протоиерей Георгий Флоровский

Проблема диаконата в Православной Церкви

Рамки этой статьи ограничены. Здесь в нашу задачу не входит детальное обсуждение истории диаконата Восточной Православной Церкви. Мы обратимся к современной ситуации и связанным с ней проблемам. С другой стороны, эта ситуация может быть вполне понята и оценена только в исторической перспективе. В течение истории диаконат очевидным образом неоднократно менял свою форму и назначение; отсюда православный богослов в своем исследовании руководствуется традицией, особенно в спорных вопросах. С ранних пор диаконат признавался неотъемлемой частью тройственной структуры апостольского служения, хотя бы только и на третьем месте. Как ни странно, вопрос о действительном происхождении диаконства, как не вполне прояснённый, остаётся открытым. Общепринято считать, что диаконат начинается с описанного в шестой главе Деяний избрания апостолами Семи, однако само название «диаконы» в тексте не появляется. Это была интерпретация, принятая на Западе со времён св. Иринея.

В современную эпоху, однако, эта интерпретация была оспорена. Православный богослов в этом вопросе неминуемо должен принять в расчёт древнюю экзегетическую традицию, авторитетным сторонником и выразителем которой являлся св. Иоанн Златоуст. Говоря в своих «Беседах на Деяния апостолов» об избрании Семи, Златоуст строго и категорично отрицает, что Семеро были «рукоположены» как диаконы, по той простой причине, что в то время не существовало различия между иерархическими степенями: не было ни епископов, ни священников, ни диаконов. Согласно Златоусту, Семеро были избраны по определённому поводу, для выполнения только одной задачи, а именно – «служения столам» (Acta Apostolorum, hom. XIV, MG LX, c.116). Можно возразить, что эта интерпретация лишь отражает ситуацию времён Златоуста, когда диаконство стало институтом богослужебным, особенно на Востоке. Однако Златоуст никоим образом не был склонен преуменьшать важность благотворительной диаконии в Церкви; и действительно, этого рода ответственность Церкви перед обществом была одной из его главнейших забот. Просто он утверждал, что изначально диаконат был установлен в Церкви для иных целей и задач.

Что бы ни говорилось о толковании Златоуста, оно было решительно одобрено собором в Трулле (692), причем давалась прямая ссылка на мнение святителя. Обсуждавшийся там вопрос касался имевшего ранее место запрета иметь более семи диаконов в одном городе. Поместный собор в Неокесарии (315) своим 15 правилом постановил следовать примеру Семи из Деяний апостолов. Но собор в Трулле, всесторонне рассмотрев вопрос и прямо сославшись на Златоуста, изменил правило, поскольку весомых причин для такого количественного ограничения не существовало. В самом деле, не было ни сходства, ни связи между «диаконатом литургическим» (τ?ν το?ς μυσηρ?οις διακονουμ?νον ανδρ?ν) и диаконией Семи, которая ограничивалась только «служением столам». Это «служение», столь узко специализированное, должно оставаться, однако, «образцом человеколюбия и попечения о нуждающихся» (τ?πος φιλανθρωπ?ας κα? σπουδ?ς) (16 правило). Это чёткое различие между χιερουργ?ας διακον?α и οικονομ?α τ?ν τροφ?ν вообще стало свойственно византийской канонической мысли.1 Так же полагали и многие компетентные учёные Русской Церкви нового времени, как экзегеты, так и канонисты. 2

В кафолической традиции диаконский сан всегда рассматривался как подчинённый, вспомогательный чин в общей структуре церковного служения. В документах древней Церкви диаконы обычно упоминаются как служители епископа: το? μ?ν επισκ?που υπηρ?ται εισ?, как гласит 18 Правило I Вселенского собора. В те времена они образовывали собой некое рабочее окружение епископа, и в этом качестве получали различные задания, преимущественно в сфере церковного управления и помощи нуждающимся. Видимо, тогда же и сам термин диакония приобрёл смысл служения именно такого рода. В древней Церкви диаконы обладали широким кругом обязанностей, но были ограничены и зависимы в своих правах. Они действовали лишь согласно указаниям своего епископа, и ему же обо всём сообщали, чтобы тот принимал все решения сам. Им не полагалось ничего делать втайне, без архиерейского одобрения или уведомления. Как посланники и представители епископа, действующие его именем, они занимали важное и влиятельное положение в христианских общинах. Соответственно, и характеризовались они не только как «служители» епископа, но и как его «апостолы и пророки», его «ухо, око и уста, сердце и душа» (Апостольские постановления, кн.2, гл. 30, 31, 32, 44).

