется grožj, откуда grožischczo. Краледв. ркпсь ясно говорит о погребении мертвых на горе, соединенном с языческим обрядом приношения покорма богам: «tam r wrchu pohřebat mrch, «i dat pokrm bogowóm» (Zaboj a Slaw.) В значение стравы вероятно входил и покорм. – Касательно же слова aurahi, aurahjo, должно заметить, что оно совершенно сближается с нашим овраг, враг, еруг, и стоит в том же отношении к славянскому, как наше гроб к готск. groba. Гот. произношение aurahi свидетельствует, что древнейшая, исторически известная нам форма нашего овраг, еруг была аураг: -г есть суффикс. – Потом мы видим, что ау сокращается или в у, ю: откуда мадьяр. üreg пещера, яма, и ür дира; или в я и е: наше яр, в значении крутой скалы, или берега, а чешск. gar поток, ров, пол. iar, iaruga долина, яма, ров; кроат. iarёk долина74. Самое полное развитие этого слова находим в рус. формах: согласно с готфским aurahi – овраг; согласно с мадьяр. üreg – враг и еруг; потом: яр, ерак в сложном бу – ерак. В чеш. сохранилось в этом слове понятие о течении воды, равно как и наш овраг означает ров, промытый водою, засохшее русло: следовательно, скр. ира вода с суффиксом га идущий: ира-га – будет соотвествовать нашему еру-г, т.е. течение воды, спуск или ход для воды; для означения же ямы, т.е. углубления земли, язык образует сложное бу-ерак, бу-еруг; а бу есть скр. б’у земля, сохранившееся как приставка и в другом нашем слове, именно бу-дара-жить, т.е. поднимать вверх: скр. б’уд’ара значит гора, т.е. несущий землю, от б’у и д’ара, означающего несущий; Чехи скр. д’ара перевели ноша в названии гор: крько-ноша; а д’арâ по-скр. значит земля, как все несущая и приносящая плод: скр. д’арâ сохранилось в кельт. daiar, duar, doar, и в наших: дор, дорище, напр. в Юрид. актах: 1490 года: «на дорех покосы, – судьи велҌли межу учинити дору по старой межҌ, куды коса с косою сходилася – кто те доры косятъ? укажите вы нам тем дорищом межу – которые, господине, дорища и покосы – кому то ведомо, что то дорищо роскоси наших деревенъ». 1555: «сосна сухая на дору на заросломъ». Следовательно, дор значит: земля с покосом: изменение скр-го «а» в наше «о» и утрата скр-го предыхания при ∂’ в нашем ∂ – суть явления самые обыкновенные в истории языка, чему доказательством служат и кельт. формы. – Производство75 слова бу-гор от па-гор, па-горек, употребляемых у Чехов и Поляков, вышеизложенному мнению не противоречит: язык всегда любит осмысливать для себя понятным древнейшее, вышедшее из употребления. От чего же по преимуществу слова, означающего гору, рытвину, пользуются приставкой бу?

Для дальнейшего сличения готфского языка с славянским ограничимся указанием на Шафарика, который привел целый ряд славянских слов, родственных языку готфскому, в своих Славянских Старожитностях76. В своем месте будем говорить подробно о многих из них.

2. Отвлеченность понятий, выраженных славянским переводом Св. Писания

Теперь покажем, в каком отношении и готфский и славянский языки стоят к Христианству: участие наше к готфскому переводу Библии должно непрестанно поддерживаться тою мыслию, что в этот перевод входили слова и понятия народа славянского. – Перевод Ульфилы при первом взгляде поражает яркостью жизни действительной, непрестанно выступающей разнообразными намеками, проглядывающими сквозь идеи Христианские: отвлеченность учения Христианского низводится до осязательных образов, заимствованных из действительности; чистота христианских идей омрачается намеками на язычество. Везде очевидно, что Ульфила прямо из уст язычника взял еще неочистившиеся молитвой слова и формы для выражения ими Св.Писания.

Обратимся к фактам:

δαίμων переводится в славянском тексте словом бес, более в отвлеченном смысле злаго духа: у Ул. же находим еще самые свежие следы преданий языческих: нашему бесу у Ул. соответствуют два слова unhulpo и skohsl. Unhulpo от hilpan быть ласкову, оказывать приязнь, есть как бы перевод нашего старинного: неприязнь. В О.Е.: от неприязни, ἀπὸ τοῦ πονηροῦ, Лук. 11, 4. Мат. 6, 13, вместо нынешнего: от лукавого; согласно с Остром. текстом находим также: от неприязни в Евангелиях 1144, 1270, 1307, 1358 годов. Впрочем, издревле шла и другая редакция, заменившая это древнейшее выражение и ныне принятым: от лукаваго, именно в Еванг. 1132, 1164, 1230 годов. Фрейз. ркп.: nepriiaznina uznenauvidesse a bosiu uzliubise – неприязнина взненавидеща а божия возлюбиша. Особенно заслуживает внимания жен. род нашего неприязнь и гот. unhulpo: как у Ул., так и в др. нем. языке, согласно с древнейшим верованием в злое божество женского пола, это слово женск. рода; и потом уже, по влиянию греческому, переходит в Св. Писании в род муж.: вот почему unhulpo у Ул. попадается и в том, и в другом роде: таким образом языковедение одной только флексией родовой может верно определить характер верования народного. Unhulpo образовалось, вероятно, через отрицание от милостивой богини Holdâ, для означения богини немилостивой. Замечательно, что Диане соответствовали в немецкой старине и Holdâ и Unholdâ: в смысле языческом она была милостива, в понятиях Христиан переходила в злое, демоническое существо. – Другое гот. слово для беса: skohsl есть чисто славянское, сохранившееся в чешск. kauzlo, колдовство: в ниж. луж. kostlař колдун; kost переходит в кощ, откуда наще кащей, в значении мифологическом; слич. костить – ругать. Итак, славянское языческое слово, отвергнутое нашим переводом Св. Писания, удерживается в готфском.

οἰϰουμένη в О.Е. вселенная, у Ул. midjungards, т.е. дом или жилище в средине: это слово носит на себе колорит древности мифологической, ибо по преданиям Эдды midgardr создан для жилища людей из бровей Имира, и окружен змием, вероятно морем. Готфск. слово живо отзывается поверием и преданием; славянское же – вселенная, как прилагательное, образованное для перевода греч. слова, носит на себе характер чисто отвлеченный; хотя и напоминает обычные наши выражения: в Юрид. акт. «а новые, господине, деревни, что волостели сажали по лесам», 1498 –1505. «а наши, господине, отцы садились на тех землях» 1534. У Нестора постоянно сести в значении населить.

таина, μυστήριον, в О.Е. имеет отвлеченное понятие о сокрытии, у Ул. же переводится словом runa, означающим не только тайну, но и βυλή, συμβούλιον, коему в О.Е. соответствует также отвлеченное съвет. По скн. rûn, не только буква, но и тайна, загадка, и дружественный разговор; rûni советник, ryndr колдун; а по-фински runo песнь. Понятия о песни, ворожбе, письме и таинстве в древнейшую эпоху совпадают: что и указывает на мифологический след в Ульф. переводе отвлеченных понятий: тайны и совета.

знамение σήμειον, собственно понятие отвелеченное, от знать, Ул. переводит словом, имеющим смысл более изобразительным, стоящим в связи с действительностью, а именно: bandva, от bidan вязать, стагивать, соответственно нашему старинному стяг, попадающемуся, на пр., в Сл.о П.И.; гот. bandva было уже у Лонгобардов в смысле знамени: vexillum, quod bandum appellant, Paul. Diacon. Histor. Longobard. 1, 20. Чувственный образ для означения понятия о знаке, знамении, σίμβολον, находим в слове белег, употребляющемся не тлько в др. болг. и сербск. памятниках; но и в теперешнем срб. бильега nota, meta, scopus, и даже в мадьяр. béllyeg, billyeg, bélyeg, billeg, bilyog.

Индивидуальность и частное понятие всегда изобразительнее общего; и синекдоха получает существенное свое значение в истории перехода частных представлений к общим понятиям. Эпическое воззрение древнейшего языка любит схватывать всякую общность в осязательном, единичном образе: позднейшее умственное развитие возводит частности к общему. У Ул. более изобразительных выражений: птица в О.Е. означает и πετεινόν, и στρουϑίον, тогда как Ул. отличает общее понятие fugls, переводя им первое, и частное понятие sparva (sperling), переводя им последнее. – гьрлчищ. τρυγών, у Ул. переводится сложным словом, имеющим не только специальное значение, но и стоящим в связи с преданием, именно: hraiva-dubo, т.е. надгробный голубь, от hraiv труп, скн. hrae; в скн. есть и hraelundir надгробное дерево. Славянское предание о душах усопших, летающих по священным деревам, подобно птичкам, вполне согласуется с готфск. hraiva-dubo и скн. hraelundir: предание о сетующих на могиле голубях есть общее и Славянам и Немцам.

3. Древнейшие славянские слова значения чисто христианского

Не одними общими, отвлеченными понятиями, славянские переводчики передавали Христианские идеи; но уже и готовыми словами Христианского значения, задолго до перевода уже утвердившимися в славянском языке. Эти Христианские слова вошли в перевод Св. Писания как бы по преданию уже Христианскому. Таковы: крест, алтарь, церковь. Они были уже всем понятны, совершенно ославянились, ходили в устах народа, задолго до перевода Св. Писания, вытеснив собою языческие понятия, им соответствующие. Копитар в своем сочинении: Glagolita Clozianus77 эти и другие им подобные слова объясняет влиянием немецким и именно баварским: црькы kirche, олтарь altar, хрьст и хрьстити (будто бы уже позднее: крьст и крьстити) Christ и Christen, пост fasten, поп phaph, пекл и пекло pёch, употреблявшееся у Немцев в IX в. вместо ада; среда, вместо dies Mercurii, mittwoch; цесарь ceasar, оцет acetum, крамола carmula, слово попадающееся в баварском праве средн. времен, и проч. – Шафарик78 объясняет исторически возможность внесения латинского элемента в язык Славян: Болгары, севши на Дунае, нашли там племена, говорящие более по латине, нежели по-гречески, а в Дакии и Мезии Славяне могли внести к себе влияние Готфов, в начале IX в. соседили с Франками, были в сношениях с Немцами, и следовательно отовсюду могли удержать что либо. Но никак невозможно допустить, чтобы в славянский язык систематически из какого-либо одного языка входили понятия и слова: это совершенно невозможное дело в средние века. В отношении лингвистическом для нас важно то, что еще до перевода Св. Писания на славянский язык в IX в., язык славянский уже был органом понятий Христианских: даже то самое обстоятельство, что эти слова были чуждого происхождения, было весьма выгодно переводчикам: ибо тем менее напоминали они Славянам старину и их прежние верования. Столкновение народов могло занести новые речения извне: но мысль, сообщенная словами, была велика, мысль Христианская. Следовательно, эти слова, первенцы между Христианскими выражениями славянского языка, заслуживают особенного нашего внимания.

1. крест, σταυρός, в О.Е. употребляется в смысле орудия казни, но уже имеет и значение символа Христианства, тогда как у Уль. переводится словом galga, т.е. виселица, позорный столб; агс. galga тоже крест, в глоссах объясняется даже словами: labarum, vexillum. В др. нем. Еванг. VIII в.79 крест, как орудие казни: cruci от лат. crux: слич. Мат. 23, 34 hahet in cruci, О.Е. распнете; Мат. 26, 2 in cruci za slahanne, О.Е. «на пропятие», также «на распятие». В нем. поэме о страшном суде (Schmeller, Muspilli): uurdit denne furi kitragan «daz frônô chrûci, «dâr der hêlîgo christ «ana arhangan uuard. Это выражение с cruci в IX в. еще не укоренилось в употреблении, что видно из Tatiani Harman. Evang.80, где вышеприведенные из др. нем. Ев. места значатся так: inti hahet, et crucifigetis, Мат. 23, 34; thaz her uuerde erhangan, ut crucifigatur. Точно также без cruci Io.19,6. Впрочем готфское представление креста в виде виселицы находим еще и в др. нем. памятниках X века: «ube er gotes sun si, so stige era be demo galgen» – si filius Dei est, descendat de cruce, Notker, Ps. 31,8. Эта древнейшая готфская редакция могла идти по преданию издревле, чему свидетельством может служить IX века стихотворное сочинение Отфрида, употребляющего в нем galgo в значении креста, IV, 30, 15; V, 2, 3. В Фрейз. ркпси распятие на кресте выражено следующими словами: po lezv vuesachu – по лесу вешахѫ (lingo suspendebant). Никакого нет сомнения, что слово крест задолго до перевода Библии между Славянами получило смысл Христианский: ибо уже в О.Е. для βαπτίζειν, βάπτισμα, βαπτιστής есть слова самобытные, не грецизмы: крьстити, крьститися, крьщение, крьстетитель, самостоятельно происшедшие от креста, как символа Христианства: напротив того у Ул. эти слова грецизмы переводные: daupjan, daupeins, daupjands, от прилаг. diups, сродного с нашим глубок, чрез сербск. дубок: следовательно собственно: купать, погружать и пр. Даже по синтаксическому сочинению, daupjan глагол новый, не подчинившийся еще организму готфского языка; ибо употребляется в действительном залоге на месте греческих страдательного и возвратного81. Согласно с гот. diups, daupjan, в ниж. луж. dupisch крестить, dupene крещение, dupař креститель. Это не очищенное Христианством понятие, общее у Лужичан с Готфами, у нас осталось в языческом предании о купале. – Откуда же происходит наш крест? Лингвистические свидетельства удостоверяют нас, что это слово некогда было общим между племенами европейскими: в наречиях немецких употреблялось в смысле креста: kors, откуда korsa крестить, знаменовать крестом; kryss, сходное с польским и в летописях попадающимся: крыжь. Даже на рунах находим krus, оставшееся в скн. kross, шв. и дат. kors, и проч. От слова крест в О.Е. есть уже окрест и окрестныи; а в приписке переписчика и «крестьянский», или христианский: «на утҌшение мъногам дшам крестияньскамъ». Уже в древнейшем Христианском памятнике у Славян, в Фрейз. ркпси читаем и crisken – крещен, и Xp῀en – Xp῀щен.

2. алтарь, др. нем. altari, которого конечный мягкий звук «i» соответствует нашему «ь»; в г. слово сложное: hunsla-staps, перевод греческого ϑυσια-στήριον, но с намеком на языческий обряд: ибо состоит из staps место, и hunsl, первоначально жертва языческая, а потом Христианское Таинство, и именно Причащение; агс. húsl, húsel; скн. hûsl. Гримм не находит источника этому слову в немецких наречиях82. Если мы возьмем в соображение следующие славянские слова, то родство этого готфского слова с славянскими окажется вероятным. Лужиц. gusslowasch колдовать, gusslowař колдун; в польском gusla, сродное с нашим гусли, значит колдовство: утрата носового звука в польск. gusla, объясняется древнейшим употреблением этого слова без носового звука, чему служат доказательством агс. и скн. формы. Сначала рассмотрим hunsl в отношении лингвистическом, а потом обратимся к свидетельствам историческим. – Звуки l, л служат образованием слов, для значения орудия, как в готфском, так и в славянском: sitls от sitan, агс. sёtl седло, в общем значении; stols стол (standan, стоять). Как у нас суффикс сл есть уже производный, напр. в гусли от гуду, в ясли от яд-, так и в гот. hunsl (будто бы от hinpan ловить, по Габ. и Лёбе.): здесь, в отношении суфф. л, кстати сближение г. skohsl бес с чешск. kauzlo колдовство; в лужиц. производное kostlař колдун. Следовательно, в грамматическом отношении, нет препятствия сравнить гусла, гусли с hunsl, husl. В готфск. носовой звук un объясняется нашим ѫ в гѫсли, гѫду. – Вот исторические доказательства сему сближению: а) что гудьба считалась языческим занятием это видно везде, где только наши благочестивые предки упоминают о музыке: Нестор говорит: «сими дьявол лстить, и другыми нравы, всячьскыми лестьми превабляя ны от Бога, трубами и скоморохы, гусльми и русальи» – Лавр. 73. В слове Христолюбца говорится: «не подобает крестьяном игор бесовьских играти иже плясба, гудба, пҌсни бесовъскыя и жертва и идолская». Опис. Рум. Муз. 229. Что музыка, по мнению наших предков имела силу чародейства, видно из следующего места Ипат. сп. 155: «молви же ему моя словеса, пой же ему песни половецкiя; оже ти не восхочеть, дай ему поухати зелья, именем евшанъ». Такое поручение должен был исполнить гудец. Краледворская рукопись (Забой и Славой) свидетельствует, что Забой, древнеславянский поэт, был вместе и музыкант, и предводитель войска, и защитник богов: «певца добра милуют боги», говорит одно изречение, в роде пословицы, в том же произведении. б) как runa значит: и песнь (по-фински), и письмо и мистерия, и символ: так и hûsl могло от значения гудьбы перейти к значению жертвы и таинства. в) родство между другими готфск. и слав. словами, имеющими смысл музыки и пляски, позволяет допустить и здесь сближение: первое слово: плѧсати, гот. plinsjan: «и въшьдъши дъщери ѥѩ иродияде и плѧсавъши», О.Е. Мк. 6,22, у Уль. jah atgaggandein inn dauhtr herodiadins jah plinsjandein: всеми признано, что это слово от Славян перешло к Готфам; другое же слово, вероятно, наоборот от Готфов к нам, именно: лик, χορός, гот. laiks: «слыша пения и лики, О.Е. Лук. 15, 25, у Ул. gahausida sagvins jah laikans. Гот. laiks имеет при себе глагол laikan, коему в О.Е. соответствует: възигратисѧ: «възигратися младенец радощами в чреве ея», Лук. 1, 41. У Ул. lailaik barn in qipao izos. Гот. laiks переходит в агс. lâc жертва, торжество, пляска; а сложное siblâc (жертва мира) означает даже Св. Тайны; в скн. leika играть, около чего бегать, плясать, шутить; leikr игра, шутка; и даже leikregin кудесник, чародей, фокусник; в др. нем. смягчается в leih игра, но также уже песня и даже стих. И так нет сомнения, что слово лик в переводе Св. Писания перешло из немецких наречий. г) возможность славянского происхождения слова hunsl, hûsl может быть объяснена тем, что Славяне искони были самым музыкальным народом: византийские писатели повествуют, что в 590 году перед Императора Маврикия были приведены три Славянина, от далекого западного моря, имевшие вместо оружия гусли. Шафарик83 полагает, что может быть через Славян греч. βαρβιτον, – бывшее у Чехов народным инструментом warito, как свидетельствует Крал. рук. – перешло к Немцам в форме rotta, rota, коим они переводили, как «nomine barbarico» psalterium, в IX в. Следовательно, влияние славянское могло и гораздо прежде содействовать к образованию hunsl и hûsl. Может быть, даже чешск. варито есть скр. вâдитра instrumentum musicum, от вад говорить. Не от этого ли согласия в языке между музыкальным инструментом и человеческой речью, произошло старинное объяснение гуслей – языком? Иоан. Екз. Бол. 194 – Во всяком случае славянский перевод Св. Писания отстранил хотя и не чуждое Славянам, но языческое понятие, и удовольствовался уже Христианским словом: альтарь. Лужицкое наречие нам показывает, что древнейшее понятие об алтаре у Славян было сходно с готфским: to bože blido значит по-лужицки Святое Причастие, ja pojdu k božem blidu пойду причащаться, пойду к Св. Тайнам; blido значит стол, следовательно, boze blido собственно значит альтарь, как и по-лит. diewostalas, т.е. стол бога, идти же причащаться prie diewstalio eitì. – Лужицкое blido ведет свою историю издалека: уже у Ул. biuds употребляется в смысле стола, τράπεζα, в О.Е. ему соответствует грецизм трапеза; в законах салических Франков 46, 2, стол называется hёudus или в новейшей форме beodus: in beudum pultis manducassent. По-скн. biodr круг, тарелка, чаша: этим распространяется уже значение слова biuds; агс. bёod и столь, и чаша: что эти слова в период языческий имели смысл алтаря видно из гот. biudan и агс. bёod и стол, и чаша: это слова в период языческий имели смысл алтаря видно из гот. biundan и агс. bёodan приносить жертву, молить, offerre. Отсюда мы видим, что у Славян, именно в лужицком наречии, удержалось наидревнейшее для жертвоприношения слово, общее всем немецким племенам: в переводе же Св. писания оно войти никоим образом не могло; потому что между Славянами задолго до Кирилла и Мефодия исповедывавшими Христианскую веру, было в употреблении слово альтарь.

