О вторых и третьих браках в Православной Церкви

Историко-канонический очерк

Глава I II III

Среди разнообразных вопросов внутренней истории христианского брачного права значительный интерес для исследователя представляет выяснение церковного взгляда на вторые и третьи браки и канонических определений о способе их заключения. Предмет этот, обычно затрагиваемый лишь мимоходом в системах православной догматики и церковного права, доселе, насколько нам известно, не вызвал ни одного специального исследования и не получил надлежащей разработки. А между тем вопрос о способе заключения вторых и третьих браков, далеко не всегда – как увидим ниже – одинаково решавшийся в канонической литературе и в церковно-юридической практике, заслуживает полного внимания не только сам по себе, но в равной мере, если еще не больше, и по своему значению для выяснения общего вопроса – о существенных элементах в форме заключения всякого христианского брака. Последний вопрос, издавна спорный в западной догматической и церковно-юридической литературе, поставлен на очередь и у нас со времени выхода в свет исследования покойного профессора Московского университета, А.С. Павлова, о 50-й главе Кормчей ¹. Всестороннего выяснения его, однако, не появилось до сих пор, да и едва ли можно ожидать его в скором времени в виду широты и сложности такой работы, далеко выступающей за пределы изучения чисто канонических материалов, в область православной догматики и литургии. Но нельзя не признать желательным, чтобы по крайней мере по частям и постепенно подготовлялся путь к полному и всестороннему научному решению этого важного вопроса. В качестве именно такой частичной и подготовительной работы мы и предлагаем настоящий «очерк».

Нам необходимо начать свою работу с выяснения того, как искони смотрела христианская церковь на повторяемость брачного союза: при каких условиях, в каких границах допускала она его повторение, и признавались ли последующие браки, при наличности известных условий, таинством, как и первый, или же им во всяком случае усвоялось значение только гражданских союзов, существующих jure humano, а не divino? С точки зрения современной догматики и действующего церковного права вопросы эти, по-видимому, не представляют особенной трудности: допуская в настоящее время беспрепятственно, по прекращении предыдущего, второй и третий брак для своих членов (кроме лиц иерархических и тех, кому повторение брака воспрещено специальным приговором церковно-судебной власти), удостаивая тот и другой своего благословения (хотя по иному, более краткому и менее торжественному чину, чем первый, и с наложением на брачующихся известной епитимии) и усвояя им церковно-юридические последствия (напр. в отношении к разводу) одинаковые с первым браком, православная церковь всем этим достаточно ясно свидетельствует, что она не отказывает названным бракам в дарах благодати и в достоинстве христианского таинства². Но исторически выразившееся отношение ее ко вторым и третьим бракам далеко не столь определенно и нуждается в некоторых разъяснениях. Известно, например, что при исчислении христианских священнодействий и таинств даже в очень поздних памятниках церковной письменности (XV–XVII вв.) брак обычно упоминается в формуле: ὁ πρῶτος γάμος, ὁ παρϑευικὸς ἐν Κυρῷ γάμος ³ – «первый брак», «девственный брак о Господе», – откуда не без некоторой видимой убедительности заключают, что некогда лишь первый брак признавался имеющим сакраментальное достоинство и силу. Косвенным подтверждением того же самого может представляться и постоянно неблагосклонный взгляд христианской древности на повторение брака, засвидетельствованный в различных памятниках церковной письменности, начиная с посланий апостольских (напр. 1Кор., 7:7–9 и др.) и продолжая нравственно-аскетическими и каноническими творениями преимущественно восточных отцов. Сопоставляя эти данные, легко придти к мысли, что по церковному воззрению, восходящему своим началом к первохристианской эпохе и сохранявшему силу в продолжение многих веков, только единобрачно усвоялось в полном и точном смысле достоинство истинно-христианского брака, и что только «девственный брак о Господе» считался «таинством во Христа и церковь». Рассмотрим, однако, ближе эти данные, чтобы правильнее судить затем и о степени основательности сейчас указанного вывода из них.

Нельзя отрицать того, что церковь издревле, одобряя и благословляя первый брак, далеко не столь благосклонно смотрела на последующие⁴, предписывая в этом отношении некоторые ограничения для своих членов. В особенности это должно сказать относительно церкви восточной ⁵, взгляд которой на повторяемость брака нашел себе довольно полное и точное выражение в следующих словах «Апостольских Постановлений» (кн. III, гл. 2): «Вы должны знать, что единобрачие, бывающее по закону, правильно, как согласное с волей Божией; второбрачие после обета (чистого вдовства) беззаконно – не само по себе, а вследствие неверности (данному обету); троебрачие – знак невоздержания; сверх же третьего брака – явный блуд и очевидное любострастие»⁶. Более подробное раскрытие получил этот взгляд в целом ряде канонических определений, доселе сохраняющих за собою значение норм действующего права православной церкви. Как видно из этих определений, церковь, согласно наставлению апостола, не закрывая для юных вдовствующих лиц возможности вступить в новый брак, тем не менее отдавала явное предпочтение обрекшим себя на воздержание и не только не допускала второбрачных к получению священного сана ⁷, но и налагала на них очистительную эпитимию. Тем более, разумеется, подвергались этой последней οἱ πλείστοις γάμοις περιπίπτοντες (неокес. пр. 3), т.е. вступившие в третий брак (см. Вас. В. пр. 4), причем продолжительность покаяния естественно удлинялась сообразно возрастающей тяжести вины⁸. Что касается, затем, дальнейшего многобрачия (πολυγαμία), переступавшего предел церковной снисходительности, то о нем древние восточные отцы совсем «умолчали, как о деле скотском и совершенно чуждом человеческому роду», а св. Василий В., признавая его грехом более тяжким, чем блуд, определил (в пр. 80), чтобы виновный в сем был едино лето плачущим, три лета припадающим и уже только потом – по истечении известного, определяемого усмотрением духовника, времени пребывания в разряде слушающих и в общем стоянии с верными, но без участия в евхаристии – был принимаем в церковное общение⁹. Само собою понятно, что самая возможность восстановления таким путем церковной правоспособности для впавших в грех «многобрачия» необходимо обусловливалась тем, что они, прежде всего, – «оставят гнусное дело и расторгнут незаконный брак»¹⁰.

