Рим и Константинополь

Все историки нашего времени согласны с тем, что раскол, ставший со временем постоянной формой разделения между восточным и западным христианством, не произошел внезапно. Он был результатом постепенного «отчуждения» (английский термин «estrangement» был использован французским богословом Ивом Конгаром) и даже не может быть точно датирован. Уже между IV и IX веками между Церквами Рима и Константинополя часто возникали разделения, длившиеся многие десятилетия. Эти ранние конфликты происходили иногда из-за ересей, которых придерживалась столица восточной империи (арианство, 335–381; монофелитство, 533–680; иконоборчество, 723–787, 815–842) и которые справедливо отвергались Римом. Иногда Рим и Константинополь расходились в области икономии («неоникейская» позиция, унаследованная от Отцов Каппадокийцев, 381 – ок. 400; позиция по отношению к Энотикону, именуемая также «Акакиевским расколом», 482–518), и общение прерывалось по этим причинам. Но какой бы ни ставился вопрос и кто бы ни был виноват, ясно, что за спором по конкретной богословской или дисциплинарной проблеме стояло все более развивающееся различие в понимании авторитета римского «апостольского престола», с одной стороны, а с другой – господствовавшей на Востоке идеи соборного согласия.

Система «пентархии» патриархов, признанная de facto на Востоке в V веке прежде включения ее в юридические и канонические тексты в VI и VII столетиях, была основана на понимании знаменитого 6-го правила Никейскою собора (325). Ссылаясь на «древние обычаи» (άρχαῖα ἕθη), этот канон даровал «прерогативы» (πρεσδεία) Церквам Александрии и Антиохии, указывая на Рим как на прецедент и образец (ἐπειδὴ καὶ τῷ ἐν Ῥώμῃ ἐπισκόπῳ τοῦτο συνηθέ ἐστίν)². На Востоке «прерогативы» этих трех Церквей понимались как признание социального, экономического и политического значения трех городов. Когда Константинополь сделался «новым Римом», было совершенно естественно признать также и его новое значение. Поэтому в 381 г. было постановлено, что «епископ Константинополя должен иметь преимущества чести (τὰ πρεσβεία τῆς τιμῆς) после епископа Рима, потому что город этот есть новый Рим»³. В 451 г. Халкидонский собор одобрил это постановление, еще яснее выразив господствовавший на Востоке взгляд, что «Отцы справедливо даровали привилегии престолу древнего Рима» (то есть они восходят к временам апостольским). Он также превратил бывшие ранее лишь почетными прерогативы Константинополя в каноническую власть внутри четко определенных территорий – имперских епархий Понта, Асии и Фракии, оправдывая новые «патриаршие» права столичного епископа тем, что «город (Константинополь) почтен присутствием императора и сената» так же, как и Рим⁴. Таким образом, политическая или просто социально-прагматическая мотивация возвышения Константинополя ясна. В глазах людей Востока она ни в каком смысле не противоречила 6-му правилу Никейского собора, которое также толковалось прагматически. Представлялось совершенно естественным, что «новый Рим» должен обладать одинаковыми привилегиями с «древним», присоединяясь таким образом к «привилегированным» кафедрам, предстоятели которых скоро получили титул патриархов. К ним вскоре был добавлен Иерусалим, как великий центр паломничеств⁵.

Но в Риме логика была иная. Так называемый Decretum Gelasianum, документ неясного происхождения, составленный из различных частей и отражавший господствовавшие в папских кругах взгляды, провозглашал: «Святая Римская Церковь поставлена во главу других Церквей не каким-либо собором, но получила свое первенство из слов самого Господа и Спасителя: “Ты ecи Петр, и на сем камени созижду Церковь Мою...”». Decretum также по-своему интерпретирует 6-е правило Никейского собора: все три Церкви, «привилегии» которых признаны этим правилом, – Александрийская, Римская, Антиохийская – являются кафедрами Петра: Петр умер в Риме, но проповедовал также в Антиохии, а ученик его, святой Марк, основал Церковь в Александрии. Именно этой интерпретации, несмотря на ее искусственность, в течение столетий будут придерживаться в Риме свт. Лев Великий (440–461) так же, как и великие папы средневековья. Но разве основание Александрийской Церкви учеником Петра достаточно, чтобы оправдать ее «привилегии» выше привилегий Церкви Антиохийской? И разве смерть Петра в Риме является экклезиологически более важным фактором, чем смерть Самого Иисуса в Иерусалиме?

Как бы то ни было, эти два различные толования 6-го Никейского правила указывают на самую суть вопросов, возникавших в отношениях между Римом и Константинополем, Западом и Востоком, тех вопросов, которые позже приведут к расколу. Из современных историков Ф. Дворник наиболее ясно определил разницу между «апостольским» принципом в оправдание власти не только Рима, но и других Церквей, и повсеместно принятым на Востоке принципом «приспособления», утверждающим «привилегии» Церквей, не на апостольском их основании, а на исторических реальностях. Некоторые из Церквей могут ссылаться на «древние обычаи» в пользу каких-либо конкретных прав, но такие ссылки должны формально подтверждаться соборами⁶. Ведь Церкви, исторически основанные апостолами, были на Востоке повсюду (Эфес, Фессалоники и многие другие, не говоря уже о Иерусалиме), но факт основания апостолом сам по себе никогда не был достаточен для оправдания первенства. Нет сомнения в том, что Александрия и Константинополь стали могущественными патриаршими центрами не на основании «апостоличности», а из-за своего фактического социального, культурного и политического значения⁷.

