Георгий Константинович Властов

Глава первая

Ин.1:1. В начале бе Слово, и Слово бе у Бога и Бог бе Слово

"В начале" ἑν άρχή, ранее всего. Чтобы понять это выражение, надо сравнить его с первым стихом книги Бытия, в котором мысль переносится в вечность, предшествующую творению мира. Мир, как проявление воли и премудрости Божией, возникший по Его повелению среди ужасающих ум наш и непонятных ему вечности и беспредельности, – появлением своим определяет в необъемлемой вечности минуту, с которой только начинается время, эта часть бесконечного. Но ранее времени существовала Премудрость Божия (Притч. 8:23), существовала слава Божия, существовали Предвечная Мысль; иначе Бог во святой Троице поклоняемый.

«Прослави Мя ты, Отче, говорит Господь наш Иисус Христос, – «у Тебе самого славою юже имех у тебе прежде мир не бысть» (Ин. 17:5).

К этому времени, к этой лучше сказать эпохе, предшествовавшей самому времени и сотворению мира переносит нас словами ἑν άρχή «в начале» боговдохновенный писатель, как переносил нас к той же домировой эпохе Моисей, поведавший по повелению Духа Божия о начале мира вещественного. « В начале бе Слово".

Прежде чем мы остановимся на этом священном речении, укажем на величественный параллелизм трех первых выражений, заключающихся в первом стихе:

«В начале бе Слово,

и Слово бе к Богу,

и Бог бе Слово».

Для внимательно изучающего Св. Писание здесь открывается и в полном тожестве Бога и Слова и в троекратном повторении священного имени «Слово» таинство Св. Троицы, единой и нераздельной.

Но не все три Ипостаси св. Троицы названы здесь, ибо учение о Св. Духе Утешителе должно было быть раскрыто позже (Ин. 15), но здесь раскрывается тайна о Слове, о Логосе; и бытие Слова определяется с трех точек зрения: 1) времени – «в начале»; 2) места и обстоятельств, – «у Бога»; 3) существа, – «Слово было Бог». Это определение навсегда отстраняет мысль, что Слово восприяло Личность или Ипостась отдельную от Отца в какой-либо момент времени. Сын и Отец вечно нераздельны в понятии о Боге. Имя Отца, говорит св. Григорий Богослов63, «несть ни существа ниже действия, но имства или отношения, каковое имеет Отец к Сыну и Сын к Отцу»

Прежде всех времен, в неизмеримой глубине вечности Бог был в трех таинственных Ипостасях Своих, кои суть неизменяемые, вечные, безусловные принадлежности Его бытия. И потому Единое, Вечное, Премудрое Существо, которое мы слабым гласом нашим называем Бог, имеет три Ипостаси от века, Он проявляется в Сыне и Сыном. Он же Слово; и в Духе Святом, Он же Утешитель. «Отец во время крещения (говорит Св. Кирилл Иерусалимский64), провозглашая и изрекая: Сей есть Сын Мой» (Мф. 3:17), не сказал, теперь соделался Он Сыном Моим, но говорит: «Сей есть Сын Мой», давая тем знать, что был он Сыном и до действенности крещения и вечно... Христос есть не слово произносимое, а Слово Ипостасное и живое, не устами изглаголанное и рассеявшееся, но вечно, неизреченно и Ипостасно рожденное.

Да не увлечется никто мыслию, что имя Логос может быть заменено словами: разум или мудрость, или мысль, как переводили некоторые, старавшиеся дать философский оттенок Евангелию от Иоанна65. Высшая премудрость есть всегдашняя принадлежность Высочайшего Существа во всех Святых Его Ипостасях, а не Ипостась св. Троицы. Логос, Слово, проявление «невидимого никем» Бога, имеет все совершенства Божии и только для нас грешных и слабых облекается во плоть, дабы немощи наши не убили нас при блеске славы Божией, как глаголал о том Господь Моисею в Исх. 33:5. Потому-то «Слово плоть бысть», что Сыну Божию, как прекрасно говорит Митрополит Филарет (зап. на кн. Быт. стр. 98 изд. 1885), «свойственно являть Бога, никем, – наипаче же грешниками, – невидимого».

«И Слово бе у66 Бога и Бог бе Слово»

Слово, вторая Ипостась Св. Троицы, проявляет Бога в отношениях Его к Его творению. И самое выражение Слово соответствует выражению книги Бытия, употребленному при повествовании о творении мира: «и рече Бог». «Сие предвечно раждаемое в Боге Слово и премудрость глаголет из безконечной вечности Божией в круг времени к тварям; когда в них должна открыться Премудрость Божия (зап. на кн. Бытия стр. 12)». Иначе говоря; среди вечности и бесконечности Бог вызывает от небытия к бытию ограниченное и конченное; творение же совершает Словом, проявляясь в нем67. Беден и слаб язык человеческий для изображения глубины Божиих тайн и Божией премудрости, «да и кто другой знает глубины Божии, кроме единого Духа Святого, изглаголавшего Божественные писания», говорит св. Кирилл Иерусалимский68.

Неисчерпаемая глубина значения слова Логос заставляет нас однако еще остановиться на выражении 1-го стиха «Бог бе Слово».

Выражение Слово, Логос, употреблено в Священном Писании, как имя второй Ипостаси Св. Троицы только у Иоанна69. В Евангелии его речение это употреблено лишь в первой главе в стихе 1, который мы изучаем, и в стихе 14 «Слово плоть бысть». В откровении (Откр. 19:13) мы читаем: «И облечен в ризу червлену кровию и нарицается имя Его: Слово Божие».

В посланиях от Иоанна мы читаем 1Ин. 5:7: «Три е суть свидетельствующии на небеси: Отец, Слово (Логос) и Святой Дух и сии три едино суть». И наконец в 1Ин. 1встречается то же выражение Слово, названное в этом месте «Словом жизни», – в прямой связи с 3 и 4 стихом 1 главы Евангелия, в которых сказано о Слове:

«Вся тем Быша» и

«в том живот бе».

В Боговдохновенном Евангелии от Иоанна выражение Слово употреблено без объяснения его таинственного значениям, и мы должны думать, что когда начертывалось святое Евангелие, то учение о Слове было уже известно Христианам церкви Эфесской, ибо святой старец Иоанн по всей вероятности изустно проповедовал и поучал Христиан о великой тайне воплощения, о которой он в тех же выражениях говорил и в 1 послании своем и в Откровении, которые, как мы думаем, начертаны ранее Евангелия, завершившего здание канонических книг церкви Христовой. Поэтому-то в православной церкви Господней выражение человеческого языка «Логос» не подавало никогда повода ни к каким недоразумениям или философским неправильным разъяснениям, а Логос, Слово, было таинственным именем Сына Божия, являющего Бога в милосердном отношении Его к Его творению, и к «верующим в имя Его» (Ин. 1:12).

Мы должны еще остановиться на выражении «Бог бе Слово» с точки зрения грамматической. Русский превосходный перевод Евангелия совершенно правильно передает значение греческой фразы «и Слово было Бог», между тем как славянский перевод оставляет место недоумению. Но надо помнить, что ударение останавливается на слове Бог: «Бог бе Слово» т. е. Слово было ни кто иной как сам Бог. Другими словами в именительном падеже стоит слово Логос, а в винительном слово Бог, а не наоборот, ибо в противном случае допускалась бы неправильная мысль, что одно Слово было Бог, других же Ипостасей нет. Здесь говорится о Слове и открывается Его именно существо, и потому говорится:Θεὀς ν ό Λογός, а не ὀ Θεὀς ν δ Λογός что было бы Сабеллианизмом, ибо Сабеллий учил о единстве Ипостаси Божества70.

Ин.1:2. Сей бе искони к Богу

Сей, то есть Логос, Слово, от начала ένἀρχῆ был у Бога и с Богом. Мысль эта, высказанная уже в первом стихе, повторяется, чтобы перейти к объяснению, как разуметь деятельность второй Ипостаси Св. Троицы; ибо в следующем стихе говорится о создании мира вещественного, а в четвертом о мире духовном и нравственном, которого жизнь и свет есть Слово. Слово есть Бог, Слово искони у Бога, повторяет настойчиво второй стих, заставляя слышащего священные слова сии возвыситься до мысли, что Бог и Слово едины и что Слово проявляет Бога: Творец мира созидает его тем Словом, которое искони у Бога. Следующий стих еще яснее раскрывает эту мысль и существо Слова.

Ин.1:3. Вся тем Быша, и без него ничтоже бысть, еже бысть.

"Вся (πὰντα) тем Быша». Здесь употреблено выражение «вся» во множественном числе, дабы дать понять, что каждая часть вселенной вышла непосредственно из рук Творца, и чтобы удалить всякую мысль о создании вселенной как чего-то целого, которое могло бы потом развиваться самобытно. Не зародыши вселенной созданы Творцом, а вся, вся та вселенная во всех частях ее, которую мы видим и знаем, насколько дано видеть и знать человеку.

С одной стороны в глубине необъятной вечности Творец мира, с другой во времени вызывается из небытия в бытие мир. Мир этот творится Отцом через Сына Слово, единосущное Отцу, – причина появления всякого бытия, как Отец – источник всякого бытия (Cp. 1Кор. 8:6). Апостол Павел (Кол. 1со ссылк. на ст. 13) говорит о Сыне: «Яко тем создана Быша всяческая, яже на небеси и яже на земли, видимая и невидимая… всяческая тем и о нем создашася».

Об Отце глаголет Апостол «Бог… глагола нам в Сыне… им же и веки сотвори» (Евр. 1:2).

И об обоих Ипостасях вместе говорит Апостол: «Нам един Бог Отец, из Него же вся и мы у Него; и един Господь Иисус Христос, им же вся, и мы тем» (1Кор. 8:6).

Посему да не дерзается допустить еретическую мысль о демиурге, которого некоторые секты ставили посредником между Богом и Его творением, стараясь смешать с Христианскими догматами разные языческие и философские учения. Бог воплощается во второй Ипостаси Святой Троицы, но Святая Троица и есть Единый Бог. Творение есть действие Единого премудрого Бога. Он же соизволил дать человеку Духом Святым понятие о непостижимом существе Своем в Сыне и через Сына, «без Него ничто же бысть, еже бысть».

«Не трех возвещаем мы Богов, – восклицает св. Кирилл Иерусалимский71, а напротив того со Святым Духом, через единаго Сына возвещаем единаго Бога».

Ин.1:4. В том живот бе, и живот бе свет человеком.

В Нем, в Слове была жизнь вечная; «Жизнь явилась и мы видели и свидетельствуем и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам» (1Ин. 1в русск. пер.). Но жизнь, явившись нам, возжгла светильник вечной жизни в душе человеческой. Жизнь животную вместе со всеми тварями земными человек получил при творении мира, как часть сего мира; душу бессмертную он получил из рук самого Творца, будучи сотворен по образу и подобию Божию (Быт. 1:27). «Созданный из праха земного, человек стал душою живою» (Быт. 2:7) и одарен был всеми способностями, могущими соделать его достойным того образа, который он носил в себе. Но душа без помощи Божией не могла достигнуть добра и правды; прах земной боролся в ней с высшими стремлениями; грех сковал ее духовную деятельность. Ряд откровений и пророчеств обещал человечеству Искупителя. И о Нем, о Слове, ставшем плотию, говорит Евангелист Иоанн: «В нем была жизнь, и жизнь была свет человеков». Этим стихом Евангелист переносится мыслию от создания мира и человека к возжжению вечной жизни в душе посредством Слова, в котором была абсолютная Жизнь.

Источник всякой жизни есть Бог в Святой Троице покланяемый, человеку же явлена «Жизнь, которая свет человекам», «Словом иже плоть бысть». А восприятие сей жизни и света возможно только верою в Сына Божия Господа нашего Иисуса Христа. Есть жизнь вечная и есть смерть вторая (Откр. 20:14), которая есть вечное сознательное существование в вечном мучении; но это существование и названо не жизнию, а смертию вечною. Жизнь же есть вечное счастие, вечная радость о Господе; это есть драгоценный дар верующим в воплощенного Сына Божия; это свет, просвещающий душу, которая, просветленная и очищенная, созерцает свет немерцающий, вечный. «Бог есть свет верховнейший и неприступный и неизреченный» (говорит св. Григорий Богослов72), «ниже умом постизаемый, ниже словом изглаголатися могий; свет просвещающий всякое словесное естество... тем более созерцаемый, чем более очищаемся, и чем более его созерцаем, тем более любим, чем же более любим, тем скорее разумеваем».

Итак, вера и любовь ведут к высшему счастию созерцания Света вечного и к жизни вечной, которая есть вечная радость о Господе. Он есть жизнь, Он есть наш Свет, без Него мрак объял бы нас, без Него не вечная жизнь, а вечная смерть была бы нашим уделом.

Ин.1:5. И свет во тме светится и тма его не объят.

В предыдущем стихе указано, кто был свет. Свет для людей была Жизнь абсолютная, а жизнь была в Слове животворящем. Но появление света происходит среди тьмы. Что же это была за тьма? Явно, что здесь разумеется то греховное состояние человечества, которое продолжалось с падения первого человека: но свет, Слово Божие, не оставлял совершенно людей и в этот период полумрака, Он светил и в Ветхом Завете и даже в сердцах всех людей, как отблеск откровения, данного Адаму и Ною: и даже язычники «являют дело законное написано в сердцах своих» (Рим. 2:15). Но человечество не искупленное, не очищенное Кровию Христа Спасителя, не могло бороться против мрака греховности и язычества, одолевавшего его, и несмотря на свет, еще мерцавший среди его, все более и более падало и погружалось в бездну тьмы, которая готовилась поглотить его. Но тогда Свет великий осиял людей среди тьмы, окружавшей их; и тьма начала исчезать, как указал св. Иоанн Богослов: «яко тма мимо ходит и свет истинный, сей уже сияет» (1Ин. 2:8). Тьма не могла бороться со светом, ибо сей последний был Слово Божие. В начале преподаны были людям откровение будущего, обещание Искупителя и закон, но слабый и греховный человек не удержал в сердце и памяти заповеданного ему: тогда явился на земле Сам Бог во плоти: «Слово плоть бысть и вселися в ны и видехом славу Его, славу яко единороднаго от Отца, исполнь благодати и истины» (Ин. 1:14). Тьма рассевается и исчезает, ибо тьма не может одолеть света, который во тьме светится.

Ин.1:6. Бысть человек послан от Бога, имя емуИоанн.

Ин.1:7. Сей прииде во свидетельство да свидетельствует о свете, да вси веру имут ему (уверуют чрез него).

Пред появлением света, грядущего в мир, Самого Господа, источника света, идет вестник, возвещающий Его пришествие, как звезда утренняя предвещает восхождение солнца и сама блекнет и исчезает при блеске его появления. (Ср. Ин. 3:30). Шестой стих глаголет о начале исполнения того, что раскрыто предыдущими стихами Евангелия от Иоанна. Креститель Иоанн из поколения Левия, сын священника Захарии и по преемственности в роде своем сам по праву священник Бога Завета, Назорей по обетам73, конечно представлял собою высшего и совершеннейшего служителя Бога Завета, так что в нем сочетались значения лучшего Иудея и вестника христианства. Иоанн по рождению и по Божию призванию принадлежал обоим Заветам, а потому: «из рожденных женами не воста болий Иоанна Крестителя» (Матф, 11:11). Самое имя его, как замечают некоторые ученые, – означает дар Господа; во всяком случае мы знаем, что имя Иоанна возложено на него по повелению Господа и по возвещению о том Ангела (Лк. 1:13). Этот «посланный от Бога» приходит свидетельствовать о свете для того, чтобы все уверовали через него 74 (Иоанна) в свет, исходящий от Слова Божия. Заметим все,– не одни Иудеи. И древнейшие люди Божии предвозвещали, что не для одних Иудеев Господь в милосердии Своем уготовляет спасение. И Моисей (Втор. 32:43) восклицал: «Веселитесь язычники с народом Его». И Исайя пророк говорил: «Народ ходящий во тьме увидит свет великий; на живущих в стране тени смертной свет воссияет», и еще: «к корню Иессееву, который станет как знамя для народов, обратятся язычники» (Ис. 9:2; 11:10). И об Отроке (Мессии) говорил Господь устами пророка: «поставлю тебя в завет для народа, во свет для язычников» (Иc. 42:6).

Итак Иоанн, в ряду посланных Божиих, возвещавших о великом событии в жизни человечества, о грядущем Мессии, призывал, как и они, по повелению Божию к источнику жизни и света все без исключения народы и племена. Но, последний в ряду пророков, он возвещал уже не грядущее впереди, а наступающее событие: потому с особою силою проповедует он покаяние (Мф. 3:2; Мк. 1:4; Лк. 3:3), как очистительный путь к вере, этому истинному неоцененному благу, через которое люди получают право быть чадами Божиими (Ин. 1:12). Вера и спасение проповедуется всему миру, а самая проповедь происходит в стране Иорданской, на рубеже еврейского и языческого миров, как бы этим знаменуя, что они обращены ко всему миру.

Ин.1:8. Не бе той свет, но да свидетельствует о свете.

Значение Иоанна заключается преимущественно в свидетельстве о Свете истинном (сл. стих), абсолютном, Едином источнике просвещения. Но и светочи, возженные от Божественного света, в отношении к миру именуются в священном писании светом, светильниками мира. «Вы есте свет мира» (Мф. 5:14), глаголал Господь ученикам Своим. И в посланиях мы находим выражение это в применении в людям. Апостол Павел в послании к Филлипийцам (Флп. 2:15), советуя христианам со страхом и трепетом совершать свое спасение, указывает, что чистые и непорочные христиане среди строптивого и развращенного рода, «являются яко же светила в мире»75. И церкви Христовы уподобляются в откровении (Откр. 1:20) светильникам.