3. црькы, цьркы, ἱερόν, ναός, ἐϰϰλησία. Этим словом еще до перевода Библии вытеснены были языческие названия храма, так что требище и капище употребляются в Библии только в смысле языческом, напр. Иерем. 8, 31, Посл. к Коринф. 1, 8, 10, Исход 23, 24, Деян. Апост. 17, 23. Но нет сомнения, что в народе могли употребляться древнейшие слова для понятий Христианских: так напр. из вопросов Кирика (Пам. Рос. Сл. XII в. 180, 182) видно, что в России в XII в. вместо церкви говорилось еще божница: тогда как в последствии это слово употреблялось собственно для храма языческого, или по крайней мере для храма неправославного, в противоположность церкви. У Ул. нашей церкви соответствуют языческие: 1) alhs, Мат. 27, 5 в церкви, in alh, ἐν τῷ ναῷ. 2) gud-hus, Io. 18, 20 в церкви, in gudhusa, ἐν τῷ ἱερῷ. Ко второму, Христианскому периоду принадлежит у Ул. aikklesjo перевод этого слова: ga-mainps, т.е. gemeinde, собор. Однообразное же употребление церкви в О.Е. указывает на чистоту и определенность Христианского понятия. – Даже храм в О.Е. не имеет языческого смысла, означая дом, и потому употребляется более в форме: храмина: и у Ул. им соответствуют слова не мифологического значения, а именно: 1) razn, вообще дом, Мат. 5, 15, в храмине, in pamma razna, ἐν τῇ ỏιϰίᾳ 2) hrot, собственно кровля, Лук. 5, 19 взлезше на храм, ana hrot, ὲπί τὸ δῶμα; так что в другом месте О.Е. вместо храм стоит кров, именно Мат. 10, 27 поведите на кровех, ἐπι τῶν δῶμάτων, у Ул. также ana hrotam. 3) gards, т.е. град, огражденное место, как напр. в Ипат. сп. 162: бе бо град створен на церкви. Мр. 2, 26 в храм бжи и, in gard gups, είς τὸν οἷϰον τοῦ ϑεόυ. Следовательно, храм в О.Е. значит: кровля, покрыша, закрытое, огражденное место, и может быть сродно с хранить, как кровля с крыть. – И так право выражать Христианское понятие храма принадлежит исключительно церкви, слову, хотя происхождения чуждого, но глубоко вкоренившемуся уже в употребление во время перевода Св. Писания. Касательно происхождения церкви два мнения: одно, сближая это слово с др. нем. kiricha, производит от ϰυριαϰή; другое, сближая с агс. cyrice, откуда агл. church (слич. новогород. черкы), производит от лат. circus, коим означалась круглая, или полукруглая форма крестильницы и хора. Если даже пример первое общепризнанное мнение, то и тогда должны будем допустить по-славянски латинский выговор греческой «ϰ», как «ц»; если же второе, то по-немецки греческий выговор латинского circus, как это слово значится напр. у Гесихия: ϰίρϰος, смотр. Meurs. Gloss. graecobarb. Таковой выговор по-латине остался еще в двух следующих словах:

4. как немецкому kiricha соответствует цьркы, так и готфскому kaisar – попадающиеся в О.Е. цесарь, цесарствие βασιλεὺς и проч. Славяне прочли по-латине caesar, Готфы по-гречески ϰαῖσαρ. Что касается до слова кесарь, то оно имеет более ограниченное значение.

5. точно также по-гречески прочли Готфы и латинское acetum, составить из него akeit, Славяне же по-латине: оцет, или оцьт, коим в О.Е. переводится ὄξος. Что слово оцьт, acetum, было употребительно в устах славянских переводчиков, видно из следующего места, Мр. 15, 23 оцьтьно вино (которое давали Христу при распятии), ἔσμυρνισμένον οἶνον, т.е. вино настоенное травами, вино с смирною, как и перевел Ул.: vein mip smyrna: это вино, которое обыкновенно давали Римляне умирающим в пытке для утоления предсмертных страданий, вероятно, было кислого вкуса, потому и названо оцьтьно: следовательно, наши переводчики перевели сознательно, словом, тогда употреблявшимся. В испр. же тексте непонятныйгрецизм: есмνрнисмéно винó.

6. рачица, γλωσσόϰομον, от лат. arca, в чем свидетельствует ульфилово arka: arca habaida, в О.Е. рачицѫ имы. Io, 12, 6. Что это слово ходило в устах Славян видно из его уменьшительной формы, хотя в чешск. отрывке X в. и заменяется оно своеземным: meski imaia, т.е. мешки имая, а в испр. тексте вместо рачица ковчежец. Ул. же ковчег ϰιβωτóς действительно переводит arka, Лук. 17, 27; в О.Е. ковчег, Мат. 24, 38; следовательно, рачица, рака и гот. arka, лат. arca одно и тоже. В алфавите XVII в. арха объясняется словом киот, и названо чешским словом. Рум. Муз. 2. обыкновенная форма, рака, в О.Е., хотя переводит μνημεῖον, но имеет смысл Христианский, означая гроб праведника: ракы правьдьны их, μνημεῖον των διϰαίων, Мат. 23,29.

7. в О.Е. попадается уже папеж: окончание –ж предполагает звук «s», что действительно мы и находим в др. нем. XI в. bâbes; и в XII в. pâbis, в одной рифмованной хронике: эта форма произошла, вероятно, от византийского πάπας, πάππας. Об этом слове есть свидетельство первой половины IX в., именно в Walafrid. Strab. de reb. ecclesiast. 7, 667, если только издание верно, в чем, однако, сомневаются: ab ipsis autem Graecis (theotisci acceperunt) kyrch a kyrios et Papst a Papa, quod cujusdam paternitatis nomen est, et clericorum congruity dignitati. С этим свидетельством согласно наше поп. Здесь против Копитара можно заметить, что наше слово попадья, согласное с образованием греческого языка, находится в византийском, под формою παπαδιά, sacerdotissa, в Meurs. Gloss. Graecobarb.: ἄγον, ἱέρειαν, παπαδιάν.

Наконец, самые названия греческого и латинского языка в переводе Св. Писания указывают ясно на то, откуда и как могли они перейти к Славянам: в О.Е. Io. 19, 20, греческий текст: ϰαὶ ἦν γεγραμμένον ἐβραιστὶ, ἐλληνιστὶ, ῤωμαϊστὶ, переведен так «и бе написано евреискы грьчьскы. латиньскы.» Отсюда видим, что Славянам, точно так как и Готфам, Еллины известны были под латинским названием graecus, грьк, готфск. kreks. Равномерно и «латиньскы» указывает на влияние Римлян: так что оба эти наречия соответствуют латинским: graece? latine: согласно с нем. текстом IX в. Tatiani Harmonia Evangel.: inti uuas giscriban in ebraisgon, in crichisgon, inti in latinisgon: чего следовало и ожидать, ибо отношения Славян и Немцев к Риму и Византие могли во многом разниться до IX в. Другое место, именно Лук. 23, 38, в О.Е. ближе к греч. тексту: «кънигами елиньсками и римьсками». Здесь надобно заметить две вещи: во-первых, «римьскыи» не есть буквальный перевод гр-го ῤωμαϊϰός, но самостоятельно произведено от Рим, равно употребляющегося вместо Roma и у западных Славян, и у восточных: изменение о в i указывает нам на произношение того славянского племени, которое прежде других познакомилось с Римом. – Во-вторых, касательно слова «елиньскыи» следует заметить, что собственно оно значит: языческий, и «елини» ἕλληνες в О.Е. язычники, что видно напр. Io. 12,20, где этому слову в чешск. отр. X в. соответствует pogane, равно как и в чешск. Ев. XIV в. pohanowe, а у Ульфиллы piudo, т.е. язычники. Следовательно, «еллины» не было географическим названием в устах наших переводчиков. Таким образом, в самом переводе Св. Писания находим мы источник тому древнерусскому убеждению, что все еллинское есть языческое: так в правиле Митрополита Кирилла (XIII в.) мы читаем: «пакы же уведехом бесовьская еще дьржаще обычая треклятых елин, в божествьнныя праздьникы позоры некакы бесовьскыя творити», Рус.Дост. 1, 114.

Примеч. Точно также Самаряне О-а Е-я заменяются в чешск. Евангелии XIV в. погаными: напр. в О.Е.: «гл҇а ѥму жена Самарѧныни како ты иудеи сы. От мене пити просиши жены самарѧнынѧ сѫщѧ не прикасаѭтьбосѧ иудеи самаренехъ», Io. 4, 9; в чеш. Ев. XIV в.: tehdy wece jemu žena ona pohanka: kak ty když jsi Zid, piti ote mne potřebuješ, jenž jsem ja žena pohanka? nebo neobciji Židowé c pohany.

4. Слова, составляющие переход от древнейшего периода к христианскому

Кроме слов заимствованных, прямо получивших у Славян значение Христианское, надобно обратить внимание на слова туземные, столь утратившие свое прежнее нехристианское употребление, что уже их можно считать, как бы принадлежащим вполне к периоду Христианскому. История таких слов будет заключаться в исследовании их древнейшего значения, до внесения их в язык Св. Писания.

1. слова, означающие молитву и поклонение. В Фрейз. рукописи еще встречаем странное сочетание обрядов нехристианских с идеями христианскими. А именно: о питье в честь богам мы читаем у Гельмольда: est autem Slavorum mirabilis error, nam in conviviis et compotationibus suis pateram circumferunt, in quam conferunt non dicam consecrationis, sed execrationis verba sub nomine deorum boni scilicet et mali. По языческим нем. обычаям на празднествах пили в честь и память богов, что называлось minni; по принятии Христианства minni была перенесена к Христианским понятиям, и пили Krists minni, Michaêls minni. Согласно с этими языческими обычаями, в Фрейз. ркпси, в смысле христианском, говорится: u circuvah ich clanam ze i modlim ze im i zesti ich pigem i obeti nasse im nezem o zcepasgenige telez nasich i dus nasich – в церквах их кланяемся и молимся им и чести их пием и обеты наша им несем о спасении телес наших и душ наших. К объяснению этого места нужно прибавить, что у языческих Славян, как свидетельствует Краледв. ркпсь, obiecati obiet, paliti obiet – были обычными выражениями для языческого поклонения, следовательно, «obeti nasse im nezem» имеет смысл также не собственно христианский. – Уже в О.Е. употребляющееся: молитися προσέυχεσϑαι, молитва δέησις, в доисторическую эпоху были распространены не только между славянскими, но и немецкими племенами. Как у западной отрасли Славян это слово, со вставкой «д» перед «л», звучит: модлитесе, модлитба, так и в готфск. переводе Библии у Ульфилы mapljan говорить, равно как и агс. mädlan или mädelian: как у нас молить является вариацией формы модлить, так готфское mapljan переходит в салических законах, писанных на варварской латине с примесью слов племени немецкого, в форму: mallare – говорить в собрании, на площади. Впрочем, древнейшая форма, судя по памятникам письменности, даже у юговосточн. Славян: модлитися, о чем свидетельствует Фрейз. ркпсь: modlimze. У Немцев это слово осталось с понятием юридическим, потому гот. mapl значит собрание, forum, и fauramapleis ἄρχων; у Славян же оно осталось с понятием религиозным, отзывающимся преданиями мифологическими, что особенно видно из чешского модла, кажется, неправильно относимого Юнгманом к лат. modella84: в этом чеш. слове даже соединяются оба значения – и теперешнее славянское, древненемецкое, и оба они возводятся к значению мифологическому: ибо модла значит: не только идол, но и храм, божница, и даже, подобно гот-му mapl, сборище: так в одном др. чешск. Еван. Мат. 23, 6 in synagogis переводится: v modlách, в О.Е. на сборищах; в том же чешск. Ев. ἀρχισυναγωγος переводится: starosta tey modly, а у Ул. faura-mapleis, т.е. председатель собрания: следовательно, модла = mapl. Отсюда заключаем, что молиться, означая общее понятие говорить, ведет свое начало от периода мифологического, стоит в связи с славянскими идолами, и с древненемецким понятием о суде и сборище, с понятием, сохранившимся частью и у Славян. Если мы захотим это слово возвести к периоду языка скр., то можем взять в соображение мнение Боппа (в скр. Глос.), который наше молить сличает с скр. мантр говорить, собственно говорить втайне, от сущ. мантра (ман мню, суф. тра) – совет, гимн, священная песнь. – Языковедение приводит нас к догадке даже о первоначальной форме молитвы: в О.Е. Io 4, 20–24 кланятися и поклонятися соответствуют в чешск. тексте XIV в. слову modlitisě, προσϰυνεῖν. Согласно с этим Крал. рук. для языческой молитвы употребляет не только: se biti w čelo, но и: se klanieti; Гельмольд скрепляет нам свидетельство языка, говоря о языческой молитве: pronis vultibus adorare. Даже у Нестора встречаем еще кланяться вместо молиться: «и единою, по обычаю, наставшю вечеру, поча кланятися, поя псалмы, оли и до полунощья», Лавр. стр. 82.

2. Бог, Спаситель и другие лица Христианского поклонения. Бог имеет ближайшую форму в скр. б’ага часть, счастье, блаженство, от глагола: б’адж делить; от скр. б’ага происходит б’агават блаженный, точно так, как от бог – богат, у-бог, лит. nabagas бедный, луж. nabogi умерший, почивший. Как счастье, участь происходит от часть, так и б’ага от б’адж; а богат к богу стоит в том же отношении, в каком лат dives к divus, deus85. Понятие о богатстве и обилии, заключающееся в слове бог, Немцы восстановляли себе эпической формой: rîki god, rîche got. Самое замечательное употребление слова бог в языческом смысле находим в сербск. песнях, где он называется старым кровником: од бога од старог крвника, Вук. 2, 440. Может быть, в этом языческом представлении заключается причина названиям многих болезней от бог: богине оспа, божий бич, божа моць падучая болезнь, божа рука удар, божа рана чума, божий обморок. – В О.Е. уже отличается господь ϰύριος от господин οἰϰοδεσπότης; в Фрейз. ркпси: nas gozbod zueti cruz наш господь святый кристус. Суффикс ин в: господин, дает слову смысл некоторой зависимости или отношения: как напр. людин один из людей: в нем. и роман. наречиях наоборот: только полная форма: hêriro, hêrro, dominus, domnus – означает Господа Бога, а сокращенная her, don – никогда. – Спас для означения Христа употребляется уже в О.Е.: «яко есть въистинѫ съпас миру Христос, ὅτι οὑτός εστιν ἀληϑῶς ὁ σωτὴρ τοῦ ϰόσμου, ὁ Χριστός, Iо. 4, 42. Даже в Фрейз. ркпси уже zpasitel: необходимость окончания – тель произошла от употребления спас в значении σωτηρία. По свидетельству Краледв. ркпси древние Славяне своих богов называли уже спасами: «I tamo bohóm spasám dát mnostwie obětí» (Zab. a Slaw.) – Древнейшие названия для Ангела, Апостолов и Святых находим в Фрейз. ркпси, которая в истории славянского языка особенно важна, предлагая переход от христианских понятий, еще неустановившихся в языке, к определенному и твердому преданию Слова Божия в языке перевода Св. Писания. Эти названия суть: uuizem crilatcem bosiem – всем крилатцем божием, т.е. ангелам; uzem zelom bosíem – всем селом божием, т.е. апостолам; useh bosih zil – всех божиих съл, т.е. апостолов; uzeh b˜ moki – всех божиих мощии, т.е. сил, или угодников божиих, властей. Итак, в этой ркпси находим древнейшее употребление мощей (reliquiae), слова, внесенного уже и в календарь О-а Е-я: възвращения мощии: 263, в; обретение мощем, 280, г. Согласно с Фрейз. ркпс. др. нем. памятники апостола и ангела переводят: gotes boton апостолы, melpotin ангелы, furstpoten архангелы86.

3. понятия о святости, Христианском законе и Св. Тайнах. Понятие о святости относится к древнейшим, доисторическим временам, равно как и происхождение самого слова. Мы находим его уже в знд., под формою: спента превосходный: знд. «п» соответствует скр-му и слав-му «в»: напр. знд. спаêта, скр. свêта белый, наше свет. Следственно знд. спěнта, по замечанию Бюрнуфа87, в Санскрите было бы: сванта; но такого слова в нем не находим: оно является в нашем: святый, по древнейшему в О.Е. начертанию: свѧтыи, ἀγιος, откуда: свѧщѫсѧ ἀγιάζω. В др. чеш. исповеди XIII в. Таинства называются: swatosty: wsedmerzye swatosty czyerkwe swate – in septem sacramentis ecclesiae sanctae; то же понятие святости вошло в название Христианского таинства и в др. нем. языке; так в X веке находим: diu heilichtuom mines lichamin unde bluotes, Notker, ps. 21, 26. – Закон в О.Е. употребляется в смысле νόμος: таково древнейшее и собственное значение этого слова, сколько можем судить по памятникам письменности: Чехи решали правду «po zaconu uecosiznih bgou» – по закону векожизных богов, как свидетельствует Суд Любуши. Нестор говорит о Славянах: «имяху бо обычаи свои, и закон отец своих и преданья, кождо свой нрав», Лавр. 6. В этом смысле известен был закон Константину Багрянородному, под формою ζάϰανον, de adm. imp. глав. 8 и 38. Для истории языка любопытно производное: законник, которое в древнейших памятниках употребляется в двух противоположных значениях: 1) в значении формального исполнителя закона Иудейского в противоположность последователям живоначального учения Христа; так употребляется законник в О.Е. «в времѧ оно законьник некыи приде к иĩсови» τῷ ϰαιρῷ ἐϰείνω νομιϰός τῷ ίησοῦ; у Ул. vitoda-fasteis, Лук. 10, 25, от fastan держать крепко, и vitop собственно testamentum, от vitan знать и veitan видеть, как у нас съведетельство и свидетельство. 2) в значении христианина, исполняющего все предписания Евангелия и Церкви: в Фрейз. ркпси: useh b˜ zaconnic всех божиих законник: в основании такого значения лежит закон в смысле Христианства, и особенно в смысле Св. Таин Причастия, сохранившемся и доселе в срб.: аjдемо на закон. данас сам узео закон. Др. нем. исповеди IX и X в. также употребляют wizzod lex в значении sacramentum: then heilagon wizzod ni erita – sanctum sacramentum non honoravi. В том же значении употреблялось и право, что видно из ниж. луж. hopschajasch, hopschajany, hopschajane, в значении причащения больных.

4. празднества и время для подвигов благочестия христианского. Нет сомнения, что время праздное и неделя, не выражая понятия собственно христианского, ведут свое происхождение от времен дохристианских. В О.Е. ἐορτή переводится не только словом: праздник, но и описательно: «на вьсак же дьнь великъ» ϰατὰ δὲ ἐορτην, Мат. 27, 15; впрочем, и в тексте читаем: ἦν γὰρ μεγάλη ἡ ἡμέρα ἐϰείνου τοῦ σαββάτου, бе бо велик день тоя субботы, Io. 19, 31. Однако свободное употребление этого описания в слав. переводе заставляет предполагать, что оно принадлежит нам: так в др. чеш. Еван. XIV в.: před šesti dnów weliké noci – вместо Остромирова: «прҌжде шестi дьни пасхы» Io. 12, 1. Праздник по-серб. год, откуда верх. луж. hody, ниж. луж. gódy праздник Рождества Христова; Сербы же называют его бóжить, т.е. божичь. – Слово пость обыкновенно производят от гот. fastan νηστεύειν, в О.Е. поститися: но мы не имеем к тому никаких лингвистических данных: можем заключить только, что это слово и между Славянами, и между Немцами получило самостоятельную вокализацию, и осталось отдельным, не будучи окружено родственными словами: гот. fastan, агс. смущает «а» в «ае»: faestёn; Остромирово пост, др. чеш. удлиняет «о» до «ио»: puost, откуда нов. чеш. pŭst; ниж. луж. являет замечательную перестановку согласных: spot; лит. язык по собственной своей организации изменяет славянское «о» в «а»: pasnikáuju – пощусь. Так как почти все важнейшия понятия благочестия и учения христианского образовались в слав. языке, независимо от Готфов: то нет причины делать исключение для слова, означающего столь существенный обряд, вменяемый в необходимую обязанность христианину.