Воззрение на повторяемость христианского брака, усвоенное церковью, не осталось чуждым и законодательству византийских императоров, развивавшемуся, как известно, на основе дохристианского римского права, но под постоянным и сильным влиянием церкви. Влияние это в данном случае, как и во многих других, должно было обнаружиться постепенным преобразованием юридических определений, сложившихся в период господства иных, чуждых христианскому аскетизму, нравственных понятий и идеалов. Хотя древнему миру и не была совершенно чуждою мысль о преимуществе единобрачия над последовательным многобрачием, по крайней мере – для одной стороны¹¹, тем не менее, эта мысль не имела обязательного значения, и римское право дохристианской эпохи допускало не только второй и третий, но и дальнейшие браки без ограничения, с соблюдением только изв. промежутка между прежним и последующим браком при некоторых случаях развода и с запрещением овдовевшей жене вступать в новый брак прежде, чем истечет узаконенное tempus lugendi, в случае прекращения брака смертью мужа¹². Такое отношение к повторяемости брака стояло в очевидном разладе с взглядом на тот же предмет, твердо установившимся, как мы видели, преимущественно в восточной, более сильной и влиятельной половине древнехристианского мира, и не удивительно, если уже в законодательстве первых христианских императоров мы встречаемся с определениями, в которых заметна тенденция перенести церковную точку зрения на второбрачие и в область гражданских законов. Тенденция эта обнаруживается, с одной стороны, в сокращении количества законных оснований для развода, чем сама собою сокращалась и возможность повторения браков, с другой – в усилиях отодвинуть возможно дальше последующий брак от предыдущего и затруднить доступ к нему для овдовевшей половины брачной четы¹³. Однако ни в императорских конституциях, вошедших в юстиниановсюй «Кодекс», ни даже в новеллах самого императора Юститана и его близких преемников мы еще не находим прямых ограничительных постановлений относительно дозволенного числа последовательных браков. Не содержится такого постановления и в «Эклоге», законодательном кодексе императоров-иконоборцев, хотя ее совершенное умолчание о третьем браке, по замечании одного из наших ученых канонистов, открывает возможность двоякого предположения: можно предположить ее согласие с раньше действовавшим светским законодательством, или – напротив – думать, что «Эклога», сполна воспринимая церковный взгляд (и даже – прибавим – несколько утрируя его), умалчивает о третьем браке потому, что считает его юридически – невозможным¹⁴. Вероятность последнего предположения, вполне соответствующего общему духу и характеру названного памятника, находит себе подтверждение в позднейшем законе имп. Ирины (ок. 800 г.), безусловно воспрещающем третий и последующие браки¹⁵. Несмотря на это, в практике продолжали еще сохранять силу традиции древнего права, допускавшие даже и четвертый брак. Но в сфере положительного законодательства отрицательное отношение к нему упрочилось уже настолько, что новый законодательный свод императоров македонской династии – «Прохирон», стремившейся по мере возможности реставрировать основоположения юстиниановского права, не только не признал четвертого брака дозволенным, но прямо объявил его подлежащим расторжению, детей от него – незаконными, а вступивших в такой брак – виновными наравне с осквернившими себя блудом. Однако третий брак был дозволен вновь, и притом на тех же самых основаниях, как и второй (ὥστε οὖν τὰ αὐτὰ δίκαια προβαίνειν καὶ ἐπὶ τοῦ τρίτου συνοικεσίου, ὁπόσα καὶ ἐπὶ τοῦ δευτέρου), т.е. с применением одинаковых гражданских последствий и одинаковой церковной епитимии ¹⁶. Последнее, однако, не соответствовало каноническим определениям о том же предмете, на что вскоре потом обратил внимание в одной из своих новелл (ХС) император Лев Мудрый, настаивая на более строгом отношении к третьему браку¹⁷. Но сам же законодатель, и пошел первый наперекор своим узаконениям, вступивши в третий, а потом даже и в четвертый брак. Возникшие по этому поводу споры между двумя партиями, из которых одна держала сторону императора, а другая, с патриархом во главе, настаивала на общеобязательности церковных канонов, закончились только в 920 г. так называемым актом соединения (ὁ τόμος τῆς ἑνώσεως), составленным на соборе и окончательно формулировавшим на будущее время решение спорного вопроса. «Определяем общим мнением и судом, – читаем мы здесь – чтобы с настоящего года никто не дерзал на четвертый брак, который совершенно отвергается (εἶναι ἀπόβλητον παντελῶς); и если кто решится вступить в такое сожительство, да будет лишен всякого церковного собрания и чужд самого входа в святый храм до тех пор, пока останется в этом сожительстве, ибо так угодно было и св. отцам, бывшим прежде нас. И мы, делая это решение более ясным, объявляем такового чуждым христианского общества. Так – о четвертом браке. А чтобы привести в большее благообразие и другие (повторительные) браки и дать им такой вид, чтобы они не казались недостойными христианской жизни, мы и относительно третьего брака определяем, что он не должен быть совершаем просто и как случилось; ибо хотя он и был терпим отцами, как нечистота, или такое дело, которое тогда не совершалось еще так безстыдно,... но ныне, когда эта нечистота сделалась открытою и, вследствие повсюдного распространения, не считается уже чем-либо постыдным и оскверняющим, мы признали за благо устранить ее точно так, как мы никогда не оставляли грязи, если она лежит не в углу, а раскидана по жилищу, но очищаем дом и выбрасываем из него все, неприятное для глаз. Итак, уступая человеческой немощи и заботясь о подобающем христианской жизни благоприличии, определяем соблюдать относительно третьего брака следующее: если кто, дожив до сорока лет и не стыдясь природы, не имея попечения о подобающем каждому христианину благоустроении своей жизни, но движимый только страстным вожделением, ввергнет себя в третий брак, таковый не имеет участия в причащении Святых Таин до истечения пятилетия (μέχρι πενταετίας ἀμέτοχον εἶναι τῆς τοῦ ἁγιασμοῦ μεταλήψεως), и это соблюдается со всею строгостью, так что срок эпитимии ни в каком случае не должен быть сокращаем для него. Ибо кто после сорокового года возлюбил быть или считаться в христианской церкви нечистотою, тот какое представит удостоверение в том, что он печется о своей жизни и заслуживает того, чтобы для него сокращено было время отлучения от Таин? Но и после того, как он будет удостоен пречистаго причащения, не должно быть дозволяемо ему приступать к причащению в другое время, разве только в день спасительного воскресения Христа и Бога нашего, когда он, сколько возможно, очистится воздержанием в предшествовавшие дни поста. Но это мы говорим о тех, которые, как сказано, вступают в третий брак после сорокового года, не имея детей от прежних браков: ибо, если будут дети, третий брак для них недозволителен (ἐὰν τέκνα παρῇ, ἀσυγχώρητος αὐτοῖς ἡ τριγαμία), так как было бы весьма несправедливо потакать безвременному похотению отца и не позаботиться о судьбе детей от прежних браков, чтобы они были обепечены и свободны от невыгод, какими сопровождается для семьи излишнее чадородие. А кто, будучи тридцати лет и имея детей от предшествовавших браков, соединится с третьею женою, таковой без всякого снисхождения должен быть удален от Таин на четыре года, потому что он вступил в этот брак, очевидно, не вследствие чего-нибудь другого, а по увлечению невоздержанием и потому, что он раб плотских пожеланий. А по истечении срока эпитимии только трижды в год он удостоивается причащения Таин: в первый раз – в день спасительного воскресения Христа и Бога нашего, во второй – в успение Пречистой Владычицы нашей Богородицы и в третий – в день рождества Христа и Бога нашего, потому что и этим дням предшествует пост, доставляющий пользу (немощным душам). А если детей нет, то поскольку желание чадорождения не непростительно, пусть такой брак удостоится снисхождения и уврачуется эпитимиею, какая действовала от начала и до ныне (τὸ τηνικαῦτα συγγνώμης ἀξιωϑὴσεται ὁ τοιοῦτος γάμος, καὶ μόνῳ τῷ ἐξ ἀρχῆς καὶ μέχρι τοῦ νῦν κρατήσαντι ἐπιτιμίῳ ϑεραπευϑήσεται)». Что же касается второго брака, то он признан дозволенным под условием точного соблюдения установленных правил, охраняющих чистоту брачного союза вообще¹⁸ и – разумеется – без отмены назначенной в канонах за второбрачие эпитимии ¹⁹.

Приведенное соборное определение, будучи церковным по своему происхождению и по содержанию раскрываемых в нем положений относительно повторяемости христианского брака; с самого начала, благодаря императорской санкции, получило силу и гражданского закона²⁰. Это обстоятельство дает нам право видеть в нем завершительное звено того процесса, которым законодательство византийских императоров постепенно шло от традиций дохристианского права к усвоению церковно-канонической точки зрения на второй и последующие браки христиан. С изданием «акта соединения» предмет этот как в церковном, так и в гражданском законодательстве получил свое окончательное, вполне тождественное разрешение, которое стало руководящею нормою для практики последующих времен²¹.