Все эти светильники и светочи возжены были от Света истинного, пришедшего в мир, о явлении которого свидетельствовал Иоанн. Но исполнив свое назначение по повелению Божию, Иоанн сам не сподобился услышать учение света и милости и благодати, и потому, свидетельствуя о свете, сам «не бе той свет», и величайший из рожденных от жен был менее тех, коих Господь назвал: «вы свет миру». Таково значение Иоанна на земле при устроении церкви новозаветной. Но Иоанн, которого Господь избрал от чрева матери его, – великое и славное орудие Божие, коим возвещалось наше спасение: и он был также «светильник горя и светя» (Ин. 5:35), но он светил светом пророческим, а посланные Господом возвещали уже словеса Спасителя мира.

Ин.1:9. Бе свет истинный иже просвещает всякого человека, грядущего в мир.

«Бе свет», ἣν τὸ φῶς, как в первом стихе «бе Слово», ἣν ὁ Λόγος: здесь указано абсолютное бытие, не временное, не преходящее, не случайное, не изменяющееся, а вечное бытие «света просвещающаго каждаго человека». Этот только свет и именуется истинным и также со значением вечного, ибо только вечное может быть названо истинным. В священном писании слова истинный и вечный весьма часто тожественны: «Отец Мой дает вам истинный хлеб с небеси» (Ин. 6:32), глаголет Господь, противуполагая «хлеб Божий, который сходит с небес и дает жизнь миру» (Ин. 6:33) и который есть сам Господь (Ин. 6:34), – той манне, тому преходящему хлебу, который ели Израильтяне в пустыне (Ин. 6:31)

«Аз есмь лоза истинная», – говорит также Господь (Ин. 15:1), т. е. единая истинная, т. е. вечная76.

Свет истинный просвещает всякого человека, не Иудея только, но всякого человека, созданного по образу и подобию Божию, ибо всякому человеку дана душа, способная восприять свет, если только злая воля не отвращает его от света и не заставляет искать тьмы77. Свет истинный, сказано еще, просвещает всякого человека «грядущего в мир» 78 . Каждый человек, входящий в мир, не оставлен беспомощным Господом: он просвещается светом и Божественного откровения, и искрой Божественного света, внутри него, в его совести находящегося (ср. Рим. 2:10–16, 27–29), и потому ответственен, когда закрывает глаза, чтобы не видеть света откровения и благости и любви. Этой мысли отвечают следующие стихи 10–13, которые отделяют приявших Господа от неприявших Его.

Ин.1:10. В мире бе и мир тем бысть и мир его не позна.

Ин.1:11. Во своя прииде и свои его не прияша.

Рассматривая в совокупности стихи 10-й и 11-й, мы заметим, что в стихе 10-м говорится о всем мире, т. е. о человечестве вообще; в 11-м же о своих, т. е. о том народе и племени, к которому по плоти принадлежал Господь наш Иисус Христос, и о той стране, в которой совершилось плотское рождение Бога-Слова. Броме сего остановим внимание на том, что вина мира «не позна» менее вины своих, которые «не прияша». Многие из последних несомненно познали, что Господь Иисус Христос есть Свет, но не прияли, потому что не хотели приять, ибо дела их были злы (Ин. 3:20).

Свет откровения и присутствия Божия был всегда в мире на что и указывает выражение бе, ἦ ν, erat; никогда Бог не оставлял человечество в совершенной темноте, ибо иначе всякое добро, истина, любовь исчезли бы с лица земли бесследно. Бог глаголал всем людям в совести их и в законах правды, переданных от Адама и Ноя во все народы и племена земные79; Бог глаголал прямо избранному народу израильскому в откровении и в законе. Свет был в мире, но люди возлюбили более тьму нежели свет (Ин. 3:19). Но вот для возврата человечества в любви и правде и к Богу воссиял «великий свет» (Мф. 4:16; Ис. 9:1, 2), – сам Бог, воплотившийся в бренное тело человека.

«Многочастне и многообразне древле Бог, глаголавый отцем во пророцех, в последок дний сих глагола нам в Сыне, его же положи наследника всем имже и веки сотвори» (Евр. 1:1–2).

И Евангелист Иоанн указывает в 10-м стихе словами «и мир тем бысть», что Свет, пришедший в мир, Слово, просвещающее человека, не кто иной как Сам Бог, Творец мира. Потому в стихе этом и употреблено три раза слово Космос как Божие творение, хотя этот мир настолько был отуманен грехом, что не познал Бога и Творца своего. Но этот мрак и туман греха бессилен перед Светом: «свет во тме светится и тма его не объят» (Ин. 1:5); как туман, стоящий над низменными местами, исчезает пред лицом солнца, так исчезает тьма, объявшая мир, пред Господом нашим Иисусом Христом.

Переходя к рассмотрению стиха 2-го, мы должны остановиться на выражении свои.

«Во своя прииде»: Моисей и пророки не раз указывали Израилю как народу, что он народ Божий.

«Будете Моим уделом»,глаголал народу Господь (Исх. 19:5).

«Нашел Господь народ этот в пустыне печальной и дикой, ограждал его, смотрел за ним, хранил его, вознес его на высоту земли и кормил произведениями полей... и утучнел Израиль» (Втор. 32:10–15).

«И ожидал Господь, что виноградник Его Израиль... принесет добрые грозды, а он принес дикие ягоды» (Ис. 5:2).

«Господь вступил в союз с Иерусалимом» (Иез. 14:8); «приблизил к себе Господь весь дом Иудин и весь дом Израилев, чтобы они были Его народом и славою и хвалою и украшением, но они не послушались». (Иер. 13, 11).

Но мало «того, что они не послушались: когда хозяин виноградника послал Сына своего к виноградарям своим, то они не только «не прияша Его», но еще убили Его». Такова в коротких словах печальная история народа Израильского, представленная вся сжато в читаемом нами стихе в словах: «Во своя прииде и свои Его не прияша». Сыны Израиля были «сыны царствия» (Мф. 8:12), но «извержены вон»: потому что народ и страна его, неоднократно называемые «Господним уделом, святой землей»80, «Господней землей»81, «не прияша» Господа и Царя своего, когда Он пришел к ним. Не прияли же Господа и убили Царя своего виноградари притчи82, говоря: «наследство будет наше». Не царствия Божия искали Иудеи и начальники их, а своего плотского царствия, в котором Источник любви и правды был ненавистным им обличителем неправды их.

Ин.1:12. Елицы же прияша его, даде им область чадом Божиим быти, верующим во имя его:

Ин.1:13. Иже не от крове ни от похоти плотския, ни от похоти мужеския, но от Бога родишася.

От Бога рожден всякий, верующий, что Иисус есть Христос, говорит Иоанн Богослов в своем послании (1Ин. 5:1). Читаемые нами два стиха заключают в себе всех верующих, кто бы они ни были – Иудеи или язычники. Ибо не все Иудеи отверглись Господа: если народ Израильский устами своих учителей не приял Господа, а потому погиб, как народ, – то отдельные личности, уверовавшие в Господа, не только спаслись, но еще удостоились быть Апостолами и учениками Господа и руководителями человечества. «Израиль, чего искал, не получил, избранные же получили, а прочие ожесточились» говорит св. Апостол Павел (Рим. 11:7).

Когда народ Иудейский со своими первосвященниками и книжниками отвергся Мессии, Господа и Спасителя, то при вопле разъяренной толпы «распни, распни Его!» и «кровь Его на нас и на детях наших»83, расторгся союз Бога Завета с народом Израильским. Как знамение сего, когда Богочеловек испускает дух Свой на кресте, завеса, скрывавшая в храме ветхого завета святая святых, раздирается надвое84 и древняя ветхозаветная церковь рушится навсегда. От нее остается только незыблемое ее основание, тот краеугольный камень, который «отвергли зиждущии»85.

Христианская церковь не есть продолжение ветхозаветной церкви или перерождение ее в новую: церковь Христова создана на развалинах древней церкви, хотя на том же основании. Это церковь новая, – не развитие древней церкви, а новый храм Духа Святого, возведенный Словом Божиим в душах людей, очищенных кровию Богочеловека. Новая церковь отвергла прежде всего национальный характер ветхой церкви и все ее учреждения. Она создана не из народа или племени, а из отдельных личностей, из нового материала: новые по духу люди стали членами новозаветной церкви и в этот новый мех влито вино новое. Чадами Божиими до разрыва союза народа иудейского с Богом именовались только иудеи, принадлежавшие к ветхозаветной церкви, – отныне дается право всем отдельным личностям всех рас и племен, не исключая и иудеев, «тем которые прияли Господа», – именоваться «чадами Божиими»: «верующий в Сына Божия, говорит Господь наш, не будет осужден» (Ин. 3:18).

Евангелие св. Богослова Иоанна везде указывает, что право именоваться чадом Божиим есть право, даруемое лишь Богом. Никакие человеческие соображения или человеческие заслуги не могут соделать чадом Божиим того, который не призван Господом и не признан Им. Никакое происхождение, которым так гордились иудеи, говоря «мы чада Авраама»86, не дает права считать себя чадом Божиим, ибо не рождение плотское, а рождение от Бога, «рождение свыше», о котором понятия не имели учители израилевы87, – то только рождение давало право входа в ту новую церковь Божию, которая есть преддверие в царствие Божие.

Мы должны присовокупить, что, рассматривая в частности выражения 13-го стиха, мы видим, что область «чадом Божиим быти» дарована тем, кто прияли Господа, верующим во имя Его, «иже не от крови, ниже от похоти плотския, ниже от похоти мужеския, но от Бога родишася». В этих выражениях толкователи различают 1) рождение от крови, и видят в этом указание на фамильную родовую гордость; 2) рождение от похоти плотския, под которым разумеют весь народ иудейский, размножающийся естественным путем брачного сожительства; и 3) в выражении от похоти мужеския усматривают особую гордость, которая зиждется на происхождении от знаменитого предка. Упомянув об этом взгляде, мы не отстаиваем его, ибо главная мысль заключается лишь в том, что церкви Божией, Христовой нет дела до рождения плотского, – она знает только духовное рождение. Но это рождение или возрождение (ср. Ин. 3:3–8), совершаемое Духом Божиим, могло совершиться в человеках лишь тогда, когда Сам Бог благоволил низойти до человека и восприять его плоть.

«Не возможно было иначе Божией явиться к нам любви, как разве посредством плоти, яже бы напоминала, яко нас ради сниде»88.

Следующий стих изображает это великое для человечества событие, одним из свидетелей которого является Евангелист, восклицающий: «видехом славу Его!».

Ин.1:14. И слово плоть бысть, и вселися в ны и видехом славу его, славу яко единородного от Отца, исполнь благодати и истины.

Прежде всего мы должны указать, что последняя фраза «исполнь благодати и истины» относится в Слову, которое стало плотию, а вводное предложение, которое в некоторых греческих изданиях и переводах берется в скобки89, – есть восклицание восторженной души, вспоминающей о славе Господа, которой свидетелями были ученики Его.

Поэтому и превосходный русский перевод наш и переводит:

«И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины, и мы видели славу Его, славу, как единородного от Отца».

Рассматривая предлежащий стих, мы находим в нем следующие указания: во первых Слово стало плотию, во вторых обитало среди нас и в третьих свидетелями тому те, коим Сам Господь поручил о Себе свидетельствовать перед миром, да уверует мир и спасется (Ср. об Апостолах как свидетелях Ин. 16:27; 21:24; Деян. 1:8).

Слово воплощенное, о славе которого свидетельствует Евангелист, исполненное благодати и истины, есть Единородный Сын Божий. Таким образом, 14-й стих заключает в себе полное догматическое учение о воплощении Бога-Слова. При совокупном же рассмотрении стихов 13-го и 14-го открывается и таинство непорочного зачатия, ибо если рождение чад Божиих «не от крове, не от похоти плотския, ни от похоти мужския», то тем паче рождение на земле во плоти единородного Сына Божия. Ибо как Адам из персти земной создан Богом, так и Господь во плоти, восприял тело из персти плотской, но созданием Духа Божия90. Притом Евангелист намеренно не упоминает о земных родителях Господа: не сказует же он о зачатии матерью Господа от Духа Святого и о рождении на земле Господа нашего, имея в виду, как мы не раз упоминали, что все события, предшествовавшие и сопровождавшие великую тайну воплощения Бога-Слова на земле, записаны были предшествовавшими Евангелистами и известны были всем Христианам. Иоанну же Богослову повелено было Духом Святым раскрыть христианам высшую догматическую сторону великой тайны воплощения, указуя священными словами первой главы на то, что Слово воплотившееся было Бог, которым вся Быша.

Сопоставляя стих 14-й с стихом 1-м, мы видим в нем продолжение мысли этого стиха с разъяснениями, заключающимися в промежуточных стихах:

«В начале было Слово... и Слово было Бог... и Слово стало плотию»...

Этим торжественным речением возвещается особое и новое действие Господней премудрости и благости: до рождения младенца Иисуса на земле не было Богочеловека; до совершения сей великой тайны воплощения не было на земле облекшегося в бренную плоть человеческую Бога, восприявшего все наши немощи и болезни, дабы не только сострадать нам, но еще страдать великими мучениями и умереть во плоти за грехи наши, как жертва, принесенная пред правосудием Божиим, Его же Милосердием.

Ибо да будет понято ясно (как верует и учит вселенская православная церковь, предавая отлучению еретиков, проповедовавших противное), – что «Слово плоть бысть» означает восприятие Богом истинного существа и образа полного и совершенного человека, и что человек сей хотя был Бог, но жил всею настоящею человеческою жизнию со всеми ее немощами и страданиями кроме одного греха. Богочеловек алкал и жаждал, и плакал, и тосковал и страдал91. Бог властелин мира, волею Своею оставался в пределах человеческой жизни для исполнения премудрых и премилосердых предначертаний Своих.

«Слово плоть бысть»: вечное сочетается с преходящим: отныне устанавливается навеки точка общения Божества с человечеством посредством Милосердого Богочеловека, Ходатая за человечество, вознесшего на небо воскресшую и просветленную плоть человеческую, дабы и человек мог в душе и теле сделаться сопричастником вечной жизни.

«Слово плоть бысть и вселися в ны». Вселися по-гречески εσκὴνωσεν, есть выражение, открывающее новые стороны благовестия. Глагол происходит от существительного σκηνὴ, скиния, т. е. шатер, временная куща, не постоянное жилище. Глагол, от этого существительного происходящий, дает разуметь, что Богочеловек лишь малое время будет во плоти между людьми. Но да помним, что «Слово плоть бысть» означает, что таинство единения Слова и плоти вечно: это вечная тайна, хотя Господь во образе плотском был лишь временно на земле92. «Аз с вами есмь во вся дни до скончания века», сказал Господь (Мф. 28:20). По сему в жизнь смертную и греховную человека внесены дары Божии бессмертия и благодати, если только человек душою своею будет жаждать и искать общения с Богом во Иисусе Христе Господе нашем.

«Видехом, восклицает Иоанн, славу Его, славу яко единородного от Отца!»

Велика и многообразна слава, которою сиял Господь Иисус Христос на земле. Слава эта прежде всего проявлялась в лучезарном сиянии любви к братьям своим по плоти. Любовь эта исцеляла больных и прокаженных, изгоняла бесов, воздвигала умерших, питала толпы ослабевшего народа, стекавшегося слышать Божественное учение, приближала к Господу детей, и указывала человеку, что царствие Божие внутри его, в душе чистой и доброй. Но слава Господня проявилась для учеников еще торжественнее в преображении Господнем, в хождении по воде, в повелении ветру утихнуть, в потрясениях природы, сопровождавших вольную смерть Господа на кресте, в раздрании завесы храма, в появлении умерших, вышедших из гробов. Наконец славное Воскресение Господа, наполнившее радостью сердца, горевшие к Нему любовью, возженною благодатию, преславное Вознесение с обещанием быть всегда с верующими, послать Утешителя Духа Святого, суть те события, которые предстают воспоминанию Иоанна, когда он восклицает «видехом славу Его, славу яко единородного от Отца».

«Единородного от Отца» Евангелист в вырвавшемся из души его вдохновенном восклицании возвращает мысль к первому стиху Евангелия: «Слово бе у Бога» и исключает сим всякую мысль о каком либо другом представлении, кроме второй Ипостаси святой Троицы, заранее, так сказать, осуждая ложные учения еретиков93. Сын, который есть Слово, единородный от Отца, исполняет волю Отца, тожественную с волею Сына, ибо «Сын и Отец одно» (Ин. 10:30).

Весьма знаменательны также слова, которыми по конструкции греческого языка заканчивается 14-й стих, и которые в том же порядке перенесены и в славянский перевод. Мы говорим о словах «исполнь благодати и истины», которые относятся к Слову, ставшему плотию.

«Слово, исполненное благодати и истины», есть тот же Иегова, Святое Имя которого провозглашено было перед Моисеем на горе (Исх. 34:5, 6) в таких выражениях: «Иегова Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный».

Только посредством второй Ипостаси Святой Троицы, Господа нашего Иисуса Христа, ради спасения нашего воплотившегося, может человек приблизиться к Божеству, ибо иначе, как говорит святой Кирилл Иерусалимский94, Бог был бы для нас недоступен. И св. Григорий Богослов95, говоря о благости Божией, явленной в воплощении Бога-Слова, поясняет, что «беседова с нами Бог чрез посредство плоти, яко чрез завесу».

Заключим этот отдел мыслию, что не понимания великой тайны или философского разъяснения оной требуется от человека: великая тайна сия познается верою, а не умом; от человека же требуется одного: любви, ибо «Бог есть любовь» (1Ин. 4:8, 16).

Ин.1:15. Иоанн свидетельствует о нем и воззва глаголя: сей бе, его же рех, иже по мне грядый, предо мною бысть: яко первее мене бе.

Ниже в стихе 30 Иоанн повторяет в тех же словах Крестителя это свидетельство: «Сей есть, о нем же аз рех: по мне грядет муж, иже предо мною бысть, яко первее мене бе». Евангелист упоминает здесь в 15-м стихе о произнесенном Крестителем свидетельстве, дабы соединить в первом отделе свидетельства видевших славу Господа со свидетельством пророка, посланного Богом впереди Мессии. Воззва глагола Иоанн Креститель как царский глашатый, или еще торжественнее, говоря словаки пророка Исайи (40:3): Глас вопиющего в пустыне «раздается, извещая людей о великом событии; имеющем изменить всю жизнь людей».