В связи с вышеупомянутым служением (υπηρεσ?α), с самых ранних пор диаконы играли свою особую роль в совершении богослужений, и в Послании св. Игнатия к Траллийцам (гл. 2) они характеризуются также и как «служители таинств Иисуса Христа». Согласно Апостольскому Преданию св. Ипполита, диаконы посвящались через возложение рук епископа, не in sacerdotio, sed in ministerio episcopi, и поэтому пресвитеры, или священники, не участвуют в их посвящении, поскольку диаконы не были их symbouloi и не имели того «духа совета», который принадлежал лишь членам клира: non est enim [diaconus] particeps consilii in clero.3 Это чёткое различие между sacerdotium (присущим епископам и священникам) и ministerium, или υπηρεσ?α, исключительно важно. Это значит, что согласно Апостольскому Преданию диаконы вообще не принадлежат клиру (κλ?ρος).4 С другой стороны, видное положение, которое они занимают, не могло не взрастить и вдохновить среди них честолюбие и гордость. Уже во времена Никейского собора их пришлось призвать в «свою меру», το?ς ιδ?οις μ?τρις, и напомнить, что их сан был ниже сана пресвитерского, τ?ν δε πρεσβυτ?ρων ελλ?τους, ибо они не более чем «служители епископа» (18 Правило, цитировавшееся выше). Положение, все же, оставалось непростым, так что собор в Трулле был вынужден заняться этой проблемой ещё раз. Диаконы по-прежнему, даже в то время, назначались на определённые церковные должности (οφ?κια εκκλησιαστικ? ?χοντας)5, в связи с чем их жаловали неким «достоинством» (αξι?μα). Они же склонны были присваивать себе старшинство по отношению к пресвитерам. Собор отверг все подобные притязания как дерзость и своеволие (7 Правило).

В этом правиле весьма важна и существенна чёткая грань, проведённая между саном и должностью. Правило подразумевает, что административные назначения или полномочия не меняют иерархического статуса тех лиц, которые эти полномочия получают, даже несмотря на αξι?μα, которое может дать подобное назначение. Тогда сразу возникает вопрос: «служение епископу» – это υπηρεσ?α, просто должность, полномочие? И какое в точности отношение имело такое «полномочие» к сану? Ранние чины хиротоний в этом смысле довольно неясны. Они не говорят ничего определённого ни о благодати, даруемой при рукоположении, ни о функциях, которыми диакон при этом наделяется. Тем не менее, там ясно говорится о подчинённом и вспомогательном характере диаконата. Единственное, что нам здесь может помочь, это упоминание о св. Стефане в чине, описанном в восьмой книге Постановлений Святых Апостолов: «…и исполни его Духа Святаго и силы, яко исполнил еси Стефана мученика и подражателя страстем Христа Твоего» (гл. 18). Эта фраза перешла и в поздний Византийский чин, используемый поныне. Здесь достойно внимания то, что в этой молитве упоминается только один св. Стефан, и упоминается как мученик и страстотерпец, а не как «диакон». Налицо аналогия, в которой подчёркивается харизматический характер служения. С течением времени большинство обязанностей, которые изначально образовывали собой υπηρεσ?α диаконов, были перенесены в другую среду. В самом деле, душепопечительская деятельность вообще, и забота о неимущих и нуждающихся в особенности, могла быть проводима епископами самым разным образом, и самыми различными путями. Более того, забота друг о друге, а также благотворительность, были очевидной обязанностью каждого верующего по отдельности и всей общины в целом.

Из многих обязанностей, присущих диаконскому служению в древней Церкви, сохранилась только его богослужебная функция, особенно участие в служении Евхаристии. Это заметная перемена, но было бы не совсем верно говорить о ней, как об атрофии или упадке диаконата. На самом деле это означало полную реорганизацию диаконии в Церкви. Кроме того, это подразумевало новую интерпретацию природы диаконата, никак не противоречащую старой традиции, но делающую более очевидной разницу между саном и должностью или какими-то обязанностями. Фактически преобладание богослужебной роли диаконов стало заметно в IV столетии, в период стабилизации и унификации обрядов. Роль помощников при совершении богослужения (епископами и священниками), которая была отведена диаконам, стала их главной и основной функцией, сформировавшей их иерархический и богослужебный статус в Церкви.

Вспомогательная роль диаконата ясно отображена в современном чине диаконской хиротонии. Рукоположение происходит на литургии после анафоры, то есть после освящения Даров. Это должно подчеркнуть, что диаконы не принимают в самом освящении никакого деятельного участия, кроме разве что участия в соборной молитве всей общины, которая присутствует за богослужением. Напротив, иерейская хиротония происходит до освящения, в самом начале священнодейства так, чтобы новорукоположенный священник мог сразу присоединиться к архиерею и своим сослужителям пресвитерам в иерейском действе освящения Даров. Эти два образа рукоположения – новое выражение старой мысли о традиционном различии: диаконы рукополагаются in ministerio, в то время как иереи – in sacerdotio. В завершение чина хиротонии новый диакон получает из рук архиерея рипиду (ριπ?διον или flabellum), род опахала, которой он должен «охранять» Дары (по изначальной мысли – от мух и насекомых). Сейчас это не более чем символический жест, но он чётко отображает служебную роль диакона в литургии Церкви. В современной нам традиции рипиды изготавливаются в форме херувимов (соответственно и называются εξαπτ?ρυγα – «шестокрылием») с тем, чтобы подчеркнуть аналогию между ангелами и диаконами, поскольку ангелы тоже не более чем «служебные духи». Согласно нынешним правилам, рукоположение в диаконы может происходить и за литургией Преждеосвященных, которая, строго говоря, является не богослужением Таинства, а лишь особым вариантом вечерни, дополненной чином причащения преждеосвященными Дарами. Короче говоря, диаконы не должны и не могут совершать какие-то действия, кроме как в качестве помощников совершающего богослужение священника или епископа. Они – не более чем помощники.