Итак, не подлежит сомнению, что православная церковь, действительно, изначала иначе относилась ко второму и дальнейшим бракам своих членов, чем к первому. Но уже из приведенных выше свидетельств, говорящих об этом, не трудно усмотреть, что источник такого отношения заключался отнюдь не в предполагаемом догматическом воззрении древней церкви, усвоявшей, будто бы, лишь первому христианскому браку значение таинства, а в том идеальном понимании нравственной природы брачного союза, которое, не будучи совершенно чуждым и дохрисианскому миру, вполне раскрылось, однако, лишь в христианстве. Последнее, рассматривая брак с его естественной, нравственно-психологической стороны, видит в нем такой человеческий союз, в котором личность одного пола, со всеми ее природными свойствами, настолько тесно и гармонически соединяется с личностью другого пола, что составляет с нею как-бы единый духовный организм, более совершенный в этом новосозданном целом, чем в своих частях. Этот союз уже при самом своем возникновении представляет такое тесное общение двух индивидуальностей, которым совершенно исключается для каждой из них возможность подобного же общения с каким-либо третьим лицом. «Цельная личность человеческая не может раздвояться; если одна личность отдалась другой вполне и безраздельно, то невозможно, чтобы она так же полно могла отдаться и в другой раз третьей личности», тем более, что изначала предполагаемая духовная близость супругов, при нормальном течении их общей жизни, постепенно растет и крепнет все более и более, преобразуясь, в конце концов, в самое глубокое, живое и тесное единство. Нельзя не согласиться, что при таких условиях действительно «трудно, чтобы по прекращении такого союза заключаемый тем или другим супругом второй брак былъ подобен первому по искренности и энергии жизненного общеняи, а поспешность в заключении новых и новых супружеств прямо и ясно показывала бы в супруге грубую природу и низкую степень духовного развития»²². Вот та точка зрения на существо и характер брачных отношений, которая вполне соответствует нравственно-христианскому понятию об этом предмете и которая изначала должна была иметь определящее значение при установлении отношений церкви ко вторым и третьим бракам. Без сомнения, при этом не осталась без влияния и та мысль, что христианский брак должен быть подобием союза единого Христа с единою церковью, откуда могли быть делаемы выводы о неповторяемости брачных сопряжений²³. Но как ни близко соприкасались эти выводы с догматическим воззрением на брак, как на «великую тайну во Христа и во церковь», тем не менее устанавливать между ними причинную связь и объяснять отношение церкви к последовательному двоебрачию и троебрачию из догматического учения ее о таинстве брака было бы ошибочно. Аналогия брачного союза с его высоким первообразом выступала в данном случае лишь тою своею стороною, которая уясняла нравственную природу брачного соединения, как совершеннейшего внутреннего единства; и поскольку супружеский союз, будет ли он первый, второй или третий, способен был осуществить в себе это духовное единство, постольку он и представлялся приближающимся, по своему нравственному характеру, к указанному первообразу²⁴. С этой точки зрения нетрудно понять то нравственное предпочтение, какое отдавалось церковью первому браку пред вторым и третьим. Только супружеский союз лиц, не знавших до него иного сопряжения, способен, согласно вышесказанному, соединить в себе все наиболее благоприятные условия для того, чтобы развиться и окрепнуть в истинное подобие союза Христа с церковью, и только при верности овдовевшего супруга раз данному обету осуществляется идеал истинно-христианской любви, не прекращающейся и со смертью кого-либо из супругов²⁵. Но идеал этот, как и всякий другой, не мог быть проводим церковью в жизнь ее членов со всею неумолимостью общеобязательного закона, встречая для себя ограничение в справедливом требовании снисхождения к человеческой природе, способной испытывать вновь чувство любви и искать новой привязанности после того, как распался существовавший брачный союз. Идти наперекор естественным запросам этого рода, противопоставляя им безусловное требование единобрачия, во многих случаях значило бы подвергать непосильному искушению человеческое несовершенство и отдавать его в жертву невоздержания, находящего себе удовлетворение во внебрачных связях. Отсюда становится совершенно понятным раскрываемый древнехристианскими писателями церковно-аскетический взгляд на повторяемость брака, как на remedium incontinentiae – предохранительное средство против полового невоздержания²⁶. Но многократное обращение к remedium не соответствует достоинству христианина, как свидетельство о крайне нездоровом его нравственном состоянии, и потому естественно вызывает неблагосклонное отношение к себе со стороны церкви. «Non prohibemus secundas nuptias, sed non probamus saepe repetitas²⁷ – вот общая древнецерковная точка зрения на последовательное многобрачие, соответственно которой представители церковной власти, «заботясь о подобающем христианской жизни благоприличии», настойчиво стремились – как мы видели – к тому, чтобы насколько возможно ограничить повторяемость браков.

Но какова же была при этом собственно догматическая точка зрения на второй и третий брак? Вполне определенного и прямого ответа на этот вопрос мы напрасно стали бы искать у древних христианских писателей. Но некоторые, и притом довольно твердые, на нашъ взгляд, основания для богословских соображений по этому вопросу у них все же есть. Исходным пунктом таких соображений должны служить слова св. ап. Павла, разрешающего юным вдовицам вступать в новый брак, «точию о Господе» (μόνον ἐν Κυρίῳ, – 1Кор., 7:39). Смысл этого изречения у древнехристнских толковников достаточно определен. В их изъяснении слова: «точию о Господе» являются предостережением со стороны апостола юных вдовиц от возможности вступить, в брак, не соответствующий христианско-церковным требованиям относительно этого союза²⁸. Очевидно, слова «о Господе» при таком толковании отмечают собою именно те черты, которые отличают собственно христианский брак от брака вообще, в смысле естественного, общечеловеческого союза. В чем же состоит наиболее важное и существеннейшее из этих отличий? Bonum nuptiarum – отвечает на это блаж. Августин – per omnes gentes atque omnes homines in causa generandi est et in fide castitatis, quod autem ad populum Dei pertinet, etiam in sanctitate sacramenti²⁹. Но эта «святыня таинства», присущая христианскому браку, очевидно не составляет исключительной принадлежности союза первобрачных. Вслед за проф. Павловым, мы склонны видеть выражение «общецерковной мысли» в замечании того же великого учителя западной церкви, что в последующих браках лишь «утрачивается некая норма таинства» сравнительно с первым³⁰. Отступление от «нормы таинства» в повторяющихся браках виделось христианскому сознанию именно в том, что второй, напр., брак, а тем более – другие последующие по своему нравственному содержанию уже не могли быть полным образом своего великого первообраза – таинственного союза Христа и церкви. Этим легко объясняется, почему в древнейших упоминаниях о браке среди других таинств употреблялись такие выражения, как ὁ πρώτος и ὁ παρϑενιχὸς γάμος: этими выражениями отмечалось лишь то, что только строгомоногамический и неразрывный, исключающий всякую мысль о другом подобном жизнеобщении, союз мужа и жены может быть в полном смысле «тайною во Христа и во церковь». – Общий же вывод из всего предыдущего – тот, что во втором и особенно в последующем (третьем) браке церковь осуждала собственно субъективное нравственное расположение вступающих в таковой союз, но не отрицала таинства в самом этом союзе.

Теперь, когда вышеизложенными соображениями достаточно уяснен изначальный взгляд церкви не только на нравственную природу, но и на сакраментальное достоинство вторых и третьих браков, становится вполне понятным значение вопроса и о способе их заключения. Ответ, даваемый на него действующим правом и современною литургическою практикою, хорошо известен и нами уже указан в начале предыдущей главы. Но исторические данные говорят о многовековомъ действии иной практики и иных канонических норм, к рассмотрению которых мы и должны теперь обратиться.

