Учение Св. Иоанна Дамаскина об исхождении Святого Духа

Шесть тезисов, извлеченных из творений св. И. Дамаскина, принятие этих тезисов восточными и западными на Боннской конференции 1875 г. в качестве согласительной формулы и значение этого принятия; задача исследования. Новейшая литература по вопросу об исхождении Св. Духа. План сочинения.

Нашему времени суждено было возобновить споры об исхождении Св. Духа, несколько веков тому назад волновавшие греческий восток и латинский запад. Виновником возобновления этого спора было старокатолическое движение, послужившее поводом к возобновлению попыток к соединению церквей. Наиболее замечательным явлением в области этих новейших униональных попыток была международная конференция друзей церковного единения, состоявшаяся в Бонне в августе 1875 года. Эта конференция занималась главным образом вопросом об исхождении Св. Духа. Имелось в виду достигнуть соглашения в этом пункте учения, составляющем предмет пререкания между церквями – восточной и западной. Достигнуть соглашения предполагалось на почве учения об этом предмете древней неразделенной церкви. После довольно продолжительных переговоров присутствовавшие на конференции пришли к мысли формулировать учение о Св. Духе словами какого-либо св. Отца восточной церкви. Остановились на писателе VIII века, св. Иоанне Дамаскине. Из сочинений этого отца извлечены были шесть тезисов, довольно полно излагающих учение о Св. Духе¹. Обе стороны, между которыми велись переговоры, т.е. и православные, и старокатолики с англиканами, выразили свое согласие с учением, которое содержится в этих тезисах. Поэтому последние и были приняты на конференции в качестве согласительной формулы.

Принятие согласительной формулы еще не было, впрочем, полным, действительным соглашением в самом понимании исхождения Св. Духа. Факт принятия согласительной формулы в таком виде не означал такого соглашения; он имел другое значение. Еще во время самих переговоров в Бонне ясно было, что старокатолики не вполне отрешились от учения о «Filioque». Правда, они признали незаконность этой вставки в символе с церковно-канонической точки зрения, о чем и было заявлено ими на конференции². Они затем признали, что учение о «Filioque» не имеет значения догмата и есть в их глазах не более как богословское мнение³. Но при всем том, в течении всех переговоров они давали понять, что продолжают держаться этого учения хотя и не как догмата, а только как богословского мнения. Они ясно показывали также, что в виду учения восточных об исхождении Св. Духа от одного Отца они желают удержать за собой право держаться своего мнения (Filioque), не подвергаясь опасности быть обличенными в ереси⁴. В видах достижения этой цели они старались точнее разъяснить православным свое воззрение и показать, что это воззрение не исключается учением восточной церкви об Отце, как едином начале двух других Лиц св. Троицы. Сущность этих разъяснений была следующая. Они, западные богословы, подобно восточным, признают, что одно начало, источник и причина всего, что существует в Божестве, – именно Бог-Отец. Поэтому и Дух Святой исходит от одного Отца, как начала и причины бытия Его. Но при этом они думают, что в самом предвечном акте исхождения Св. Духа от Отца принимает некоторое участие и Сын⁵, не в качестве некоторого орудия. Через которое Бог Отец сообщает Ему бытие⁶. Сын таким образом не изводит Духа Святого в качестве причины бытия Его, но только содействует, помогает исхождению Духа от Отца⁷. Как силу, способность этого содействия Сын получает от Отца⁸, так и проявление этой способности Сына содействовать Отцу в изведении Духа находится в зависимости от Отца⁹. Поэтому Отец, и при этом содействии Ему сына, является все-таки единым началом, источником и виновником бытия Св. Духа. В этом смысле Деллингер толковал и выражения некоторых отцов восточной церкви¹⁰. Что касается представителей восточных церквей, то они со своей стороны во время переговоров имели в виду постоянное учение восточной церкви об исхождении Св. Духа от одного Отца. Так, по поводу выраженного мнения, что отцы восточной церкви учат об участии Сына в сообщении бытия Св. Духу, они заявили, что эти отцы учат об участии Сына не в ὕπαρξις, но только в ἔκλαμψις или ἔκφανσις, и что последние два выражения заключают в себе другой смысл, чем первое¹¹. Таким образом между сторонами не было согласия в отношении учения об исхождении Св. Духа¹². Такое положение дела всего рельефнее выразилось на конференции при составлении согласительной формулы. Когда, после довольно продолжительных переговоров, представлены были положения, выражающие сущность воззрения каждой из сторон на предмет бывших доселе переговоров, то оказалось, что ни одна сторона не может вполне согласиться с положениями другой. Одно из трех положений, представленных восточными, Деллингер «объявляет таким, которого не может принять ни один западный богослов¹³. С другой стороны, из семи положений, представленных Деллингером, «относительно трех не было принято (восточными) никакого решения». Разногласие, таким образом, было налицо: составление членами конференции согласительной формулы, с которой были бы согласны обе стороны, оказалось невыполнимым. Только уже после этого Деллингером представлены были извлеченные из творений св. И. Дамаскина вышеприведенные шесть тезисов, которые и были приняты восточными и западными, как содержащие в себе такое учение, с которым одинаково могут согласиться и те, и другие. Если при таких условиях совершилось принятие рассматриваемых нами тезисов в качестве согласительной формулы, то отсюда понятно значение этого факта. Каждая сторона, принимая пункты учения св. И. Дамаскина, очевидно, видела в них выражение своего понимания этого учения, своих богословских воззрений. Каждая сторона, следовательно, и с принятием этих тезисов осталась при своем мнении. Принятием их таким образом была прикрыта разность между восточными и западными в учении об исхождении Св. Духа. Действительное соглашение было обойдено и предоставлено времени. Самое учение Дамаскина, принятое обеими сторонами не было нечто для всех единое, одинаковое для той и другой стороны, так как в сознании каждой из двух сторон оно являлось в особом свете. Отсюда нельзя сказать и того, что принятием тезисов было принято обеими сторонами воззрение св. И. Дамаскина, так как это воззрение оставалось и доселе остается спорным в общем его содержании и невыясненным в частностях. Этим принятием скорее только поставлен был обеими сторонами друг другу запрос относительно истинной сущности этого воззрения, запрос – в чем же именно в действительности состоит это воззрение, согласное с учением древней неразделенной церкви, как названы извлеченные из творений И. Дамаскина тезисы. Таким образом, эти тезисы имеют значение проблемы¹⁴, подлежащей решению, следовательно, являются пока только внешней почвой, на которой должно состояться соглашение в будущем.

Такое значение тезисов определяет задачу нашего исследования. Задача эта – дать посильный ответ на тот запрос, выражением которого служат эти тезисы. А так как запрос этот состоит в том, как понимать изложенное в тезисах и понимаемое двояким образом учение св. И. Дамаскина об исхождении Св. Духа¹⁵, то задача наша в общем своем виде должна состоять в следующем. На основании сочинений св. И. Дамаскина мы должны выяснить действительное его учение об исхождении Св. Духа, истинное его представление об этом факте Божественной жизни, и, таким образом, обосновав то или другое понимание тезисов, устранить возможность понимания их в двух различных смыслах. В частности, так как старокатолики в своем умозрении идут далее догмата о единоначалии в Божестве и стараются представить известным образом самый акт изведения Св. Духа Богом Отцом, присваивая в этом акте некоторое участие и Сыну, то задача наша в частности, состоит 1) в том, чтобы раскрыть, насколько возможно, представление св. И. Дамаскина о самом предвечном акте, образе исхождения Св. Духа и показать, в каком отношении находится это представление к мысли старокатоликов о некотором участии и Сына в процессе исхождения Св. Духа, в смысле активного содействия этому исхождению. Далее, – так как старокатолики указывают на согласие своего понимания с учением об Отце, как едином начале всего в Божестве, и в этом смысле понимают выражения тезисов, то 2) мы должны рассмотреть также учение св. И. Дамаскина об единоначалии в Божестве и при этом выяснить, насколько оно согласно с мыслью об участии Сына в предвечном акте исхождения Св. Духа. Вот сущность той задачи, которую мы ставим для себя в настоящем исследовании.

Намеченная нами задача нашего исследования вызывается не только той постановкой, какую получил вопрос об исхождении Св. Духа в ходе униональных переговоров нашего времени между старокатоликами и православными, но также отчасти и современным положением этого вопроса в богословской литературе. Разумеем сочинения, специально посвященные исследованию этого вопроса, появившиеся в последнее время. На русском языке в последнее время появились по этому вопросу два сочинения, – оба по поводу старокатолического движения, именно «Учение древней церкви об исхождении Св. Духа» С. Кохомского¹⁶ и «Ответ православного на схему старокатоликов об исхождении Св. Духа» архимандрита Сильвестра¹⁷. В первом сочинении учение св. И. Дамаскина не излагается, а излагается учение знаменитейших отцов четвертого и пятого веков: Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского и Кирилла Александрийского. При этом автор, выходя из той мысли, что указанные св. Отцы нигде не говорят об исхождении Св. Духа и от Сына и учат везде об Отце, как едином источном начале, едином виновнике Св. Духа, – недостаточно обращает внимание на те святоотеческие выражения, которые приводятся западными писателями в подтверждение своего воззрения на исхождение Св. Духа. Сверх того, он совсем не занимается разъяснением отеческих представлений о самом предвечном акте исхождения Св. Духа. Нельзя сказать того же о другой русской монографии по рассматриваемому нами вопросу, – о сочинении о. арх. Сильвестра. Автор, очень полно и многосторонне рассматривающий учение святых отцов об исхождении Св. Духа, в одном из отделов своего сочинения занимается исследованием, между прочим, и тех выражений, на которых западные богословы обыкновенно обосновывают свое учение о деятельности участия Сына в деле сообщения бытия Св. Духу¹⁸. В этом же отделе в некоторых случаях он старается разъяснить и представление св. отцов о самом процессе исхождения Св. Духа. Основная мысль сочинения та, что св. отцы, если и учат об участии Сына, то только в явлении Св. Духа, или проявлении Им своего уже полученного бытия, а не в исхождении, или предвечном получении Им бытия. Слишком строгое проведение этой мысли заставляет автора толковать некоторые места в таком смысле, который представляется по ходу речи не вполне вероятным¹⁹. Можно думать, что это зависело, между прочим, от недостаточной полноты выяснения автором отеческих представлений о самом способе или процессе предвечного исхождения Св. Духа. Этот пробел в исследовании более всего дает себя чувствовать в изложении учения св. И. Дамаскина. В выражениях этого св. отца автор находит большие особенности. Такими особенностями он считает выражения, относящиеся к мысли об исхождении Св. Духа через Сына. Между тем, на самом деле в этом случае И. Дамаскин повторяем лишь то, что было сказано ранее его, именно Максимом Исповедником, – притом повторяет в тех же самых выражениях, которые употребляет и св. Максим²⁰. Таким образом и рассматриваемая нами обширная и обстоятельная монография оставляет не вполне разъясненную ту сторону предмета, на которую мы имеем в виду обратить особенное внимание; разумеем самый предвечный акт исхождения Св. Духа.

Третья монография, самая новая из сочинений, специально посвященных вопросу об исхождении Св. Духа, – принадлежит профессору богословия Боннского университета Лянгену²¹. Автор начинает изложением учения св. книг Нового Завета об исхождении Св. Духа и затем последовательно излагает учение о том же предмете большей части отцов и писателей церковных III–VIII веков. Кроме глубины и разносторонности в исследовании предмета, сочинение отличается замечательным обилием материала исследования, представляя свод множества святоотеческих изречений, могущих иметь связь с учением об исхождении Св. Духа. Исследованием вопроса от том, как понимали св. отцы самый акт исхождения Св. Духа, автор занимается во многих местах. При этом основной мыслью в сочинении является раскрытие идеи посредничества Сына по отношению к исхождению Св. Духа. Мысль об этом посредничестве, – не только по отношению к деятельности, но и по отношению к самому получению бытия Духом, – автор видит у большинства отцов и писателей как восточной, так и западной церкви. Посредничество у латинских, и у греческих писателей автор нередко понимает как активное участие Сына в сообщении бытия Св. Духу, – участие, состоящее в том, что Сын передает, сообщает Св. Духу божественное существо, так что Дух своим существом исходит и от Сына.²² Но если допустить существование на востоке идеи посредничества, то существование ее в таком виде, в каком представляет ее г. Лянген, не представляется особенно вероятным. Такое понимание посредничества (а посредничество признавалось, по Лянгену, почти всеми древнейшими отцами) по существу своему было весьма близко к развившемуся на западе воззрению. При этой близости и при той распространенности идеи посредничества, которую указывает Лянген, такое отрицание западного воззрения, какое мы видим, например, во времена св. Максима и св. Иоанна Дамаскина, является фактом неестественным и непонятным. Таким образом, и эта монография, слишком расширяющая значение идеи посредничества Сына, дает нам повод обратить особенное внимание на раскрытие – свойственного св. И. Дамаскину, вместе с другими восточными отцами, представления о самом предвечном акте исхождения Св. Духа.

Далее, – из сочинений, появившихся на западе в новейшее время, мы должны указать еще на книгу Овербека: Die Bonnes Unions Conferenzen, oder Altcatholicismus und Anglicanismus in ihrem Verhältniss zur Orthodoxie. Halle 1876. Книга эта не есть специальное исследование по вопросу об исхождении Св. Духа, но затрагивает его в одном из своих отделов. Содержание ее составляет обозрение пятилетних сношений старокатоликов с православными церквями востока и критическая оценка старокатолицизма и тех отношений его к православию, которые выразились в этих сношениях. Между прочим, Овербек касается и тех переговоров, которые велись в Бонне в отношении учения об исхождении Св. Духа. Здесь он критикует постановку вопроса о Filioque на конференциях, осуждая разделение вопроса на две стороны – формальную и материальную, а также и стремление старокатоликов понять разность в учении между восточной и западной церковью, как разность в богословском мнении, и таким образом представить ее несущественной, не имеющей догматического значения²³. Затем он не только представляет учение восточной церкви об исхождении Св. Духа удобомысленным, но и показывает превосходство его в этом отношении (в отношении мыслимости) перед западным учением, приводя в подтверждение этого взгляда свидетельства некоторых авторитетов западной богословской науки²⁴. Далее, признавая учение об исхождении Св. Духа от одного Отца догматом, Овербек коротко показывает основания для этого догмата в св. писании и св. предании²⁵ и критикует то философское воззрение, которое лежит в основе учения о Filioque²⁶. В заключении он анализирует учение о Св.Духе, заключающееся в тезисах второй Боннской конференции, находя его не только православным, но и исключающем учение о Filioque, в какой бы одежде ни выступало это последнее²⁷.

Такова новейшая литература по вопросу об исхождении Св. Духа. Что касается литературы более раннего времени по предмету нашего исследования, то нужно сказать, что она громадна. В известном сочинении Феофана Прокоповича²⁸ указываются 182 автора, в разные времена после разделения церквей писавшие специальные сочинения о разности в учении об исхождении Св. Духа²⁹. Из литературы последующего времени можно указать на исследования Циглера и Каниса, имеющие своим предметом специально учение о Св. Духе. Историко-догматическое исследование Циглера «История развития догмата о Св. Духе³⁰ замечательно между прочим по беспристрастию взгляда автора на предмет спора между церквями.³¹ Недоведенное до конца, обширное историко-догматическое исследование Каниса³² о Св. Духе не затрагивает учения об исхождении Св. Духа, так как оно вовсе не касается того периода, в который учение о третьем Лице Св. Троицы сделалось предметом специального разъяснения со стороны представителей церкви. Затем учение о Св. Духе вообще, и в частности – об исхождении более или менее подробно излагается в различных новейших трудах по систематизации и истории догматов³³.

Таково состояние научной разработки предмета нашего исследования в новейшей богословской литературе, отечественной и западной. Достижению предположенных нами задач исследования существующие по нашему предмету сочинения помогают очень мало хотя и настойчиво к тому побуждают.

Что касается плана нашего исследования, то мы ставим его в зависимости от содержания шести вышеприведенных тезисов Боннской конференции. Прямое отношение к учению об исхождении Св. Духа имеют первые три тезиса. Особенную важность из низ представляет третий, так как в нем излагается воззрение св. И. Дамаскина на самый предвечный акт или процесс исхождения Св. Духа. Отсюда и в нашем исследовании на первом плане должно быть поставлено раскрытие представлений св. И. Дамаскина об этом предвечном акте. Здесь прежде всего должно быть выяснено воззрение И. Дамаскина на троичные отношения вообще. Ибо только при разъяснении общего воззрения может сделаться понятным представление св. отца о частном проявлении троичных отношений – об исхождении Св. Духа. Равным образом только при этом условии могут быть поняты нами и объяснены такие слова и выражения, которые, будучи взяты отдельно, вне той или другой связи, сами по себе представляются или совершенно темными, так что трудно определить, какую именно мысль хотел выразить св. отец в данном случае, или, по крайней мере, недостаточно определенно выражающими известную мысль, так что посредством толкования можно придавать ей различные оттенки. А потому прежде всего необходимо уяснить, какой образ предносился уму св. отца, .когда он представлял себе рождение Сына и исхождение Св. Духа. В связи с этим образом, определяющим в общих чертах сущность и способ его представлений об отношениях между Лицами Св. Троицы, должен быть раскрыт смысл формулы, встречающейся у св. И. Дамаскина: «Дух Святой исходит от Отца через Сына». Далее должны быть рассмотрены и те выражения, которым западные придают значение разъясняющих процесс или способ исхождения Св. Духа, но которые на самом деле не имеют такого значения. Таковы некоторые образы, заимствованные из видимой природы для уяснения перед нашим ограниченным разумом троичных отношений вообще. Через решение всех этих вопросов мы надеемся выяснить воззрение св. И. Дамаскина на отношения между Лицами Св. Троицы вообще и его представление о самом способе исхождения Св. Духа в частности. Но так как известное представление св. И. Дамаскина о предвечном акте исхождения Св. Духа имело своим основание церковное предание, которое содержимо было Церковью во все предшествующие времена, то в видах обстоятельности исследования учения Дамаскина мы должны показать отношение этого представления к церковному преданию предшествующего времени. – После разъяснения третьего тезиса, касающегося представлений св. отца о самом процессе или способе предвечного исхождения Св. Духа, мы перейдем к разъяснению первого тезиса о едином начале и единой причине в Божестве, так как этот тезис имеет ближайшее отношение к третьему. Затем займемся разбором остальных тезисов, представляющих несколько выражений Дамаскина, которые обращают на себя внимание и, по-видимому, имеют отношение к учению о предвечном исхождении Св. Духа. Таковы выражения о Св. Духе, как силе Сына проявительной, как являющемся через Сына, (в тез.4:5), как образ Сына (тез.4), как среднем между нерожденным и рожденным (тез. 6). Таким образом, для нас сами собой намечаются следующие предметы исследования, которые мы и разделим на следующие главы:

1. Главный образ, при помощи которого св. И. Дамаскин представляет рождение Сына и исхождение Св. Духа.

2. Смысл формулы: «Дух Святой исходит от Отца через Сына».

3. Анализ сравнений, заимствованных св. И. Дамаскиным из чувственного мира и приводимых св. отцом в качестве аналогий с троичными отношениями.

4. Происхождение воззрения св. И. Дамаскина на исхождение Св. Духа и следы этого воззрения в творениях некоторых отцов и писателей церковных IV–VII веков.

5. Учение св. И. Дамаскина о единоначалии в Божестве.

6. Учение св. И. Дамаскина о явлении Св. Духа через Сына.

7. Смысл названия Св. Духа образом Сына.

8. Смысл названия Св. Духа средним между нерожденным и рожденным.

(Образ слова и дыхания. Доказательства особенной близости и преобладающего значения этого образа в отношении с сознанию И. Дамаскина. Отношение этого образа к его представлению о рождении и исхождении и к его изложению учения об этом предмете. Представление его об отношениях между Сыном Словом и Св. Духом – Дыханием Божиим).

В видах правильного понимания учения св. И. Дамаскина об исхождении Св. Духа, мы должны, как замечено выше, обратить внимание прежде всего на раскрытие основного его воззрения на троичные отношения вообще. В этом случае для нас важно выяснить то, как представляет себе св. отец бытие, внутреннюю жизнь трех божественных Лиц, составляющих едино, в каком виде он представляет эту жизнь, какой образ носился перед его умственным взором, когда он начинал в том или другом сочинении говорить об этой жизни. Такой образ, при помощи которого Дамаскин мыслил бытие в Божестве Второго и Третьего Лиц Св. Троицы, есть образ слова и дыхания.

Созерцая своим умом тайну бытия трех божественных Лиц, он мыслил эту тайну, представляя ее себе или под видом ума (νοῦς), производящего из себя слово (λόγος) и дыхание (πνεῦμα), или под образом просто лица с принадлежащим ему словом и дыханием. Этот образ в представлении происхождения Сына и Св. Духа был у Дамаскина главным, основным. Он составлял ту подкладку, на которой возникали все многочисленные в его сочинениях изображения божественной жизни³⁴. Мы утверждаем, что св. отец при помощи образов, заимствованных из жизни конечных существ, мыслил о Божестве, Существе бесконечном, Которому вовсе несвойственны отношения конечного мира. И в этом случае св. отец не составляет исключения. Человеческий ограниченный ум, если и может что-либо мыслить о божестве, то не иначе, как только под формами и условиями конечного бытия, никогда не будучи в состоянии отрешиться от этих форм и условий. Отсюда для разумного конечного существа мыслить отношения божественной жизни под тем или другим образом, который представляется наиболее соответствующим этим отношениям, есть дело вполне естественное. Это хорошо понимал и сам св. И. Дамаскин, неоднократно выражавший в своих сочинениях эту мысль. Так, например, в одном месте он говорит: «без образов, аналогичных нам, мы не можем созерцать вещей бестелесных³⁵, и поэтому слово Божие, сообразуясь с этим нашим свойством, «предметам простым и не имеющим вида придает известные образы»³⁶; «ум наш никак не может выйти из круга телесности, сколько бы ни трудился сделать это»³⁷. Итак, мы имеем полное право утверждать, что св. И. Дамаскин мыслил о Св. Троице при помощи образов; вопрос только в том, пользовался ли он действительно вышеуказанным образом (разумеем представление о слове и дыхании, свойственных человеку), – и если пользовался, то был ли этот образ таким образом, который всего более имел влияние на ход мыслей И. Дамаскина при изложении им таинственного учения о Св. Троице.

Доказательств на то, что этот образ действительно предносился сознанию Дамаскина, когда он рассуждал об отношениях между Лицами Св. Троицы, в его сочинениях имеется достаточно. 1) Так, в первой книге «Точного изложения веры православной», в самом начале раскрытия догматического учения о Триедином Боге, св. И. Дамаскин представляет доказательство того, что Бог есть един, и что при этом единстве в Нем не одно Лицо, а три. Ход аргументации его в пользу той мысли, что в Боге должно быть еще другое Лицо – Сын Божий, следующий. Представив доказательство того, что Бог един, св. отец продолжает: «Сей единый и единственный Бог не без Слова (οὐκ ἀλoγός ἐστιν). Если же Он имеет Слово (Λόγον), то должен иметь Слово не безипостасное, не начинающее быть и прекращающееся. Ибо не было времени, когда бы Бог – Слово (ὁ Θεὸς Λόγος) не существовал. Напротив, Бог всегда имеет слово (τὸν Λόγον) Свое которое не есть безипостасно, и не разливается в воздухе, как наше слово, но есть ипостасное, живое совершенное, не выступающее вон из Него (Бога Отца), но всегда в Нем пребывающее. Ибо где бы Оно было, если бы выступило из Него? Так как природа наша временна и удоборазрушима, то слово наше неипостасно. Но Бог, как всегда сущий и совершенный, и Слово имеет также совершенное и ипостасное, которое всегда живет и имеет все то, что имеет Родитель. Как наше слово, происходя от ума (ἐκ τoῦ νoῦ προερχόμενος), не есть ни совершенно тождественно с умом, ни совершенно различно (ибо поскольку оно от ума, постольку есть нечто иное от него; поскольку же проявляет самый ум – «τὸν νοῦν εἰς τουμφανές ἄγων», то не совершенно отлично от ума): так и Слово Божие, поскольку самостоятельно, различается от Того, от Кого имеет ипостась; но поскольку Оно проявляет (δεικνύειν) в Себе то же самое, что есть в Боге, то по естеству есть одно с Ним. Ибо как в Отце усматривается полное совершенство, так видно то же и в рождаемом от Него Слове.³⁸ В основе всех этих суждений лежит представление того «λόγος», которое свойственно человеку и которое есть произведение ума человека. Доказательство необходимости бытия в Боге Второго лица Св. Троицы имеет здесь следующий вид: от существования в человеке известного свойства делается заключение к существованию этого свойства, в виде ипостаси, и в Боге. Как человек есть существо разумное, т.е. имеющее λόγος, так и Бог, по Дамаскину, не может быть ἄλογος, и потому также должен иметь в Себе «Λόγος». Признав в существование в Боге «Λόγος» – а, Дамаскин определяет то, каким должен быть этот божественный «Λόγος», и делает это следующим образом. Он разлагает понятие слова по содержанию на составные части, т.е. на признаки, которые мыслятся под этим понятием, и затем, отрицая у божественного Слова существование этих признаков, как несовершенных, приписывает Ему противоположные совершеннейшие признаки. Для нас важно здесь то, что при произнесении всех этих суждений, св. отец ни на мгновение не отрешается от представления человеческого слова. Даже и в том случае, когда он приписывает Слову Божию различные совершенства (личность, вечность и проч.), этот образ не оставлял его сознания. Он был неотделимо присущ его сознанию, именно как тот предмет, от которого мысль его переносилась к Слову Божию, и который давал собой возможность мыслить Слово Божие, как нечто противоположное себе. Таким образом здесь Дамаскин, представляя бытие слова в человеке, мыслил в Боге бытие божественного Логоса, и представляя свойства человеческого слова, переносился мыслью к свойствам Слова Божественного. А это значит, что бытие Сына Божия он мыслил по подобию слова и при том при помощи образа слова.– Что касается Третьего Лица св. Троицы, то в рассматриваемом месте бытие Его в Боге И. Дамаскин представлял себе по подобию того дыхания, которое исходит у человека из уст при произнесении им слова. Доказывая бытие Духа, он говорит: «но Слову нужно и Дыхание (Божие Πνεῦμα); ибо и наше слово не без дыхания (τοῦ πνεύματος) .... И в Божием естестве должно благочестно исповедывать Духа Божия; ибо Слово Божие не есть недостаточнее нашего слова»³⁹. Представление здесь человекообразное. По аналогии с существом человека св. отец мыслит и в существе Божием бытие Духа, как Дыхания (Πνεῦμα), вместе с которым должен исходить Божественный Логос из уст Божиих, так как и наше слово исходит из уст не без дыхания. Здесь таким образом выступает новый образ, – образ дыхания. Дух Святой, по представлению св. отца в этом месте, есть то дыхание, которое испускает Бог, изрекая свое ипостасное Слово⁴⁰. Итак он мыслит здесь Духа св. под образом дыхания, как это доказывают и последующие его слова, где он определяет свойства Духа Божия. И здесь он идет тем же путем, какой мы видим у него выше, при определении свойств Слова Божия: от свойств дыхания человеческого он делает заключение относительно того, какими свойствами должен обладать Дух Божий, как дыхание, не имеющее ничего несовершенного. А это прямо говорит о близости образа дыхания по отношению к его сознанию. 2) «Если спросит тебя сарацин, говорит Дамаскин в другом месте, чем ты считаешь Христа, – то скажи ему: Словом Божиим....... Потом и ты его спроси: как называется Христос в твоем писании? Тогда, может быть, он сам спросит тебя о чем-либо другом, желая таким образом избегнуть ответа на твой вопрос; но ты не отвечай ему до тех пор, пока он не даст ответа на то, что ты выведываешь от него. Ибо необходимость заставит его сказать тебе в ответ: в писании моем он (Христос) называется Духом и Словом Божиим. Тогда еще спроси его: Слово сотворено или не сотворено?...... Если он скажет, что Слово и Дух сотворены, то спроси: кто же сотворил Слово Божие и Духа? Если он, вынужденный необходимостью ответить, что сам Бог сотворил их, о ты скажи ему: следовательно, прежде чем сотворить Слово и Духа, Бог не имел ни Слова ни Духа? Услышав это, он убежит от тебя, не зная, что ответить».⁴¹ Здесь по ходу речи ясно, что вся сила аргументации св. отца, имеющей в виду доказать вечность и, следовательно, Божество Слова и Духа, основывается на том же способе представления Сына и Св. Духа, как Слова Божия и Дыхания уст Божиих. Воззрение, лежащее в основе этой аргументации, есть следующее: как с представлением человека необходимо соединяется представление и о слове, свойственном человеку, и о духе (дыхании), так и от представления Бога неотделимо представление о Его Слове и Духе. Если место это взять и рассматривать помимо этого воззрения, ставящего представление о Сыне и Духе Божием в отношение с представлением человеческого слова и дыхания, то оно будет для нас совершенно непонятно. – 3) В третьем «слове об иконах» читаем: «Сын есть естественный образ Отца, ни мало не различный, но во всех отношениях подобный отцу. Дух Святой есть образ Сына. Ибо никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым (1Кор.12:3). Следовательно, через Духа Святого мы познаем Христа, Сына Божия и Бога, и в Сыне созерцаем Отца. Ибо по самой природе слово есть вестник ума, а то, что обнаруживает слово, есть дыхание»⁴². Св. Иоанн Дамаскин во второй половине только что приведенного места поставляет на вид то, что «через Св. Духа мы познаем Христа.... и в Сыне созерцаем Отца». Это познание Сына через Духа и созерцание Отца в Сыне он объясняет тем, что по самой природе «слово есть вестник ума, а дыхание есть обнаружитель слова». Это объяснение, очевидно, предполагает представление о бытии Сына и Св. Духа в Божестве, в виде слова и дыхания. В этом объяснении св. отец рассуждает следующим образом. «Через Духа мы познаем Сына и в Сыне созерцаем Отца; это потому, что Св. Дух есть дыхание уст Отца, а Сын есть ипостасное Слово Отца; а по самой природе своей слово есть вестник ума, а дыхание, сделавшись звуком при произношении слова, обыкновенно обнаруживает в себе значение, смысл слова⁴³. Здесь с достаточной ясностью обнаруживается еще тот весьма замечательный факт, что Дамаскин, говоря о Лицах Св. Троицы, мыслит их под образом ума, слова и дыхания даже в том случае, когда называет их именами (Отец и Сын), не указывающими на такое отношение⁴⁴. 4) Далее мы должны указать на то, что во многих местах своих сочинений, говоря о троичных отношениях, Дамаскин указывает на ум, слово и дыхание наши как на пример из нашей жизни, аналогический с этими отношениями⁴⁵. Эти места, бесспорно, доказывают, что образ слова и дыхания был близок к сознанию Дамаскина в тех случаях, когда последний говорил о троичных отношениях. – 5) В других местах св. И. Дамаскин, хотя прямо не сравнивает Сына и Св. Духа со словами и дыханием, но называет Их именами – слова и дыхания, часто повторяя эти выражения в своих рассуждениях о Втором и Третьем Лицах св. Троицы. Эти названия, а также некоторые, находящиеся здесь, пояснения и самый ход речи показывают, что в этих местах он мыслил Сына и Св. Духа также при помощи образа слова и дыхания. Так, назвав Слово и Духа силами Отца, св. отец считает нужным пояснить, что «Слово и Дух суть силы Отца ипостасные⁴⁶, а не силы «безличные и не силы изливаемые в воздух»⁴⁷, – что «Дух не есть то дыхание, которое уничтожается и рассеивается⁴⁸. Эти объяснения, очевидно, имеют в виду указать те черты, которыми отличаются божественные «Λόγος» и «Пνεῦμα» от человеческих, и уже самое это объяснение показывает, какой образ носился в уме Дамаскина, когда он говорило Слове и Духе, как силах Отца. Подобным же образом Дамаскин говорит в другом месте: «Слово Его (Отца) не есть внешнее (προφορικός)⁴⁹....... и Дух Его не есть дыхание, исходящее в воздух; но пресущественно все, что относится к пресущественному; хотя мы и созерцаем в своем уме то, что выше нас, при помощи того, что находится вокруг нас⁵⁰. Эти слова также показывают близость образа слова и дыхания к сознанию св. отца и притом настолько значительную, что по ее поводу он счел нужным сделать общее замечание относительно нашей зависимости от чувственных образов при представлении троичных отношений.

Все, приведенные нами до сих пор места, доказывают не столько то, что образ слова и дыхания был близок сознанию Дамаскина, но и то, что этот образ был у него главным, преобладающим, т.е. таким, который чаще всего носился в его сознании, когда речь шла о троичных отношениях⁵¹. Если же он был главным, то в таком случае естественно думать, что при помощи этого же образа Дамаскин представлял также рождение Отцом Сына и изведение Им Св. Духа, как частные проявления этих отношений. Так это и есть на самом деле. В доказательство этого достаточно указать на то, что произведение человеком слова Дамаскин называет рождением⁵², и на многочисленные места, где Сын Божий называется рожденным Словом⁵³, и на то,что Дух Святый у Дамаскина называется «Духом уст Божиих».⁵⁴ Притом употребление такого образа было свойственно и другим отцам, жившим ранее него, между прочим, св. Кириллу Александрийскому⁵⁵, св. Григорию Нисскому и особенно св. Василию Великому. Так, у св. Григория Нисского в «Огласительном слове» (гл. 1 и 2) при раскрытии учения о Божественном Слове и Духе также проводится параллель между Ними и человеческими – словом и дыханием. – Воззрение на Сына. Как Слово Отца и на Духа Святого, как на Дыхание уст Его, особенно заметно выступает во многих местах у св. Василия Великого. Называя Св. Духа Духом уст Отца, он хотел выразить то, что Дух Святой происходит несомненно из сущности Отца, подобно тому, как и Сын рождается из сущности того же Отца⁵⁶. Развитию и распространению этого воззрения в IV и V вв. Способствовали исторические обстоятельства того времени. Ариане и духоборцы признавали Сына и Св. Духа имеющими природу, отличную от природы Отца, и существующими совершенно отдельно от Отца, вне Его. Защитники православия выступили с противоположным учением, именно, – что Сын и Дух, будучи единосущны с Отцом, существуют неотделимо от Отца, в самом Отце, а не вне Его. Настаивая на этой мысли, они обыкновенно старались представить Сына и Духа некоторыми как бы принадлежностями Отца, свойствами или силами Отца (конечно, принадлежностями или свойствами такими, которые существуют в Боге ипостасно). В этом случае представление Сына, как ипостасного Слова Отца, а также Духа Святого, как ипостасного Дыхания Отца, было вполне подходящим и соответствующим цели. Поэтому оно охотно употреблялось весьма многими св. отцами. «Написано, говорит св. Вас. Великий, Дух уст Его (Пс.32:6); а в других местах сказано Слово уст Его (Пс.11:4), чтобы мы разумели, что Спаситель и Св. Дух Его от Отца⁵⁷.