Иоанн возвещает, что Грядущий «предо мною бысть» и еще «первее мене бысть». Господь, как знал то Иоанн, не только становится выше его с самой минуты Его появления, но еще «первее Иоанна бысть», т. е. существовал в неведомые времена ранее Иоанна. Посему в словах сих есть указание на Слово иже бе у Бога.

Ин.1:16. И от исполнения его мы вси прияхом и благодать возблагодать:

Ин.1:17. Яко закон Моисеем дан бысть; благодать же и истина Иисус Христом бысть.

Стих 16-й есть продолжение мысли стиха 14-го; стих же 15-й есть вводное предложение, заключающее в себе свидетельство Иоанна Крестителя.

14. Слово плоть бысть... исполнь благодати и истины.

16. И от исполнения Его мы вси прияхом и благодать возблагодать.

Славянское слово исполнение равносильно слову полнота (как и переводит русское Евангелие). Другими словами полнота благодати Слова излилась на нас, восприявших благодать, ибо «не мерою дает Бог Духа» (Иоанн 3:34). И апостол Павел говорит, выражая ту же мысль, которая высказана в 16-м стихе; «Благоугодно было Отцу, чтобы в Нем (Сыне Божием) обитала всякая полнота» (Кол. 1:19)... «ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно». (Кол. 2:9). И еще к Еф. 1он же говорит о Церкви, что она «есть тело Его (Сына Божия), полнота Наполняющего все во всем».

Из изучения всех сих и других мест Священного Писания мы усматриваем, что христианский мир существует благодатию; что благодать преподается верующим через посредство церкви, которая есть тело Христово, и что источник благодати Господь, от Которого «мы вси прияхом и благодать возблагодать».

Благодать заступила место закона: вместо суда – милость; вместо уз – свобода о Христе; вместо возмездия – любовь бесконечная. Такова мысль, выраженная в 17-м стихе, сопоставляющем закон Моисеев с благодатию, от Господа Иисуса исходящей.

Первый завет милости заключен Богом с Авраамом, который есть отец всех верующих96. Но после Авраама народ, из чресл его и первых патриархов происшедший, не наследовал горячей веры Авраама и любви его к Богу. Тогда народу этому преподан был закон через служителя Божия Моисея; и Бог заключил с народом Завет исполнения закона. Закон этот однако «был лишь пестун во Христа» (Гал. 3:24), доколе пришло время благодати. «Тот же Бог, который дал закон, дал и благодать, но закон послал Он чрез посредство служителя Своего; благодать же принес Он Сам, облекшись в плоть»97.

Закон был дан, как временное учреждение, но благодать и истина бысть всегда, вечно от создания мира: «бысть же благодать и истина» в мире «Иисусом Христом, пришедшим во плоти и излившим на нас дары Божии благодать и истину, приобщив нас к вечной жизни Божества. Когда Бог пришел на землю, тогда только водворились на земле мир, в человецех благоволение» (Лк. 2:14).

Надо заметить, что здесь впервые в 17-м стихе появляется в Евангелии Иоанна священное нам имя Иисуса Христа. Оно в этом же виде повторяется Ин. 17:3; 20:31.

Ин.1:18. Бога никто же виде нигде же: единородный Сын, сый в лоне Отчи, той исповеда.

Первый стих, как мы видели, говорит: «Слово бе у Бога». Здесь в стихе 18-м дальнейшее разъяснение таинства, насколько человеческий ум может восприять и человеческое слово может выразить98. «Бога никто же виде нигде же», или как правильнее переводит русское Евангелие слово πώποτε никогда 99 . Никто не видал никогда Бога, доколе не явил Его на земле единородный Сын Божий; таково значение 18-го стиха.

В ветхом завете мы видели проявления присутствия Божия в гласе Господнем Адаму и Ною, и в видении Авраама, и в образе Ангела, говорившего с Авраамом в шатре его и на высотах близь осужденного Содома; и в видении Лествицы Иаковом, и в видении Моисея несгораемой купины, и в гласе Господне к нему, и в величии огненного столба и облака, ведших Израиль из Египта, и в пустыне, и в гласе Господа к народу с высот Синая, и в славе, наполнившей скинию, и в гласе Господнем к Моисею на Синае и на вершине Фасги в стране заиорданской, и в явлениях Господа Судиям и Самуилу и Давиду, и в славе, наполнившей храм Саломонов, и в таинственных образах видений, открытых пророкам: но все сии откровения были только знаками присутствия Божия, Бога же Творца мира «никтоже виде нигде же».

Установив эту непреложную истину, 18-й стих переходит к тому торжественному и единому в ряду веков моменту, когда человеку во плоти дано было впервые видеть очами и слышать ушами телесными Того, Который абсолютно невидим и недосягаем для творения Его. Этот акт милосердия объясняется Евангелистом: для того, чтобы человек мог узреть Бога, надобно, чтобы Бог стал человеком, чтобы Бог «беседовал с нами чрез посредство плоти яко чрез завесу» по прекрасному выражению св. Григория Богослова.

«Слово плоть бысть» (Ин. 1:14). «Слово бе у Бога»; «Бог бе Слово» (Ин. 1:1). В стихе 18-м дальнейшее разъяснение этого таинства: Слово есть Единородный Сын, пребывающий в лоне Отчем100; т. е. составляя с Отцом одно нераздельное Существо, потому что «Сыну Божию свойственно являть Бога, никем, наипаче же грешниками, невидимого» (Митр. Филар. Зап. на кн. Бытия стр. 98).

Таково именно значение 18-го стиха, указывающего с одной стороны, что Бога никто видеть не может, но что являет Его на земле Сын Божий. Здесь мы должны указать, что славянское выражение «исповеда» совершенно правильно и точно в отношении греческого текста заменено в русском переводе словом явил 101 .

В греческом тексте «той исповеда» имеет значение объяснения чего-либо доселе непонятного. Посему Сын впервые являет людям непостижимого и необъяснимого Бога Отца. И Вульгата переводит: «ipse enarravit» (обяснил) а Biblia sacrä «ille (nobis) exposuit» (явил).

Евангелие от Иоанна, повторяем мы, открывает человеку столько из великой тайны воплощения, сколько человек может вместить: человек, говорит 18-й стих, может приблизиться к познанию Бога лишь посредством второй Ипостаси святой Троицы, Богочеловека, глаголавшего людям: «видевший Меня видел Отца» (Ин. 5:19).

Что такое познание Бога человеком? Познание Бога есть перерождение человека из плотского в духовного; «подобни будем Богу, ибо узрим Его», говорит св. Иоанн Богослов в послании I, гл. III, 2.

После величественного вступления Святой Евангелист начинает повествование о событиях и прежде всего указывает на свидетельство, произнесенное Иоанном Крестителем.

Изучая по Евангелистам ход событий, видно, что Иоанн Креститель начинает свою проповедь и крещение, не видав еще Господа Иисуса: «Я не знал Его, говорит Креститель, но пославший меня крестить в воде сказал мне: на кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть крестящий Духом Святым. И я видел и засвидетельствовал, что Сей есть Сын Божий»102.

Крещение Господа нашего Иисуса Христа было ранее прибытия посланных из Иерусалима от первосвященника и великого совета иереев и левитов, ибо Иоанн, ответствуя им (Ин. 1:26, 32 и сл.), свидетельствует уже о том, что он видел Духа сходящего на Господа Иисуса, что, как мы знаем из Синоптических Евангелий, совершилось во время крещения Господа103. Немедленно после крещения Господь был отведен Духом в пустыню104. В это время, когда Господь кончил дни поста и молитвы и после искушения возвращался из пустыни к Иордану, тогда явились на Иордан посланные от первосвященника Иудеи; им-то указал прямо, не обинуясь, Иоанн, что явился великий, коему он недостоин понести обувь Его: «той вы крестит Духом Святым и огнем»105.

Но сердце пославших и посланных было нечисто; они убедились, что Иоанн был истинный пророк и... не поверили ему106. Не поверили же они ему потому, что он обличал нечистоту сердца их и корыстолюбие и жажду власти. Не поверили они ему и потому, что Иоанн свидетельствовал о Господе Иисусе. «Вы посылали к Иоанну, говорил Иудеям107 Господь, и он засвидетельствовал о истине» (Ин. 5:33).

Это свидетельство Иоанна Крестителя св. Евангелист Иоанн предпосылает сказанию о событиях, потому что оно отнимало всякое оправдание у начальников народа, ибо они сами посылали к Иоанну, и если они отвергли его свидетельство, то только потому, что оно не согласовалось с желаниями их испорченного сердца и извращенной мысли.

Мы выше говорили о значении Иоанна Крестителя, пророка, стоящего на рубеже двух Заветов: слова его, обращенные к представителям ветхозаветной церкви, поведание им, что он видел Духа Божия, сходящего на Господа Иисуса; свидетельство его о том, что это Агнец Божий, – суть грозные свидетели против иудеев; записаны же тщательно эти слова, чтобы Христиане помнили, что начальники синедриона с полным сознанием своего преступления совершили его, убив Господа Иисуса.

Ин.1:19. И сие есть свидетельство Иоанново, егда послаше Жидове от Иерусалима иереи и левиты, да вопросят его: ты кто еси?

Ин.1:20. И исповеда и не отвержеся: и исповеда, яко несмь аз Христос.

Слово Жидове, которым славянский текст (иногда) передает слово Ἰουδαῖοι, как мы видели выше, означает тот закоренелый в узком народном фанатизме отдел избранного когда-то народа, который по злобе не был способен к восприятию света Божия. Когда Иоанн начертывал свое Боговдохновенное Евангелие, полное и окончательное отделение церкви Христовой от церкви Иудейской совершилось, и слово иудей, противопоставляемое имени Христианина напоминало труп, – в виду живого организма, имеющего впереди вечную жизнь.

Эти-то Иудеи посылают спросить устами иереев и левитов пророка, явившегося в пустыне: ты кто еси? Ответ Иоанна в 20-м стихе доказывает, что Иоанн знал их мысли и провидел, что они пришли с определенною целью узнать, не он ли Мессия; или может быть с целью создать против него обвинение, ибо и Иоанн был ненавистен Иудеям, как обличитель, потрясавший власть книжников и учителей народа108.

Очень замечательна та торжественность, с которой Иоанн заявляет, что он не Христос: «исповеда и не отвержеся», Отвечая на тайную мысль вопрошавших, он торжественно провозглашает: «несмь аз Христос», ибо он уже готовится заявить, что Христос находится посреди их (Ин. 1:26).

Что Иоанна многие считали Христом, это видно из Лк. 3:15, 16: «чающим же людем и помышляющим всем в сердцах своих о Иоанне, еда той есть Христос? отвещаваше Иоанн, всем глаголя: аз убо водою крещаю вы: грядет же креплий и мене, ему же несмь достоин отрешити ремень сапогу его: той вы крестит Духом Святым и огнем».

Ин.1:21. И вопросиша его: что убо? Илиа ли еси ты? И глагола несмь. Пророк-ли еси? И отвеща: ни.

На первый вопрос, предложенный посланными из Иерусалима о том, не Илия ли он, Иоанн отвечает отрицательно. По сравнению с Мф. 17:10–13 и 11:14, это весьма трудное место: У Мф. 11:14, Господь сказал об Иоанне ученикам Своим: ,"И аще хощете прияти, той есть Илиа хотяй приити». В Мф. 17:10–13 читаем: «И вопросиша Его ученицы Его глаголюще, что убо книжницы глаголют, яко Илии подобает приити прежде? Иисус же отвещав рече им: Илиа убо приидет прежде и устроит вся. Глаголю же вам, яко Илиа уже прииде... Тогда разумеша ученицы, яко о Иоанне Крестители рече им»109.

По-видимому надо разуметь не плотское тожество Иоанна Крестителя с пророком Илией, а тожество духовное. И Ангел Гавриил, возвестивший в Храме Господнем Захарии о рождении ему сына Иоанна, говорит о нем: «Будет велий пред Господем... и предыдет пред Ним духом и силою Илииною» (Лк. 1:15, 17). У пророка Малахии (Мал. 4:5, 6) сказано: «говорит Господь Саваоф»... «вот Я пошлю к вам Илию пророка пред наступлением дня Господня великого и страшного. И он обратит сердца отцов к детям и сердца детей к отцам их, чтобы я, пришедши, не поразил земли проклятием». На основании слов сих среди Иудеев ходило верование, что Илия должен приити прежде пришествия Мессии. Но Священное Писание нигде не указывало, чтобы Илия пришел снова во плоти; Иоанн же по духу был такой же обличитель беззаконий, как Илия в свое время; оба они горели любовию к Богу и оба удостоились великих откровений вследствие близости к Богу душ их. Может быть надо обратить еще внимание на то, что имена Илии и Иоанна по значению своему весьма близки друг к другу, почти тожественны. Имя Илии переводится110 Deus meus est Iehova; Бог мой Иегова. Имя Иоанна или Иоханана переводится (кавалером Драком) «quem Iehova largitus est» или сокращенное (Smith’s BibL dict. Sub-voc) «дар Иеговы».

Иоанн, отрицая, что он есть Илия, или не сознавая, что он есть Илия, предшествующий Господу, по-видимому прежде всего отстраняет мнение Иудеев о том, что Илия восстанет или придет в том же образе и плоти, каким он был при Ахаве Израильском. Но этим не уничтожается тожество его по «духу и силе» (Лк. 1:18) с Илией. Засим в сближении Иоанна с Илией, сделанном Господом, есть тайна, которую мы вполне уразуметь не можем.

На второй вопрос, сделанный Иудеями «пророк ли еси?» – Иоанн опять отвечает отрицанием. Но по-видимому вопрос Иудеев относится не к пророческому дару вообще, а к известному месту Второзакония (Втор. 18:18), в коем говорится (о Мессии) что «Господь глаголет: Я воздвигну им пророка из среды братьев их:, такого как ты, и вложу слова Мои в уста его, и он будет говорить им все, что Я повелю ему. А кто не послушает слов Моих, которые (пророк тот) будет говорить Моим именем, с того Я взыщу».

Вследствие того, что Иоанн видит тайную мысль их, что они в сущности второй раз спрашивают его, не Мессия ли он, т. е. не тот ли он пророк, о котором предсказывал Моисей и который будет говорить именем Господним, – он отрицается, говоря ни; т. е. я не тот пророк, о котором вы думаете.

Ин.1:22. Реша же ему: кто еси, да ответ дамы пославшим ны что глаголеши о тебе самом?

Ин.1:23. Рече: аз глас вопиющаго в пустыни: исправите путь Господень, якоже рече Исайа пророк.

Ответ Иоанна Крестителя заключает в себе третий стих главы 40 пророка Исайи, и к первым пяти стихам этой главы должны мы обратиться, чтобы уразуметь все значение ответа Иоанна. Мы должны обратить внимание, что в главах 40–42 и в особенности в первых стихах сорок второй главы ясно раскрывается пришествие Мессии и самый образ, в котором Он явится среди народа своего.

«Се Отрок Мой, егоже изволих, возлюбленный Мой, нань же и благоволи душа Моя: положу дух Мой на нем и суд языком возвестит: Не проречет, ни возопиет, ниже услышит кто на распутиих гласа его. Трости сокрушенны не преломит и льна внемшася не угасит: Дóндеже изведет в победу суд. И на имя его язы́цы уповати имут. (Ис. 42:1–4). И еще яснее об уничиженном образе, в котором Господь приидет и о страданиях Мессии за грехи людей в Ис. 53:1–12.

Но первые пять стихов сороковой главы представляют собою как бы краткое вступление к пророчеству о Мессии. Имея это в памяти, мы уразумеем ближе таинственное пророческое значение слов Исайи 40:3, которые возглашает Иоанн Креститель: «Я глас вопиющего в пустыне, приготовьте путь Господу». Далее в 5-м стихе 40 гл. Ис. «и явится слава Господня и узрит всякая плоть спасение Божие».

Возглас Иоанна Крестителя для лиц, изучавших писание должен был посему быть совершенно понятен: он связует пророчество о Мессии с событиями, совершающимися во время проповеди Иоанна и прибытия Иерусалимских книжников. Эти книжники должны были знать, что именно возвещает Иоанн словами пророка Исайи. Сам Иоанн есть только возвещающий глас; Грядущий есть Мессия. В этом спрашивающие Иоанна не могли сомневаться, получив от него этот ответ: но они не хотели тому верить (Ср. Мф. 3:3; Мк. 1:3; Лк. 3о пророчестве Исайи 40в применении к Иоанну Крестителю).

Ин.1:24. И посланнии беху от фарисей:

Ин.1:25. И вопросиша его и реша ему: что убо крещаеши, аще ты неси Христос, ни Илиа, ни пророк?

Св. Иоанн Богослов намеренно останавливает внимание на том , что посланные принадлежали к ревнителям Закона. Это были не невежды в Законе, не индифферентные Саддукеи, а люди, посвятившие всю жизнь свою изучению писаний и которым не могло оставаться неизвестным значение пророчества Исайи. А между тем мы видим, что они стараются другими вопросами затмить смысл сказанного Иоанном; они не хотят принять его пророческих слов и стараются избежать тех последствий, кои истекают из слов Иоанна. По-видимому учители Израилевы боялись пришествия Мессии, смутно понимая, что власть и влияние их должны рушиться с появлением Царя правды. Фарисеи обращаются к обрядовой стороне и спрашивают Иоанна, почему он крестит, если он не Христос, не Илия, не пророк, но совершенно умалчивают о прямом ответе его, раскрывающем значение его пришествия. Но в основании их вопросов лежит главная затаенная цель – не допускать возможности сближения пророчеств с совершающимися событиями, и может быть желание найти повод к обвинению самого Иоанна. Мы повторяем, невозможно допустить, чтобы люди, изучавшие писания, не подозревали из указанных выше глав пророка Исайи и из других мест пророков, что популярное представление о царе Мессии, имеющем яко бы явиться в пышности в земной славе, не соответствует пророчествам. Нельзя также допустить, чтобы они не поняли из слов Иоанна, что Мессия грядет: но книжники и фарисеи не хотели воли Божией, а хотели олицетворения своей идеи, и с самого появления вестника Мессии стали преследовать в бессильном безумии своем и его и Самого Мессию, не хотя допустить того, чего они не желали и чего боялись.