В Восточном обряде литургические функции диакона весьма заметны и впечатляющи. Западные литургисты обычно считают это самой отличительной особенностью данного обряда.6 В целом, это наблюдение верно; однако, если помощь или участие диаконов в богослужении есть явление нормальное, обычное, и желательное, то ни в коем случае не необходимое и обязательное, поскольку оно несёт второстепенную, вспомогательную функцию. Это участие относится, скорее, к plene esse (полноте бытия) богослужебного обряда, его церемониальной завершенности и совершенству, чем к самому esse. Разумеется, в большинстве нынешних приходов диаконов вообще нет. Это явление может быть знаком кризиса или упадка, но в любом случае оно должно быть серьёзно изучено и надлежащим образом осознанно. Примечательно, что ещё в XIV столетии такой великий византийский толкователь богослужебного чина, как Николай Кавасила, практически обходил молчанием функции диакона.

Теперь давайте обратимся к анализу самого обряда. Прежде всего, диакон – это κ?ρυξ, т.е. богослужебный герольд или глашатай. Этот термин сам по себе был использован ещё св. Иоанном Златоустом и Феодором Мопсуестийским.7 Диакон возглашает начало службы и призывает служащего священника дать начальное благословение (καιρ?ς του πο?ησαι το κ?ριο – «время сотворити Господеви»), в то же время и сам получая разрешение начинать. Диакон призывает собравшихся к молитвенному единению, а в особые моменты возбуждает их внимание: ορθο?, πρ?σχομεν – «прoсти, вонмем» – «станем прямо, внемлем». Это его обязанность и привилегия перед анафорой призывать собрание приветствовать друг друга, «возлюбим друг друга», и начинать пение (чтение) Символа веры. Это также его привилегия – призывать служащего к благословению Даров. Это его дело – приглашать причастников к Чаше для приобщения Святых Даров из рук священника или епископа. Весьма похоже, что в древней Церкви диаконам было позволено, или даже полагалось, самим причащать мирян, и это по-прежнему иногда случается, главным образом в Греческой Церкви, но всё же рассматривается в настоящее время как злоупотребление. Во всех упомянутых случаях диакон представляет собою блюстителя богослужебного порядка. Роль же глашатая, по самой своей природе и цели, призвана обращать на себя внимание, но при этом, разумеется, является вспомогательной и подчинённой. Чтения за литургией производятся диаконом, хотя Апостол обычно читается чтецом (αναγν?στης), а иногда и мирянином, и вероятно, что в старые времена привилегией чтеца были все богослужебные чтения. Перед чтением Евангелия диакон испрашивает благословение у служащего священника в довольно торжественной форме.

Самой заметной функцией диакона в богослужении является, без сомнения, чтение ектений, обычным возгласителем которых он и является. Ектеньи, однако, могут произноситься им только за общественным богослужением, возглавляемым священником (или епископом); вне этих условий читать их он не может. Служение диакона в этом случае – служение подчинённое. Не совсем точно было бы называть ектенью диалогом, ибо она не содержит ответов на свои прошения. Не точно было бы и называть диакона возглавителем собравшихся мирян или посредником между священником и мирянами, как это часто делается, особенно западными учёными.8 Разумеется, диакон не читает молитвы, то есть ектеньи, от лица собрания, он только призывает его молиться. «Помолимся» – просто приглашение к молитве, а не молитва сама по себе. Как заметил такой авторитетный исследователь восточного обряда, как Жан Мишель Ханссенс, «как священнослужитель, так и народ, вместе молятся в ектеньях, хотя и различным образом», и прошения ектеньи, произносимые диаконом, «являются более призывами, обращёнными к молящимся, нежели молитвами, обращёнными к Богу».9 В самом деле, приглашение к молитве – не то же самое, что и молитва.