Определивши образ, при пособии которого св. И. Дамаскин мыслил исхождение Св. Духа, мы можем при помощи этого образа уяснить себе, по крайней мере, до некоторой степени и то, как понимал св. отец отношения между Сыном и Св. Духом в исхождении Духа от Отца. В видах этого уяснения мы обратим свое внимание на то, как понимал Дамаскин отношение между обыкновенными – словом и дыханием.

Говоря о человеческом слове, И. Дамаскин различает слово внутреннее (λόγος ἐνδιάϑετος) и слово внешнее (λόγος προφορικὸς). Под словом внешним он разумеет то, что и мы мыслим под понятием слова⁵⁸. «Внутреннее же слово есть движение души, происходящее в разуме без всякого выражения устного⁵⁹, или что тоже «размышление (διαλογισμὸς)⁶⁰. Эти два слова, внешнее и внутреннее, по Дамаскину, суть два момента, или две формы бытия одного и того же слова; из них слово внешнее есть обнаружение или проявление внутреннего слова вовне⁶¹. Отношение нашего дыхания к слову у Дамаскина представляется в следующем виде. Вместе с происшедшим от ума словом он мыслит существующим и дыхание. «Слову, говорит он, нужен и Дух (Дыхание – Пνεῦμα), ибо наше слово без дыхания (τoῦ πνεῦματоς)⁶² . Он употребляет здесь название слова в общем его смысле, разумея под ним вообще слово в обеих формах его существования, как это видно из того, что говорится у него вслед затем⁶³: «оно (наше дыхание) при произношении слова делается звуком (φωνή), обнаруживающим в себе силу слова». Ясно, что дыхание Дамаскин представляет здесь существующим не только при внешнем слове, но и прежде возникновения этого слова: во время же произношения слова, т.е. при самом возникновении слова внешнего, дыхание только делается звуком слова, только превращается в этот звук, т.е. только принимает новую форму, очевидно существуя и ранее этого превращения. Дыхание, таким образом, по представлению св. отца, содействует возникновению слова внешнего, или проявлению слова вовне. Общее же, по Дамаскину, отношение между нашим словом и дыханием, на основании вышесказанного, коротко можно выразить так: как скоро существует происшедшее от ума слово, существует вместе с ним и дыхание; это слово способно и вполне готово проявиться вовне, стать словом внешним, а дыхание, существующее вместе со словом, способно содействовать этому проявлению слова, и существует как бы в готовности к такому содействию; в момент же проявления слова вовне, в момент превращения его в «λόγος προφορικός» дыхание действительно, фактически содействует этому проявлению, делаясь звуком, обнаруживающим в себе силу слова, т.е. внутреннее содержание его.

Обращаемся теперь к выяснению отношения между Сыном и Св. Духом при пособии только что разъясненного нами образа слова и дыхания. Отношения между Сыном и Св. Духом в троичной жизни вообще и в частности в предвечном исхождении Св. Духа Дамаскин мыслил именно по подобию отношений между словом и дыханием. Отношения же между последними, по нему, состоят, как мы видели, в том, что дух или дыхание представляется постоянно сосуществующему слову, существующим вместе с ним и как бы родом с ним, и при том всегда готовым содействовать и действительно содействующим проявлению слова вовне. Такие же отношения Дамаскин мыслил и в троичной жизни между Сыном Божиим и Духом Святым, как между теми Словом и Дыханием, которые существуют в Божестве. Он мыслил из здесь только с той особенностью, что, представляя Слово Божие и Духа Божия, как две совершеннейшие ипостаси, для которых не существует никаких ограничений, он представлял Духа Святого не только сосуществующим Слову Божию, но и всецело проникающим Его, пребывающим не только с Ним, но и в Нем. Это отношение постоянного сосуществования, неотделимое от идеи близости, или теснейшего взаимного единения между Сыном и Св. Духом по существу, Дамаскин допускал и самом процессе рождения Сына и исхождения Св. Духа, т.е. возводил к самому предвечному акту получения бытия этими Лицами. Чтобы показать справедливость такого понимания воззрения Дамаскина на отношения между Сыном Божиим и Св. Духом, мы рассмотрим VII–ю главу 1–й книги «Точн. изложения православной веры».

В этой главе довольно заметно проглядывают указанные выше черты воззрения Дамаскина на троичные отношения. Здесь мы читаем следующее. «Слову нужен и Дух, ибо и наше слово не без дыхания⁶⁴. Но наше дыхание отлично от нашей сущности, ибо оно есть вдыхание и выдыхание воздуха, втягиваемого и выдыхаемого для поддержания телесного состава. Дыхание, во время произношения слова, делается звуком, обнаруживающим (φανεροῦσα) в себе силу слова. И в Божием естестве, простом и несложном, должно благочестно исповедывать бытие Духа Божия, потому что Слово Божие не есть недостаточнее нашего слова. Но неблагочестно было бы думать, что Дух есть что-то чуждое для Бога, отвне привходящее, как дыхание у нас, (существ) сложных. Напротив, как, слыша о Слове Божием, не признаем Его безипостасным, или таким, которое приобретается учением, произносится голосом, изливается в воздух и исчезает, – но признаем, что Оно ипостасно существует, имеет свободную волю, деятельно и всесильно: так и о Духе Божием, будучи научены, что Он сопутствует Слову и проявляет Его силу (οὕτω καὶ Пνεῦμα μεμαϑηκότες Θεοῦ, τὸ συμπαρομαρτοῦν τῷ Λόγῳ καὶ φανεροῦν αὐτοῦ τὴν ἐνέργειαν), представляем себе не дыхание безличное (ибо мы унизили бы величие божеского естества если бы о Духе Божием судили, как о нашем дыхании), но разумеем силу существенную (оὐσιώδη), представляющуюся для нашего взора в ее собственной ипостаси»⁶⁵. Об отношениях Духа Святого к Сыну Божию здесь говорится (между прочим), что Он «сопутствует (συμπαρομαρτοῦν) Слову и являет Его силу». Мысль последнего из этих выражений, что Дух являет силу, или действие Слова, по контексту довольно ясна: как несколько выше о человеческом дыхании говорилось, что оно, сделавшись звуком слова, обнаруживает в себе силу, значение слова, так и здесь Духу Божию, очевидно, приписывается то же самое свойство (проявления) относительно Слова Божия. Не так ясно первое выражение, что «Дух сопутствует Слову». По буквальному смыслу этих слов⁶⁶, Слово Божие представляется находящимся в каком-то движении, движущимся, ищущим, Дух же представляется идущим вместе со Словом, сопутствующим, как бы сопровождающим Его. Что же это значит? Эти слова, рассматриваемые безотносительно, несомненно выражают мысль о сосуществовании вообще, так как сопутствие, что бы оно не означало, предполагает собой сосуществование. Но по общему характеру речи в рассматриваемом нами месте, слова эти выражают мысль не только вообще о сосуществовании Св. Духа с Сыном, но, в частности, о сосуществовании в самом получении бытия этими Лицами. Во всей этой речи исходным пунктом, при определении свойств Сына Божия и Св. Духа, служит у Дамаскина представление о свойствах обыкновенного слова и дыхания. От свойств слова и дыхания мысль св. отца переносится к свойствам Сына и Св. Духа, как того Слова и Дыхания, которые находятся в Божестве. В параллель известным свойствам нашего несовершенного слова и дыхания св. отец указывает совершеннейшие свойства Божественного Слова и Духа. Происхождение же слова (или речи нашей) он представляет именно как совместное его с дыханием движение или излитие из наших уст. Слово, по Дамаскину, исходит из наших уст, будучи сопровождаемо дыханием⁶⁷. В параллель такому исхождению слова, или речи в сопутствии дыхания, он говорит здесь о сопутствии Духа Божия Слову Божию. Этим образным выражением он, очевидно, хотел выразить мысль о неразлучности Духа с Сыном, при самом рождении Сына, о сосуществовании Его с Ним при самом рождении, или, что то же, об исхождении Св. Духа вместе с рождающимся от Отца Словом. Итак, смысл рассматриваемых нами слов можно выразить в перифразе следующим образом: «вместе с рождающимся от Отца Сыном исходит от Отца и Дух Святой, как бы сопутствуя Сыну, исходящему от Отца через рождение; Он являет силу Сына»⁶⁸.

Справедливость такого понимания этого места подтверждается и тем, что говорится у Дамаскина далее в той же главе. После уже приведенных нами слов мы читаем: «разумеем силу, от Отца происходящую, и в Слове почивающую и Его являющую, которая не может быть отделена ни от Бога, в Котором она существует (ἐστί), ни от Слова, Которому она сопутствует⁶⁹ и не разливается так, чтобы совсем перестала существовать, но, подобно Слову, существует ипостасно, живет, имеет свободу, сама собой движется, деятельна . . . . и не имеет ни начала, ни конца. Ибо не было времени, когда бы Отцу не доставало Слова, или Слову – Духа⁷⁰. Слова эти у Дамаскина имеют тесную связь с только что объясненными словами о Духе, как сопутствующем Слову: они составляют комментарий их⁷¹. Что же мы видим в этом комментарии Дамаскина?⁷² Как выше выражение – «Дух сопутствует Слову» мы истолковали в этом смысле, что в этих словах речь идет о предвечном исхождении Св. Духа от Отца: так, соответственно этому, и здесь, в комментарии, выражается та же самая мысль, но выражается уже совершенно ясно, хотя и с некоторым новым оттенком. Между тем, как выше о Духе говорилось, что Он сопутствует Слову, здесь к сказанному присоединяется нечто новое, именно, – что Дух происходит от Отца и в Слове почивает⁷³. Таким образом, отношение Духа к Слову называется «почиванием» Духа в Слове. По параллелизму с предшествующими словами и по ходу речи, это пребывание Духа в Слове выставляется для характеристики отношений Духа к Сыну в самом процессе исхождения Св. Духа. Но этот оттенок незначителен: и понятие «почивания Духа в Слове» удобно может быть рассматриваемо как такое, которое выражает мысль о сосуществовании Духа с Сыном вообще. В таком случае оно, очевидно, имеет здесь значение, близкое к тому, которое мы выше видели в слове «συμπαρομαρτέω». При этом существенной разницы, в смысле непримиримой их противоположности, между этими выражениями нет. Слова «Дух сопутствует Слову» выражают мысль о том, что Дух исходит от Отца вместе с рождающимся Сыном. Но это не исключает той мысли, что Св. Дух вместе с тем и пребывает в Сыне. Почивание Духа в Сыне вполне совместимо с мыслью о сопутствовании Духа Слову, или о сопребывании Его с Словом, и может быть рассматриваемо как частнейшее определение этого сопребывания. А если так, то выражение «Дух почивает в Сыне» характеризует собою то же самое отношение Духа Святого к Сыну, которое мы выше указывали, разъясняя значение слова – «συμπαρομαρτέω», и только иначе называет это отношение. Именно, оно выражает мысль, что Дух Святой, пребывая вместе с Сыном при Его рождении, исходя от Отца вместе с рождающимся Сыном, проникает существо этого Последнего, всецело пребывая в Нем⁷⁴. И дальнейшие слова рассматриваемого места указывают, хотя менее ясно, на то же отношение между Сыном и Св. Духом, на отношение вечного сосуществования и единения между Ними по существу⁷⁵.

Итак, св. И. Дамаскин отношения между Словом Божиим и Духом Божиим, мыслимые им по подобию отношений между словом и дыханием, представляет в следующем виде. Слово и Дух от вечности существуют вместе; в самом процессе рождения Слова Дух уже находится вместе с Ним, при Нем; Он как бы сопутствует Ему при Его рождении, исходя от Отца вместе с Ним, рождающимся от Отца; Он находится не только вместе с Ним, но и в Нем: он почивает в Нем, т.е. проникает Его существо и проявляет силу Слова.

В таком представлении св. отца о троичных отношениях требует некоторого разъяснения следующее: хотя, как мы видели, сопутствие и почивание суть образные обозначения одного и того же отношения Духа к Сыну, именно отношения сосуществования в самом акте получения божественными Лицами своего бытия, тем не менее должен быть какой-нибудь оттенок в том и другом выражении. В чем же именно заключается этот оттенок в выражениях – «сопутствия» и «почивания», обозначающих одно и то же понятие сосуществования? Когда Дамаскин говорит о почивании Духа в Слове, то он смотрит здесь на дело с точки зрения церковного учения о взаимном пребывании (περιχώρησις) Божеских ипостасей одной в другой⁷⁶, и отношение сосуществования между Сыном и Св. Духом мыслит именно как пребывание Его при Сыне, как бы рядом с Сыном. Так понимает он это отношение в соответствии с отношением нашего дыхания к слову, которое (отношение) он представлял именно в таком виде, т. е. как пребывание при слове, как бы рядом с ним, как это видно из следующего места: «слово – дух имеет различные значения. Ибо оно означает существо, чуждое материи, почему писание говорит: Бог есть Дух (Ин.4:24). Оно еще означает иногда воздух и движение воздуха, или ветер, также ангела, душу, рассудок, который есть часть нашей души. Наконец, оно означает то, что есть вместилище слова⁷⁷, в каковом смысле называется (именем Духа) и Дух Святой, как именно говорит священное писание: Словом Господним небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила их (Пс.32:6)»⁷⁸.

(Изъяснение места из 12–й гл. 1 кн. «Точного изложения». Значение названия Отца «источником рождающим и изводящим». Отец «через Слово» изводитель Духа. Два возможных значения формулы «через Сына», невозможность видеть в ней обозначение причинных отношений и необходимость видеть в ней выражение мысли о совместности исхождения с рождением; основания в пользу такого понимания этой формулы. Значение слов: «Дух есть сила отца», но не потому что от Него (Сына), а потому что через Него (Сына) исходит; отношение исхождения к рождению и наоборот. Причины того, что Сын не называется сыном Духа. Изъяснение мест из «Диалога против манихеев» и из «Послания о Трисвятой песни». Общий вывод)

До сих пор мы старались представить воззрение св. Иоанна Дамаскина на троичные отношения в общем его виде. Это общее воззрение может служить для нас исходным пунктом при дальнейшем нашем исследовании, где предстоит нам частнейшее раскрытие воззрение Дамаскина на предвечный акт или процесс исхождения Св. Духа. К этому частнейшему раскрытию учения св. отца о данном предмете мы теперь и приступим. При этом мы обстоятельно рассмотрим те места из его творений, где излагается учение об исхождении Св. Духа от Отца через Сына, или другими словами, – те места, в которых находится известная формула δι’ Υἱοῦ. Это потому, что все эти места в своем содержании, несомненно, касаются самого акта или процесса исхождения Св. Духа. Притом почти все эти места по отношению к учению о троичных отношениях принадлежат у Дамаскина к числу классических, т.е. таких, которые, имея своей прямой задачей изображение троичных отношений, излагают его представления об этих отношениях с наибольшей полнотой и обстоятельностью.

В ряду таких мест прежде всего обращает на себя внимание конец XII–й главы 1–й книги «Точного излож. прав. веры». Место это обращает на себя внимание своей полнотой, богатством мыслей и выражений, имеющих прямое отношение к учению об акте исхождения Св. Духа, – каковое внимание вследствие этого оказывалось ему со стороны всех исследователей разности в учении об исхождении Св. Духа. Мы приведем его сначала в полном виде, чтобы затем отдельными его частям, имеющим для нас существенно важное значение, сделать надлежащее разъяснение. Оно читается так: «Когда я помышляю о взаимном отношении Ипостасей, то усматриваю, что Отец есть пресущественное солнце, источник благости, бездна сущности, разума, премудрости, силы, света, божества, источник рождающий и изводящий благо, в Нем сокровенное. Ибо Он есть ум, бездна разума, родитель Слова и через Слово изводитель Духа, который проявляет Его⁷⁹. И, чтобы не говорить много, у Отца нет иного Слова, премудрости, силы, воли, кроме Сына, который есть единая Сила Отца, предустрояющая творение всех вещей, так как Он есть совершенная Ипостась, рождаемая от совершенной Ипостаси, как знает Сам Он, который есть и называется Сыном. Дух же Святой есть сила, проявляющая сокровенное в Божестве, от Отца через сына исходящая так, как знает Сам Он, только не через рождение. Почему Дух Святой и есть завершитель творения всех вещей⁸⁰. Итак, что свойственно Отцу, виновнику, источнику, родителю, то и надо приписывать одному отцу; и что прилично происшедшему от Виновника рожденному Сыну, Слову, предустраивающей силе, воле, премудрости, то и надо приписывать Сыну, и что прилично происшедшему от Виновника исходящему Духу, проявляющей и совершительной силе, то и надо приписывать Св. Духу. Отец есть источник и причина Сына и Св. Духа, но одного только Сына Отец, Духа же Святого – Изводитель. Сын есть Сын, слово, премудрость, образ, сила, сияние, изображение Отца, и от Отца. Дух же Святой не есть Сын Отца, но Дух Отца, как от Отца исходящий; ибо никакого возбуждения не бывает без Духа. Он есть Дух и Сына, но не потому, что от Него, но потому, что через Него от Отца исходит; ибо один виновник Отец»⁸¹. Место это содержит в себе важные указания между прочим⁸² на самый предвечный акт или процесс исхождения Св. Духа. Прежде всего мы должны сказать, что св. И. Дамаскин мыслит здесь Св. Духа при пособии образа дыхания, исходящего из уст при произношении слова, т.е. находится под влиянием главного образа, который носился в его сознании, когда он говорил о троичных отношениях. На это указывают находящиеся здесь слова его: «Дух Святой не есть Сын Отца, но Дух Отца, как от Отца исходящий». Ответ на вопрос – почему Дух есть Дух, а не Сын? – заключается здесь в слове «исходящий»⁸³. Таким образом, здесь говорится, что Дух потому есть Дух, что он исходит. Сущность этого объяснения на первый взгляд является непонятной: из того что Дух Святой от Отца исходит, каким образом следует, что Он есть Дух? Но слова эти будут для нас совершенно понятны, как скоро мы допустим, что здесь св. отец представляет Духа Святого, как дыхание, исходящее из уст Божиих. Если Дух Святой есть то, что Бог Отец, изрекая свое ипостасное Слово, выдыхает (πνέω) из уст Своих⁸⁴, то совершенно понятно, что Он есть не Сын Отца, но Дух (Пνεῦμα) Отца, именно как исходящий от Отца, т.е. потому и есть Дух, что исходит от Отца как дыхание (πνεῦμα) уст Его⁸⁵. Самые названия Второго и Третьего Лиц Св. Троицы, находящиеся в начале этого места, дают понять, что Дамаскин мыслит здесь Сына и Св. Духа как Божественные Λόγоς и Пνεῦμα, которые принадлежат Отцу. Поэтому и в изображении самого предвечного акта исхождения Св. Духа у него естественно проглядывают некоторые следы влияния этого образа. Далее в самом начале своей речи в этом месте об отношении трех божественных Ипостасей св. И. Дамаскин называет Отца «источником рождающим и изводящим благо, в Нем сокровенное (πηγὴ γεννητικὴ καὶ προβλητικὴ τοῦ ἐν αὐτῇ κρυφίου ἀγαϑοῦ). Здесь у него выражается мысль 1) о действии произведения Богом Отцом бытия из Себя и 2) о божественной деятельности, производящей бытие. Но 3) здесь мало видеть выражение только этого, т.е. той отвлеченной и самой общей мысли, что Отец производит бытие из Себя, рождая и изводя. Речь здесь образная. Взять образ ключа или родника, изводящего из себя воду⁸⁶, и под этим образом, т.е. в виде источника представлен Отец, производящий из Себя Сына и Св. Духа. Поэтому, кроме вышеуказанной мысли, здесь можно видеть изображение самого процесса производящей деятельности Отца, того, как происходит эта деятельность. Источник (ключ) дает воде существование в мире, изводя ее из себя. Ему таким образом свойственна деятельность изведения, которая и дает воде бытие на земле, – бытие, бывшее ранее как бы в скрытом состоянии. Бог Отец в Божестве есть также источник, производящий из Себя скрытое в Нем бытие. И Ему, как и источнику, свойственна деятельность, производящая бытие. Но между тем, как деятельность источника есть изведение, в деятельности Отца, производящей бытие, есть некоторая двойственность, некоторая сложность: Отец есть источник, рождающий и изводящий бытие. Его производительская деятельность изображается, следовательно, не однообразной, какова деятельность (изведение) обыкновенного источника, но совершающаяся в других формах: она есть деятельность, не изводящая только, но рождающе-изводящая бытие. Таким образом, Отец в этом образе представляется постоянно производящим бытие через рождение и изведение, производящим его в одном нераздельном двойственном процессе рождения и изведения, подобно тому, как ключ в одном непрерывном, хотя и однообразном, процессе изводит из себя воду. При этом очевидно, что как скоро Отец представляется источником, рождающим и изводящим бытие, то рождающе-изводящая деятельность Его здесь изображается всецело принадлежащей только Ему – Отцу. Ибо деятельность обыкновенного источника, – изведение воды – совершается механически, силой, только ему свойственной. И Отец, мыслимый как πηγή γεννητική καί προβλητική, очевидно, представляется производящим рождение и изведение также самостоятельно и непосредственно, как это делает источник относительно изводимой им воды. В виду всего этого в словах «πηγὴ γεννητικὴ καὶ προβλητικὴ» можно видеть образное представление изведения Св. Духа как действия, происходящего вместе с рождением Сына в такой же степени и точно так же, как и рождение⁸⁷.

Дальнейшие слова рассматриваемого нами места о Боге Отце, – «ибо Он есть ум, бездна разума, родитель Слова и через слово изводитель Духа, который проявляет Его» – суть выражение простой речью того же, что образно было выражено в предшествующих, только что разобранных нами словах. И здесь, как и в предшествующих словах, выражается мысль 1) о действии произведения Отцом из Себя бытия и 2) о Божественной деятельности, сообщающей это бытие Сыну и Св. Духу именно через рождение и изведение. Равным образом 3) находится здесь и выражение мысли о самом способе сообщения бытия Св. Духу. Указание на самый способ сообщения бытия Св. Духу находится в выражении «через Сына»⁸⁸. Что формула δι’ Υἱοῦ у Дамаскина содержит здесь в себе указание на самый способ получения бытия Духом, в этом согласны и восточные⁸⁹, и западные богословы. Но при таком согласии все-таки самое понимание этой формулы было у тех и у других различное, и при том, настолько различное, что делало невозможным соглашение между ними⁹⁰. Этот факт составляет доказательство того, что формула δι’ Υἱοῦ допускает совершенно различные толкования, из которых одно исключает собой другое. Какой же смысл действительно соединяет Дамаскин с этим выражением?

Сообразно со значением предлога «διὰ», рассматриваемая ими формула δι’ Υἱοῦ может быть понимаема в двух различных значениях. Во 1-х, предлог этот употребляется для обозначения средства, орудия, посредством которого что-либо делается и может быть переводим словами: через, посредством, при помощи. В таком случае он всегда обозначает ближайшую причину действия, орудие, при помощи которого совершается какое-либо действие. В этом смысле обыкновенно понимают этот предлог в рассматриваемой формуле западные богословы, и с этой точки зрения совершенно основательно видят в ней подтверждение учения о «Filioque»⁹¹. При таком понимании самый способ исхождения Св. Духа может быть представляем неодинаковым образом⁹², но сущность понимания во всех случаях будет одна и та же. Она заключается в мысли, что Сын содействует, помогает исхождению Св. Духа, изводит Его вместе с Отцом и, таким образом, является активным фактором в деле этого изведения. Рассматриваемая нами формула, при таком понимании, равносильна выражениям: при помощи Сына, при содействии Сына. Во 2-х, предлог διά употребляется для обозначения а) времени в значении «в продолжении», «в», б) пространства с значением «через», среди, между, в» и в) образа действия, того, как что-либо делается, с значением «в»⁹³. Во всех этих трех случаях он употребляется для обозначения среды⁹⁴, в которой бывает какое-либо действие или состояние, или условия, при котором совершается известное действие. Если в первом значении предлог διά означает отношение причинности, то в последнем значении оно употребляется для обозначения отношения по бытию, или что то же, отношения сосуществования между некоторыми предметами или явлениями. В этом последнем случае рассматриваемая нами формула δί Υίοῦ была бы равносильна выражениям: «при Сыне вместе с Сыном, в Сыне».

В каком же именно смысле употреблен означенный предлог в рассматриваемых нами словах И. Дамаскина: «Отец через Слово изводитель Духа»? Возможно ли допустить, что предлог διά употребляется здесь в первом значении? Означают ли приведенные слова то, что Отец изводит Св. Духа при содействии Сына, пользуясь Сыном как орудием? Если бы св. И. Дамаскину было свойственно такое понимание исхождения Св. Духа, то есть учение о содействии Сына Его исхождению, то следовало бы ожидать в его многочисленных сочинениях определенных указаний и разъяснений в отношении этого столь важного пункта учения. Если Св. Духа Отец изводит при содействии Сына, то св. отец естественно должен был бы высказаться о зависимости Духа от Сына по бытию не только от Отца, но и от Сына. Он должен был бы где-либо сказать, что Духу Святому дают бытие Отец и Сын, что Дух Святой имеет бытие от Отца и Сына. Это такой важный пункт учения, что св. отец не мог не высказаться о нем где-либо в тех догматических местах, которыми изобилуют его сочинения. Между тем, ничего такого в его сочинениях не находится. Если бы мы стали искать в его сочинениях указаний в этом смысле, помимо рассматриваемой нами двусмысленной формулы «через Сына», то нашли бы, что св. Иоанн Дамаскин нигде не говорит о зависимости Духа⁹⁵ по бытию и от Сына. Это молчание его не дает нам права видеть в рассматриваемых словах мысль о содействии Сына в акте получения бытия Духом.

При невозможности допустить первое понимание «διά», нам остается принять второе его понимание, т. е., что этот предлог в рассматриваемой нами формуле δι’ Υἱοῦ употреблен в том значении, в каком он употребляется для обозначения времени и пространства. В таком случае, в рассматриваемых нами словах «Отец родитель Слова и через Слово изводитель Духа» Сын, рождаемый Отцом, представляется некоторой средой по отношению к исходящему Св. Духу, понимать ли эту среду в смысле времени, или пространства⁹⁶. Отсюда слова «Отец через Слово изводитель Духа» означают, что Отец изводит Св. Духа тогда же, когда рождает Сына, т.е. не раньше и не позднее рождения Сына, а при самом рождении Сына. Вместе с тем Отец изводит Св. Духа так, что Дух при самом исхождении пребывает в рождающемся Сыне, а не вне Его и как бы рядом, т.е. что изводимый Отцом Дух Святой имманентен рождающемуся Сыну⁹⁷. Таким образом, формула δι’ Υἱοῦ содержит в себе объяснение способа или процесса происхождения Сына и Св. Духа от Отца. Способ происхождения Их по этому объяснению есть совместный: в самом происхождении Сын и Св. Дух находятся вместе, или, что то же, находятся между собой в отношении сосуществования.

Так понимать слова св. И. Дамаскина дают нам право: а) параллельные места в его творениях, б) контекст рассматриваемого места, в) согласие предложенного нами изъяснения этого места с общим воззрение Дамаскина на отношения между Сыном и Св Духом.

а) В VIII–й главе «Точного изложения православной веры» читаем: «Отец безвиновен и нерожден,... Сын от Отца по рождению, Дух же Святой, хотя также от Отца, но не по рождению, а по исхождению. И что есть различие между рождением и исхождением, этому мы научены, но в чем состоит образ этого различия, сего не знаем. А (знаем только, сто) и рождение Сына от Отца и исхождение Св. Духа (происходят) совместно⁹⁸. В приведенных словах со всей ясностью говорится, что процесс рождения Сына и процесс исхождения Св. Духа совершаются вместе, т.е. ни один из них не позднее другого, равно как и не отдельно от другого: они совпадают друг с другом. А если таково было представление И. Дамаскина о рождении Сына и исхождении Св. духа, то мы правы, поняв формулу «через Сына» в этом именно смысле, т.е. в смысле совместности исхождения Духа с рождением Сына, и не правы западные, видящие в этой формуле выражение мысли о содействии Сына исхождению Св. Духа. Западное учение об активном участии или содействии Сына в деле сообщения бытия Св. Духу имеет в своем основании мысль, что Сын по своему бытию некоторым образом прежде Св. Духа. Элемент понятий «прежде» и «после» оно вносит в отношения между Сыном и Св. Духом с необходимостью, потому что Сын, чтобы иметь возможность содействовать исхождению Св. Духа, должен произойти прежде Его⁹⁹, хотя бы это «прежде» понималось и не в отношении времени. Между тем, рассматриваемое место показывает, что Дамаскину совершенно чужда была мысль о Сыне, как предваряющем Духа по бытию; следовательно, у него не могло быть и мысли о содействии Сына исхождению Св. Духа: при представлении рождения и исхождения, как предвечных актов, совпадающих между собой, не места мысли о содействии Сына исхождению Св. Духа; Сын в этом случае Сам мыслится в процессе получения бытия. По этой же причине в этом случае нет места и мысли о таком отношении Сына к Духу, которое может быть названо посредничеством в собственном смысле, и по которому Дух Святой представляется как исходящий из Отца в Сына.¹⁰⁰ Ибо и в таком случае Сын должен по бытию предварять Св. Духа. – Ту же самую мысль о совместности и нераздельности исхождения и рождения выражает св. отец и в следующих словах: «Единица трисвятая: Отец безначальный, от Него безвременно родился Сын, и вместе с Ним (Сыном) воссиял от Отца Дух, сообразный с Ним (Сыном) и сопрестольный»¹⁰¹. По смыслу этих слов Сын произошел от Отца прежде времени; но вместе с Сыном, т.е. не ранее и не позднее Его, произошел¹⁰² от Отца и Дух Святой, представляющий с Ним, Сыном, одинаковый образ (σύμμορφον)¹⁰³, т.е. совершенно сходный с Сыном во всем.– Мало того, у Дамаскина мы находим прямое указание на то, что и рождение и исхождение он представлял совершающимися единым, нераздельным действованием Отца. «Всякое слово, говорит Дамаскин, есть субстанциальная сила ума: и не это только, но сила, которой оно (слово) производится, сама есть путь к произведению дыхания... Итак Он (Отец) родил Сына и той же самой силой извел Духа¹⁰⁴. На эти слова можно смотреть как на разъяснение причины, почему они происходят вместе. Причина этого заключается в том, что они производятся единым, неразделенным действованием Отца, «той же самой силой» Отец изводит Духа, которой Он рождает Сына – Слово. Наконец, представление Дамаскина, что Св. Дух называется Духом в том же смысле, в каком наше дыхание, выносящее на себе и в себе из уст слово¹⁰⁵, также указывает на совпадение между собой рождения и исхождения.

б) Далее самый ход речи в изъясняемом нами месте из XII гл. «Точного изложения веры» необходимо требовал от св. отца, чтобы он сделал в этом месте разъяснение относительно самого акта исхождения Св. Духа в этом именно смысле, т.е. , чтобы он указал на совместность исхождения с рождением Сына. Перед тем, как употребить выражение «через Сына», Дамаскин назвал Отца источником (ключом), рождающим и изводящим благо, в Нем сокровенное, т.е. бытие. Это образное представление Отца в виде «источника, рождающего и изводящего из себя бытие», наглядно изображало Отца в самом процессе Его производительской деятельности. Самую деятельность оно изображало как один нераздельный процесс, совершающийся совместно или, так сказать, одновременно в двух формах.. Дальнейшие же слова «посему (оὖν) Он есть ум, родитель Слова и через Слово изводитель Духа», очевидно, составляют разъяснение этого образа¹⁰⁶: в них Дамаскин хочет выразить простой, необразной речью то, каким образом, в каком смысле Отец может быть сравниваем с источником (ключом), в чем именно заключается сходство между деятельностью ключа и Отца, которые одинаково производят из себя бытие. Сходство это заключается в том, что и тот и другой производят бытие в едином, нераздельном процессе. На это единство действия или процесса, в котором получают бытие Сын и Св. Дух и указывает формула δι’ Υἱοῦ, выражающая, по нашему мнению, мысль, что Дух изводится вместе с Сыном единым, нераздельным действованием Отца. Таким образом, понимание рассматриваемой формулы в этом смысле вполне оправдывается ходом речи в этом месте.

в) Наконец, такое понимание вполне согласно с раскрытым нами выше основным воззрением И. Дамаскина на отношение между Сыном и Св. Духом. Это отношение между Ними есть отношение сосуществования. Слово и Дух, по нему, от вечности существуют вместе; при самом рождении Слова Дух уже находится вместе с Ним, при Нем; Он как бы сопутствует Ему при Его рождении. Это же самое представление, по нашему мнению, выражает и формула δι’ Υἱοῦ.

Затем в том же самом месте, т.е в XII гл. «Точного изложения»¹⁰⁷ Дух. Св. называется силой только Отца, хотя Он исходит от Отца через Сына: «Дух же Святой есть сила Отца, проявляющая сокровенное в Божестве, от Отца через Сына, исходящая (δι’ Υἱοῦ ἐκπορευομένη) так, как знает сам Он, только не через рождение». Если мы допустим, что слова «через Сына» выражают здесь мысль о содействии Сына Отцу в сообщении бытия Духу, то как объяснить название Духа силой только Отца, а не силой вместе и Сына? Если бы исхождение Св. Духа от Отца через Сына И. Дамаскин понимал в смысле содействия Сына Отцу, то он назвал бы Духа силой Отца и Сына, проявляющей сокровенное в Божестве. Но он так не выразился, а потому под исхождением Духа через Сына он, нужно думать, разумел только совместность процесса исхождения с процессом рождения и теснейшее отношение по существу между Сыном и Св. Духом, в этом процессе, самое же действие рождения и изведения приписывал только Отцу, почему и назвал здесь Духа силой только Отца. Он назвал Его так, как происшедшего от одного Отца, т.е., по той же причине, по какой несколько выше он назвал так Сына (т.е. силой Отца), и притом в параллель такому названию Сына.