Надо еще заметить, что в словах посланных есть оттенок презрения к Иоанну «одетому не в мягкие одежды и не сидящему в чертогах царских» (Мф. 11:7–9). Они жаждут земного величия и только перед ним преклоняются. Они никогда и не могли понять того, что Господь говорил: «царствие Божие внутрь вас есть». Поэтому они и не могли понять, что в крещении Иоанновом совершались пророческия слова Иезекииля, говорившего именем Господним: «И окроплю вас чистою водою, и вы очиститесь от всех скверн ваших и от всех идолов ваших очищу вас. И дам вам сердце новое, и дух новый дам вам» (Иез. 36:25).

Это было «уготовление пути Господня», очищение сердца и обновление духа, чтобы достойно встретить Грядущего Царя святости и правды. Ср. в Ев. Мф. 3:7–12, Лк. 3:7–18 слова Иоанна Крестителя к народу.

Ин.1:26. Отвеща им Иоанн, глагола: аз крещаю водою: посреде же вас стоит, его же вы не весте.

Ин.1:27. Той есть грядый по мне, иже предо мною бысть: ему же несть аз достоин, да отрешу ремень сапогу его.

Ниже в ст. 33-м Иоанн Креститель говорит о «крестящем Духом Святым». Здесь же он в стихе 26-м указывает, что крещение его есть крещение лишь приуготовительное, неполное, что оно есть только образ другого крещения Духом Святым111. Объяснив стоявшим пред ним фарисеям приуготовительный характер своего крещения, он указывает им, что если они ищут сердцем и душою Того, Который есть чаяние Израиля112, то Он уже находится среди их. Весьма замечательно, что услышав, что есть Некто «грядый, иже пред Иоанном бысть» и «ему же Иоанн не достоин да отрешит ремень сапогу его», – фарисеи не любопытствуют узнать, кто же Сей, возвещенный столь торжественными словами. По-видимому посланные не хотят и даже боятся вникнуть в эту тайну и не только не исследуют, кто Сей стоящий посреди их, но по-видимому не отвечают ничего и удаляются в молчании.

Мы выше говорили по поводу стиха 15-го, что выражение «бысть предо мною», и «первее мене бе» удаляет мысль в неопределенную глубину прошедшего , подобно тому, как в 58-м ст. 8 главы Ев. от Иоанна Господь глаголал: «Аминь, аминь глаголю вам, прежде даже Авраам не бысть Аз есмь».

Мы не совсем уверены в том, совершенно ли удаляются фарисеи с Иордана после сего разговора с Иоанном, или присутствуют при другом свидетельстве Иоанна о Господе и Духе Святом, произнесенном на другой день (ст. 29–34). Святой Евангелист Иоанн ничего об этом не говорит. По изучении текста Мф. 3:7–12 в совокупности с 1-й главой Иоанна видно, что слова, обращенные к фарисеям и саддукеям, приходившим креститься у Иоанна, были слова, произнесенные до крещения Господа, а в Евангелии Иоанна говорится о крещении Господа, как о совершившемся уже событии, и потому нельзя смешивать фарисеев и саддукеев, приходивших креститься, с посланными из Иерусалима иереями и левитами вопросить Иоанна: «ты кто еси?» Поэтому свидетельство Евангелиста Матфея не разъясняет вопроса, оставались ли и на другой день посланные из Иерусалима и слышали ли они второе свидетельство Иоанна Крестителя. Мы склоняемся к мысли, что хотя они уже не вступали в пререкание с Крестителем, но оставались на другой день и слышали свидетельство его о «Крестящем Духом Святым» (ср. ниже ст. 29 и сл.).

Ин.1:28. Сия в Вифаваре Быша обонпол Иордана, идеже бе Иоанн крестя.

Здесь упомянутая местность по-видимому та, которая упомянута в книге Судий 7и к которой Гедеон послал Ефремлян во время войны с Мадианитами. Вифавар означает «дом» (место) «перехода вброд» или «переправы». Его считают тожественным и с Беф-нимра, упомянутым в Чис. 33и Нав. 13в числе укрепленных городов племени Гада на восточном берегу Иордана. В некоторых древнейших списках, дошедших до нас113, вместо Вифавара читается Вифания. Это конечно не Вифания, находившаяся в 15 стадиях от Иерусалима, а одноименная с ней местность на Иордане, второе имя той местности, в которой крестил Иоанн. Вифания значит «дом фиников», название, вероятно приданное «месту брода» потому, что здесь находилась группа финиковых пальм. Св. Евангелист указывает, что место это находилось «обонпол Иордана πὲραν τοῦ ορδάνου», и что там крестил Иоанн. Позже, как мы узнаем из Иоанна 3:23, Иоанн Креститель крестил в Еноне близь Салима114.

Ин.1:29. Во утрий же виде Иоанн Иусуса грядуща к себе и глагола: се агнец Божий, вземляй грехи мира.

Ин.1:30. Сей есть, о нем же аз рех: по мне грядет муж, иже предо мною бысть, яко первее мене бе.

Крещение, Господом воспринятое от Иоанна Крестителя, начертано у первых трех Евангелистов; Иоанн Богослов и не повторяет сказания о сем событии, но с одной стороны сказует о первом появлении на служение Господа, а с другой записывает свидетельство Иоанна Крестителя о личности Господа при Его появлении и о схождении на Него Духа Святого, когда Иоанн крестил Его.

Здесь в стихе 29-м рисуется первое появление Господа народу. Господь восприял крещение от Иоанна, Дух Святой, сходящий на Крещаемого и Глас с небеси «Сей есть Сын Мой возлюбленный о немже благоволих» (Мф. 3:16–17) в торжественном Богоявлении возвестили Иоанну, что это есть Тот, о котором он должен свидетельствовать и возвещать. После сего Господь во плоти отведен был Духом в пустыню и искушен быв, поразил диавола словом Своим. Тогда наступила минута появления Господа на проповедь. Эту минуту изображает Евангелие.

В начале бе Слово, говорит Евангелист: Слово стало плотию: предвестником Его был Иоанн Креститель, он засвидетельствовал о Нем народу, что Он среди их и грядет; и се Он в смиренном образе человека появляется: все взоры обращены на Него, и Иоанн восклицает: «се агнец Божий вземляй грехи мира». Народ и книжники, стоявшие в безмолвном ожидании и посланные от Синедриона не могли не понять, что Грядущий, на Коего указывал Иоанн, был предсказан пророками. Они не могли не помнить, что пророк Исайя говорил о Мессии «Он был презираем и мы ни во что ставили Его»... «Он взял на Себя наши немощи и понес болезни»... «Он истязуем был, но страдал добровольно»... как овца веден был Он на заклание и как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст своих»115. В этом именно смысле с прямым указанием на пророчества и называет Иоанн грядущего Господа «агнцем иже вземляй грехи мира». И агнец пасхальный был прообразованием великой жертвы, приносимой за греха наши. Но указывая на человеческую личность, являющуюся народу, Иоанн опять повторяет те таинственные слова, которые мы читали в ст. 27 (и ст. 15) «предо мною бысть», «первее мене бе», то есть удаляет существование Сего (по образу) человека в таинственную глубь прошедшего, и ныне указывая на Него, свидетельствует, что он о Нем вещал, когда вещал о Великом, Коему он недостоин развязать ремень обуви Его. Далее Иоанн еще величественнее раскрывает откровение, от Бога им полученное, и священное видение, указавшее ему Агнца Божия, Крестящего Духом Святым.

Ин.1:31. И аз не ведех его: но да явится Израилеви, сего ради приидох аз водою крестя.

Итак, вот главное значение крещения и проповеди Иоанна: «да явится Израилеви» Господь. Иоанн начинает свою проповедь и крещение гораздо ранее крещения, которое соизволил принять от него Господь. Крестился Господь, «чтобы исполнить всякую правду» (Мф. 3:14–15) и явить великое таинство Святой Троицы, давая вместе с сим и знамение Иоанну (о чем ниже).

Иоанн не знал Господа Иисуса, ибо издавна с отрочества жил в пустыне вдали от родительского крова, отделенный от людей и своих родственников (Лк. 1:80), но он не оставался в неведении, что Господу Богу угодно ныне даровать исполнение древних обещаний Израилю116; дух пророчества и прозрения, данный ему, открывал ему приближение Того, который был во плоти Бог, который брал на Себя грех мира и на которого «языцы уповати имут» (Ис. 11:10): но он не знал еще во плоти Господа, доколе особое откровение не указало ему, что крещаемый им есть Тот, которого он ожидал.

Ин.1:32. И свидетельствова Иоанн глаголя: яко видех Духа сходяща яко голубя с небесе и пребысть на нем.

Ин.1:33. И аз не ведех его; но пославый мя крестити водою, той мне рече: над него-же узриши Духа сходяща и пребы вающа на нем, той есть крестяй Духом Святым.

Ин.1:34. И аз видех и свидетельствовах, яко сей есть Сын Божий.

В словах Иоанна Крестителя к народу Израильскому раскрывается нам таинство Святой Троицы и мы отчасти вводимся в знание таинственнейшего из великих событий, подготовлявших наше спасение. Пославый, Пришедший и Нисходящий знаменуют три Ипостасти Святой Троицы в милосердом действовании Бога Вседержителя, спасающего и возносящего человечество. Вторая Ипостась Святой Троицы воспринимает плоть человеческую. Став совершенным человеком, Богочеловек первый из людей воспринимает благодатные дары «Духа Святого от Отца исходящего» и освященный, как человек этими Дарами (всегда присущими Ему как Богу), Он подымает все человечество с Собою на высоту Свою, влечет его к Себе, указывая притом человеку, что все верующие в Него и любящие Его должны также восприять Духа Святого, без даров и помощи Которого человек бессилен в стремлении в Богу и добру. «Восходит Иисус от воды, говорит св. Григорий Богослов, совозносит с собою мир и видит разводящаяся небеса, яже Адам заключи и себе и сущим но нем: и Дух свидетельствует Божество и глас слышится с небесе, оттуду бо есть свидетельствуемый»... (и далее)... И яко голубь телесне зрится, почествует бо тело Христово, понеже сие по обожанию есть Бог» (В перев. Архиеп. Иринея сл. 39 на Богоявл. ч. 2 л. 185 на обор.). «Дух, говорит св. Василий Великий, – соприсущь самой плоти Господней, став ее помазанием и неразлучно сопребывая с нею по написанному»117.

Весьма торжественно повторяет Иоанн заявление о том, что он не знал Господа, доколе не увидел Его на Иордане (сравн. ст. 31), и еще торжественнее и таинственнее выражается он о Том, Который послал его крестить и Который открыл ему знамение, по которому Иоанн узнал, что перед ним «крестяй Духом Святый» и «Сын Божий».

Как происходило это откровение, как воспринимал Иоанн даваемые ему повеления, – мы не знаем; только особо избранные Богом могут знать тайну прямого сообщения Бога со смертным человеком, или понимать и разуметь глас Божий. Для немногих только понятно было свидетельство с небеси, о котором упоминает Иоанн (Ин. 12:29): для народа это был только гром.

Иоанн видел «Духа сходяща и пребывающа на Господе», и се бе глас с небесе глаголя: Сей есть Сын Мой возлюбленный о Немже благоволих» (Мф. 3:17). Этот великий момент Богоявления Святой Троицы знаменовал, что наступало время, когда человечеству дано будет приблизиться к Божеству, что ему открываются великие тайны и что оно должно быть освящено и окрещено Духом Святым. Крещение водою Иоанна лишь подготовляло к принятию великого крещения Духом, и об этом крещении или возрождении внутреннего вечного человека говорил Господь Никодиму: «аще кто не родится водою и Духом, не может внити в царствие Божие» (Ин. 3:5). «Св. Писание, говорит Василий Великий, действованию Духа приписывает устроение целого естества нашего и называет Духа обновителем создания в нетление»118.

У Евангелистов Матфея (Мф. 3:11) и Луки (Лк. 3:16) многознаменательно прибавлено, что Грядущий (за Иоанном) «будет крестить Духом Святым и огнем».

Огонь возжигается присутствием Божиим; он светит и согревает, когда от него возжен светоч души человеческой, но он сожигает непокорных и гордых, ибо страшно присутствие Божие для грешников, и тем страшнее, чем более они пользовались Его милостями. Но огонь имеет и третье значение: он есть и средство очистительное: «Духом же и огнем Творец нарицается, говорит св. Григорий Богослов, – ово убо яко умное (т. е. духовное) естество есть, ово-же яко чистительное»119.

Вся мысль человечества, внимающего словам Иоанна пророка и Крестителя, должна отныне сосредоточиться на Том, «Который есть крестяй Духом Святым» и Который есть «Сын Божий».

Сей крестяй Духом Святым есть Тот, Который глаголал ко ученикам своим: Аз пошлю вам Утешителя, Духа истины иже от Отца исходит; сей Утешитель, Дух истины, когда приидет наставит вы на всякую истину (Ин. 15:26; 16:13). Он же рече ученикам своим по воскресении: «приимите Дух Свят» (Ин. 20:22) и «отверзе им очи разумети писания» (Лк. 24:45). Он обещает им полное обновление естества, или по выражению Василия Великого «создания в нетление»120, глаголя им перед вознесением: «вы же имате креститися Духом Святым не по мнозех сих днех» (Деян. 1:5).

Посему раскрытие в Евангелиях таинственного сошествия Духа Святого в видимом образе на Богочеловека, воспринимающего крещение Иоанново, есть великое милосердное откровение нам таинственных путей Божиих. Господь во второй Ипостаси Св. Троицы восприемлет плоть человеческую и становится совершенным человеком, и как таковой восприемлет крещение водою и Духом, знаменуя, что таковое же крещение должен восприять и человек, ибо без оного человек бессилен подняться ко Христу, влекущему его к Себе любовию Своею. Как Господь при начале Своего служения человеческого, воспринимает, яко человек, Духа Святого и при сем знаменует в Себе все человечество, коего грехи он вземлет, так и человек в слабом и ничтожном образе своем может сотворить добро и приблизиться к Богу в размере слабых сил своих лишь при освящении его и обновлении естества его Духом Святым, посланным от Отца, Господом Иисусом, братом человека по плоти. Право на получение неоцененных и обновляющих даров Духа Святого и на «воссоздание в нетление» получает человек, лишь омытый божественною кровию, и тогда лишь, когда Господь во плоти совершил свое служение и принес Себя в жертву и искупил человека и прославлен во веки. И Евангелист Иоанн (Ин. 7:39) говорит о принятии Духа Святого учениками: «Сие же рече (Господь) о Дусе, его же хотяху приимати верующие во имя его: не у бо бе Дух Святый, яко Иисус не у бе прославлен».

О сошествии же Духа Святого на Апостолов и на учеников всех племен см. Деян. 1:8; 2:1–4 и сл. 4:31; 8:17; 10:44–47 и мн. друг. «Яко быти языком сонаследником и стелестником и спричастником обетования Его (Духа Святого) о Христе Иисусе благовествованием» (Еф. 3:6).

Соображая свидетельства всех четырех Евангелистов, а именно читаемых нами стихов 33–35 1-й главы Иоанна с Мф. 3и 4:1; Мк. 1:11–12; Лк. 3:21–23 и Лк. 4:1, мы уразумеваем, что Господь наш Иисус Христос, проведя свое детство и отрочество в полной тишине и неизвестности121, выступил на служение «яко лет тридесяти» (Лк. 3:23). В это время Он восприял во плоти крещение водою Иоанна и крещение Духа Святого. «После крещения, всякое действие совершается в присутствии Духа», замечает Василий Великий. «Дух соприсущь был и искушаемому от диавола, ибо сказано: «возведен был Иисус Духом в пустыню» (Мф. 4:1). (Вас. В. гл. 16 к Амфилох. часть 3, стр. 292). Искушение Господа во плоти человеческой «от диавола дний четыредесять»122 произошло таким образом после крещения и осенения Богочеловека Духом Святым, причем искушение относилось и могло относиться в одному лишь человеку, но, заметим мы, – к совершенному человеку, укрепленному Духом Святым. Божество в сем случае Всевышнею волею Своею допускало искушение человека, как Оно допускало страдания и смерть совершенного человеческого существа, в котором воля Божия, восприяв плоть человеческую, созидала наше спасение, отдавая плоть сию на искушение и страдание для спасения всего человечества.

Иоанн, крестивший Господа и видевший Духа Святого сходяща на Него и пребывающа на Нем, начинает по повелению Божию проповедь о Грядущем, имеющем крестить Духом Святым и огнем. Но, получая это повеление, Иоанн не знает еще, где находится Тот, о Котором он проповедует. Но вот Господь, окончив подвиг искушения, уже приближается. Как мы смеем соображать, Господь идет (ст. 29) от пустыни к Иоанну: и Иоанн крестит обонпол Иордана, πὲραν τοῦ ορδάνου говоря словами Иоанна Богослова (Ин. 1:28), что всегда означает для пишущего левый берег Иордана, за-иордансвую сторону, берег пустыни. Стало быть, когда Иоанн «во утрий виде Иисуса грядуща к себе», то надо думать, что Господь идет от за-иорданской пустыни к левому берегу. Вот в это время посланные от фарисеев вопрошают Иоанна и он свидетельствует о Господе: во первых (ст. 29), что это «агнец Божий вземляй грех мира», во вторых открывает народу те таинственные признаки, по которым ему дано было от Бога узнать Его в третьих указывает, что Грядущий есть крестяй Духом Святым, и наконец завершает свое свидетельство торжественным провозглашением, что Грядущий есть Сын Божий «ибо так извещал Иоанна глас с небеси» (Мф. 3:17).

Сие священнейшее имя впервые произнесено о Господе Иисусе ангелом благовестником, посланным к пресвятой Деве Марии: Ангел рече ей: «Дух Святой найдет на тя и сила Вышняго осенит тя: темже и раждаемое свято наречется Сын Божий» (Лк. 1:35).