5. ад. Сами Немцы88 снисходительнее Копитара к нашему пеклу, столь распространившемуся между всеми славянскими наречиямми и даже в Литве и в древ. прус. языке: в священном языке славянском употребляется не только пекло, но и пьцьлъ89, серб. пакао, чеш. peklo, слов. pekel, пол. pieklo, лит. péklà, др. прус. pickullis. Гримм объясняет влиянием славянского языка не только мадъяр. pokol ад, но и новогреч. πισσα ад. Пекло означает первоначально смолу, потому у люнеб. Вендов ад называется smela; а потом пекло ад в смысле христианском, исполненный смраду и горящей смолы: следовательно, это слово должно причислить к древнейшим христианским; и у Литовцев, собственно по христианским понятиям, чорт pyculas, др. прус. pickuls; другое же лит. название чорта wélnas – перенесено от языческого божества к христианскому понятию. Хотя в древ. нем. памятниках bёh (pix) и употребляется в смысле ада: in dem beche, diu pechwelle; однако это название не более, как случайное и не столь распространившееся, как пекло. Собственно, же нем. слово для ада идет еще от самого Улф.: halja, производимое от helan скрывать.

5. Начало славянской грамотности и образованности, определяемое в языке готфского перевода Библии

Исповеданием христианской веры предполагается знание грамоты; и если между Славянами задолго до Кирилла и Мефодия распространилось уже Христианство, то без сомнения известна была и грамотность: «кръстившежесѧ, римсками и гръчьскыми писмены нѫждаахѫѧ», говорит Черноризец Храбр о Славянах до изобретения славянской азбуки. Древнейшее название для знающего грамоту было: букарь, употребляемое тем же черноризцем: «аще ли въпросиши словенскыѧ букарѧ, глѧ: кто вы писмена створил есть, или книгы преложилъ? то вьси ведѧть». Слово букарь употреблено уже у Ул. в форме: bokareis, для перевода гр-го γραμματεύς, коему в О.Е. соответствует книжник, от слова: кънигы, употребляемого в О.Е. только во множественном числе, и означающего не только βίβλος, βιβλίον, но и γραφὴ, γράμματα: точно так и гот. boka имеет смысл и того и другого, и только во множ. числе – books – означает книгу.

Другое слово, совершенно сходное по образованию с букарь, bokareis, но имеющее значение грамотника судебного, подъячего, мздоимца, также одинаково и у Славян, и у Готфов. Именно: мытарь, τελώνιον, у Ул. mota, которому по форме соотвествует наше мыто, в памятниках юридических, но оно отсутствует в О.Е. Мытарь неоднократно в О.Е. заменяется словом мздоимец, которому у Ул. всегда ответствует только motareis, напр. Лук. 5, 27. «и оузьре мьздоимьца именем леуиѭ седѧща на мытьници,» у Ул. gasaw motari naming laivvi sitandan ana motastada. Отсюда ясно видим, что место или дом, где собиралась пошлина, неизменно называлась именем, происходящим от мыто, сам же собиратель пошлин, кроме официального названия: мытарь, имел и другое, мздоимец, от слова мзда, которое в О.Е., равно как и у Ул. mizdo, стоит там, где в гр. тексте μισϑός, в смысле merces, напр. Мат. 20, 8 «призови делателѩ. и даи им мьздѫ», ϰάλεσον τοῦς έργάτας, ϰαὶ ὰπόδος αυτοῖς τὸν μισϑὸν, – и в смысле praemium: Мат. 5, 46 «аще бо любите любѧщѧѩ вы. кѫѭ мьздѫ имаате», τἰνα μισδὸν ἔχετε, у Ул. wo mizdono habaip. Готфское mizdo вовсе не имеет от себя производных, следовательно, менее вкоренилось в язык; в О.Е. кроме мздоимца, коим переведено τελώνης, встречается безмьздьникома, что по–греч. от иного корня: τῶν ἀναργὔρων. Собиратели пошлин не только в Иудеи, но и в других областях, находившихся под влиянием Римской империи, были в пренебрежении, и имя их переходило в бранное, как теперь у нас ябедник. Потому не удивительно, что Мат. 5, 46 τελῶναι, в О.Е. мытарии, Ул. переводит презрительным наименованием: piudo – язычники. – Мытарь первоначально не было названием унизительным, что видно из Рус. Пр.: «вывести послухы любо мытника», – или: «выведет свободна мужа два или мытника».

Наконец столь известное в средние века славянское титло жупан, записанное Византийцами – Константином Багрянородным, Анною Комниною и друг. (смотр. у Дюканжа), – от юга к северу достигшее до Литвы и древ. Пруссов, в формах źupponê, supûni, для означения женщины, госпожи, – было известно и Готфам90 в смысле человека знающего, избранного, лучшего: греч. μαϑητής, ученик, Ул. переводит именно этим словом: sipôneis, которое совершенно необъяснимо в нем. наречиях, мимо славянского жупана.

6. История понятий семейных в языке.

В отношении семейной жизни следует решить вопрос особенной важности о том, какое влияние произвел перевод Св. Писания на понятия о жизни семейной. Были ли они и до того времени достаточно уже чисты, или же переводчикам предстоял труд, весьма тяжелый, облагородить их, применяя к языку Евагелия, для того, чтобы не нарушить святости Слова Божия нечистыми намеками на древнеславянские обряды?

Язык наш свидетельствует, что Славяне преимущественно перед всеми индоевропейскими народами в большей чистоте сохранили древнейшие названия семейных отношений и членов семейства: так что славянские слова, означающие эти понятия, по прямой линии ведут свою историю от Санскрита, и стоят в самом близком к нему отношении. Первобытная жизнь, в языке выражаемая, столь далека от порчи нравов, возникающей вместе с развитием общества, что семейные понятия мало подверглись в славянском языке перевороту от внесения в него идей христианских. Конечно, язычество вошло во многие обряды семейные: но Христианство, как скоро проникло к Славянам, еще во времена доисторические уже изгнало из языка перевода Св. Писания все, что в понятиях семейных оскорбляло Христианские идеи. Немецкие переводчики Св. Писания поступали иначе: Христианские понятия о семействе часто передавали они такими словами, которые во всей яркости живописали языческий обряд. А так как эти обряды были общими и у Немцев, и у Славян, то для истории славянского языка, в отношении к понятиям семейным, немецкие переводы Св. Писания предлагают немаловажный источник.

Обратимся к самым фактам.

1. жених, νυμφίος, стоит в родстве с жена, от скр. джан рождать, откуда джана муж, джанû жена. Нашему жених собственно соответствует скр. джанака родитель. Что понятия мужа и родителя могли совпадать, свидетельствует гот. aba, перешедшее в скн. afi, собственно avus, а прежде и отец, сродно с скн. afl robur, afla posse, gignere, др. с. abal – vis. Как скр-му джанû и нашему жена соотвествует гот. quêns, так и скр-му джанака родитель, или рождающий, др. нем. cuning, наше князь: а князь имеет значение у нас не только господина вообще, но даже и новобрачного, или жениха: так под 1548 г. в Акт. Арх. 1, 210 значится: «а промеж собя в наших волостках понимаются, и приказщику взяти на князе и на княгине алтынъ; а приведут кто из за волости в наши волости, или в слободку, и приказщику взяти со князя и со княгини четыре денги московская». В народном языке на Руси и доселе жених и невеста называются князем и княгинею. Понятие, переданное переводом Ульфиллы, носит на себе следы грубого обычая: жених по гот. brupfaps, т.е. господин (faps) невесты.

2. это понятие готфского слова оправдывается и другими, стоящими с ним в связи: Лук. 1, 27 к двц҇ и обрѫчене мѫжеви, у Ул, du magapai in fragibtim abin, πρὸς πάρϑενον μεμνηστευμένην ἀνδρὶ. Что греческое μνηστεύομαι не имеет смысла христианского обручения, свидетельствует сам Гомер, употребляющий μνηστεύω, μνηστὸς и др. того же корня слова, в коих нет и намека на поручение или обручение: значит, это последнее слово, столь удачно выражающее мысль, принадлежит Славянам, и поелику оно негрецизм, можем думать, что оно уже употреблялось и до перевода Св. Писания. Еще у Индийцев брак назывался пâни-граганам (в зак. Ману), от пâни рука и граг – брать, принимать: следовательно, наше обручение. Слич. обычай рукобития при договорах. Готфы и Немцы удержали в переводе Св. Писания древний обряд: гот. fragift, fragibt, имеющее при себе глагол fragiban дарить, передавать, – соединено с понятием полной, рабской зависимости жены от мужа, и напоминает продажу невесты, обычай, существовавший и у Славян, но не вошедший, вместе с словом, в переводе Св. Писания. – Столь же нечистое понятие встречаем и в др. нем. переводе Евангелия: так в Tatiani Harmonia Evang. IX в., вышеозначенное место Лук. 1, 27 передано так: thiornun gimahaltero gommanne. Gimahaltero причастие от mahaljan, gamahaljan spondere, desponsare, dotare, а это слово происходит от mahal forum, concio91: отсюда видно, что, по древним обычаям, обручение было совершаемо общественно, миром: потому обрученные или новобрачные в др. нем. законах называются gamahali, т.е. confabulate (слич. наш сговор). Немецкие понятия о сборище и совещании жениха и невесты совершенно обьясняют следующее место Нестора о языческих Славянах: «схожахуся на игрища, на плясанье, и на вся бѣсовьская игрища, и ту умыкаху жены собѣ, с нею же кто съвещащеся». Лавр.сп. 6. Сходбища и совещания язычников–Славян совершенно выражаются немецкими mahal и gamahali, откуда в последствии образовались vermählen, gemahl, gemahlin. Сейчас увидим и славянское умыкание невест в древнейшем немецком переводе Евангелия.

3. брак, γάμος. Весьма вероятно, сближение этого слова с глаголом брать, и в уме, и на языке Славян: ибо сродство слов приводится до некоторого сознания употреблением. Однако нет сомнения, что только отвлеченное понятие глагола брать ни коим образом не могло развить существенного смысла слова брак. От глагола брать, скр. б̔ри поддерживать, питать, образуется б̔аръя̂ жена, собственно: поддерживаемая, взятая: следовательно, наше слово брак, происходя от б̔ри, стоит в связи с б̔аръя̂ жена, как женитьба, по-лужицки просто žeň, – с жена. Кроме того брак мог стоять в связи и с скр. б̔артри муж, собственно поддерживающий, несущий. С этим производством согласуется римский символ переносить умыкаемых невест через порог жилища жениха: то, что по-скр. и по-славянски выражено названием, у Римлян сохранилось в обычае, вероятно, не чуждом славянскому умыканию. Обратив внимание на немецкий перевод, мы опять увидим народный обычай, во всей яркости вошедший в Св. Писание: в др. нем. Евангелии VIII в. брак переводится bruthlauft, Мф.22:2., т.е. быстрое удаление, побег жениха с невестою, т.е. славянское умыкание. Нестор говорит о Древлянах: «брака у них не бываше, но умыкиваху у воды (вар. воды) дѣвиця,» Лавр. 6. – Нестор очевидно противополагает христианское слово брак языческому обряду. Позднейший летописец (XVIII в.) так объясняет это место: «брака у них нет: воровски на конех подъезжают к другим жилищам и где увидят у воды девиц или жен молодых: то оных увозят к себе и живут с ними». Рум. Муз. 357. Водить невест к воде – был старинный языческий обычай, не вышедший из употребления при митрополите Кирилле, который так говорит против него: «впределах новгородских невест водят к воде и ныне не велим тому тако быти или то проклинати повелеваем». Рум. Муз. 321. Обряд умыкания мог сопровождаться некоторыми религиозными обычаями, ибо у воды молились точно также, как и под деревами: церковный закон осуждает того «кто молится у воды или под рощением», Рум. Муз. 328. Остатком этого поклонения воде при умыкании невест должно почесть эстонский обычай, по которому молодая бросает в колодязь дар или жертву, вероятно, благодарственную. Предание о воде при бракосочетании идет издавна: еще в Индии невесту кропили водою, и она должна была касаться воды и огня. Римляне92 уводили невест не только с факелами, но и с освященной водой, в знак того, что невеста вступает в дом мужа casta puraque. В южной Галлии «virgo quum juberetur a patre aquam porrigere ei, quem virum eligeret», – Iustin. XLIII, 3, 11. Zuato-cudna uoda, вместе с plamen praudozuesten, употребляющаяся символом очищения в Суде Любуши, происходит от cud чистота, cúditi очищать, откуда cudař судья. Следовательно, употребление воды на браке, кроме религиозного значения, могло иметь и юридическое.

4. понятие о побеге, выраженное в др. нем. bruthlauft, сохранилось в О.Е. в слове пот-бега: «женѧисѧ потьбегоѭ», в исправленном тексте ближе к гречес.: пущеницею, λελυμένην. Различное писанье этого слова в разных рукописях указывает на древнейшее его употребление: в Glag. Cloz. потьпега, в русских текстах подъбега: изменение «б» в «п» после «m», и изменение «т» в «д» перед «б» – произошли от ассимиляции звуков и нисколько не могут ввести в сомнение, что потьбега не первоначальная форма этого слова. Для объяснения его обратимся к скр-му пунсчалû, meretrix, которое подобно нашему потьбега, состоит из двух слов: пунс муж, самец и чала идущий, двигающийся: и так первая часть слова потьбега – пот должно означать господина, мужа: и действительно скр. пати dominus, зен. паитис, лит. pats (сам, муж, самец), patti (сама, жена), гот. faps, в сложных brup-faps господин невесты, synagoga-faps начальник синагоги. – Касательно же последнего члена в слове потьбега именно: бега, надобно заметить, что объяснением ему служит, кроме намека в др. н. bruthlauft, чешское běhlá и bèhna meretrix: но так как язык мало по малу теряет доисторические следы родства своего с языками древнейшими, и более и более образуется по собственному организму, то санскритско-славянское пот весьма естественно могло уступить место предлогу под, чему способствовали даже сами звуки посредством ассимиляции: таким образом составилось чешск. podbèhnauti violare, прямо от чешск. podbyeha, приводимого в словар. Bhmr. и Rozk. Если это слово претерпело столько изменений в своем историческом развитии, то нимало неудивительно, что филологи недоумевали при его объяснении, точно также, как противоречили и рукописи в его начертании. Вот что говорит Копитар: «ita ut nescias, an sit a потепѫсѧ, quasi потепѫга russice, i.e. pulsa, vagatrix; an подъбега quasi perfuga а подъбегу; an denique а подъпега quasi subvariegata, quae nempe fortasse per legem quondam Slavis propriam in poenam male servati conjugii vestis partem inferiorem variam debebat gestare? Quid tandem quarta scriptio потьбега? quam bis habet Ostromiri cod.»93 Именно с последнего, как древнейшего начертания этого слова и следовало бы начать.

Примеч. Слова такого значения могли принадлежать к древнейшему периоду образования языка. Приведем здесь одно древнечешское слово: ženyma concubine, откуда ženimčic spurius, ženimec concubinarius. оно образовалось из жена и суф. – има, соответственное коему находим скр. указательное местоимение има: как тезка происходит от местоимения тез, так и лат imitor, imago весьма остроумно производит Бопп от скр. местоимения има, следовательно, эти лат. слова имеют смысл: тоже делаю, тоже являющее. Павский94 справедливо замечает, что слог им придает слову значение сходства: отчим заступающий место отца, побратим подобный брату, нелюдим не сближающийся с людьми, сладимый близкий к сладкому; но он отказыватся объяснить этот слог, и даже склоняется к тому мнению, будто бы и в слове отчим «м» образовалось из предыхания «в», или «х», т.е.отчим вместо отвич или отчух. Но такое объяснение не подкрепляется историческими фактами: в Рус. Правде встречаются уже не только отьцим, отчим, очим, но даже иночим, иноотчим, с прилагательным иночимль. Следовательно, в др. чешск. женима нет препятствия видеть остаток скр-го местоимения: потому женима значит похожая на жену, заменяющая жену.

5. невеста, νύμφη, кроме собственного значения имеет в Евангелии смысл снохи, невестки: «невесту на свекровь свою», Tatian. Harm. Evang. snur uuidar ira suigar, Мат. 10, 35. a snur, лат. nurus, сноха – объясняется скр-м снушâ, которое может быть произведено от сŷну – сын: сŷну – шья, как бы прилагательная форма от род. падежа: следовательно, значит: сыновняя, т.е. жена95: в древнем языке, подобно невесте, сноха имеет более общий смысл: «стыдѣнье к снохам своим и к сестрамъ», говорит Нестор, Лавр. 6. именно в этом более общем значении и заключается настоящий смысл невесты. В чешск. языке невеста значит не только sponsa, но и nurus, а невестка meretrix; точно также как наша золовка переходит в др. нем. в gella (слич. лат. glos) – concubine, мужеская форма коего gellof (levir)96. В чешск. невеста соотвествует зютю: zet́ a newesta, по Юнгману: schwieger-kinder: точно такое же соответствие встречаем и у Нестора: «не хожаше зять по невесту», то есть жених за невестой; Лавр. 6. Отсюда видно, что под невестою наши предки разумели не только обрученную, но и жену вообще: так и Памв. Берынд. объясняет слово жена –невестою; а Еву называет «першая невеста створеная». По-польскии niewiasta sla djablica, ięndzâ еще любопытнее у Памв. Берынды же находим: «невестник, чрътог, ложница». – Вот как ученые объясняют невесту: Челаковский производит от веду, невеста как бы non ducta (Slow. nar. pjsně, II, 221): но изменения «е» в «е» не допускает организм славянского языка; другие, а за ними и Миклошичь97, производят от видети, и невеста, по их мнению, как бы non visa: так как невеста имела общее значение жены, невесты, снохи: то это объяснение противно самому смыслу слова невеста. Всех счастливее был при объяснении этого слова Катков98, потому что обратился к языку скр-му: ибо этот язык остается источником объяснению славянских слов, по преимуществу имеющих смысл родства. Невесту Катков объясняет скр-м причастием: нiвêçiтâ (введенная, преданная, зарученная) от вiç входить, от коего причинная форма: вêç – ajiiтум вводить. Это объяснение, не противореча законам языка, вполне соответствует значению невесты, в обширном смысле принимаемому. Такое производство подкрепляется еще более тем, что в Магабгарате глагол нивиç именно значит: uxorem ducere. – Теперь следует разыскать: во-первых, остался ли в славянском языке скр. предлог «ни», перешедший в «не» в слове невеста, и, во-вторых, нельзя ли помощью славянского языка его отделить, чтобы обнажить коренное слово веста в слове невеста. Об остатке скр-го предлога «ни» свидетельствует наше древнее слово нетiй, серб. нетяк, нетяка племянник, -ца, уже у Ул. попадающееся в форме nipjis, в общем смысле родственника, συγγενής, в О.Е. ѫжика, Iо. 18, 26. Нетий соотвествует скр-му апатья proles, состоящему из апа – от, и местоимения тья, коим образуются не только скр. игатья здешний, но и гот. framapia, и наше не-тiй: приставка же «не», общая с гот. ni в nipjis, имеет смысл: под, от, внизу в скр. слитном предлоге ни, сродном с нашим ни-з, др.н. nidar, gi-na-de, откуда gnade, собственно унижение, смирение. В скн. осталось nidr в значении предлога herab, и в значении сына. К этому же корню могут быть отнесены ник-нуть, ни-чь, ни-щий: это последнее слово вероятно стоит в связи с скр. нûча или ньяча humilis, vilis, pravus – состоящим из приставки ни и анч идти, почитать: даже до сих пор в нашем слове нищий сохраняются следы происхождения от прилагательного, именно в склонении: свидетельство очень важное, ибо состоит в самом организме языка. Следовательно, нетий точно также происходит от предлога с местоимением, как и потомок. – Отсюда мы видим, что скр. ни в форме не служило образованием в славянском языке не одному слову невеста. Теперь следует обратить внимание на вторую часть этого слова. В славянском языке действительно осталось весть, сокращенная форма от (не)веста, в форме: свесть, еще в Glos. mat. verb. объясняемой так: suest, fratria vel fratrissa, fratris uxor vel uxoris soror; zwezt glos, gloris. Следовательно, в слове свесть, славянским предлогом с переводится древнейший не или ни: сближение же значений слов невеста и свесть само собою явствует, если мы примем в соображение более общий смысл первого слова, и значение предлога во втором. По-лит. взрослая девица называется westina mergà.