Однако существование этих двух взаимно противоположных экклезиологических принципов в течение многих столетий не мешало общению и сохранению церковного единства между Востоком и Западом. Римское убеждение в том, что основание Петром есть реальная и решающая основа римского авторитета, несомненно, очень древнее. Нравственный и вероисповедный авторитет Римской Церкви как свидетельницы апостольского предания, восходящего к Петру и Павлу, отмечается уже свт. Иринеем во II веке⁸. Подобные упоминания в древних документах превращаются римскими епископами IV и V столетий в последовательные требования. Наиболее четко они выражены у свт. Льва Великого. В его глазах св. Петр, которого Господь «сделал князем всей Церкви»⁹, имеет преемника, епископа Рима, занимающего «кафедру Петра»¹⁰. Его реакция на принятие Халкидонским собором 28-го правила показывает, что папа понимал точку зрения тех, кто считал первенство Рима – как и новое первенство Константинополя – связанным с присутствием императора, и эту точку зрения он решительно отвергал. Действительно, в его время резиденция западных императоров была перенесена в Равенну: императоры покинули древнюю столицу. Однако, как считает свт. Лев, «благословенный Петр, сохраняя полученную им твердость камня, не оставляет управления вверенной ему Церкви»¹¹.

Характерно, что для описания роли папы свт. Лев прибегает к термину principatus – титулу, обычно принятому только для императоров (поскольку для него Петр есть тоже princeps, «князь»), вместо более древнего и общепринятого термина primatus, для указания на церковное первенство¹². Святой Лев, очевидно, совершенно не помышлял о восприятии прерогатив императорской власти и был бы очень удивлен, если бы узнал, в каком смысле слова его будут употребляться в позднейшие века для оправдания папской власти. Он лишь оказался в начале того процесса, в результате которого личность и престиж римского епископа постепенно приобретут «императорское» измерение. Ведь на христианском Западе, завоеванном осевшими там варварами, империя номинально просуществует только до 476 г. Власть же законных наследников кесарей, проживающих отныне в Константинополе, никогда не будет более чем символической. Папы заполнили собой политический и культурный вакуум. Поэтому так многозначительна та разница, что существовала между Востоком и Римом относительно первенства двух Римов: она ясно заметна при сравнении Decretum Gelasianum, с одной стороны, а с другой – 3-го правила I Константинопольского собора и 28-го правила собора Халкидонского. Этот подспудно тлевший конфликт всегда служил фоном для многочисленных частных конфликтов между Константинополем и Римом, к примеру, «Акакиевского раскола». Как же удавалось избегать открытого конфликта? По-видимому, через совмещение каждой стороной политического реализма, определенной идеологической умеренности, а также некоторого недоразумения.

Политический реализм явственно видим у папы Льва. Он сознавал и вполне признавал «имперскую» мощь Константинополя. В одной проповеди, повторяя взгляд Евсевия Кесарийского, он восклицает:

«Божественное провидение создало Римскую империю, которая распространилась до столь далеких пределов, что все расы повсюду стали близкими соседями. Ибо для Божественного замысла было особенно полезно, чтобы многие царства были связаны вместе под единым управлением и у всемирной проповеди был быстрый доступ ко всем народам, над которыми царствовала бы власть единого государства»¹³.

Феодосию II он пишет, что императорская душа «не только императорская, но и священническая»¹⁴, а Маркиану желает «кроме императорской короны также священническую пальмовую ветвь»¹⁵. Поэтому ему было трудно противиться логике 28-го Халкидонского правила, и если он решился ему противостать, то только прибегая к таким аргументам, которые, как он знал, будут понятны на Востоке и которые требовали от него идеологической умеренности. Его аргументация опирается исключительно на букву 6-го Никейского правила: существуют не четыре и не пять, а три «привилегированные» Церкви, не более. «Никейский собор, – писал он Анатолию Константинопольскому, – был облечен Богом столь великой привилегией, что церковные постановления... не соответствующие его решениям, совершенно ложны и лишены авторитета»¹⁶. Святой Лев, без сомнения, внутренне (in pectore!) верил в свой собственный «петров» авторитет как римского епископа, но он также знал, что ссылка на Никейский собор будет иметь гораздо больший вес на Востоке, и потому предпочитал использовать аргументы, которые могли привести к согласию. Другими словами, ради церковного единства он занял позицию реалистичную, но не вполне последовательную¹⁷.

Столь же решающим было стремление к согласию и в Константинополе. Желание получить одобрение Римской Церкви для принятых восточными соборами вероучительных и дисциплинарных постановлений было искренним не столько из-за «апостоличности» Рима, сколько потому, что «римский» мир должен был оставаться единым. Считавшееся необходимым для выявления христианского универсализма церковное согласие должно было включать в себя и Рим, и Запад. Таким образом, протесты свт. Льва произвели действие. Двадцать восьмое правило не было включено в список канонов, опубликованный сразу после Собора. Оно появляется вновь только в VI веке¹⁸, когда можно было не обращать внимания на папские протесты, так как в Италии при Юстиниане уже был установлен византийский порядок. Правило это входит даже в латинский список, известный под названием Prisca.