Еще далее, в той же самой книге «Точного изложения» читаем: «Дух же Святой не есть Сын Отца, но Дух Отца, как от Отца исходящий,.. Он есть Дух и Сына, но не потому, что от Него, но потому, что через Него от Отца исходит; ибо один виновник Отец»¹⁰⁸. Слова эти имеют чрезвычайно важное значение. Это единственные слова Дамаскина, которые будучи взяты отдельно, с некоторой степенью вероятности могут быть приводимы западными богословами в подтверждение того, что св. И. Дамаскину было свойственно представление о некотором содействии Сына исхождению Св. Духа. В таком случае слова эти могут быть толкуемы таким образом. «Правда, в этих словах у Сына отрицается значение начала и источника бытия Св. Духа. Но в то же время в них Ему приписывается значение орудия, через которое сообщается это бытие из Отца: Сын здесь представляется такой же орудной причиной (хотя и не творческой) бытия Св. Духа, какой Он обыкновенно представляется по отношению к бытию сотворенного Богом мира. Вследствие такого отношения Духа к Сыну по бытию, Дух Святой и называется здесь Духом Сына¹⁰⁹. В виду такого значения этих слов мы должны обратить на них ваше особенное внимание.

Прежде всего мы должны признать, как несомненный, тот факт, что св. И. Дамаскин, говоря об исхождении, разуметь здесь вечное исхождение Св. Духа, или, что то же, самый способ получения Духом бытия¹¹⁰. Если же он здесь говорит, что дух Святой называется Духом Сына потому, что через Него от Отца исходит, то несомненно, что Дух Святой называется Духом Сына вследствие какого-то отношения к Сыну в самом процессе получения Им своего бытия. А если так, то возникает вопрос: какого рода это отношение? Если это отношение содействия, по которому Сын способствует исходить Духу из Отца в качестве орудия Отца¹¹¹? Чтобы ответить на это, нам необходимо в рассматриваемых словах «Дух Сына, но не потому, что от Него, но потому, что через Него от Отца исходит» выяснить прежде всего значение слов «но не потому, что от Него», выяснить то, что именно Дамаскин отрицает этими словами¹¹². С этой целью мы рассмотрим те места Дамаскина, в котрых встречается это выражение.

В «Точном изложении» в VIII главе 1–й книги читаем: «о Сыне говорим, что Он – от Отца, и что Он – Сын Отца; о Духе же Святом говорим, что Он – от Отца и называем Его Духом Отца, но не говорим, что Дух – от Сына; Духом же Сына называем Его: если кто Духа Христова не имеет, говорит Божественный Апостол, тот и не Его (Рим.8:9). И что Он явился и подается нам через Сына, исповедуем: ибо, говорится, Он дунул и сказал ученикам своим: примите Духа Святого (Ин.20:22)¹¹³. В этих словах Дамаскин не представляет Сына и Св. Духа находящимися в процессе происхождения, но мыслит Их просто существующими, имеющими бытие. Это бытие, которым Они обладают, Дамаскин представляет происшедшим от Отца. Отсюда, когда говорится здесь, что Сын – от Отца, или что Дух – от Отца (причем подразумевается глагол (ἐστί) – есть, существует), то это значит: Дух есть происшедший от Отца», «Дух есть имеющий бытие от Отца», «Дух существует, имея свое бытие от Отца». За правильность такого понимания ручается то, что и сам Дамаскин комментирует эти слова подобным же образом. В той же главе «Точного изложения православной веры», сказав, что Сын от Отца по рождению, а Дух также от Отца, но не по рождению, а по исхождению», он комментирует эти слова следующим образом: «итак все, что имеют Сын и Дух, имеют от Отца и самое бытие.... и по причине Отца, т.е., по причине существования Отца, существует (ἐστί) Сын и Дух¹¹⁴. Если же таково значение слов «Дух – от Отца», то теперь понятными становятся и слова: «не говорим, что Дух – от Сына; они, очевидно, означают, что существующий, т.е. имеющий бытие Дух имеет это бытие не от Сына, т.е. , выражают отрицание зависимости Св. Духа от Сына по бытию. Св. отец отрицает эту зависимость бытия не в одном каком-нибудь отношении, но вообще без всяких ограничений: бытие Духа, по нему, вообще не зависит от Сына.

Не иное значение мы можем придавать такому выражению, находящемуся в «Послании о Трисвятой песни». «У нас, читаем здесь, один Бог: Отец, и Слово Его, и Дух Его; Слово же есть личное рождение, почему и есть Сын; Дух же есть личное изведение; хотя Он от Отца, но и Сыну принадлежит; но Он не от Сына, как Дух (дыхание) уст Бога, возвещающий Слово¹¹⁵. Здесь все три божеские Лица представляются существующими, и каждое из Них со своим особым бытием. При этом о Духе, который есть также Дух и Сына, замечается, что Он – не от Сына, т.е., что Он существует, имея свое бытие не от Сына. При этом Дамаскин приводит и причину такого своего утверждения, указывая на происхождение Духа от Отца, именно на то, что Дух исходит из уст Бога, т.е., очевидно, Бога Отца.

Мысль, заключающуюся в словах «Дух – не от Сына», Дамаскин вполне ясно выразил в «слове на Великую Субботу», где он говорит, что Дух Святой называется и Духом Сына, как через Него являемый и сообщаемый твари, но не как от Него имеющий бытие¹¹⁶. Этими словами Дамаскин отрицает всякую вообще зависимость Св. Духа от Сына по бытию, не делая в этом отношении никаких оговорок или исключений. Он отрицает здесь зависимость Св. Духа от Сына по бытию, не как от первоначала этого бытия, как думает Лянген¹¹⁷, но всякую вообще зависимость, – зависимость в общем смысле этого слова. Если бы Дамаскин отрицал здесь зависимость Духа от Сына, как от первоначального бытия и допускал при этом зависимость Его по бытию от Сына, как вторичной производной причины, служащей орудием сообщения бытия Духу, то в таком случае он здесь должен был бы непременно сделать указание на это. Говоря о Духе Святом, как Духе и Сына, он должен был бы указать здесь именно на этот факт получения бытия Духом через Сына, как на причину того, что Дух Святой ест также Дух и Сына, так как это получения бытия было бы гораздо более важной причиной такого названия Духа, чем та, которая здесь выставлена у Дамаскина, т.е., чем явление и сообщение Духа тварям через Сына. Но так как этого указания здесь нет, хотя и был к нему повод, то место это можно рассматривать, как такое, которое содержит в себе решительное отрицание какой бы то ни было зависимости Духа от Сына по бытию. Это по-видимому, сознавали и сами римские богословы, как, например, Гуго Этеранский, который объявил эти слова подложными¹¹⁸.

Итак, неоднократно встречающееся у И. Дамаскина выражение «Дух не от Сына» мы понимаем как выражение, содержащее в себе решительное отрицание зависимости Духа от Сына по бытию, – зависимости в общем смысле этого слова¹¹⁹. Понятно, что не иначе мы можем понимать это выражение и в месте¹²⁰ из главы XII «Точного изложения православной веры»: «Он есть Дух и Сына, но не потому, что от Него, а потому, что через Него от Отца исходит». Место это, следовательно, имеет следующий смысл: «Дух есть Дух и Сына, но не потому, что Он от Него зависит по бытию, но потому, что через Него от Отца исходит.

Как же понять в этом случае Дамаскина, то отрицающего, то утверждающего, по-видимому, одно и то же? Это исхождение через Сына, о котором здесь говорится, не имеет ли какого-либо другого значения? Не означает ли оно здесь исхождения Св. Духа в мир, т.е. временного Его посольства¹²¹? Но против такого понимания исхождения решительным образом говорит контекст речи. Исхождение, о котором идет речь во всем рассматриваемом тексте, поставляется в параллель с рождением Сына. Здесь прямо замечается, что Дух «исходит от Отца через Сына .... не через рождение (οὐ γεννητῶς)». Очевидно, что под этим исхождением Духа через Сына, которое ставится здесь в параллель с рождением Сына, Дамаскин разумел не временное¹²², но вечное исхождение от Отца или получение бытия. Таким образом, мы здесь встречаемся с тем весьма замечательным фактом, что св. отец и решительно отрицает зависимость Духа от Сына по бытию и в то же самое время, рассуждая об исхождении Св. Духа, следовательно мысля Духа в самом процессе получения Им бытия, утверждает, что Он «исходит через Сына», следовательно приписывает Сыну в этом процессе какое-то участие. Для примирения этих двух, по-видимому, взаимно исключающих себя положений, – т.е. отрицания зависимости Духа от Сына по бытию и допущения некоторого участия Сына в процессе получения Духом бытия, – не остается ничего более, как допустить, что св. И. Дамаскин словами: «исходит через Сына» хотел выразить представление о чем-то таком, что не может быть названо участием Сына в сообщении Св. Духу бытия, но что, однако, ставит Сына в какие-то отношения к Духу Святому при самом предвечном Его исхождении. По нашему мнению, св. отец хотел этим выразить мысль об исхождении Св. Духа совместно с рождением Сына, о теснейшем между ними единении в самом бытии Их от Отца. В самом деле, что иное мог он иметь в виду, настойчиво отрицая активное участие Сына в изведении Духа и в то же время утверждая, что Дух, при самом своем исхождении, находится в каком-то отношении к Сыну? Такое отношение Духа к Сыну не может быть ничем иным, как только отношением теснейшего вечного единения по существу или сосуществованием, о котором мы говорили выше, которое имеет свое основание по взаимном проникновении (περιχώρησις) Божественных лиц и в силу которого Сын и Дух происходят один вместе с другим, в самом процессе этого происхождения проникая друг друга.

Наше предположение относительно смысла выражений: «но не потому что от Него, а потому что через Него» не есть ни на чем, кроме произвольной догадки, не основанное предположение. Он имеет свое основание в словах самого св. отца, взятых в контексте. В целом это замечательное место читается так: «Дух Св. не есть Сын Отца, но Дух Отца, как то Отца исходящий, ибо никакого возбуждения не бывает без Духа, Он есть Дух и Сына, но не потому, что от Него, а потому, что через Него от Отца исходит, ибо один виновник Отец». Здесь, как мы уже заметили, еще раз предносится И. Дамаскину образ слова и дыхания и притом, что особенно важно, в их взаимных отношениях. Смысл этого места следующий. В первой его половине раскрывается мысль, сто Дух Св. есть именно Дух Отца, а не Сын Отца. «Дух не есть Сын Отца». Почему? Потому что Он, как дыхание Отца, может только исходить из уст Отца, а не рождаться: «но Дух Отца, как от Отца исходящий». Исхождение или дыхание нужно отличать от рождения; дыхание есть необходимое условие всякого возбуждения, следовательно и рождения слова: «ибо никакого возбуждения не бывает без Духа (дыхания)». Для самого рождения Слова нужно дыхание уст Божиих, подобно тому, как и «наше слово не (может явиться) без дыхания». Вот почему («ибо никакого возбуждения» ...) Дух не есть Сын и Его исхождение не есть рождение; то и другое нужно различать; без исхождения Духа (Дыхания уст Божиих) немыслимо самое рождение Слова. Таким образом, в первой половине этого места содержится, хотя и не вполне ясное, указание на отношение исходящего Духа к рождающемуся Сыну – Слову. Во второй же половине говорится наоборот об отношении Сына к исходящему Духу. Связь между первой и второй половиной следующая. Дух, не будучи Сыном, есть, однако, и Дух Сына: «Он есть Дух и Сына, но не потому, что от Него, а потому, что через Него исходит от Отца». Другими словами: Он не потому Дух Сына, что от Сына получает бытие, а потому, что хотя Сын – Слово Сам не может рождаться и не рождается от Отца без Духа, или Дыхания уст Отца, но и Дух без Сына не исходит от Отца. Он исходит от Отца через Слово. Т.е. в Слове, «почивает», при своем исхождении, в Слове. Соединяя же обе половины рассматриваемого места, получаем следующее представление об отношениях между Сыном – Словом и Духом – Дыханием уст Божиих: Дух износит Слово и Слово износит Духа; Они проникают Друг Друга при своем рождении и исхождении; Слово – Сын рождается от Отца через Дыхание и в Дыхании уст Божиих («Дыхание уст Божиих, возвещающее Слово»), а Дух исходит «через Слово» или в Слове тех же уст. Все же это, т.е. и рождение и исхождение, совершается единым нераздельным действованием Отца: «ибо один виновник – Отец», сказано в заключение всего этого рассуждения. Таким образом, слова «через Сына» мы должны признать выражающими только мысль о теснейшем внутреннем отношении или единении между Сыном и Духом в самом предвечном рождении и исхождении Их от Отца.

Против такого понимания не говорит то обстоятельство, что в других местах¹²³ Дух Святой у Дамаскина называется Духом Сына не по этой, только что указанной нами причине¹²⁴, но вследствие временного Его исхождения от Сына в мир. Ибо временное посольство в мир Духа Сыном предполагает внутреннее отношение Духа к Сыну, как свой необходимый и при том обосновывающий прецедент. Отцы церкви, представляя вечное пребывание Духа в Сыне, обыкновенно представляли и самое временное посольство Сыном Св. Духа в мир, как посольство или изведение из самой сущности и называли его излитием Духа на тварь. С особенной силой настаивал на этой мысли и раскрывал ее св. Кирилл Александрийский, представлявший бытие Духа в Сыне по подобию пребывания духа в человеке¹²⁵ и говоривший о посольстве Духа, как излитии Его в мир из Отца и Сына по самой природе (φυσικῶς), по существу (οὐσιωδῶς)¹²⁶. Поэтому, когда говорится, что Дух называется Духом Сына вследствие посольства Его в мир Сыном, то в этом случае Он мыслится Духом Сына не только потому, что Он исшел в мир по действию Сына, но и потому что Он исшел в мир как собственный Дух Сына, пребывающий в Сыне самим существом своими притом называется так едва ли не более в последнем смысле, чем в первом¹²⁷. Отсюда следует, что Дух Святой называется у Дамаскина Духом Сына в обоих случаях по одной и той же причине. – Затем против нашего понимания могут возражать еще таким образом. Если Дух Святой называется Духом Сына в силу вечного своего существования с Сыном и в Сыне, а не в силу отношения зависимости по бытию, то почему бы в таком случае и Сыну не называться Сыном Духа? Между тем, такого названия у Дамаскина нигде не встречается, а в одном месте даже прямо говорится: «о Сыне не говорим, что Он есть Сын Духа»¹²⁸. Равным образом, если выражение «Дух исходит от Отца через Сына» указывает на имманентное отношение (связь) между Сыном и Св. Духом в самом процессе получения Ими своего бытия, то почему бы св. отцы также не могли говорить, что Сын рождается через Духа? На это мы должны сказать, что выражение «Сын Духа» не могло употребляться вследствие особенности самого значения слова «сын». Слово «сын» не только составляет название Второго Лица Св. Троицы, но и заключает в себе обозначение самого отношения этого Лица к Отцу. Содержа в себе характеристику этого отношения, оно делало невозможным такое сочетание слов, как «Сын Духа», потому что такое сочетание представляло бы Сына, имеющим те же отношения к Духу, какие Он имеет к Отцу, – отношения сыновние, т.е. выражало бы собой совершенно ложную мысль. Между тем, выражение «Дух Сына» не усвояет Духу по отношению к Сыну тех отношений по началу бытия, которые существуют между Отцом и Духом. Оно, следовательно, не выражает собой какой-либо неправильной мысли и потому могло свободно употребляться, особенно же с той оговоркой, какую мы видим у Дамаскина: «Дух Сына, но не от Сына¹²⁹. – что же касается того, что мы нигде у св. отцов не находим выражения «Сын рождается через Духа», то это объясняется самим порядком речи, который соблюдался в тех случаях, когда говорилось о божественных Лицах. Отцы церкви обыкновенно соблюдали тот порядок, который указан в изречение Самого И. Христа (Мф.28:19), т.е., изображая троичные отношения, всегда говорили сперва об Отце, потом о Сыне, и наконец, о Св. Духе. Порядок, указанный в Евангелии, соблюдается весьма строго, так что, например, св. Василий Великий изменение этого порядка считал отрицанием всей веры.¹³⁰ Следствием этого было то, что об исхождении Св. Духа обыкновенно говорили после того, как уже было сказано о рождении Сына. Отсюда приходилось показывать только отношение исхождения Св. Духа к рождению (отношение совместимости), только отношение исходящего Духа к рождаемому Сыну, а не наоборот. Поэтому и явилось только выражение «через Сына».

После изъяснения XII гл. «Точного изложения» переходим к другим местам, в которых встречается формула «через Сына». В «Диалоге против Манихеев» православный на вопрос манихея: «неужели Бог не изменился, родив Сына и изведя Духа?» отвечает: «Никак. Ибо я не говорю, что Он (Бог), не будучи прежде Отцом, стал Отцом после; но Он всегда был, имея из Себя свое Слово, и через Его Слово исходящего из Него своего Духа¹³¹. По нашему мнению, слова «Бог всегда был, имея из себя свое Слово, и через Его Слово исходящего из Него своего Духа» выражают мысль о совместимости рождения и исхождения и о пребывании Св. Духа с Сыном и в Сыне при самом рождении Сына, – мысль как бы о некотором сопутствии исходящего Духа рождающемуся Сыну, подобно тому как слово и дыхание совместно и нераздельно исходят из уст человека. Таким образом, вышеприведенные слова имеют следующий смысл: «Бог всегда был, имея при Себе свое Слово, рождающееся из Него, и своего Духа, исходящего вместе со Словом и в самом Слове». Такое понимание вполне оправдывается ходом речи Дамаскина, именно той частной целью, которая здесь имелась в виду. Св. отец имеет здесь дело с возражением, что христианским учением о бытии в Боге двух Ипостасей, происшедших из третьей Ипостаси, приписывается Божеству изменение. Это возражение он опровергает тем, что выставляет на вид совечность всех божеских Лиц. Понятие изменения заключает в себе представление о предшествующем (πρότερον) и последующем (ὕστερον), как двух необходимых своих элементов. Оно необходимо предполагает собой возникновение чего-то нового, чего прежде не было, и что потом стало существовать. Св. И. Дамаскин, очевидно, хорошо понимает это, и старается показать, что понятие изменения и преемства моментов бытия совершенно не приложимо к христианскому учению о Боге: «я не говорю, что Бог, не будучи прежде (πρότερον) Отцом, стал Отцом после (ὕστερον)». Он. Следовательно, показывает, что, по христианскому учению, в Боге нет ничего возникшего вновь, что все, существующее в Нем, существует от вечности. Вечность всех лиц Св. Троицы составляет, таким образом, центр тяжести всей аргументации Дамаскина в этом месте: наши представлении о «прежде» и «после» он хочет изгнать, совершенно удалить из христианского понятия о Боге. Поэтому, наше понимание слов его в том смысле, что «Бог вечно рождает Слово и вместе с этим Словом, единым нераздельным, совместным действием от вечности же изводит своего Духа», как нельзя более соответствует здесь ходу речи¹³². Напротив, понимание выражения «через Слово» в смысле содействия, вносящего в отношения между Сыном и Св. Духом некоторый элемент понятий «прежде» и «после», было бы противно имевшейся у св. отца цели показать, что Бог через рождение и извождение не потерпел изменений от времени, что для Него чужда какая-либо преемственность в моментах бытия.

В конце «Послания о Трисвятой песни», – сказавши, что каждое из божеских Лиц само по себе есть Бог, и что поэтому о Лицах Св. Троицы можно сказать Бог, Бог и Бог, – св. И. Дамаскин продолжает свою речь так: «однако, один Бог, а не три Бога, потому что Бог и Его ипостасные Силы – один Бог. Так как Каждый имеет свою собственную ипостась, то Каждый Сам по Себе называется совершенным Богом, а так как они счисляются вместе, то суть не три Бога, но один Бог; потому что Слово и Дух суть силы Отца. Отец есть Отец, а не Сын (ибо Он – не от кого-либо); Сын есть Сын (ибо Он от Отца), и не есть Отец, чтобы был один Отец; Дух Святой есть Дух Святой (потому, что Он от Отца через Сына и Слово исходит, но не как Сын)¹³³. Ибо, если Сын есть Сын Отца, и если Дух есть также Сын, то Он (Отец) будет иметь и других сыновей, и так до бесконечности. Если же Дух есть Сын Сына, то и Сын будет иметь сына, а этот последний своего сына, и так до бесконечности, и будут многие боги, народ богов, а не один Бог. Но у нас один Бог: Отец и Слово Его и Дух Его; Слово же есть личное рождение, почему и есть Сын; Дух же есть личное изведение; хотя Он – от Отца, но и Сыну принадлежит, но Он не от Сына, как Дух (дыхание) уст Бога, возвещающий Слово¹³⁴. Во всем этом месте, говоря о Сыне Божием и Св. Духе, И. Дамаскин имеет в виду образ слова и дыхания. Так, в объяснение того, что у нас не три Бога, но один Бог, приводится здесь то, что Слово и Дух суть силы Отца. Сущность объяснения, очевидно, заключается в предположении аналогичного факта из обыкновенной жизни, состоящего в том, что слово и дыхание, будучи особыми силами в существе человека, не делают из него трех особых существ, напротив и при них человек остается одним человеком. Выходя из этой аналогии, св. отец и говорит: «но у нас один Бог: Отец и Слово Его и Дух Его». Далее, Дух Святой, по Дамаскину, в рассматриваемом месте, «потому есть Дух, что от Отца через Сына и Слово исходит». Объяснение, очевидно, то же самое, которое мы видели в конце XII главы «Точного изложения», и которое основывается на представлении Духа Святого, как исходящего из уст дыхания; о чем действительно и говорится далее: «Он (Дух) не от Сына, как Дух (дыхание) уст Бога, возвещающий Слово». Уста, из которых Он исходит, это – не Сын – Слово, а Отец, тот самый Отец, который, вместе с выдыханием Духа из своих уст, изрекает и Слово. Дух «не от Сына, как Дыхание уст Бога, возвещающее Слово». Дух, «исходя (только) из уст Отца», «принадлежит» однакоже и Сыну, так как Сын- Слово не может не иметь Дыхания, подобно нашему слову, которое не может быть без дыхания: «хотя Он от Отца, но и Сыну принадлежит». По смыслу этих слов, отношения Духа к Отцу и Сыну совершенно различные, .решительно не допускающие мысли о содействии Сына изведению Св. Духа. А потому и словам: «Дух Святой исходит от Отца через Сына и Слово» нужно давать смысл, соотвествующий вышеприведенным разъяснениям; именно св. отец хочет этими словами выразить мысль, что Дух Святой исходит вместе с рождающимся Сыном, пребывая с Ним и в Нем.

Главные выводы из сказанного нами доселе, можно формулировать коротко следующим образом. Формула «δι’ Υἱοῦ», встречающаяся у св. И. Дамаскина в речи о вечном исхождении Св. Духа, указывает на самый процесс или способ вечного исхождения Св. Духа и имеет значение выражения, рязъясняющего этот способ. Она выражает мысль о совместности рождения Сына и исхождения Св. Духа и о теснейшем соотношении между Сыном и Св. Духом при самом их исхождении от Отца, именно об отношении вечного сосуществования и проникновения Их Одного Другим. Формула эта, по заключающейся в ней мысли, стоит в связи с одной стороны с учением церкви о вечном пребывании божеских Ипостасей одна в другой, а с другой – с образом, при помощи которого Дамаскин представлял троичные отношения вообще и исхождение Св. духа в частности. Второе и Третье Лица Св. Троицы этот св. отец представлял как Λόγоς и Пνεῦμα свойственные Богу Отцу; следовательно, предсьавлял эти Лица, имея в мысли образ слова и дыхания. Такой способ представления имел своим последствием то, что св. И Дамаскину рождение Сына Божия (Слова) и исхождение Св. Духа представлялись как два совместно и нераздельно совершающиеся действования Отца.

(Значение сравнений Св. Троицы 1) с источником, ручьем и излиянием, 2) со стволом (розы), цветом и благовонием и 3) с солнцем, светом и лучом)

Кроме главного образа, при помощи которого И. Дамаскин представлял троичные отношения, он, подобно другим отцам церкви, пользовался для этой же цели и другими образами и подобиями, заимствованными из чувственного мира. Этого рода образы говорят, по-видимому, против выше раскрытого и усваиваемого нами этому св. отцу (на основании главного его образа) представления о тайне троичных отношений, свидетельствуя, по-видимому, в пользу западного учения о содействии Сына исхождению Св. Духа. Какие же это образы, и действительно ли св. отец хотел через них выразить мысль благоприятную для западного Filioque?

В третьем «Слове об иконах», между прочим, читаем следующее. «Третий род икон составляет созданный по образу Божию, т.е. человек.... Как Ум-Отец, и Слово-Сын и Дух Святой суть один Бог, так и ум, слово и дыхание составляют одного человека.... Невидимое Божие от создания мира видимо через рассматривание творений (Рим.1:20). Видим же мы в сотворенных вещах образы, которые показывают нам, хотя и не ясно, божественные явления, как, например, говорим, что святая безначальная Троица изображается через солнце, свет и луч, или через бьющий ключом источник, текущий ручей и излияние¹³⁵, или через ум, слово и дыхание, или через древесный ствол (розы), цвет и благовоние¹³⁶. Здесь мы видим целый ряд образов, которые св. отец рассматривает как некоторые подобия Св. Троицы. Рассматривая эти образы, проф. Лянген находит, что каждый из них выражает мысль об активном участии Сына в деле изведения Духа, так как во всех них «каждое последующее есть образование предыдущего»¹³⁷. В основе такого взгляда автора лежит мысль, что эти образы служат для И. Дамаскина средством для изображения в частности самого способа происхождения Сына и Духа. Эту мысль считает г. Лянген, очевидно, несомненной, ничем ее не доказывает, а между тем, в сущности, она есть не более, как ни на чем не основанное предположение. Что касается самого анализа вышеприведенных сравнений, основывающегося на этой мысли, то в нем мы не находим строгого соответствия с его предметом. Прежде всего обращает на себя внимание то обстоятельство, что одно из приведенных сравнений Дамаскина решительно не может быть названо таким, в котором каждое последующее есть образование предыдущего. Таково сравнение Троицы с умом, словом и дыханием. В этом сравнении, если слово есть действительно образование ума, то дыхание вообще никак не может быть названо произведением, или образованием слова. И по Дамаскину, дыхание рождается не от слова, как бы следовало по Лянгену, а от ума, – от того же ума, от которого рождается и слово¹³⁸. – Если затем мы обратим внимание на другие образы, приводимые у Дамаскина, то найдем, что, будучи понимаемы в смысле рассматриваемого нами объяснения, они могут выражать гораздо больше, чем простую мысль о посредничестве Сына. Так, образы источника, ручья и излияния, особенно же образ розы, цвета и благовония, принимаемые в смысле точного изображения предвечных троичных отношений по бытию, могут выражать мысль о том, что Дух Святой гораздо более от Сына, чем от Отца. А в таком случае Отец есть, так сказать, только пассивная первооснова Св. Духа, активный же фактор, дающий бытие Духу, действительный Его производитель есть Сын. Но это совсем несогласно с учением И. Дамаскина об исхождении Св. Духа. Св. отец в много численных местах настойчиво утверждает, что именно Отец, а не Сын есть изводитель Св. Духа, и во всяком случае – если даже стать на точку зрения западных – дает понять, что, по его представлению, Дух Св. гораздо более – от Отца, чем от Сына¹³⁹. Все это дает нам основание усомниться в правильности как самого объяснения г. Лянгена, так и той мысли, которая лежит в его основе¹⁴⁰.

Какие же черты троичных отношений изображают вышеприведенные образы?

Чтобы правильно ответить на этот вопрос, мы должны принять во внимание тот факт, что отцы церкви, проводя аналогию между какими-либо явлениями чувственного мира и троичными отношениями, нередко через одно и то же понятие обозначали совершенно различные предметы. Так, например, у того же И. Дамаскина в одном месте «Точного изложения» свет употребляется как образ Сына¹⁴¹, в «Диалоге же против манихеев» свет представляется образом Сына и Святого Духа, как Лиц совечных Отцу¹⁴². В приведенных выше словах из «Третьего слова об иконах» луч представляется образом Сына¹⁴³. Причина этого факта понятна. Каждый предмет имеет несколько сторон, по которым он может служить для сравнения с троичными отношениями. Эти последние, в свою очередь, также представляются довольно сложными, имеющими несколько сторон. Отсюда становится возможным следующее: один и тот же предмет может быть образом различных Лиц Св. Троицы, различных свойств этих Лиц и различных черт троичных отношений, смотря по тому, на какую сторону этого предмета обратил внимание известный автор, употребляющий сравнение. Последнее зависит, конечно, от того, насколько ум известного автора способен был анализировать понятие двух сравниваемых предметов и находит в них черты сходства и различия. Сравнение, таким образом, всецело зависит от лица сравнивающего, от склада его мышления, находящего черты сходства там, где другой его не замечает. Сравнение, следовательно, есть нечто субъективное. Поэтому, чтобы правильно разъяснить значение сравнений, употребляемых тем, или другим автором, мы необходимо и прежде всего должны обращаться к самому же автору, или, что то же, к его собственным разъяснениям известного сравнения¹⁴⁴. В данном случае по отношению к св. И. Дамаскину это дело вполне возможное. Образы, с которыми он сравнивает троичные отношения, встречаются у него в нескольких местах его сочинений, и при том иногда с разъяснениями. Разъяснение его и дают возможность определить то, как он сам понимал различные образы, и какую мысль ύхотел через них выразить. Такие места мы теперь и приведем.

В конце «Книги о ересях» читаем: Один Бог, а не три Бога, один Господь, свю Троица, в трех ипостасях познаваемая... Единица и Троица,... мыслимая верой и покланяемая, говорю – верой, а не исследованием... Ибо чем более она исследуется, тем более является непостижимой... Итак... что Бог есть в трех Ипостасях, веруй, но как Он есть – сие выше этого «как»; ибо Бог непостижим. Не говори, как Троица есть Троица, ибо Троица неисследима. Если же стараешься исследовать Бога, то сперва скажи мне о себе, о том, что касается тебя самого: как существует твоя душа? где движется твой ум? как ты рождаешь слово? как ты бываешь смертным и бессмертным? Если того, что касается тебя самого, ты не знаешь, то как же ты не содрогаешься, исследуя то, что превыше небес? Источником жизни умопредставляй Отца, рождающего Сына, как реку, Духа Святого представляй морем; ибо источник река и море – одно вещество (φύσις). Отца представляй корнем, Сына – ветвью, Духа Святого – плодом; ибо в этих Трех – одна сущность (οὐσία). Отец есть солнце: Он имеет Сына лучем, Духа Святого теплотой. Святая Троица – выше всякого образа!¹⁴⁵

В «Диалоге против манихеев» читаем: «Сын и Дух суть от Отца и в Отце; ибо сущность – одна, а ипостаси нераздельны, как и силы ума неотделимы от него. Ибо и Слово и Дух суть пресущественным образом суть и силы Отца, безысходно пребывающие в Нем, и совершенные ипостаси... По сему хотя и три Ипостаси, но Бог один, а не три. Ибо ум (человеческий), слово и дыхание составляют один ум, а не три ума, подобно тому как ствол розы и цвет, и благовоние каждого из них (цветов) называется и есть роза, а не три розы называются при исчислении, но роза есть и корень, и ветвь, и цвет»¹⁴⁶.

Сопоставим теперь сказанное в вышеприведенных трех местах относительно сравнений Лиц Св. Троицы 1) с источником, ручьем и излиянием, 2) со стволом розы, цветами и благовонием и 3) с солнцем светом и лучем.

Относительно первого сравнения, в «Слове об иконах» сказано просто, без всяких разъяснений, что «Св. Троица изображается через бьющий ключом источник, текущий ручей и излияние». Но зато в «Книге о ересях» следующим образом разъясняется смысл этого сравнения: «источником жизни умопредставляй Отца, рождающего Сына как реку, Духа Святого представляй морем, ибо источник, река и море – одно вещество». Ясно, что в обоих местах мы имеем один и тот же образ, одно и то же сравнение, которое изображает один и тот же предмет – бытие Св. Троицы; только в первом из них не сказано, как и в чем в этом образе изображается Св. Троица, а в последнем это выражение ясно. Здесь сказано, что представлять Отца, Сына и Св. Духа под образом источника, реки и моря можно потому, что у всех последних трех предметов одна природа, все они состоят из одного и того же вещества (т.е. воды). Следовательно, для Дамаскина, по его собственным словам, источник, река и море, как три предмета, имеющие одну природу, составляют образ троичности Лиц в Боге и единства их по существу. Такое значение этого образа подтверждает и контекст речи. В рассматриваемом месте «Книги о ересях» главная мысль та, что Бог есть один в трех лицах, что Он есть Единица и Троица. Для раскрытия этой главной мысли св. отец употребляет и рассматриваемый нами образ, который, по его собственному объяснению, изображает именно единство и троичность¹⁴⁷.

Ту же мысль о единстве и троичности в Боге выражает и приведенный в «Слове об иконах» образ древесного ствола, цвета и благовония, как это объяснено в следующих, весьма ясных словах «Диалога против манихеев»: «хотя и три Ипостаси, но Бог один, а не три, ... как ствол розы, цвет и благовоние каждого из них (цветов) называется и есть роза, а не три розы называются при исчислении, но роза есть и корень, и ветвь, и цвет¹⁴⁸.

Что касается находящегося в «Третьем слове об иконах» образа солнца, света и луча, то в «Книги о ересях» он представляется в следующем виде: «Отец есть солнце, Он имеет Сына лучем, Духа Святого теплотой». Хотя в этом последнем месте и не сделано никакого объяснительного замечания о значении образов, то так как два предшествующие образа приведены для раскрытия мысли о единстве природы трех божеских Лиц, то и этот образ естественно понимать в этом же смысле¹⁴⁹.

(Обстоятельства, способствовавшие в IV в. раскрытию учения на исхождение Св. Духа, как на процесс, совершающийся совместно с рождением Сына; выражение этого взгляда в творениях Василия Великого, Григория Нисского, Дидима Александрийского, Феодора Кирского, Энея Газского. Грегенция Тафарского, Захария Метиленского и Максима Исповедника. Сопоставление учения и наиболее характерных выражений И. Дамаскина об исхождении Св. Духа с учением и выражениями его предшественников о том же предмете. Общий взгляд на учение восточных отцов об исхождении Св. Духа и переход к дальнейшему изложению)

Раскрытое нами воззрение св. И. Дамаскина на исхождение Св. Духа, как на процесс, совершающийся совместно с рождением Сына, не было принадлежностью только этого св. отца; оно разделяемо было и другими отцами и писателями церковными, его предшественниками, и было им заимствовано у этих последних, как и весьма многое другое в его творениях. Как известно, И. Дамаскин был систематизатором богословских трудов отцов всего предшествующего времени. Творения его обнаруживают в нем обширное и тщательное изучение этих трудов, и в особенности тех из них, которые принадлежали знаменитейшим отцам и писателям церковным IV и V веков. Догматическое учение, заимствованное им из этих источников, он воспроизводит в своих творениях не только по мысли, но нередко даже в тех самых выражениях, в каких оно излагалось упомянутыми отцами. То же самое нужно сказать и относительно учения об исхождении, как процессе, совершающемся совместно с рождением Сына.