Это священное название провозглашает Иоанн перед народом и перед посланными от фарисеев и первосвященника и книжников. «И исповеда Иоанн и не отвержеся» (ст. 20), а прямо и открыто, движимый Духом Божиим, он называет Сыном Божиим Того, на Которого сошел Дух Святой во время его крещения. Перед этим свидетельством могли ли фарисеи, иереи и левиты, знающие писания, оставаться в сомнении или недоумевать, что Грядущий есть Мессия? Если они по злобе сердца своего и по человеческим расчетам своим хотели отвергнуться Мессии, то они должны были то сделать с полным сознанием того, что они творят. Таково и есть значение всех действий тех, кого Иоанн Богослов заключает под общим именем Иудеев.

Ин.1:35. Во утрий же паки стояше Иоанн и от ученик его два:

Ин.1:36. И узрев Иисуса грядуща, глагола: се агнец Божий.

Ин.1:37. И слышаста его оба ученика глаголющаго, и по Иисусе идоста.

Миссия Иоанна кончается с появлением Царя, перед лицом Которого он был послан вестником. «Оному подобало расти, Иоанну же малитися» (Ин. 3:И, 30). Он однако продолжал крестить (Ин. 3:23) до заключения своего в темницу, ибо он продолжал подготовлять крещением водою тех, кои сподобились позже быть крещеными Духом Святым123. Его крещение, как его свидетельства о Господе, суть исполнение пророчества Исайи: «уготовайте путь Господень, правы творити стези Его» (Ис. 40:3, 15) Мк. 1:3; Ин. 1:23; Лк. 3:4–6; Мф. 3:3). Но с появлением Господа Иисуса на служение Иоанн должен был отойти назад; не он был руководителем народа: сила высшая, святейшая влекла к себе человечество, и ученики Иоанновы, слышавшие возглас его и видевшие Господа, вторично появившегося на Иордане, понимают значение слов Иоанна и, влекомые сердцем своим, просвещенным в эту минуту Духом Божиим, оставляют своего бывшего учителя и идут к Господу Иисусу. Полагаем, что (ст. 35) «паки стояще Иоанн и от ученик его два», означают, что они стояли не случайно; они по всей вероятности вместе с окружавшим их народом стояли в ожидании Господа. Они вероятно надеялись, что божественный, кроткий, влекущий к себе неодолимою силою образ Господа Иисуса опять появится на Иордане, и ожидания их оправдались. Тогда Иоанн Креститель и в этот второй день по повелению Духа Божия повторяет слова, сказанные им о Господе накануне (ст. 29): «се агнец Божий»! Может быть даже, что это было прямое указание ученикам, что отныне вот за кем они должны были следовать. Это не было приказание Иоанна, это было откровение для того, кто верою и любовию мог вместить и понять сказанное слово и исполнить то, на что оно намекало. Двое из учеников Иоанна и пошли за Господом, влекомые благодатию. Кто были эти ученики увидим в ст. 40.

Время пришествия Господа на проповедь определяется весьма близко и точно Евангелием от Иоанна. В главе 2-й с 1 по ст. 13 есть два указания, а именно, что через три дня после сих событий бысть брак в Кане Галилейской; и второе указание, что «близ бе пасха Иудейска». Пасха Иудейская, как известно, была в 15-й день Низана, т. е. в полнолуние весенняго равноденственного месяца. Наша церковь празднует крещение Господне под именем Богоявления 6-го Января. После крещения Господь был сорок дней в пустыне, и вероятно появление Его на Иордане было около 1-го Марта; потом был брак в Кане Галилейской, и затем «близ бе Пасха Иудейска»124. Мы указываем на это, чтобы обратить внимание читателя, как православная церковь, неизменно и преемственно держащаяся обычаев и расчетов древнейшей Апостольской церкви, унаследовала и свято сохранила с любовью и благоговением в своих церковных уставах воспоминание не только о событиях, но и о точном времени года, в которое они совершились.

Ин.1:38. Обращся же Иисус, и видев я по себе идуща, глагола та: чесо ищета? Они же реста ему: равви, еже глаголется сказаемо, учителю, где живеши?

Ин.1:39. И глагола има: приидита и видита. Приидоста и видеста, где живяше: и у него пребыста день той: бе же час яко десятый.

Когда Господь Иисус обратился назад, чтобы дать время идущим еще с некоторою робостью за ним двум ученикам Иоанна подойти к Нему, и ободрить их начать с Ним разговор, то Он не спрашивает их, кого вы ищете или желаете видеть, а «чесо ищета»?125 Господь знает, что учеников влечет к Нему чувство радости и успокоения, что они ищут благодати, успокоения души, слова жизни. Они и сами еще не отдают себе ясного отчета, что влечет их в Господу Иисусу, и на вопрос Господа чего вы ищете? они только осмеливаются спросить Его, где Он живет. Сердце их горит, как у учеников шедших по дороге в Еммаус (Лк. 24:32), но они не знают, как выразить то желание узнать Его ближе которое овладело ими, и не смеют прямо просить позволения посетить Его. Господь видит мысли их и сердце их и не только позволяет следовать за Собою, но и оставляет их у Себя гостями в день тот.

Где был временный приют Господа, близ Иордана ли, или несколько далее по пути к Кане Галилейской, мы не знаем; мы заметим только, что от Вифавара до Каны по расчету путешественников около 60 миль126, а чрез три дня после призвания Нафанаила (Ин. 1:43–51; 2:1), Господь был с первыми учениками в Кане Галилейской, а потому может быть, в этот день Господь останавливался уже в некотором расстоянии от Вифавара на север у одного из родственников, или знакомых семьи, в которой Он воплотился. Может быть и самое время, упомянутое в стихе 39-м «час же бе яко десятый», которое по-видимому указывает на время прибытия Господа с учениками в место успокоения Господа, подтверждает предположение, что место, где временно жил Господь, находилось в некотором расстоянии от Вифавара: Иоанн Креститель видит Господа и ученики следуют за Господом вероятно утром; час же десятый должен был соответствовать нашему четвертому часу по полудни127. Таким образом может быть ученики сопровождали Господа в этот день на довольно дальнее расстояние. Сему предположению по-видимому не противоречит и стих 43-й, в котором сказано, что Господь восхотел идти в Галилею. Он указывает только, что Господь вознамерился идти, не останавливаясь, в Галилею после призвания Симона Петра на третий день после первого Своего появления на Иордане. Ср. Ин. 1:29, 35 и 43.

Нет слов, чтобы изобразить то чувство, которое должны были испытывать ученики, приглашенные сопутствовать Тому, Который влек к Себе их сердце, и даже посетить временное Его жилище. Трудно в уме своем воспроизвести эту торжественную для учеников эпоху их жизни, когда они впервые находились у Того, Который обладал Словом Жизни и в Котором они еще не уразумели Бога, но Которого присутствие перерождало их, наполняя сердца их благодатною радостью, перед которою весь земной мир с его прелестями становился столь ничтожным и презренным. Это была минута, с которой начинается Христианское общество: двое были собраны во имя Агнца Божия и Христос был посреди их. Вкусив сладости Слова Божия; они позже сознательно могли воскликнуть от глубины души: «Господи, к кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни» (Ин. 6:68).

Ин.1:40. Бе же Андрей брат Симона Петра, един от обоих слышавших от Иоанна, и по нем шедших.

Не может быть сомнения в том, что другой ученик, имя которого умолчано, есть сам Евангелист Иоанн, рассказывающий события как очевидец и как свидетель Господа (Ин. 15:27) «яко искони с Господом бысть». Иоанн, как мы уже указывали, во всем Евангелии нигде из смирения не называет себя по имени. Ср. Ин. 13:23; 19:26; 21:7.

Сопоставляя со сказанием Иоанна сказания других Евангелистов о призвании первых четырех Апостолов Симона и Андрея, Иакова и Иоанна128, мы уразумеваем что Евангелист Иоанн дополняет сказанием о предшествующих событиях сказание Синоптических Евангелий о последующих событиях. По сим последним Евангелиям четыре первых Апостола призваны Господом с озера Геннисаретского, – Иоанн же указывает на предыдущее подготовление их (или по крайней мере трех из них) на Иордане, когда Андрей и он Иоанн (а может быть и Симон), были учениками Иоанна Крестителя.

Последовав с Иордана за Господом на родину Его и свою, первые Апостолы были по-видимому после брака в Кане Галилейской отпущены Господом к своим обычным занятиям, и призваны окончательно Господом, когда Он выступил на проповедь. Поэтому-то Господь, прежде чем окончательно призвал Симона к служению и «ловитве человеков», был у него в доме и исцелил его тещу. Ср. Лк. 4и 5:3–10.

Ин.1:41. Обрете сей прежде брата своего Симона и глагола ему: обретохом Мессию, еже есть сказаемо, Христос.

Ин.1:42. И приведе его ко Иисусови. Воззрев же нань Иисус рече: ты еси Симон сын Ионин; ты наречешися Кифа, еже сказается Петр.

Насыщенный благодатным влиянием, с сердцем, горящим любовию, один из учеников, удостоившихся быть принятыми в земное убежище Богочеловека, спешит передать радость свою брату своему Симону. Он с полным убеждением веры и любви говорит ему: «обретох Мессию» (еже есть сказаемо Христос). В словах Андрея, первозванного ученика, заключается признание Господа именно тем, которого ждали все Иудеи под именем Мессии129. «Христос» также означает Помазанный; «Дух Господень на Мне; его же ради помаза Мя благовестити нищим, посла Мя исцелити сокрушенные сердцем; проповедати плененным отпущение и слепым прозрение; отпустити сокрушенные во отраду; проповедати лето Господне приятно» (Ис. 61:1, 2). Эти слова пророчества о Себе Господь сам изволил открыть в синагоге, указав, «яко днесь сбыется писание сие» (Лк. 4:17–21).

Андрей, говоря брату своему: обретохом Мессию, еже есть сказаемо Христос, исповедует, что в Господе Иисусе он видит Того Посланного от Бога, в Котором свершаются обетования, данные Богом народу Израильскому. Симон, брат Андрея, не противится приглашению брата своего и идет к Господу, ведомый Андреем, первозванным Апостолом. Господь взглядом Своим и словом Своим освящает всю будущую деятельность Петра. Значение Симона, которому Господь дает название Кифа (по-арамейски), т. е. камня или скалы (πέτρος) особенно выяснено у Евангелиста Матфея (Мф. 16:18) в словах Господа: «ты еси Петр (камень) и на сем камени созижду церковь Мою и врата адова не одолеют ей». Евангелист Иоанн не повторяет сказаний первых Евангелистов, а, как мы не раз замечали, дополняет их. Здесь он говорит о первом лицезрении Симоном Господа и о многозначительном имени Петра. Апостол Петр стал камнем не по личной твердости своего характера (сравни отречение его), а по свободному избранию Божию130. Петру принадлежали его любовь и преданность Господу; силу же его дал ему Господь. «Симоне, Симоне, говорил ему Господь, Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя и ты некогда обратившись утверди братьев твоих» (Лк. 22:31–32). И вслед за сим Господь предрекает ему, что он в ту же ночь отречется от Него. И не смотря на это отречение, Петр по слову Господню становится по воспринятии Духа Святого во главе Христианской проповеди, безбоязненно противостоит Иудейским начальникам и полагает начало присоединению язычников к церкви Христовой: ср. Деян.: 1:15; 2:14; 3:12–26; 4и сл.; 5и сл.; 10 и др.

В Евангелии от Иоанна особенно выдвигается вперед значение Петра, хотя падение его не умолчано. Иоанн Богослов, везде умалчивая о себе, с особою настойчивостью указывает и на значение имени Петра (как в настоящем месте); и на исповедание веры, произнесенное от имени всех Апостолов Петром: «ты еси Христос, Сын Бога живаго» (Ин. 6:69), и «к кому идем, Господи; глаголы живота вечного имаши» (id. 68); и как бы на особое преимущество его пред всеми ибо к нему бежит Мария Магдалина от гроба Господня131; и наконец на особое повеление, данное Господом Петру в главе 21 Иоанна, в которой, восстановляя его после его падения, Господь особенно поручает ему блюсти паству свою. Еще надо заметить по поводу стиха 41-го, что Андрей «обрете прежде (πρῶτος) брата своего Симона». Засим Евангелие и говорит исключительно о Симоне, имевшем такое важное значение. Но слово прежде как бы намекает, что Андрей искал и обрел еще кого-то другого, и многие (из новых комментаторов) полагают, что кроме брата своего Андрей привел к Господу и брата Иоанна Иакова Зеведеева, который и был позже призван с братом своим из лодки с озера Галилейского (Мф. 4:21; Мк. 1:19; Лк. 5:10) в одно время с Андреем и Петром (Мф. 4:18; Мк. 1:16–19; Лк. 5:2–11).

Ин.1:43. Во утрий-же восхоте изыти в Галилею: и обрете Филиппа, и глагола ему: гряди по мне.

Ин.1:44. Бе же Филипп от Вифсаиды, от града Андреева и Петрова.

Мы упоминали выше, что Господь пребывал где-то по близости от Иордана на пути от Вифавара в Галилею. Вифавар лежал обонпол Иордана, т. е. в части Палестины, называвшейся Переей. По всей вероятности однако путь от Вифавара в Галилею пролегал не за Иорданскою стороною, а по правой стороне реки по Самарии. Когда Евангелие говорит, что Господу угодно было «изыти в Галилею», то надо разуметь, что Господь хочет возвратиться в пределы области именуемой Галилеей132, а предел сей пролегал по долине Ездрелонской приблизительно на полградуса (около 50-ти верст) севернее Вифавара.

Господь не встречает случайно Филиппа, а находит его. «Господь Сам избирает учеников» (Ин. 15:16) «Отец дал их Сыну» (Ин. 17:6). Где Господь находит Филиппа, мы не знаем; может быть даже в пределах уже Галилеи, куда шел Господь с Андреем и Симоном и Иоанном и, может быть, Иаковом. Мы также не знаем, кто был Филипп по происхождению, но нельзя не заметить, что имя его несомненно греческое133. Мы однако увидим ниже, что некоторые лица, как например Нафанаил, называются по своим прозвищам, а не именами своими.

По поводу Вифсаиды, родины Филиппа и родины Петра и Андрея, надо указать, что было две Вифсаиды: одна Галилейская, о которой здесь речь, и другая Вифсаида Юлия на границе Галилеи и Переи (точнее Гаулана) к северу от озера Галилейского или Тивериадского. Последняя Вифсаида, Bethsaida Julia, стала городом лишь при тетрархе Филиппе, как указывает Флавий Иосиф (Antiq. Lib. 18, сар. 3). Эта последняя Вифсаида названа Юлией тетрархом Филиппом в честь дочери Августа. Она по-видимому не лежала около самого берега, хотя название Бетсаида означает «дом рыбы». Чудо умножения Господом хлебов и рыбы совершено близь этой второй Вифсаиды Юлии134. Вифсаида же Галилейская, «град Андреев и Петров от него же бе и Филипп», находилась на западном берегу озера вблизи Капернаума. Несомненно, что этот «дом рыбы» был древнейшим из двух одноименных поселений и назван Вифсаидой потому, что все население его занималось рыболовством.

Ин.1:45. Обрете Филипп Нафанаила и глагола ему: его же писа Моисей в законе, и пророцы, обретохом Иисуса, сына Иосифова, иже от Назарета.

Филипп в первых трех Евангелиях упомянут в числе двенадцати Апостолов, но кто же был Нафанаил, о котором не упомянуто в Синоптических Евангелиях? По-видимому нет сомнения в том, что Апостол Варфоломей, всегда упоминаемый в перечне двенадцати Апостолов135 возле Филиппа, есть тот же Нафанаил. У Иоанна Богослова нет полного перечисления двенадцати Апостолов, но нельзя не заметить, что в главе 21, ст. 2 Нафанаил упомянут в сообществе с Петром и Фомою и сыновьями Зеведеевыми. Призвание Нафанаила, описанное в настоящем месте Иоанна, слова, сказанные о нем Господом (ст. 47 и 50) и даже то косвенное обстоятельство, что он не был предложен к жребию взамен изменника Иуды (Деян. 1:23), указывают по-видимому, что Нафанаил был в числе двенадцати Апостолов. Слово «Варфоломей», как замечают136, есть не имя, а отчество: бар-Талмай значит «сын Талмая». Слово же Нафанаил есть имя, и значение его есть дар Божий. Посему по-видимому основательно думать, что Иоанн Богослов назвал по имени того Апостола, которого другие Евангелисты назвали по отчеству.

Существует еще предание, о котором упоминает Святой Епифаний (Adv. Haeres. 1), что Нафанаил был одним из двух учеников, шедших в Еммаус, с которыми беседовал Господь в день Воскресения и которым Он открылся в преломлении хлеба (Лк. 24:13).

Ин.1:46. И глагола ему Нафанаил; от Назарета может-ли что добро быти? Глагола ему Филипп: прииди и виждь.

По-видимому и Филипп и Нафанаил изучали и знали писания, что явствует и из сего стиха, и из предыдущего. Нафанаил видимо памятует слова пророка Михея 5:2 (ср. Мф. 2:6) о том, что в Вифлееме Иудейском должен родиться Мессия. Ему конечно не могли быть известны таинственные пути Божии, которые привели святое семейство в бедный и презираемый Назарет137. На ответ Нафанаила, выражающий презрение к Назарету, Филипп повторяет ему те же слова, которые Господь сказал Андрею и Иоанну: «приидита и видита» (39 ст.) и слова, подобные сим, сказанные колеблющемуся сомнением Фоме (Ин. 20:27). Общее значение и цель их одна: она выражена в словах Господа: «не буди неверен, но верен», «блаженни верующие» (Ин. 20:27, 29).

Ин.1:47. Виде же Иисус Нафанаила грядуща к себе, и глагола о нем: се воистинну Израильтянин, внем же льсти несть.

Ин.1:48. Глагола ему Нафанаил: како мя знаеши? Отвеща Иисус и рече ему: прежде даже не возгласи тебе Филипп, суща под смоковницею видех тя.

Ин.1:49. Отвеща Нафанаил и глагола ему: равви, ты еси Сын Божий, ты еси царь Израилев.