Византийский епископат бывал также часто готов признать «петрово» достоинство за римским епископом. Это делалось ради согласия, но часто с непониманием всей серьезности римских требований. Для этих епископов усвоение «апостоличности» не имело большого действительного веса, поскольку на Востоке было бесчисленное множество «апостольских» кафедр, а словесное признание связи Рима с Петром не представляло в их глазах серьезных и реальных последствий. В некоторых случаях согласие с Западом навязывалось им императорами. Так, в 518 г., когда Юстин и его племянник Юстиниан восстанавливали общение с Римом после «Акакиевского раскола» (несомненно, с учетом близкого завоевания византийцами Италии у остготов), от византийских епископов была потребована подпись под libellus с обещанием «следовать во всем апостольскому престолу... в котором сохраняется всецелая и истинная сила христианской религии»¹⁹. Однако подпись, данная Иоанном Константинопольским, сформулирована особо. Она помогает нам понять взаимоотношения между двумя «Римами». «Я заявляю, – писал он, – что кафедра апостола Петра и кафедра этого императорского города одна и та же»²⁰. Ясно подразумевается, что может быть только один Рим и одна Римская империя и что политический престиж и апостольство так же нераздельны. Если считать римского епископа преемником Петра, то это же нужно сказать и о епископе Константинополя. В средневековый период эту логику применяли к интерпретации так называемого Donatio Constantini²¹, который будет пониматься как относящийся не только к римскому епископу, но также и к патриарху «нового Рима». В частности, патриарх Михаил Керулларий считал себя преемником римского папы, и канонист Феодор Вальсамон резко критикует его за эти претензии²².

Итак, возвышение «нового Рима» не обязательно понималось как вызов престижу «древнего Рима», поскольку в Константинополе видели в нем «близнеца», а не конкурента.

Ясно, однако, что умеренность и приспособление друг к другу двух пониманий первенства («апостольские» претензии Рима и имперский критерий, служивший оправданием положения Константинополя) не могли разрешить саму экклезиологическую дилемму как таковую. Дальнейшее развитие идей, особенно на Западе, делало это приспособление все более и более трудным.

В возвышении константинопольской кафедры до положения «вселенского» первенства, уступавшего только Риму, подразумевается смысл, который для сохранения согласия, единства и общения должны были признать все. Этот смысл был в том, что онтологически любая поместная Церковь могла быть избрана для ведущей роли в христианстве, лишь бы роль эта соответствовала воле Божией, выраженной в согласии всех других Церквей, и санкционировалась соборами. Такое согласие существовало в отношении Константинополя. И не было нужды в каком-либо апостольском происхождении, ибо, по выражению св. Киприана Карфагенского, «епископство едино, и поэтому каждый епископ обладает им в полноте» (in solidum)²³.

Чтобы исчерпывающе проиллюстрировать факт существования широко распространенного на Востоке и на Западе убеждения относительно основополагающей роли епископата, нужно было бы подробно исследовать источники. Я могу указать лишь на некоторые, которые, по моему мнению, достаточно объясняют то согласие, которое так долго делало возможным единство между Востоком и Западом.

По мысли свщмч. Киприана, единое епископское служение проистекает из служения апостола Петра и потому каждый епископ в своей общине занимает «кафедру Петра» (cathedra Petri)²⁴. Поэтому прав Ив Конгар, когда говорит, что «то, чему положил начало текст Мф. 16, это епископство»²⁵. Петр, предстоявший в первоначальной иерусалимской общине в окружении других апостолов, как описывается в Книге Деяний, есть образец всякого епископа, предстоящего в «соборной» Церкви во всяком месте в окружении пресвитеров, – это основной экклезиологический образ в первое тысячелетие христианства²⁶. Интересно, что в западной литургической традиции текст Мф. 16:13–19 предназначался для чтения на Литургии, во время которой происходила хиротония епископа²⁷. Святитель Амвросий Медиоланский, говоря о Петре и епископах, утверждает: то, что Петр получил лично, получают и все они²⁸. Таков же взгляд и Беды Достопочтенного²⁹, и многих других латинских писателей.

Но помимо традиции, видевшей в Петре первого епископа, существовал и взгляд на Римскую Церковь как на обладающую особой «близостью» к Петру (ecclesia propinqua Petro), потому что гробница Петра находится на Ватиканском холме. Конечно, в глазах свт. Иринея Римская Церковь все еще была Церковью Петра и Павла, которые и почитались вместе, и паломничества совершались на гробницы обоих апостолов, во свидетельство того, что на Западе Римская Церковь была единственной «апостольской». Но постепенно именно потому, что Петр считался образцом епископства, престиж и авторитет римского епископа начали связывать с одним только Петром, Павел же был как бы отодвинут на задний план³⁰. Это «мистическое» развитие особенно восприняли такие люди, как свт. Лев³¹. Слово «мистический» я употребляю вслед за Ивом Конгаром, поскольку идея, что римский епископ является – совершенно особым способом – преемником Петра, не есть результат экзегезы или богословского рассуждения. «Мистический» характер этой идеи, вероятно, даже способствовал тому, что к ней с такой готовностью прибегали на Востоке всякий раз, когда была желательна или необходима поддержка и сочувствие пап. Действительно, такое признание преемства Петра в Риме не было ни богословски неправильным, поскольку всякий епископ обладал «кафедрой Петра», ни исторически неверным, ибо существовала широко распространенная вера в то, что гробница Петра (и Павла) находится в Риме. Кроме того, с восточной точки зрения если и существовал подобный мистический авторитет, то он никак не был связан с какой-либо административной властью или непогрешимостью; это был лишь нравственный и вероучительный престиж, своего рода пророчески ведущая роль, оправданная тем, что Рим довольно последовательно занимал правильную позицию в арианских и христологических спорах.