В период, предшествующий Дамаскину, это учение встречается у довольно многих отцов и писателей церкви не ранее, впрочем, второй половины VI века. В первые три века христианства оно оставалось нераскрытым по недостатку поводов к тому. Поводы к раскрытию его явились лишь в VI веке. Поэтому и достаточно определенное его выражение мы встречаем не ранее этого века.

Обстоятельства, способствовавшие раскрытию этого учения именно во второй половине VI века, были следующие. Вторая половина VI века была временем полного разгара борьбы церкви с арианами и духоборцами. Догматические рассуждения о Св. Духе привлекали к себе в это время едва ли не более внимания, чем догматическая полемика о Сыне Божием. Полуариане, отказавшись от строго арианского воззрения на Сына, как на тварь, и признав Его подобосущным Отцу, были совершенно согласны со строгими арианами в учении о Третьем Лице Св. Троицы и заодно с этими последними напрягали свои усилия к тому, чтобы подорвать веру в божественное достоинство Св. Духа и утвердить представление о Нем, как существе тварном. Во время этой борьбы учение о Св. Духе обеими сторонами, – т.е. православными с одной стороны и арианами и духоборцами с другой, – было рассматриваемо с различных сторон. Между прочим, был поднимаем вопрос и об образе или способе происхождения Св. духа. Ариане и духоборцы очень определенно и ясно учили об этом предмете, утверждая, что Дух Святой обязан своим бытием творческой деятельности Сына. В виду такого заблуждения защитники православия должны были также изложить учение о способе происхождения Св. Духа, выходя при этом из постоянного верования Церкви в Св. Духа, как Бога. Но они должны были не только изложить, т.е. точно и определенно выразить это учение, а и раскрыть его, так как противники православия не довольствовались определенным только выражением своего учения, но развивали его, стремясь при этом представить православное учение несостоятельным, а свое учение единственно возможным, разумным и основательным. Духоборцы, делая различные возражения против православного учения об образе происхождения Св. Духа, этим самым как бы предъявляли, по отношению к православным учителям, открытое требование – разъяснить православное учение о способе происхождения Св. Духа, и показать его разумность; такое требование, конечно, не могло быть оставлено отцами церкви без ответа. Главными возражениями против православной точки зрения на происхождение Св. Духа были два. Первым из них была дилемма: «Св. Дух или не рожден, или рожден. Если Он не рожден, то в Божестве Два безначальные. Если же рожден, то или от Отца, или от Сына. В первом случае в Троице должны быть два сына и брата. Во втором – в Божестве будут дед и внук»¹⁵⁰. Другим возражением был вопрос: «чего не достает Духу, чтобы быть Сыном?»¹⁵¹ Оба эти возражения заключали в себе попытку доказать, что Дух Святой, в случае непризнания тварного Его происхождения, ничем не может отличаться или от Отца или от Сына, что в таком случае по необходимости приходится смешивать Его с Которым-либо из Них: или с Отцом, – если он не рожден, подобно Отцу, или с Сыном, – если Он, подобно Сыну, рожден (кто бы в этом последнем случае ни был Родителем – Сам ли Отец или Сын). А потому эти возражения требовали разъяснения того, что же именно в образе бытия Духа Святого, отличает Его как от Отца, так и от Сына. Стремление выяснить отличие Духа Святого от других Лиц по образу бытия мы и находим у всех наиболее замечательных отцов, живших в то время. Таким образом, при определении ипостасного различия Духа Святого, этим св. отцам, в виду вышеприведенных возражений, приходилось говорить о самом способе получения бытия Духом и высказывать православное представление о самом процессе исхождения Св. Духа и об отношении этого процесса к процессу рождения Сына. К числу таких отцов принадлежат, прежде всего, св. Василий Великий и св. Григорий Нисский.

Что касается св. Василия Великого, то его определения относительно способа происхождения Св. Духа хотя и не дают оснований для решительных заключений, но представляют, однако. Несколько мыслей и выражений, обращающих на себя внимание. Так, например, говоря в одном месте, что Дух Святой происходит от Бога «неизреченно»¹⁵², в другом – он дает некоторое положительное определение способа происхождения Св. Духа, именно называет это происхождение исхождением из уст Бога Отца и выражается при этом следующим образом. «Не малое нечто приобретаем мы к познанию, что Дух от Бога, когда слышим, что Он есть Дух уст Его; напротив того, и сие имя достаточно открывает бытие Его от Бога. Ибо и Сын, и рождение – не собственное что-либо Божеству, но присвоенное через уподобление человеку; а, подобно сему, и именование Дух. Божественное писание употребило сие именование о Божием Духе, чтобы обозначить тем, что Он иначе (ἑτέρως) от Бога.. А ты, поскольку происхождение Духа от Бога не названо рождением, отрицаешь исхождение Духа из уст Божиих, и поскольку не именуется Сыном, то поэтому не веришь, что Он – Дух уст Божиих, но почитаешь делом рук Божиих... Бог рождает не как человек, но рождает истинно; Он из себя являет рождение – Слово, Слово не человеческое, но являет сие Слово истинно из Себя самого. Он изводит Духа устами, не по-человечески, потому что и уста Божии не телесны; но Дух из Него, а не из откуда-либо ... Не спрашивай о Сыне, почему не назван Духом, и о Духе, почему не назван Сыном... Исходящее от Бога не во времени исходит... Всегда есть Слово... Всегда есть Дух... Если не веруешь, что Дух исшел из уст Божиих, то не можешь веровать, что и Слово от Бога»¹⁵³. Здесь св. Василий Великий представляет Духа Святого исходящим из сущности Бога Отца, подобно тому, как дыхание исходит из человека. Такое человекообразное представление и название Духа Святого Духом уст Бога Отца встречается у этого св. отца весьма часто. При этом, под устами св. отец не разумел Сына, как это видно из другого места, в котором уста Отца представляются дающими бытие не Духу только, но и Сыну. «Написано здесь Дух уст Его (Пс. 32:6), а в другом месте, как найдем, сказано: Слово уст Его (Ис.11:4), дабы разумели мы, что Спаситель и Св. Дух Его – от Отца¹⁵⁴. В этих словах как Сын Божий представляется Словом уст Бога Отца, так и Дух Святой одинаково представляется Духом тех же самых уст. Такое представление уже довольно близко подходит, естественно ведет к представлению происхождения Их от Отца, как некоторого процесса, совершающегося вместе, соединенно, или, что тоже, совместно, особенно если принять во внимание, что и рождение и исхождение одинаково представляются происходящими вне времени, от вечности, так как допущением вечности того и другого устраняется всякий промежуток между ними, всякий момент, разделяющий то и другое, всякое представление о том, что рождение совершается отдельно от изведения, первое одним Отцом, а второе – Отцом же, но вместе с рожденным уже Сыном. – Более ясное указание на представление о совместности или соединенности происхождения Лиц Св. Троицы от Отца находим у св. Василия Великого в другом месте. «От Отца – Сын, говорит он, которым все получило бытие и с которым всегда неотделимо умопредставляется и Дух Святой... Поскольку Дух Святой, от которого истекает на твари всякое даяние благ, соединен с Сыном и мыслится с Ним без всякого промежутка, а бытие имеет зависимое от причины Отца, от Которого и исходит, то отличительный признак Его особенности по ипостаси заключается в том, чтобы после Сына и с Сыном быть познаваемым и от Отца происходить. Сын же, давая через себя и с Собой познавать исходящего от Отца Духа, один, единородно воссияв от нерожденного Света, в отношении к отличительным свойствам не имеет ничего общего с Отцом и Св. Духом, но один только узнается по указанным признакам. Сущий же над всеми Бог один имеет тот особенный признак своей ипостаси, что Он есть Отец и не происходит от другой причины, и опять через этот признак Он в отдельности и познается¹⁵⁵. Стараясь в приведенных словах показать особенные свойства каждой из Божественных Ипостасей, т.е. установить различие между Лицами Св. Троицы, Василий Великий так выражается о Св. Духе, что его слова обращают на себя особенное внимание. Именно он говорит, что «Дух соединен с Сыном», что Дух «всегда мыслится с Сыном неотделимо (άχωρίστως), без всякого промежутка (άδιαστάτως)». Не стоят ли эти выражения в причинной связи между собой, и первое из них не есть ли основание для второго, т.е., не потому ли Дух Святой мыслится с Сыном неотделимо, что Он находится в отношении вечного единения с Сыном, существует от вечности в соединении с Ним? Это отношение вечного единения по бытию, или сосуществование, по мысли св. Василия Великого, имеет место и в самом исхождении Св. Духа от Отца: «Сын один, единородно воссияв от нерожденного Света», «через Себя и вместе с собой дает познавать исходящего от Отца Духа». Воссияв, т.е. изойдя из Отца, подобно некоторому лучу света, Сын «дает познавать Духа вместе с Собой», т.е. при самом воссиявании или исхождении своем из Отца. Притом Он дает познавать Духа «исходящего», т.е. получающего бытие, находящегося, подобно Сыну, в самом процессе получения бытия. Дает же Сын познавать Духа, как от вечности соединенного с Ним, и в силу этой неразрывной связи исходящего вместе с Ним, воссиявающим из Отца. Поэтому и говорится здесь, что Он «дает познавать исходящего Духа через Себя», т.е. дает познавать Духа в исхождении Его, не как нечто стороннее по отношению к Нему, рождающемуся от Отца, или как бы рядом с Ним стоящее, но как нечто имманентное Ему, проникающее существо Его¹⁵⁶. Таким образом, рассматриваемое нами место содержит в себе, по нашему мнению, указание на совместность рождения Сына и исхождения Св. Духа. То же воззрение на исхождение Св. Духа лежит в основе и следующих слов. «Если не веруешь, что Дух исшел из уст Божиих, то не можешь веровать, что и Слово от Бога; потому что Давид, прославляя вместе и Слово и Духа, сказал: «Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их» (Пс. 32:6). И Моисей, изобразив дела, получившие бытие словом, показал оживотворение их Духом в сотворении человека по образу (Быт.2:7). Поэтому, как же может быть разделяемо неотделимое Слово Бога и Дух от Бога через Сына?»¹⁵⁷

Приведенные нами последние два места из творений св. Василия Великого достаточно ясно показывают, в какой близкой связи находится представление о совместности Сына и исхождения Св. Духа с мыслью о вечном единении Духа с Сыном по существу. Эта совместимость происхождения Второго и Третьего Лиц Св. Троицы есть не что иное как частнейший факт отношения сосуществования или теснейшей связи между этими Лицами по существу. Последняя мысль, т.е. представление самой тесной связи между Сыном и Св. Духом, в общем своем виде, была высказываема отцами того времени весьма часто и притом с особенной силой.¹⁵⁸ Причиной настаивания на этой мысли было унижение арианами Св. Духа именно перед Сыном. Признавая Духа тварью, они тем самым объявляли Его существом совершенно отдельным от Сына, чуждым Ему, и существующим вне Его, как существо, низшее Его. В виду такого отчуждения, удаления Духа от Сына настояла особенная необходимость раскрыть учение об близости, о тесной связи Духа с Сыном по существу, о сосуществовании Их Одного вместе с Другим, и притом, о сосуществовании Одного в Другом, а не во взаимной отдельности или отчужденности друг от друга. Некоторые отцы того времени раскрыли это учение с особенной полнотой и ясностью и между ними – прежде всего св. Григорий Нисский.

Св. Григорий Нисский вел борьбу с теми же еретиками, с которыми боролся и св. Василий Великий, и которые признавали Духа Святого существом, отдельным от Сына, происшедшим во времени в силу творческой деятельности Сына¹⁵⁹. Таковым был, между прочим и Евномий, в опровержение которого св. отец написал 12 книг. В виду этого св. Григорию нужно было с особенной силой настаивать на совечности всех Божественных Лиц вообще, и на совечности Сына и Св. Духа в частности. Это мы и видим в многочисленных местах его книг против Евномия, и прежде всего в том месте, где св. отец сравнивает трех Лиц Св. Троицы с тремя светами. «После главного в боговедении (разумею самого сущего над всеми Бога), пробегая мыслью через близкое и свойственное Богу, мы приступаем от Отца через сына к Духу. Ибо, вступив в постижение нерожденного Света, отсюда непосредственно уразумели другой происходящий от Него свет, как бы некоторый луч, существующий вместе с солнцем, причина бытия которого (луча) – в солнце, самое же существование вместе с солнцем наступает не впоследствии, со временем, но показывается из солнца вместе с явлением его. Лучше же сказать, представим себе не луч от солнца, но от нерожденного Солнца другое Солнце, вместе с представлением Первого рожденно совоссиявающее Ему, и одинаковое с Ним по всему: по красоте, по силе, по светлости, по величине, по ясности, одним словом, по всему, что усматривается в солнце, – и еще другой подобный Свет, таким же образом никаким временным расстоянием неотделяемый от рожденного Света, но через Него воссиявающий, причину же ипостаси имеющий в первообразном Свете, – Свет, который и сам, по подобию с умопредставляемым прежде Светом, сияет, просвещает и производит все иное, свойственное свету»¹⁶⁰. Св. отец представляет здесь три Лица Св. Троицы в виде трех совершенно одинаковых солнцев и светов. Образ двух светов, исходящих из третьего света, был весьма пригоден для раскрытия мысли о вечной, самой тесной связи между Лицами Св. Троицы, в противоположность учения Евномия, отвергавшего такое вечное, непрерывное между Ними единение. Ибо связь между светящим телом и исходящим из него светом есть связь самая тесная и притом постоянная. Изъясняя происхождение в частности Второго Лица Св. Троицы от Первого, св. Отец сравнивает это Лицо с «лучем» и «светом» («солнцем» тоже), исходящим из солнца, и с силой настаивает на мысли, что бытие этого луча или света – вместе с солнцем, наступает «не впоследствии», «не со временем» выражают мысль о совечнсти в отрицательной форме; слова же «но вместе с явлением солнца» выражают ту же самую мысль в положительной форме. Такой оборот речи ясно показывает желание св. отца как можно сильнее и рельефнее выразить свою мысль. То же самое мы видим и в том случае, когда он говорит о третьем свете – Св. духе. Этот свет также «никаким временным расстоянием не отделяется от рожденного Свет, но через него воссиявает» из первого Света. Это значит, что Он воссиявает вместе с рожденным Светом, при самом тесном единении с Ним, так что при своем исхождении, по отношению к выше названному лучу, он образует собой не другой рядом стоящий с ним луч, но образует с ним как бы один сложный или двойной луч. Его воссиявание или исхождение из Солнца совершается таким образом не после исхождения первого Луча (рожденного), но вместе, при самом исхождении этого последнего, и притом не отдельно от последнего, но в тесной внутренней связи с Ним. Подобно тому, что мы видим выше в речи святителя Нисского о Сыне – и здесь первая половина только что приведенных слов выражает мысль о вечном, существующем даже в акте исхождения, единения Духа с Сыном в отрицательной форме, последние же слова «через Него воссиявающий» ту же самую мысль¹⁶¹ выражают в положительной форме.

Давая такое толкование словам св. Григория Нисского, мы допускаем следующие три главные мысли. 1) Сущность его воззрения на исхождение Св. Духа и вообще, и в частности в приведенном месте, состоит в представлении совместности этого исхождения с рождением Сына и в представлении такого тесного единения между Сыном и Св. Духом, при самом предвечном происхождении Их от Отца, что эти Лица, взаимно проникая при этом Друг Друга, составляют как бы одно неразрывное целое, как бы один сложный луч. 2) Употребляя выражение «Дух Св. воссиявает (=исходит) через Сына», св. Григорий не имел в виду выражать этими словами мысль о посредническом содействии Сына получению бытия Духом Святым. 3) Употребляя выражение «через Сына», он хотел выразить мысль, что Дух Святой исходит не позднее рождающегося Сына и не в отдельности или отчужденности от Него, но вместе с рождающимся Сыном и при самом тесном единении с Сыном, или точнее, при проникновении Им Сына по существу.

Что Сын и Св. Дух, по представлению св. Григория, происходит от Отца соединенно, взаимно проникая друг друга и потому составляя как б одно сложное целое, на это с достаточной ясностью указывают следующие слова этого св. отца. «Представляй Сына ни мало неотлучным от Отца, и опять Духа Святого неотлучным от Сына, подобно как мысль в уме... Как невозможно найти деления между кругом солнечным и лучом по причине неизменяемости, бестелесности, простоты и неделимости... подобным же образом, как бы некоторые лучи Отца, ниспосланы к нам Иисус и Св. Дух. Ибо как лучи света, по природе своей имея между собой нераздельное соотношение, от света не отлучаются, друг от друга не отделяются, и до нас низводят дар света, таким же образом и Спаситель наш и Дух Святой, как сугубый луч Отца, и нам преподают свет истины, и пребывают соединены с Отцом. И каким образом из водного источника... иногда обильная и неудержимая струя, выходя в начале из одного ключа единым током, в течении сечется на два ручья, и, если смотреть на образовавшиеся ручьи, имеет двойное течение, в самой сущности от такого деления ничего не терпит, .... подобным же образом и Бог всех благ, .... ниспослав нам сугубый умосозерцаемый дар Сына и Св. Духа, Сам по своей сущности не потерпит никакого ущерба»¹⁶². В этих словах мы имеем то же самое сравнение Сына и Св. Духа со светом, исходящим от светящего предмета, которое встретили в вышеприведенном месте из первой «Книги против Евномия». Но особенно важно то, что в этих словах разъясняется отношение, в каком находятся друг к другу обыкновенные лучи, исходящие от предмета, та связь, в какой они стоят между собой. Именно о них здесь говорится, что они «имеют между собой неразделимое соотношение» или связь, что они не отделяются «не только от солнца, от которого исходят, но и друг от друга». Таким образом, по пониманию св. отца, исходящие или воссиявающие из солнца лучи исходят при самом тесном единении, так что, по причине такой тесной из сплоченности, отделить их один от другого невозможно, почему, например, два ближайшие из них составляют как бы один сложный луч. Если так представлял св. отец отношение между обыкновенными происходящими лучами, то естественно думать, что подобным же образом представлял он и отношение между Божественными Лицами в Их происхождении. Так думать можно на том основании, что происхождение Сына и Св. Духа он неоднократно называл воссияванием и, следовательно, мыслил его по подобию происхождения световых лучей. И действительно, в рассматриваемом месте мы находим, что Сын и Св. Дух, «неотделимый от Сына» (μὴ χωρισϑέντα πώποτε), называются «сугубым, т.е. двойным лучом Отца» и «двойным даром Отца». Эти названия показывают, что Сын и Св. Дух исходят вместе и при том в таком тесном единении друг с другом, что составляют собой как бы одно целое, как бы один луч, составленный из двух лучей¹⁶³.

Что в выражении св. Григория «через Сына воссиявающий» нельзя видеть мысли о посредническом содействии Сына исхождению Св. Духа, это открывается прежде всего из следующих слов того же отца церкви, находящихся в другом его сочинении. «Все лица людей получают бытие не от одного и того же лица непосредственно (κατὰ τὸ προσχές), но один от одного, другие от другого, так как многие и различные из них, происшедши от причины, сами становятся причинами. Но в Св. Троице не так: ибо Сын рождается и Дух Святой исходит от одного и того же Лица Отца. По этой причине Того, Кто в собственном смысле есть единый виновник происшедших от Него, мы называем единым Богом»¹⁶⁴. В этих словах совершенно устраняется мысль о существовании во Св. Троице какого-либо посреднического содействия как Сына в отношении к Духу Святому, так и наоборот, Духа в отношении к Сыну, ибо говорится, что все человеческие личности происходят от одного лица при посредстве других лиц, и что такого именно посредничества в Св. Троице нет, что в Ней все происходящие Лица происходят от одного Лица Отца. В виду такого прямого отрицания св. Григорием мысли о посредническом содействии одного Лица Св. Троицы другому Лицу в получении бытия третьим Лицом, нельзя допустить того, чтобы словами «Дух воссиявает через Сына» этот св. отец имел намерение выразить отвергаемую им же самим в другом сочинении мысль о посредническом содействии Сына получении бытия Духом Святым¹⁶⁵. К тому же заключению приходим мы затем, выходя из того соображения, что раскрытие представления о содействии не вызывалось требованиями того времени и для тогдашнего православно мыслившего богослова должно было представляться даже стоящим в противоречии с этими требованиями. Говоря о посредническом отношении Сына к бытию Св. Духа, св. Григорий в таком случае раскрывал бы мысль о Сыне, как орудии Отца по отношению к Св. Духу, как об орудии причине Духа Святого. Такое представление о Сыне было, правда, хорошо известно св. Григорию, так как оно входило в состав неправославного учения Евномия, которое опровергал это св. отец¹⁶⁶, называя учение Евномия о Сыне, как орудии Отца при произведении Духа, величайшим нечестием¹⁶⁷. Но в таком случае было бы удобно ему самому раскрывать учение о Сыне, как орудии в отношении к Духу, хотя бы и в другом смысле, отличном от учения Евномия? Не будет ли вернее исторически и психологически допустить, что св. Григорий или вовсе не должен был раскрывать в каком бы то ни было виде учение о Сыне, как орудии по отношению к Духу, чтобы не подать кому-либо повода смешивать свое учение с учением Евномия, или же должен был развивать совершенно противоположное представление, как это обыкновенно бывает в спорах между двумя противниками? Учение Евномия о Сыне, как орудии творения Духа, требовало раскрытия иного учения, и именно учения о вечном существовании Духа вместе с Сыном, о том, что Дух – позднее Сына по бытию, и что, следовательно, Он, в силу вечного существования своего, не имел никакой возможности сделаться объектом творческой деятельности Сына, происходившей во времени. Такое учение о совечности Духа с Сыном (в самом происхождении Его от Отца), по нашему мнению, и хотел выразить св. Григорий, когда он говорил о воссиянии или исхождении Св. Духа через Сына.

Выражение «через Сына воссиявающий» употреблено было св. Григорием Нисским для выражения мысли, что Дух Святой исходит не позднее рождающегося Сына и не отдельно от Него, но вместе и соединено с Ним. Верность такого понимания означенного выражения подтверждается многими местами «Книг против Евномия». Так в конце первой книги читаем: «никакого нет страха одного и того же называть и вечным и нерожденным, потому что никаким промежутком времени не ограничивается бытие Сына; напротив того, и прежде веков и после них беспредельность Его жизни льется всюду, и в собственном смысле Сын именуется вечным... То же учение у нас и о Св. Духе, представляющее различие в одном только порядке. Ибо как Сын соединяется с Отцом и, имея от Него бытие, не позднее Его по бытию, так далее и Дух Святой соединяется с Сыном, Который только в мысли по отношению к причине (κατὰ τὸν τῆς αἰτίας λόγον)¹⁶⁸ созерцается прежде ипостаси Духа; временные же промежутки не имеют места в предвечной жизни¹⁶⁹. Приведенные слова ясно показывают, что только мы представляем происходящими их от Отца, как причины, сперва Сына, а потом Духа, и что такое представление наше не соответствует действительности. На самом же деле, Сын не предваряет ипостаси Св. Духа, напротив и Дух Святой, подобно Сыну, исходит от Отца от вечности, почему и происходит Он не позднее Сына, но вместе с Сыном¹⁷⁰. – С особенной ясностью и полнотой св. Григорий выражает свою мысль о происхождении Св. Духа вместе с Сыном и соединенно с Ним в следующем месте. «Если в несозданном естестве представляются чудные Лица и имена: Отец, Сын и Дух Святой, то возможно ли пытливому и любознательному уму – то, что постигает он в дольнем, одно на другом сравнительно основывая, по какому-то расстоянию времени, – признавать и в сущности несозданной и предвечной, в которой Отец безначален и нерожден и умопредставляется всегда как Отец, а от Него непрерывно без какого-либо расстояния умопредставляется вместе с Отцом Единородный Сын; через Сына же и вместе с Ним, прежде нежели мысль встретить какую-то пустоту и неосуществленную среду, тотчас, соединенно постигается и Дух Святой, будучи не позднее Сына по бытию, так чтобы Единородный когда-либо был умопредставляем без Духа, но и Он, имея причину бытия из Бога всего (откуда и Единородный свет)¹⁷¹, воссияв же через истинный свет, ни расстоянием каким, ни разностью естества не отделяется от Отца, или Единородного»¹⁷². О Духе Святом здесь говорится, что Он мыслится через Сына и вместе с Сыном, тотчас при представлении Сына и притом соединенно с Сыном. Так мыслится Он потому, что Он не позднее Сына по бытию. Таким образом, то, как мыслится Дух в отношении к Сыну, имеет связь с тем, как относится Дух к Сыну в самом происхождении от Отца, – последнее в отношении к первому представляется основанием. Восходя от следствий к основанию, мы можем сказать, что, по представлению св. Григория, в рассматриваемом месте, Дух Святой исходит «вместе и тотчас с Сыном», «соединенно с Сыном», «через Сына», и что по этой-то именно причине Он и представляется нашим умом вышеуказанным образом. Когда говорится, что Дух Святой исходит «вместе и тотчас с Сыном», то этим выражается мысль о такой связи между этими Лицами, существующей и в самом Их происхождении, которой не разделяют никакие временные промежутки. Выражения же об исхождении «соединенно с Сыном», «через Сына» указывают на такую связь, в силу которой исходящий Дух Святой пребывает в Сыне, проникая Его существо, и при которой немыслимо никакое пространственное разделение между этими Лицами Св. Троицы, никакой пространственный промежуток. Эта последняя мысль о тесной внутренней связи, исключающей между Сыном и Св. Духом какие-либо пространственные промежутки, довольно ясно высказывается и во второй половине приведенного места. «И Он (Дух), имея причину бытия из Бога всего, воссияв же через истинный свет, ни расстоянием каким, ни разностью естества не отделяется от Отца или Единородного». Дух Святой потому не отделяется никаким расстоянием от Единородного, что воссиял через Него, т.е. потому, что при самом воссиянии или исхождении от Отца, Он пребывает в самом тесном единении с Сыном, исходит не помимо Сына, но в самом Сыне, приникая существо Сына, вследствие чего ни пространственное, ни какое-либо другое отделение Его от Сына здесь совершенно немыслимо¹⁷³. Так представляет отношение между Сыном и Св. Духом св. Григорий и в других сочинениях, например, во второй главе «Большого огласительного слова», где говорится о сопутствии Духа Слову. «Как Слово в превысшем естестве познаем по аналогии с нашим словом, таким же образом придем и к понятию о Духе Божием, что Он сопутствует Слову и обнаруживает Его действие, разумеем не дуновение дыхания, но разумеем силу, которая созерцается в своей собственной ипостаси, которая не может быть отделена ни от Бога, в Котором она пребывает, ни от Слова Божия, Которому она сопутствует. Которая не изливается в небытие, но, подобно Слову Божию, существует ипостасно¹⁷⁴. Сопутствование Духа Слову, поставляемое в параллель с сопутствованием нашего дыхания исходящему из уст слову, выражает мысль о пребывании исходящего от Отца Св. Духа вместе с рождающимся от Него Словом, следовательно об отношении сосуществования между этими лицами, при самом получении Ими бытия. Понятно после этого, почему, по словам св. отца, Дух Святой есть «сила, которая не может быть отделена от Слова». Если Дух Святой пребывает вместе с Сыном и при самом получении Сыном бытия, то Он пребывает с Ним, очевидно, всегда. Он, таким образом, есть вечно находящийся с Сыном, вечно присущий Ему¹⁷⁵ . Если же Он вечно и теснейшим образом соединен с Сыном, то отсюда совершенно понятно, что Дух Святой в таком случае действительно есть «сила, которая не может быть отделена от Слова».– Не иное представление находим и в «Письме к Авлавию о том, что не три Бога». «Исповедуя безразличие естества, мы не отрицаем разности быть причиной и происходить от причины, понимая, что этим только и отличается одно от другого, именно тем, что, как веруем, одно есть причина, а другое – от причины. И в том, что от причины, опять представляем себе другую разность; ибо одно есть прямо от Первого, а другое через то, что прямо от Него, почему и единородность несомненно остается при Сыне, и Духу несомненно принадлежит бытие от Отца, так как посредничество Сына и Ему сохраняет единородность, и Духа не удаляет от связи с Отцом по естеству»¹⁷⁶. Как выше св. Григорий называет¹⁷⁷ Св. Духа воссиявающим через Сына, так и здесь отличительным свойством Духа Святого он выставляет то, что между тем, как Сын прямо от Отца, Дух – через Сына от Отца. Это означает только то, что Дух Святой исходит вместе с Сыном, как пребывающий в тесном единении с Сыном. Что это так, видно, кроме всего сказанного нами выше, и из следствий посредничества Сына для Него самого и для Св. Духа. «Посредничество Сына в отношении к Духу, по словам св. Григория сохраняет Сыну единородность». При таком посредничестве Сын остается единородным как в том смысле, что происхождение Его от Отца таково, что рядом с этим происхождением не было никакого другого происхождения. Ибо если и происходит от Отца одинаково совечно еще Дух Святой, то это происхождение есть нечто имманентное рождению, вследствие чего рождение Сына, как не стоящее в ряду с другими какими-либо процессами происхождения, есть в собственном смысле рождение единое, отчего и рожденный Сын есть в собственном смысле единородный. Но не лишая Сына единородности, такое посредничество оставляет бытие Духа Святого несомненно происшедшим от Отца, а не от Отца и Сына (через Сына тоже), как утверждает Евномий, так как такое посредничество «не удаляет Духа от связи с Отцом по естеству». Как Сын, предвечно рождаясь от Отца, соединен своим естеством с Отцом, так и Дух Святой, имманентный в своем исхождении рождающемуся Сыну, соединен¹⁷⁸ по самому естеству именно с Отцом.

Таким образом, у св. Григория Нисского мысль об исхождении Св. Духа совместно, в соединении с Сыном была раскрываемая во многих местах. Часто, выражая эту мысль в отрицательной форме, св. отец нередко высказывал ее и в положительной, употребляя для этого следующие обороты об исходящем Духе: вместе с (μετά) Сыном, соединенно с (συν-ημμένως) Сыном, через (διά) Сына. К такому результату пришел св. Григорий вследствие настойчивого проведения мысли о тесном единении между Лицами Св. Троицы вообще, что естественно привело его к распространению этой мысли и на самое происхождение Сына и Св. Духа от Отца. Нечто подобное встречаем и у другого церковного писателя того же времени, именно у учителя александрийской огласительной школы, Дидима.

Подобно св. Василию Великому и св. Григорию Нисскому, ратуя против ариан и полуариан, учивших о происхождении Св. Духа. А также и Сына через творение, Дидим должен был доказывать происхождение этих Лиц из самой сущности Отца. «Еретики, замечает Дидим, говорят: Бог-Слово назван Единородным потому, что Св. Дух не есть от ипостасти Отца: если бы Он (Бог-Слово) не был назван Единородным, то Дух Святой мог бы быть назван Его братом»¹⁷⁹. Имея в виду такие умствования, Дидим разъясняет значение названия Сына Единородным. «В Писании, говорит он, Сын называется Единородным ради того, что Он один только родился от ипостаси Отца, а не исшел, как Дух Святой... И Дух Святой один только называется в Писании ради того, что только Он, и при том единственным образом, исшел от ипостаси Бога и Отца, а не родился, как Сын, и ради того также, чтобы Его не представляли тварью, как других духов¹⁸⁰. Таким образом, слово «единородный», по его толкованию, значит только «один родившийся» от Отца, а не один происшедший от Отца. Сын и Дух – от ипостаси Отца, но каждый из Них от Отеческой ипостаси особенным образом, именно через рождение, другой через исхождение. Происхождение Св. Духа от ипостаси Отца Дидим изображает как дуновение. «Дух Святой называется дыханием Вседержителя, т.е. единосущным с Вседержителем и дунутым из ипостаси Его»¹⁸¹; «каким образом Божественного Духа не назвать вечным, Творцом и в собственном смысле Богом, когда Он неотделим и от Того, Кто дунул Его, и от Творца – Сына?¹⁸². В виду еретиков, отрицавших вечность Второго и Третьего Лиц Св. Троицы, Дидиму, также как и св. Григорию Нисскому, нужно было настойчиво проводить мысль о совечности всех Лиц. «Из Него (Отца) и вместе с Ним, говорит он, неизреченно воссияли оныя блаженные Ипостаси¹⁸³, как от Отца родился Бог-Слово, так от Него и вместе с Ним воссиял Дух Святой»¹⁸⁴. «Сын сопорожденный имеет врожденную благость и иное, что есть Отец. И соизведенный Дух Святой по природе есть благо и все, что есть Отец»¹⁸⁵. Эти Божественные Лица, происшедшие от Отца совечно, от вечности же соединены с Ним¹⁸⁶. Эта вечная связь исключает всякую мысль о каком-либо промежутке, который вносил бы собой в троичную жизнь разделение. «Как невозможно, чтобы Отец не был Отцом вечно и истинно, так невозможно, чтобы Сын-Слово и Дух Его не были от вечности и по природе из ипостаси Его; ибо вместе с тем, как стал Отец (да позволено будет так выразиться) без всякого промежутка Один родился, а Другой исшел»¹⁸⁷. «В творениях первообраз по времени предшествует; в Божестве же это не так, но (Лица, существуют) соипостасно и сопроисходно»¹⁸⁸. Это вечная, самая тесная связь, в самом происхождении Божественных Лиц существует, по Дидиму, не только у Отца с произведенными Ипостасями, но и между самими зависящими от Отца по бытию, т.е. Сыном и Св. Духом, как это можно видеть из следующих слов: «Дух Святой исходит от Отца и пребывает у Сына божественным образом¹⁸⁹. Притом указанная вечная связь существует между Ними именно в Их происхождении от Отца. «Обе сии Ипостаси суть из Него соединенно, ипостась Сына через рождение, ипостась Духа через исхождение»¹⁹⁰. Эту же мысль о вечной связи Духа с Сыном, – о связи в самом исхождении, еще с большей определенностью и выразительностью раскрывает Дидим в следующих словах. «Три блаженные Ипостаси воссияли в едином Божестве не в различные времена; но когда Первая, тогда с ней вместе и от нее и Другая совечно, как сияние совечно огню.Но представим некоторое основание из природы, из нашего естества, свидетельствующее о безначальном исхождении единого божественного Духа и о единосущии Его с Богом-Словом. Оно есть следующее. Слово не рождается или не выявляется, если вместе с Ним не соустремляется, не исходит Дух» (дыхание)¹⁹¹. Здесь со всей ясностью говорится, что ипостаси Сына и Св. Духа исходят от Отца вместе. Отдельность между рождающимся Сыном и исходящим Духом исключается, когда происхождение двух Ипостасей сравнивается с происхождением одного предмета, именно с происхождением сияния. Эта же мысль о совместном, соединенном происхождении Сына и Духа выражается и в сравнении этого происхождения с происхождением слова, исходящего из уст человека вместе с дыханием. Таким образом, Дидим очень часто раскрывать мысль о совечности между собой самих этих происшедших Лиц. При этом отношение между Сыном и Св. Духом всюду представляется у него как отношение сосуществования¹⁹². Дух представляется в самом исхождении вместе с Сыном, у Сына, в соединении с Сыном.