В стихе 46-м изображено сомнение, высказанное Нафанаилом: оно однако не ставится Господом в вину Нафанаилу, ибо оно было высказано от честной, ищущей правды души. Господь указывает о Нафанаиле, что он тип честного человека и Израильтянина, знающего писание и ищущего истины и способного воспринять ее. Нафанаил как бы противопоставляется книжникам и фарисеям, также знающим писание, но намеренно закрывавшим глаза, чтобы не видеть истины, когда она не согласовалась с их видами и желаниями. Нафанаил, представ пред лицо Господа, видит и чувствует, что внутренний человек его раскрыт пред сердцеведцем, что Господь Иисус знает душу его, и его удивление выражается в вопросе: како мя знаеши?

Не без основания замечают, что Господь, указывая по-видимому на материальный наружный признак «суща под смоковницею видех тя», в сущности коснулся души Нафанаила и напомнил ему те думы и сомнения и ожидания, которые волновали его «прежде даже Филипп его не возгласи» когда он сидел под смоковницею, погруженный в мысли о грядущем Мессии. Мы напомним, что Митрополит Филарет на Быт. 3:9, приводит мнение святого Амвросия о вопросе Господа Адаму: «Адам, где ты?», и указывает, что Бог спрашивает Адама не о месте, в котором он находится, а состоянии души его. И здесь Господь одним напоминанием о месте, на котором находился Нафанаил, отвечает на вопрос души его; потому-то у Нафанаила и разверзаются внезапно душевные очи: он чувствует, что любовь Господа взыскала его ранее, чем он узнал и исповедал Его, ранее чем в нем самом зажглась любовь к Господу. Тогда из сердца Нафанаила вырывается признание, что перед ним находится ожидаемый, сам Мессия.

Вероятно свидетельство Иоанна Крестителя уже было известно среди народа и дошло до слуха Нафанаила, которого сердце горело ожиданием: Но он еще не видал Господа. Вырвавшееся из души Нафанаила восклицание доказывает, что душа его почувствовала присутствие Бога на земле: «ты Сын Божий»!

Может быть со словами «царь Израилев» Нафанаил, как и другие Израильтяне, соединял мысли, которые не были вполне согласны с предначертаниями Божиими. Израильтяне ждали земной славы и самые близкие ученики Господа уразумели значение царства Божия лишь после славного воскресения Господа. Но так сказал и Господь: «Дух истины, той наставит вы на всякую истину» (Ин. 16:13). Лишь Духом Святым могли ученики Господа вполне понять таинственное значение второго Псалма (Пс. 2:6–8, 12) «почтите Сына», явившегося не в славе, а в уничижении.

Ин.1:50. Отвеща Иисус и рече ему: зане Рех ти, яко видех тя под смоковницею, веруеши: больша сих узриши.

Ин.1:51. И глагола ему: аминь, аминь глаголю вам, отселе узрите небо отверсто и Ангелы Божия восходящыя и нисходящыя над Сына человеческаго.

Ответ Господа обращен не к одному Нафанаилу, а ко всем людям. Господь ставит на вид всякому человеку его кичливость, выражающуюся в неверии, в отрицании откровения на основании человеческих рассуждений и соображений; за тем только событие которое не может быть объяснено человеческим разумом, заставляет его внезапно поверить. Но Господь требует большего от человеческого сердца: он требует жажды веры, готовности восприять Слово Божие, и утоляет эту жажду, возглашая: «аще кто жаждет, да приидет ко мне и пиет» (Ин. 7:37). Жажда должна предшествовать напоению; потребность веры есть чувство, вложенное в душу человеческую, как необходимый залог ее возвышения от земли к горнему миру. Но есть люди, к которым принадлежал и Нафанаил и Фома, которые требовали от другой способности человеческой, – рассудка, – более чем эта способность мыслить могла дать им в деле веры. Господь не отвергает этих людей, и они Господни Апостолы, но Господь учит их, говоря: «блаженны верующие» . Вера достается этим людям после мучительной борьбы, сомнений и колебаний, и им иногда нужны для утверждения их события, доказывающие слабость человеческого ума и знания: им-то и говорит Господь как Фоме: «яко видев мя веровал еси: блаженни не видевшие и веровавше» (Ин. 9:29), и здесь Нафанаилу: «зане Рех ти, яко видех тя под смоковницею, веруеши: больша сих узриши».

Тогда Господу угодно было раскрыть перед стоявшими перед Ним учениками значение грядущего царствия Божия на земле, указывая на связь ветхозаветных обетований с ныне свершающимися событиями.

В книге Быт. 28:12–13 изображается пророческое видение Иакова. Иаков, бездомный странник, тип Израиля и тип человечества вообще, видит во сне, что он не одинок, что лестница соединяет небо с землею, что Ангелы Божии восходят и нисходят по ней и что Господь, Иегова, стоит на верху лестницы.

Господь наш Иисус Христос указывает на это таинственное видение с двумя особенностями:

Он глаголет: «отныне увидите небо отверстым»;

и Ангелы Божии восходят и нисходят над Сыном человеческим.

Вникая в смысл этих слов, мы уразумеваем: 1) что небо раскрывшееся в видении Иакова над ним временно, отныне будет постоянно отверсто, знаменуя постоянное общение небесного высшего духовного мира с обиталищем человека, землею.

И 2) что Господь, стоявший в видении Иакова на верху лестницы, находится в минуту произнесения слов Господом Иисусом на последней ступени ее на земле, ибо Ангелы Божии «восходят и нисходят «над Сына человеческого».

Чтобы еще точнее уразуметь значение этих великих слов, надо вникнуть в смысл названия, которое Господь Сам благоволил возложить на Себя.

Это название – «Сын человеческий».

«Кто этот Сын человеческий?» спрашивал народ, когда Господь давал уразуметь, какою смертию Он умрет (Ин. 12:33, 34).

Священное имя Сына Божия было известно народу и книжникам Израильским из Пятикнижия Моисеева, из Псалмов и из Пророков; Иудеи знали также, что Христос сын Давидов (Мф. 22:42–45; Пс. 109), – но мы видим, что они не понимали ни того, ни другого из этих священных имен, а облекали таинственные указания Мессианских пророчеств в свои собственные мечты о будущем величии народа. Не перечисляя здесь всех Мессианских пророчеств, которые составляют сущность всех пророческих книг, мы только укажем на два пророческия выражения, в которых особенно ясно выступает значение имени Сына Божия, второй Ипостаси Святыя Троицы, воспринимающей плоть человеческую ради нашего спасения и имеющей прийти на землю под именем Мессия или Христос т. е. Помазанный138. Во первых это торжественные слова стиха 7-го Псалма 2: Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя; и во вторых слова Исайи пророка (Ис. 9:6), вещающего: Младенец родился нам, Сын дан нам; владычество на раменах Его и нарекут 139 имя Ему чудный Советник, Бог крепкий, Отец вечности, князь Мира 140 . Поэтому мы видим, что имя Сына Божия было известно Иудеям, как имя Самого Бога, а изучение смысла писаний могло бы раскрыть им и образ появления Его. Но между тем Иудеи ищут убить Господа Иисуса за то, что «Он сделал Себя Сыном Божиим» (Ин. 19:7), ибо Он не отвечал Своим пришествием тем безумным надеждам, кои они питали; в душе же их не было того чувства добра, которое помогло бы им душою узнать Бога во плоти.

А между тем «Сыном Божиим» признал всенародно Господа Иисуса Иоанн Креститель (Ин. 1:34); пророческое же значение Иоанна не мог никто отрицать из народа, даже самые книжники, как ясно видно из Лк. 20:4–8; Мф. 21:25; Мк. 11:80.

И Петр, движимый Духом Божиим, произнес исповедание «Ты Христос Сын Бога живаго» (Мф. 16:16); и честный, хотя сомневавшийся прежде Нафанаил (Ин. 1:49) душою узрел и устами исповедал Господа Иисуса Христом и Богом.

Сам Господь перед первосвященником и синедрионом подтвердил, что Он действительно Христос, Сын Божий (Мф. 26:63–64 и параллельные места).

Но кто же Сын человеческий? спрашиваем мы вторично, не в неверии и злобе, как Иудеи, а со смирением ограниченного ума человеческого стараясь уразуметь великие тайны Милосердия Божия, дабы согреть великою любовью Господа в нас оледенелость нашего сердца, объятого холодом бесплодной степи мира.

В Ветхом Завете мы не находим разъяснения имени Сына человеческого, возложенного на Себя Господом на земле. У Иова (Иов. 25:6), в Псалмах (напр. 143:3), у пророков напр. Исайи 51:12) говорится о сынах человеческих с указанием на бессилие и ничтожность их, когда они лишены помощи Бошей. И пророк Иезекииль (Иез. 2:1) называется Господом «сыном человеческим» с намеком на слабость сил его, не могущих вынести величие видений, ему раскрываемых, без особой помощи Божией. Таково значение выражений «бен-адам» и «бен-ишь» во всем Ветхом Завете. В одном только величественном видении Даниила имя «Сына человеческого», «бен-енош» переносится на «Идущего с облаками до Ветхого днями» (Дан. 7:13)141. Но пророческий проблеск имени Сына человеческого один во всем Ветхом Завете и дальнейшее раскрытие значения этого таинственного имени оставляется до пришествия Мессии. Только в новом Завете раскрывается таинство восприятия человеческой плоти Богом всемогущим. «Ветхий Закон», говорит Св. Григорий Богослов, яве проповедовал Отца, Сына же темнее. Новый явственно показал Сына, Божество же Духа прикровенно назнаменовал»142. «Сын человеческий, говорит тот же Отец церкви (со ссылкой на Мф. 24:27), и ради Адама и ради Девы от нихже родися, – от оного яко от праотца, а от сее яко от матере, – законом рождения человек есть: касательно же умствуемого Бог видимый»143...

«Сущий Бог был ли когда без Слова? Сущий Свет был ли без сияния?» Вопрошает Афанасий Великий144... «В начале бе Слово и Бог бе Слово», говорит священное писание.

«Имя Отца несть ни существа ниже действия, но имства или отношения, каковое имеет Отец к Сыну или Сын ко Отцу», говорит св. Григорий Богослов145.

«Отец как Сын есть Зиждитель, но таковой и Дух Святый»146.

«Слово неизглаголанно, неизъяснимо, непостижимо, вечно рожденное свыше от Отца, рождается долу во времени от Девы Богородицы Марии, чтобы рожденные первоначально долу рождались вторично свыше, то есть от Бога. Посему Сын единую Матерь имеет на земли, а мы имеем единого Отца на небе. Посему-то Он именует Себя Сыном человеческим, чтобы человеки именовали Бога Отцем на небесех: «Отче наш иже еси на небесех». Как мы рабы сделались сынами Божиими, так Владыка рабов соделался смертным сыном собственного Своего раба, т. е. Адама, чтобы сыны Адама, будучи смертными, соделались сынами Божиими по сказанному: «даде им область чадом Божиим быти» (Ин. 1:12). Сын Божий вкушает смерть ради плотского отца Своего, да сыны человеческие приобщатся жизни Божией ради Бога Отца своего по духу... Он Сын Божий по естеству, а мы Сыны по благодати... Говорит Господь: восхожду ко Отцу Моему и Отцу вашему и Богу Моему и Богу вашему (Ин. 20:17). Бог есть Отец Его по естеству, а наш по благодати... Слово, Отчий Сын, соединившись с плотию, плоть бысть и бысть совершенный человек, да человеки, соединившись с Духом, соделаются единый Дух... Он плотоносный Бог, а мы духоносные человеки»147.

Святой Григорий Богослов по поводу Ин. 11также говорит: Отец нарицается Богом (в словах «Бог Мой и Бог ваш») не в рассуждении Слова, но в рассуждении зримого человечества Христова, а Отцем нарицается Слова, а не зримого в телеси... Сугуб бо был естеством Господь наш Иисус Христос... Нам же Бог собственно Бог, но не собственно Отец148... Человек и Сын человеческий Господь именуется и ради Адама и ради Девы от нихже родися»149.

«Явися и Бог и человек чрез рождество: сый присно из присносущного Отца..., да давый бытие, дарует и блаженное бытие... Бог убо бе, есть и будет... но паче присно (вечно, неизменяемо всегда). Слова же сии деления суть нашего времени... временем бо от Бога разделяемся»150.

Святой Григорий Богослов в слове на Пасху втором рисует величественную картину сотворения Ангельских и небесных сил... «Словом исполняемое и Духом совершаемое». За сим он рисует сотворение мира вещественного и зримого... чувствам подлежащего. «Сии суть (говорит он) величия Зиждителя Слова молчащие хвалители, безгласные проповедники великого дела: растворения же из обоих и смешения из противных... еще не было. Творец Слово соделывает из обоих, из видимого и невидимого живое существо едино человека: от вещества тело, жизнь же от Себя Самого вложив, еже умною душою и образом Божиим нарицает Писание... вторый некий мир, в малом великий на земле поставляет: созерцателя видимыя, таинственника умственныя твари, управляемаго свыше; временного и купно бессмертного; видимаго и умственнаго; среднего между величием и низкости; духа и плоть; духа да прославляет Благодетеля; плоть да страждет и научается»151.

Указав, что человек, по образу Божию сотворенный, мог поэтому соделаться вместилищем Бога, Григорий Богослов так изображает таинство воплощения: «Само Божие Слово..., неизменный образ Отчий... вмещается в Свой образ иже в человеке, и плоть носит за плоть и смешивается с умною душою за мою душу, подобным подобное очищая, и по всему бывает человек кроме греха, родився убо из Девы и по душе и по плоти, предочищенные Духом... быв едино из двух противных, сиречь плоти и духа, из них же ово убо обоготвори, ово же обоготворися»...

..."Сущий бывает152, и несозданный созидается, и невместимый вмещается чрез посредство умной души, посредствующей между Божеством и грубою плотию»153.

Учение Григория Богослова, в последних словах выраженное, направлено против учения Аполлинария154 и последователей его, утверждавших, что в Господе Иисусе Христе Божество заменяло человеческую душу. «Как под образом Божиим Богочеловека (говорит св. Афанасий пр. Аполл. 2; т. 3, стр. 387) разумеется полнота Божества в Слове, так и под рабиим зраком признается умное естество и членораздельный состав существа человеческого... При речении Иоанна 1бе разумеется Слово, а при речении бысть (Ин. 1:14) признается плоть и душа, что называется рабий зрак».

Указав, что слово бе переносит нас в вечность, а слово бысть означает временное на земле пребывание Господа155, святой Афанасий великий продолжает: «Не человек был Бог-Слово, «Сущий» до Своего пришествия во плоти, но был Бог у Бога, невидимый и бесстрастный. Слово стало Христом, лишь соделавшись человеком. Имя Христос не приложимо к Отцу и Святому Духу... и страдание не может быть приложено сим Ипостасям, как оно не может быть приложено к бесплотному Богу-Слову. Не может Сын назван быть удобостраждущим, ибо непреложен и неизменен единосущный Отцу: но Он соделался человеком, прияв на Себя в девической утробе целый образ человеческого состава, чтобы Ему быть человеком в страдании и быть непреложным как Богу. Посему-то и было помазание Святым Духом: не Бог имел нужду в помазании, по Бог совершил помазание и приял помазание в теле, способном приять оное... Слово соделалось Христом не без плоти человеческой»156.

«Дух соприсущ самой плоти Господней, став ее помазанием и неразлучно сопребывая с нею», говорит св. Василий Великий157.

«Помазание Христа (Помазанника) относится к Его человечеству», говорит св. Григорий Богослов158.

«Дух непреложно при Сыне, а по Христе телесно является», (Деян. 2:3), говорит также св. Григорий Богослов159... и в другом месте: «Дух непреложно при Сыне: рождается Христос, предрекает Дух; Той крещается, Сей свидетельствует; Той искушается, Сей возводит; Той силы совершает, Сей споследствует; Той восходит; Сей преемствует»160.

«Спаситель, говорит св. Афанасий Вел., хотя есть Бог и царствует во царстве Отца и Сам есть податель Духа Святого, однако же о Нем говорится (Пс. 44) «сего ради показа Тя Боже Бог Твой елеем радости, паче причастник Твоих». Он сказуется теперь помазанным, чтобы опять когда сказуется о Нем, что помазан Духом как человек, и нам человекам приуготовить как вознесение и воскресение, так вселение и присвоение Духа»161... и далее приводя слова Евангелия Иоанна Ин. 17:19, «за них Аз свящу Себя», св. Афанасий говорит: «Явно, что и во Иордане бывшее на Него сошествие Святого Духа было сошествием на нас, потому что носит Он на Себе наше тело... ибо когда Господь как человек крестится во Иордане, мы в Нем и Им омываемся162 и когда приемлет Он Духа, мы чрез Него делаемся духоприемными... Господь, подающий Духа, сказуется Сам помазуемым от Духа... сие сказано по причине плоти»163... Как скоро в Нем первом освятилась плоть, и чрез нее сказуется Он приявшим Духа, как человек, то вслед за Ним и мы имеем благодать Духа, приемля от исполнения Его»164.

Вполне был человеком по телу и душе Господь наш Иисус Христос, и присовокупи к сему Божество, говорит Григорий Богослов:

«Человек существо умное, такожде и Христос... Блюди убо всего человека, а притом и присовокупи и Божество... Божество бо с плотию единою ниже с душою единою не есть человек, а Он бе человек»165.

«Беседова к Нам Сын Божий чрез посредство плоти, яко чрез завесу»166.

«Господь в Деве человеческим законом рождения создася Бог и человек... Богу очеловечшуся человеку же обожившуся»167.

«Слово сходило и на пророков, рожденных от мужа и жены, но Сей человек от Девы и пришел единожды при конце веков и воскрес и именуется Еммануил «с нами Бог» (Мф. 1:23). Все пророки родились: Богочеловек же «Слово плоть бысть»168. Борясь против ересей своего века, св. Афанасий великий особенно тщательно разъяснил догмат воплощения Сына Божия: «Слово прияло на Себя истинную плоть»... Слово же было по естеству и истинный Бог»169... В сей плоти Слово соделалось для нас начатком новой твари, став созданным за нас человеком, обновив нам путь в небу... ибо (Ин. 14:3) «идеже Он и мы будем»170.