Каждая ектенья заключается славословием, которое произносится священником; именно священник является единственным настоящим возглавителем собрания. В связи с этим уместно процитировать комментарий Кавасилы: «К молитве же побуждает народ священник, как лицо, на то поставленное. Для этого-то он, собственно, и поставлен во главе народа, как ходатай за него и посредник… После молитв обо всем, (священник) призывает нас предать самих себя Богу».10 Итак, ектеньи читаются диаконом, а священник в это же время в алтаре читает свои молитвы submissa vocе (вполголоса). Здесь в молитвах налицо дублирование, некий параллелизм; тем не менее, ектенья будет незавершенной без славословия, произносимого священником. Это нечто гораздо большее, чем просто слышимое восклицание (εκφων?σις). По словам Кавасилы, это заключение (ακροτελε?τιος) является объяснением, почему, собственно, молитва может быть произносима вообще. Причина – Божественная слава. «Посему, совершив молитву, он причину сию, как заключение славословия, произносит в слух всем, чтобы славословие сие достигло каждого из участвующих в хвалебном пении, и чтобы вся церковь восхваляла Бога. И на самом деле слушающие становятся общниками его в хвалении: ибо, когда священник произносит славословие, все верные приговаривают: аминь, и, провозглашая это слово, усвояют себе все слова иерея».11

Поэтому вряд ли будет верным говорить о диаконе как о посреднике между собравшимися в церкви и служащим священником. На самом деле сам священник, имеющий прямой контакт с молитвенным собранием, и является его посредником. Молитвы священника и мирян не просто скоординированы между собой, они являются одним целым и в хвалении и в ходатайстве. Несмотря на заметную роль диакона, особенно в первой части Божественной литургии (εν?ρχις), было бы большим преувеличением считать, что он совершает некое вполне самостоятельное служение. Нет оснований считать, как иногда советуют, что это дублирование молитв было вызвано иудейским представлением о святыне, как о чём-то абсолютно недоступном для простого народа. 12 Не представляется вероятным и то, чтобы это дублирование было специально привнесено в богослужение, когда стали возникать языковые проблемы, дабы обеспечить более тесное участие народа в богослужении.13 Это в любом случае неприменимо по отношению к византийскому чину литургии, в котором всегда использовался язык данного народа. Важно подчеркнуть, что это дублирование молитв в первой части литургии не имеет ничего общего с традицией тайного (μυστικ?ς) чтения анафоры. В этом случае нет вообще никакого дублирования: часть молитвы, которая читается сейчас священником тайно, возгласы из этой части, которые произносятся священником громко, ответы на них народа, образуют собой на самом деле одну единую протяженную молитву, произносимую служащим священником во имя и от имени всей церкви, что собралась в это время на эту службу, и членами которой являются как священник, так и народ. Анафора действительно является соборной молитвой церкви, publica et communis oratio. 14 Характерно, что в этот момент у диакона нет никакой значительной роли (precantur celebrans et populus).

Было бы неуместным погружаться здесь в дальнейшее обсуждение этого, самого по себе важного, предмета. Тайное чтение анафоры явилось неудачной попыткой выразить внушающую благоговейный страх тайну Евхаристии, и в самом деле, оно лишь затемняет общую, совместную природу евхаристического богослужения, особенно в ситуации, когда народ не знает содержания молитвы, произносимой служащим священником от их имени. Достаточно странно, но сегодня часто говорится, что мирянам не следует знать текст анафоры, и молитвословы, специально изданные в помощь молящимся за литургией, просто опускают все тайные молитвы, включая анафору, под тем предлогом, что они не касаются мирян, являясь чем-то вроде частной молитвы служащего духовенства. Это, конечно, скверное и испорченное богословие, состоящее в прямом противоречии с самим смыслом и открытой целью евхаристического чина.15

В настоящий момент, правда, нас интересует лишь богослужебная функция диакона, и интересует лишь постольку, поскольку она сможет помочь нам прояснить природу диаконского сослужения. В литургии не содержится ничего, что могло бы дать нам право говорить о диаконе более, чем о подчинённом сослужителе (помощнике) служащего священника. Определённые части богослужебного чина обычно отправляются диаконом, всегда в тесной связи с действиями священника и по его благословению, и вполне могут быть определены как τα διακονικ?; но только священник является действительным служителем всех общественных богослужений в Церкви.

Выше мы уже заметили, что хотя сослужение диакона в литургии было постоянным, традиционным и нормативным, оно не могло рассматриваться как обязательное и необходимое. Другими словами, оно не является неотъемлемой частью богослужебного чина. Ничего существенного не упускается, если священник служит один, и эта ситуация предусматривается особыми замечаниями Служебника. В самом деле, в наше время Божественная литургия чаще совершается без диакона, нежели с его участием. Разумеется, в этом случае священнику самому приходится выполнять некоторые действия, обычно совершаемые диаконом, например, чтение ектений. Это может создавать некоторое практическое неудобство: священник вынужден одновременно произносить ектении и читать соответствующие им тайные молитвы. Эти неудобства, впрочем, могут быть легко преодолены, и более того, чин сам по себе может быть существенно обогащён, если священник будет вслух читать молитвы перед заключающим ектенью славословием. Похоже, что без диакона чинопоследование может приобрести большую цельность и согласованность, ибо в этом случае его основной замысел и конечная цель получат лучшее выражение. В целом, участие диакона касается удобства, а не сущности совершения службы.