Итак, каков же был древний, изначальный способ совершения вторых и третьих браков? Уже a priori, выходя из общей древнехристианской точки зрения на них, естественно предположить, что заключение таких браков не могло обставляться тою торжественностью религиозных церемоний, какую издавна стремилась церковь связать с началом первого брака, и такое предположение вполне подтверждается длинным рядом положительных свидетельств на протяжении многих веков. Первое место в ряду таких свидетельств ученые исследователи³¹ отводят 7 правилу поместного неокасарийского собора, воспрещающему пресвитеру участвовать в бракосочетании двоеженца. Вот это правило в подлиннике: Πρεσβύτεσον εἰς γάμους διγαμούνων μὴ ἑστιᾶσϑαι· ἐπεὶ μετάνοιαν αἰτοῦντος τοῦ διγάμου, τίς ἔσται ὁ πρεσβύτερος, ὁ διὰ τῆς ἑστιάσεως συγκατατιϑέμενος τοῖς γάμοις ³². Приведенный текст соборного канона, равно как и перевод его в нашей «Книге правил»³³, воспрещая священнику участие в брачном пиршестве двоеженца, ничего не говорит о том, считалось ли дозволительным совершение каких-либо священнодействий при установлении союза второбрачных. Восполняя этот пробел, один из позднейших толкователей, Аристин, так передает содержание правила: «священник, благословив двоебрачнаго, должен удалиться от трапезы и не пиршествовать вместе с ним. Ибо если двоебрачный состоит под епитимией, то какое извинение будет иметь тотъ пресвитер, который, присутствуя при пиршестве, одобряет такие браки»³⁴? Под благословением, о котором здесь упоминается, толкователь, очевидно, разумеет священнодействие, соответствующее тому «Последованию о второбрачных», которое употребляется в современной церковной практике. Другими словами, Аристин усвояет неокесарийскому правилу тот смысл, что им отнюдь не возбраняется, а даже как-бы молчаливо предполагается заключение второго брака чрез благословение священника. Но при оценке его толкования не нужно забывать, что оно появилось в XII в. и, следовательно, отделяется от изъясняемого правила, по крайней мере, 8-вековым промежутком. Уже это одно дает основание не вверяться ему безусловно. В данном случае осторожность тем уместнее, что именно на пространстве указанного промежутка мы встречаем такие важнейшие определения по вопросу о церковной форме бракозаключения, как новеллы императоров Льва Мудрого и Алексея Комнина, сделавшие церковное благословение общеобязательным при всяком христианском браке³⁵. В вышеприведенном толковании Аристина можно не без основания видеть отражение практики, созданной упомянутыми законами, но чуждой первоначальному смыслу изъясняемого правила. Справедливость последнего замечания довольно ясно открывается из той мотивировки, какою сопровождается в правиле распоряжение о неучастии священника в брачном пиршестве второженца: запрещено присутствовать на брачном торжестве потому, что священник «чрез участвование в пиршестве одобрял бы таковые браки». Но разве совершением чина церковного благословения второбрачных (если бы таковой чин тогда существовал) священник не выражал бы, и притом гораздо решительнее, чем через простое присутствие на брачном пиру, своего одобрения заключаемому союзу? На это внутреннее противоречие, которое пришлось бы признать в 7 правиле Неокесарийского собора при рассматриваемом понимании его, неоднократно указывает в своих письмах св. Феодор Студит (759–826 г.), давая вместе с тем вполне ясное и авторитетное свидетельство, что в его время (т.е. до издания вышеупомянутых новелл об обязательном церковном благословении всех христианских браков) указанное правило понималось в смысле запрещения священнику не только присутствовать на пиршестве по случаю второбрачия, но и благословлять таковой брак. С особенной подробностью раскрывает эту мысл св. отец в письме 50 (к Навкратию). Изложив предварительно взгляд на второй брак, как на «невоздержание, сродное падению и прегрешению» и потому подлежащее, по церковным правилам, эпитимии, он продолжает: «посему и св. отцы неокесарийскаго собора запретили пресвитеру пиршествовать на браке второбрачнаго. Если, говорят они, второбрачный имеет нужду в покаянии, то как пресвитер станет сочувствовать этому браку посредством пиршества на нем? Что же по необходимости следует отсюда? То, что первый брак, как собственно законный, справедливо венчается священником, как нескверный, как чистый, как свободный от блудной страсти и посему увенчиваемый, как победитель над грехом; от этого при нем бывает и приобщение святыни, и присутствие венчавшаго и всякаго другого священника на таком браке. Так и Господь и Бог наш удостоил разделять трапезу (на браке) в Кане Галилейской, благословив участием Своим в нем всякое брачное пиршество. Также и наложение венцов Он издревле благословил, даровав их прародителю нашему Адаму. Каким образом? И сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его, мужескъ пол и женскъ сотвори их; и благослови их Бог, глаголя: раститеся и множитеся, и наполните землю, и господствуйте ею (Быт. 1:27–28). Вот благословение брачного союза, от которого произошло всякое благословение однобрачного сочетания, ибо и Адам был однобрачный. Надобно заметить, что отсюда произошло и возглашение при наложении венцов, которое напоминает о создании первого человека и сочетании с женою, происшедшею из ребра его. А второй брак, хотя и дозволен, но подлежит эпитимии. Ибо, как может быть достойным венчания побежденный, а не победивший? И какой пресвитер станет венчать его, получив от отцов запрещение даже просто присутствовать на его пиршестве? И как будетъ участвовать в божественном пршбщении тот, кто для этого самого отлучается от святыни на один или два года? И чья или какая благословенная молитва будет читаться при сочетании его, когда нет другой, кроме одной, читаемой при однообрачном и первом сочетании? Итак, из всех писаний и отцов видно, что второй брак не имеет венчания, и посему не сочетавается священником»³⁶. Как видно из приведенных слов, под «венчанием», которое св. Феодор признает неуместным при втором браке, он разумеет не один только акт возложения венцов на новобрачных с возглашением соответствующих слов, а всю совокупность тех священнодействий, из которых в его время состоял церковный бракозаключительный чин. В состав последнего, кроме упомянутего действия и причащения новобрачных, входила всего одна молитва, читавшаяся над первобрачными, и современная литератургическая практика, по свидетельству того же св. отца, не знала никакой иной молитвы на брак³⁷. Этим совершенно устраняется то предположение, к которому прибегают некоторые исследователи, желая спасти аристиновское понимание 7 правила Неокесарийского собора, – именно, что уже в древности, наряду с публичным и более или менее торжественным церковным чином благословения первого брака (в связи с литургией), существовал особый, не торжественный и как-бы домашний порядок молитвенного благословения второбрачных – без евхаристического приношения и возложения венцов³⁸. Ясно, таким образом, что церковное благословение второбрачных представляется для препод. Феодора безусловно недопустимым по смыслу неокесарийского правила. «Если священное правило – повторяет он свою мысль в другом месте – не дозволяет пресвитеру пиршествовать на браке второбрачнаго, то тем более запрещается венчать такого. Если же иные думают иначе, то пусть видят, что делают. Мы же, говорит апостол, таковаго обычая не имамы, ниже церкви Божия» ³⁹.