6. общее понятие для означения родства в О.Е. ѫжика, συγγενὴς, коему у Ул. соответствует грецизм sama-kuns. Это слово имеет при себе и другие однородные, каковы: ѫже ἅλυσς, ѫза δεσμὸς, при коем есть видоизмененная форма ѩза, откуда вязать; ѫзък στενός. – Для определения этих слов надобно заметить, что во многих корнях скр. придыхательные дж, ч, ш в славянском языке переходят в соответственные им г, д, к, т, х:

скр.

суш

тушнûка

туш (радоваться)

вач

чур (жечь)

чанд (светить)

прач̔

ич̔, иш, ишта

слав.

суш-ить от сух.

тих, откуда тиш-ина.

у-теха, тешить.

вет-ить, веч-ать, вещ-ать.

курить.

кудить, чад.

прос-ить.

иск-ать.

По этому закону слав. ѫж, ѫз подходит к скр-у юдж связывать, соединять; и предполагает соответственную себе форму ѫг, которая и является ѫгель γωνία: следовательно, с понятием угла соединяется представление суживающегося пространства; и действительно от гот. agguus (слич. л. angustus) узкий происходит скн. ângr узкий залив, engi узкая луговина. Как наше ѫз переходт в ѫг, так и скр. юдж в юга – собственно пара. Носовой звук, отсутствующий в скр. слове, является, подобно нашему, в лат. jungo, и потом исчезает в conjux, jugum, как и в нашем иго, которое опять принимает носовой звук в лит. jungas от jungiu. Скр. гласная i в юга, юдж. переходит в l в гот. liugan, γαμεῖν, liuga брак. Таким образом древнеславянское понятие о родстве, происходя от представления о связи и сближении, в гот. языке перешло в понятие о браке, как источнике родственных связей. По Гримму99 гот. liuga происходит будто бы от liugan скрывать, как лат. nubere сближается с nubes, или исп. velarse (жениться) и velado супруг – c velar покрывать.

7. особенной важности в историческом отношении слово, означающее вместе и мужа и жену, именно: манжен. Это слово вопреки чеш-у manžel муж, супруг, – Юнгман, разделяя на мал и жена, сближает с нем. mahl в gemahl. В польском языке кроме malžonek употребляется и manžonek. Распространенное употребление и видоизменение в выговоре, затемнившие прямой смысл слова, указывают на его древность. Очевидно, оно сложное. В древнейшем периоде славянский язык особенно любил слова сложные, что видно из названий языческих богов, как древнейших остатков языка, и из старинных собственных имен, напр. в Суде Любуши: Лютобор, Ратибор, Ярожир и друг. – Замечательно, что древнейшие сложные слова, по большей части, не пользовались слагающими или соединительными звуками «о» и «е», которыми теперь обыкновенно соединяются части сложного слова: но, подобно Санскриту, гораздо вольнее соединялись, о чем свидетельствуют, напр., Стри-бог, Даждь-бог. Остаток такого санскрито-славянского сложения предлагает нам О.Е. в слове брат-сестр: «евлампа и евлампиѩ присныма братьсестрома». Всего ближе объясняется такое сложение скр. употребляет: путрадâра, состоящее из путра сын и дара жена. Именно к этому же древнейшему периоду должно относиться и мал-жен, или, по-другому произношению, манжен, состоящее из манж, т.е. мѫж (скр. мануджа, т.е. рожденный = джа, от героя и полубога Ману) и жена, и означающее вместе и мужа и жену. Значение и употребление этого слова особенно явствует, между прочим, из следующего места в вопросах Кюрика: «достоит ли жене мужю своему помочи терпети опитемьи, и мужю жене? достоит, рече, велми, волею, яко и друг к другу и брат брату: добро есть тако и мальженома» Пам. Рос. Сл. XII в. 194.В последствии, когда утратилось сознание о происхождении этого слова, в языке образовались из него отдельные названия и для мужа: manžel, manžonek, и для жены manželka, malžonka. В этих словах Славяне осмыслили себе древнейшую форму точно также, как скр. форму снушâ (сноха), т.е. су̂ну-шья (сыновняя) перевели соответственно Санскриту прилагательным: сноха в пол., кр. называется: synowa, synâha, т.е. сыновняя.

8. так как древнейшие формы поэзии тесно связаны с историей языка: то весьма любопытно обратить внимание, как сербская поэзия, по преимуществу сохранившая первобытное эпическое настроение возводить до апостеозы семейные связи Вк. 1, N 231:

радуе се звиjезда даница,

жени брата сjаjнога мjесеца,

испросила муню од облака;

она купи китiене сватове:

кума куми Бога jединога,

а прикумка светога Iована,

старог свата светога Николу,

а Ԁjевера апостола Петра,

права свата светог Пантелию,

iендибулу огнiену Марию.

Высокой нравственностью жизни семейной отзываются эти затейливые представления эпической фантазии. Народ в своих верованиях всегда любит возводить до обоготворения все лучшее и существенное в своей собственной жизни. Славяне столь верно сохранившие от времен доисторических чистоту наивных связей семейных, как бы сознали всю важность ими сбереженного, перенеся свои любимыя понятия о родстве и братстве в область религиозных поверий. Потому высочайшее беззаконие, проклятое Богом, полагает сербская поэзия в нарушении прав родственных и семейных: так Громовник Илия описывает Марию проклятую землю, вук. 2, N 2:

дiе не моле Бога, да помогне,

и не слуша пород родителя,

и не слуша млади стариjега;

дiе кум кума не држи за кума,

дiевер снаси о срамоти ради;

дiе брат брата по судовим тiера.

9. благочестивые переводчики Св. Писания на славянский язык не знали или не хотели знать слов, означающих нарушение супружеских прав. Кроме древнейшего потьбега, они не употребляют ни одного из слов такого рода в точном, нынешнем значении. Так в О.Е. ὡσεὶ λῆρος τὰ ῥήματα ἀντῶν – переводится: яко блѧди (т.е. вздор, пустяки) гл͂и их; – ζῶν ἀσώτως, в О.Е. живы блѫдно, Лук. 15, 13, т.е. расточительно. Как бы то ни было, от недостатка ли слов, свидетельствующего о чистоте нравов, или из приличия строго наблюдаемого переводчиками: только в славянском переводе Евангелия, для выражения греческих: πόρνη, πόρνος, μοιχός, μοιχεία и др., встречаем уже нелогизмы, составленные на образец грецизмов, как напр. зъло-деи ϰαϰο-ποιός, ϰαϰοῦργος, у Ул. тоже грецизм: ubil-tojis; благо-творити ἀγαϑοποιεῖν: а именно: для πόρνη любо-деица, и даже усиленное по славянскому словосочинению употребление: разве словесе любодеаньнааго: παρεϰτὸς λόγου πορνείας, Мат. 19, 9; а для μοιχός переводчики прибавили к неологизму любо-деиц частицу пре, указывающую в священном языке также или на грецизм, напр. преображение μεταμόρφοσις, или же на неологизм: премѫдрыи, премѫдрость, коими переводчики перелагают гр. σοφός, σοφία, а для отличия от φρόνιμος, φρόνησις, коим постоянно соотвествуют в О.Е. мѫдрыи, мѫдрость. В употреблении прелюбодеи, как прилагательного, видно также насилие языку: в роде сем прелюбодеим и грешнем, ἐν τῇ γενεᾳ̃ ταύτῃ τῇ μοιχαλίδι ϰαι ἁμαρτωλῳ̃, Мр. 8, 38. Для глагола же μοιχευϑῆναι следовало разделить сложное слово на два: прелюбы творити, Мат. 19, 9. Ульфила и здесь остается верен своему народному началу, употребляя для πόρνη собственно гот. слово, не вошедшее в последствии в нем. наречии, именно kalkjo, откуда kalkinassus; а для μοιχός общее всем нем. племенам hors, откуда скн. hor, hora, arc. horing и пр.; в гот. и производные: глагол horinon и сущ. horinassus.

Примеч. Есть причины думать, что наши переводчики руководствовались в своем труде чувством приличия и благочестивой набожностью при выборе выражений. Это особенно явствует в переводе описания Страстей Господних. Славянский перевод, вообще столь ясный и близкий к подлиннику, в этом случае предлагает замечательное от него отступление: так Мр., 14, 65: ϰαὶ οἱ ὑπηρέται ῥαπίσμασιν ἀυτόν ἔβαλον – в О.Е. смягчено до след. выражения: и слугы биѭще и прѣѧшѧ; в испр. согласно с текстом: и слуги по ланитома его бияху; даже Ул., впрочем столь верный подлинннику и стол наивный, не мог удержаться, чтобы не прибавить gabaurjaba, т.е. дерзко, дерзновенно, petulanter: jah andbathos gabaurjaba lofam slohun ina – и слуги дерзко били его по щекам. Впрочем в другом месте, Мат. 26, 67, ἄλλοι δέ ἐῤῥάπισαι ἀυτόν переведено в О.Е.: ови же за ланиту удариша и. Но ϰόλαφίζω – pugnis caedo – переводчики не решились передать точь-в-точь, заменив следующими неопределенными выражениями: ϰαὶ ἐϰολάφισαν ἀυτόν – и пакости ему деяшѧ, Мф.26:67; ϰαὶ ϰολαφίζειν ἀυτόν – и мѫчити и. Если бы догадка Востокова, что в греческом списке у переводчика могло стоять ϰολαζειν вместо ϰολαφίζειν, была справедлива, то в направленном тексте находились бы эти места поправленными по общему чтению с ϰολαφίζειν: но видно, что и переводчики и исправители были убеждены в употреблении таких выражений. В Tatian. Harm. Ev. сказано прямо: inti mit fustin sluogun inan.

7. История языка в период развития общественных отношений из семейных

Как семья служит основой общества, так и слова, означающие родство, принимают значения понятий о членах общества. Родоначальник, по древнейшему представлению, вместе и дед и старейшина. У нас он называется пращуром. Если большая часть славянских названий семейных объясняется самым удовлетворительным образом из Санскрита, то тем более должны мы обратиться к этому языку при объяснении слова, имеющего столь многозначительное в историческом отношении значение. Уже самая приставка пра- указывает на скр. пра-, имеющее тоже значение, напр. праб̔у̂ – dominus, excelsus, augustus, от гл. б̔у̂ – быть: труднее объяснить вторую часть этого слова, именно щур: если сблизим с прилагательным щирый, то вопрос все таки не объяснится: ибо, в отношении согласной «щ» останавливают нас наречия немецкие, в коих она является под формою sk, напр. в скн. skir clarus, perspicuous sapiens, gnarus, purušˇ a crimine; в отношении же гласной «и», затрудняют наречия славянские, в коих она изменяется в «е», напр. в польском szczeˇry. – Обратимся к санскриту. Скр. небная ç, происшедшая от «к», в самом скр. языке, изменяется не только в «к» и «т», но даже и в «ч»:

дрç видение, вид

виç человек третьего класса

çал двигаться, идти

дрк (именит. несклоняем.) δέρϰω

вит (id) лит. wiěsz-patis

чал.

Отсюда видно, что в скр. управляет тот же закон соответствия между «к», «т», «ч», как и в слав. языке. Первоначальная форма этих звуков является в небной ç. Из всех европейских языков славянский всех ближе к скр-у в отношении этого звука. По большой части славянский язык, как и санскрит, удерживает скр-ю ç в звуке «с»:

çакуна (род коршуна)

çата

çâк̔а

çûла (natura, indoles)

çуш (arescere, siccari)

çŷла (hasta)

çру

çвита (albus)

слав.

сокол

сто

сук, сучок

сила

сушить, сохнуть

сулица

слушать

свет.

Как в скр. ç переходит в «к» и «ч», так и в слав. языке скр. ç подобно латинскому, греческому и кельтскому, переходит в «к», и потом, по собственному организму славянского языка, в «ч» и даже в «ц». Как скр. даçан, десять является в греч. под формою δέϰα; так и скр. çû имеет при себе славянскую форму ко-ю (греч. ϰεῖμαι, лат quies) и чи-ю, т.е. (по)коюсь и (по)чию. На этом основании определяется сродство наших: сердце с гр. ϰαρδία, лат. cor, cordis; осм с гр. ὸϰτώ, лат. octo; десный с скр. дакша, лат. dexter; камень с скр. аçман: потому же закону родственны: клоню и слоню, влас и влак-но100. Скр. свита (albus) кроме формы свет, имеет при себе еще: квет, цвет, твет: нашим звукам «к», «ц», «с», происшедшим от ç, соответствует немецк. «h»: потому скр. çвита и наши свет, квет в гот. являются в форме hweits, агс и скн. hvit: др. нем. Weiss: точно так и наше рог, через опущение ç образовалось из скр. çрнга, составившегося из çира гола и га идущий, т.е. из головы идущий, или растущий. Так как скр-у «ч» часто соответствует слав. «щ», напр. скр. пач печь, пещи: то и скр. ç, стоящее в связи с «ч» и «к», может заменяться слав-м «щ», напр. скр. нактам и ниçа по слав. не только ночь, но и нощь. Вот что почли мы нужным сказать предварительно о свойстве небного звуку ç. Теперь обратимся к слову пращурь, и собственно ко второй его половине: щур.

Скр. çура герой, муж, по закону изменения букв, общему в славян. с скр., является у нас в трех формах: 1) в первобытной санскритской, под формою сур, и значит молодец, герой, как мы видим напр. в др. р. ст. «удалой молодец был Волгский сур, 271: так назван Садко богатый гость. 2) в форме, родственной языкам греч., лат. и кельт., по изменению ç в «к»: именно от скр. çваçура, состоящего из сва свой и çура муж (слич. скр. сваджана свояк), образовались: наши све-кор, све-кры, гр. ἑ-ϰύρος, ἑ-ϰύρά, лат. socrus: здесь наше –кор точно также относится к скр. çура, как гр. ϰῦρος, ϰύριος и кельт. curadh воин от cur сила. И наконец 3) под формой чисто славянскою, в коей скр. ç, изменившаяся в «к», частью удержала при себе следы своего происхождения в звук «щ»: по крайней мере исторически весьма вероятно предположить, что праотец и герой-полубог могли быть совместны в понятиях наших предков. Вели же свой род от какого-то доисторического героя лютый Хрудош и Стяглав храбрый, спорящие о дедине отней в Суде Любуши: «oba bratri, oba clenouica, «roda stara tetui popeloua, «ien se pride s pleki s cehouimi «u se se sirne ulasti pres tri reki». И так коренное слово щур в нашем пращур объясняется скр-м çура. Как щирый имеет при себе не только у Славян форму чирый, но и в Литве: czyras; так и щур предполагает форму чур, согласную с литовским czur-nus, означающим тоже, что и czy-ras. Вероятно сюда же относится и лит. czurras – по Мильке – ein Iunge bei einem Herrn.

Народные предания о доисторическом движении племен, под предводительством героев полубогов долго держались в памяти народной и не могли не сохраниться в языке. Все старобытное облекалось в форму сверхестественную, и всякому приятно было видеть в своем предке существо высшее, выступающее из круга обыкновенных людей. Любовь потомков к своим прадедам воспламеняла их воображение, и выразилась в преданиях о героях-родоначальниках, облеченных божественным величием. По-древански дед lgôlga101, т.е. ljolia: отсюда Бог назывался nos lgôlga т.е. наш дед, наш прадед: слич. выражения: внуки Даждь-бога, внуки Стри-бога. У лужичан zeˇdki деды употребляется в смысле пастухов, приходивших поклоняться Христу, а потом и вообще в смысле пришлецов. Древнейшее понятие о власти начальника основывалось на родстве родоначальника с своим родом: этим объясняются обычные выражения в летописях: «Поляном же живущем особѣ и володѣющем роды своими, иже и до сее братьѣ бяху Поляне, и живяху кождо с своим родом и на своих мѣстѣх, владѣюще кождо родом своимъ» – «Се Кiй княжяше в роде своемъ» – «(Кiй възлюби мѣсто и сруби градок мал, хотяше сѣсти с родом своимъ» – «И по сих братьи держати почаша род их княженье в Поляхъ». – Как о Славянах, точно также выражается летописец и о Варягах: «и изъбрашася 3 братья с роды своими, пояша по собѣ всю Русь, и придоша». – «И бяста у него 2 мужа (Аскольд и Диръ), не племени его, но боярина, и та испросистася ко Царюгороду с родом своимъ». – Лавр., стр. 4, 5, 8, 9. Следовательно, понятие рода или родства первоначально связывало лица одного племени и означало народ: «мы от рода русскаго», говорили послы в договоре Игоря, Лавр. стр. 19. В О.Е. словом род собственно переводится γένος, однако также и ἔϑνος, Io. 18, 35, чему у Ул. соотвеnствует piuda. Словом же народ в старину означалось понятие не столь благородное: в О.Е. народ значит только ὂχλος, и у Ул. переводится словами, означающими только толпу, множество: hiuhma, jumjo и даже managei: так что Остромирову народ в чешк. отрывке Ев. от Io. X в. соответствует весьма естественно: dau, дав, т.е. давка, толпа. Отсюда можно заключить, что народ есть уже понятие позднейшее, относящееся к тому времени, когда утратилась родственная связь между родоначальником и его племенем, и когда понятие о соплеменнике перестало возбуждать понятие о родстве и перешло к представлению множества, толпы. Первоначально же народ мог быть синонимом рождению: так у Лужичан и доселе народ имеет это значение: pschéd Kristussowem narodom, а рождение в О.Е. наоборот значит родственник, и соответствует в исправленном тексте словам: ужики, сродницы. Древнейшее употребление слова народ вместо род встречаем уже в Фрейз. ркпси: narod zlovuezki – народ чловечски, genus humanum.

Родственная связь властителя и подвластного ясно обозначилась в языке: от гот. piuda, род, племя, народ, происходит piudans царь, властитель народный, родоначальник. Чувства, соединявшие властителя и подвластного, как ближайших родственников, были любовь, милость и ласка: потому-то по-скн. властитель, царь называется mildingr, от mildr милостивый, ласковый: этим объясянется у нас постоянный эпитет Владимиру ласковый. Скр. патû dominus, откуда лит. patis, wieˇsz-patis, наше гос-подин, гр. δης-πότης, даже может быть πος в ἄνϑρο-πος (по Боппу вместо ἄνδρο-πος, т.е. viros regens, как муж от скр. мануджа) – происходит от пâ хранить, беречь, родственного с нашим нитать, лат. pâ-vi, pa-bulum, гр. πάομαι, ἐπασάμην, πέπαμαι, πατέομαι. Здесь начало эпическому постоянному эпитету царя у Гомера: ποιμὴν λαῶν: так эпическая поэзия в своих обычных формах сохраняет следы древнейших понятий. Теперь будет нам понятно, почему кормить значит у нас и питать, и вместе с тем управлять: кормилец есть постоянный эпитет не только отца, но и всякого властителя: а в Краледв. рукописи Забой, оплакивая смерть славянского воеводы и предводителя, называет его otčik, т.е. отец.

Как эпический язык свои укращающия формы образует согласно с образованием языка, так и эпические предания в своих мифах выражают понятия и воззрения народа. И в языке, и в сознании народа глубоко коренится убеждение о родстве всех членов племени, образующих народ: родственная любовь и сыновнее почтение связывают всех твердыми узами. Как Китайский Император почитается отцем народа, и как из различных частей тела Брамы вышли различные касты, роднящиеся между собой единым божественным происхождением102: так и по наивным преданиям всех народов различие состояний или классов народа произошло по нисходящей линии от одного прадедовского начала. Исландский миф (Rîgsmâl)103 все не классы народные ведет от предков: благородные (iarlar) происходят от fadir и môdir, от отца и матери, свободные (karlar) от afi и amma, от деда и бабки, все рабы (praelar) от ai и edda, т.е. прадеда и прабабушки. Далее, Iarl, представитель благородного класса, имел у себя детей, которые именами своими указывают на развитие общественных понятий из семейных, а именно: Adall (благородный), Arfi (наследник), Barn, Kundr, Konr, Mögr, Nidr, Sonr, Sveinn.

Обратим внимание на некоторые из этих слов, потому что история их имеет много общего с нашими.