Тогда возникает следующий вопрос: действительно ли участие диакона, в его современном виде, служит конечному замыслу, ради которого создавался и формировался евхаристический чин, или, в определённых случаях, затрудняет его понимание? Это важный и критический вопрос, и притом деликатный, почему его зачастую осторожно и обходят. Примечательно, однако, что в Русской Церкви, в начале этого столетия, полезность диаконата в его современной форме, и даже его необходимость, были решительно оспорены некоторыми выдающимися архиереями, принадлежавшими к консервативному крылу русского епископата того времени. Было заявлено, что бесполезно и бесцельно держать диаконов в приходских церквях; что это был, скорее, бессмысленный обычай или просто мода; и была выражена надежда, что приходской диаконат может вскоре выйти из этой моды полностью. Причины таких радикальных заявлений носили смешанный характер и, очевидно, были обусловлены общей ситуацией. Эта проблема не была глубоко изучена, не были прослежены и её основные богословские предпосылки. Тем не менее, такие заявления, исходящие из компетентных и ответственных верхов, не могут быть просто отвергнуты или проигнорированы.

Так получилось, что в Русской Церкви, по различным и многообразным историческим причинам, к настоящему времени диаконат потерял своё духовное значение и выродился в некую церемониальную или артистическую должность. Практически диакон стал в Церкви неким музыкальным служителем. Его участие в богослужении во многом было востребовано из-за того, что от него ожидалось внесение в обряд дополнительной выразительности, эмоциональной и эстетической окраски. Основные требования к диакону сводились, в основном, к обладанию хорошим, мощным голосом и артистическими навыками; его функции разошлись с истинными целями обряда. Здесь кажется уместным упомянуть одно характерное злоупотребление, которое, к несчастью, практически стало обычаем во многих общинах: диаконам часто позволяется приступать к служению «без приготовления», то есть без требуемого поста и без намерения причащаться за этой службой. Правда, в этом случае они не могут принимать участие в сакраментальной части литургии, и их роль ограничена участием в εν?ρχις, то есть чтением ектений и евангелия; дисциплина в таких ситуациях часто ослабевает. Фактически, это ограничение лишь подчёркивает ненормальность и двусмысленность такой практики.16 Диакона приходится рассматривать как случайного участника богослужения, на которое он приглашён для исполнения некоторых функций артистического и декоративного характера, без того, чтобы быть духовно задействованным в служении таинству. В действительности, это не просто злоупотребление, но злоупотребление весьма характерное, отражающее неправильное представление о диаконском сане. Диакон утерял надлежащее его сану положение в богослужебном чине.

Это неверное представление о диаконском сане в значительной степени коренится в общем преувеличении важности эстетического аспекта в богослужебном чине, усиливавшемся в новейшее время, особенно в Русской Церкви. Хор занял непропорциональное место в богослужении, и богослужение само по себе превратилось в род театрального представления. Эстетический аспект действительно необходим священнодействию, в котором хватает места для искусства. Искусство и эстетика, однако, должны быть подчинены духовной цели обряда, в то время как они, вместо этого, обнаруживают стремление к независимому самостоятельному курсу. Современная история музыки в Русской Церкви является ярким примером такого искажения, но здесь было бы неуместным подробно обсуждать эту сложную тему.17 Только на основании знания этого фактора можно правильно понять существующее изменение в характере диаконата.

Другим важным фактором этого процесса было распространение традиции редкого причащения. Многое говорилось, и продолжает говориться в защиту практики посещения литургии без намерения причаститься, которая на приходах по-прежнему является доминирующей, и часто даже навязывается. Против неё решительно возвысил свой глас такой великий святой и учитель, как отец Иоанн Кронштадтский, а также и многие другие, до и после него. Нельзя недооценивать очевидную духовную опасность, которую скрывает в себе эта практика. Она заставляет верных смотреть на евхаристию, как на своего рода религиозное представление, которое можно посещать и не особенно углубляясь в самый смысл священного обряда. Как по строению, так и по смыслу этого божественного установления, евхаристия внутренне устремлена к причащению, и своей кульминационной точки достигает при торжественном призыве «приступите», обращённом к молящимся. Только в этой перспективе участники богослужения могут в нём найти надлежащее для себя место. Согласно авторитетным толкованиям Святых Отцов, да и позднейших византийских толкователей, литургия являет собой некий «священный обзор», сжатый символический образ всего домостроительства (οικονομ?α) Божия, направленного ко спасению человека, а этим требуется и подразумевается некое духовное видение и созерцание. Но очевидно, что полнота этого созерцания может быть явлена только в причащении. Другими словами, присутствие за литургией может быть основано именно на участии в ней; участие – это единственная настоящая цель присутствия. Имеющее место преувеличение роли художественной стороны богослужения искажает перспективу и препятствует созерцанию глубинного смысла. Согласно настоящей практике, собрание молящихся, «народ святой», по словам Кавасилы, низведено к роли молчаливых зрителей; оно, это собрание, теряет свою богослужебную роль, которая является общим действием всей церкви, собранной для богослужения, участие в котором есть и привилегия, и святая обязанность всех верующих. Всё, что происходит за службой, скоординировано именно вокруг этого; если дело обстоит иначе, то внутренняя цельность обряда может быть полностью утеряна, что на деле и произошло с диаконскими функциями.