Каким же способом должны были устанавливать свой супружеский союз второбрачные при невозможности сделать это посредством благословения, преподаваемого иерархическим лицом? Ответ на этот вопрос, не получивший прямого разрешения в церковных канонах⁴⁰, дает нам тот же св. отец: по его словам, вторые браки, как и третьи, должны заключаться τοῖς ἀνϑρωπίνοις καϑήκουσιν – «человеческими обычаями», т.е. гражданским порядком⁴¹. В чем именно состоял этот порядок, можно видеть из другого свидетельства, усвояемого современнику препод. Феодора, Никифору Исповеднику, патриарху константинопольскому (ум. в 815 г.). В одном из правил, надписываемых его именем, читаем: «Если кто-нибудь из вдовцов хочет жениться на вдове, то должен устроить трапезу, созвать на закуску десять домохозяев и объявить им открыто: «знайте, господа и братия, что я беру ее в жену». А молитвословия (такой брак) не имеет, и (супруги) подлежат эпитимии второбрачных»⁴². В приведенных словах речь идет о способе бракозаключения, издавна хорошо известном гражданскому законодательству Византии. Это – тот самый способ, о котором говорит конституция императоров Феодосия и Валентиниана, изданная в 428 г.⁴³ «Если бы (при заключении брака) не были составлены документы относительно предбрачного дара или приданого, – говорится здесь – а также были опущены брачные церемонии и торжества (pompa etiam aliaque nuptiarum celebritas), пусть никто не думает, что чрез это будет нетвердым во всех других отношениях правильно заключенный брак, или что родившиеся от этого брака дети лишатся прав законнорожденности, коль скоро между равными по своему общественному положению лицами (inter pares honestate personas), при отсутствии законных препятствий, заключается союз, который скрепляется их собственным согласием и достоверным свидетельством друзей (consortium, quod ipsorum consensu atque amicorum fide firmatur)». Приведенное узаконение стоит всецело на почве дохристианского римского права с его известным основоположением, что брак устанавливается взаимным соглашением сторон; только простое, неформальное соглашение, nudus consensus классического права, почти совершенно стиравший грань между законным браком и конкубинатом⁴⁴, законодатели, по-видимому, хотят поставить в неразрывную связь с определенными, юридически доказуемыми формами. К числу их, наряду с различными письменными актами, определявшими главным образом имущественные отношения супругов⁴⁵, отнесена и fides amicorum, т.е. возможность свидетельскими показаниями близких людей удостоверить, в случае нужды, наличность законного брака. Правда, в отдельных случаях достоверность свидетелей могла представляться «сомнительной» для удостоверения факта, столь важного по своим юридическим последствиям⁴⁶; тем не менее, преимущества простоты и общедоступности, отличающие этот способ сообщения браку значения публично и правомерно установленного союза, были настолько значительны, что он сохранился и в последующие времена. Эклога исаврийцев, говоря о законных способах заключения христанского брака, наряду с предписаниями относительно удостоверения его составлением письменных документов δὶ ἐγγράφου προικῴου σομβολαίου), определяет, что если кто-нибудь по скудости средств или стесненным обстоятельствам не в состоянии сделать этого, то «и без документов безобманно составляется брак согласием сочетавающихся лиц и их родителей», заявленным «в присутствии друзей; и вообще всякий, вступивший в единодомовное сожительство с свободной женщиной, вверивший ей управление своим домашним хозяйством и с нею телесно совокупившийся, без документов вступает с нею в брак»⁴⁷. Нетрудно видеть связь вышеприведенного правила св. Никифора с этим предписанием гражданского закона, одинаково распространявшимся как на первые, так и на вторые браки⁴⁸. Гражданский способ установления этих последних, описываемый церковным иерархом, очевидно, есть тот самый способ заключения брака ἀγράφως, о котором говорит приведенный отрывок из Эклоги: фактическое водворение жены в доме своего второго мужа в качестве полноправной домохозяйки и открытое заявление об этом в присутствии свидетелей. Вся разница лишь в том, что Эклога не указывает числа «друзей», присутствием которых законно констатируется начало устанавливаемого брака⁴⁹.

Таковы вполне определенные и не допускающие перетолкований свидетельства относительно способа заключения вторых браков, идущие из VIII-IX вв. Само собою понятно, что силу этих свидетельств мы вправе распространить и на все предшествующие века, на пространстве которых, как мы видели, с одинаковою и даже еще большею настойчивостью заявляет себя неодобрительный взгляд представителей христианской мысли и церковной власти на вторые и в особенности третьи браки. Не менее ясно заявляет о себе тот же самый взгляд и в последующее время, практически сказываясь, как и прежде, в строгих постановлениях о невенчании второбрачных. Для примера укажем на Διατάξις συνοδικὴ περὶ δευτερογαμίας, усвояемую патриарху Сисиннию (995–998 г.)⁵⁰. Названный памятник по содержанию своему весьма близко напоминает известное уже нам письмо препод. Феодора Студита к Навкратию и является как-бы сокращением этого письма, удерживая даже и самый ход мыслей последнего. Здесь настойчиво подчеркивается вначале святоотеческая мысль о чистоте и непорочности первого брака, который и Господь освятил Своим присутствием и участием в брачной трапезе. Посему ἀκατάγνωστος ἡ τῆς ἐκκλησίας παράδωσις, καὶ στέφανον ἐπὶ τούτῳ γίνεσϑαι, καὶ τὴν τῶν ἀχράντων μυστηρίων μετάληψιν, καὶ τὴν τοῦ ἱερέως ἐπὶ τούτῳ τῷ πρώτῳ γάμῳ καὶ παρουσίαν καὶ συνεστίασιν (слав. перев.: «не зазорно бо їесть церковное прѣданїе, еже и вѣнчанїе на сихъ творитисе, и ст҃ымь таиннамь причещатисе имь, и сщ҃енникоу напрьвосьвькоупленїи бракь ходити и ꙗасти»). Иное дело – второй брак, разрешаемый «по снисхождении». Основанием для суждений о нем и здесь является известное нам неокесарийское правило. Отцы собора определили – священнику не участвовать на брачном пире второженца, как подлежащего епитимии. По мысли излагаемого акта, определение это необходимо предполагает собою и запрещение второбрачным приступать к Св. Тайнам, так как иначе второй брак вполне уравнивался бы с первым. Но в таком случае πῶς ἐπὶ τῆς κεφαλῆς αὐτών τεϑήσεται στέφανος, ἢ ἐπὶ τῆς ἁγίας ἐκκλησίας εὐλόγησις γένηται; διὸ τὸ ἐπιτιϑέμενον αὐτοῖς ἐπιτίμιον εἰς ἐντροπὴν αὐτοὺς ἄγει (слав.: « како на главоу ихь вѣнець вьзложитисе имать, или вь ст҃ои цр҃кви бл҃женїе ихъ быти, понеже прѣдаемая имь заповѣдь на постыжденїе ихь изводить»). Соборное определение не полагает различия между случаем второбрачия двух вдовых лиц и тем, когда одно из них – первобрачное: ибо и это последнее, вступая в союз с второбрачным, унижает свою девственную чистоту. Посему определяется – μὴ στεφανοῦσϑας πλὴν τὸν ἕνα καὶ μόνον καϑαρὸν, σεμνὸν καὶ ἀμίαντον γάμον (слав.: « не вѣнчавати иного, тькмо единого чистааго и непоѡчнааго брака»). Строгость отношения ко второму браку заходит так далеко, что он ставится ниже первого даже, и в том случае, если первобрачующиеся уже находились в тайной половой связи между собою: они удостаиваются девственного венца, εἰ καὶ παρ᾿ ἀξίαν⁵¹.