«Не снизошло в человека Слово, а Слово соделалось человеком: Слово плоть бысть. А сие значит (говорит св. Афан. великий), что Слово будучи Богом, имело собственное тело, и, употребив его как орудие, ради нас соделалось человеком. И поелику Слово было во плоти, то о Нем сказуется свойственное плоти, например алкание, жажда, утруждение, страдания... дела же, свойственные Самому Слову, каковы воскрешение мертвых, исцеления, совершал Он при посредстве тела Своего... Господь простирает по-человечески руку, а Божеством прекращает болезнь тещи Петровой; и слепому от рождения человечески сотворяет брение, а Божески отверзает очи; и Лазаря воззвал человеческим гласом, а Божески как Бог воскресил Лазаря из мертвых171...

«Когда страдала плоть, не вне ее было Слово, посему-то и страдание Его называется Его страданием. И когда Божески творил дела Отца, не вне Его была плоть, но опять в самом теле творил сие Господь172... Не мечтанием, но действительно имел Господь тело173.

«И Слово немощи плоти носило на Себе как собственные, потому что плоть сия была Его, и плоть служила делам Божества, потому что в ней пребывало Божество и тело было Божие... хорошо сказал пророк Исайя (53:11) «понесе наши немощи»; не сказал: исцелил только наши немощи, но... Слово носит наши немощи, несет грехи, чтобы явственно было, что Слово ради нас соделалось человеком, и что тело, носящее на себе сии немощи есть Его собственное тело174.

«Восприяло созданное и человеческое тело Слово, чтобы обновив сие тело обожить в Себе и таким образом всех нас по подобию Своего тела ввести в царствие небесное... Человек не предстал бы Отцу, если бы облекшийся в тело не был истинное по естеству Отчее Слово»175.

«Посему под именем Христа и Сына Божия разумеем Слово, соединенное с человеком»176.

«Не Бог страдал во плоти177, а Богом во плоти Его совершено страдание178.

«Посему тело Господне и ныне пребывает с естеством приемшим е»179.

«Когда Св. Писание говорит: «Бог Его превознесе и дарова Ему имя еже паче всякого имени, да о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных, земных и преисподних (Флп. 2:10), то говорит сие св. Писание о храме, то есть о теле Господнем. Не Вышний возносится, а плоть Вышняго; плоти даруется имя паче всякого имени. Не Божие Слово приемлет то чтобы называться Богом, но плоть Его вместе с Ним наименовывается Богом... Бог бе Слово, и Сей самый Бог соделался плотию, чтобы плоть Его соделалась Богом Словом»180.

«Плоть, в которую облекся Спаситель, восприята Им от Марии... Происшедший от Марии Господь по сущности и естеству Божий есть Сын; по плоти же от семени Давидова и от плоти святой Марии; сказано убо «се дева во чреве приимет» (Ис. 7:14)181.

«И так Господне тело согласно с божественными писаниями, было человеческое по естеству, заятое от Марии и истинное: оно было истинное, потому что тождественно с нашим. Мария сестра нам, потому что все мы от Адама... И по воскресении из мертвых... Господь сказал: видите руце... (Лк. 24:39–40) и притом сказал: видите Меня имуща плоть и кости... во удостоверение, что имеет то же тело, которое было до смерти»182.

«Покланяемся мы Господу, воплотившемуся Божию Слову. Если плоть сама по себе и есть часть тварей, то она соделалась Божиим телом. И покланяемся мы таковому телу не как собственно телу, а не отделяя его от Слова; и желая поклоняться Слову, не представляем Его далеким от плоти, но ...зная, что Слово плоть быть, Сие и во плоти явившееся Слово признаем Богом»183.

«Плоть Господа не с небесе прииде, говорит св. Григорий Богослов, ...но мы Сына Божия, рожденного из Отца и по сем рожденного из святыя Девы Марии, совокупляем воедино, и Единому в нераздельном Божестве покланяемся»184... Поклониться подобает не человеку Богоносну, но Богу плотоносну»185.

«Господь есть небесный человек не потому, что с неба явил плоть, но потому, что плоть взятую от земли соделал небесною: «Иаков небесный, тацы же и небеснии по причастию Его святости, говорит Апостол»186.

«Седи одесную Мене», сказано в Писании (Пс. 109); это означает не человеческое, но Божеское достоинство; но Божие достоинство соделалось достоинством человеческим, чтобы человеческое достоинство признаваемо было достоинством Божиим... Господь глаголал (Ин. 17:5) «прослави Мя Отче славою вечною». Не лишившись славы, но явившись в неславном теле, глаголет сие Господь, желая показать, что рабий зрак не отлучен от Божеской славы... Сию славу являет Он в Себе, посему и бысть глас: «прославих и паки прославлю» (Ин. 12:28). Одна слава и до приятия тела и в теле... и сие слава выше Ангельской (Евр. 1:4, 13)... Слово убо явило воссиявший в Нем рабий зрак»187.

«Когда Господь глаголет: Отец Мой болий Мене есть», то говорит сие потому, что соделался человеком, а как Слово равен Отцу: «Аз и Отец едино есма» (Ин. 10:30)188.

Сын человеческий есть имя Бога воплощенного и отношения Его во плоти к Богу Отцу, учит св. Григорий Богослов. «Когда Господь приемлет жизнь, или суд, или наследие языков, или власть всякия плоти, или славу и прочее елико глаголется... то и сие относится к человечеству... Богу же от начала сия соприсуща»189.

«В том же зраке, который был в Нем подобен нашему, изобразил Он нашу смерть, чтобы в Себе уготовать для нас воскресение, возвратив из ада душу, а из гроба тело»190.

«Посему то душою Бога разрушена держава смерти, совершено и благовествовано душам воскресение из ада, а телом Христовым в бездействие приведено тление и явлено из гроба нетление: так что и человек не отлучился от Бога, и Бог не возвещал оставления человеку. Умерщвление и отлучение духа было не прохождением Бога от тела, но разлучением души с телом, потому что была там изображена наша смерть"191.

«Аполлинарий думает, говорит св. Афанасий великий, что во Христе вместо внутренняго нашего человека пренебесный ум... во Христе заключается и Божество и человечество: Христос есть и Бог и человек и един есть Христос… Внутренний наш человек есть душа... В смерти Христовой тело достигло гроба, а душа снизошла до ада... Гроб приял в себе телесное пришествие и в нем было тело, а ад безплотное (человеческое). И посему когда Господь пребывал там без тела, смерть признала Его человеком... Подвергший наследованию преслушание и Произведший суд произнес двоякий приговор: «земля еси» и «смертию умреши»192. Человек делится на две части и осуждается идти в два места... посему-то потребно было, чтобы Произнесший приговор Сам отменил его, явившись в образе осужденного, но неосужденном и безгрешном, чтобы совершилось примирение Бога с человеком; и чтобы освобождение целого человека совершено было человеком, в обновлении образа Сына Божия, Господа нашего Иисуса Христа»193.

«Не Слово распяли (да не будет сего!); напротив того, отринули Слово, пригвоздив на древе тело Слова... Отринут был Бог; страдание же и смерть и воскресение совершились во плоти и душе Бога»194.

«Диавол произвел преступлением совращение естества… посему-то и сказано: «пришел Сын Божий да разрушит дела диавола» (1Ин. 3:8). Господь восстановил в Себе естество и потому сказано: «грядет сего мира князь, и во Мне не обретает ничесоже» (Ин. 14:30)... Таким образом соделано было спасение целого человека и разумной души и тела: и воскресение было совершено»195.

«Иисус прошел все искушение, потому что приял все, чем опытно изведано искушение и сим одержал за людей победу; сказано: «дерзайте, Аз победих мир» (Ин. 16:33). Диавол воздвиг брань не против Божества, которого не признал (и не дерзнул бы)196, но воздвиг брань против человека, которого древле мог ввести в обман, и чрез обманутого на всех людей распространить действие злобы своей... приступил он к Иисусу как к человеку, но, не обретая в Нем признаков древняго своего влияния... и одоленный... сказал: «Кто Сей пришедый от Едома, т. е. из земли человеков, наступающий зело с крепостию?»197. Посему-то Господь и сказал: «грядет сего мира князь и во Мне не имать ничесоже»198.

«Ариане признают лживо в Господе Иисусе одну плоть и понятие страдания нечестиво переносят на бесстрастное Божество... Но и вы (говорит св. Афанасий, обращаясь к Аполлинарию и последователям его), по-другому премышлению мудрствуя, утверждаете, что Христос употребил в дело совне облекающий, т. е. членосоставный образ, вместо же внутреннего в нас человека во Христе небесный ум. Как же Он скорбел, тужил, молился? Написано «и возмутися духом Иисус (Ин. 11:33). Сие же свойственно не плоти неразумной и не Божеству непреложному, но душе, которая, помышляет, скорбит, смущается, тужит и разумно чувствует страдание... Если же Господь изъявляет помышление Своей души, то делает сие по сочувствию с нашею душою, дабы мы уразумели, что Его это страдание... хотя как Сын Божий Он бесстрастен. Ибо как искупил Он нас кровию плоти Своей, так помышлением души Своей, одерживает за нас победу, говоря: «дерзайте, яко Аз победил мир»199.

«Душу Мою полагаю за овец Моих», глаголет Господь (Ин. 10:11). Душа сия есть дух... сим-то духом возмутися Иисус. Сего-то духа разлучение с телом совершилось на кресте. Так умерло тело и произошло его разрешение, а Бог Слово непреложно был и в теле и в душе и в Себе Самом «сый в лоне Отчем», в показание Своей неизменяемости»200.

«Христос именуется совершенным Богом и совершенным человеком по полноте бытия, да и то и другое будет Единый, по всему совершенный вместе, Бог и человек. Когда Господь сказал: «ныне душа Моя возмутися», то показал, что то было действительно»201.

Там где сотлевало человеческое тело, там Иисус попускает положить и собственное Свое тело, и где душа человеческая удерживаема была смертию, там Христос показывает, что и Его душа есть человеческая, чтобы Ему как человеку не быть держиму смертию, и как Богу разрушить державу смерти; чтобы где посеяло было тление, произросло нетление... и чтобы где царствовала смерть, там Ему бессмертному, представ в образе души человеческой, явить бессмертие... и соделать нас причастниками Своего нетления и бессмертия (1Кор. 15:54)... Господь дал тело за тело и душу, то есть совершенное человеческое бытие, за целого человека... И ад разве мог бы вынести пришествие непокровенного Божества?»202.

«Излиянием крови Господь доказал бытие плоти, а тем, что возопил, преклонил голову, предал дух – обнаружил внутреннее в теле Своем, т. е. душу, о которой сказал203: «полагаю ее за овцы Моя». Предание духа должно называться не отступлением Божества, но разлучением души от тела. Господь умер нашею смертию, сошел во ад душою, а не непокровенным Божеством. Он потерпел и наше рождение и подобное нашему разрешение»204.

«Бог Слово и Создатель соделался человеком, родившись от жены для оживотворения человека и низложения врага.., в явлении плоти без плотских пожеланий в обновленном образе... потому что в Нем воля единого Божества и целое естество Слова в явлении человеческого зрака и видимой плоти второго Адама: не в разделении лиц, но в бытии Божества и человечества»205.

«Не Бог страдал во плоти206, а Богом во плоти Его совершено страдание... Писания сперва называют Господа человеком, а потом говорят о страдании, чтобы о Божестве не изречь чего хульного... Оные говорят о рождения от Девы Марии Христа во плоти, а от Бога Отца исповедуют изшедшего Бога Слово. Бог Слово претерпевает страдания не иначе, как в заятом от человеков удобостраждущем образе, и являет в страдающем теле бесстрастие (Божества); в умирающем бессмертие; в погребаемом нетление; в искушенном победу; в обветшавшем обновление; «яко ветхий наш человек с Ним распятся» (Рим. 6:6). Но Божество никак не приемлет страдания без страждущего тела; не показывает смущения и скорби без скорбящей и смущаемой души; не тоскует и не молится без тоскующего и молящегося ума»207.

«И когда Господь говорит: «Боже вскую Мя еси оставил» то говорит Он сие от нашего лица208... Поэтому не о Себе Он соболезнует, а о нас. Не Сам Он оставлен Богом, но мы оставлены и ради нас оставленных пришел Он в мир»209.

«Господь... все измеряет своими страданиями (говорит св. Григорий Богослов), аки наукою человеколюбия, дабы мог ведати из своих и наше, и елика, можем истязаны быти и елико проститися: с рассуждаемой со страданием купно и немощи нашей»210.

«Жаждать, утруждаться, спать, вкушать пищу свойственно людям, говорит Св. Афанасий вел., Господь был младенцем и отроком и возрастал и в теле вкушал пищу и питие и утомлялся и пречестное тело Его было пригвождено на древе и пострадало... но в теле сем было бесстрастное и бесплотное Слово Божие... ибо не самая сущность Слова, неизменяемая и непреложная, изменялась... Слово, видя пригвождаемым собственное Свое тело, хотя могло воспрепятствовать, но не воспрепятствовало... Страдало собственное тело Господа и был Господь в страждущем теле, но как Бог-Слово, Он был бесстрастен... Его страдания как человека в теле и душе принесены Ему как Богу»211.

«Но никто не скажет, что скорбь и страдания могут относиться к Божеству, и что Божество может скорбеть и страдать, говорит несколько раз Афанасий великий212. Но этот же святой отец указывает, что страдавшее тело Господа вознесено Сыном Божиим на небо, ибо когда жены приближались к Господу, то Он удерживал их, говоря: «не прикасайся Мне, не убо взыдох ко Отцу Моему» (Ин. 20:17), давая тем разуметь, что нужно восшествие, и что восшествие будет одно (с телом)213.

«Где убо ныне пребывает тело Господне, – спрашивает св. Григорий Богослов, – аще не с естеством, приявшим е?... осязан бысть по воскресении214... Божество бо Само по Себе не видимо... Но приидет убо Господь (паки на землю) яко же аз мню с телом, обаче таков, яков явися или показася ученикам на горе»215.

Таким образом святые отцы первых четырех веков учат, что Слово Божие, воплотившись, восприяло полное человечество, и в лице Господа нашего Иисуса Христа имело два естества и две воли Божества и человечества, что совершенно ясно и отчетливо высказано в первом правиле шестого, Трульского в Константинополе вселенского Собора в 691 году с упоминанием имен святых отец, разъяснивших догмат216.

Имя Сына человеческого дано Господу не Евангелистами и не учениками: Сам Господь, «который взял на Себя наши немощи и понес болезни», Он возложил на Себя это священное имя, знаменующее бесконечную любовь Его к нам. Купно с именем Сына Божия имя Сына человеческого есть залог нашего спасения; а священное значение сих имен особенно ярко выступает в словах Господа перед синедрионом: «отныне узрите Сына человеческого, седяща одесную силы, и грядуща на облацех небесных»217.

* * *

63

Слово 35. В перев. Архиеп. Иринея 2, лист 141.

64

Слово 11 в изд. 1855. стр. 157.

65

Мы укажем, что мысль эту соединяли чрезвычайно неправильно с 8-й главой Притч Соломоновых (в особ. с 23-м стихом), в которой говорится о Премудрости Божией.

66

Мы вставляем здесь предлог у, допущенный примечанием в нашей славянской Библии. Он правильнее передает мысль греческого πρὸς τὸν Θεόν, чем предлог к, ко. Последний означает как бы стремление, между тем-πρὸς с Дательным означает постоянное местопребывание. «Verbum erat... apud Deum» «Слово бе у Бога».

67

Мы должны заметить, что в Biblia Sacra и в некоторых других латинских переводах слово Логос переводится словом Sermo, (речь), вероятно имея в виду связать мысль о Слове Божием с мыслию о творении Словом Божиим. Но кажется перевод Вульгаты слова Логос словом Verbum предпочтительнее.

68

Слово 11 стр. 159 изд. 1855 со ссылкой на 1Кор. 11:10.

69

В 1Петр. 1и в посл. к Евр. 4"слово Божие» имеет значение глаголания, а не Ипостаси.

70

Указание Уэсткотта в Speaker’s Bible in loco.

71

Слово 16, § 4; стр. 276.

72

Слово 40-е на крещение (в изд. 1843 г. перев. Арх. Иринея) т. 2, лист 189.

74

Мы в тексте взяли выражение, отмеченное в Славянском переводе в примечании, как ближе передающее греческий текст.

76

Ср. еще Ин. 18о вечной истине.

78

Мы не можем обойти молчанием особого чтения, допускаемого некоторыми, стиха 9. Это чтение относит слово ἐχὸμενον к слову свет, а не к слову человек. Таким образом по этому чтению следовало бы перевести «Бе свет истинный, грядущий в мир иже просвещает всякого человека». Но заметим, что все древнейшие переводы читают девятый стих, как читает его и славянский перевод и русский, т. е. слово грядущий относят к слову человек. Из известных нам переводов так Вульгата и Biblia Sacra (1822) «omnem hominem venientem in mundum»; так и перевод Лютеров, и перевод французский Саси по Вульгате; так и Sainte Bible de 1731 impr. à la Haye; так и англ, узаконенн. текст и исправленный (revised vers. 1881); так nouv. Test. revu par David Martin 1861 Bruxelles. Однако Остервальд держится указанного изменения.

81

Осии 9:3; Иер. 2и др.

82

Мф. 21:33; Мк. 12:1; Лк. 20и сл.

86

Мф. 3:9; Ин. 8и мн. др.

87

Ин.3:3, 10 (беседа Господа с Никодимом). 9

88

Григорий Богослов 1 посл. к пресвитеру Кандонию (на Аполлинария). В перев. Арх. Иринея 1843 г. ч. 2, лист 252 на обор.

89

Так напр. Biblia Sacra 1822 Lipsiae, перевод Безы.

90

Ср. ниже указания св. Отцов («о Сыне человеческом» в конце сей главы); в ос. св. Гр. Бог. о Св. Духе л. 168, и (во вступл. в 3 главу) Афан. Велик. 1 Посл. к Серапиону ч. 3, стр. 52, изд. 1853.