Вот потому-то и возникает вопрос, насколько нужен диаконат в его нынешней форме, даже для plene esse обряда. Здесь у нас возникает дилемма. С одной стороны, можно обходиться без диаконского сослужения, поскольку это сослужение в своей современной форме не соответствует подлинному смыслу евхаристии. Это уже в большой степени и произошло, хотя бы и по другим причинам, и об этом предприятии можно судить по его результатам. Священник имеет возможность более эффективно воплощать единство своей общины18, и община вновь занимает принадлежащее ей в богослужении место. Не так уж редко предлагается восстановить общее пение всего собрания молящихся, дабы участие членов общины сделать реальным и действенным. Это было осуществлено во многих общинах Русской Православной Церкви, и цель была достигнута.

С другой стороны, существующий диаконат может быть реорганизован и возвращён к присущей ему роли литургических помощников священников. Более тесные богослужебные отношения между священником и его диаконом должны быть восстановлены на основе их совместного участия в евхаристии, как это и подразумевается традиционным чином, хотя образы их участия будут различными. Концепция сослужения должна быть прояснена и соответственным образом определена; тогда участие диакона в службе может стать органической частью священного обряда. Это предполагаемое восстановление подлинного литургического диаконата может быть достигнуто, однако, только в контексте всестороннего литургического обновления. Веские аргументы могут быть приведены в защиту любой альтернативы; они должны быть внимательно изучены и тщательно взвешены. Это может потребовать богословской переоценки проблемы служения в целом. Природа христианского служения в православной традиции всегда определялась в тесной связи с таинствами, особенно с евхаристией. Богословское решение проблемы диаконата содержится в учении о евхаристии, и проблема служения в целом является евхаристической проблемой: евхаристия – это сердце и центр – и подлинно основание – Церкви, которая сама по себе есть Тело Христово. Диаконат, как значимый богослужебный чин, может быть адекватно воспринят только в евхаристическом контексте.19

Как мы видим, постоянный диаконат сохранился в Восточной Церкви в весьма своеобразной форме. Во все времена в Церкви существовал большой диаконский корпус, как в соборах, так и на приходах. Состав этой группы был смешанным. В Русской Церкви можно выделить две основные категории. Во-первых, это значительная группа, состоящая из тех, кто был выбран для диаконского служения из-за своих музыкальных способностей, в основном это имело место в кафедральных соборах и больших городских церквях. Они были вынуждены оставаться диаконами просто потому, что и выбраны были в силу особых причин именно для диаконского служения. Многие из них имели достаточное богословское образование, и потому могли иметь дополнительные послушания, такие как проповедь и катехизация, если это было нужно. Во-вторых, гораздо большая группа из тех, кому приходилось оставаться диаконами из-за того, что они не имели соответственной квалификации для дальнейшего роста.

Эта своеобразная ситуация может быть понята только в исторической перспективе. Пример Русской Церкви в этом смысле особенно показателен. В силу различных исторических причин, которые мы не можем обсуждать в этой работе, духовенство в Русской Церкви постепенно стало закрытой наследственной социальной группой, что-то вроде особого класса или даже касты. Это ситуация была закреплена законодательно и строго соблюдалась; она не могла не способствовать развитию особого классового самосознания, так как даже членов семей клириков закон относил к «духовным». Единство духовенства являлось социальным феноменом в общей структуре чётко разделённого на слои общества. «Духовенство» было гражданским статусом, а не церковным институтом. Система школ, основанная в XVIII веке, явилась главным фактором, обеспечивавшим единство класса. Это была обязанность епископов – открывать школы в своих епархиях, и это была законодательно оформленная обязанность всего духовенства – посылать всех своих сыновей на учёбу в эти школы, под страхом жёстких санкций и угрозой наказания, как за дезертирство, в случае отказа. Это были общеобразовательные школы, отнюдь не богословские; богословие изучалось только в старших классах. Курс обучения был долгим, программа сухой и тяжёлой, а дисциплина жесточайшей. Лишь незначительное меньшинство из тех, кто ещё в раннем возрасте был принудительно зачислен в школу, могло её закончить. Те, кто оставил школу до её окончания, постоянно находились под угрозой быть забранными в солдаты, или пополнить собой крестьянское сословие, если не получали какое-то место в Церкви. Этим объясняется диспропорциональная раздутость класса низшего духовенства в Русской Церкви, и это же повлияло на социальное положение диаконата. Большинство диаконов, особенно в сельских приходах, не имело достаточного образования, и не могло быть продвинуто на более высокое или ответственное положение. Более того, в материальном отношении они были крайне бедны. Это создало резкое социальное разделение внутри самого духовенства. Правда, вся эта система была аннулирована около века тому назад, в эпоху Великих Реформ 1860-х гг., но её последствия по-прежнему сильно ощущались даже в начале этого века, и укоренившаяся практика продолжалась. Фактически внутри Церкви диаконат образовал собой группу, объединённую скорее своими профессиональными функциями, нежели призванием или склонностью именно к этому роду служения. Ненормальность этой ситуации была ярко выражена многими архиереями Русской Церкви, особенно в период работы Предсоборного Совещания в 1904–07 гг., а затем и на Поместном соборе 1917–18 гг.20 Эти социальные условия усложнили проблему, касающуюся природы и функций диаконата в Русской Церкви. Существовавший постоянный диаконат не справлялся с задачей, которая могла бы оправдать его существование. В других Православных Церквях ситуация была иной, соответственно своим историческим и местным условиям, но основная проблема была той же. Многие проблемы прошлого сейчас устарели, особенно в Церквях за железным занавесом, но память о прошлом по-прежнему сильно влияет на нынешнее каноническое и богословское мышление.