1. barn и mögr означают детей: mögr в гот. magus, коим Ул. переводит παĩς, в О.Е. отрок, напр. Лук. 2, 43: ὑπέμειεν ̓Ιησοῦς ὁ παĩς ἐν ̓Ιερουσαλήμ, оста отрок в иерс͂лме, gastop iesus sa magus in iairusalem. Ул. употребляет magus и в смысле раба, напр. Лук. 15, 26: ἕνα νῶν παίδων, у Ул. sumana magive: в О.Е. строго еще отличается отрок от раба, и это место переведено так: единого от раб: так что отсюда можно заключить, что переводчики знали слово отрок только в благородном его значении сына, а не служителя. Как liberi имеет смысл вольных, так и княжий или боярский отрок получил смысл вольного служителя, уже в Русск. Правде: «о княжих отроцех» – слич. в Салич. Зак. puer regis vel letus, 13, 7; а с другой стороны отрок, как лицо в полной зависимости находящееся, перешел в значение раба, холопа, напр. в чешск.: otroky neb chlapy kupowati a prodawati, смотр, Слов. Юнгм.: даже Остромирову наимник μισϑωτὸς в чешских Евангелиях соответствует отрок, Io, 10, 12, Evang. ms Vien. – И наоборот Остромирово отроча в Tat. Harm. Ev. заменяется словом kneht: ther kneht vvuohs inti uuard gistrengiost geiste, отроча же растяше и крепляшеся дх͂м, Лук. 1, 80. Как от piuda происходит piundans, так и гот. kindins, коим Ул. переводит ἡγεμων, в О.Е. игемон, Мат. 27, 2. – происходит от kind: по свидетельству Амм. Марц. у Бургундов царь назывался hendinus. Таким образом из недр семьи с одной стороны исходит понятие властителя, а с другой понятие раба: как лат. famulus от familia, так точно и челядин, уже в договоре Олега, в смысле раба: «аще украден будет челядин рускый, или въскочить, или понужи продан будетъ», Лавр. 15, также в Рус. Правде: «аже кто познаеть селядин свой украденъ» – через форму челядь происходит от скр. кула род, племя, семья. Как -ин т.е. один, служит суффиксом слову челяд-ин, так древнейшее ек, скр. êкас – один, от того же скр. кула, образует: чел-ов ек; êкас является в лат. aequus, точно также как скр. местоимение има, в нашей приставке отч-им, образует от себя лат. imago. С скр. кулâя гнездо, от кула семья, стоит в связи наша древняя эпическая форма, употребляющая гнездо вместо семьи, напр. в Сл. о П.И.: «Инъгварь и Всеволод, и вси три Мстиславичи, не худа гнезда шестокрилцы». Этим объясняется эпитет Всеволода Юрьевича – большое гнездо. Понятие о сочетании до сих пор заключается в слове гнездо, что видно из названия пары бабок гнездом. Слич. обычные выражения, или поговорки в Чехах: dobrého hnjzda člowěk; hnjzdo nic nepomůže obycˇegům zlým. – Наше слово отрок, означающее и сына, и свободного служителя, и раба, своим происхождением вполне объясняет такой переход. Как всякое, в глубокой древности образовавшееся, слово подвергается многим толкованиям и объяснениям, так случилось и с отроком. Общепринятое производство этого слова от реку, как бы infans, или польское niemowiątko, нашло себе защитника в новейшем исследователе слав. языка, Миклошиче104. Но, как основательно было уже замечено славянскими лингвистами105, в слове отрок никоим образом нельзя принять за предлог слог от: ибо древнейшие кодексы, равно как и Остромиров, не отделяют этого слога ером: если бы это слово происходило от реку, то писалось бы: отрок. Но и производство от слова от, т.е. отец106, через суффикс р, т.е. отр. подобно словам братр, кмотр, и потом с окончанием –ок, – весьма натянуто. Всех ближе к делу кажется Линдево107 сближение слова отрок с глаголом troczyć вязать, и с сущ. troki, чешск, trůky, т.е. наше народное торока: «отца-то вашего в тороках везет» говорила жена Соловья-разбойника, Др. р. ст. 355. Как ѫжика происходит от ѫже, ѫза, и от понятия о родстве спускается до понятия об узнике: так и отрок, происходя от троки узы, содержит в себе понятие и связанного узами родства, и принужденного служить и повиноваться.

2. как arfi, сын Ярла, собственно значит наследник, гот. arbja: так и общеславянское название наследника дедичь, стоит в родственной связи с дед; хотя в О.Е. попадается только отвлеченное название: наследник, Мат. 21, 38; равно как и в Русск. Правде: задница, собственно в смысле остатка, как объясняют и самые глоссы: «о задници, сиречь о сстаткехъ». Самый же предмет наследства есть дедина, уже в Суде Любуши употребляющаяся в смысле наследства, – и значит вместе с тем и поле, и имение вообще, и дом, и место жительства, или родину. Ульфила для ϰληρονόμος в своем переводе употребляет слово, имеющее, подобно дедине, значение более реальное, нежели наследник: именно arbja, в агс. являющееся в форме yrfe в значении не только hereditas, но и pecus, от orf pecus, opes: это последнее слово сохранилось и в др. швед. обычной формуле: arf ok urf, для означения недвижимого и движимого имения. Но славянские переводчики не хотели воспользоваться народным понятием о владении, вероятно потому, что дедина и дедич, заключая в себе память о древнеславянском предании, могли нарушить чистоту слова Евангельского: нет сомнения, что права на владение дединой были освящены древним верованием: деды чтились, как существа высшие, божественные: и потому названием внука весьма естественно могло выражаться отношение современности к темной, мифологической старине. Этим объясняются в Сл. о П.И.: жизнь Даждь-Божа внука, в силах Даж-Бода внука, и друг. По-чешски dědicowé – пенаты. Следственно коренное славянское понятие о наследстве, выраженное словами: дедич, дедина, основанное на родственном отношении, а не на одном только понятии о имуществе, как нем. arbja, – не могло войти в священный язык, потому что напоминало период мифологический: Памва Берында с намерением отличает дядко от дедко: «сице бо нецыи обыкоша диавола именовати».

3. сын Ярла konr, собственно nobilis, rex, являет в др. нем. chuninc, др. сак. kuning, агс. cyning, скн. konûngr, сокращенно kôngr; женская форма слову konr: скн. kona femina nobilis, domina, гот. quêns, qninô только жена, агс. же cven regina, др. нем. quena, chena жена. Через санскрит мы узнаем ряд этих слов в нашем жена. Скр-у дж соответствует нем. к или qu, напр.:

скр. джûв жить

джнâ знать

джâну

джâти

гот. quivs живой

kan

kniu (колено)

kuni (род)

В этом случае в классических языках является «г», а именно: γνῶμι, gnosco; γόνυ, genu; γένος, genus. В слав. или изменяется в «з», как в знать, или же остается в ближайшей к скр-у форме «ж»: живой, скр. джûв; жена, скр. джâни, по закону изменившееся в гот. quêns, и друг. Это последнее слово имеет корнем скр. глагол джан рождать, удержавший «г» в гр. γίγνομαι и в лат. gigno. Ряд слов этого корня являет нам переход понятий от родителя и жены к племени и царю; и что весьма замечательно: в языке скр-м, как бы на первой ступени, в периоде первобытном, удерживается понятие только родителя, родительницы и рода: джанака рождающий, джанû рождающая, джâти род; в нем. же наречиях родовые понятия этого порядка слов восходят до понятий о власти государственной: и от kuni, chunni, род, происходит chuninc точно также, как piudans от piuda, truhtîn от truht, fylkir от folk или fylki; а скр. джанû и наша жена получают титло госпожи и царицы в скн. kona и агс. cven. И к этому-то периоду относится наш князь, слово, столь удалившееся от первоначального понятия о роде, сохранившегося в слове жена, и только в связи с нем. kuning, konûngr, нисходящее до значения рода в гот. kuni и в скн. мифе о сыне Ярла, konr. Как в нем. наречиях, так и у Славян князь значит и господин вообще, напр. у Лужичан: knjez тоже, что скн. konr, а knjenî или knini, что скн. kona. Только сила народного предания могла удержать в словах князь и княгина память о древнейшем их значении, придав им смысл жениха и невесты, о чем было сказано выше. Исторически же позднейшее значение слова кнѧзь определяется суффиксом ѧзь, или ѧг, т.е. енг или нем. ing. Этот суффикс, хотя не чуждый и нам, и особенно соседним нам Литовцам, у которых –ingas суф. прилагательных, напр. darb-ingas от darbas работа, – преимущественно у Немцев получил свое развитие и смысл: он означает происхождение и родство; сила этого значения заключена в звуках ng, из коих развиваются –ing и –ung: первый преимуществует перед воторым для означения лиц108. Названия народов по преимуществу ползуются сими суффиксами для того, чтобы выразить понятие о происхождении и роде, напр. asd-ingi, oth-ingi, thur-ingi у Иорнанда; theru-ingi у Аммиан. Марц. В древн. нем. памятниках IX в. собственные имена: dur-inc, halb-inc, ir-inc, mun-inc, и мног. друг. В агс-м языке особенно живо сохранилось производство на –ing отечественных имен, так что к каждому собственному имени можно приложить этот суффикс, для того чтобы составить имя: так в Библии filius Elisae переводится: êlis-ing. Для уразумения силы суффикса –ing любопытно обратить внимание на следующее кратко обозначенное этим суффиксом агс-е родословие предков: ida väs ёopp-ing, ёoppa ês-ing, êsa ing-ing, inga angenvit-ing, angenvit aloc-ing, alo bёonoc-ing, bёonoc brand-ing, brand baeldäg-ing, baeldäg vôden-ing, vôden fridovulf-ing, fridovulf finn-ing, finn godvulf-ing, godvulf geát-ing, geát же, или geáta есть родоначальник им всем. Следовательно, -ing соответствует нашему –ичь, означающему не только отношение сына к отцу, но и народа к его родоначальнику, напр. Радим-ичи. И так в слове кнѧзь в скр. имеет себе соответственные: джанака, джанитри, откуда лат. genitor. Во время перевода Св. Писания на славянский язык слово князь имело смысл более общий, так что в О. Е. кнѧзь означает не только властителя, но и всякого сильного человека. Это особенно явствует из сличения нашего перевода с переводом Ульфилы: Славяне всякую власть и силу называют одним общим именем князя, тогда как Ульфила еще колеблется между многими наименованиями, соответствущими Остромирову кънѧзь, как бы тем показывая, что понятие о власти еще не определилось окончательно, не отделилось от частных представлений и не обозначило себя одним общим словом: а именно: 1) кънѧзем своим, τοῖς μεγιστάσιν, Мр. 6, 21, у Ул. paim maistam – надстрочный перевод с греческого; слав. же переводчики под бóльшим или наибольшим разумели князя. 2) в дом кънѧж, εἰς τήν οἰϰιάν τοῦ ἄρχοντος, Мат. 9, 23, у Ул. in garda pis reikis, 3) о кънѧзи бес, ἐν τῷ ἄρχοντι τῶν δαιμονίων, Мат. 9, 34, у Ул. in fauramaplja unhulpono. Здесь понятие о власти и князе Ул. выражает представлением глашатая суда и правды, или председателя собрания: faura пред. и mapl собрание ἀγορά. – Единство, соблюдаемое нашими переводчиками в употреблении слова князь ясно указывает на более определенное понятие о власти: тоже самое видим и в нем. позднейших переводах, несмотря на разнообразие Ульфилова текста: так в Tatian. Harm. Evng. IX в. Остромирову кънѧзь соответствует постоянно hêristo или hêrôsto, т.е. превосходная степень от hêr, hêri, откуда hêriro и hêrro – господин. Следовательно, наше князь, хотя и общего происхождения с нем. kuning, однако во время перевода Св. Писания употреблялось Славянами совершенно самостоятельно и выражало самое определенное понятие: переводы Св. Писания и готфский и немецкий IX в. пользуются словами вовсе другого происхождения для означения князя.

Таким образом, сличив основания скандинавского мифа о переходе понятий семейных в общественные, видим, что в сущности он столько же мог бы принадлежать и Славянам: только у Немцев он принял определенную эпическую форму, у нас же ясно сознавался только в формах языка.

Судя по переводу Св. Писания можно заключить, что Славяне до позднейшего времени удержали семейные понятия для определения общественных отношений. Это видно в О.Е. из слов: владыка и старейшина, которые получив значение в быту семейном распростанились для выражения власти не только гражданской, но и церковной: в старину власть начальника освящалась властию церковной, и служитель церкви был вместе и начальником. Гот. и др. нем. переводы являют большее развитие общественности: в слав. же очевидны следы патриархального быта. Славянские переводчики, хотя и стараются передать грецизмами понятия жизни государственной, напр. игемон – владыка, но славянизмы невольно проскальзывают, и дают нам разуметь, как необходимо было заменять их грецизмами. Текст слав. Евангелия являет нам период брожения, когда еще не могли выработаться идеи общественные, в отвлечении от понятий семейных.

1. замечательно смешение слов владыки и власти в О.Е.: из чего явствует, что переводчики затруднялись в отличении этих слов. А именно: ὑπὸ ἔξ̀̀ουσίαν Мат. 8, 9 переведено: под владыкоѭ, в испр.: под владыкою: у Ул. же в обоих случаях соответственно оригиналу: uf valdufnja. Из сближения этих двух мест О-а Е-я видно, что отвлеченное понятие ἐξουσία, в других местах переводимое впрочем словом власть, понято было переводчиками более конкретно, как лицо властвующее, или владыка. Владыка же ѵ̔γεμών в О.Е. соответствует гот-м kindins и piudans, что видно из следующих мест: Лук. 2, 2 владѫщу, у Ул. visandin kindina; Лук. 3, 1: владычьствия, у Ул.: piudinassaus. Славянские переводчики прибегают к производным формам от одного и того же корня, тогда как Ул. богат разнообразными выражениями понятий государственных. Такое же разнообразие видим в др. нем. Harm. Evang. Tat., где первому месту соответствует grauen109, а второму rihtuomes, а в Ев. Мат. 2, 6 еще новое слово: heriston, в О. Е. в влд̃ках. – Собственное значение владыки открывается в истории древнеславянского семейного управления. В Суде Любуши читаем: «i umre li glaua celedina, «deti use tu sbosiem u iedno uladu, «uladicu si z roda uiberuce». – И так владыка управлял у Славян родом и семьею по свидетельству памятника IX в.; следовательно, весьма вероятно влияние такого значения владыки и на текст Св. Писания того же века. Хотя у Готфов уже IV в. мы видим уклонение от семейного начала: однако по некоторым выражениям Ульфилова перевода можем заключить, что и Готфам не чуждо было понятие владыки, в смысле домовладетеля: ибо Ул. ὀιϰοδεσποτεῖν, ὀιϰοδεσπότης переводит garda valdan, garda valdands, a valdan и владети совершенно между собою родственны.

2. старейшина у Славян есть синоним владыки. Остромирову влд̃ка в Реймск. Ев. соответствует: старейшина, Мат. 2, 6. Как у Иллирийцев латинского исповедания, в Далмации, mater familias называется владыка, словом, в том же значении употребляющемся еще в законах Стефана Душана; так соответственно тому у Сербов греческого исповедания глава семьи называется старейшина, который, подобно древнеславянскому владыке, избирается, даже и не старший, но лучший из челядинцев, и управляет всем домом110. По значению слова надобно полагать, что старейшина имело смысл родоначальника, праотца, старшего члена семейства. У соседов наших, Литовцев, употребляются senuttis дед, senutté бабка от sénas старый: это слово, значения семейного, у Бургундов получило уже смысл жреца и начальника: sacerdos apud Burgundios omnium maximus vocatur sinistus, et est perpetuus, obnoxius discriminibus nullis, ut reges, Ammian. Marcell. 28, 5. И действительно у Ул. мы находим sinista для πρεσβύτερος, в О.Е. соотвественно тому: старьц, напр. Мат. 27, 1, 3; Мр. 8, 31. Презвутер же встречается только в месяцеслове, а не в тексте. При всем согласии текстов славянского и готфского в этом случае, нельзя однако же не заметить, что в славянском тексте с очевидною ясностию дается большее значение старейшинству, нежели в готфском: старейшинством у нас означалась всякая власть и первенство: Константин Багрянородный начальников славянских называет ζουπάνους γέροντας, de adm. imp. гл. 29. Там где Ул. употребляет первый, лучший, там у нас старый, старейшина: аще къто хощеть стареи быти. да бѫдет вьсех мьнии, Мр. 9, 35; у Ул. jabai vas vili frumists visan. sijai allaize aftumists: frumists превосходная степень от frums первый, и совершенно соответствует в греч. тексте слову πρῶτος. Точно также Мр. 6, 21: старейшинам галилеискам, τοῖς πρώτοις τῆς Γαλιγαίας, у Ул. опять paim frumistam galeilaias, у Tatian. Harm. Ev. furiston Galileae. В О.Е. старьци людьстии, в др. нем. Ев. VIII в. furistun dero liuteo, Мат. 26, 3.

Отсюда мы убеждаемся, что во время перевода Св. Писания понятия о быте семейном были свежее в памяти Славян, нежели Немцев, и даже Готфов IV в. Владыка семьи и старейшина имели самостоятельное значение и только применялись к понятиям власти общественной и религиозной. Даже самое слово князь, столь роднящее нас с Немцами, в славянских переводах, подобно владыке и старейшине, имеет значение, не только гражданское, но и религиозное: так архиереи в О.Е. Io 12, 10, в чешск. отрывке X в. переводится: cnaezi popsti, а в чешск. Ев. XIV в. kniezá-ta popowá. Следовательно, от древних времен Поляков и Чехов князь получает значение и священника, и мирского владетеля. По-лит. kunig’s не только господин вообще, но и духовный сановник, а kunigene поподья; латышск. basnizas kungs или basniz-kungs священник. Очевидно, что у Славян и Литвы самостоятельно определилось значение князя.

Старейшина отличался умом и познаниями: потому уже в глубокой древности нравственная сила человека облеклась властию политическою. Уже самое соединение власти духовной и светской в одном лице предполагало в нем власть, зависящую от силы нравственной. И если еще припомним, что всякое искусство и знание приписывались силе высшей, божественной: то нет сомнения, что в лице властителя соединялись и жрец, и судья, и поэт, и предводитель, и мудрец: по древнечешскому преданию у героя и властителя Чехов, Крока, были три дочери: одна была княжною, и управляла народом после отца, другая знала силы природы и обладала тайнами врачебного искусства, а третья была жрица, хранительница религиозных обрядов. Так выразилось в эпическом предании сознание народа о родстве власти политической с властию нравственной. И как с одной стороны, по нисходящей линии, герои были родоначальниками рода и старейшинами семьи, так, с другой стороны, по восходящей линии, они восходили своим происхождением к темным временам мифологическим, были потомками богов: так что в предании о героях народ выразил сознание о родстве человека с богами. И как сын есть подобие отца (слич. др. нем. avarâ образ и avaro дитя), так и в герое являлось божество воплощенным.

Обратимcя к языку. Древнейшее понятие о герое, соединившем в себе власть политическую со всяким нравственным авторитетом, выразилось в слове витѧзь, witěz. Понятие о старейшине и предке является в агс. vita111, не только sapiens, но и procer, optimas: on gemôle vitena – in convent seniorum, в переводе hist. eccl. Bed., 3 5. Как скр. çурас перешло в русское сур – молодец, силач, и как скр. вûра герой имеет при себе глагол вûр fortem esse, откуда лат. vir, гот. vair, лит. wyras, т.е. vir fortis, и как гр. ἢρως имеет при себе ̔Ηραϰλῆς и даже ̕῍Αρης: так и витязь, по преимуществу у западных Славян, получил смысл сильного человека, победителя112, богатыря. В этом смысле известны были витязи Адаму Бременскому под формою Withingi: «ipsi enim piratae, quos illi Withingos appellant, nostri Ascomannos, regi Danico tributum solvunt, ut liceat eis praedam exercere a barbaris, qui circa hoc mare plurimi abundant». В этом же значении встречаем мы и у Византийцев βιτέζιδες113. Значение суффикса –ѧзь, –ing указывает нам, почему withingi есть уже название народа. Как гр. ἀρετή (еще неизвестное Гомеру в смысле нравственного понятия добродетели) и лат. virtus соединяют в себе значения силы физической и достоинства нравственного: так у всех Славян, равно как и Немцев, звук вит-производит от себя слова, означающие силу духа человеческого, проявляющуюся в высших нравственных подвигах, каковы: поэтическое творчество, гадание и чародейство, знание и врачевание, суд и расправа: – а именно:

1. ветъскъи в Glag. Cloz. употребляется для гр. μυϑιϰῶς: «аште лi ветъскъи се а не веръно слъишиши», si vero fabulose hoc, et non fidei-gratia audis. Отсюда предполагается, что корень вет будет соответствовать гр-у μῦϑος. В XII в. поэт у нас назывался ветия: «якоже историци и ветiя, рекше летописьци и песнотворци» – говорит Кирилл Туровск. Пам. XII в. 74. Отсюда объясняется эпитет Бояну в Слове о П. И. – именно вещiй. Так всегда в старину эпитет был не одной только прикрасою: а находился в ближайшем, внутреннем соотношении с самим предметом.