Таким образом, в творениях писателей церковных второй половины IV века, занимавшихся раскрытием православного учения о Св. Духе, и именно св. Григория Нисского и Дидима Александрийского, учение об акте или способе исхождения Св. Духа было раскрываемо неоднократно и разъяснено с значительной полнотой. Борьба с еретиками того времени заставляла названных церковных писателей раскрывать главным образом мысль о совечности и тесном единении Лиц Св. Троицы во взаимных Их отношениях, распространенное, в частности, и на отношения этих Лиц при самом Их происхождении, по самому существу своему сделалось основанием для представления исхождения Св. Духа, как некоторого процесса, совершающегося совместно с рождением Сына. Такое воззрение на происхождение Божественных Лиц в творениях вышеназванных отцов высказывалось довольно часто, и притом, то в положительной, то в отрицательной форме. Выражения для обозначения этой мысли употреблялись различные. Между ними были и такие, которые допускали возможность толкования их и в другом смысле, и которые, таким образом, были до известной степени двусмысленными. После трудов этих писателей, в значительной степени раскрывших учение об исхождении Св. Духа, явилась возможность формулировать это учение более точно. Заслуга такого, более точного формулирования этого учения принадлежит писателю V века Феодориту Кирскому.

У блаженного Феодорита учение о совместности исхождения Св. Духа с рождением Сына выражено с такой ясностью, точностью и определительностью, что делает невозможным толкование слов его в каком-либо ином смысле. Так в одном месте он говорит: «из Того нерожденного происходят Слово и Всесвятой Дух: Одно, как Слово, рождаясь из Ума, Другой, как Дух, исходя; ибо Дух сопроисходит вместе с Словом, не сорождаясь (вместе с Ним), но сосуществуя, и сопутствуя, и исходя... Говорим.. Слово и Дух... и соединены и разделены, тождеством природы соединены, различием же свойств разделены¹⁹³. Из этих слов со всей ясностью открывается, что Феодорит допускает совместность рождения Сына и исхождения Св. Духа, отношение сосуществования между этими Лицами при самом Их происхождении. Рождение и исхождение, по смыслу приведенного выше места, суть два отличные друг от друга процесса, но совершающиеся вместе. Дух происходит вместе с Словом, но Слово происходит через рождение, Дух же Святой не через рождение, а через исхождение. Исходящий Дух находится вместе с (ξυμπροεῖσι – ξυνόν) рождающимся Словом, при (παρ-ομαρτοῦν) рождающемся Слове и, таким образом, как бы сопутствует исходящему от Отца Слову. Указание на такое именно представление Феодорита об исхождении Св. Духа можно видеть еще в следующем месте. При объяснении Быт.1:26–27, он занимается разъяснением того, в чем именно выражается в человеке образ Божий, и при этом говорит: «Иной найдет в душе человеческой и другое, еще более точное подобие, потому что она имеет в себе самой и разумное и жизненное начало (καὶ τὸ λογικὸν καὶ τὸ ζωτικὸν): ум рождает слово, но вместе с словом исходит дух, не рождаясь, подобно слову, но всегда сопутствуя слову, и исходя вместе с рождаемым (словом). Впрочем, в человеке бывает это как в образе, а потому слово и дух не ипостасны. В Святой же Троице мыслим три Ипостаси и неслитно соединенные (ἡνωμένας) и самостоятельные. Ибо прежде веков рожден от Отца Бог-Слово, но Он неотделим от Родившего. Исходит также от Бога и Отца Всесвятой Дух, но мыслится также в собственной Его ипостаси¹⁹⁴. Наше слово и дыхание, ясно представляемые Феодоритом, как подобия того Слова и Духа, Которые находятся в первообразе человека – Троичном Боге, имеют следующие между собой отношения: наш дух или дыхание исходит вместе с нашим словом, и притом не со словом рожденным, возникшим, но со словом рождаемым, через что ясно указывается присутствие духа или дыхания при самом процессе рождения слова или получения им бытия. Поэтому-то именно здесь и говорится, что дух сопутствует слову всегда (ἀεί), что, следовательно, нельзя представить ни одного момента, когда бы при слове не было духа или дыхания.

В словах Феодорита об акте исхождения Св. Духа мы имеем самый древний и самый надежный ключ к пониманию учения об этом предмете св. Григория Нисского, который также говорил о сопутствовании Духа Слову, неоднократно утверждая, что исходящий от Отца Дух не позднее Сына по бытию, что он воссиявает или исходит от Отца через Сына. Феодорит, отделяемый от Григория Нисского сравнительно очень небольшим периодом времени, находит возможным изложить учение о предвечном акте исхождения Св. Духа гораздо короче: Дух Святой исходит, по нему, вместе с рождающимся Словом. И следовательно, подобно св. Григорию Нисскому, он учит, что Дух Святой, в исхождении своем от Отца, находится в известном отношении к Сыну. Но он определяет это отношение уже совершенно ясно, называя его именем сосуществования (ξυνόν) и сопутствия (παρομαρτοῦν). Предпоследнее название вполне точно выражало ту мысль, которую хотели через него обозначить, и исключало собой всякую двусмысленность. Поэтому мы должны признать, что Феодорит, изложивший учение об исхождении Св. Духа в самых точных выражениях, в отношении формулирования этого учения сделал несомненный шаг вперед.

Точностью формулирования и отчетливостью изложения учения об исхождении Св. Духа можно объяснить то, что у Феодорита, в большинстве мест. Относящихся к учению о происхождении Духа, обыкновенно говорится только об исхождении Его от Отца, и совершенно нет таких выражений, которые заключали бы в себе хотя бы малейший повод предполагать у него мысль о происхождении Духа в зависимости и от Сына. Эту же отчетливость представления об отношениях исходящего Духа к рождающемуся Сыну можно признать как причину того обстоятельства, что Феодорит открыто восставал против мысли о какой-либо зависимости Духа от Сына по бытию, что доказывается возражениями его против выражений о Св. Духе, употребленных св. Кириллом Александрийским в одном из 12 анафематизмов против учения Нестория, именно против наименования Духа Святого (в девятом анафематизме) собственным Сыну. Вопреки несторианскому учению св. Кирилл хотел выразить этим наименованием только то, что Иисусу Христу, как одному из Лиц Св. единосущной Троицы, присущ был Дух Святой, как Лицо той же единосущной Троицы, что Дух Святой пребывал не иначе, как с Ним и в Нем, как имеющий с Ним одно и то же божественное естество. Но это название могло иметь и другой смысл, отличный от только что указанного нами, именно смысл, что Дух Святой зависит от Сына по началу своего бытия. Тот и другой смысл означенного выражения и имел в виду блаж. Феодорит, когда писал возражения против 9-го анафематизма: «если (Кирилл) называет Духа собственным Сыну в том смысле, что Он соестественен (ὁμοφυές) Сыну и исходит от Отца; то мы с ним согласны и признаем изречение его православным; если же в том, будто Дух от Сына или через Сына имеет бытие, то отвергаем сие изречение как богохульное и нечестивое. Ибо веруем Господу, который сказал: «Дух истины, иже от Отца исходит»¹⁹⁵. Отрицая в этих словах зависимость Духа от Сын, по началу бытия, Феодорит не разумел здесь один какой-либо определенный вид зависимости, например, зависимость в смысле происхождения Духа через творческую деятельность Сына (хотя об этого рода зависимости он рассуждал в других местах своих творений¹⁹⁶, а отвергал зависимость Духа от Сына по бытию вообще, для чего и употребил самое общее отвлеченное выражение «ὕπαρξιν ἔχειν», под которым можно разуметь и способ получения бытия через творение и всякий другой способ. Отрицание в приведенном месте зависимости Духа от Сына по бытию в обширном смысле, а не в каком-либо частном, проглядывает и в употреблении рядом двух выражений «от Сына» и «через Сына». Первое выражение обозначало идею зависимости Духа от Сына по бытию в более резкой ее форме, когда Сын представлялся единственным началом и причиной бытия Св. Духа. Второе же выражение указывало на более утонченное понимание зависимости Духа от Сына по бытию, по которому (пониманию) Сын являлся только орудием Отца в сообщении Духу бытия, и по которому, таким образом, подчинение Духа Сыну могло казаться значительно смягченным. Приведя оба эти выражения и осудивши их, Феодорит тем самым отверг представление о какой бы то ни было зависимости Духа от Сына по бытию, – так как он отвергал обе формулы, в каких только и могла выражаться эта идея, – и вместе с тем решительно поставил вопрос св. Кириллу Александрийскому: признает ли он такую (т.е. по бытию вообще) зависимость Духа от Сына. Известно, чем отвечал св. Кирилл на этот вопрос: он отвечал отрицанием того, будто Дух от Сына или через Сына имеет бытие, и признанием того, что он назвал Духа собственным Сыну только в смысле единосущия¹⁹⁷. В отношении происхождения Духа от Отца, в отношении того, что Дух не от Сына и не через Сына имеет бытие, Кирилл оказался совершенно согласным, единомысленным с Феодоритом и со всеми теми епископами, от лица которых последний писал против Кирилла. Это было признано и самими противниками Кирилла. Прочитав послание Кирилла, в котором последний излагал между прочим и свое воззрение на отношения между Сыном и Св. Духом, Феодорит писал к антиохийскому патриарху Иоанну: «Ныне доставленное послание (Кирилла) украшается евангельским здравомыслием. Ибо, по нему, Дух святой не от Сына или через Сына имеет бытие, но от Отца исходит, называется же собственным Сыну, как единосущный с Ним»¹⁹⁸.

Итак, блаж. Федорит оказал большую услугу богословию точнейшим формулированием учения об исхождении Св. Духа, а своим спором с св. Кириллом немало содействовал разъяснению этого учения еще с отрицательной стороны, настойчивым проведением той отрицательной мысли, что по бытию Дух не зависит от Сына.

Далее, воззрение на исхождение Св. Духа, как на совершающееся совместно с рождением Сына, встречаем совершенно ясно выраженным у писателя конца V века Энея Газского¹⁹⁹. В его сочинении «Теофраст или диалог о бессмертии душ и воскресении тел» между прочим говорится следующее. «Отец существенно родил Слово, чтобы Оно, само будучи Словом и Умом, явило сущность и силу Отца, ... и совместно с рождением той же самой сущности извел Св. Духа, не по принуждению природы, но вследствие власти над силой. Посему родил, имея хотение, и извел, имея силу»²⁰⁰. Представление о совместности происхождения Сына и Св. Духа от Отца Эней Газский выражает здесь совершенно ясно. Различие с Феодоритом у него лишь в том, что он употребляет здесь слово «ἅμα» вместо предлога «σύν», который мы видели у Феодорита.

Указание на такое же представление встречаем у писателя первой половины VI столетия Грегенция, епископа Тафарского²⁰¹. «Ум Вседержителя, как причину всего, мы называем Отцом, Слово же, как рожденное от Ума, достойно именуем Сыном, Духа же Святого, как исходящего от Ума, в Слове же почивающего и жизнь всему сообщающего, называем Духом». Несколько ниже Грегенций говорит: «слово без духа (дыхания) пусто, не может исходить»²⁰². Выражение о Св. Духе, что Он почивает в Слове, по ходу речи нужно понимать о почивании в рождаемом или происходящем Слове. В таком случае почивание Духа в Слове должно выражать ту же мысль о пребывании Духа с рождающимся Словом, которую выражали св. Григорий Нисский и блаж. Феодорит, называя Духа сопутствующим Слову. Такое понимание оправдывается и продолжением сравнения. Ибо, по мысли Гергенция, дух или дыхание – образ Духа Святого – находится в самой тесной связи с словом, в такой связи, что слово без духа совершенно немыслимо, как нечто реальное: без духа оно (слово) есть нечто пустое, как бы некоторая форма, лишенная содержания. Вследствие такого значения духа и дыхания для слова, это последнее без него не может исходить, т.е. не может возникнуть; оно может возникнуть не иначе, как вместе с духом. Подобное же отношение тесной связи представляется Грегенцию и между Сыном Божиим и Св. Духом, при их происхождении от Отца, и называется у него почиванием Духа в Слове.

Представление совместности рождения и исхождения выражено и у другого писателя первой половины VI столетия, у Захарии, епископа Митиленского²⁰³. «Начало сущего есть Отец, родивший Слово, не внешнее, равно как и не внутреннее, но существенное и ипостасное, и одной с Ним сущности... и другую Ипостась от вечности изводящий, единосущную с Ним и с Сыном (которую слово Божие называет Духом) совместно с рождением Слова и Сына и Премудрости без какого-либо сечения.... Выше веков и времени и всякого расстояния, какое может быть мыслимо, один ест вместе со Словом, и Художником, и Премудростью, и Божественным Духом, которые относятся к Нему как к причине, один по рождению, другой по исхождению²⁰⁴. Совместность рождения и исхождения здесь утверждается со всей ясностью. Отец изводит Духа вместе с рождением Сына, без всякого времени и расстояния. При этом довольно ясно выступает и самое основание такого представления, – именно: тесная вечная связь между Лицами Св. Троицы, в силу которой между происхождением Божественных Лиц немыслим никакой промежуток ни в смысле времени, ни в смысле пространства. Почему Отец как Сына рождает от вечности, так совместно с Сыном, и следовательно, точно также от вечности изводит и Св. Духа.

Из VII века можем указать на Св. Максима Исповедника. В сочинении своем «О различных сомнительных местах Св. Писания к Фалассию, игумену и пресвитеру» св. Максим между прочим говорит: «Дух Святой как природой по существу есть Дух Бога и Отца, так Он есть природой по существу Дух также и Сына, как неизреченно исходящий от Отца существенно через рожденного Сына»²⁰⁵. Значение слов «от Отца существенно через рожденного Сына» делается понятным из другого места, в котором св. Максим повторяет буквально то же самое, но с прибавлением следующих слов: «и так никаким образом невозможно мыслить какого-либо сечения или разделения, так, чтобы или Отец был мыслим без Сына, или Сын без Духа»²⁰⁶. Сказав и в этом месте, что Дух Святой есть Дух и Сына, как исходящий от Отца существенно через рожденного Сына», св. Максим вслед за тем делает то заключение, что, следовательно между Сыном и Св. Духом немыслимо какое-либо сечение или разделение. Таким образом, слова об исхождении Св. Духа через рожденного Сына у него выражают мысль о теснейшем единении по существу Духа с Сыном при рождении Одного и исхождении Другого, – таком соединении, при котором немыслимо никакое отделение между Ними. А это значит, что слова эти выражают мысль о совместности рождения и исхождения и о пребывании исходящего Духа вместе с рождающемся Сыном и в Сыне. Дух, как исходящий через Сына в этом смысле, т.е. как пребывающий при исхождении с Сыном и в Сыне, есть Дух и Сына; Дух есть Дух и Сына, следовательно, в силу вечной связи с Сыном по существу, проявляющейся и при исхождении Его (Духа) от Отца. – То же самое понимание мы встречаем у св. Максима и в «Послании к Марину». Как известно, во времена св. Максима греческая церковь впервые узнала о том, что на западе некоторые учители говорят об исхождении Св. Духа и от Сына. Это известие возбудило в греках недоумение и даже прямой протест. По этому поводу св. Максим, живший в то время на западе, занялся разъяснением западного учения, с какой целью и имел с латинянами нарочитые объяснения. Эти объяснения привели св. отца к благоприятному заключению относительно учения латинян, так что он считал себя вправе оправдывать их перед греками в отношении к этому пункту учения. Это оправдание латинского воззрения и заключается в «Послании к Марину», где св. Максим выражается следующим образом: Западные учители «обнаружили, что они не делают Сына причиной Духа. Ибо знают, что одна причина Сына и Св. Духа – Отец, Одного по рождению, Другого по исхождению, но показывают только, что Дух через Сына исходит и таким образом выставляют на вид соединенность и неизменяемость сущности²⁰⁷. По словам св. Максима, латиняне, имея в виду исхождение Св. Духа через Сына, хотели этим показать, во–первых, соединенность сущности. Заметим, что у св. отца речь здесь идет о самом акте вечного исхождения²⁰⁸ Св. Духа от Отца. Таким образом, здесь говорится о соединенности сущности у исходящего Духа с Сыном. Эта соединенность сущности есть не что иное, как состояние, по которому исходящий Дух соприкасается (συν–άπτω) Сыну по сущности, связан, соединен с Ним по сущности. Понятно, почему Он так соприкасается, почему Он находится в таком отношении к Сыну. Причина этого – единосущие Духа с Сыном, в силу которого (единосущия) Они вечно соединены Один с Другим, находятся Один в Другом. Эта соприкосновенность Духа с Сыном по сущности (τὸ συναφὲς τῆς οὐσίας), эта теснейшая связь между Ними по существу и обозначается, по св. Максиму, в том случае, когда говорится, что Дух Святой исходит через Сына. Очевидно, что в таком случае слова «Дух исходит через Сына» равносильны выражению «Дух исходит в соединении с Сыном, вместе с Сыном».– Во–вторых рассматриваемым выражением, по Максиму, обозначается неизменяемость сущности. Изменение есть такое состояние вещи, при котором происходит смена одного чем-либо другим, новым, при чем нечто возникает вновь, и нечто исчезает, предшествующее чередуется с последующим. Неизменность есть состояние противоположное состоянию изменяемости. Выражение «Дух через Сына исходит» обозначает это последнее состояние. Оно, следовательно, выражает ту мысль, что в божественной сущности, при происхождении Сына и Св. Духа, не происходит какого-либо чередования между этими Лицами. Сын рождается от Отца, и Дух Святой исходит Отца не поочередно, Один за Другим: в присхождении этих Лиц нет ничего похожего на «прежде» и «после», на последовательную смену Одного Другим (παρ-άλλ-αξις). Это отсутствие чередования или несменяемость (=τὸ ἀπαράλλακτον τῆς οὐσίας) в отношениях между Сыном и Св. Духом по началу бытия положительным образом может быть обозначена именем вечного сопребывания Их Одного с Другим, – пребывания и при самом происхождении Их, в силу которого (пребывания) Дух Святой в собственном смысле не позднее Сына по бытию, в таком смысле, который абсолютно исключает здесь всякое ограничение. Таким образом, по объяснению св. Максима, слова об «исхождении Св. Духа через Сына» служили для выражения мысли о вечной, неразрывной связи этих Лиц по существу при самом Их происхождении, – той мысли,что происхождение каждого из Них совершается не отдельно одно от другого и последовательно, но совместно, и, так сказать, одновременно. А это и есть то отношение вечного сосуществования, простирающееся и на самый акт происхождения Божественных Лиц, которое (отношение) раскрывали отцы и писатели церковные предшествующего времени.

Если мы теперь сравним учение св. Иоанна Дамаскина об исхождении Св. Духа с только что изложенным учением о том же предмете отцов и писателей церковных IV–VII веков, то найдем, что учение Дамаскина было только повторением того, что было высказываемо ранее, его предшественниками, и притом повторением не только по мысли, но даже и по тем словам и оборотам, которые употреблялись для выражения этой мысли. Сделаем же теперь краткое сопоставление учения Дамаскина с учением его предшественников. Говоря об исхождении, св. отец развивает общее представление о самой тесной связи между Сыном и Св Духом и, в силу этого, о совместности самого происхождения Их от Отца, т.е. раскрывает то же самое представление, которое проводили в своих творениях очень многие писатели церковные – предшествующего времени. Частнейшее развитие этого общего представления состоит у Дамаскина в следующем.

1) Дамаскин выражает это учение самым точным образом отвлеченным языком, когда говорит, что «и рождение Сына и исхождение Св. Духа совместно» происходят²⁰⁹. Отвлеченное понятие «совместно» можно понимать и в том смысле, что и рождение, и исхождение не позднее одного другого, и в том смысле, что рождение и исхождение происходят не во взаимной отдельности или отчужденности, но во взаимном соединении. В этом случае Дамаскин следовал не только по мысли, но и по самым выражениям Дидиму Александрийскому и блаж. Феодориту. Первый из них, как мы видели, говорил о Сыне и Св. Духе, что «Ипостаси сии происходят от Отца соединенно»²¹⁰, и в качестве аналогии с этим фактом указывал на наше слово, которое исходит не иначе, как вместе с (ἅμα) дыханием²¹¹. Феодорит также называет Духа Святого «исходящим вместе с (σύν) Сыном-Словом²¹². Кроме того, выражаясь вышеприведенным образом, Дамаскин обнаруживает сходство не только в мысли, но и с самом выражении ее с писателем V века Энеем Газским²¹³ и VI века Захарией Митиленским²¹⁴, которые учили о происхождении Св. Духа совместно с (ἄμα) Сыном.

2) То же самое учение Дамаскин выражал и в том случае, когда называл Духа Святого «совоссиявающим Сыну»²¹⁵. Разность с вышеприведенными его словами заключается здесь не в самом представлении, а только в способе выражения этого представления или мысли. Мысль о совместном происхождении высказывается здесь не отвлеченным языком, но образно: это происхождение представляется как бы некоторым высияванием лучей. В этом случае Дамаскин следовал своей мысли Дидиму²¹⁶ и св. Григорию Нисскому²¹⁷, которые употребляли подобные же выражения.

3) Исхождение Св. Духа вместе с рождающимся Сыном Дамаскин, подобно блаж. Феодориту, называет «сопутствованием Слову»²¹⁸. Оба они в этом случае по самой букве следовали св. Григорию Нисскому, который во второй главе «Большого огласительного слова» называет Св. Духа «сопутствующим Слову». Здесь также имеем образное представление отвлеченной мысли о совместности происхождения этих Лиц. При этом и у И. Дамаскина и у Григория Нисского приводится одно и то же основание для представления сущности акта исхождения Св. Духа именно в таком виде. «Слово Божие не должно быть недостаточнее нашего слова, что и последовало бы, если бы, когда наше слово представляется нам вместе с духом, Божие Слово, по верованию нашему, представлялось без Духа²¹⁹. Дальнейшее развитие этой мысли св. Григория Нисского о необходимости Духа для Слова составляют у Дамаскина слова о «Духе как носителе (vehiculum) Слова», в которых Дух Святой представляется исходящим и как бы выносящим рождающееся Слово Божие.

4) Другое образное представление мысли о пребывании Духа Святого вместе с рождающимся Сыном или о совместности рождения и исхождения составляют слова Дамаскина о «почивании Духа в Сыне»²²⁰. Буквально сходное с этими словами выражение мы встретили у Грегенция еп. Тафарского.

5) Эту же самую мысль хотел выразить св. И. Дамаскин и в тех случаях, когда он говорил в нескольких местах об «исхождении Св. Духа через Сына». В этом случае он следовал св. Григорию Нисскому, который говорил о воссиянии Св. Духа через Сына, и св. Максиму Исповеднику, употребляя в своих творениях выражения Максима: «προϊέναι δι’ Υἱοῦ, ἐκπορεύεσϑαι δι’ Υἱοῦ».

Таким образом, как систематизатор всего учения о Св. Духе, выработанного в период вселенских соборов, св. И. Дамаскин, при раскрытии этого учения, совершенно свободно пользуется всеми выражениями, которые употреблялись различными св. отцами и писателями церковными прежнего времени. При этом он излагает это учение с такой отчетливостью, ясностью и полнотой, как не излагал ни один в отдельности из его предшественников.

Бросая теперь общий взгляд на все, доселе сказанное нами, относительно отцов восточной церкви, мы можем представить состояние учения об исхождении Св. Духа у эти отцов в следующем виде. В силу исторических обстоятельств отцам восточной церкви, начиная с IV века, приходилось раскрывать иное представление об отношении Духа к Сыну в исхождении Его от Отца, чем какое приписывают им западные богословы. Восточные отцы учили не об отношении зависимости Духа от Сына, не о подчинении Его Сыну в происхождении, какое представление действительно проводилось еретиками IV века. Такое представление происхождения Св. Духа отцы того времени отвергали. Даже более: говоря о происхождении Божественных Лиц, они старались изгнать из ума всякое представление о каких-либо временных и пространственных отношениях, по самому существу неотделимое от мысли о некотором разделении, о некоторых промежутках. На место подобного учения они ставили противоположное, стараясь утвердить представление о самом тесном единении Духа с Сыном при происхождении Их от Отца, в силу которого (единения) Они происходят не иначе как вместе, в связи, Один не вне Другого, равно как и не после Другого. Для выражения этой мысли, в ряду других оборотов речи, некоторые из них употребляли и формулу «через Сына» отнюдь не имея в виду выражать ею мысль о каком-либо содействии Сына исхождению Св. Духа. М мысль об этом содействии была совершенно чужда представлению восточных отцов.

Таким образом, употребление И. Дамаскиным и некоторых из восточных отцов формулы «через Сына» вовсе не свидетельствуют в пользу западного Filioque, ни в каком его смысле. Но, как известно, западные богословы, помимо своеобразного понимания этой формулы, стараются представить некоторые другие основания в пользу мысли о содействии Сына исхождению Св. Духа. В частности, что касается учения св. И. Дамаскина, такими основаниями представляются некоторые частные положения или пункты в учении этого св. отца о Св. Духе, поставляемые этими богословами в связь с учением об исхождении. Эти пункты суть следующие: 1) учение о единоначалии в Божестве; 2) учение о явлении Духа через Сына; 3) учение о Духе, как образе Сына и 4) ) учение о Духе Святом, как среднем между Нерожденным и Рожденным. К исследованию учения И. Дамаскина об этих предметах и прежде всего к учению его об единоначалии в Божестве мы теперь и переходим.

(Разность между западными и восточными в понимании единоначалия. Значение и объем понятий «начало» и «причина» у И. Дамаскина. Значение наименования Отца «единственной причиной» Св. Духа)

Учение о единоначалии²²¹ раскрывается у св. И. Дамаскина во многих местах его творений: у него часто замечается, что в Божестве одно начало (ἀρχή), один источник (πηγή), одна причина (ἀιτία)²²², и что Сын и Дух относятся к Отцу, как к своей причине, и притом единственной причине²²³. Это учение, раскрываемое в творениях всех отцов церкви, по отношению к исхождению Св. Духа понимается различно церквями восточной и западной. На востоке эти выражения понимаются в том смысле, что ими приписывается изведение Св. Духа одному Отцу и исключается при этом участие Сына²²⁴. Западные богословы напротив толкуют эти места в том смысле, что ими не исключается мысль об участии Сына в изведении Св. Духа. Отеческие выражения: «Отец есть единственное начало и причина Св. Духа», они понимают в том смысле, что в этих выражениях разумеется Отец, как первоначальная (primordialis) причина²²⁵ Св. Духа, и что ими не исключается мысль о Сыне как вторичной или орудийной причине, происшедшей от Первопричины. В виду такого различного понимания, необходимо выяснить, какое значение имеют слова «начало» и «причина» в таких случаях, когда они употребляются И. Дамаскиным для обозначения отношений Отца к Сыну и Св. Духу.

Когда говорится, что Отец есть начало или причина Сына и Св. Духа, то в этом случае речь идет о бытии, о получении бытия, которое сообщается Сыну и Св. Духу от Отца. В «Точном изложении православной веры» сказав, что Отец безвиновен и нерожден, Дамаскин так комментирует эти слова: «ибо Он от Себя имеет бытие (τὸ εἶναι)²²⁶.Что же именно обозначают у Дамаскина слова «начало» и «причина» в отношении к бытию Сына и Св. Духа? «Слово начало (ἀρχή), говорит Дамаскин в «Диалоге против манихеев», означает многое. Ибо оно употребляется и относительно времени: так восход солнца мы называем началом дня... Также употребляем его относительно места, как например, начало пути... Употребляется относительно достоинства и власти, как например, царя называем начальником (ἀρχή) подданных. Называется началом и то, что по самой природе есть прежде чего-либо, как например, в числах... Начало употребляется относительно порядка... Наконец, начало употребляется относительно причины, и притом трояко; ибо бывает причина или по естеству (φυσικόν), как например, начало Сына есть Отец; или по творчеству (ποιητικόν), как например, устроитель есть начало сделанной вещи, или по образцу, как например, начало картины есть то, что изображено на этой картине»²²⁷. Понятие «начала», по словам И. Дамаскина, есть самое общее: оно, как выражается св. отец, «означает многое»; само по себе оно выражает весьма общую мысль, именно мысль о каком-то пункте, имеющем отношение к тому, для чего он служит началом²²⁸. Понятие «причины» входит в понятие «начала» как его вид и есть, следовательно, понятие более частое и потому более определительное, по своему содержанию, сравнительно с понятием начала²²⁹. Что же именно более определительное заключается в понятии «причины» сравнительно с понятием «начала»? Рассматривая вышеприведенное разделение И. Дамаскиным причин на три рода, мы можем видеть, что слово «причина» во всех трех случаях²³⁰ обозначает нечто такое, что обусловливает собой возникновение, происхождение чего-либо другого; будучи же прилагаемо к предмету одушевленному (первые два примера) оно обозначает производителя той деятельности, которая дает бытие этому другому. Слово это, таким образом, обозначает не только предмет, имеющий отношение к другому²³¹, но и известный характер этого отношения, именно обозначает отношение производителя к производимому. Ἀρχή, в смысле αἰτία, есть начало или нечто, производящее бытие; между тем, как ἀρχή, употребляемое не в смысле αἰτία, означает нечто, имеющее отношение к чему-либо, но не производящее бытия этого чего-либо. Отсюда слово αἰτία, указывая на производительскую деятельность чего-либо, в приложении к одушевленным предметам может быть равносильно по значению следующим выражениям: «начало производящее», «нечто производящее», «производитель»²³². Что в приложении к Лицу Бога Отца слово это употребляется И. Дамаскиным в этом последнем значении, на это указывают те разъяснения, которые он иногда присоединяет к этому слову. Так, в конце XII-й главы I-й книги «Точного изложения православной веры» сказав, что «Отец есть источник и причина Сына и Св. Духа», вслед за тем он прибавляет и поясняет: «но одного только Сына Отец, Духа же Святого производитель». Называя Отца одинаково причиной как Сына так и Св. Духа, Дамаскин разумеет здесь под этой причиной не какую-либо отдаленную первооснову бытия Сына и Св. Духа, (что особенно неприложимо в отношении к Сыну)²³³, не какой-либо страдательный фактор, обусловливающий собой бытие этих Божественных Лиц, но причину действующую, производящую нечто, причину в смысле производителя. Когда он сказал, что Отец есть «причина» Сына и Св. Духа, то он выразил не только то, что Сын и Дух вообще только зависят по бытию от Отца, но и то, что Отец есть действующее Лицо, которое дает бытие Сыну и Св. Духу, что От есть Их производитель. Но чтобы еще точнее обозначить этот последний момент слова «причина», обозначить то, каким именно образом Отец есть производитель Сына и Св. Духа,, он и прибавляет объяснительные слова: «но одного только Сына Отец, Духа же Святого изводитель». Эти добавочные слова определительно и частнее обозначают те деятельности Отца, указания на которые содержится в слове «причина». – В другом месте Дамаскин говорит: «веруем во единого Отца, начало и причину всего, ... Который есть Творец всего, Отец же по естеству одного, единственного и Единородного Сына своего... и изводитель Всесвятого «Духа»²³⁴. И здесь словом «причина» Дамаскин обозначает причину действующую, производящую все, словами же «Творец всего», «Отец Сына», «изводитель Духа» точнее определяет то, каким образом Отец есть эта производящая все причина, указывает деятельности, производимые Отцом, как причиной, именно творение мира, рождение Сына и изведение Св. Духа.

Итак, слово причина (αἰτία), в приложении к Богу Отцу, означает у И. Дамаскина «начало производящее» бытие чего-либо, причину действующую²³⁵. Если же таково значение этого слова, то слова «Отец есть единственная причина Св. Духа» едва ли можно понимать в том смысле, что ими не исключается возможность участия и Сына в сообщении бытия Св. Духу. Этими словами вся производительская деятельность, сообщающая бытие Св. Духу, приписывается одному Отцу. Когда говорится, что Отец есть «причина» Св. Духа, то Он мыслится здесь как причина действующая и своим действием сообщающая бытие. Если же Отец есть причина действующая, если Он есть деятель, изводящий Св. Духа, и притом единственная причина, единственный деятель, то этим производительская деятельность, сообщающая бытие Св. Духу, всецело²³⁶ приписывается одному только Отцу²³⁷.

На основании всего вышеизложенного мы приходим к следующему заключению: учение св. И Дамаскина о единоначалии есть учение о Боге Отце, как единой причины в Божестве в строгом смысле этого слова, т.е. как единственный производитель бытия как Сына, так и Духа Святого. В пользу такого понимания учения Дамаскина об единоначалии говорит сообразность его с воззрением св. отца на троичные отношения. Если И. Дамаскин представляет Сына и Св. Духа как Λόγоς, Пνεῦμα, свойственные Богу Отцу, то изведение, или, так сказать, выдыхание Духа вместе с произведением, или как бы произнесением Слова, естественно должно было представляться ему делом одного только Отца, Которому принадлежат эти Дух и Слово. Если исхождение Св. Духа он представлял, имея в виду аналогию дыхания, исходящего при произнесении слова, то отсюда совершенно понятно, что всю виновность в сообщении бытия Св. Духу, всю производительскую деятельность, сообщающую бытие Св. Духу, он приписывал безраздельно одному Отцу. В этом случае Отца, как живое лицо, он представлял деятельной причиной, производителем Сына и Духа в таком же смысле, в каком человек может быть назван так по отношению к слову, происходящему от него, и дыханию, исходящему вместе с словом, т.е. причиной единственной²³⁸ в строгом смысле этого слова. В пользу такого понимания говорит также и то, что у И. Дамаскина нет следов мысли о существовании в Боге причины вторичной, а напротив везде речь идет просто о причине, хотя св. отец, как мы видели, нарочито занимался разложением понятия причины на составные его части²³⁹.