Современная проблема диаконата, как она воспринимается и довольно интенсивно обсуждается на Западе, является в более широком смысле скорее проблемой диаконии, нежели проблемой диаконата, как иерархической степени. В Восточных Церквях ситуация иная. Несмотря на вкратце обрисованные выше кризис и волнения, которые ей пришлось пережить, Восточная Церковь более озабочена богослужебным аспектом проблемы диаконата. Это не значит, что Православная Церковь безразлична по отношению к огромной и серьёзной проблеме диаконии – социальной ответственности и служения Церкви; но можно утверждать, что с православной точки зрения и в свете исторической традиции Восточной Церкви, диакония в этом смысле не может служить основанием для существования диаконства как священного сана. Диакония – это лишь действие или задача, и задача всей Церкви. Можно далее утверждать, что эта задача более успешно может выполняться мирянами, по поручению церковной иерархии и под её контролем. Правда, в некоторых случаях здесь может понадобиться возведение в низшие степени церковнослужения, но мы знаем, что многие диаконические задачи, в широком смысле этого слова, долгое время успешно выполнялись в православной Церкви обычными мирянами: на ниве миссионерской деятельности, образования и, в частности, религиозного образования, а также благотворительности и социального служения. Для этих целей, с православной точки зрения, не требуется восстановление постоянного диаконата. Эти задачи и обязанности лежат на всей полноте Церкви. В этой связи скорее можно подумать о восстановлении старого и традиционного чина диаконисс (о чём в Русской Церкви велись постоянные разговоры на протяжении последних ста лет), о развитии сестричеств, и особенно медицинских сестричеств, и многих других подобных образований. Это действительно насущные проблемы, но они лежат вне границ этой работы. 21 Многие из этих задач могли бы быть поручены диаконам, но скорее на основе их индивидуальных склонностей к той или иной деятельности, и уж никак не в качестве компонента, присущего диаконскому служению, в его подлинном смысле.

* * *

1

См. комментарии к Трулльскому правилу Зонары, Вальсамона и Аристина в Синтагме (Syntagma, ed., G.A.Ralle and M.Potle, Athens, 1852, II, 340–343).

2

Например, профессор Н. Глубоковский, известный специалист по Новому Завету и патристике, и профессор А. Алмазов, выдающийся канонист и литургист. См. их высказывания в Журналах и протоколах предсоборного совещания (СПб, 1907, III, 220, 223).

3

«Когда же посвящают диакона, пусть он избирается, как было сказано выше, равным образом пусть только один епископ возлагает руку, как мы предписали. При посвящении во диакона пусть возлагает руку один лишь епископ, потому что не для священства посвящается, но для служения епископу, чтобы он исполнял то, что тот ему повелевает.

Действительно, он не участвует в совете клира, но заботится и сообщает епископу, что нужно делать: он не получает общего для пресвитеров духа, участниками которого они являются, но получает тот дух который вверяется ему под властью епископа. Вот почему епископ один посвящает диакона; на пресвитера же возлагают руки также и пресвитеры вследствие общего и сходного для клира духа. Но пресвитер имеет право лишь его получать, давать же его он не имеет право. Поэтому клир не посвящает; над пресвитером же посвящение запечатлевается, когда посвящает епископ.

При посвящении же диакона пусть произносят:

«Боже, все сотворивый и устроивый Словом, Отче Господа нашего Иисуса Христа, Которого Ты послал для исполнения Своей воли и объявления нам своего намерения, даруй Святой Дух благодати, ревности и усердия рабу Твоему, которого ты избрал служить Твоей Церкви и приносить в святости к Твоему алтарю то, что приносят по наследованию великого первосвященника, чтобы, служа непорочно, безупречно и чисто, а также и светлым умом, был бы достоин по воле Твоей, сей великой и высокой степени… чтобы он Тебя восхвалял и прославлял через Твоего Сына Иисуса Христа, Господа нашего, через Которого Тебе слава и сила и хвала со Святым Духом, ныне и присно и во веки веков. Аминь» (св. Ипполит Римский, Апостольское Предание, гл. 8 «О диаконах»).