2. так как поэт был и вообще мудрецом, то и эпитет вещий мог иметь значение обширнейшее: отсюда вещий Олег, т.е. мудрый, хитрый. Скн. vitkr значит magus, vates. Согласно с этим ветьство употреблялось у нас в старину в смысле колдовства, Карамз. И. Г. Р. 1. пр. 506. В глоссах Mat. verb.: vescbi (вещбы) vaticinia, poetarum carmina. От сербск. вjешт вещий, т.е. умный, происходят: вjештина знание, умение, и вiештац, вiештица колдун и колдунья.

3. врачевание было неразлучно с заговариванием и колдовством: и все народы убеждены в силе слова человеческого, излечивающего недуги: потому весьма естественно употребление областного (в Вологодск. губернии) вещетинье в смысле лекарства. И наоборот в старину врачевать имело смысл колдовать: «мы уврачевахом, яко твое одоление будет. той же синклит со единомышленными врачеванием нача ложное царю глаголати»114. Остромирову врач, ἰατρός, соответствует у Ул. leikeis, т.е. наше лекарь, переходящее в нем. наречиях в значение колдуна: равно как и врач у Славян ходит и в смысле колдуна. Власть и сила врача выражаются древнеславянскими словом балiй, встречающимся уже в Фрейзинг. рукописи: bali telez nassih, balouvanige. Шафарик115 слово балiй производит от баять, как врач от врать: последнего производства держится и Шимкевич116. Но от позднейшего значения глагола нет возможности объяснить древний смысл существительного врач, уже в О. Е. употребляющегося. Еще Линде117 указал на сродство звуков «б» и «в», напр.в словай бой и вой-на; от скр. бала сила образовались лат. valor, valeo, и наши болiй, велiй; в самом санскрите «б» и «в» чередуются, напр. балг и валг. Следовательно, нет препятствия возвести наше врач к его первоначальному значению в скр. брŷ говорить, откуда в кельт. наречиях bri слово, а brudiwr предсказатель, пророк: последнее значение приближается к нашему врач. Касательно же слова балiй надобно заметить, что если это слово происходит от баять, то предполагает древнейшую форму ба-ти, как де-ло, де-ти, и будет относиться к скр. б̔â apparere, теряющему придыхание в нашем ба, удерживающему его в лат. fari и гр. φάναι. Другая только по звуку близкая к слову балiй, скр. форма: бал sustentare, nutrire, через бâла дитя, т.е. питаемое, подлежащее заботе, откуда бâлья infantia, pueritia, insania, stultitia, – производит наше баловать, смысл коего и в действ. значении и в среднем согласуется с этим производством.

4. как готфское mapl означает и речь и ἀγορά, так и наше вече, совершенно соответствующее готфскому mapl, означает и то и другое. И как гот. faura-mapleis собственно судья, так и слав. витязь могло иметь это значение, что видно в Суде Любуши, из слов vyučeně věščbam vitiezovym – edoctae scientias judiciales. Тавтология этого выражения еще более убеждает нас, что Славяне корню вит, вет давали значение суда и правды. Точно также и у Немцев wetzig значит judex. Таким образом находим и у нас такую же связь поэзии и знания с законом и судебным изречением; как и в лат. carmen, напр. у Ливия 1, lex horrendi carminis; 1, 13 verba carminis; 3, 32 rogationis carmen118.

5. как у Немцев vita был вообще человек разумный и почтенный, имевший доступ к особе короля119: так и у нас, вероятно, с понятием витского или вицкого соединялись не только нравственные достоинства и дар слова, но и некоторые почести: «в тоже лето присла король Угорьскый вицькаго, река: пойми дщерь ми за сына своего Лва». Ипат. 185.

Как разум и дар слова атрибуты власти и силы, так соответствующий языку орган, слух и оттуда послушание – принадлежность того, кто обязан повиноваться: от корня слу, скр. çру – слушать, с суффиксом –га (идущий), образуется наше слуга, т.е. спешащий, готовый исполнить, что слышит, что ему говорят120. Значение раба это слово не могло иметь; но, подобно родственному с ним и по значению, и по звукам лат. слову cliens (cluens, cluere, ἔϰλυον: скр. çру, наше слу=clu), могло образоваться из понятий об отношении челядинцев к домувладыке. Переводчики Св. Писания употребляют слуга, служба служити, без различия, для выражения всякой обязанности, не только религиозной, но и общественной; и таким образом этими словами сглаживают в славянском тексте следы прежней жизни, как гражданской, так и религиозной: между тем как у Ульфилы им соответствуют с одной стороны слова, намекающие на устройство гражданское, а с другой имеющие смысл мифологический; и, что еще замечательнее, в древн. нем. переводах мифологический намек Ульфилы переводится термином значения гражданского: равно как и у Ульфилы иногда смешивается и то и другое. Наши переводчики облегчили себе труд в этом случае, постоянно употребляя одно и тоже слово, получившее от того характер более отвлеченный. А именно:

1. πάντων διάϰονος, вьсем слуга, Мр. 9, 35, у Ул. allaim andbahts. – ἀποδοὺς τᾦ ὑπηρέτῃ, въдав слузе, Лук. 4, 20, у Ул. andbahta. Гот. andbahts известно было Римлянам в форме ambactus за слово гальского происхождения, хотя и производимое Скалигером от лат. ambigere. См. Caesar de B. G. 6, 15. В салич. законах читаем: nam si in dominica ambasia (in jussione regis) fuerit occupatus, mannire non potest, 1, 4, ambasia вместо ambascia. Не будем решать спора, кому это слово принадлежит первоначально, Галлам или Готфам121. Для нас гораздо важнее изменение его между немецкими племенами: др. нем. ampaht, агс. ambiht, скн. ambátt, дат. embedet так что последовательный переход не представляет затруднения в нашем ябеднике видет гот. andbahts, и тем более в Рус. Пр. ябетник, в коем звук «т» еще свидетельствует о древнейшей форме: нынешний же ябедник ведет свою историю уже от искаженной формы, ябеда, согласной по звуку «д» с дат. embede. Как ябетник от слуги дошел до сана человека, облеченного властью судебною, так и древнерусский тиун или тивун у Ул. является в форме pius и в значении ὀιϰέτης, в О.Е. раб, Лук. 16, 13. Как ябетник перешел к нам не прямо от Готфов, но через племена северные, так и тиун, что доказывается скн-м pion servus, объясняющим «н» в нашем тиун; касательно же формы тивун, следует заметить, что она хотя объясняется и языком славянским, однако для подкрепления сродства обратим внимание на род. падеж гот-го pius, pivis. Вот что Бутков122 говорит о тивуне: «если и теперь в финском языке tuomio означает публичное судилище, tuomari – публичного земского судью; тоже, что у Шведов dom, domare; то из самого русского произношения явствует, что имя тиуна, тивуна, тивона, ближе согласуется с туоменом чудским». Но слово родственное финскому tuomio у нас существует, и притом в форме более чистой, именно дум-ать, дума, которое еще в гот. языке находит себе родное dômjan διϰαιοῦν, агс. dôm и скн. dômr judicium, и потом уже др. нем. tuom, стоящее на одной ступени с фин. tuomio. Чтобы из этих слов вывести нашего тивуна, надобно предположить трудный перелом звуков uo в i, своевольное образование окончания, и даже случайное удержание «т» вместо «д». Родство нашей думы с dôm, dômr подкрепляется сближением другого слова, близкого к нему по значению: ставить в смысле утверждать, судить и ряжить, откуда у-став: является в гот. staua ϰρίμα и staujan ϰρίνειν, ср. нем. stüowen. Гримм123 предполагает др. нем. форму stuowa. И так отвлеченные понятия, выражаемые в переводе Св. Писания словами слуга и служба, могли легко принять форму более определенную в словах ябетник и тиун.

2. особенно явствует единство употребления в слав. тексте слов служба, служить, там, где у Ульфилы являются разнообразные намеки на язычество: а именно: а) λατρειαν προσφέρειν, служьбѫ приноситi, Io. 16, 2; у Ул: hunsla saljan. Языческое понятие слова hunsl объяснено выше. б) ἐγένετο δέ ἐν τῳ ἱερατεύειν ἀυτὸν, бысть же служѧщу ѥму, Лук. 1, 8, у Ул.: varp pan mippanei gudjinoda is. – Гот. gudjinon ἱερατεύειν, gudjinassus ἱερατεία происходит от gudja жрец, имеющего корень в слове gup бог, точно также как латыш. deewaredsis ворожея, гадатель, колдун, происходит от deews бог. в) λατρείαν, служение, Посл. к Рим. 12, 1, у Ул. blotinassu. Для объяснения этого места следует взять в соображение в О.Е. Io. 9, 31 богочтец, ϑεοσεβής, у Ул. gupblôstreis, откуда предполагается сущ. blôstr (cultus, oblatio), соответствующее нашему служению, в смысле почитания; языческое значение этого слова видно в Едде: Thôr blôta, mik blôta, blôtadi Odin, в древн. шв. blôtkarl языческий жрец.

3. как Ульфила, так и др. нем. переводы смешивают термины мифологические с понятиями жизни общественной, там, где в О.Е. мысль выражена отвлеченным понятием службы: αἱ ἡμέραιτѵ̃ς λειτουργίας αὐτοῦ, дьниѥ служьбы ѥго, Лук. 1, 23. Ул. довольствуется словом andbahteis, тогда как выше, о том же самом предмете выражается мифологическим термином gudjinoda, gudjinassus, Лук. 1. 8, 9. Точно такую же замену находим мы в Tat. Harm. Ev.: ambaht bringan соответствует мифологическому выражению Ульфилы: hunsla saljan, т.е. служьбѫ приноситi, как в О.Е. Io. 16, 2. Так сталкивались разнородные понятия, утрачивая свою прежнюю ценность, и как бы сглаживали с себя следы впечатлений действительности, равнодушно заменяя друг друг. Такой борьбы понятий слав. перевод Св. Писания не предлагает, возводя разнообразие жизни к общему понятию о служении.

4. в следствие того служение и служба легко могли заменяться грецизмом: ибо сочувствие с действительностью было уже нарушено и без того, а отвлеченность легко выражается и чужеземным словом: ϰατὰ τὸ ἔϑος τῆς ἱερατείας, по обычаю иереискууму, Лук. 1, 9, у Ул. gudjinassaus, Tat. Harm. Ev. efter giuuonu thes biscofheites.

8. Расширение домашнего круга воззрений в языке

Вторжение чуждаго племени нарушает тишину и порядок семейных и родовых отношений. Столкновение народов в доисторическую эпоху остается памятно народу только в эпических преданиях и в языке: к порядку же общественному, выработавшемуся в следствие борьбы с чуждыми племенами, народ привыкает, как к своей наследственной собственности. Понятие о жизни государственной и народе, как собрании лиц одного рода и племени, не могло образоваться мимо влияния чуждых племен и народов. История славянского языка положительно указывает, что прямо из жизни семейной и отношений, ею определяемых, нельзя вывести всего многосложного устройства государственного, не предпослав чуждаго влияния в образовании понятий общежительных и государственных в языке Св. Писания. Древнейшим слоем языка, конечно, должно признать слова, выражающие быт семейный и родовой: потому они и стоят в ближайшем родстве с санскритом. Но за ним надобно признать вторым, позднейшим, образовавшимся в период доисторического сближения племен: слой племенной. Воспоминания о древнейших врагах одевает фантазия народа мифическими красками. Все стародавнее будто уходит в какой-то сумрак, и раздражает воображение чудесными очертаниями. И как прадеды кажутся героями полубогами, так и стародавние враги, сохранившие по себе темные следы в памяти народной, по мере своего удаления в века прошедшие, все более и более выростают в фантазии народа, и становятся гигантами, хотя и людьми, но необычайными для людей обыкновенных. Темная старина становится содержанием народного эпоса, и тем уже определяет в нем необходимость чудесного: старина в особенности своими чудесами и живет в памяти народа. Слово еще глубже проникает в отдаленные времена, и, служа оболочкой мифа, носит на себе следы эпического представления. Великан, существо сверхестественное, носит название чуждаго народа, с которым во времена доисторические входил язык в соотношение. Наши Венды были уже врагами Одину, с которым вели долгую войну: память о них сохранилась в Эдде, где они известны под именем Ванов, полубожественных существ. Славяне Анты были уже известны Англосаксам как великаны: агс. ent великан: Ercol se ent, Hercules gigas, Альфр. перевод Орозия. Так и у нас чужие народы дали свое название великанам: 1) Обр, чеш. obr, др. пол. obrzym, луж. hobor, как название великана, совершенно согласуется с эпическим преданием у Нестора о сильных и гордых Обрах, творивших насилие Славянам: так что слова его могут служить пояснением тому, как и в языке, и в народных мифах враги являются в виде великанов: «быша бо Объре телом велици и умом горди, и Бог потреби я, помроша вси, и не остася ни един Объринъ; есть притъча в Руси и до сего дне: погибоша аки Обре. их же несть племени, ни наследка». Лавр. 5. Народ погиб, но притча, т.е. предание эпическое, запечатленное в языке словом Обр-великан, осталась в народе. – Отсутствие носового звука и особенно в древн. польском, именно в Псалт. Королевы Маргариты: obrzim (а не ąbr) препятствует сближать это слово с кельтским ambro (воин), как это сделал Шафарик124. В одном древненем. предании упоминается avar-великан125. Скорее сближается обр с гот. abrs. сильный, агс. abal сила: переход нем-го «а» в слав. «о» случается, напр. гот. ara, скн. ari, др. нем. ar – орел. 2) Исполин, и без приставного «и»: сполин, как в др. сербск. 1495 года, и в др. булг. Псалт. 1577 г. възрадуiет се яко сполин тещи путь, Пс. 18, 6. В слове сполин сохранилась память о воинственном народе, именем Спалеи или Спали, племени скифского или чудского, жившем между Доном и Волгой, и в конце II-го века столкнувшемся с Готфами при Черном море126. 3) Щуд, в смысле великана и чудовища: Ездр. 5, 8: жены болезнивыя породят щуда. Если взять в соображение переход «ск» в «щ» и «ч», напр. skir, щир, чир; scutum щит: то щуд окажется измененною славянскою формой имени народа Σϰύτης, Skytha; и как «щ» сокращается в «ч», так и щуд переходит в чуд, имя народа Чуди, откуда чудо, чудитися. Отсутствие этих слов у Чехов, Лужичан и Полабцев, как племен отдаленнейших от Чуди, служит немаловажным свидетельством происхождения слова Щуд. В О.Е. уже только в общем понятии ϑαυμάζειν чудитися, чудо, чудеса. Но как щур освобождает «к» из «щ» в коръ: свекоръ; так и щуд, чудес-а является в форме древнейшей, в слове кудес-ник, и в значении чисто мифологическом127. Для объяснения мифологического смысла в словах: щуд, чудитися, обратим внимание на мифологическое существо див, напр. в Сл.о П.И. «див кличет връху древа, велит послушати земли незнаеме», – и в сербск. песне, Iован и дивски старjешина, собр. Вук. Стеф. Кар. изд. 2, кн. 2, N 8, где дивы являются сверъестественными чудовищами, может быть великанами. Как див имеет при себе днво и дивиться, так и щуд – чудо и чудитися: с тем только различием, что последнее образовалось исторически, вследствие сближения Славян с племенами скифскими; первое же искони принадлежало Славянам, как отрасли языков индоевропейских: как скр. див светить, через мифологическое див, переходит к дивиться: так и слав. зор, свет, по тому же соответствию ощущения предмету ощущаемому, имеет при себе зреть, т.е. видеть.

Как народы, с коими Славяне познакомились уже впоследствии и короче, не могли казаться существами необыкновенными, и не вошли в народный миф в виде героев-великанов; так и язык, согласно с фантазией народа, сознал их только как нечто чуждое, народу непринадлежащее. В О.Е. ἀλλότριος переводится не только формою: щуж, щуждии, но и древнейшею: туждии, л. 72. Это слово правильно проходит все славянские наречия, по закону, изменяя «т» в «щ», «ч», «ц» и «д» в «жд», «ж», «дз», «з»; а именно: срб. туд, (хрв. туjи) ц. с щужд, р. чужой, пол. cudzy, луж. cuzi, др. чеш. cuzί. Этим словом Славяне сознали свое отношение к Немцам, ибо в первичной своей форме, тудь, оно прямо происходит от гот. piuda народ, скн. piod, агс. peod, др.нем. diot: откуда г. piudiskö ἐϑνιϰῶς, в памятниках IX в. theodiscus не только в смысле немецкого, но и варварского. Литовцы немецкую землю называют tautà. Вероятно в нем. piuda надобно искать происхождение слову tot, коим Венгры называют Славян128.

Память о другом древнейшем народе, именное Волохах, сохранилась в глаголе влъснѫти (balbutire ψελλίζειν), в Glag. Cloz.: и ѩзыци влъснѫштеи научѧться гла̃ти мир, Исайи 29, 24; в испр.: и языци немотствующии научатся гла̃ти мир. А Готфы и Англосаксы наоборот от Славянина образовали глаголы slavan, slavian для означения молчания, σιωπᾶν, и с приставками: ana-slavan, ga-slavan. Так негостеприимно отразились в языке первые встречи народов и племен друг с другом129.

По мере знакомства с другими народами, расширяется понятие о вселенной. Это особенно явствует в лит. языке, в коем понятие о свете, т.е. мире, соединяется с понятием чужестранного, чужого, а именно: swětas мир, сборище; swétimas чужестранец, sweczias гость, swettur чужая страна. Так трудно отделиться языку от своих домашних впечатлений, что он иногда всеобщее охотнее примет за чуждое своему домашнему, нежели распространит свое домашнее, семейное до необъятного круга всечеловеческого. Так в О.Е. употребляется слово страна, от скр. стри и нашего стер-ти, и притом слово древнейшего образования, о чем свидетельствует форма причастия-на, так что звук «н» уже в лат. ster-no вошел в самый глагол, подобно нашему глаголу страну от стать, откуда причастная форма стан. Наша совершенная форма глагола в образовании слов равнозначительна форме прошедшего времени; так что нашему с-н-уть, сп-н-уть соответствуют существительные, как бы в форме причастия: скр. свап-на сон от свап спать, гр. ὕπνος, л. som-nus, лит. sáp-nas, скн. svëf-n: и так древнейшему и по корню, и по суффиксу слову страна в греч. тексте соответствует χώρα, у Ул. не только land, но и gavi, напр. бысть глад крепък на стране тои, Лук. 15, 14. У Ул. varp huhrus abrs and gavi jainata. Гот. gavi столь же глубоко коренится в языках индоевропейской отрасли, как и наше страна. Скр. гô имеет два значения: земля и бык; откуда в келт. образуются два сродные слова: gé земля и gamh бык; в гот. только в смысле земли gavi (сл. гр. γαιᾶ), коему соответствует скр. гава бык, кпотребяющееся только в сложении, напр. пун-гава бык, отсюда наше старинное говѧ-до, у Литовцев уже потерявшее свой первобытный смысл: gowědà по-лит., значит множество, толпа, и весьма мало уже употребляется только в некоторых обычных выражениях. Шафарик130 говѧдо производит от гоити (sanare) через говети, сближая гоити, говети, говѧдо с жити (ниж. луж. žisch sanari), живити, живинче (pecus), или наше животы в смысле скота. Но скр., кельт., готф. формы исторгают это слово из пределов домашнего его образования. – Тогда как гот. gavi означает домашнюю собственность, наше страна, уже в О.Е. употребляющееся и в смысле постороннего напр. одеснѫѭ странѫ έις τὰ δεξιὰ μέρη, л. 209, производит от себя прилаг. страньн ξένος, которое стоит к страна в таком же отношении, как лит. swétimas к swétas. Так неподатлив язык к составлению слов, имеющих смысл общечеловеческого, что даже название области или страны, в противоположность дому или семье, производит от себя значение странника, сторонняго.