С IV по XI век римские епископы не обладали «патриаршей» властью на всем Западе и не претендовали на нее. Правда, после формализации при Юстиниане идеи «пентархии», то есть первенства пяти «патриархов» (Рима, Константинополя, Александрии, Антиохии и Иерусалима), в границах империи на Востоке стало само собой считаться, что существует западный патриархат. На деле такого учреждения не существовало. К римскому епископу иногда обращались, называя его патриархом, но его «патриаршая» юрисдикция, то есть специфическое право рукополагать митрополитов (как Константинополь рукополагал митрополитов для Асии, Понта и Фракии, а Александрия – всех епископов Египта, где не было региональных митрополитов), не распространялась на Запад, а ограничивалась десятью провинциями, традиционно совпадавшими с компетенцией римского префекта. Епископы этих провинций именовались хорепископами. Их епархии находились в средней и южной Италии, Сицилии и на Корсике. Они составляли римский «патриархат» и должны были участвовать в римских синодах³². Папа, с разрешения императора, также назначал «викариев» в некоторые отдаленные места, такие как Арль в Галлии и Фессалоники; но викарии эти рукополагались не им, а избирались на месте. Их особая связь с Римом заключалась в освобождении от судебной ответственности перед местными синодами: их мог судить только Рим. По определению Сардикского собора (341) папа пользовался также более широким и довольно неопределенным правом получать апелляции против местных синодальных постановлений. Но это право признавалось не повсеместно или даже формально отвергалось в Афинах³³. Во всяком случае, у Рима не было «патриарших» прав над Миланом, Аквилеей, Галлией или Испанией и даже над Англией, несмотря на то, что в этой стране англо-саксонская Церковь была основана знаменитой папской миссией святого Августина. Во всех этих странах местные Церкви были совершенно независимы, или «автокефальны» (более поздний восточный термин)³⁴.

Пример папы Григория Великого (590–604) более ясно раскрывает, как папы могли сочетать «мистическую» уверенность в том, что они – в превосходном смысле – «преемники Петра», с полным уважением к общепринятому убеждению в тождестве и равенстве всего епископата. Это видно из знаменитой переписки свт. Григория с императором Маврикием и александрийским патриархом Евлогием, в которой он возражает против употребления титула «вселенский патриарх» своим константинопольским коллегой. Хотя свт. Григорий и проявляет довольно удивительное непонимание истинного значения прилагательного «вселенский» в византийском контексте³⁵, это дает ему повод обличать любое притязание со своей стороны на принятие «вселенской юрисдикции». Когда Евлогий Александрийский, обещав более не употреблять этот титул в своих письмах в Константинополь, обращается к самому Григорию как вселенскому папе (вероятно, употребляя широко принятый термин οἰκουμενικὀς πάπας), свт. Григорий негодует:

«Прошу тебя, – пишет он, – чтобы я никогда более не слышал этого слова. Ибо я знаю, кто ты и кто я. По положению ты мой брат, по нраву отец. Поэтому я не могу давать приказаний... Я только сказал, чтобы ты не употреблял такого титула, когда пишешь мне или кому-либо другому... Я не считаю для себя честью что-либо такое, чем мои братья лишаются им подобающей чести. Моя честь есть честь вселенской Церкви, моя честь есть объединенная сила моих братьев. Но если твоя святыня именует меня “вселенским папой”, то ты отрицаешь, что сам являешься тем же, что приписываешь мне во вселенском масштабе...»³⁶

Этот пример ясно показывает, что «мистическая» самоуверенность пап³⁷ в эти ранние столетия не превращалась ими в непременное требование формального права, дисциплинарного или вероучительного. Тот постепенный переход, который привел к более четкому выражению папских требований, произошел в результате борьбы в Британии и особенно в Германии между традициями ирландской, «колумбанской» и римской практик, защищавшихся главным образом святым Бонифацием, просветителем Германии. Для установления вероучительного и дисциплинарного единства на Западе святой Бонифаций постоянно ссылался на вселенский петров авторитет Рима. После 742 г. под влиянием святого Бонифация все западные митрополиты должны были получать из Рима pallium – знак римской юрисдикции³⁸. Именно в это же время Рим, оставленный византийскими императорами-иконоборцами, стал искать защиты у франков. Так создались условия для конфронтации, поначалу политической, но использовавшей вероучительные вопросы (filioque) в пылком состязании между Франкской империей и Византией.

Правление папы Николая I (856–867) и его конфликт с патриархом Фотием (857–867) является первым значительным примером церковной конфронтации, постепенно приведшей к расколу. Однако в этом случае согласие еще раз восторжествовало. При папе Иоанне VIII, в частности на великом соборе в св. Софии (879–880), состоялось примирение между Римом и Константинополем на основе первоначального текста Символа веры (без filioque) и взаимного признания равенства двух «Римов» в дисциплинарных делах³⁹. Это был последний великий успех принципа согласия, на котором в прежние столетия основывалось единство между Востоком и Западом. Но эта политика согласия стала невозможной, когда император Генрих III навязал в Риме «реформированное» папство (1046). «Мистическое» ощущение петрова первенства, свойственное еще свт. Григорию Великому, то есть первенства, требовавшего для своей эффективности «одобрения» всеми епископами, при Григории VII (1073–1085) превратилось в институционное право, понимаемое как богоустановленное и не подлежащее обсуждению⁴⁰.

Если экклезиологическая эволюция Запада может быть охарактеризована такими чертами, то возникает вопрос: не было ли также какого-то развития экклезеологических идей и на Востоке?