(Явление Св. Духа через Сына, как временный факт божественной деятельности, направленный к тому, что не есть Бог; явление Духа через Сына 1) Апостолам и вообще всем людям во времена новозаветные, 2) в отношении к миру вообще, как Творца и Промыслителя. Проявление Духом не только Сына, но и Отца. 3) Проявление, как некоторое предвечное отношение Св. Духа к творению. Отношение учения об этих предметах к учению об исхождении)

Переходим к выяснению учения И. Дамаскина о явлении Св. Духа через Сына²⁴⁰. Задача наша состоит в том, чтобы показать, что именно разумел св. отец под этим явлением²⁴¹.

Основное воззрение св. И. Дамаскина на этот предмет состоит в представлении этого явления, как временного факта божественной деятельности, направленной к тому, что не есть Бог. Как на место, наиболее ясно выражающее такое понимание им явления, можно указать на конец VIII–й главы первой книги «Точного изложения православной веры». «О Духе Святом говорим, что Он – от Отца, и называем Его Духом Отца, но не говорим, что Дух от Сына, Духом же Сына называем Его: кто Духа Христова не имеет, говорит божественный Апостол, тот и не Его (Рим.8:9). И что Он через Сына явился и подается нам, исповедуем: ибо, говорится, Он дунул и сказал своим ученикам: примите Духа Святого (Ин.20:22). Так из солнца и луч, и сияние; ибо солнце есть источник луча и сияния, а через луч передается нам сияние, и оно есть то, которое освещает нас и в котором мы принимаем участие»²⁴². Приведенные здесь евангельские слова (Ин. 20:22) составляют, по ходу речи, объяснение предшествующих слов: «Дух через Сына явился (δί Υίοῦ πεφανερῶσϑαι)». Поставляемые в связи с этими последними, они имеют такой смысл: «мы исповедуем, что Дух Святой явился через Сына в то время, когда²⁴³ Христос Спаситель «дунул и сказал ученикам своим: примите Духа Святого». Выражение «Дух явился через Сына» равносильно, следовательно, в приведенном месте словам: Сын сообщил Духа Святого своим ученикам. Итак, говоря, что Дух явился через Сына», И. Дамаскин разумеет исторический факт сообщения Иисусом Христом Св. Духа Апостолам, т.е. первый совершившийся во времени факт открытого сообщения людям Духа Святого в Новом Завете. При этом св. отец под открытием (πεφανερῶσϑαι) Духа Святого Апостолам через Христа Сына Божия, разумел не только то, что Сын дал ученикам Св. Духа, но и то, что Он явил, открыл самый факт бытия Св. Духа, сообщив знание о Св. Духе²⁴⁴. Во всяком же случае ясно, что под явлением Св. Духа Сыном И. Дамаскин разумел в данном месте не совершающееся в предвечных отношениях между Сыном и Духом, а факт или случай, совершившийся во времени²⁴⁵. Далее, сказав, что Дух Святой «открылся через Сына», Дамаскин прибавляет, что Дух Святой «и подается нам через Сына». Это явление, как сообщение Св. Духа Иисусом Христом во времена Нового Завета нам, т.е. каждому из верующих, как факт деятельности божественной, направленной ко спасению каждого человека, есть явление также временное, повторяющееся в отдельные моменты времени²⁴⁶. Эта мысль о благодатном сообщении людям Духа Святого через Сына объяснена примером солнца, луча и сияния, из которых последнее, происходя, подобно лучу из солнца, передается нам через луч. – Такое понимание явления Св. Духа через Сына, в смысле сообщения Сыном Св. Духа верующим, встречаем также в «Слове на Великую Субботу». «Отец, родитель Сына нерожденный, потому что Он – не от кого-либо; Сын – рождение Отца, потому что от Отца рожден; Дух Святой – Дух Бога и Отца, как от Отца исшедший; Он называется и Духом Сына, как через Него являемый и сообщаемый твари, но не как от Него имеющий бытие²⁴⁷. Здесь говорится о том, что Дух Святой является и сообщается через Сына творению, или, что то же, людям²⁴⁸. Следовательно, здесь выражается мысль о временном посольстве Св. Духа в мир, т.е. о сообщении Его людям в качестве Освятителя их. Слова «φανεροῦμενον» и «μεταδιδόμενον» указывают здесь на два отдельных момента в этом процессе сообщения Св. Духа. Первое слово указывает на начало деятельности Св. Духа, приходящего на помощь к грешному человеку с целью спасти его. Оно указывает на то время, когда действие благодати Св. Духа делается заметным для сознания человека, обращает на себя его внимание, хотя и остается по отношению к нему чем-то внешним.²⁴⁹ В этом случае благодать как бы только отвне озаряет человека, производя, впрочем, в нем известные перемены. Слово же «μεταδιδόμενον» указывает на дальнейший момент²⁵⁰ в деле сообщения Св. Духа человеку Сыном, на тот момент, когда человек самым делом принимает в себя Св. Духа в акте возрождения.

По приведенным местам учение св. И. Дамаскина явлении Св. Духа через Сына состоит в следующем: 1) Сын открыл Св. Духа людям, сообщивши своим ученикам понятие о бытии Св. Духа и даровавши Апостолам самого Св. Духа; 2)Сын посылает людям Св. Духа и в настоящее время, являя и сообщая Его им.

Другие места из творений св. И. Дамаскина показывают, что явление Св. Духа через Сына он понимал в более широком смысле, чем как это мы видели до сих пор, именно, что Дух Святой посредствуется Сыном не только как Освятитель людей, но и вообще во всякой своей деятельности, направленной к миру. Приводя в одном из своих творений символ св. Григория Чудотворца²⁵¹, он представлял Св. Духа являющимся через Сына не только в качестве Освятителя, но и в качестве Творца и Промыслителя, каковым изображается Св. Дух в этом символе²⁵². В «Слове на Преображение Господне» Дамаскин объясняет следующим перифразом смысл слов: Сей есть Сын Мой возлюбленный. «Сей есть Сын Мой,сияние Моей славы и образ Моей ипостаси, через Которого Я сотворил ангелов, Которым небеса утвердились и земля основалась, Который всяческая держит глаголом силы своей, и Духом уст своих, то есть живоначальным и повелительным²⁵³ Духом²⁵⁴ Сын называется здесь «держащим все Духом Святым», как Духом своих уст. Здесь, очевидно, идет речь о промыслительной деятельности, в которой Сын представляется действующим через Св. Духа, как бы через некоторое орудие. В промышлении, следовательно, Дух Св., по Дамаскину, действует в зависимости от Сына. Кроме того, Дух Святой, как Дух уст Сына, называется здесь «живоначальным и повелительным». Если последний эпитет выражает мысль о промыслительной деятельности Св. Духа, то первый напоминает собой выражение символа св. Григория Чудотворца «αἰτία ζώντων», и скорее указывает на творческое участие Св. Духа при мирообразовании, в качестве силы, произведшей жизнь в мире. Но «живоначальный и повелительный Дух» в рассматриваемом месте есть Дух уст Сына. В этом нельзя не видеть выражения той мысли, что и творческая и промыслительная деятельность производятся Духом в зависимости от Сына. К этой творческой деятельности и можно относить те слова Дамаскина, в которых говорится, что «Дух Святой, подаваемый через Сына, приемлется всею тварью»²⁵⁵ в смысле сообщения Св. Духа Сыном всему творению. Дело творения Дамаскин приписывает Отцу, действующему через Сына. Деятельность Духа Святого в акте творения он обыкновенно называет оканчивающей, завершающей дело творения²⁵⁶, а самого Св. Духа – совершителем творения всех вещей²⁵⁷. Эта завершающая деятельность Св. Духа обнимала, без сомнения, все творение, и в этом смысле вся тварь приняла Св. Духа. Таким образом, Дух Святой, и как Творец и Промыслитель, есть Дух уст Сына, т.е. исходит на дело творения и промышления через Сына.

Из сказанного следует, что когда св. И. Дамаскин говорил о явлении Св. Духа через Сына, то во всех этих случаях разумеет область деятельности Духа Святого в мире сотворенном. Сын являет Духа; это значит, что Сын изводит в мир Св. Духа, как Творца, Промыслителя и Освятителя и действует через Него. Дух Святой является через Сына; это значит, что Дух Святой, исходя в мир для деятельности в качестве Творца, Промыслителя и Освятителя, действует в этом случае в зависимости от Сына. Короче: Дух Святой вообще действует в мире в зависимости от Сына, во всей вообще всемирно-исторической своей деятельности посредствуется Сыном.

Но если, по Дамаскину, вся деятельность Св. Духа посредствуется Сыном, если Дух во всей своей деятельности является орудием Сына, то отсюда, как следствие, вытекает то, что деятельность Духа Святого должна быть вместе и деятельностью Сына, проявлением деятельности Сына. А это значит, что Дух, которого являет миру Сын, сам, в свою очередь, должен являть Сына, т.е. своей деятельностью здесь показывает деятельность Сына. Но в таком смысле Дух Святой должен являть миру и Отца, так как деятельность Сына есть деятельность Отца, и так как Дух, исшедший на эту деятельность через Сына от Отца, есть вместе с тем и орудие деятельности Отца. Такое именно представление мы и находим у св. И. Дамаскина. «У Трех, говорит он в одном месте, одно движение, не три подобные движения, одно и то же движение; это известно из того, что Отец, Который вне времени, хочет через Сына и совершает произведение свое через Духа. Отец через своего Сына хочет и разумеет, и что мыслит через Него, то делает, и все, что сделает, завершает через Духа²⁵⁸. Здесь с одной стороны деятельность Сына изображается как деятельность Отца, а с другой – Дух Святой в своей деятельности представляется орудием Отца. После этих разъяснений касательно отношения деятельности Духа Святого к деятельности Отца и Сына становится понятным происхождение и значение названий Духа Святого «проявляющим», «проявляющей силой» (ἐκφαντορικὸς, ἐκφαντορικὴ δύναμις)²⁵⁹. В частности, так как Дух проявляет Сына, то Дамаскин называет Его «силой, проявляющей Слово»²⁶⁰, предварительно указав при этом и причину такого названия, именно то, что «Дух являет действие (ἐνέργειαν) Сына (Слова)». Но так как Дух зависит по бытию своему от Отца, то поэтому Он есть проявляющая «сила именно Отца»²⁶¹. Вообще же «в Нем (Дух Св.) является Бог Отец, Который над всем и во всем и Бог Сын, Который через все»²⁶².

Под проявлением, о котором говорится в некоторых из указанных выше мест у И. Дамаскина²⁶³, разумеется проявление в отношении не только к получившему бытие творению, но и к творению, еще не получившему бытия, как это особенно ясно из XII гл. I книги «Точного изложения православной веры»²⁶⁴. Проявление здесь мыслится как некоторое свойство, присущее Св. Духу во внутренней жизни Божества прежде начала действительно проявляющей деятельности, т.е. деятельности в творении. В этом месте показывается отношение Сына и Св. Духа к отцу. Для обозначения этого отношения употребляется понятие силы; и Сын, и Дух называются силами Отца. При этом Сын называется силой Отца предначинающей (προκαταρκτική) творение всех вещей. Названием этим Сын Божий характеризуется не в своей творческой деятельности, потому что в деле творения, по учению отцов церкви, Он был силой, не предначинающей, а производящей творение, – а в какой-то деятельности предвечной, предваряющей собой дело творения и происходящей во внутренней жизни Божества. Эпитет προκαταρκτική, можно думать, выражает ту мысль, что Сын от вечности предопределил, предназначил дело творения во всех его частях, как бы предначертал план творения. Следовательно, это название Сына характеризует предвечное отношения Сына Божия к творению. Дух Святой, в параллель такому названию Сына, обозначается как «сила Отца, проявляющая сокровенное в Божестве». Этот параллелизм дает повод допустить, что слово «проявляющий» также обозначает некоторое отношение Св. Духа к творению в предвечной жизни Божества. Такое понимание вышеприведенных выражений находит свое оправдание в том, что об участии Духа в деле творения говорится далее особо, – говорится, как о следствии принадлежащего Духу свойства проявления: «посему Св. Дух есть совершитель творения всех вещей». Равным образом, и в последующих словах, называя Сына «δύναμις προκαταρκτική», Дамаскин, в параллель этому, называет Св. Духа «δύναμις ἐκφαντορική»; прилагая к Сыну названия «ϑέλησις», «σοφία», Духу Святому, в параллель этим названиям, он усвояет наименование «δύναμις τελεσιουργική». Первые параллельные эпитеты характеризуют предвечные отношения Сына и Св. Духа к творению а последние названия – временное отношение, состоявшее в самом деле творения.

Таким образом, сказанное нами относительно учения И. Дамаскина «о явлении Св. Духа» сводится к следующему. Когда Дамаскин говорит «о явлении Св. Духа от Отца через Сына», то под этим явлением он разумеет исхождение Св. Духа в мир, т.е. Его деятельность в отношении к миру, иногда как силы освятительной, иногда как силы творческой и промыслительной. Как следствие этой зависимости Св. Духа от Отца и Сына, в явлении Его в мир, происходит то, что Дух, действуя в мире как Творец, Промыслитель и Освятитель, тем самым проявляет здесь как Отца, так и Сына. От этой проявляющей деятельности Св. Духа происходит следующие встречающиеся у Дамаскина названия Духа Святого, отвлеченно выражающие мысль о принадлежности Св. Духу проявляющей деятельности: «проявительная сила Отца», «сила, проявляющая Слово», «проявляющий Дух». Все то, что говорится у Дамаскина «о явлении Св. Духа», и о «проявлении Им Отца и Сына» не заключает в себе данных, пригодных для выяснения учения этого св. отца о вечном исхождении Св. Духа, как способе получения Им своего бытия. Ибо все это относится к другой области, – к области деятельности, Божественной, хотя бы и домирной, предвечной, но имеющей своим предметом то, что не есть Бог.

(Необходимость выяснить значение этих наименований у предшественников И. Дамаскина. Значение слова «образ» в приложении к Лицам Св. Троицы в творениях Григория Чудотворца, Афанасия Великого, Василия Великого и Григория Нисского. Смысл наименования И. Дамаскиным Сына и Св. Духа «образами». Вывод из предыдущего)

Выражения «Дух Святой есть образ Сына, а Сын – образ Отца», дающая западным также повод приписывать И. Дамаскину учение о Filioque, встречаются у этого св. отца неоднократно. Они заимствованы им из сочинений более древних отцов церкви. Предшественники И. Дамаскина, именно отцы IV-го века, употребляя эти выражения очень часто, направляли их против еретиков, отвергавших божественное достоинство Сына и Св. Духа. Во времена, когда уже прекратилась борьба с подобными заблуждениями, как например во времена И. Дамаскина, указанные выражения потеряли такое свое значение, и, если употреблялись, то только в силу традиции. А потому, чтобы определить истинный смысл этих выражений и их значение по отношению к вопросу об исхождении Св. Духа²⁶⁵, мы должны обратить свое внимание прежде всего на выяснение того, какой смысл соединялся с ними у древних отцов церкви, введших их в употребление.

С рассматриваемыми выражениями прежде всего встречаемся в символе св. Григория Чудотворца. В этом символе Сын называется «образом Божества», Дух Святой – «образом Сына» и притом «образом совершенным»²⁶⁶. Эти названия имеют здесь отношение к тому еретическому учению о Сыне и Св. Духе, которое с теми или другими видоизменениями проповедывалось различными лицами во II и III веках, и которое естественно обращало на себя внимание отцов церкви. Разумеем учение антитринитариев. Антитринитарии, как известно, на вопрос – Сын и Дух в Боге суть ли особые Лица – отвечали отрицательно. Они утверждали, что в Боге только одно Лицо, и что Сын и Дух суть или различные силы одного и того же Божества, или только различные формы Его проявления²⁶⁷. С этими-то взглядами и находится в связи название Сына и Св. Духа образами. Под образом, изображением, картиной мы обыкновенно разумеем нечто сходное с первообразом, оригиналом, и в то же время существующее самостоятельно, отдельно от первообраза. Поэтому сказать, что Сын есть образ Отца, значило сказать, что Сын есть особое Лицо, сходное с Отцом, но существующее самостоятельно. Равным образом, и слова «Дух – образ Сына» выражали, что Дух есть Лицо, подобное Сыну, но существующее самостоятельно. В этом смысле мы и понимаем рассматриваемые нами слова св. Григория Чудотворца. Когда он говорит, что Сын есть образ Отца, то этим он хочет сказать, что Сын не проявление и не свойство того же Отца, но особое Лицо, и при том Лицо, совершенно подобное Ему, обладающее всем тем, чем обладает Отец, что Он есть как бы повторение Отца. Ту же самую мысль о подобии Сына и Св. Духа в свойствах и об Их ипостасной самостоятельности хотел он высказать и в том случае, когда Он назвал Св. Духа образом Сына. В подтверждение такого объяснения можно указать на другие слова того же св. Григория Чудотворца.: «веруем во единого Господа Иисуса Христа, Бога истинного, т.е. образ истинного Бога»²⁶⁸. Выражение «образ истинного Бога» автор считает более ясно выражающим мысль, заключающуюся в словах «истинного Бога». Различие между этими выражениями состоит в следующем: в выражении «т.е. образ истинного Бога» более ясно выражается мысль, что Бог Сын есть особое Лицо, отличное от Отца, так как Он назван здесь изображением, повторением Отца, как бы другим Отцом, между тем, как выражение «Бога истинного» могло бы подать повод думать, что Сын как истинный Бог, есть тот же самый Отец, о котором говорилось в предшествующих строках. Различие, следовательно, состоит в том, что выражение «Бога истинного» могло быть понято в смысле монархианства, между тем, как слова «т.е. образ истинного Бога» не допускают такого понимания, выражая мысль, что Сын есть самостоятельная Ипостась, отличная от Ипостаси Отца²⁶⁹.

У св. Афанасия Великого Сын также называется образом Отца, а Дух Святой – образом Сына. Как основание этого у него указываются изречения св. Писания²⁷⁰. Вопрос, поставленный во времена св. Афанасия относительно Св. Духа, был вопрос об Его божестве. Постановке этого вопроса предшествовало возникновение арианства, отвергавшего божество Сына. Сам Арий не рассуждал о Св. Духе хотя, как прямой результат его учения, было то, что Дух Святой есть творение. Арий учил только о Сыне, что Сын есть творение, что Он чужд Отцу по природе, не единосущен с Ним, что природа Его, как созданная, совершенно другая, чем природа Отца, что эта природа ниже божественной природы во всех своих свойствах. Св. Афанасий, защитник единосущия Сына с Отцом и Его божественного достоинства, утверждал противное. Природа Сына, по нему, не отлична от природы Отца; Сын обладает всеми теми божескими свойствами, которыми обладает Отец; Сын поэтому не ниже Отца по своей природе. В доказательство этих мыслей он приводил между прочим слова: «Сын есть образ Отца», как выражающие ту мысль, что Сын есть по своим свойствам совершеннейшее подобие Отца, нисколько не отличное от Него, представляющее Собой как бы повторение Отца²⁷¹. Так, например, в первом «Слове против ариан» он говорит: «Еще яснее всякий увидит несообразность ереси, если приведет себе на мысль, что Сын есть образ Отца ... Образу должно быть таким, каков и Отец Его. Итак, рассмотрим свойства Отца, чтобы дознаться об образе, точно ли это Отчий образ. Отец вечен бессмертен, могуч, Он – свет, царь, Вседержитель, Бог, Господь, создатель и творец. Это же должно быть и в образе, чтобы видевший Сына действительно видел Отца. Если же образ не таков, а напротив того, как мудрствуют ариане, Сын сотворен и невечен, то Он не истинный Отчий образ, разве только без стыда уже станут утверждать, что и наименование Сына образом не есть признак подобосущия, но одно только Его имя. Но это, христоборцы, опять уже не образ и не начертание. Ибо какое сходство между тем, что из ничего, и между Творцом, из ничего приводящим это в бытие? Иди какое возможно подобие у Сущего с несущим, имеющим уже тот недостаток, что некогда не имело бытия и помещено в число вещей сотворенных?»²⁷² Здесь св. Афанасий делает разъяснение того, что означает название Сына образом Отца, какой смысл, по его пониманию, имеет это выражение. Из его объяснения видно, что название это выражает мысль о полном подобосущии²⁷³ Сына с Отцом, о том, что Сын обладает всеми теми свойствами, которыми обладает Отец²⁷⁴. В этом же самом смысле он употребляет слово образ в приложении к Сыну, когда в другом своем творении говорит, что «Сын не есть часть Отца, ... но всецело есть образ и сияние всецелого Отца²⁷⁵, желая этим сказать, что Сын, как образ Отца, владеет не некоторыми только свойствами Отца, но и сосредоточивает в Себе все Его свойства. Эту же мысль о самом полном подобосущии или, что то же, единосущии, св. Афанасий хотел выразить и в тех случаях²⁷⁶, когда говорил, что Дух есть образ Сына. «Дух есть, говорит он, и именуется образ Сына, ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына своего (Рим.8:29). Поэтому, как скоро еретики исповедуют, что Сын не тварь, то не может быть тварью и образ Сына. Ибо, каков образ, таким необходимо быть и тому, чей он образ»²⁷⁷. Св. Афанасий хочет здесь сказать, что Духу принадлежат все свойства, которые принадлежат Сыну. Причиной же того, почему он называл Духа образом Сына, а не Отца, были отчасти те указанные изречения св. Писания, которые понимались, как выражающие мысль именно о Св. Духе, отчасти то обстоятельство, что св. Афанасий защищал божественное достоинство Св. Духа против полуариан. Эти последние, допуская подобосущие Сына по отношению к Отцу, никак не хотели допустить подобосущия Духа с Сыном и считали Духа существом, имеющим тварную, созданную природу. «Ты возлюбленный, пишет св. Афанасий к Серапиону Тмуйскому, со скорбью пишешь, что некоторые, хотя отступили от ариан за хулу их на Сына Божия, однако же не право мыслят о Св. Духе, и утверждают, будто бы Дух Святой не только есть тварь, но даже один из служебных духов, и единственно степенью отличается от ангелов²⁷⁸. Пиша против таких лиц, унижавших Св. Духа перед Сыном, св. Афанасий естественно должен был говорить и доказывать, что Дух не ниже Сына, что Он по своим божественным свойствам нимало не отличается от Него, что Он по всем этим свойствам есть полное подобие Сына, есть образ Сына. Это мы и видим во многих местах его посланий к Серапиону.

Св. Василий Великий, подобно св. Афанасию, ведший борьбу с арианами и полуарианами, употребляет слово образ в только что указанном смысле, т.е. как слово, выражающее мысль о таком полном сходстве Божеских Лиц, при котором все божественные свойства всецело, без всякого недостатка принадлежат каждому Лицу Св. Троицы. «Если образ во всем подобен, а тварь ни в чем не подобна Творцу, напротив же того во всем не подобна, то Сын, будучи образом Отца, не может быть Его тварью²⁷⁹. Духа Святого св. Василий называет истинным и естественным образом Бога и Господа²⁸⁰, и говорит, что Дух Святой образ Бога не в том смысле, в каком это говорится о людях, носящих на себе отпечаток образа Божия. Люди составляют образ Божий с известного времени, и именно с того, в которое Бог напечатлел в них этот образ, создав их по образу своему. Между тем, Дух Святой не есть образ Божий в силу когда-либо состоявшегося по отношению к нему акта отпечатления, но всегда, а не с какого-либо времени бывший образом Божиим. «Дух – истинный образ, а не по образу Божию, как мы; почему отпечатлевающий образ сам не отпечатлевается и помазание не помазуется²⁸¹.

То же понятие соединяет со словом «образ» и св. Григорий Нисский. «Сказавший – сотворим человека по образу нашему – и множественным числом обозначивший Св. Троицу, не упомянул бы об образе в числе единственном, если бы Первообразы были неподобны один другому; потому что тем, которые несходны друг с другом, невозможно показать Себя в одном подобии. Напротив того, если бы различны были естества, то, без сомнения, составили бы и различные образы, создав соответственный каждому естеству образ. Но поскольку Образ один, Первообраз же образа не один, то кто будет столько неразумен, чтобы не признать Первообразов подобными один другому и непременно сходными между собой»²⁸².

У св. Иоанна Дамаскина слово «образ» в приложении к Божественным Лицам употребляется в том же самом смысле, в каком оно употреблялось у вышеприведенных отцов церкви. В объяснение Кол.1:15 он говорит между прочим следующее. «Подлинно дело Бога есть то, чтобы по уничтожении смерти восстановить жизнь и снова привести мир к Богу. Посему говорит (Апостол) – который есть образ Бога невидимого (Кол.1:15), чтобы показать и то, что Он (Сын Божий) есть Бог, и то, что Он не есть сам Отец, но образ Отца, имеющий все то же, что и Отец, хотя Он и не есть самый Отец»²⁸³. Таким образом, по Дамаскину, Сын есть образ Отца в том смысле, что он есть нечто совершенно сходное с Отцом во всех отношениях, как бы повторение Отца, и что Он есть в то же время особая самостоятельная ипостась. Слово «образ», следовательно, выражает у него мысль о сходстве, и мысль о личном отличии. То же самое понимание встречаем у него и в «Точном изложении православной веры»: «Сын Божий... называется Сыном и образом Отчей ипостаси, ибо Он совершенен, ипостасен и, кроме нерожденности, во всем подобен Отцу»²⁸⁴. Сын потому есть образ Отца, что ипостасен (мысль о самостоятельности) и во всем подобен Отцу (мысль о сходстве). Мысль о сходстве есть та сторона значения рассматриваемого нами выражения, которую особенно нужно было выставлять на вид во времена борьбы Церкви с различными видами арианской ереси. Поэтому знаменитейшие отцы церкви, жившие во время этой борьбы, слово «образ», в приложении к Божественным Лицам, употребляли, как мы видели, главным образом с целью выразить мысль о сходстве этих Лиц в противоположность еретикам, отрицавшим такое сходство. Отсюда и И. Дамаскин, воспитавшийся главным образом на творениях этих отцов, употребляет слово образ преимущественно в этом смысле. В третьем «Слове об иконах» читаем следующее. «Естественный и совершенно сходный образ невидимого Бога Отца есть Сын, в самом Себе являющий (δεικνύς) Отца. Ибо сказано: Бога никто не видел никогда (Ин.1:18), и еще: никто не видал Отца (Ин.6:46). А что Сын есть образ Отца, о сем говорит Апостол: Он есть образ Бога невидимого (Кол.1:15) и в послании к Евреям: Сей есть сияние славы и образ ипостаси (Евр.1:3). И что Он в самом Себе являет Отца, сие видно из Евангелия Иоанна, где на слова Филиппа – Господи, покажи нам Отца– Господь отвечает: столько времени Я с вами, и ты еще не знаешь Меня, Филипп? Видевший меня видел Отца (Ин.14:8–9). Следовательно, Сын есть естественный образ Отца, нимало не различный, но во всех отношениях сходный с Отцом, кроме нерожденности и отчества... Дух Святой есть образ Сына. Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым (1Кор.12:3). Следовательно, через Духа Святого мы познаем Христа Сына Божия и Бога, и в Сыне созерцаем Отца... Поэтому Дух Святой есть совершенно сходный и нимало не различный образ Сына, кроме одной только исходности»²⁸⁵. Здесь слово «образ» Дамаскин употребляет как такое, которое выражает главным образом мысль о сходстве в свойствах. Это видно из того, что в заключение своих разъяснений о Сыне, как образ Отца, и о Духе, как образ Сына, он говорит, что Тот и Другой из Них есть образ «совершенно сходный», есть образ «нимало не различный», при чем, очевидно, на мысли о полном сходстве Лиц Св. Троицы он настаивает с особой силой²⁸⁶.

Если же И. Дамаскин говорил, что Дух есть образ Сына, а Сын есть образ Отца, выражая этим мысль о сходстве, то отсюда у него могло явиться выражение, что все Три Ипостаси имеют один и тот же образ. Это выражение мы действительно находим у Дамаскина, когда он говорит, что Отец, Сын и Св. Дух – «три Лица, но образ один, три отличительные признака, но изображение одно»²⁸⁷.

Вывод относительно значения названия Духа образом Сына есть следующий. Название это, не будучи плодом собственной мысли о полном во всем сходстве Св. Духа, как самостоятельной ипостаси, с Сыном. При таком употреблении это выражение не находилось в связи с мыслью о происхождении Божественных Лиц, а потому оно и не может иметь значения при решении вопроса о том, зависит или не зависит Дух от Сына по бытию.

(Отсутствие у И. Дамаскина указания на какую-либо зависимость Духа от Сына по бытию, как на особое отличительное свойство Св. Духа; нерожденность, рожденность и исходность, как личные свойства в Боге. Название Св. Духа средним между Нерожденным и Рожденным, как средство для выражения мысли о различии между исхождением и рождением. Смысл этого названия у Григория Назианзина. Смысл названия у И. Дамаскина Св. Духа «через Сына соединяющимся с Отцом»)

Когда признается исхождение Св. Духа от Отца при участии или содействии Сына Его изведению, ,то этим самым усвояется Св. Духу такая черта, которая принадлежит только Ему одному и которая отличает Его как от Отца, ни от кого не зависящего по бытию так и от Сына, зависящего по бытию от одного только Отца. Эта черта есть, таким образом, то, что обыкновенно называется «личным свойством в Боге». Но в таком случае места, в которых И. Дамаскин говорит о личных свойствах в Боге, должны представлять несомненные доказательства того, что И. Дамаскину действительна была присуща мысль о некоторой зависимости Духа по бытию и от Сына; в творениях этого св. отца в таком случае должны быть относительно этой зависимости более или менее ясные указания. Между тем, в действительности у св. И. Дамаскина мы не находим таких указаний; напротив, у него существует совершенно другой способ различения Божественных Ипостасей.

Одно из наиболее ясных мест в этом отношении есть следующее. «Должно быть принимаемое как различное (в Божестве) то, что есть Отец, что – Сын и что Дух, именно безвиновное и происшедшее от вины, нерожденное, рожденное и исходное; все это суть показатели не сущности, но взаимного отношения и образа бытия²⁸⁸. Первая разность между Лицами Св. Троицы, по смыслу этого места, состоит в том, что в Боге существует не имеющее причины (ἀναίτιον) и зависящее от причины (αἰτιατόν), т.е. Отец, не имеющий причины бытия, и Сын, и Дух, оба зависящие от Отца, как своей причины, и в этом отношении (т.е. в отношении зависимости) не отличающиеся Один от Другого²⁸⁹. Вторая разность состоит в том, что каждая Божественная Ипостась отличается от каждой другой, Отец – нерожденностью, Сын – рожденностью и Дух – исходностью. Ипостаси, по Дамаскину, составляя сущности с принадлежностями, различаются между собой однако не сущностью, но некоторыми отличающими их одну от другой принадлежностями²⁹⁰, именно взаимным отношением и образом бытия. Черта, которой отличается ипостась от ипостаси одного с нею вида и одной сущности, называется личным свойством, отличительной особенностью (ὑποστατικὸν ἰδίωμα, χαρακτηριστικὸν ἰδίωμα)²⁹¹. Понимая таким образом ипостась вообще, Дамаскин также представляет и ипостась в Божестве, и поэтому говорит о личных свойствах Божественных Ипостасей приписывая по одному только свойству каждой Ипостаси, и именно Отцу – нерожденность, Сыну – рожденность и Духу – исходность. Свойства эти и составляют, как видно из приведенного места, разность в Божестве, о которой у нас идет речь. Такое различие Лиц Св. Троицы, по указанным личным свойствам, находим во всех многочисленных²⁹² местах, где Дамаскин занимается таким различением. Но указания не какую-либо зависимость Св. Духа не только от Отца, но и от Сына, как на отличительную черту ипостаси Св. Духа, ни в одном из этих мест не встречаем.

Считая невозможным понять, в чем же именно состоят и чем именно отличаются рождение и исхождение, и желая в то же время несколько приблизить к человеческому представлению учение о личных свойствах в Боге, св. отец приводит следующий, аналогичный пример из области сотворенного бытия. «Сын рожден от Отца... Дух Святой исходит (ἐκπορεύεται) от Отца, однако, не образом рождения, образом исхождения (оὐ γεννητῶς, ἀλλ’ ἐκπορευτῶς). Это другой образ бытия (τρόπος ὑπάρξεως) также непостижимый и недоведомый, как и рождение Сына. Потому все, что имеет Отец, имеет и Сын, кроме нерожденности, которая означает не различие в сущности или достоинстве, а образ бытия, (ἀλλ’ τρόπος ὑπάρξεως). Так Адам нерожден (ибо есть создание Божие), Сиф рожден (ибо он сын Адама), а Ева есть исшедшая (ἐκπορευϑεῖσα) из ребра Адама (ибо она не рождена); все они различаются не по естеству (так как все они люди), а по образу бытия²⁹³. Таким образом, Дамаскин и в этом месте представляет нерожденность, рожденность и исходность, как различные, хотя и непостижимые для нас, способы постоянного существования Божественных Лиц. Некоторую аналогию с этими образами или способами бытия Лиц Св. Троицы св. отец видит в различных способах бытия, которые свойственны различным лицам в человеческом роде (нерожденность, рожденность и исхождение), и которые, как видно из приведенных примеров Адама, Сифа и Евы, основываются на различных способах получения бытия. Способ получения бытия, по представлению Дамаскина, полагает как бы некоторую печать на само бытие, которое вследствие этого и получает свое особое свойство (ἰδιότης ὑπάρξεως), свой особый образ или форму. Поэтому, если говорится, что свойство Сына – рожденность и свойство Духа – исходность, то при этом имеется в виду мысль, что форма бытия Сына есть особая, отличная от формы бытия Духа, что между этими формами есть какое-то различие, хотя это различие для нас совершенно непонятно. Слова «рожденность» и «исходность» и обозначают собой то непонятное для нас и различное, что существует в образе бытия Сына и Св. Духа, и что зависит от способа получения бытия этими Божескими Лицами.