Если же язык образует в древнейшую пору своей истории слова для понятия о всем мире; то в этом случае руководствуется тем же ограниченным кругом зрения, какой заставляет детей ограничивать весь мир небосклоном, окружающим их родину. Скр. мад̔ъямалока, состоящее из мад̔ъяма medius и лока mundus, т.е. земля, едвали потому только так называется, что находится, по верованию, между небом и адом, как объясняет Бопп; но, вероятно, вместе с гот. midjun-gards т.е. media domus, medius hortus, коему в О.Е. соответствует вселенная, οἰϰουμένη, скн. midgardr, – это скр. слово вполне выражает наивное впечатление человека, смотрящего на весь мир с порога своего родного дома. Самый язык мог дать в последствии повод к мифологическим образам и толкованию, им соответствующему. Следовательно, если название домашнего порядка или даже самого дома возвышается до понятия о вселенной: то не надобно думать, чтобы этим народ равнодушно менял свой родной кров на чужое жилище и становился безпристрастен к родине, находя ее везде: напротив того он только ограничивал для себя весь мир тесным кругом своих домашних отношений. Это ясно свидетельствует нам скн. heimr, собственно означающее родину, домашний кров, что видно из слов heiman из дому, heim домой, heima взять кого в дом, heimskr глупый, т.е. домосед: и потом расширяющее свое значение до вселенной, и heimskrîngla зн. orbis terrarum. Скн. heimr одного происхождения с himinn, himil, точно также как наше свет означает вселенную и вместе прозрачную атмосферу. Любовь к родине, одно из первоначальных благороднейших чувств возникающего народа, со всею теплотою и воодушевлением выражается в языке, что особенно видно в след. скн. формах131: munr собственно значит радость, а потом жилище, дом; также una первоначально радоваться, а потом жить: munarheimr, unarheimr (minnenheim) собственно значат жилище радости и веселья, но употребляются в смысле дома, родины, домашнего крова.

В О.Е. мир имеет два значения: ἐιρήνη и ϰυσμος; первое есть собственное, всеми слвянскими племенами признанное значение; второе вышло из первого, как распространение его, может быть вызванное переводом Св. Писания, и невошедшее во всеобщее, единогласное употребление между Славянами: не нужно и доказывать, что различное начертание этого слова для двух различных значений есть случайное дело позднейших грамотников. Происхождение слову и начальное его употребление следует открыть в первом его значении. Как пир происходит от пи-ть, и сознание этого происхождения мы находим уже в древнейшем языке: напр. в пск. грам.132 лица на пиру именуются певцами, а глава пира, староста пировой, государь пировой: так и мир предполагает себе корень ми, который действительно и находим в скр. мû идти, по Боппу, сродный с мâ не только мерять, но и идти, следовательно ходом, движением измерять. От первоначального ми образуется наша совершенная форма на –ну: ми-ну: следовательно мир, мимо санскрита, в недрах своего языка находит сознание своему происхождению. Гот. язык сочувствует основному значению нашего мир: у Ул. ему соответствует, в первоначальном значении, то есть, как ἐιρήνη, – gawairpi, во всей ясности поизводная форма от глагола wairpan идти, бывать, случаться. Следовательно, г. gawairpi, по своему происхождению, выражает ту же мысль, что и наше мир, и объясняет его производство: одно и тоже воззрение вызвало и то и другое слово: понятие о сходке, о сборище, весьма естественно вытекает из основного значения слова мир, предполагая коренной глагол ми-идти. Как скр. мâ заключает в себе значение меры, так и у Славян мир сближается своею формою с мера, напр. у Лужичан: mèr pax, mèra modus, соединяющиеся, или смешивающиеся в прилаг. mèrny. Как лит. mè-tas год родственно по происхождению с нашим мир, ибо время измеряется движением: так в др. нем. памятниках в значении мира или вселенной употребляется wëralt, т.е. werô alt – virorum aetas. – Для точнейшего определения значения слова мир, следует обратить внимние на соответствующий ему порядок слов, хотя сходных по воззрению, но значения более материального, именно: тварь, твор, сотворение. Как мир происходит от ми – иду, так и тварь, творити, первоначально имеет тоже значение в скр. твар идти, поспешать; как понятие о ходе и движении определяет смысл меры, так и тварь употребляется в значении фигуры, очертания, и потом лица, животного, и т.д.; и наконец луж. stworéne значит мiр, вселенная. Родство воззрений санскрита в образовании слов мир, мера, твор, тварь, сотворение – снова возникает в эпической форме Эдды: miötudr creator, собственно mensor, moderator, измеритель, примиритель. Это воззрение перешло и к др. нем поэтам, употребляющим mizzen для означения мѢры и согласия в творении.

Нравственное понятие мира выступает в его юридическом значении133. Единогласие в общественных делах рода и племени зависит от мира: потому и судят и рядят мiром. В XIII в. мир имеет уже значение пошлины, как дела мiрского, общественного: tributum quod mir vocatur et alias exactions que terre incolis inferri consueuerunt134. Понятие общения, заключающееся в слове мир, дало возможность переводчикам Св. Писания употребить его в смысле ϰόσμος. Ул. для этого значения употребляет иные слова, нежели для ἐιρήνη, а именно: manasêps, состоящее из mana vir и sêps satus, семя, следовательно, собственно virorum satus, что можно перевести нашим племя; и другое слово: fairhvus, сохранившееся в агс. fërah, ferh душа. Любопытно обратить внимание на то, как Ул. тремя различными понятиями выразил значение нашего слова мир, восходя от понятия о бытии и движении до нравственного понятия о человеке. Переводчикам Св. Писания предстояло возвести домашнее и общежительное понятие мира или мiра до общечеловеческого ϰόσμος: и это последнее значение, как литературное, не могло рапространиться по всем славянским племенам. Из перевода Св. Писания следует заключить, что ϰόσμος не прямо был переведен мiром, но описательным выражением: весь мiр, т.е. все сборище, весь собор людей: что явствует из следующих мест О-а Е-я τοῦ ϰόσμου, вьсего, мира, а в испр. уже просто: мiра, Io. 6, 51. ϰα᾽γὼ ἀπέστειλα ἀυτοὺς ἐις τὸν ϰόσμον, и аз посълах ѩ в весь миръ: в испр. тоже просто: в мiр, Io. 17, 18. ζωὴν διδοὺς τῷ ϰόσμῳ, даяи живот в’сему миру, к испр. опять: живот мiру, Io. 6, 33. ἐν τῷ ϰόσμῳ, в вьсемире (sic), в испр.: в мiре, Io. 17, 13. ταῦτα λέγω εἰς τον ϰόσμον, си глаголѭ в вьсем мире, в испр.: в мiре. Следовательно, эта древнейшая, описательная форма служит как бы переходом от собственного значения слова мир, мiр, к значению литературному ϰόσμος. Смысл прилагательного мирской, уже в XI в. напр.: как наречие, употребляющегося в приписке к О.Е.: «в крщ҇ении Иосиф. а мирьскы Остромиръ» – ясно указывает, что у нас слово мир в своем прилагательном удержало только понятие общества, в протиповоложность церкви.

Враждебные отношения племен не могли не набросить некоторой тени на древнейшие понятия о человечестве. Негостеприимная встреча с чужим укрепляла любовь к домашнему крову и семье. Защита своего и нападение на чужое вызывали войну, которая первоначально могла быть единственным поприщем для развития идей о народах и человечестве. Потому и в языке понятия о толпе, множестве, сборище, соединяются с понятием о войне. А именно:

1. от друг (от скр. дру иду, следую, точно также как суфф. тара в слове в-тор-ой сроден с три переходить, – с суфф. га идущий; слич. чеш. draha в смысле свиты) происходит дружина, употребляющееся в О.Е., согласно с своим происхождением, как itineris socii, συνοδία: Лук. 2, 44 в дружинҌ сѫщ, ἐν τῃ συνοδίᾳ ἐ͂ιναι, (in comitatu); тоже понятие, согласно с начальным смыслом нашей дружины, и у Ул.: in gasinpjan, от sinpan идти, странствовать; наконец подтверждение тому же находим и в Tat. Har. Ev. in thero samantferti. – Наша дружина между народами европейскими искони имела смысл воинственный: что свидетельствуют не только наречия немецкие, но и средневековые латин и язык византийский. А именно: дружина на средневековой латини drungus, напр.: scire dux debet contra quos drungos, hoc est, globos hostium, quos equites oporteat poni; Veget. 3, 16. aut a vagantibus globis, quos vocant drungos, ibid. cap. 19. Греческое δροῦγγος, по мнению Дюканжа, заимствовано уже из латини: однако бóльшее развитие этого слова в производстве у Византийцев свидетельствует, что им оно было, может быть, еще более известно, напр. от δροῦγγος встречается наречие: δρουγγιστὶ, т.е. дружинно, дружески; тогда как в латини соотвественного ему не находим. К греческим и латинским пистелям сред. веков это слово могло войти постольку же от Славян, как и от Немцев, хотя издатели Ульфилова текста, Габеленц и Лёбе135, и приурочивают его происхождение только Немцам. Касательно носового звука в греческом и среднелатинском начертании этого слова тоже затруднение являет гот. drauhts, как наше друг: и в том и в другом случае предполагается носовое призношение Византийцев, будет ли это слово нашего, будет ли немецкого происхождения. Болгарское дронгарь относится в истории языка уже к позднейшему периоду, будучи византийского происхождения. Теперь обратимся к истории нашего слова друг у немецких племен. Замечательно, что у них в древнейшей форме это слово ближе к славянскому друг, именно у Готфов: driugan – исправлять воинскую службу, быть в дружине, откуда gadrauhts солдат, drauhtinassus дружина, др. нем. ga-druscicohors. В агс. еще не столь искажены формы: driht comitatus, дружина, откуда driht-guma дружинник и drihten начальник дружины или drungarius, δρουγγάριος, как называют его лат. и греч. писатели. Как Готфы, ближайшие к Славянам, сохраняют и форму driugan, ближайшую к славянской; так Норманны, на отдаленном севере, более других Немцев удалились формою этого слова от Славян: скн. drôtt толпа, слуги, дружина, drôttna владеть, царствовать; drôttinn господин. Как у нас начальное значение дружины заключает в себе понятие о дружбе и согласии, так и гот. draùhts значит собственно мирная дружина, народ, хотя и происходит от глагола driugan воевать: это противоречие гот. языка разрешается просто, если мы примем за основу наше славянское дружина, и тем охотнее, что уже в древнейшую пору это слово вошло у нас в круг семейных понятий: в приписке к О.Е. читаем: «и подружию его, Ѳеофане»; так названа жена Остромира. Другое, еще важнейшее противоречие в значении этого слова в нем. наречиях тем более убеждает нас в славянском его происхождении. А именно: в Салич. зак. читаем: sὶ quis puellam sponsatam, quae druchte ducilur ad maritum – moechatus fuerit; вариант: si quis puellam sponsatam, druchte ducente ad maritum, и проч. Для объяснения druchte в этом месте чрезвычайно важна след. древняя глосса, приводимая Муратори: truchte, id est, per nuptiatores. Следовательно, drucht, drauhts означало в старину нашего дружку: и потому только первоначальным значением, в славянских наречиях сохранившимся, может быть объяснено, каким образом одно и тоже drauhts, drucht могло означать и воина, дружину, и дружку. Согласно с формою Салич. зак.: drucht, находим др. нем. truhti-gumo и агс. dryht-guma, оба в значении дружки136. Следовательно, в нем. наречиях ряд слов, соответствующих нашим друг, дружина, подружие, дружка, – являет переход от значения дружки и други к значению толпы, воинства, народа.

2. подобное же явление представляет нам и история слова полк, плък, чеш. pluk, пол. pulk, крю puk. Добровский137 так обозначает его историю: castra veteribus, recentioribus agmen, legio. В переводе Св. Писания действительно встречаем его в смысле: παρεμβολή: повеле отвести его в полк, еян. Ап. 21, 34. Но у Чехов, уже в IX в. находим и во втором значении: «roda stara tetui popeloua, «ien se p͂de s pleki s cehouimi «u se se sirne ulasti ps͂tri reki – рода стара тетвы попелова, ен-же приде с плекы с чеховыми в се-же жирне власти прес три реки. – Следовательно, оба значения имеют одинаковое право на древность, судя по памятникам письменности. В отношении же смысла второе далее восходит в старину. В Суде Любуши полк употребляется явно в смысле дружины, соединяющем в себе значение не только Остромирова συνοδία, но и немецких draúhts, gadraúhts, gadrusci и др. Понятие о дружине, следующей за князем в поход, до XII в. удержалось в слове полк, что видно, напр. из заглавия: Слово о плъку Игореве. Как дружина переходит у Готфов и Норманнов в значение народа, так и полк, в рг. puuk, получает значение plebs, в бс. pucjanin гражданин, мещанин; pucjanski vulgaris. В этом только послежнем значении, в значении народа полк проходит все немецкие наречия: др. и volh, volc, ск. folk и друг: за исключением готфского, в котором этого слова вовсе нет, и агс-го, в коем folc имеет не только полный смысл славянского полк и немецкого volc, но и лит-го pulkas (сборище, толпа, стадо); так что древнечешского героя, Тетву Попелова, приведшего полки Чеховые, можно назвать агс-м именем folctoga, т.е. воевода, предводитель полков. – Так в движении племен полки проходили, и установлялись, получая значение народов, и наоборот мирная дружина делалась враждебным воинством, и, через горнило войны, вырабатывалась в целый народ138. Не родство уже было основою такого единения, но сообщество, полюбовная сходка, а иногда и необходимость. Если славянскую форму плук, пулк мы примем за древнейшую и основную, ибо «у» заменяется в последствии кратким «ъ», и потом уже звуком серединным «о», который единогласно звучит в нем. volc и др.; а нем. «f», «v» соответствует скр-у и нашему «n», напр. fulls, др. нем. vol, скр. пŷрна, полный: то наше пулк будет происходить по прямой линии от скр. пул coacervare, magnum esse, стоящего в родственном созвучии с прр implere. Следовательно, и по производству, также как и по употреблению, полк имеет значение сборища, толпы, множества.

3. готфский перевод Св. Писания нам свидетельствует, что в IV в. смешивали понятие о множестве или толпе с понятием о дружине воинской: так у Ул. hansa соответствует в О.Е. двум словам: множество (πλῆϑος) и спира, т.е. σπεῖρα, caterva militum; а именно: мъножьство мъного людии, у Ул. hansa milika manageins, Лук. 6. 17. – и призывают вьсѫ спирѫ, у Ул. jah gahaihaitun alla hansa, Мр. 15, 16. id. Iо. 18, 3. – Следовательно, толпа, множество, сборище, народа – в древнейшую эпоху были синонимами дружины, полка, воинского отряда. Гот. hansa едвали происхождения немецкого, ибо кроме др. нем. в других старинных наречиях немецких мы его не находим. Именно это обстоятельство благоприятствует остроумному, хотя и слишком смелому сближению Коллара139 немецкой ганзы с слав. ѫза, т.е. анза, с придыханием «г»: ганза или гѫза, как полаб. wunsal, слич. окно, гокно и вокно. Исторически известное, древнейшее придыхание при слове ѫза, ѫже, было «в», о чем свидетельствует Фрейз. ркпсь: i u zelezneh vvosich, и в железьне вѫжих, и Реймск. Еван., в коем Осртромирову: «раздрешити ремене сапог ꭡго» соответствует: «вьзвѫза сапогу». Если hansa есть наше вѫза, то надобно предполагать уже в древнейшее время двоякое произношение придыхания у Славян. – По крайней мере история славянских друг и дружина у Немцев – объясняет возможность перехода древнеславянского понятия о родстве, заключающегося в слове ѫза, вѫза (ѫжика) к немецкому употреблению этого слова в смысле сбора, толпы и даже воинства. Таким образом, чрез враждебные отношения, племена и языки восходили от осязательных представлений семейного быта до отвлеченных понятий о народе и человечестве.

9. Грецизмы

Верный своим началам, славянский перевод Св. Писания предлагает гораздо более грецизмов в сравнении с переводами немецкими. Ульфила, придерживаясь народности, уже в IV в. умел остраниться от влияния греческого, так что сличение его текста с славянским выказывает совершенно отличную от нашего перевода редакцию. Обилие грецизмов и отстранение от выражений, непосредственно из жизни народной почерпнутых, свидетельствуют о греческом литературном происхождении нашего перевода Св. Писания. Самая правильность и чистота грамматических форм Остромирова текста предполагают неприкосновенную сохранность языка славянского перевода Св. Писания от произвола и случайностей, которым текст непременно подвергся бы и в древнейшую уже эпоху, если бы только на одной народной почве получил свое начало, как он подвергался в последствии.

Между словами иноязычными в славянском тексте Св. Писания должно отличить грецизмы от латинизмов, вошедших в греческий текст. Очевидно, что сии последние, как менее вразумительные переводчикам, или же, как термины технические, условные, остаются в большей неприкосновенности: собственно, же грецизмы иногда и переводятся в нашем тексте. Так ϰεντουρίων, как слово латинского происхождения, постоянно передается в О.Е. словом кен῾турион, и только в одном месте, именно Мр. 15, 44, 45, переводится сотником: но и здесь видим не твердое употребление слова сотник, ибо это Евангелие, повторяяся в О.Е. дважды, лист. 17 в, и лист. 194 в., в одном месте удерживает слово сотник, а в другом кентурион; у Ул. hunda-faps, т.е. господин, начальник сотни. Что же касается до ἑϰατόνταρχος, то оно постоянно переводится сотником. Тоже должно заметить и о χιλὶαρχος, коему, как слову греческому, понятному переводчикам, соответствует тысящник. Тем более объясняется в Евангелии явление кентуриона, как латинизма, что деление властей славянских на десятников, пятидесятников, сотников и тысяцких было искони у Славян, равно как и у Готфов, у коих, по древнейшим законам, были millenarii, quingentenarii, centenarii, decani140. В житии Св. Симеона, пианном Дометианом, 1264, значится: и призва все власти царьства своꭡго, великыꭡ и малыꭡ, десетникы и петидесетникы и сътникы и тысуштникы. – Латинского же происхождения ϰουστωδία передано в О.Е. кустодия, у Ул. свое, народное vardjans, т.е. стража, от vardja страж. Напротив того, греческое слово φυλαϰή переводится стража: в кѫѭ стражѫ тать придеть, ποίᾳ φυλαϰῇ, Мат. 24, 43; и темница: в тьмьници ἐν φυλαϰῇ, Мат. 25, 39. Слово кустодия, как латинизм, до позднейшего времени оставалось не понятным: так в Церковном Уставе, писан. в 1608 г., осуждается ложное толкование этого слова: «что нарекут кустодiю Пилатову девицу ключницу то есть ересь все то не было кустодiя есть воинов полк рекше рать». Вост. опис. Рум. Муз. 717. – От лат. legio, λεγεών, в О.Е., легеон, у Ул. не только laigaion, но и своеземмое harjis, т.е. войско, толпа. – census, ϰῆνσος, в О.Е. кин’с, у Ул. kaisara-gild. – sudarium, σουδάριον, в О.Е. сударь, у Ул. не только aurali, но и fana, может быть родственное лат-у pannus, но не чуждое и прочим нем. наречиям, и даже переходящее в значение знамени, vexillum, в нем. fahne.

Грецизмы в О.Е. по преимуществу ограничиваются только названием предметов, касающихся удобств жизни, ремесел, произведений природы, для коих слова или вовсе не существовали в языке славянском, или же были неизвестны переводчикам. Сим последним даже выгодно было употреблять иностранные речения в этом случае для того, чтобы придать слогу величие, не унизив его напоминовением предметов жизни ежедневной. Иное дело с понятиями нравственными: они уже сами по себе возбуждали приличную высокому предмету мысль, и, следовательно, не нуждались в непонятном выражении посредством грецизма, который в этом случае мог бы вредить переводу. Нравственное же понятие, переданное грецизмом, получало в слав. тексте как бы значение собственного имени, как бы олицетворялось: таково напр. слово: мамона, вошедшее в язык слав. перевода, вероятно, из устнаго употребления это слова, см. Мат. 6, 24, Лук. 16, 11 и 13. У Ул. не только mammonin, Мат. 6, 24, но и faihu-praihna, т.е. divitiis, Лук. 16, 11 и 13: faihu-praihns сложено из preihan drängen, и faihu собственно скот, а потом и богатство; в Tat. harm. Ev: uueroltuuolun, тоже сложное из werolt или weralt – mundus, speculum, и wolo, wola или wela divitiae, felicitas.