91

См. подробнее и частнее в конце главы «кто есть Сын Человеческий»?

92

См. Св. Отцев в конце главы и в особ. Гр. Богослова (посл, к Квидонию л. 249 на об. и 250) вопрошающего «Где убо пребывает ныне тело Господне?»

93

Как напр. гностиков, проповедовавших учение о демиурге и других порождениях необузданной фантазий, привитых из языческих религий востока.

94

Издание 1865, слово 12; стр. 176.

95

Слово на святыя светы Богоявления, сл. 38. В изд. Арх. Иринея т. 2, лист 184.

97

Августин (в цитате Speaker''s Bible in 1осо).

98

Прекрасно говорит св. Григорий Богослов (слово 34-ое о Богосл. второе в перев. Aрхиеп. Иринея ч. 2, лист 117), – что один философ (Платон в Тимее) сказал: Бога понять трудно, изрещи же не возможно... «по моему же (Григор. Богосл.) мнению изрещи убо не возможно, разуметь же еще не возможнее»... «...Восприемлется же мысль о Боге только верою» (листы 118 на обор. 120 на об. 122, 124) «по благости Божией и благодати Им дарованной, ибо и самое хотение добра требует от Бога помощи», (слово 31; часть 2, лист 93 на обор.).

99

πὼ – dum, nondum, adhuc; ποτὲ – aliquando, unquam когда-бы то ни было; в какое бы время то ни было.

100

Заметим не на лоне, а в лоне; ν εὶς τὸν κὸλπον τοῦ πατρὸς.

101

Значение славянского исповеда в смысле поведать, объяснить, раскрыть сравни в Деян. 15и ср. употребление того же глагола в Быт. 41:8 – в значении истолковать (сон фараона).

102

Русский Синодальный текст Ин. 1:33, 34.

107

О значении слова Иудей см. вступление.

108

Неученый народ в устах книжников назывался «презренный амхарец». См. в Талмуде, напр. в отд. Берахот fol. 43, col. 2. Презрение к народу ярко выразилось в словах фарисеев Ин. 7:49; «но народ сей иже не весть закона, прокляти суть».

110

Drac, lexic. Hebr.

111

О крещении Иоанновом ср. в Деян. главу 19 и в особенности ст. 4. «Иоанн крести крещением покаянья, людем глаголя, да во грядушаго по нем веруют, сиречь во Христа Иисуса».

112

См. пророчество Иакова Иуде Быт. 49:10; многочисленные указания пророков и ср. слова Симеона Богоприимца в Луки 2:30–32.

113

Библейский Словарь Скита статья Грова; и Dict. de la Bible de Dom Cal met etc. sub voc.

114

См. ниже Ин.3об Еноне. Это местность, которую очень трудно определить.

115

Исайи 53:3–7, 11. В руск. переводе. Мы приводим текст в этом превосходном переводе, который ведает все новейшие лингвистические работы по Библии.

116

В Евангелии от Иоанна в особенности, выражение Израиль означает не национальность, а народ обетования сравни Ин. 1:49–50; 3:10; 12и др.

117

Послание Василия Великого к Амфилохию гл. 16, в изд. 1857 т. 3, стр. 291–292. Ср.: Ин. 1:33; Деян. 10«Иисуса его же помаза Бога Духом Святым». Срав.Лк. 4и Псал. 61, 1–2. «Дух Господень на Мне», глаголал о Себе Господь.

118

Псалом 103, ст. 29--30. «Пошлешь дух Твой, созидаются». Василий великий кн. 5-я о Духе Святом; против Евномия в изд. 1857 г. т. 3 стр. 181.

119

Григ. Богосл. слово 34 перев. Арх. Иринея 1843; ч. 2. л. 132

120

Т. 3 1857 стр. 181.

121

Единственное исключение составляет появление Его в храме отроком (Луки 2:40–52). Что же касается до всех преданий о чудесах Господа в детстве совершенных, то они совершенно отрицаются церковью.

122

Лк. 4и сл; и Мф. 4и сл.; Мк. 1и сл. Мы решаемся указать, что три последние искушения, о которых упоминают Евангелисты суть 1) искушение плоти гладом; 2) искушение тщеславия человеческого царской всемирной славой и 3) искушение самое опасное для человека при кажущемся смирении – искушение тайной гордости человека, мыслящего себя совершенным и потому искушающего Бога. Но из Мф. 4ясно, что дьявол не знал наверное, Сын ли это Божий или нет.

123

См. напр. Деян. 19:1–6 об учениках, крещеных крещением Иоанновым и которые, окрещенные во имя Господа Иисуса, сподобились приять Святого Духа.

124

Об установлении празднования Пасхи Христианской, которая бы никогда не совпадала с Пасхой еврейской и о споре по сему предмету ср. Канонич. Хрон. Евсевия Кесарии Палестинской кн. V гл. 23 и 24, и см. Книгу Правил св. Апостол и св. Соборов в издан. Св.-Пр. Синода 1862. Правило св. Апостол § 7 и постановление Никейского Собора в постановл. поместн. Антиохийского Собора § 1-й и др.

125

Мы напоминаем, что это славянская форма двойственного числа.

126

Вифавар на Иордане на 33 параллели. Кана около 32°, 45’ сев. широты.

127

Существует два мнения о счете часов у Евреев во время Господа нашего Иисуса Христа. Самое распространенное, и притом по нашему мнению самое правильное, мнение есть то, которое указываете, что Евреи заимствовали разделение суток на две половины дня и ночи и разделение каждой половины на 12 часов от Египтян, причем часы (Егип. Нау) не были между собой равны, а изменялись сообразно относительной длине дня и ночи летом и зимой. День и первый его час начинались с восхода солнца; ночь и первый ее час начинались с заката солнца Так указывают Вилькинсон (in note to Rawlinson’s Herodot 2, 82) Фаррар (in Smith’s Bibl. Dict, sub v. Hour) и Роулинсон (Herodot ed. of 1875. – v 2, p. 332). Из лиц, держащихся впрочем условного мнения, что может быть Евреи считали часы с полуночи мы укажем Уэсткотта в Speaker’s Bible. Мы конечно держимся первого мнения и притом заметим, что так как события происходят немного ранее равноденствия, то мы можем принять, что восход солнца был в 6 часов утра, а 10-й час соответствовал 4 часам по полудни, ибо в равноденствие день равен ночи и часы дня и ночи соответствовали нашим часам.

129

Еврейское Машиах: (Мем, шин, йод, хет) совершенно отвечает греческому слову Христос (от χρὶω) которое, как и Мессия, означает Помазанный.

131

Ин. 20cp. Мк. 16:7; и еще Лк. 24:10–12. В последнем месте видно, что при колебании учеников по поводу известия о восвресении Господа, один Петр побежал к гробу (в сопровождении Иоанна, как видно из Ин. 20:2).

132

Эта часть Палестины вместе с Переей в это время управлялась тетрархом Иродом Антипою, сыном Ирода 1 и Малфаки (матери и Архелая). Фл. Ioc. Bell. Jud. 1, гл. 18. Император Август разделил по смерти Ирода 1 согласно его завещание его владения трем сынам его. Архелай с титулом этнарха получил Иудею, Самарию и Идумею; Филипп получил Трахонитиду, Итурею, Батанею и Ауранитис; Ироду Антипе даны в удел Галилея и Перея: Филипп и Ирод носили титул тетрархов. Жестокость Архелая была причиной изгнания его в 10-й год его царствования в Галлию, почему Иудеей и управлял римский прокуратор.

133

Замечательно, что к нему именно обращаются с просьбой Элины, желающие видеть Господа (Ин. 12:20–21). Может быть Филипп по крови быль пoлу-Иудей, полу-Эллин.

134

Что явствует из сравнения Мк. 6:31–53, в особенности стиха 45, с Лк. 9:10; см, еще Ин. 6:17 и Мф. 14:14–34; ибо после сего чуда ученики Господа садятся в лодку, чтобы переплыть море и возвратиться домой в Канернаум (Ин. 6и др.).

136

Cp. sub voc. Bartholomae, Nathanael in Smith''s Bibl. Dict.

137

Сравни Ин. 7:41, 52 о презрении Иудеев к Галилее, но с другой стороны сравни пророчество Исайи 9:1–2 о Галилее языческой, приводимое Евангелистом Матфеем 4:14–16.

138

О помазании Христа Святым Духом во плоти см. ниже приводимые нами места Св. Отец.

139

Мы выписываем Синодальный русский перевод во-первых, потому что он яснее, во-вторых, потому что этот превосходный перевод с Еврейского принял во внимание все новейшие труды по разработке Еврейского текста ветхого завета. По поводу слова нарекут мы заметим, что в славянском переводе, следующем буквально греческому Александрийскому тексту, это место переведено «нарицается", καλσῖται, согласно Таргумов, которые к этому слову добавляют «от вечности» (Speaker’s Bible).

140

Ср. еще Пс. 109 ст. 1 и Исайи 7:14.

141

У Иезекииля 33:30–32 есть весьма замечательное пророчество о сыне человеческом, но выражения пророка таковы, что кажется, что это пророчество относится к Иоанну Крестителю. Ср. это место с Мф. 21Лк. 7и 25–32 Ср. ниже Ин. 5:35.

142

Слово о Св. Дусе в перев. Архиеп. Иринея в изд. 1843 ч. 2 л. 166 на обор, и 167.

143

Cл. о Сыне второе ч. 2, л. 155,1843 в славянок. перев. Архиеп. Иринея.

144

Против Apиан в изд. 1852 ч. 2 стр. 194.

145

Сл. о Сыне второе ч. 2, л. 123 на обор. и 141.

146

Афанасий Вел. 3-е посл. к Серапиону в изд. 1852 ч, 3, стр. 72, и ссылки на Ин. 5:19, и Псалмы 32и 109:29–30.

147

Афанасий Великий. О явлении во плоти Бога Слова и против Ариан; ч. 3, стр. 292–293 (1853).

148

Григорий Богослов, Сл. о Сыне второе, ч. 2 л. 147 на обор. и 148 и ср. тожественное разъяснение Ин. 20у Кирилла Иерусалимскаго. Слово 7, § 7, стр. (изд. 1855). 113.

149

Григор. Богослов. Id. ib. л. 155.

150

Григор. Богослов. Слово на Богоявление или Рож. Христа Спасителя ч. 2, л. 171–172 и ср. сл. о Св. Дусе л. 157 и Сл. на Пacxy второе л. 216.

151

Григор. Богослов на Пасху втор. 2 ч, листы 217–218 (1843 Архиеп. Иринея).

152

Т. е. вечный подчиняется времени.

153

Григор. Богослов Сл. на Рожд. ч. 2 л. 175 и на Пасху второе, лисг 219 на обор. И сравни в Квидонию л. 252.

154

И предшественники Григория Богослова, в особенности св. Афанасий Beликий, боролись против этого учения. Афанасий Великий был современником и сначала даже другом Аполлинария, Епископа Лаодикийскаго и в одном из посланий, борясь против Аполлинария, называет его «возлюбленный мой» (против Аполлинария в твор. Афанасия Великаго изд. 1853 т. 3, стр. 385 конец первой книги). Учение Аполлинария, умершаго в 382 году, осуждено в первый раз на соборе в Риме в 375 (после смерти Афанасия Великаго, почившаго в 373 году). Григорий Богослов в посл. к Квидонию (л. 248 на обор.) упоминает о сем «западном Co6oре, осудившем Аполлинария. На шестом Трульском соб. в Константинополе Аполлинарий с его учением отвергнут церковью как еретик. См. 1-е прав. VI Собора.

155

Неизменяемое вечное Бытие среди вечности избирает момент, в который Оно сливается с ограниченным временем: или по прекрасному выражению митрополита Филарета «Бог из вечности глаголет в круг времени к тварям» (Зал. на кн. Бытия стр. 12, 1855).

156

Афанасий Великий на Аполлинария кн. вторая в изд. 1853 ч. 3, стр. 387–388.

157

Baсилий Великий к Амфилохию гл. 16, в изд. 1875 ч. 3, стр. 286, 291.

158

Григорий Богослов о Сыне второе, л.: 145 и 155.

159

Григорий Богослов Слово на Св. Пятидесятницу ч. 2, лист 241.

160

Григорий Богослов о Святом Дус (слово о Богословии пятое) лист 168.

161

Слово первое против Ариан Афан. вел. ч. 2 стр. 227 (изд. 1852).

162

«И когда Господь крещается, говорит св. Григорий Богослов, ветхий Адам погребается в воде; восходит Иисус от воды, совозводит с собою мир». Слово на Свят. Светы Богоявлений ч. 2 лист 185 на обороте.

163

Афанас. Вел. слово против Ариан первое в изд. 1852 ч. 2 стр. 227 и 232

164

Id. ib стр. 233.

165

Григ. Богослов к Квидонию ч. 2 л. 250 и на обор.

166

Григор. Богослов на святыя светы Богоявлений ч. 2 л. 184 и к Квидонию л. 252.

167

Григор. Богослов к Квидонию л. 249 и на об.

168

Афанас. вел. к Эпиктету т. 3, стр. 341.

169

Первая фраза направлена против Валентиниан, утверждавших, что тело Господне было призрак; вторая направлена против учения Aрия.

170

Афанасий вел. На Ариан слово второе ч. 2, стр. 361 (изд. 1852).

171

Афанасий вел. против Aриан слово третие ч. 2 стр. 423, 424, 425.

172

Ср. Иоан. 10:37–38 «Аще и Мне не веруете, делом Моим веруйте».

173

Афан. вел. пр. Ар. 3-е стр. 425–426.

174

Афанасий вел. против Apиан 3-е ч. 2 стр. 425–426, 429.

175

На Aриан слово второе ч. 2 стр. 361.

176

На Ариан слово четвертое ч. 2 стр. 519.

177

Учение Ариан.

178

Aфaнасий вел. против Аполлинария (кн. 2) ч. 3, стр. 400 (1853 изд.).

179

Григорий Богослов к Квидонию; славянск. изд. 1848 г. ч. 2 л. 249 на обор.

180

Св. Афанасий вел. слово 28 «о явлении во плоти Бога-Слова»; ч. 3, стр. 288.

181

Св. Афан. Beл. к Эпиктету т. 3, стр. 331 и 334. Ср. Иоанна Златоуста беседа 26 на Иоанна 3, 6.

182

К Эпиктету ч. 3, стр. 337–338 и против Aполлинария книга первая ч. 3, стр. 365.

183

Афан. вел. к Епископу и исповеднику Аделфию; ч. 3 стр. 345–346.

184

Григ. Богослов к Квидонию ч. 2 листы 250 и 254 на об.

185

Id. ib. лист 256.

186

1Кор. 15:48. Афан. вел. против Аполлинария ч. 3 стр. 405.

187

Aфaнасий вел. против Аполлинария кн. 2-я ч. 3, стр. 404–405.

188

Aфaнасий вел. о явлении во плоти Бога-Слова; ч. 3, стр. 289.

189

Григорий Богослов слово 36 о Слове второе (сл. изд. 1843) ч. 2, лист 148.

190

Афан. вел. пр. Аполлинария стр. 407–408.

191

Id. ib. стр. 404. Мы в особенности обращаемся к двум книгам против Аполлинария, написанным св. Афанасием великим, ибо в них в особенности великий Отец церкви разъяснял догмат воплощения. Мы говорили выше, что Аполлинарий отрицал в Господе Иисусе человеческую душу, думая, что ее заменяло Божество.

193

Афанасий вел. против Аполлинария, кн. 1-я в изд. 1858 т.3, стр. 374–377.

194

Афанасий вел. прот. Аполлинария кн. 2-я т. 3 стр. 406. См.– ссылки Афанасия вел. на Иоанна 2:19; 1 Иоанн 3, 16; пророка Исайи 53:12.

195

Id. ib. ч. 3 стр. 378.

196

Ибо сомневался, как видно из Мф. 4и вопрошал: «аще Сын Божий еси?»

197

Пророка Исайи 63:1. У Исайи пророка изображается пришествие Мессии. Едом по-видимому знаменует пустыню мира; народ, враждебный народу Божию. Aфанасий великий указывает, что диавол изумляется величию Восставшего среди народа греха.

198

Афанасий вел. кн. 2-я против Аполлинария ч. 3, стр. 397–398.

199

Ин. 16:33. Aфанасий вел прот. Аполлинария ч. 3, стр. 379–380.

200

Aфанасий вел. пр. Аполлинария ч. 3, стр. 407.

201

Id. ib. стр. 379–380.

202

Афан. вел. пр. Аполлин. ч. 3, стр. 381.

204

Id. ib. стр. 382 и 403 тома 3 (против Аполлинария).

205

Id. ibid. стр. 398.

206

Учение Ариан.

207

Афан. вел. пр. Аполлин. ч. 3, стр. 400–402.

208

Ср. Филиппийц. 2:7–8; Исайи 53:4.

209

Афан. вел. Слово о Явлении во плоти Бога Слова ч. 3, стр. 288.

210

Григорий Богослов. Слово о Сыне второе ч. 2, л. 146 на обор. (изд. 1848).

211

Афанасий вел. послание четвертое к Серапиону, и послание к Эпиктету (в изд. 1853 г.) ч. 3, стр. 96, 335, 336. Ср. еще Григория Богослова о Божестве, и человечестве Господа в слове на Богоявление в слав. изд. 1843 г. ч. 2I, л. 176 на обор., и его же «о срастворении человечества с Божеством». В Слове о Сыне втором ч. 2, л. 146–147.

212

Пp. Аполлинария ч. 3, стр. 363, 365 и мн. др.

213

Афан. Вел. пр. Аполлин. ч. 3 (1853) стр. 365.

214

Григор. Богослов к Квидонию лист 249 на обор. и 260 со ссылкою на Ин. 20о Фоме.

215

Id. ib. со ссылкою на Мф. 17(славное Преображение Господне).

216

В том же правиле 6 Собора перечислены и заблуждавшиеся, с отвержением их учений.

217

Мф. 26:63; Марка 14:61–62; Луки 22в ср. Данила 7:13, 14. Ср. еще видение прор. Иезекииля 1:26.


Комментарии для сайта Cackle

Открыта запись на православный интернет-курс