Исторические условия там очевидно были совершенно иные. В V и VI веках имперская система была в полной силе, тогда как на Западе она исчезла с учреждением «варварских» королевств. Имперская система подразумевала, что четыре восточных патриарха, каждый в своих границах, осуществляли гораздо большую централизацию, чем на Западе. «Пентархия» патриархов предназначалась для упорядочения сообщения с центром империи и как образец представительства на вселенских соборах. К сожалению, уже в VI веке она была скорее теорией, чем фактом, потому что в патриархатах Александрии и Антиохии большая часть верующих (в Египте огромное большинство) поддерживала монофизитство, и халкидонские патриархи удерживались только императорской поддержкой, сильно теряя независимость своего голоса в церковных делах. Мусульманское завоевание VII века уже совершенно упразднило их влияние. Независимый взгляд, выраженный в XI веке патриархом антиохийским Петром по поводу отношений с Римом после завоевания Византией Сирии, является исключением. Поэтому патриарх «нового Рима» стал неизбежно единственным действительным выразителем православия на Востоке, а Константинополь – единственным центром миссионерского распространения православного христианства. Если в IV-VI веках на Востоке появились новые Церкви в сфере влияния Александрии (Эфиопия, Нубия) и Антиохии (Грузия, Персия, Индия), то исключительная миссионерская деятельность, начатая в Восточной Европе в IX веке Константинополем, создала Церкви, которые следовали исключительно константинопольскому образцу. Только в XV веке⁴¹ Русская Церковь также вступила на путь миссионерской деятельности, которая продолжалась до последнего времени.

В своих сношениях с Западом Константинополь действовал как подлинный глава всего Востока. Это особенно видно на соборе в св. Софии (879–880), решения которого стали двусторонним договором между практически равнозначными центрами, Римом и Константинополем, возглавляемыми папой Иоанном VIII и патриархом Фотием⁴².

Авторитет и фактическая власть «вселенского патриарха» в течение всего средневекового периода до падения Константинополя (1453) всегда были неотделимы от авторитета и власти императора. Во все времена идеологической основой, на которой держались взаимоотношения между императором и патриархом, был знаменитый текст шестой Новеллы императора Юстиниана, изданной в 535 г.:

«Есть два великих дара, которые Бог в Своем человеколюбии даровал свыше: священство (ίερωσύνη) и царство (βασιλεία)... Если священство во всех отношениях безупречно и обладает дерзновением к Богу и если императоры справедливо и законно управляют вверенным их попечению государством, то создается благотворная симфония (συμφωνία τις ἀγαθή) и человеческому роду даруется все, что благотворно» ⁴³.

Эта неотделимость друг от друга двух функций и их взаимозависимость будет подтверждаться во все времена, например, в критический период, последовавший за захватом Константинополя крестоносцами (1204), и в моменты нерешенности вопроса о престолонаследии. Именно избрание законного патриарха в Никее обусловило превосходство никейской династии Ласкаридов над ее соперниками (в частности, в Эпире)⁴⁴. Но если никакая законность императора не была возможна без патриархии, то обратное тоже было верно: еще в 1393 г., отвергнув прошение русского великого князя Василия I о поминовении за богослужением только патриарха, но не императора, патриарх Антоний заявил: «Невозможно иметь патриарха без императора», потому что император есть «император ромеев, то есть всех христиан»⁴⁵.

Многие западные историки усматривают в византийской системе взаимоотношений между Церковью и государством совершенный образец «цезаропапизма». Такое заключение, однако, совершенно неверно. Оно предполагает, что византийцы признавали существование абсолютно непогрешимой власти – личности императора. Но такого признания никогда не было. В тексте Новеллы Юстиниана императорская власть обуславливается «справедливостью и законностью» ее применения; и, что еще важнее, соборные постановления, ежедневно употребляемые богослужебные тексты и многие агиографические тексты многажды и определенно говорят о фактах впадения императоров в ересь (например, Константина II в монофелитство, Льва III и Константина V в иконоборчество и т. д.), что делало их «тиранами» (τύраииоι). Конечно, Божественный «дар», полученный императором, предполагал восприятие им харизматического служения во вселенском христианском обществе в целом, включая сюда и дела вселенской Церкви⁴⁶. Но власть эта, однако, обуславливалась его православием, и хотя многие императоры пытались сами определить критерии православия, подобные попытки оказывались действенными, только если за этим следовало соборное согласие. Это особенно бросается в глаза во время христологических споров V и VI веков⁴⁷, а также в сопротивлении Церкви Лионской унии (1274). От императора требовалось следование церковной дисциплине в личной жизни, и ему грозило отлучение, если он ее нарушал, как это случилось с императором Львом VI (886–912) и Иоанном Цимисхием (969–976). Кроме того, писания Отцов Церкви, к авторитету которых всегда можно было прибегать (свт. Иоанн Златоуст, преп. Максим Исповедник), явственно утверждали превосходство духовных дел и православного вероучения над интересами императора⁴⁸.

Идея «симфонии» между императором и патриархом, сформулированная Юстинианом, есть идея нравственная: она не содержит никаких юридических определений или законных путей для разрешения конфликтов. Византия, со всей очевидностью признававшая постоянную и ежедневную вовлеченность Бога в конкретные дела общества, предпочитала предоставлять этот вопрос области непосредственно Божественного домостроительства. В действительности и сама империя не имела законодательного обоснования, что нам кажется совершенно необходимым. Четко сознавая значение римского закона в жизни общества, она не выработала закона о преемстве императоров, предоставляя различие между законным государем и узурпатором Божественной воле, выраженной через народное принятие или рецепцию. Вот почему императоры, назначавшие патриархов, сами зависели (часто даже собственной жизнью) от поддержки и сотрудничества Церкви.