Но как ни настойчиво стремилась духовная власть, держась своего отрицательного взгляда на повторяемость брака, отстоять мысль о неуместности церковного благословения и венчания второбрачных, тем не менее, на практике ей невольно приходилось идти на уступки и разрешать, хотя не охотно, при заключении второго брака то, что она считала преимуществом первого. Такие уступки становились почти неизбежными в особенности со времени издания Эклоги (740 г.), которая, установив для второго брака те же самые способы заключения, что и для первого, в числе их указала и тот, который состоит в закреплении брачного согласия ἐν ἐκκλησία δί εὐλογίας⁵². Разумеется, с изданием этого узаконения у представителей власти духовной не была еще отнята возможность указывать на другой, предписанный в той же Эклоге и уже известный нам, гражданский способ бракозаключения, как более уместный при втором браке и более согласный с издавна установившейся практикой (что и делает патр. Никифор в приведенном выше правиле); однако, их положение становилось уже довольно затруднительным, если бы сами брачующиеся настойчиво пожелали церковного благословения своему второму браку. В особенности это нужно сказать относительно тех случаев, когда дело касалось императоров или других высокопоставленных и влиятельных лиц: строгая норма церковного обычая легко могла уступить при этом давлении обстоятельств, находящему себе поддержку в авторитете гражданского кодекса⁵³. Трудность удержаться при прежних воззрениях и практике еще более увеличилась после издания известной нам LXXXIX новеллы Льва Мудрого, хотевшей сделать «свидетельство священнаго благословения» общим условием действительности и законной силы всякого христианского брака. С изданием этой новеллы вековая практика церкви в отношении ко вторым бракам становилась уже в прямое противоречие с требованиями гражданского законодательства, и выход из этого противоречия возможен был лишь один: отклонение от упомянутой практики в сторону большей снисходительности к второбрачным. Есть основание думать, что это отклонение выразилось первоначально в совершении церковного молитвословия над второбрачными, но еще без возложения на них венцов⁵⁴. Такой образ действий, уступая требованиям нового законодательства, в то же самое время сохранял до известной степени и силу древнего обычая. Подобный же характер компромисса носят на себе и другие колебания практики, отражение которых можно заметить уже в некоторых свидетельствах канонических памятников, приведенных нами выше. Разумеем осуждаемые в этих свидетельствах попытки, с одной стороны, удержать сполна или отчасти ритуал церковного венчания первобрачных и в тех случаях, когда второбрачною является лишь одна сторона, с другой – сохранить брачные венцы и при обоюдном второбрачии, возлагая их не на голову, а на плечо. Но такие компромиссы, разумеется, не могли никого удовлетворить и всего менее могли стать окончательным решением вопроса, тревожно занимавшего мысль византийских канонистов на пространстве нескольких веков. Не трудно предвидеть, на какую сторону должно было склониться его окончательное решение, уже преднамечавшееся изложенным ходом дела, и где, прежде всего, должна была сложиться и окрепнуть новая практика, сближавшая первый и второй брак в отношении к форме их заключения. Одно свидетельство конца XI или начала XII в. довольно определенно обрисовывает нам эту практику. Это – ответ ираклийского митрополита Никиты на запрос подчиненного ему епископа относительно ходатайства одной почтенной женщины, со слезами испрашивавшей церковного благословения своему второму браку (ζητεῖ δὲ μετὰ δακρύων τὴν τοῦ διγάμου λαβεῖν εὐχὴν παρὰ τοῦ ἀρχιερέως τοῦ κατὰ χώραν ἐν τῇ κατ᾿ αὐτὸν ἁγιωτάτῃ ἐκκλησίᾳ). «Строгая каноническая норма (ἡ ἀκρείβια) не знает венчания второбрачных», – отвечал митрополит: «но принятый в Великой (т.е. Константинопольской) церкви обычай (ἡ συνήϑεια) не соблюдает этого, а возлагает венцы и на второбрачных, и никогда еще никто за это не подвергся осуждению. Однако второбрачные на год или на два должны быть лишены причащения божественных таин, и благословившему их (священнику) не следует участвовать в их брачном пире»⁵⁵. Как вопрос, так и приведенный ответ на него заслуживают нашего внимания, взаимно восполняя друг друга. Сопоставляя их, мы видим, что на рубеже XI и XII вв. вопрос о церковном способе заключения вторых браков, все еще продолжавший вызывать недоумение у провинциальных представителей церковно-административной власти⁵⁶, в практике церкви константинопольской был решен уже настолько определенно и устойчиво, что митрополит ираклийский, без сомнения, хорошо знакомый с этой практикой, как бывший диакон и дидаскал Великой церкви ⁵⁷, не мог припомнить ни одного случая осуждения кого-либо за следование константинопольскому обычаю. А последний дозволял не только совершать молитвословие над второбрачными⁵⁸, но и возлагать на них брачные венцы, удержав из ограничений прежнего времени в полной силе только известное предписание 7 неокесарийского правила, понимаемое теперь в самом узком и буквальном смысле⁵⁹, вопреки более ранним толкованиям. Другие свидетельства, хронологически следующие за вышеприведенным, говорят о церковном благословении вторых браков уже без всякой оговорки. Так, митрополит критский Илия (перв. полов. XII в.) в одном из своих ответов на вопрошения некоего монаха Дионисия, говоря о различии второбрачия от блуда, рассуждает: ἡ μὲν διγαμία εὐχῆς ἀξιοῦται, ἡ πορνεία δὲ οὐδαμοῦ⁶⁰. Мало того, по свидетельству митрополита Илии, в его время даже и третьи браки удостоивались молитвословия (εὐχῆς), хотя и παρὰ τὴν κανονικὴν ἀκρίβειαν, вследствие чего состоявший дважды в супружестве и вступивший в новый союз без молитвословия (εὐχῆς ἄνευ) прямо приравнивается им к блуднику⁶¹. Более сдержанно высказывается на этот счет во второй половине того же столетия, «светило церковного законоведения» – Феодор Вальсамон, уже не полагающий различия между первым и вторым браком⁶², но вообще неодобрительно относящейся к третьему. Отвечая на вопрос александрийского патриарха Марка: подлежит ли наказанию невежественный священник, заведомо благословивший третий брак (ἐὰν τρίτου γάμου ἱερολογίαν ποιήσῃ), Вальсамон напоминает, что согласно соборному определению, состоявшемуся при императоре Константине Порфирогенете (имеется в виду известный нам τόμος τῆς ἑνώσεως), в одних случаях третий брак признан дозволенным, в других – нет, и со своей стороны высказывает мнение, что в случаях второго рода священник, решившийся преподать молитвословие, безусловно подлежит извержению (ὁ τιούτου κεκολυμένου τρίτου γάμου ἱερολογίαν πεποιηκὼς ἱερεὺς καϑαιρετέος ἐστί), так как его грубое неведение закона в данном случае совершенно неизвинительно⁶³. Но высказываясь так относительно неуместности священнодействия при запрещенных браках, авторитетный канонист, очевидно, признавал дозволительным совершение церковного молитвословия (ἱερολογία) в тех случаях, когда третий брак законом не возбранен. В том же смысле решала этот вопрос и последующая церковная практика, применившая постепенно выработывавшееся «последование о второбрачных» и к случаям церковного благословения третьего брака.

Представленные до сих пор свидетельства говорят нам о практике восточной, греческой церкви в отношении к способу заключения вторых и третьих браков. Что касается другой, западной половины христианского мира, то здесь запрещение церковного благословения второбрачных, унаследованное от христианской древности, удержалось и впоследствии, не встречая для себя препятствий, подобных тем, какие имели место на востоке. Впрочем, и католическая церковь допускает некоторое разграничение между случаями второбрачия. По католическому праву, брак вдовы всегда остается без благословения, безразлично, выходит ли она за вдовца или за лицо, никогда не состоявшее в браке; при вступлении же во второй брак мужчины благословения не бывает лишь в том случае, если оно было преподано ему при вступлении в первый брак; а если нет (напр., если вторично женится на девице тот, кто в первый раз был женат на вдове, след. без церковного благословения), то такой брак может быть благословлен⁶⁴. Разумеется, это остается в силе и по отношению ко всякому последующему браку, число которых, как мы уже знаем, не ограничено.