Эта непостижимость того, чем именно отличается исхождение от рождения и нерождения повела к употреблению довольно неопределенного выражения относительно Духа Святого, именно что Он есть среднее между Нерожденным и Рожденным. «Дух Святой есть Бог; Он есть среднее между Нерожденным и Рожденным и через Сына соединяемое с Отцом»²⁹⁴. Словами «среднее между Нерожденным и Рожденным» И. Дамаскин хочет сказать, что исходность присуща Св. Духу, как постоянная форма Его существования. Что поэтому Он не есть нерожденный, каков Отец, ни рожденный, каким существует Сын. Исходность, как форма Его бытия, не есть ни нерожденность Отца, ни рожденность Сына; она есть нечто среднее между Ними, отличное от той и другой. И потому Дух Святой, как исшедший, по форме своего бытия, не есть что-либо нерожденное, равно как и не есть что-либо рожденное, но есть нечто среднее, отличное от нерожденного и от рожденного. Справедливость такого понимания подтверждается словами св. Григория Назианзина, которому следовал И. Дамаскин, называя Духа Святого «средним». В пятом «Слове о богословии» св. Григорий между прочим занимается опровержением того возражения аномеев против несозданности и, следовательно, против Божества Св. Духа, что Он должен быть или нерожденным, каков Отец, или рожденным, каков Сын. «Без сомнения (представляется говорящим аномей) Он (Дух) или нерожден, или рожден; если нерожден, то два безначальные; а если рожден, то опять подразделение: или от Отца, или от Сына, – и если от Отца, то два сына и брата,... а если от Сына, то и внук явился у нас Богом. Что может быть нелепее сего?»²⁹⁵ Опровергая это возражение, св. Григорий между прочим говорит. «Мы не принимаем твоего первого разделения, не допускающего ничего среднего между нерожденным и рожденным... Скажи мне, где поместишь ты исходящее, оказывающееся средним относительно твоего деления, и вводимое Богословом лучшим тебя, Спасителем нашим, если ты не изгладил из своих Евангелий сего изречения: св. Григорий, Который от Отца исходит (Ин.15:26), Который, насколько от Него исходит, не есть тварь, насколько же нерожден, не есть Сын, а насколько есть среднее между Нерожденным и Рожденным есть Бог» (καϑ’ ὅσον δε ἀγεννήτου καὶ γεννητοῦ μέσον, Θεός)²⁹⁶ . Из этих слов открывается, что когда св. Григорий называет Духа Святого «средним между Нерожденным и Рожденным», то этим названием он не указывает на какое-то особое посредствующее положение или значение Св. Духа между Отцом и Сыном, не указывает на происхождение Св. Духа, как на результат или плод взаимных отношений Отца и Сына, обязанный своим бытием, следовательно, не только Отцу, но и Сыну. Он высказывает лишь ту отрицательную мысль, что Дух Святой, как получивший бытие через исхождение, по образу своего бытия, не есть нечто одинаковое ни с Отцом, ни с Сыном, что Он не есть нечто нерожденное, равно как и не есть нечто рожденное. Говоря о какой-либо обыкновенной вещи, мы указываем те признаки, которые отличают эту вещь. При этом бывает иногда так, что указываемый нами признак не может быть обозначен каким-либо обыкновенным словом по той причине, что такого слова, которое могло бы послужить для обозначения только этого одного признака вовсе не существует. В этом случае мы поступаем так: берем те признаки из известных нам, с которыми сходен указываемый нами признак, но с которым он все-таки не тождествен, а напротив, отличается от каждого из них, и говорим, что указываемый нами признак есть нечто среднее между этими признаками, т.е. что он с одной стороны имеет черты сходства с этими признаками, а с другой – не тождествен ни с которым из них, взятым отдельно. В этом же смысле и Дух Святой называется средним между Нерожденным и Рожденным. Дух Святой сходен с Сыном по началу бытия в том отношении, что подобно Ему Он есть происшедший, зависящий от причины (αἰτιατός). Равным образом Он сходен и с Отцом, и именно в том, что, подобно Отцу, Он не рожден (οὐ γεννητός). Но вместе с тем, по тому же началу бытия, Он отличается и от Сына, так как Он есть исшедший, а не рожденный, – отличается и от Отца так как Он хотя и есть нерожденный, но не в смысле «безначальный, безвиновный» (ἄναρχος, ἀναίτιоς). Как Лицо, имеющее черты сходства, по образу бытия, с нерожденным Отцом и рожденным Сыном, в то же время не владеющее ни нерожденностью, свойственной Отцу, ни рожденностью, свойственной Сыну, Дух Святой, как исшедший от Отца, действительно есть нечто среднее между нерожденным Отцом и рожденным Сыном. Он, таким образом, есть среднее не по своему значению в отношениях между Отцом и Сыном, но только по некоторому непостижимому для нас свойству способа получения Им своего бытия.

Что касается значения слов «Дух Святой через Сына соединяется с Отцом, то мысль их будет для нас понятна, если мы припомним сказанное о том, как представлял Дамаскин отношение между Сыном и Св. Духом вообще и в процессе получения Ими бытия в частности. По Дамаскину, Отец есть через Слово изводитель Духа, т.е., рождая Слово, изводит вместе с Словом и Духа. Дух Святой исходит вместе с рождающимся Сыном, проникая существо Сына. Отсюда и соединение Духа с Отцом Дамаскин мыслит существующим не иначе, как в связи Духа Святого с Сыном: Дух Святой через Сына соединяется с Отцом, т.е. не помимо Сына, но вместе с Сыном, при тесном соединении Духа с Сыном, при взаимном Их пребывании Одного в Другом. Такое представление связи Духа с Отцом не препятствовало Дамаскину представлять Духа Святого соединенным прямо с Отцом. Отсюда находим у него между прочим такие слова: «обнови в сердцах (наших), Вседержитель, вожделенный Дух правый, чтобы нам вечно иметь (Его), Который через исхождение от Отца всесовершенно соединен (с Ним, πατροπροβλήτως πάντοϑεν ξυνημμένον)»²⁹⁷. Последними словами выражается та мысль что Дух Святой, исходя от Отца, через самое это исхождение от Него соединен с Ним – Отцом. Таким образом, здесь дается понять, что Дух Св. имеет прямое отношение к Отцу, прямое общение с Отцом в силу исхождения Его от Отца.

Итак, и название Духа Святого «средним между Нерожденным и Рожденным» не заключает в себе какого-либо указания на зависимость Духа от Сына по происхождению и началу бытия.

Общее обозрение предметов и результатов

Сделаем теперь в заключение общее обозрение предметов и результатов нашего исследования.

Наиболее важной частью нашего труда было разъяснение святоотеческого воззрения на самый предвечный акт исхождения Св. Духа, на самый способ получения бытия Духом. Исходной точкой при решении этого вопроса послужил для нас образ, заимствованный И. Дамаскиным из области предметов чувственного мира, и наиболее часто употребляется этим св. отцом для уяснения троичных отношений перед нашим сознанием, именно образ слова и дыхания. На основании различных мест было показано то весьма важное значение, которое имел этот образ для Дамаскина в тех случаях, когда этот св. отец рассуждал об отношениях, в Божестве. Имея в виду такое значение этого образа, мы затем показали, что отношение, которое по Дамаскину существует между Сыном и Св. Духом вообще, и в происхождении Их от Отца в частности, есть вообще отношение постоянного сосуществования, неотделимое от идеи теснейшего взаимного единения между Сыном и Св. Духом по существу, в частности же есть отношение сосуществования и теснейшего единения между Ними и в самом получении Ими бытия, вследствие чего у И. Дамаскина выступает представление о совместности рождения Сына и исхождения Св. Духа. – После общего определения исходного пункта в воззрении И. Дамаскина представлено частнейшее раскрытие учения этого св. отца о данном предмете, причем разъяснены те места из его творений, в которых излагается учение об исхождении Св. Духа от Отца через Сына. В результате исследования всех этих мест (встречающихся главным образом в «Точном изложении православной веры», в «Диалоге против манихеев» и в «Послании о трисвятой песни») оказалось, что формула «через Сына», – как она ни представляется на первый взгляд благоприятствующей западному учению. – на самом деле не содержит в себе указания на какое-либо содействие Сына предвечному исхождению Св. Духа, равным образом не обозначает и временного изведения Духа Сыном, а употребляется И. Дамаскиным для обозначения вышеуказанного нами отношения между Сыном и Св. Духом при Их предвечном происхождении от Отца, т.е. отношения вечного единения между Ними, и отсюда отношения совместности рождения Одного и исхождения Другого. – Разъяснить представление И. Дамаскина о самом предвечном акте или процессе исхождения Св. Духа, об отношении исхождения к рождению, мы затем доказали, что такого нашего толкования не опровергают некоторые другие образы или сравнения из области явлений чувственного мира, приводимые Дамаскиным в качестве некоторых аналогий по отношению к Св. Троице. – Наконец, естественный вопрос – было ли учение о совместности исхождения Св. Духа с рождением Сына только личным мнением одного И. Дамаскина, или же оно свойственно было и другим, более древним отцам – решен нами в положительном смысле. На основании творений этих последних указаны первые следы этого учения еще в IV веке, и именно у св. Василия Великого, св. Григория Нисского и Дидима Александрийского, показано затем особенное значение блаж. Феодорита для формулирования и раскрытия учения о происхождении Св. Духа, приведены места, относящиеся к данному предмету, из творений Энея Газского (в конце V века), Грегенция Тафарского, Захарии Мителенского (писателей VI века) и св. Максима Исповедника (VII в.), у которого существовало то же самое воззрение, что и у всех только что поименованных отцов и писателей церкви. Таким образом оказалось, что учение о совместности рождения Сына и исхождения Св. Духа было свойственно очень много и церковным учителям на востоке, и что Дамаскин в этом учении есть выразитель представления, пользовавшегося на востоке широкой распространенностью в более древние времена.

Во второй части сочинения, посвященной исследованию некоторых пунктов учения, которые западными богословами обыкновенно поставляются в связи с учением об исхождении Св. Духа и понимаются ими в смысле более или менее благоприятном для западного учения о Filioque, прежде всего выяснен смысл учения об Отце, как «причине Духа». При этом оказалось, что это выражение в подобных случаях у Дамаскина не предполагает мысли о вторичной причине по отношению к Св. Духу, также как оно не предполагает ее по отношению к Сыну. Напротив, по своему смыслу, оно очень близко к выражению: Отец есть единственный изводитель Св. Духа. Затем раскрыто учение Дамаскина о «явлении Св. Духа через Сына». При этом найдено, что говоря о явлении Св. Духа, св. отец всюду разумеет в подобных случаях область деятельности Св. Духа по отношению к миру, и под явлением разумеем явление Его именно по отношению к миру. Далее раскрыт смысл названия «Духа образом Сына», при чем показано, что не только И. Дамаскин, но и другие св. отцы употребляли это название для выражения мысли о полном сходстве Духа с Сыном во всем, или единосущии Его с Ним. В заключение рассмотрено, что означает название Духа «средним между Нерожденным и Рожденным». Это название, оказывается. Употреблялось некоторыми св. отцами с целью обозначить только то, что Дух Святой, есть ни нерожденный, каков Отец, ни рожденный, каков Сын. Раскрытием значения выражений о явлении Духа через Сына, о Духе, как образе Сына, и о Духе, как среднем между Нерожденным и Рожденным, мы, таким образом, показали, что эти выражения не находятся в связи с учением о вечном исхождении Св. Духа или получения Им своего бытия, и потому не могут содействовать разъяснению того, зависит или не зависит Дух от Сына по бытию.

Таким образом, в своем исследовании с одной стороны мы имели в виду выяснить истинный смысл тех слов и выражений Дамаскина, которые могут быть принимаемы, и действительно принимаются, как разъясняющие учение об исхождении, но которые на самом деле не имеют такого значения. С другой стороны, старались раскрыть истинный смысл тех выражений, которые действительно относятся к учению об исхождении. Как общий результат всех этих разъяснений является то, что учение св. Иоанна Дамаскина об исхождении Св. Духа и в общем, и в своих частностях оказывается тождественным с учением об этом предмете восточной церкви и чуждым какого-либо филиоквистического оттенка. Это учение всюду есть учение об исхождении Св. Духа от одного Отца. Отношение Духа Святого к Отцу всюду представляется как отношение зависимости, подчинения Отцу, как причине Его бытия. Исхождение Св. Духа от Сына, получения Духом бытия от Сына, и вообще зависимость Духа от Сына в происхождении прямо отвергаются И. Дамаскиным. Вечное отношение Духа к Сыну представляется у него иным, чем отношение Духа к Отцу. Отношение Духа к Сыну есть не отношение какой-либо зависимости по бытию, но отношение вечного единения в бытии, или отношение вечного сосуществования. Сын и Св. Дух, будучи всегда и мыслимы и существуя вместе, в тесном неразрывном единении между Собой, находятся в таком же единении Один с Другим и при самом предвечном происхождении от Отца: Дух Св. исходит совместно с рождающимся Сыном. Отец и рождает Сына и изводит Св. Духа от вечности единым нераздельным, совместным действием. Дух, исходя от Отца, «сопутствует» рождающемуся Слову; «Слову нужен Дух», «как нашему слову дыхание», «потому что Слово Божие не есть недостаточнее нашего слова»; Дух как бы несет в себе Слово; «Дыхание уст Божиих возвещает Слово». Но с другой стороны и Слово, происходя от Отца, несет, имеет в Себе Духа, в Нем почивающего; исходящий от Отца Дух «почивает» в рождающемся Сыне – Слове. Таким образом, если с одной стороны Слово рождается вместе с Духом – Дыханием Божиим, как бы в Дыхании Бога Отца, или в дышащих устах Божиих, – подобно тому, как и наше слово получает бытие вместе с дыханием, в дыхании и через дыхание наших уст, – то с другой стороны и Дух уст Божиих исходит от Бога Отца, почивая в Слове – Сыне, т.е. исходит из тех же уст, но говорящих, изрекающих слово и в Слове как бы выдыхающих Духа. Кратко сказать: Отец рождает Сына – Слово в Духе своих уст и в Сыне – Слове дышит Духом тех же уст.

На основании всего вышеизложенного, в качестве кратких формул, выражающих сущность представлений св. И. Дамаскина об отношениях между Лицами Св. Троицы, приводим следующие изречения этого отца церкви, кратко выражающие его учение I) о едином, нераздельном действовании Отца, рождающего Сына и изводящего Духа, II) об отношениях исходящего Св. Духа, к рождающемуся Сыну и III) об отношениях рождающегоя Сына к исходящему Духу:

I. Ἅμα δε καὶ ἡ τοῦ Υἱοῦ ἐκ τοῦ Пατρὸς γέννησις καὶ ἡ τοῦ ἁγίου Пνεύματος ἐκπόρευσις. Itaque (Pater) genuit Filium et Spiritum eadem vi produxit.

II. Оὐδεμία ὁρμὴ ἄνευ Пνεύματος.

Δεῖ δε τὸν Λόγоν καὶ Пνεῦμα ἔχειν. Καὶ γὰρ καὶ ἡμέτερος λόγоς

оὐκ ἄμοιρός ἐστι τοῦ πνεύματος.

(Тὸ Пνεῦμα) ὡς Пνεῦμα στόματος Θεоῦ Λόγоυ ἐξαγγελτικόν.

Пνεῦμα... Θεоῦ, τὸ συμπαρομαρτоῦν τῷ Λόγῳ.

III. Πιστεύομεν εἰς ἓν Пνεῦμα τὸ ἅγιον... τὸ ἐκ τοῦ Пατρὸς ἐκπоρεύομενον

καὶ ἐν Υἱῷ ἀναπαυόμενον.

Тὸ δὲ Пνεῦμα τὸ ἅγίον... δύναμις τοῦ Пατρὸς· ἐκ τοῦ Пατρὸς μεν δι’

Υἱοῦ ἐκπоρευоμένη, ὡς οἶδεν αὐτὸς, οὐ γεννητῶς.

(Разбор, предложенных в этих сочинениях, изъяснений некоторых мест из творений св. отцов: Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Нисского, Дидима Александрийского, Максима Исповедника)

В приложении к своему сочинению считаем нелишним сделать несколько критических замечаний о сочинениях профессора Киевской духовной академии архим. Сильвестра: «Ответ православного на предложенную старо-католиками схему о Св. Духе» и профессора Боннского университета И. Лянгена: «Разность в учении о Троице между западной и восточной церквами». При этом мы не имеем в виду входить в обстоятельный и полный разбор вышепоименованных почтенных трудов, а желаем коснуться некоторых только сторон этих сочинений, с целью – с одной стороны оправдать сделанное нами в общих выражениях указание на некоторые недостатки этих, имеющих вообще крупные достоинства, сочинений, с другой – указать более естественный, по нашему мнению, чем какой предложен авторами, способ понимания некоторых из отеческих выражений и мест и через то содействовать по мере сил к уяснению истинного смысла этих мест и выражений²⁹⁸.

I. Во введении к нашему сочинению, при обзоре новейших сочинений по вопросу об исхождении Св. Духа, мы указали на важный пробел в сочинении архим. Сильвестра, именно на отсутствие обстоятельного разъяснения отеческого воззрения на самый предвечный акт исхождения Св. Духа. Этот пробел особенно заметен в том отделе рассматриваемого сочинения, в котором автор занимается решением вопроса: «не держались ли хоть некоторые из древних учителей церкви представления об исхождении Св. Духа от Отца через Сына, и не употребляли ли они иногда этой формулы при изложения учения о Духе²⁹⁹? При решении этого вопроса автор естественно занялся рассмотрением тех мест, которые обыкновенно приводятся западными богословами в подтверждение их учения и раскрытием значения таких мест с православной точки зрения. При этом раскрытие отеческого воззрения на самый способ или процесс исхождения Св. Духа было бы особенно уместно и могло бы иметь важное значение, но автор не обратил внимания на эту сторону предмета. Обращаясь затем к частностям, к изъяснению им различных отеческих мест, находим следующее.

Прежде всего, нельзя не согласиться с предложенным автором объяснением следующих слов св. Василия Великого. Св. отец, решая вопрос: «почему и Дух не сын Сыну», отвечает: «не потому, что Он от Бога не через Сына, но чтобы Троицу не почли бесконечным множеством, остановясь на той мысли, что она имеет сынов от сынов». Приведя эти слова св. Василия, о. Сильвестр замечает: «в словах – не потому, что Он от Бога не через Сына – с первого раза может представиться та мысль, что Дух есть действительно от Бога через Сына, или, что Он исходит от Бога через Сына, хотя, по известной причине, и не называется сыном Сына»³⁰⁰. «По нашему мнению, продолжает автор, ход мыслей в ответе св. Василия можно представить в таком виде: Дух Святой, действительно, не называется сыном Сына, и не потому только, как думают еретики, что Он не есть от Бога через Сына, т.е. рожден, а по той общей причине, что в Троицу не должна быть вносима множественность через допущение многих родителей или производителей»³⁰¹. Но такое толкование нисколько не соответствует букве приведенных слов св. Василия и стоит с ней в противоречии. Здесь следовало бы автору обратить внимание на то, как понималось св. отцами временное исхождение Св. Духа или посольство Его в мир. Оно понималось ими как исхождения из сущности Сына, как излитие Его из Сына «по существу». Такое понимание временного исхождения Св. Духа и могли иметь в виду³⁰² те, которые спрашивали у православных: «почему и Дух не сын Сыну». Имея в виду это представление о временном исхождении, и св. Василий мог отрицать, будто Дух «τὸ μὴ εἶναι ἐκ Θεоῦ δι’ Υἱοῦ». А что в настоящем случае он имел в виду именно временное исхождение Св. Духа, это видно из контекста речи св. отца в данном месте. Прежде постановки и решения вопроса «почему и Дух не сын Сыну» у св. Василия читаем следующее. «Доказательством единого Божества служит то, что ни Отец не творит без Сына, ни Сын без Духа... Посему-то Сын есть Слово Бога, а Дух – глагол Сына. Ибо сказано: нося всяческая глаголом силы своея (Евр.1:3). И поскольку Дух – глагол Сына, то посему и глагол Божий. Сказано: меч Духа, Иже есть глагол Божий (Еф.6:17)³⁰³. Вслед за этими словами св. Василий ставит и решает вышеуказанным образом вопрос: «почему и Дух не сын Сыну». Из предшествующих слов ясно, что речь здесь идет не о происхождении Св. Духа от Отца, а только о временном Его исхождении в мир для промыслительной деятельности. Сын, по св. Василию, ничего не делает без Духа; если что он и делает, то делает это не иначе, как с Духом и через Духа. Посему Дух называется глаголом Сына, который Сам в своей деятельности есть глагол и Слово Отца. Дух, таким образом, есть орудие деятельности Сына, орудная сила, исходящая в мире без Него. Если же, по представлению св. отца, Дух Святой в своей деятельности в мире есть глагол или Слово, исходящее от Сына по существу, то естественно сам собой представлялся ему вопрос – «Дух не есть ли сын Сыну», подобно тому, как Слово Отца есть Сын Отца. Такой вопрос действительно и ставится вслед за тем св. Василием. Постановка вопроса именно на этом месте, при нашем объяснении, является вполне естественной. Понятно, что при таком ходе мыслей, св. Василий имел здесь в виду временное исхождение Духа от Сына или через сына, и что в словах – «Дух не есть сын Сыну не ради небытия Его от Бога не через Сына» – он не отрицает, но признает бытие Духа через Сына (разумеется в указанном нами смысле). Это видно из дальнейших слов св. Василия в рассматриваемом месте. Св. отец опровергает здесь мысль, будто Дух не назван Сыном потому, что Он был недостоен такого названия. По мысли его самого, таким образом, Дух, будучи глаголом Сына, достоен названия «Сын», хотя по другим причинам Он и не носит такого названия. Но еще более ясное доказательство правильности нашего понимания представляют дальнейшие слова св. Василия: «что Дух от Бога, о том ясно проповедал Апостол, говоря: прияхом Духа, Иже от Бога (1Кор.2:12). А что Дух явился через Сына (τὸ διὰ Υἱοῦ πεφηνέναι), это Апостол сделал ясным, наименовав Его Духом Сына, как и Духом Божиим, и нарекши умом Христовым, как и Духом Божиим на подобие духа в человеке. Но он остерегся наречь Его сыном Сына». Таким образом, Апостол, по св. Василию, зная о явлении Св. Духа через Сына, потому только не назвал Духа сыном Сына, что остерегся. Факт явления Духа через Сына, следовательно, в существе дела, давал основание для употребления такого названия в приложении к Духу. Только опасение дать повод к мысли о множестве сынов в Божестве, а не существо дела, заставило, по св. Василию, Апостола намеренно избегать назвать Духа Святого сыном Сына. Очевидно, что временное явление Духа через Сына св. Василий Великий понимает как существенное исхождение в мир из Сына, так что Дух, на основании этого исхождения, мог бы быть назван сыном Сына. Таким образом, при решении вопроса: «почему и Дух не сын Сыну», Василий имеет в виду временное исхождение Св. Духа от Сына.

Особенного внимания заслуживают объяснения о. Сильвестром тех мест и выражений св. Григория Нисского, в которых западные богословы видят буквально выраженное учение об исхождении Духа через Сына или от Сына. Здесь прежде всего заметна некоторая невыдержанность в суждениях автора об одних и тех же предметах. Так, приведя то место св. Григория из первой «Книги против Евномия», где Три Лица Св. Троицы сравниваются с тремя светами и солнцами, автор замечает: «здесь о Св. Духе говорится, что Он через Сына воссиявает, говорится то же самое, что выше было сказано о Сыне, как воссиявающем от нерожденного Солнца»³⁰⁴ и, таким образом, обращает здесь внимание на торжественность выражений о Сыне и Св. Духе, на то, что Дух называется воссиявающим через Сына, а Сын воссиявающим от Отца через рождение. Уже эта параллельность воссияния Духа через Сына с воссиянием Сына через рождение должна была, по видимому, послужить для автора основанием признать, что воссияние Св. Духа обозначает здесь предвечное происхождение Св. Духа от Отца, и есть не что иное как другое название вечного исхождения Св. Духа. Между тем, вопреки такому смыслу слов св. Григория, автор хочет дать им другое толкование, – хочет видеть в них выражение мысли о временном явлении Св. Духа через Сына. «Это ясный признак того, говорит он, что под воссиянием Св. Духа здесь разумеется предвечное явление Его в действительности, и в нем-то приписывается здесь Сыну посредствующее участие, тогда как здесь же вся виновность по Его бытию относится только к Отцу». Таким образом, разумея под воссиянием явление, автор отличает это явление Духа от получения бытия Духом или вечного Его исхождения от Отца. Неверность такого своего понимания слов Григория Нисского о «воссиянии» Божественных Лиц, автор затем сам же обнаруживает, когда не далее, как через две страницы говорит: «нам кажется, что будет сообразнее с общим воззрением св. Григория... выражения – через Сына является, через Сына воссиявает – понимать в том значении, что Дух, при явлении и при воссиявании Сына или вместе с явлением и воссияванием Сына, Сам является и воссиявает, или, что то же, Дух не через Сына, а при рождении Сына и вместе с Сыном от Отца исходит».³⁰⁵ Здесь автор уже совершенно иначе понимает воссияние Духа через Сына; здесь он не проводит различия между воссиянием и вечным исхождением Св. Духа, а прямо считает эти выражения тождественными, и таким образом впадает в противоречие с самим собой. Кроме того, здесь же он обнаруживает неполноту в раскрытии предмета своего исследования с положительной стороны, т.е. в раскрытии того, как же именно нужно представлять отношение между рождением Сына и исхождением Св. Духа. – На эту сторону вопроса он обращает внимание в том случае, когда разъясняет смысл того места из послания св. Григория к Авлалию, «о том, что не три Бога», где прямо говорится о «посредничестве» Сына в отношении к Духу. Проведя это место, автор задается вопросом – как понимать посредничество Сына в происхождении Духа от Отца? При этом он не находит возможным допустить здесь у Григория мысль об активном посредничестве, при котором Сын становится как бы проводником бытия, получаемого Духом Святым³⁰⁶, Равным образом он затрудняется приписать св. Григорию и мысль о пассивном посредничестве, в том виде, по которому исхождение Св. Духа мыслится так, что «на пути между Отцом, дающим бытие Св. Духу, и Духом, принимающим это бытие, стоял Сын, представляя собой некоторую среду, через которую беспрепятственно проходил со своим бытием Дух, не прерывая своей натуральной связи с производящим Его Отцом»³⁰⁷. Против такого понимания он справедливо замечает: «это можно было бы сделать только в том случае, если бы действительно он (Григорий) представлял в своем уме так, что прежде чем произошел от Отца Дух, Сын уже был рожден, и что поэтому между рождением Сына и исхождением Св. Духа мог быть известный промежуток времени, в который Сын и мог оказаться проводником являющегося в действительности бытия, заимствуемого Св. Духом от Отца. Но в сем отношении образ воззрения св. Григория совершенно иной»³⁰⁸. Но далее автор уже вовсе не находит возможности мыслить какое-либо действительное посредничество Сына в отношении к исходящему Духу. «Если Сын и Дух, говорит он, по своему происхождению совершенно совечны, если нельзя вообразить ни одного мгновения, в которое Сын был бы без Духа, если, далее, Дух никогда не был отделяем ни расстоянием каким-либо, или инаковостью естества от Отца и Единородного, то спрашивается, мыслимо ли что-либо, похожее на посредничество в отношении Сына к Духу, при исхождении последнего от Отца, тогда как Сын и Дух одинаково совечно один стал Сыном, а другой Духом? Поэтому-то нам кажется, что будет сообразнее с общим воззрением св. Григория его мысль о посредничестве Сына в исхождении Св. Духа понимать не в смысле действительного посредничества, а в смысле только порядка при происхождении Сына и Духа по отношению к нашему разуму³⁰⁹. Прежде всего нужно сказать, что последняя мысль автора не имеет для себя основания в букве выражений св. Григория. По всему ходу речи видно, что св. отец говорит не о порядке происхождения Божественных Лиц по отношению к нашему разуму, а о сущности происхождения этих Лиц: он рассматривает этот факт божественной жизни по существу дела. Выражения св. Григория, что посредничество Сына и Ему сохраняет единородность и Духа не удаляет от связи с Отцом по естеству» показывают, что посредничество есть не фикция нашего ума, а нечто реальное, имеющее влияние на действительные отношения между Лицами Св. Троицы в Их внутренней жизни. Затем нельзя признать справедливой и ту мысль, что, при совечности Сына и Св. Духа, при Их взаимной неотделимости, немыслимо что-либо похожее на посредничество. Такое посредничество удобомыслимо. Если Сын и Св. Дух совершенно совечны, если, по выражению самого о. Сильвестра, Дух при рождении Сына, вместе с Сыном от Отца исходит, то исхождение при этом может быть мыслимо и на самом деле происходит двояким образом. Дух, происходя вместе с Сыном, будучи совершенно совечным Ему, может происходить или рядом с Сыном, или же при тесном единении с Ним, при пребывании в Нем. В первом случае о посредничестве Сына в отношении к Духу не может быть и речи. Напротив, во втором случае представляется вполне возможным мыслить посредничество. Если Дух от вечности исходит, проникая Собой от вечности же рождающегося Сына, то Сын с известным правом может быть признан как посредник отношении к Духу. Такое посредничество есть действительно существующее посредничество, хотя и не в западном смысле. Оно совершенно согласно в православным воззрением на этот предмет; ибо оно вполне допускает совечное происхождение Божественных Лиц и исключает последовательность происхождения этих Лиц, сменяемость Их одного другим, даже в отношении к нашему мышлению. В то же время оно не предполагает какой-либо зависимости Духа от Сына по бытию, так как не предполагает содействия Сына исхождению Св. Духа, представляя каждое из этих Лиц находящимся в процессе происхождения от Отца. Наконец, Сын не представляется здесь даже каким-то особенным условием по отношению к исхождению Св. Духа, так как при таком понимании, если считать Сына некоторым условием для происхождения Св. Духа, то с неменьшим правом в таком случае может быть назван таковым условием по отношению к Сыну и Дух Святой, как исходящий вместе с рождающимся Сыном, в самом тесном единении с Ним. Если же мыслимо указанное нами посредничество Сына к Духу, то допущение о. Сильвестром посредничества в смысле порядка, в отношении к нашему ограниченному представлению, является не необходимым. Таким образом, при разъяснении учения св. Григория Нисского, автор не сделал полного разъяснения того, как св. Григорий Нисский представлял способ исхождения Св. Духа, не сделал вывода относительно того, каким образом могут быть мыслимы с православной точки зрения и посредничество Сына в отношении к Духу и совместное Их происхождение от Отца, признаваемое самим автором в учении Нисского, равно как и в в учении св. Ефрема Сирина, цитируемого в рассматриваемом сочинении, вслед за Нисским³¹⁰.

Эта же неполнота заметна и в исследовании автором учения св. Максима. Слова Максима из послания его к Марину автор понимает в том смысле, который был придан этим словам латинским писателем IX века Анастасием Библиотекарем, т.е. в смысле временного послания Духа Сыном. Соответственно этому и выражение «προϊέναι» в словах св. Максима он переводит словами «проявляется (посылается)»³¹¹. Между тем, по ходу речи, видно, что у св. Максима идет речь о том исхождении, в котором Отец представляется единственной причиной Св. Духа, и притом причиной как Сына, так и Духа, Одного по рождению, Другого по исхождению, т.е., очевидно, о вечном исхождении Св. Духа. Максим во всей этой речи говорит именно об этого рода исхождении Св. Духа, потому что о нем был возбужден вопрос; он разъясняет здесь латинский способ понимания именно этого акта божественной жизни, а не временного посольства, относительно которого на востоке не было возбуждено никаких сомнений. Такое понимание подтверждают места в других сочинениях Максима, где ясно говорится о вечном исхождении Св. Духа через Сына³¹².

Наконец, рассмотрим предложенные о. Сильвестром объяснения выражений св. И. Дамаскина об исхождении Св. Духа через Сына. Приведя слова И. Дамаскина из 12 главы I книги «Точного изложения», о. Сильвестр говорит следующее: «Словами: – через Слово производитель Духа, Дух Святой есть сила, от Отца через Сына исходящая так, как сам Дух знает, только не через рождение, – ясно указывается на посредствующее участие Сына в исхождении Св. Духа. Но спрашивается, какого рода это участие? Имеет ли оно что-либо общее с виновническим отношением Отца к Духу. Служит ли здесь существенно чем-либо Сын Духу так, чтобы Дух мог сознавать Себя получившим нечто и от Сына по своему бытию, кроме того, что получено Им от Отца»?³¹³ Далее о. Сильвестр справедливо утверждает, что ничего подобного не может быть допущено с точки зрения Дамаскина, и затем продолжает: «Дамаскин ясно и решительно отвергает то, чтобы Сын мог сообщить что-либо по бытию Св. Духу, или чтобы Дух мог получить от Сына что-либо больше того, что получено Им по бытию от Отца, но вместе с этим столь же ясно говорит о том, что Дух, будучи по бытию из Отца, через Сына исходит. Исходит, т.е. уже полный, всецелый Дух, уже с готовым полным и всецелым своим бытием, так что Сын становится только как бы посредствующей средой или проводником для проявления этого бытия. Спрашивается теперь, что нужно понимать под этим исхождением Св. Духа, в котором подобное посредничество приписывается Сыну? Понимать исхождение вечное, или то, в котором, в образе исхождения, Св. Дух заимствует свое бытие от Отца, подобно тому, как получает свое бытие и Сын от Отца же, только через рождение? Не возможно ли буде здесь такое посредничество со стороны Сына, каким оно представляется у Дамаскина? Оно было бы возможно только в таком случае, если бы Дамаскин допускал, что от Отца сперва родился Сын, а после уже, спустя некоторый промежуток времени, произошел Дух Святой, так что, когда стал исходить Дух, Сын уже был сыном, и потому мог послужить проводником для исходящего Духа, при занятии Им своего положения в области божеского существа. Но, по представлению Дамаскина, одинаково совечны и родившийся от Отца Сын, и происшедший от Него же Дух Святой, и, следовательно, Оба от Отца произошли одинаково непосредственно, так как в этом случае вовсе нет места для мысли о какой-либо посредственности про рождении ли Его Сына от Отца, или происхождении от Него Духа Святого... Не естественнее ли, поэтому будет понимать св. И. Дамаскина так, что он, представляя в своем уме нераздельно и вечное исхождение Духа от Отца или заимствование Им от Него своего бытия, и вместе с этим проявления бытия Его во вне при посредстве Сына, хотел совместить в одном образе две черты, хотя по существу различные, но, тем не менее, неуловимо для нашего ума следующая одна за другой?»³¹⁴. Таким образом, в этих словах о. Сильвестр признает у Дамаскина мысль о посредничестве Сына в смысле прохождения Духа через Сына, как некоторую среду, для проявления бытия вовне. Но он не находит возможности разуметь здесь посредничество в вечном исхождении Св. Духа, именно по той причине, что Дух Святой произошел одинаково совечно с Сыном, а между тем вышеупомянотое посредничество предполагает прохождение уже через рожденного, а следовательно уже прежде получившего бытие Сына. Такое основание нельзя признать вполне достаточным, так как, и при совечном происхождении Божественных Лиц, посредничество является вполне возможным. Как скоро Дух Святой исходит не вне рождающегося Сына, и не так, что находится при этом рядом с Ним, но в тесном единении с Сыном, при проникновении Сына по существу, то в таком случае посредничество может иметь место в этом акте божественной жизни. Поэтому и отнесение о. Сильвестром формулы Дамаскина «через Сына» к проявлению Духом бытия вовне нельзя признать достаточно обоснованным. Это нужно признать особенно в виду того, что такому пониманию прямо противоречит контекст речи И. Дамаскина в разбираемых словах. Прежде всего, когда говорится у Дамаскина, что «Отец есть Родитель слова и через Слово изводитель Духа», то Отец по отношению к Сыну несомненно мыслится как начало бытия Сына. Ибо что иное, как не вечное рождение Сына, можно разуметь под словами «Отец есть Родитель Слова?» Если же вслед за этим говорится, что Отец есть «через Слово изводитель Духа», то не очевидно ли, что это изведение Духа через Слово, ясно поставляемое в параллель с рождением Слова, есть также вечное изведение или начало бытия? Далее, когда у Дамаскина тут же говорится, что Дух Святой есть «сила от Отца через Сына исходящая так, как знает сам Он, только не через рождение», то это исхождение нарочито отличаемое Дамаскиным от вечного рождения Сына, не есть ли вечное исхождение? Постановление Дамаскиным исхождения Св. Духа через Сына в параллель с рождением Сына составляет решительное основание против толкования о. Сильвестра, допускающего здесь мысль о временном исхождении Духа или проявлении Им бытия. Только посредничество в смысле совместности происхождения Духа с происхождением Сына дает возможность естественно, без натяжек, объяснять все эти выражения И. Дамаскина.