4

The Treatise on the Apostolic Tradition of St. Hippolytus of Rome, ed., Gregory Dix (London, 1937), pp. 15–18; Jean Michel Hanssens, S.J., La Liturgie d’Hippolyte (Orientalia Christina Analecta, 155), (Rome, 1959), p. 122f., 166 f., 401 ff.: Dom Bernard Botte, O.S.B., La Tradition Apostolique de Saint Hippolyte, Essai de Reconstruction (Liturgiegeschichtliche Quellen and Forschungen (Munster/W.), Hf. 39, p. 23 ff. and passim: Jean Colson, La fonction diaconale aux origins de l’Eglise (1960), pp. 97–104

5

«Церковными должностями правило называет начальственные должности (αρχοντ?κια)» (толкование Зонары).

6

Например, Anton Baumstark, Die Messe im Morgenland (Kempten und Munich, 1906), p. 12 ff.; “Vom geschichtlichen Werden der Liturgie,” in Ecclesia Orans, 10 (Freiburg/Br., 1923) pp. 97 ff.

7

Соответствующие тексты собраны и изучены в книге S. Salaville и G. Nowak, Le role du diacre dans la Liturgie Orientale (Paris-Athens, 1962, “Archives de l’Orient Chretien”, 3), pp. 34–43.

8

Так считают Baumstark (см. примечание 6), Salaville и Nowak, op. cit., прим.5, сс. 117–119; также I.H. Dalmais, O.P., Le Diacre, guide de la priere du peuple d’apres la tradition liturgique, в La Maison-Dieu, 61, 1960, стр. 30–40.

9

J.M. Hanssens, Institutiones liturgiae de ritibus orientalibus (Rome, 1932), III, p. 230.

10

Nicholas Cabasilas, Sacrae liturgiae interpretation, cc. XII, XIV, MG CL, c. 393, 397. Здесь цитируется по изданию «Христос. Церковь. Богородица. Богословские труды св. Николая Кавасилы», М.2002, стр. 138 и 140.

11

Николай Кавасила, там же, стр. 142.

12

Это была гипотеза Pere Dalmais, ук. соч., при. 6, стр. 37. Baumstark так не считал: Die Messe in Morgenland, p.12.

13

Baumstark, Vom geschichtlichen Werden…, p. 97 ff.

14

См. мою статью “Corpus Mysticum: The Eucharist and Catholicity”, Church Service Society Annual, No.9, мая 1936–1937 (Cupar, Scotland), p.p. 38–46.

15

См. А. Голубцов, «О причинах и времени замены гласного чтения литургийных молитв тайным», в Богословском вестнике (сентябрь, 1905), стр. 69–75; Б. Сове, «Евхаристия в древней Церкви и современная практика», Живое предание (Париж, б.г.), стр. 179; Panagiotis Trembelas, “L’Audition de l’Anaphora Eucharistique par le Peuple”, L’Eglise et les Eglises, II, Editions de Chevetogne (Belgium, 1955), 207–220; см. также примечания архимандрита Киприана (Керна) в «Евхаристии» (Париж, 1947), стр. 165.

16

См. примечания о. Киприана, цит. соч., стр. 137.

17

См. А.В. Преображенский, Культовая музыка в России, (Ленинград, 1924). До революции Преображенский был директором придворной певческой капеллы в Санкт-Петербурге. См. также статьи Johann von Gardner, “Drei Typen des Russischen Kirchengesangs” и “Stilistische Ruchtungen im Russischen liturgischen Chorgesang”, Ostkirchliche Studien (Wurzburg, Bd. VI, 4, 1951 и Bd. XI,, 2/3, 1962).

18

См. мою статью “The Sacrament of Pentecost”, Journal of the Fellowship of St Alban and St. Sergius, No.23 (London, 1934).

19

См. интересную попытку Joseph’a Lecuyer, C.S.Sp., сформулировать принципы «духовности диаконата» в Dictionaire de Spiritualit, fasc. XX-XXI (Paris, 1955), s.v. “Diaconat”, p. 810 ff., основанные преимущественно на анализе библейских текстов.

20

Современных монографий по истории русского духовенства не существует. Некоторая информация изложена в общих руководствах по истории Церкви, особенно в работе проф. А. Доброклонского, т.IV, опубликованной в последнее десятилетие прошлого века. Она имеет ссылки на тоже старые книги профессора П. Знаменского: Приходское духовенство в России со времени реформ Петра, (Казань, 1873), и  Духовные школы в России до реформ 1808 года (Казань, 1881). Также см. Н. Руновский, Церковно-гражданские законоположения относительно православного духовенства в царствование императора Александра II (Казань, 1898).

21

См. Сергей Троицкий, Диакониссы в Православной Церкви, (С.-Петербург, 1912).


Источник: Перевод с англ. архидиакон Стефан (Пучков)

Требуется опытный backend-программист по совместительству