Нам остается теперь, для полноты предлагаемого очерка, остановиться на практике Церкви относительно заключения тех супружеств, которые представляют собою в некотором смысле аналогии с второбрачием. Таковыми, следуя указаниям христианской древности, нужно признать, во-первых, браки лиц, связавших себя ранее обручением с другим женихом или невестою, хотя бы эта связь и была уже расторгнута смертью последних или другой законной причиной; во-вторых, браки тех, кто посвятили себя на служение Богу, дав обет девственного воздержания, и, в-третьих, такие супружества, в которых обе или хотя одна сторона не соблюли девства до брака. Объясним все это несколько подробнее.

Обручение (sponsalia), как особый акт, предшествующий браку и имеющий по своему смыслу и значению тесную связь с ним⁶⁵, ведет свое начало из дохристианской древности и в христианском мире, является на первых порах со всеми чертами, унаследованными от определений классического римского права. Нужно заметить, что уже в этих определениях, ставших через законодательство первых христианских императоров нормами действующего права и для христианской Византии, разграничение обручения от самого заключения брака является скорее исторической традицией, чем выражением живых юридических понятий, заметно сближавших эти два акта по их внутреннему смыслу и допускавших возможность естественного перехода спонсального consensus'a в бракозаключительный⁶⁶. Тем менее побуждений к такому разграничению могла иметь христианская церковь: для нее, при естественном преобладании в ее нормировке человеческих отношений нравственной точки зрения над строго юридической, обещание относительно будущего брака, данное двумя лицами друг другу, должно было иметь смысл в существе дела тот же самый, как если бы эти лица обменялись настоящими супружескими обетами. И действительно, уже в основном каноническом кодексе мы находим определение, сближающее брак, по силе личного обязательства, с обручением: «жену, иному обрученную (μνηστευϑεῖσαν), берущий в брачное сожтие при жизни еще (прежннго) обрученника, да подлежит вине прелюбодеяния (τῷ τῆς μοιχείας ὑποκείσϑω ἐγκλήματι)», гласит 98 правило Трульского собора. «Если бы божественные отцы – говорит в объяснение этого правила одно синодальное определение времен патриарха Иоанна Ксифилина (XI в.) – не ставили обручения наряду с браком, а считали за нечто иное (по существу), то как они подвергли бы соединившегося с чужой обрученницей вине прелюбодеяния (а не блуда)? Ведь прелюбодеяние, без сомнения, возможно лишь в отношении к замужней, а каноны не полагают безразличной по смыслу и образу епитимии за прелюбодеяние и блуд»⁶⁷. Примыкая к воззрению церкви, выработавшей и особую форму молитвенного благословения (ἱερολογία) обручающихся в соответствие молитвам при браке⁶⁸, государственное законодательство Византии стремится в свою очередь сблизить эти два акта по их юридическим последствиям и даже по самому времени их совершения (не ранее достижения брачного совершеннолетия как женихом, так и невестой). В этом смысле издается новелла (LXXVII-я) императором Львом Мудрым⁶⁹ и несколько позже – Никифором Вотаниатом⁷⁰; завершительным же актом византийского гражданского законодательства по этому предмету является новелла императора Алексея Комнина, изданная в июне месяце 1084 года, с дополнением к ней, данным в 1092 г. в ответ на доклад «хранителя палат и великого стража» Иоанна Фракисия. Эта новелла резко разграничила унаследованные от древнего права гражданские спонсалии, с назначением неустойки на случай отказа одной из сторон, от обручения, совершаемого по церковному чиноположению: обязательная сила и значение были признаны только за вторым, причем оно должно было совершаться не иначе, как по достижении женихом и невестою возраста, нужного для брака. Только такое обручение предписывалось признавать «истиннымъ и во всем равным браку» (κύριως μνηστεία καὶ ἀτεχνῶς ἰσοδυναμοῦσα τῷ γάμῳ). В упомянутом дополнительном акте к новелле эта мысль повторена еще с большею настойчивостью, и обручение, при котором посредником сочетания чрез молитвы был Бог, объявлено нерасторжимым подобно браку, т.е. с теми же самыми изъятиями, установленными в церковных и гражданских законах⁷¹. С изданием названных законодательных разъяснений тенденция византийских канонистов к отождествлению обручения и брака, по силе взаимного обязательства, из них возникающего, и по их юридическим последствиям, получила окончательную санкцию и – хотя не без некоторых колебаний в практике⁷² – стала одним из бесспорных положений византийского права. Спустя менее столетия после издания новеллы Алексея Комнина знаменитый Феодор Вальсамон, на вопрос о том, можно ли жениться на невесте своего умершего брата, отвечает, что если обручение состоялось согласно предписаниям этой новеллы, т.е. посредством установленных молитв и по достижении обручающимися узаконенного возраста (12 лет для невесты и 14 для жениха), то подобное обручение «во всем равно законному браку» (ὁ γαρ οὕτω τελεσϑεὶς ἀρραβὼν ἐν πᾶσι τῷ νομίμῳ γάμῳ ταυτίξεται)⁷³. Легко понять, как приходилось, с точки зрения этого положения, смотреть на того, кто, по расторжении обручения с первой невестой (хотя бы, напр., вследствие смерти ее), вступил бы в брак со второй. Тот же Вальсамон, отвечая на вопрос о допустимости подобных лиц к занятию священных должностей (διακονικοῦ ἢ ἱερατικοῦ βαϑμοῦ), не признает это возможным на том основании, что законно обручившийся с одной и женившийся на другой «считается второбрачным» (δίγαμος γὰρ λογίζεται)⁷⁴. Без сомнения, в этом случае знаменитый канонист является выразителем не своего только личного мнения по данному вопросу.

С точки зрения изложенных положений относительно обручения нетрудно уяснить себе и взгляд христианской древности на браки тех, кто вступлением в супружество нарушали ранее данный обет постоянного девства.

Добровольно принимаемый на себя подвиг девства, т. е. безусловного воздержания от половых сношений, представляет в христианской церкви явление, восходящее своим началом к началу самой церкви и имеющее основу в наставлениях Христа и Его апостолов (Матф., 19:12; 1Кор., 7:8 и др.). Разумеется, он был одинаково доступен для лиц обоего пола, но, по условиям общественной жизни древнего мира, для лиц женского пола представлял особые трудности, ставя их в необычное положение в той среде, где женщина лишь в семье и браке находила свое определенное назначение и вместе – самую возможность существовать, не подвергая себя непосильным трудностям и лишением. Отсюда становятся вполне естественными и понятными особые заботы древней церкви и ее предстоятелей о лицах женского пола, – как вдовицах, обрекающих себя на безбрачие после смерти первого супруга, так и тех, кто, совсем не испытав супружества, готовы были посвятить себя пожизненному девству⁷⁵. Последние при этом очень рано выделяются в христианском обществе в особую группу или класс, вступление в который обставляется особыми церемониями и соединяется с торжественным обетом пожизненного безбрачия⁷⁶. Этот добровольный отказ посвящающей себя Богу души от уз и радостей супружества являлся сам в сознании представителей христианской мысли близкой аналогией обручению и браку: давшую означенный обет они прямо называют невестою небесного жениха – Христа ⁷⁷. Для такой девственницы даже самая мысль о браке, одно пожелание его есть уже грех⁷⁸, тем более – фактическое нарушение данного обета через действительное вступление в супружеский союз. С точки зрения упомянутой аналогии, такой поступок мог быть мыслим, как произвольное расторжение обручения невесты – девственницы с женихом – Христом и вступление ее в новое, второе супужество. Относясь с естественным неодобрением к подобным поступкам, древняя церковь не настаивала, однако, на непременном выполнении вступившими в разряд девственниц данных ими обетов, имея в виду возможные отрицательные последствия насильственного воздержания⁷⁹. Суждение ее о браках таких лиц выразился в том, что она налагала на них епитимию второбрачных (τὸν τῶν διγάμων ὅρον, – 19 пр. антиох. собора; сн. толков. Вальсамона на это правило – в изд. Моск. Общ. Люб. Дух. Просв. стр. 58), – явный знак, что ею действительно усматривался здесь один из видов второбрачия. С течением времени церковный взгляд на этот предмет изменяется: развивается на почве все той же аналогии более строгое воззрение, в силу которого браки лиц, нарушивших свои девственные обеты, рассматриваются как прелюбодеяние⁸⁰, которое не может перейти в законный брак (см. Вас. В. пр. 6). Нужно, впрочем, заметить, что воззрение это устанавливается не без колебаний и возражений, в которых чувствуется справедливое сознание невозможности проводить с неуклонною последовательностью моральную аналогию в сфере жизненных и правовых отношений⁸¹.