За исключением соборных правил, которые определяли патриаршую юрисдикцию «вселенского патриарха» в Малой Азии (28-е Халкидонское правило), было мало текстов, определявших его власть. Обязанности патриарха и императора описываются в так называемой Эпанагоге (Ἐπαναγωγἡ τοῦ νόμου), уставе IX века, автором которого мог быть патриарх Фотий, но точный юридический статус которого не ясен. Текст этот предполагает, что автор его, после явно цезаропапистской деятельности иконоборцев, хотел урезать власть, предоставленную императору. Налагая на императора обязанности (он должен «хорошо знать догмат о Святой Троице»), он именует патриарха «живым образом Христа» (εἰκὼν ζῶσα Χρίστοῦ)⁴⁹. Это определение патриарха дало повод некоторым авторам считать Эпанагогу выражением византийского «папизма»; но это было бы так, если бы этот документ был документом церковным, определяющим роль патриарха по отношению к другим епископам. Но Эпанагога есть документ государственный, описывающий социальную и политическую роль вселенского патриарха, роль которого, как столичного епископа, всегда близкого к императору, заключалась в том, чтобы отражать «образ Христов» в жизни государства. Церковные же тексты, упоминающие константинопольского патриарха, никогда не представляют его в «папистских» выражениях и часто настаивают на ограничении его власти. Феодор Вальсамон, знаменитый канонист XII века, гордившийся тем, что он «истинный константинополец», цель которого состояла в том, чтобы константинопольский архиепископ «обладал всеми правилами, которые ему дарованы Божественными канонами без соблазна»⁵⁰, подчеркнуто напоминает своим читателям скромное историческое происхождение столичной Церкви и границы ее канонической власти. До 381 г., пишет он, «этот город, Византия, не был архиепископией, и для него гераклейский митрополит рукополагал простого епископа». После того как в 451 г. он стал патриархатом, архиепископ его не рукополагает всех епископов Понта, Фракии и Асии, а только митрополитов; он их и не назначает, но поместно совершается избрание трех кандидатов, из которых один затем избирается для хиротонии архиепископом столицы империи⁵¹. Вальсамон также понимает, что патриаршая централизация есть новшество, и напоминает, что по Никейскому законодательству 325 г. все митрополиты «автокефальны», то есть избираются своими местными соборами. Он продолжает, называя примеры автокефальных Церквей, существование которых никак не связано с Константинополем.

«Не удивляйся, – пишет он, – если вы обретете другие автокефальные Церкви (ἐκκλησίας αὐτοκεφάλους), например, Церкви Болгарии, Кипра и Иверии (то есть Грузии на Кавказе. – И. М.), ибо архиепископ Болгарии (то есть Охридский. – И. М.) был почтен императором Юстинианом...⁵². Тогда как Третий собор почтил архиепископа Кипрского...⁵³, а постановление (διάγνωσις) Антиохийского собора почтило (главу) Церкви Иверии. Действительно говорится, что во дни святейшего патриарха великой Антиохии, господина Петра Феопольского, состоялось соборное распоряжение, утверждающее, что Церковь Иверии, тогда подчиненная патриарху Антиохийскому, была бы свободной и автокефальной»⁵⁴.

Конфликт между Константинополем и Римом вызвал экклезиологический спор относительно текстов, касающихся Петра, на которые ссылается папа в оправдание своего первенства. Эта полемика послужила поводом для некоторых византийских писателей сослаться на упоминаемую Евсевием Кесарийским (IV в.) легенду, что византийская Церковь была основана апостолом Андреем, который «первый призвал» своего брата Петра к Иисусу (Ин. 1:41). Однако среди византийских богословов преобладал аргумент, что если епископ «древнего Рима» имел историческое право именоваться преемником Петра, то не он один мог на это претендовать. Всякий епископ занимает кафедру Петра⁵⁵, включая и архиепископов как «древнего», так и «нового» Рима. Оба они получили первенство – или императорским решением (здесь подразумевается Donatio Constantini), или соборными постановлениями.

Удивительный факт выживания вселенской патриархии после захвата Константинополя во время четвертого крестового похода (1204) должен быть признан таким историческим событием, которое показывает, что, несмотря на свою институционную связь с империей, Церковь сохраняла внутреннюю независимость и жизненность. Как во время латинской оккупации (1204–1261), так и в Палеологовский период (1261–1453), когда роль империи сводилась к политической тени, патриархия продолжала пользоваться большим авторитетом в православных государствах и осуществляла непосредственную юрисдикцию над огромными территориями Восточной Европы. Совершенно так же, как Римская Церковь, которая, опираясь на свой духовный престиж во время завоевания Запада варварами (V-VI в.), заполнила политический и культурный вакуум, создавшийся от падения имперского Рима, так и вселенская патриархия проявила новые силы и политическое влияние. Это с особой ясностью видно благодаря деятельности патриархов из монашеской среды после победы «исихазма» в 1347–1351 гг. Приведем лишь один пример – патриарха Филофея Коккина, который в 1370 г. писал русским князьям, убеждая их слушаться назначенного патриархией Киевского митрополита (проживавшего в Москве). Он определяет вселенскую власть Константинополя в выражениях, от которых не отказались бы и римские папы: «Поскольку Бог поставил наше смирение руководителем всех христиан повсюду на обитаемой земле, ходатаем и хранителем их душ, все они зависят от меня (πά ντες εἰς ἐμἐ ἀνακεῖνται), отца и учителя их всех... Однако поскольку одному слабому и бессильному человеку невозможно обойти всю обитаемую землю, наше смирение избирает лучших из людей, наиболее выдающихся в добродетели, устанавливает и рукополагает их пастырями, учителями и первосвященниками, посылая их в концы вселенной...»⁵⁶