II. Переходя к сочинению г. Лянгена, мы находим, что главный недостаток этого сочинения со стороны приемов исследования есть приведение святоотеческих выражений в отрывках, вне связи с предшествующими и последующими мыслями и выражениями того или другого отца. Со стороны же содержания недостаток этого сочинения составляет неправильное понимание выражений восточных отцов, говорящих о посредничестве Сына в отношении к Св. Духу. Чтобы видеть указанные недостатки и вообще представить характеристику этого сочинения, рассмотрим сделанное г. Лянгеном изложение учения о Св. Духе нескольких отцов восточной церкви.

Излагая учение св. Афанасия Великого, Лянген прежде всего старается показать, что, по представлению этого св. отца, божественная деятельность вовне находится в связи с «троическим развитием», и затем делает определение того, как понимает Афанасий исхождение Св. Духа. «Подобосущники, говорит он, назвали Св. Духа тварью, которая будто бы произведена по воле Отца через Сына... Поэтому Афанасий с силой настаивает на исхождении Св. Духа из Отца. Но у него всегда должно обращать внимание на связь божественной деятельности вовне с троическим развитием, подобно как у Оригена и остальных субординационистов, с тем только различием, что у него это развитие отнюдь не переходило в постепенное понижение до твари. С этим с развитием у него, напротив, непосредственно соединилась деятельность вовне: носитель этой деятельности является Св. Дух, так что исхождение Св. Духа через Сына из Отца, по Афанасию, должно быть понимаемо, как исхождение через Божественное существо и из Божественного существа, и как осуществляемая Духом Божественная, из Отца через Сына происходящая деятельность»³¹⁵. Далее автор приводит несколько мест из творений св. Афанасия в подтверждение такого понимания учения этого св. отца об исхождении. – Справедливо, что внешняя деятельность в этих местах представляется у Афанасия находящейся в связи с внутренним процессом в Св. Троице, т.е. что внешней деятельности Духа Святого соответствуют некоторые акты во внутренней жизни Божества. Равным образом справедливо и то, что в приведенных местах из творений Афанасия исхождение Духа из Сына есть не что иное, как «осуществляемая Духом, божественная из Отца через Сына происходящая деятельность». Но и то и другое не может иметь здесь решающего значения по отношению к вопросу об исхождении Св. Духа. Допустим что существует близкое соотношение некоторого внутреннего процесса троичной и происходящей из него внешней деятельности Божества; допустим, что внутренний процесс есть начало, а внешняя деятельность есть продолжение некоторого внутреннего акта в божественной жизни; допустим, наконец, и то, что этот внутренний акт предопределен в Божестве от вечности. И в таком случае эта деятельность не может служить к разъяснению вечного исхождения Св. Духа от Отца. Ибо вечное рождение Сына и вечное исхождение Св. Духа всегда мыслятся ка нечто отличное от Божественной деятельности, хотя бы и предопределенной в Божестве от вечности. Когда мы говорим о сошествии на землю Второго Лица Св. Троицы в качестве Искупителя людей, то это действие Иисуса Христа мы считаем происходящим не иначе, как в связи с некоторыми внутренними актами в Божественной жизни. Но следует ли отсюда что-либо по отношению к предвечному рождению Сына Божия от Отца? На этот вопрос трудно отвечать утвердительно. Предвечное рождение Сына есть нечто совершенно отличное от свободной деятельности Сына, которая мыслится не иначе, как нечто последующее сравнительно с этим рождением. Если же эти вещи совершенно отличны друг от друга, то и несоизмеримы вполне. То же самое и в учении о вечном и временном исхождении Св. Духа.

«Еще яснее Афанасий, говорит Лянген, излагает в других местах, что Св. Дух не сияет только в творение из Отца через Сына, но и Сам существует (т.е. из Отца через Сына)... Афанасий высказывает, что то же самое свойственное отношение (ἰδιότης), какое имеет Сын к Отцу, и Св. Дух имеет к Сыну; и как Сын имеет все, что имеет Отец, так все это есть через Сына и во Св. Духе. И как Сын не есть какое-нибудь творение, по причине Его свойственного отношения (ἰδιότης) к Отцу, и потому что Он из Него подается всем и имеет все то, что принадлежит Сыну (ad. Serap. III, 1). Все, что имеет Отец, имеет и Сын, и Дух примет от Сына (ad. Serap. IV, 17). Так как Дух в Слове, то Он должен быть и в Боге (Отце) через Слово (ad. Serap. III, 6). Таким образом, вопреки подобосущникам, Афанасий производит существо Св. Духа из Отца, понимая Сына, как посредника существа между Отцом и Духом»³¹⁶. – Первое из приведенных трех мест, по-видимому, подтверждает сделанный Лянгеном из них вывод. Но какой именно смысл имеют слова св. Афанасия «все это есть через Сына и во Св. Духе», – это открывается из последних слов этого же места, приведенных Лянгеном и в более точном переводе имеющих следующий вид: «Если Сын по свойству своему с Отцом, и потому что Он есть собственное рождение Отчей сущности, не есть тварь, но единосущен Отцу; то и Дух Святой не будет тварью ради свойства своего с Сыном, и ради того, что Он дается всем из Сына, и то, что Он имеет, то принадлежит и Сыну»³¹⁷. Ясно, что св. Афанасий настаивает в этом месте только на единосущии Св. Духа с Сыном. Относительно Духа Святого говорится здесь, что Он не есть тварь 1) по свойству с Сыном, т.е. в силу пребывания Его в Сыне 2) потому, что Он дается всем из Сына, (факт, составляющий последствие пребывания Духа в Сыне), и 3) потому, что Он имеет то, что принадлежит Сыну, (т.е. божественные свойства). О получении бытия Духом у Афанасия здесь нет речи: для опровержения мысли о созданности Духа он считает достаточным лишь указание на приведенные три факта. Правда, подаяние Духа всем из Сына поставляется здесь в параллель с рождением Сына из Отчей сущности. Но это потому, что св. Афанасий мыслит это подаяние как существенное изведение, т.е. как изведение Сыном Духа из собственной Его – Сына сущности, а не как обыкновенное посольство одного лица другим. В этом смысле и говорится, а равно и в следующих словах Афанасия, приведенных Лянгеном: «Сын дает Духа, и то, что только имеет Дух, имеет от Слова... Поскольку Слово в Отце, а Дух подается из Слова». Это значит, что Дух Святой, как Божественная сила, действующая в мире, в людях, есть Дух Сына, исшедший на эту деятельность по действию и из сущности Сына. Сам Лянген признает здесь выражение мысли именно о посольстве: «мысль о посольстве Св. Духа через Сына, говорит он, при этом играет опять большую роль, но только в неразрывной связи с самым троичным процессом... Посольство представляется здесь основанным на имманентном отношении к Сыну»³¹⁸. Только это имманентное отношение, прибавим со своей стороны, мыслимое здесь Афанасием в речи о подании Сына, не есть то, что в настоящее время обыкновенно разумеется под вечным исхождением Св. Духа. В этом же смысле Афанасий говорит о Сыне, как источнике Св. Духа, как это ясно видно из контекста³¹⁹. Сын, изводящий Духа в мир, есть, по Афанасию, источник Св. Духа.

В конце своего исследования св. Афанасия Лянген формулирует учение этого св. отца в следующем положениии: «Дух обладает божественным существом Отца через Сына, Который в этом смысле есть Его источник³²⁰. С этим выводом можно вполне согласиться, если ихождение понимать в смысле вышеприведенного определения его Лянгеном, и следовательно, если только относить эти слова к временному изведению Духа Сыном в мир в качестве творческой, промыслительной и освятительной силы, так как все места, на основании которых сделан этот вывод, относятся, как нам было показано, именно к этому изведению Св. Духа.

Излагая учение св. Василия Великого, Лянген говорит: «Василий совершенно ясно пользуется формулой: Дух исходит через Сына... На такое отношение посредничества между Отцом и Св. Духом указывает сделавшееся впоследствии очень употребительное название Св. Духа перстом Божиим, причем Сын как бы уподобляется руке, через которую перст соединен с телом. То же должно сказать и о названии Св. Духа дыханием уст Божиих, причем под устами Божиими разумеется Сын. Не прибегая к таким подобиям, Василий выражает то же самое словами: Отец есть корень и источник Сына и Св. Духа; Сын соединен с Отцом, Св. Дух – с Сыном (Homil. c. Sabell. n. 4). Последним выражением он объясняет, как он мыслит Отца, – источник и корень Обоих, – так именно, что Он через посредство Сына является в соединении с Св. Духом... Василий мыслит не положение только друг подле друга Трех Лиц, как единосущных... но и следование Их по порядку... Этим указывается на раскрытие Божества от Отца к Сыну и через Сына к Св. Духу»³²¹. Таким образом, Лянген видит у св. Василия выражение мысли о постепенности в происхождении Сына и Св. Духа, о следовании Духа за Сыном при происхождении и, в силу этого, о содействии рожденного Сына изведению Св. Духа. В этом смысле он и понимает выражения св. Василия: «Дух соединен с Сыном», «Дух есть дыхание уст Божиих», «Дух – перст Божий». Нельзя сказать, чтобы такое понимание происхождения Божественных Лиц справедливо приписывалось св. Василию; воззрение его на этот предмет иное. По пониманию этого св. отца, «Дух Святой, соединенный с Сыном, мыслится с Ним без всякого промежутка, почему «Сын через Себя и вместе с Собой дает познавать исходящего от Отца Духа»³²². Таким образом, у св. Василия нет места представлению о следовании Духа за Сыном: Дух Св., по его представлению, – вместе с Сыном, а не после Сына. Поэтому-то в том же самом месте, выразившись, что Дух Св. «познается нами по Сыне», он немедленно прибавляет слова: «и вместе с Ним», давая через это прибавление понять, что первое выражение не вполне точно обозначает сущность дела, что познание Духа более точное, более соответствующее действительности, в происхождении Божественных Лиц, есть познание Духа вместе с Сыном. Вот какое соединение Духа с Сыном мыслит св. Василий Великий; оно совершенно чуждо представления о следовании Духа за Сыном³²³. Далекий от мысли о следовании Духа за Сыном, св. Василий далек был и от мысли, которую Лянген видит в названии Духа дыханием уст Божиих и перстом Божиим». Место, цитируемое Лянгеном (Contr. Eunom. lib. 5 Migne. col. 733), в доказательство содействия Сына исхождению Св. Духа говорит собственно о временном явлении Св. Духа через Сына, что признает несколько ниже и сам Лянген (на стр. 38). Если же принять во внимание то место св. Василия, где вместе говорится и о Сыне, как Слове уст Бога, и о Духе, как Дух уст Бога³²⁴, где говорится, следовательно, об одних и тех же устах, изводящих Сына и Св. Духа, то будет совершенно ясно, что, говоря о Духе, как Духе уст Божиих, св. Василий не разумел здесь под устами – Сына. Уста приписываются здесь Отцу, очевидно в том смысле, в каком говорится: «очи Господни на праведныя, и уши Его в молитву их, лице же Господне на творящыя злая» (Пс.33:16–17)³²⁵. Наконец, название Духа «перстом Божиим» употребляется св. Василием без всякого отношения к мысли не только о последовательном происхождении Божественных Лиц, но и о происхождении Их вообще. «О Духе, говорит он, знаем, что Он есть перст Божиий, знаем от Господа, сказавшего в Евангелии: аще ли о персте Божии изгоню бесы» (Лк.11:20)³²⁶. Таким образом, название Духа перстом Божиим употребляется у св. Василия, как и в Писании, для обозначения деятельности Духа, как орудия деятельности Бога Отца³²⁷.

В смысле своего понимания толкует Лянген и слова Василия Великого из «Послания к брату Григорию»: «Особенности Св. Духа состоят в том, что Он познается после Сына и вместе с Ним и из Отца имеет бытие. Сын имеет ту особенность, что Он через себя и с Собой открывает (γνωρίζων) исходящего из Отца Духа, один единородно воссияв из нерожденного Света (Отца). Следовательно, Сын из Отца воссиял и через себя и после Себя открывает Св. Духа, который имеет бытие из Отца»³²⁸. Толкование это, что будто бы Сын после Себя открывает Св. Духа, противоречит и букве, и общему ходу мыслей св. Василия в рассматриваемом месте. Более точное обозначение того, как познается Дух в силу способа Его происхождения от Отца, составляет выражение «вместе с Сыном», как это следует из того, что св. Василий ставит это выражение последним и притом поступает таким образом в рассматриваемом месте дважды. Общая же мысль об отношении между Сыном и Св. Духом, раскрываемая в этом месте, есть мысль о вечной тесной связи между Ними, не допускающей никакого разделения Их. Мысль эта весьма плохо вяжется с представлением последовательности рождения Сына и исхождения Св. Духа.

Затем Лянген видит выражение мысли о постепенности происхождения Сына и Св. Духа в названии Св. Духа «глаголом (ρῆμα) Сына. «Рῆμα, говорит он, конечно с намерением выбрано вместо «λόγος», чтобы именно закончить раскрытие Божества в Троице и отвергнуть евномианские выводы. Если бы Василий назвал Св. Духа «λόγος’ом» Сына, тогда он имел бы возможность называть Его сыном Сына³²⁹. Таким образом, автор серьезно рассуждает о том, почему Дух назван ρῆμα, а не λόγος, и объясняет этот факт намерением св. Василия выразить мысль о постепенном развитии в Божестве, о переходе Двоицы в Троицу. Но автору должно быть известно, что еще задолго до св. Василия было сказано, что «οὔτε αὔξεται μονὰς εἰς δυάδα, οὐδὲ δυὰς εἰς τριάδα» (символ св. Григория Чудотворца)³³⁰. Равным образом и причиной названия Св. Духа глаголом Сына была не рефлексия св. Василия, а употребление такого названия в св. писании (Евр.1:3). Употреблялось это название не для обозначения мысли о происхождении Св. Духа за Сыном, но в том же смысле, .в каком оно употребляется в св. писании, именно для выражения деятельности Св. Духа в мире в зависимости от Сына, как это можно видеть из следующих слов св. Василия. «Доказательством единого Божества служит то, что ни Отец ни не творит без Сына, ни Сын без Духа. Посему-то Сын есть Слово Бога, а дух глагол Сына. Сказано: нося всяческая глаголом силы своея (Евр.1:3)³³¹.

Наконец, и следующее, последнее место, приводимое Лянгеном как наиболее ясное, недостаточно для той цели, для которой его употребляют в данном случае. «Путь Боговедения от единого Духа через Единородного Сына к единому Отцу. И обратно, естественная благость и естественное освящение и царское достоинство переходит от Отца через Сына на Св. Духа... Здесь Василий, по словам Лянгена, с возможной недвусмысленностью уясняет, что Божественное существо переходит на Св. Духа от Отца через Сына»³³². Но возможно ли здесь разуметь у св. Василия акт вечного исхождения Св. Духа, получения Им своего естества? Несколько выше св. Василий говорит: «как Утешитель, .Дух показывает в себе благость пославшего Его Утешителя, и в достоинстве своем являет величие Того, от Кого исшел»³³³. Эти слова, а равно и слова св. Василия о пути познания Бога истинными поклонниками, указывают, что здесь идет речь о благодатных божественных действиях, имеющих предметом спасение человека. Слова эти, следовательно, имеют тот смысл, что благодатное возрождение происходит от Отца через Сына во Св. Духа, что получаемая человеком в этом процессе праведность пред Богом, а равно и сообщаемые ему дары благодати, происходят от Отца, через Сына же переходят к Духу, Который и сообщает их человеку. Представление о переходе, от Отца через Сына, божественного естества Духа Святого, при получении Им своего бытия, ведет к странному представлению и плохо вяжется с выражениями св. Василия в других местах его творений. Так, например: «Дух есть истинный образ, а не по образу Божию, как мы. Посему отпечатлевающий (на других) образ Сам не отпечатлевается и помазание не помазуется»³³⁴.

Переходим к разбору изложения Лянгеном учения о Св. Духе Дидима Александрийского. «В сочинениях о Троице, говорит автор, основное воззрение на исхождение Св. Духа есть то простое древнее, что Он исходит из Отца, тогда как Сын рождается от Отца³³⁵. Далее он на двух страницах приводит ряд цитат из упомянутого сочинения Дидима о Троице и в заключение говорит: «следовательно у Дидима чаще всего встречается та мысль, что Св. Дух исходит от Отца, как Сын рождается от Отца»... «Но далее, продолжает Лянген, об отношении Св. Духа к Сыну Дидим учит более, чем о единосущии... В II,5 Дидим поставляет Св. Духа даже в некоторый род зависимости по отношению к Сыну. Дух, говорит он, называется в послании к Еф.6:17 речением (ρῆμα) Бога, Духом уст Его, Дыханием Вседержителя; потому что Он, существуя с Ним, воссиял из Него, чтобы кто не подумал, что Он есть вне Божества Отца или Слова; ибо речение свойственно слову (λόγος), а слово уму (νοῦς). Очевидно, Дидим здесь... хочет сказать: как слово и мысль происходят из духа, так Св. Дух и Сын происходят из Отца; но как слово проявляется из духа посредством мысли, так и Св. Дух через Сына из Отца. Об этом еще определеннее он говорит в том же месте: как Отец отображается (ἐξεικονίζεται) в Единородном, точно также (τὸν ἴσον τρόπον) Единородный отображается во Св. Духе³³⁶. В приведенных двух местах Лянген видит указание на посредничество Сына в исхождении Св. Духа от Отца. Между тем, в обоих местах у Дидима речь вовсе не о начале бытия; но совершенно о других троичных отношениях. Что касается первого места, то даже и в том виде, в каком его приводит Лянген, оно совершенно ясно показывает, что здесь речь идет об отношении сосуществования Духа Св. с Отцом и Сыном, о пребывании Его в Отце и Сыне. Совершенно ясно, что эту же мысль о сосуществовании выражают и слова, подчеркиваемые Лянгеном: «речение свойственно слову, а слово уму». Будучи же приведено не в урезанном, а в полном своем виде, место это не оставляет никакого сомнения в том, что здесь Дидим раскрывает идею вечного сосуществования Божеских Лиц³³⁷. Что касается второго места, приводимого Лянгеном, то и здесь Дидим не имел в виду выразить мысль о происхождении, о зависимости Божественных Лиц. Дидим хотел здесь сказать только о тождестве сущности Божественных Лиц, в силу которого каждое Лицо обладает всем тем, чем обладает другое, так что Отец изображается, представляется со всеми своими свойствами в Сыне, обладающем всеми этими свойствами, точно также и по той же причине Сын изображается во Св. Духе. В полном своем виде место это выражает эту мысль совершенно ясно³³⁸. Но далее у Лянгена приводится из книги «О Троице» одно место, которое, по-видимому, с несомненностью указывает на участие Сына в изведении Св. Духа. В этом месте Лянген видит первое в греческой литературе почти полное Filioque. «Дидим цитирует, говорит Лянген, Пс.4:7, над нами блистает свет лица Твоего. Здесь Дидим опять видит Св. Духа, Который исходит от Отца или из Света (ὅ παρὰ τοῦ Пατρὸς, ἢ ἐκ τοῦ φωτὸς ἐκπоρέυεται), о котором в 1Ин.1:5 говорится: Бог есть свет и Ин1:9: Он был истинный свет; Ин.8:12: Я есмь свет; Ин.14:6: Я есмь жизнь. Сопоставленные здесь один с другим цитаты доказывают, что Дидим под ἐκ τοῦ φωτός разумел Сына, и следовательно, здесь мы имеем первое в греческой литературе почти полное Filioque; причем и ἐκπоρέυεται употребляется как обозначение отношения Св. Духа к Сыну»³³⁹. Предположим, что мысль об исхождении Св. Духа «и от Сына» была свойственна Дидиму. Но при таком предположении является неестественным уже то обстоятельство, что в таком обширном творении, каково сочинение Дидима о Троице, оказывается только одно место, выражающее мысль об исхождении Св. Духа «и от Сына». Далее самый образ выражения Дидима, при понимании Лянгена, является неестественным: вместо – исходит от Отца или света (Сына) Дидиму скорее нужно было в таком случае сказать: исходит от Отца и света (Сына). Если же это место Дидима прочитать в контексте и в полном его виде, то окажется гораздо более вероятным, что под «τοῦ φωτὸς» нужно разуметь не Сына, а Отца. У Дидима идет рассуждение о Божестве Св. Духа. Божество Его он доказывает следующим образом: приводя какой-либо эпитет, название, которое прилагается к Духу Святому в св. писании, он показывает, что этот же эпитет, это же название прилагается в писании и к Отцу и к Сыну. Так, указав, что Дух Св. в 50-м псалме называется справедливым (εὐϑές), затем говорит, что то же самое говорится в писании и об Отце и о Сыне (εὐϑὴς ὁ Λόγος τοῦ Κυρίου Пс.32:4; εὐϑὴς Κύριος ὁ Θεὸς ἡμῶν Пс.91:16)³⁴⁰. Приведя несколько примеров, Дидим говорит далее, что Дух Святой назван в писании светом. Судя по предыдущему, нужно ожидать, что он приведет самое место писания, в котором Дух Св. называется светом, и затем скажет, что то же самое говорится в писании и об Отце и о Сыне, т.е. что Оба Они называются светом. Так действительно мы и находим в этом месте. Дидим приводит три изречения св. писания, в которых Дух Святой называется светом, одно – об Отце и два – о Сыне. Все это место у Дидима читается так: «Св. Дух назван и светом, в котором и от которого мы просвещаемся, как пишет Апостол: да даст вам (Отец) Духа премудрости и откровения в познании Его просвещенные очи сердца (Еф.1:17,18)... Ибо чем иным мог бы быть Дух, Который исходит от Отца или света (от того Отца или света), о Котором Иоанн, воздавая Ему хвалу, сказал в первом послании: Бог есть свет (1Ин.1:5)? В Евангелии же о Единородном (он сказал): Он был свет истинный (Ин1:9), Я есмь свет (Ин.8:12)»³⁴¹. Таким образом, и в этом месте Дидим выражает то же самое учение, которое находил у него в большей части других его мест сам Лянген, и именно «то простое древнее воззрение, что Дух Св. исходит от Отца». Место же это есть единственное из сочинения «о Троице», пригодное для подтверждения главного вывода Лянгена относительно присутствия в учении Дидима первого в греческой литературе почти полного Filioque³⁴². Рассмотрим, наконец, изложение Лянгеном учения св. Григория Нисского. Приведя слова св. Григория из «Послания к Авлавию о том, что не три Бога», Лянген считает достаточным лишь утвердить тот факт, что, по воззрению св. Григория, Дух исходит от Отца через Сына. «Григорий, говорит он, совершенно ясно учит здесь, что только Сын непосредственно происходит из Отца, и только на этом зиждется Его свойство, что Он есть Единородный; но при этом и Св. Дух исходит из Отца, только посредственно через Сына»³⁴³. Но выражение Григория Нисского о посредничестве Сына всегда признавалось и на востоке за подлинное выражение этого св. отца. Вопрос только в том, что обозначают эти слова св. Григория, как понимать допускаемое и посредничество Сына. Это и нужно было разъяснить в данном случае. В том же смысле, продолжает Лянген, в сочинении против Евномия он говорит, что св. Дух имеет то общее с Сыном, что он не создан и имеет начало бытия из Бога, но различается от Сына тем, то не есть как Единородный из Отца и тем, что Он явился через самого Сына (ἐν τῷ μήτε μονογενῶς ἐκ τοῦ Пατρὸς ὑποστῆναι καὶ ἐν τῷ δι’ αὐτоῦ τоῦ Υἱοῦ πεφηνέναι). Хотя и тварь имеет свое бытие через Сына, тем не менее нет никакого сходства между нею и Св. Духом ради явления через Сына, так как Он отличается от твари божественными свойствами (с. Eunom. lib. 1 р. 336 Migne). По этому изъяснению, продолжает Лянген, следовательно Сын и Дух имеют одно общее основание бытия (αἰτία ὑπάρξεως), но с тем различием, то Дух Св. не непосредственно происходит из Отца, но через Сына является³⁴⁴. Таким образом, автор указывает здесь только одну черту, которую, по св. Григорию, отличается Дух от Сына, именно посредственность в происхождении. Между тем, буква текста в рассматриваемом месте у Григория Нисского дает основание видеть здесь две черты различия, и именно 1) то, что Дух произошел не так, как Единородный, и 2) то, что Он явился через Сына. Уже самое поставление рядом этих двух черт, без всякого указания на то, что одна из них служит пояснением другой, говорит за то, что здесь разумеются две черты, два факта в отношении Св. Духа, совершенно отличные друг от друга, Первая черта составляет отличие Св. Духа по самому происхождению Его, вторая же – отличие Его по деятельности, проявившейся во времени. Такое понимание этого места подтверждается словами св. Григория: «нет никакого сходства между тварью и Св. Духом ради явления через Сына, так как Дух отличается от твари божественными свойствами». Слова эти показывают, что под явлением св. Григорий разумел здесь временное явление Духа, подобное временному происхождению тварей, так что он нашел возможным указать в данном случае не на то, что явление Св. Духа через Сына есть нечто совершенно отличное от явления тварей, но просто на божественные свойства. Между тем, Лянген, понимая эти слова вышеуказанным образом, видит здесь и в словах «явился через Сына» указание на вечное происхождение Св. Духа через Сына и старается представить основания для такого понимания. «Так как Евномий, говорит он, учил, что Св. Дух есть творение Сына, Которым Отец воспользовался для создания Его, как своим орудием, то Григорий замечает, что Св. Дух, хотя и явился через Сына, однако не принадлежит твари, которая также произошла через Сына. Но в доказательство этого отличия он (Григорий) ссылается не на различный смысл выражений: «являться» и «иметь бытие», а на божественные свойства Духа. Поэтому в πεφηνέναι нельзя усматривать чего-либо особенного»³⁴⁵. Но это самое отсутствие ссылки на различный смысл выражений «являться и иметь бытие» и служит здесь доказательством того, что слово являться в приложении к Духу употребляется здесь для обозначения временного Его исхождения. Ибо только тот и мог не говорить об этом различии, кто разумел временное явление Духа или исхождение Его в мир, такое же временное, какое и происхождение тварей, и кто, следовательно, в этом отношении не видел существенного различия между этими двумя явлениями. И мог ли бы св. Григорий пройти молчанием различие между явлением Св. Духа и получением бытия тварью, если бы он разумел здесь вечное исхождение Св. Духа? Такое молчание было едва ли возможно, так как это вещи совершенно различные, и так как различи это само собой напрашивалось на указание, ибо ему нужно было доказывать, что ради явления через Сына Дух Св. не имеет сходства с тварью. Лянген опускает из виду, что происхождение тварей вполне удобно может быть поставлено в параллель с временным явлением Духа Святого в мир в качестве творческой, промыслительной и освятительной силы. Итак, отождествление явления Св. Духа с Его происхождением, нельзя признавать, в рассматриваемом сочинении, достаточно обоснованным. Равным образом нельзя признать справедливым и тот общий вывод, что «в πεφηνέναι нельзя усматривать чего-либо особенного». В нем нельзя усматривать ничего особенного не вообще, но в частности сравнительно с временным явлением тварей, с которым по значению своему оно может быть признано сродным. Правда Лянген вслед за тем приводит и другое основание для понимания πεφηνέναι в вышеуказанном смысле. Он указывает на Дидима, объясняющего слова γεννᾶσϑαι и ἐκπоρεύεσϑαι словом ἐκφαίνεσϑαι³⁴⁶. Но это доказывает только то, что ἐκφαίνω может употребляться в каком значении, (хотя оно может быть употребляемо, конечно, и в другом смысле), и нисколько не говорит о том, в каком же именно смысле употреблен глагол φαίνω в данном случае у Григория Нисского. Этот последний вопрос может быть решен только на основании контекста речи. Контекст же дает, как мы сейчас показали, основание для иного понимания πεφηνέναι в данном месте. Приводя слова, находящиеся у св. Григория в конце 1-й книги против Евномия, Лянген говорит следующее: «Григорий поставляет Св. Духа в то же самое отношение к Сыну, в каком Сын стоит к Отцу, и думает, что Сын в смысле причины стоит между Отцом и Духом³⁴⁷. Таким образом, посредничество Сына автор понимает совершенно несогласно с учением св. Григория, который говорил об Отце, как единой причине Св. Духа, и отрицал посредническое содействие в произведении Божественных Лиц³⁴⁸. Допуская неправильный перевод этого места³⁴⁹, и толкуя подобным образом это место, автор, очевидно, опускает из виду главную мысль всей речи Нисского. Эта мысль есть мысль о совечности Божественных Лиц вообще и в частности и о совечности Св. Духа с Сыном, как это видно уже из того, что место это и начинается и оканчивается словами, указывающими на временные отношения. Видеть здесь мысль о причинных отношениях между Сыном и Св. Духом контекст речи не дает оснований. Подобное же неправильное понимание св. Григория встречаем у Лянгена и в дальнейшем изложении учения этого св. отца. Приводя то место из первой книги против Евномия, где Лица Св. Торицы сравниваются с тремя солнцами, Лянген говорит следующее: «Аἰτία τῆς ὑποστάσεως должно было обозначать именно последний и собственный источник бытия, и это был Отец. В нем коренится и Дух, но через посредство стоящего между Отцом и Духом Сына; следовательно, как Сын воссиявает из Отца, т.е. получает божественную жизнь, так то же делает и Св. Дух через Сына, естественно, как Сын из Отца. Туже самую мысль Григорий высказывает в дркгом месте, только проще и яснее: через Сына и с Ним тотчас восприемлется соединенно и Дух Св. ... Из Бога всего и Он имеет причину бытия, почему есть также единородный свет, но сияющий через истинный свет (C. Eunom. lib. I. p.369)»³⁵⁰. И здесь Лянген в словах «через Сына воссиявающий» видит выражение мысли о Сыне, как посреднике, сообщающем бытие Духу и потому стоящем между Отцом и Духом. Между тем, слова св. Григория, даже в том виде, в каком приводит их Лянген, довольно ясно показывают, что здесь идет речь у св. отца об отношениях не причинных, а временных и пространственных.

Таким образом, общий результат исследования Лянгена относительно учения отцов восточной церкви IV века сводится к тому, что отцы эти признавали зависимость Духа от Сына по бытию. У Дидима и св. Григория Нисского Лянген находит это учение выраженным буквально. Мы показали, насколько оправдывается такой вывод самим делом. Теперь же в заключение всего сказанного нами заметим, что и по сознанию самого Лянгена, раскрытие учения о зависимости Св. Духа от Сына по бытию не соответствовало обстоятельствам, в которых находилась восточная церковь в IV веке. В IV веке на востоке велась борьба с духоборцами. В борьбе же с этими еретиками, по словам самого Лянгена, «представлялось естественным сильно настаивать на исхождении от Отца, и даже совсем оспаривать Filioque» (стр. 9). Это потому, что в таком учении можно было усматривать «унижение Св. Духа, потому что Он, как получающий свое существо от двух, представляется в большей зависимости, чем Сын, имеющий свое только от Отца» (стр. 8). Поэтому и отцы в борьбе с этими еретиками, унижавшими Духа перед Сыном, «должны были избегать всего, что могло бы являть Св. Духа в большей зависимости, чем Сына» (стр. 9). И при составлении символа на втором Вселенском соборе, по словам Лянгена, прибавление «Св. Дух от Отца через Сына» было неудобно в виду учения македониан, что Он создан через Сына (стр. 64). Если таково было положение дел в IV веке, то каким образом произошло то, что отцы сего века, по изложению Лянгена, говорят о зависимости Духа от Сына по бытию? Выходит, что они в этом случае поступают, не соображаясь с обстоятельствами времени. Особенно это нужно сказать о св. Григории Нисском. Этот св. отец во многих местах говорит об исхождении Св. Духа через Сына. Как объяснить этот факт в виду того, что говорить о зависимости Духа по бытию от Сына было в то время «неудобно»? Для избежания этого противоречия и вообще в интересах истины не лучше ли было бы допустить, что выражение «исходит через Сына» употреблялось в подобных случаях для обозначения не зависимости Духа по бытию от Сына, а только существования Его с Сыном?

Неофит Михайлович Богородский

(род. в 1853 г. ; дата смерти неизвестна)

Русский историк и богослов. Родился в селе Новое Даниловского уезда Ярославской губернии. В 1878 г. окончил Петербургскую духовную академию со степенью кандидата богословия. Был назначен в Вильну (ныне Вильнюс), в Литовскую духовную семинарию преподавателем Священного Писания, библейской истории и древнееврейского языка. В 1879 г. удостоен степени магистра богословия. В 1886–1889 гг. Состоял наставником Несвижской учительской семинарии Минской губернии и преподавал в ней русский и церковнославянский языки, теорию словесности, историю русской литературы, а также методику преподавания в народных училищах русского и церковнославянского языков. С 1889 г. работал в Гродно, занимал должность инспектора народных училищ Гродненской губернии. В число его работ входили: «Учение Св. Иоанна Дамаскина об исхождении Св. Духа» (1879), «Забытый трехсотлетний юбилей со времени издания первой печатной славянской Библии» (1881), «О подлинности второй части (гл. 9–14) книги св. пророка Захарии» (1886), «Еврейский идеал по 60-й главе книги св. пророка Исайи» (1886), «Дух Святый. Историко-догматический очерк» (1904) и другие.