Из сличения грецизмов нашего перевода с текстами готф. и др. нем., увидим бóльшее стремление к национальности в выражении последних.

ехидна: в О.Е. ищѧдия ехидьнова, γεννηματα ἐχιδνῶν, Лук. 3, 7; у Ул. kuni nadre; др. нем. Ев. VIII в. notrono chnosles, Мат. 12, 34. В О.Е. змия, иштѧдия ехидьнова, Мат. 23, 33, в др. нем. Ев. VIII в. notrun, notrons cnsles; Tat. harm. Ev. IX в. berd notruno.

сикер, σίϰερα, т.е. вино из соку пальмовых плодов: Лук. 1, 15 вина и сикера, у Ул. vein jah leipu, в Tat. harm. Ev. uuin noh lid. Слово leipus, lid, lit было столь народно, что сохранилось в названии др. нем. юридического обычая, состоявшаго в питье вина при покупке: litkouf. Этот юридический символ остался и у нас в обычае спрыскивать вином покупку и все новое.

крин, ϰρίνον, собственно лилия: Ул. заменил грецизм народным названием, хотя и выражающим общее понятие цветка: bloma. Названия растений и благовоний южного климата, равно чуждых и Славянам, и Немцам, переводились и у тех и у других словами чужестранными, чему доказательством служит следующее место Io. 12, 3: приимъши литрѫ мѵра нарда пистикиѩ, у Ул. nam pund balsanis nardus pistikeinis: в подлиннике почти те же звуки, как и в слав. тексте: λίτραν μύρου νάρδου πιστιϰῆς: особенно силен грецизм пистикии, pistikeins, коим переводится πιστιϰός, собственно – чистый, несмешанный. Такой же грецизм находим Мр. 14, 3: алавастр мѵра, нардопистикии, ἀλάβαστρον μύρου, νάρδου πιστιϰῆς; в испр. по крайней мере восстановлена синтаксическая связь греческого текста: алавастр мѵра нарднаго пистикiа. Даже и здесь текст Tat. harm. Ev. стремится к бόльшей самостоятельности: salbfaz salbun fon narthu gitana diura, согласно с лат. текстом: alabastrum unguenti nardi spicati praetiosi.

сукамин и сукомория, συϰάμινος и συϰομοραία, у Ул. baina-bagms и smakka-bagms; последнее соответствует также гр-у συϰῆ, в О.Е. смокы.

карвана: в О.Е. в карванѫ, ἐις τον ϰορβανᾶν, у Ул. in kaurbanaun, Мат. 27, 6; но в др. нем. Ев. VIII в. уже перевод: in geldfaze; а в Tat.harm. Ev. сложное в treso, т.е. thesaurus: tresofaz.

пира, πήρα, т.е. дорожная сума для хлеба; у Ул. слово туземное: mati-balgs, сложное из mats пища и balgs мех, сума.

санъдалиѥ, σανδάλιον, у Ул. sulja, откуда нем. sohle.

Многие из грецизмов славянского перевода Св. Писания остались неприкосновенным достоянием языка церковного, тогда как у Ул. им соответствуют выражения народные, напр. трапеза, τράπεζα, у Ул. biuds; скиния, σϰϒ̃νος, σϰηνή: Лук. 9, 33: скиниѩ три, у Ул. народныя; hleipra, hlija; впрочем и в О.Е. в другом месте, именно Мат. 17, 4: три кровы.

Др. чешские тексты Св. Писания, подобно др. немецким являют бóльшее отстранение от грецизмов. Так акрид, ἀϰρίς, род. – ίδος: у Ул. туземное pramstei, по Габеленцу и Лёбе, от primman salire; в Реймск. Ев. в одном месте, Мат. 3, 4, это слово вовсе пропущено, в другом же, именно Мр. 1, 6 заменено понятным, славянским: ĕды прѫгы, в О.Е. яды акрид. Памва Берында объясняет: «прузи, пружiе: кóнички, кобылки, саранчя. вершки дерева, зеля. або трава, единоименна саранчи, бо на тую цвет еи подобен, але смаку вдячного и трвάлого корень еи». – лентии, λέντιον, лат. linteum; в Рейм. Ев. впрочем еще ближе, по грамматической форме, к греческому тексту: лентион, твор. лентионом, тогда как в О.Е.: лентиѥмь, Iо. 13, 5; но в чеш. отрывке Ев. X в. уже славянское пасница: uze paznicu, Iо 13, 4. Отступления от греческого текста в этом последнем памятнике объясняются тем, что глоссатор имел намерение каждое слово латинского текста пояснить: потому то он и osanna переводит: zpaza, и даже amen – ueru: и позднейшие чешские тексты Св. Писания стремились сблизить перевод с славянскими понятиями: потому в чеш. Ев. XIV в. мы находим вместо осанна – chwάla spasy (в рук. spassy), а вместо аминь – wěrně; точно также, как и в др. нем. Ев. VIII в.: uuar iu sagem, в О.Е. амин гл̃ѭ вам, Мат. 24, 34. – фуникъ: Iо. 12, 13, в О.Е. веиѥ от фуник, βαία τῶν φοινίϰων; в чеш. отр. X в. letorozli palmini, соответственно латинскому ramos palmarum; в чеш. Ев. XIV заменено palmini словом туземным: jehnědowé, т.е. тополевыя, от gahněda или gehněda populus alba; у Ул. также народное выражение: astans peikabagme: peik же не сокращенная форма из peinika, но скорее соответствует лат-у picea и гр-у πεύϰη, и сродно с др. фр. pik, агс. pic, др. нем. pih, и др.: след. peika-bagms fictenbaum. – възлежати ἀναϰεῖσϑαι, в смысле: быть вместе, беседовать, есть: в О.Е.: Лазарь же ѥдин бе от възлежѧщиих с нимь, Iо. 12, 2; у Ул. тоже чуждое понятие: anakumbjandane mîр imma; в чеш. же Ев. XIV в. уже просто: Lazař jeden bieše z jedúcich s nim; точно также и в др. нем. Ев. VIII в. вместо възлежащих встречаем или kastuoli, от stool sedes, triclinium, или же sizzentun, т.е. сидящих, Мат. 22, 10 и 11.

Положения

1. История языка стоит в теснейшей связи с преданиями и верованиями народа.

2. В период своего образования язык носит на себе следы мифологии народной.

3. Древнейшие эпические формы ведут свое происхождение от образования самого языка.

4. Родство языков индоевропейской отрасли сопровождается согласием преданий и поверий, сохранившихся в этих языках.

5. Мифологические предания Славян должны быть изучаемы в связи с преданиями других средневековых народов, преимущественно с преданиями немецких племен.

6. Готфский перевод Библии предлагает значительные факты для истории славянского языка в IV веке.

7. Славянский язык задолго до Кирилла и Мефодия подвергся влиянию Христианских идей.

8. Славянский перевод Евангелия отличается чистотой выражения Христианских понятий, происшедшей в следствие отстранения всех намеков на прежний дохристианский быт.

9. Готфский перевод Библии, напротив того, являет резкий переход от выражений мифологических к Христианским, и составляет любопытный факт в истории языка, сохраняя в себе предания языческие для выражения Христианских идей.

10. По родству преданий славянских с немецкими, не только готфский перевод Библии, но и др. нем. переводы Евангелия, VIII и IX в., предлагают нам многие общие у Славян с Немцами древнейшие обычаи и верования, ясно сохранившиеся в немецких переводах Св. Писания, но невошедшие в славянский.

11. Перевод Св. Писания на славянский язык относится к той поре жизни народной, когда в языке господствовали еще во всей силе понятия о семейных отношениях.

12. Напротив того, в языке не только др. нем. переводов Св. Писания, но даже готфского, замечается бóльшее развитие государственных понятий.

13. В истории славянского языка видим естественный переход от понятий семейных, во всей первобытной чистоте в нем сохранившихся, к понятиям быта гражданского.

14. Столкновения с чуждыми народами и перевод Св. Писания извлекли Славян из ограниченных, домашних отношений, отразившись в языке сознанием чужеземного и общечеловеческого.

15. Отвлеченность славянского языка в переводе Св. Писания, как следствие ясного разумения Христианских идей, очищенного от преданий дохристианских, усилилась грецизмами, которых сравнительно с славянским текстом, находим гораздо менее в готфском.

16. По языку перевода Св. Писания можно себе составить некоторое понятие о характере переводчиков и того народа, в котором произошел перевод Св. Писания.

* * *

1

Другое объяснение см. в Zeitschr.f.d. Wisensch. d.Spr. herausg. v. Höfer, 1847, 1, 99.

2

Etym. forsch. 2, 414.

3

inst. 1. sl. 295.

4

Рейф, не взяв в расчет древнего и, следовательно, настоящего значения слова бисер, объясняет его по теперешнему значению арабским: bouser, boursa – grain de verre.

5

Бутков ограничивает название «Русы» финским происхождением, см. о Финск. слов. в V части Труд. Рос. Ак. 1842.

6

Grimm, Lied.l.alt. Edda. 2

7

Dieterich, Runen-Wörlerb, Stockholm, 1844, стр. 229

8

v.d. Hagen, Neues Iahrb. d. Berlin. Gesellsch. f. deutsch. Spr. u. Alterth. 1846. стр. 132.

9

Id. 1844, стр. 244–250.

10

Pfund, Altitalische Rechtsalterth. 1847, 2

11

Slow. Starož. 51

12

Fr. Dietrich, altnord. Leseb. 282

13

Бутков Волхов производит от финского wuollas стремительный поток, о Фин. слов. Но это слово есть общее достояние европейских народов: уже в древних агс. законах vyllas – ручьи причисляются к предметам языческого поклонения. Вообще производство слав. слов из фин. языка требует большой осторожности: Бутков наше древн. серен производит от фин. sieraun, siereyn – земля, покрытая зимою твердой корой, но в Ипат. стр. 185 читаем: «падшу снегу и серену». Каким же образом может падать с неба мерзлая земля? Еще Памва Берында толкует: «Слана: серéн – роса змерзлая, слотà. слань: слотà».

14

Brüd. Grimm, Lieder d. alt. Edda, 1815, стр. 64–66.

15

Philologus, изд. Schneidewin. 1846, №2, стр. 340–343.

16

Grimm. D.R. F. 35, 74

17

Jrische Elfenmärch., von d. Brüd. Grimm, 1826

18

Согласно с представлением в языке, Христианские живописцы, по древнему преданию, изображали змея прельстителя с прекрасным лицом.

19

D.M. 66

20

Deutsche Sagen, von d. Brüd. Grimm. №11

21

Kind. u. hausmärch v. d. Brūd. Grimm, 1843, 1. 76

22

Villemarqué, 1, 17. Grim. D.M. 416

23

Сообщенной мне покойным Болгарцем Бусилиным

24

Talvj, Versuch einer geschichtl. Charakt. d. Volkslied. germ. Nation. 1840, стр. 136.

25

Для уразумения этого странного выражения надобно припомнить средневековое представление дьявола не только под символом молота, но и запора, дубины, засова. Grim. D.M. стр. 951, 952.

26

Altdänische Heldenlieder, v. W. Grimm, 1811, стр. 234–235.

27

С.П. Шевырев в своих лекциях о рус. сл. обратил внимание на это место в доказательство сходства. эпической настроенности Гомера с представлениями славянских певцов. Выпуск 1, стр. 104.

28

Brüd. Grimm, Kind. u. Hausmärch., 1843. 1, №16.

29

Изд. Спасским, 1846, стр. 57.

30

Slow. Staroź. Шафарика, стр. 365.

31

D.M. стр. 201 и след.

32

О Свароге, в Чтен. Общ. истор. и древн. рос. Прохожу молчанием другое божество света, известное под именем Хорса, отсылая читателя к прекрасному исследованию О.М. Бодянского: О тожестве славянских божеств, Хорса и Даждьбога, напечатанному в 2 N Чтений Общ. истор. и древн. 1846 года.

33

Срезневскаго Святилища и обряды языч. Слав. 1846.27

34

Palacky, Gesch. v. Böhmën. 1, стр. 8 8

35

Slown. Česco – něm.

36

Burnouf, comment. sur le Yaęna.

37

Филолог.наблюд. 2, стр. 61.

38

Vergl.Gram.

39

Статья о гортан. звук. Časop. Česk. Mus. 1847, N 1, стр. 43.

40

Radic. lingu. Slov.

41

Коллара Cestopis, 1843, стр. 47.

42

Dankovszky, Magyaricae linguae lexicon, стр. 871, 938.

43

Максимов. ист. др. Рус. слов. 1, стр. 135, 136

44

Бопп в своем скр. Глосс. предлагает другое объяснение, несколько усиленное, сближая гот. fairguni с сербск. брдо и скр. парвата гора, от парв implere.

45

D.M. 154–155

46

Grimm, Kind. u. hausmärch. 1, стр. 61.

47

Vocalismus, стр. 131–132.

48

Höfer, Zeitschr. f.d. Wissensch. d.Spr. 1847, 1, 176–177.

49

Нарбут. Dzjeje starož. narod. litewsk. 1, 472.

50

Начерт. Слав. Миф. стр. 66.

51

W. Humboldt, über Bhagavad-Gita, в Gesam. Werke, 1, стр. 158.

52

De lingua Sabina, scr. Henop, 1837, стр. 53, 54.

53

Grimm, Kind. u. hausmärch. 1, 258

54

Lieder d. alt. Edda, изд. Grimm. стр. 8.

55

De lingua Sabin. стр. 12.

56

Hartung, die Relig. d. Römer. 2, 78.

57

Bohlen, das alte Indien, 1, 176.

58

Grimm, kind. u. hausmärch. 1, 175.

59

Deutsch. Rechtsalterth. Grimm. 1828, XIV.

60

W. Humboldt, ūber die cantabr. oder baskisch. spr. 1817, в прибавлении ко 2-й части Аделунгова Митридата.

61

Вук. Српски рjечник, 1818, стр. 74.

62

Rituale ecclesiae dunelmensis, London, 1839

63

С.П. Шевырева История Русской Словесности, 1846, выпуск 1, стр. 237.

64

Maszmann, der Egsterstein in Westfalen, 1846.

65

Talvj, Versuch einer geschichtl. Charakt. d. Volkslied. germ. Nat. 1840, 3.

66

Вук. Монтенегро, 62.

67

W. Humboldt, über d. cant. oder bask. Spr.

68

C.A. Böttiger, Ideen zur Kunst-Mythologie, 1836, 2, стр. 311–312.

69

Höfer, Zeitschr. f. d. Wissesch. d. Spr. 1845, 1, стр. 34.

70

Кастомарова, Об историч. значении русск. народн. поэзии. 1843. стр. 66–67.

71

Uber d. finnische epos, статья Я. Гримма, в Zeitschr. f. d. Wissensch. d. Spr. 1845 N 1., стр. 27.

72

Мацеевского Истор. первобытн. Христ. Церкви у Славян, 20–36. Шафар. Slow. Starož. 602

73

Труд. Рос. Академ. 1842. ч. V

74

Дифенбах также производит гот. aurahi от нашего овраг, но запутывает изследование сличением с латыш. rôku рою, и с рака гробница, т.е. arka. Vergl. Wörterb. d. goth. Spr. часть 1, стр. 62 и часть 2, стр. 123.

75

Шимкевича Корнеслов, 1, стр. 48.

76

Стр. 347.

77

Стр. IX и XXXII предисловия.

78

Slow. Starož. 819

79

Fragmenta theotisca versionis antiquissimae Evang. S. Matthaei, 2-ое изд. Массмана, 1841.

80

Издание Шмеллера, 1841.

81

Gabetentz et Loebe Ulfilas, II, 2, 139.

82

D.M. 35.

83

Wỳbor z liter. cěsk. стр. 1191

84

Мнения Юнгмана держится Срезневский, см. Святилища и обряды языч. богосл. древн. Слав. стр. 56. Мы развиваем намек Шафарика, в Slow. Starož. стр. 262.

85

Слич. с С.П. Шевырева Истор. русск. слов. выпуск 1. стр. 98.

86

R. Raumer, die einwirkung d. Christenth. auf. d. althochd. spr. 1845, стр. 293, 365, 366, 379.

87

Commentaire sur le Yaçna, 1835.

88

Grimm, D.M. 765.

89

Miklosich, Radic. linguae slov. 119.

90

Предисловие Гримма к Вуковой срб. грам., 1824, стр. II.

91

Grimm, D.R.A. 433.

92

Klausen, Aeneas v.d. penat. стр. 626.

93

Glalgol. Cloz. предисловие, стр. VIII.

94

Филолог. наблюд. 2, 140–141.

95

Höfer, Beitr. z. Etymologie, 1839 стр. 393.

96

Pott, Etym. Forsch. 1, 131. Grimm, D. Gr. 2, 183.

97

Radic. lingu. Slow. 9.

98

Об элем. и форм. слав. языка, 54.

99

D. Gr. 2, 33.

100

Статья Шафарика в Časop. Česk. Mus. 1847, N1., стр. 57–58.

101

Добровского Slovanka 1,13.

102

Развитие классов народных из частей божества соответствествует сотворению мира из божественных членов. Вероятно, в соответствии с мифом о происхождении каст образовались в языке слова, означающие и части человеческого тела, и вместе классы народные. Grimm, D.R.A. 469–470.

103

D.R.A. 266. 282.

104

Radic. linqu. Slov. 74.

105

Юнгм. чеш. слов. 2, 1019.

106

Ibid.

107

Польск. слов. 3, 584.

108

Grimm, D.G. 2, стр. 348–365.

109

Значение этого слова смотр. Gr. D. R. A. 753.

110

Вук, сриски рjечник, ст. 792.

111

R. D. A. 266.

112

Шафар. Slow. Starož. 349–359.

113

Ducange, Glos. med. graec.

114

Москвитян. 1844, N 1, стр. 247, 249.

115

Статья о гортанных звуках в Časop. Česk. Mus. 1847, N1, стр. 48.

116

Корнеслов 1, 33.

117

Slown. jęz. polsk. 1, Этимол. прав. §16.

118

Zeitschr. f. geschichtl. Rechtswis. herausg. v. Savigny, etc. 1816, 2, статья Гримма: von der Poesie im Recht.

119

D. R. A. 267.

120

Юнгман это слово почему-то сличает с нем. Schalk.

121

Diez, Gram. d. roman. spr. 1836, 1, 24–25. – Das alte Rccht d. Salischen Franken, v. Waitz, 1846, стр. 279.

122

О финск. слов. в рус. яз. стр. 47.

123

D. R. A. 748–749.

124

Slow. Starož. 316–318.

125

D.M. 269.

126

Шафарик. Slow. Starož. 263–264.

127

Шафарика статья о гортанных звуках в Časop, Česk, mus. 1847, 1, стр. 54.

128

Третье издание Грим. Deutsh. Gram. I, 12–20.

129

С.П. Шевыр. Ист. Рус. Слов. выпуск I, стр. 109.

130

Časop. Česk. Mus. 1847, I, стр. 42.

131

Lieder d. alt. Edda, стр. 182–184.

132

Изд. Мурзакевичем, стр. 6.

133

С.П.Шевырева Истор. Рус. слов. выпуск I, стр. 62–63.

134

Hanky zbirca neydéwn. slown. стр. 328.

135

Ulfilas, II, I, стр. 49.

136

Ducange, Gloss. med. et inf. lat. Grimm, D.G. 2, 452.

137

Inst. l. sl. 118–119.

138

С.П. Шевырева Ист. рус. слов. вып. I, стр. 65–66.

139

Cestopis, 1843 г. стр. 108.

140

Шафар. Slow. Starož, стр. 52. Палацк. сравн. закон. царя Стеф. Душана с древн. земск. поставновл. Чехов, в Чтен. общ. ист. и др. 1846, N2.


Источник: Буслаев Ф.И. О влиянии христианства на славянский язык. Опыт истории языка по Остромирову Евангелию. - М.: Университетская типография, 1848. — 212 с.

Комментарии для сайта Cackle