Однако такой дисциплинарно-дипломатический документ, обращенный к русским, вряд ли понимался как точное выражение богословия епископата. Современник Филофея Никита Анкирский описывает патриаршие функции совсем иначе. Он пишет:

«Не преувеличивайте значения данного ему титула патриарха. Ибо каждый епископ тоже называется патриархом...⁵⁷, и титулы и первенства всем нам общи, поскольку все епископы – отцы, пастыри и учители... Ибо и рукоположение одно и то же для всех, и наша причастность к Божественной Литургии тождественна, и все произносят одни и те же молитвы»⁵⁸.

Поэтому позиция Филофея, вероятно, отражает скорее известную фактическую ситуацию, нежели экклезиологическую теорию. Интересно отметить, что ученик и преемник Филофея, почти современный ему патриарх Антоний, в письме к тем же русским вновь утверждает с большой силой вселенское значение империи, неотделимой от авторитета Вселенского патриарха⁵⁹. Однако с окончательным падением этой империи в 1453 г. патриархия воспримет в православном мире, подчиненном мусульманам (то есть исключая Россию), ту роль, которую подготовили сильные патриархи XIV века, – роль социального, культурного и политического руководства. Знаменательно то, что роль эта окажется и понятой, и подтвержденной турецкими султанами в виде закона, утверждающего особые функции патриарха как главы всей единой общины (или миллета). И режим этот продержался до нового времени⁶⁰.

Постепенное отчуждение между Римом и Константинополем коренилось во множестве различных исторических, культурных и даже богословских вопросов. Некоторые из них представляются в наше время пустыми, другие же носят очень серьезный характер, особенно богословские споры, связанные с добавлением в Символ веры слов filioque. Но ту причину, по которой различия – значительные или менее важные – привели к расколу, следует видеть в экклезиологии. Восток и Запад утеряли способы разрешения разделявших их затруднений. На Востоке для разрешения вопросов, неизбежно встающих во взаимоотношениях поместных Церквей, не было другого способа, кроме соборности. На Западе же существовала альтернатива: послушание «кафедре Петра» и общение с ней.

В течение всего первого тысячелетия христианской истории в каждом отдельном конфликте соборность в конце концов все же торжествовала, несмотря на медленное, но четкое появление «петровой» теории римского первенства... Однако позиция компромисса, которую занимали папы раннего периода, стала неприемлемой для «реформированного» папства XI века. В этом свете инцидент 1054 г., который нельзя рассматривать как фактическую дату раскола, был тем не менее характерным для положения, делавшего церковное единство недостижимым. Критерии этого единства были явно различными.

Все многочисленные попытки объединения, предпринятые позже, в частности в XIII, XIV и XV веках, избегали прямого и беспристрастного обсуждения экклезиологического различия. Это в особенности относится к той единственной попытке воссоединения, которая наиболее приблизилась к успеху, – Ферраро- Флорентийскому собору (1438–1439). Несмотря на то, что принятая процедура первоначально находилась в соответствии с восточным порядком – собор, а не просто признание папской власти, – результаты оказались таковы, что единственным практическим выходом было подавление антипапской оппозиции «соборян» на Западе. На деле никакого обсуждения проблемы власти не было, и восточные представители как будто даже не знали о тех отчаянных спорах об авторитете в Церкви, которые происходили в это время в Западной Европе⁶¹.

После падения Константинополя (1453) истории Рима и Константинополя расходятся. Ясно, однако, особенно после второго Ватиканского собора, что диалог между римо-католичеством и православием сосредоточен на вопросе церковного авторитета и соборности. Тот же вопрос стоял во взаимоотношениях между Римом и Константинополем в средние века. Если православные ясно признают соборные постановления единственной основой первенства Константинополя, определяющей действительность его власти, то могут ли они когда- либо признавать их решающими и в определении первенства римского? Какого рода соборность совместима с «харизматической» претензией на петрово апостольство, которая для многих западных христиан создала укромную пристань вероучительной безопасности, для многих же других оказалась духовным камнем преткновения?

Установить полный список источников по истории Церквей Рима и Константинополя за первое тысячелетие означало бы практически перечислить все источники церковной истории этого периода – как Запада, так и Востока. Относительно Рима основные сведения можно найти у Jaffe, Regesta Pontificum Romanorum. Editionem secundam, correctam et auctam auspiciis G. F. Kaltenbrunner, P. Ewald, S. Loewenfeld, 2 vol., 18851888. Наиболее полное собрание документов находится в Bullarum, Diplomatum et Privilegiorum SS. Romanorum Pontificum, ed. G. Tomasetti et al., 24 vols., Turin, 1857–1872; также в Epistolae Romanorum Pontificum... S. Hilaro usque at Pelagium II, а сurа А. Thiel, Braunsberg, 1868. Критические издания папских писем опубликованы в серии Monumenta Germaniae Historica, Epistulae, в особенности письма Григория Великого (ed. Е. Pereis) и Иоанна VIII (VII, ed. Caspar). Многие папские документы доступны в Patrologia Latina J. Р. Migne. Одним из основных источников является также Liber Pontificalis (ed. L. Duchesne, 2nd ed. Paris, 1957).