Итак, вступающая в супружество после торжественно данного обета пожизненного девства, по древнецерковному воззрению, приравнивалась к обрученной с одним и выходящей замуж за другого, что, как мы видели, церковь издревле склонна была рассматривать, как аналогию второбрачия. Каким же способом устанавливался в том и другом случае брак, и можно ли допустить, что древняя церковь не вводила никаких ограничений прав подобных лиц на участие ее в их бракосочетании? Нам не удалось отыскать прямых и вполне определенных ответов на этот вопрос в канонических определениях и в гражданском законодательстве Византии; но принимая во внимание известную уже нам практику относительно заключения повторных браков с одной стороны и упомянутую аналогию с другой, едва ли мы ошибемся, если вслед за некоторыми исследователями⁸² предположим, что церковное благословение брака едва ли могло иметь место в тех случаях, когда вступало в брак лицо, обрекшее себя на всегдашнее девство, – хотя бы дело шло о той эпохе, когда такие браки еще не рассматривались как прелюбодеяние, безусловно неспособное перейти в законный брак и сурово караемое гражданскими законами. В самом деле, если древнее церковное право налагало на таких лиц епитимию второбрачных, то вполне естественно думать, что и отношение лиц иерархических к заключению подобных браков не могло быть более активным, чем при второбрачии. Элемент нравственного несовершенства в последнем случае, по воззрению церкви и ее представителей, не мог быть значительнее, чем в супружеском союзе лица, нарушающего этим свои девственные обеты: какой же древнецерковный пресвитер, – спросим мы, пользуясь выражениями известного неокесарийского правила – решился бы своим соучастием одобрять подобный брак? Очевидно, в таких случаях установление брака могло совершиться лишь способами, указанными в гражданских законах и не требующими соучастия церкви. То же самое нужно сказать и относительно тех браков, которым предшествовало обручение брачущихся с другими лицами. Аналогия таких союзов с второбрачием проводится в законодательстве церковном и гражданском с такою настойчивостью, которая дает право и при отсутствии прямых указаний признать гражданский способ бракозаключения единственно применимым к ним за весь период, пока церковное благословение не стало применяться и при заключении вторых браков.

Третью группу браков, о которой нам следует сказать еще несколько слов, составляют такие браки, в которых обе или хотя одна из сторон вступаеть недевственною в супружеский союз. Собственно говоря, в параллель с второбрачием эта группа браков может быть поставлена лишь с очень большой оговоркой: ибо, по строгому, но справедливому суждению церкви, «блуд не есть брак, и даже не начало брака» (Вас. В. пр. 26), и – следовательно – ни предшествовавшая браку половая связь одного из брачущихся с третьим лицом, ни такая же связь между самими брачующимися не может придавать законно заключаемому потом супружеству значение в точном смысле слова не первого, а второго брака. Но нельзя отрицать и того, что с известной уже нам церковной точки зрения на нравственный характер христианского брака подобное супружество не отвечает во всей полноте идеалу всецелого жизнеобщения, каким должен быть πρῶτος καὶ παρϑενικὸς ἐν κυρίῳ γάμος, и что с этой стороны лишившийся девства до брака, вступая в супружество, представляет близкое сходство с второбрачными подобно этому последнему, он не приносит в свой супружеский союз свежести и чистоты первого, девственного чувства, растраченного в добрачной связи. И не одно только осуждение этого прошлого греха, отнимающего право на венец девственного целомудрия, думается нам, следует видеть в древнецерковной практике, не допускавшей церковного заключения таких браков (ибо оно могло быть совершено и без возложения венцов), а и выражение той мысли, что заключаемые при таких обстоятельствах союзы, как подобные в указанном отношении второбрачию и даже худшие его, не могут пользоваться преимуществом, усвоявшимся тогда лишь первому браку. Свидетельство о существовании такой практики мы находим в двух речах, обыкновенно издаваемых вместе с сочинениями бл. Августина, но ему не принадлежащих⁸³. В одной из них (Serm. 288) составитель, восставая против широко распространенного в древности конкубината, указывает в добрачной связи «настолько тяжкий грех, что в римском государстве кто желает вступить в брак, а не сознает себя девственником, тот пусть и не думает приступать к получению брачного благословения» ⁸⁴. Во второй речи (Serm. 289) составитель так убеждает своих слушателей к соблюдению девства до брака: «Снова и снова прошу вас и умоляю, чтобы намеревающийся взять жену, как ее желает найдти девственной, так и сам пусть остается невинным до брака, ибо если не окажется таковым, не удостоится получить благословения с невестою, и исполнится на нем слово писания: не восхотел благословения, оно и удалится от него»⁸⁵. Такое же свидетельство, относящееся к более позднему времени, содержится в постановлениях одного из западных соборов (в Тичино, 850 г.), который, убеждая родителей своевременно заботиться об устроении брака своих дочерей во избежание возможности добрачной потери ими девства, присоединяет, что tales, et si post corruptelam legitimis viris copulatae fuerint, non possunt tamen cum sponso pariter benedictionis a sacerdote munus accipere⁸⁶. Правда, все приведенные указания прямым образом говорят собственно о практике западной церкви; но не может подлежать сомнению существование такой же практики и на востоке, и притом – в течение не менее продолжительного времени, чем на западе. Отголосок ее можно видеть в сопоставлении брака лиц, преждевременно утративших девственность, с второбрачием в известном уже нам синодальном постановлении п. Сисинния о невенчании второбрачных⁸⁷. Выставляя общее требование: μή στεφανοῦσϑαι πλήν τὸν ἕνα καὶ μόνον καϑαρὸν, σεμνὸν καὶ ἀμίαντον γάμον, названный акт хотя и не лишает «девственнаго венчания» (τοῦ τῆς παρϑενείας στεφάνου) и тех, кто ранее впали в блуд, но лишь под непременным условием, что грех не получил огласки (οὐ προδήλως πᾶσι εἶεν κατεγνωσμένα, sc. πορνεία). Последняя оговорка ясно показывает, что еще в X веке на востоке браки лиц, добрачное нецеломудрие которых стало общеизвестным, не удостаивались церковного венчания и были заключаемы тем же (гражданским) способом, какой практиковался тогда в отношении к второбрачным.

И. Громогласов