В отношении Константинополя основным является труд Grumel V., Darrouzes J. Les Regestes des actes du patriarcat de Constantinople I-V (Paris, 1932–1977), содержащий список всех существующих изданий. О более позднем Палеологовском периоде см.: Miklosich F., Müller J. Acta Patriarchatus Constantinopolitani, I-II (Vienna, 1870), а также многие тексты в Patrologia graeca J. P. Migne и у Darrouzes J., Documents inedits d’ecclesiologie byzantine (Paris, 1966).

Особую важность имеют, конечно, соборные деяния, изданные G. D. Mansi Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio (Florence, 1759–1763) и E. Schwartz, Acta conciliorum oecumenicorum (Berlin, 1927). Основные тексты, входящие в православную каноническую традицию, собраны у Ῥάλλης Г. А., Πότλης Μ. Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ίερῶν κανονων, I-V (Athens, 1852–1859).

Помимо общеизвестных исследований по историй Церкви, папства и Византии, а также бесчисленных специальных исследований, особенно важны следующие труды: Андреев К. Константинопольские патриархи от времени Халкидонского собора до Фотия (Сергиев Посад, 1895); Batiffol P. Cathedra Petri. Etudes d’histoire ancienne de l’Eglise (Paris, 1938); Berkhof H. Kirche und Kaiser. Eine Untersuchung der Entstehung der byzantinischen und theokratischen Staatsauffassung im vierten Jahrhundert (Zürich, 1947); Caspar E. Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrshaft. I: Römische Kirche und Imperium Romanum (Tübingen, 1930); II: Das Papsttum under byzantinischer Herrschaft (Tübingen, 1933); Congar Y. L’ecclesiologie du haut Moyen-Age (Paris, 1968); Vries W., de. Orient et Occident, les structures ecclesiales vues dans l’histoire des sept premiers conciles oecumeniques (Paris, 1974); Duchesne L. L’Eglise au VI siede (Paris, 1925); Dvornik F. Byzance et la primaute romaine (Paris, 1964); Idem. The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew (Cambridge, MA, 1958); Gill J. Byzantium and the Papacy. 1198–1400 (New Brunswick, NJ, 1979); Haller. Das Papsttum. Idee und Wirklichkeit, 5 vols. (Basel, 1951–1955); Hartmann G. Der Primat des romischen Bischofs bei Pseudo-Isidor (Stuttgart, 1930); HerrinJ. The Formation of Christendom (Princeton, 1987) Jalland T. G. The Church and the Papacy. A. Historical Study (London, 1944); Jugie M. Le schisme Byzantin: Apercu historique et doctrinal (Paris, 1941); Maximos of Sardis. Тò οἰκουμενικòν πατριαρχεῖον ἐν τῇ ὀρθοδόξῳ ἐκκλησία (Thessaloniki, 1972); Michel A. Die Kaiser macht in der Ostkirche (843–1204) (Darmstadt, 1959); Meyendorff J. Byzantium and the Rise of Russia (Cambridge, 1981); Idem. Imperial Unity and Christian Divisions. The Church, 450680 AD (Crestwood, NY, 1989); Idem. The Primacy of Peter in the Orthodox Church (London, 1963); Idem. Liviing Tradition (Crestwood, NY, 1978); Idem. Catholicity and the Church (Crestwood, NY, 1983); Morrison K. F. The Two Kingdoms. Ecclesiology in Carolingian Political Thought (Princeton, 1964); Idem. Tradition and Authority in the Western Church, 300–1140 (Princeton, 1969); Richards J. The Popes and the Papacy in the Early Middle Ages, 476–750 (London, 1979); SymondsH. E. The Church Universal and the See of Rome. A Study of the Relations Between the Episcopate and the Papacy up to the Schism Between East and West (London, 1939); Tillard J. M. R. L’eveque de Rome (Paris, 1982); Ullmann W. The Growth of Papal Government in the Middle Ages. A Study in the Ideological Relation of Clerical and Lay Power (2nd ed., 1962); Zizioulas I. D. Ή ένόχης χης ἐκκλησίας ἐν τῇ θεία εὐχαριστία καὶ τῷ ἐπισκόπῷ κατὰ τους τρεῖς πρώτους αἰώνας. (Athens, 1965).

Византия как центр богословской мысли на христианском востоке⁶²

Основанный в IV веке на Босфоре, чтобы стать «новым Римом» и служить новой столицей христианской Римской империи, Константинополь (Византий) постепенно, но неизбежно стал также и крупным интеллектуальным центром восточного христианства. Несмотря на отпадение в V веке её западной части, империя продолжала жить в течение столетий, объединенная тремя элементами, которые обычно считаются составными частями «византийской» цивилизации: христианской верой, римской политической традицией и греческим языком. Однако следует постоянно иметь в виду, что употребление греческого как официального языка государства и основного проводника умственного творчества не означало, что византийское христианское

общество было этнически греческим государством. Его многонациональность и разнокультурность сохранились до позднего средневековья. Армяне, сирийцы, славяне, грузины и представители других этнических групп то входили в византийскую социальную иерархию, то, когда политические условия это позволяли, образовывали независимые государства, продолжавшие тем не менее считать себя частью того христианского мира, центром которого была Византия, и членами канонических структур православной Церкви. Именно от Византии все «византийское содружество»⁶³ получило традиции, образцы религиозного мышления и критерии богослужения и духовной жизни.

В пятом веке христианский Восток был еще полицентричен: экзегетические и богословские традиции Александрии, Антиохии и сироязычной Месопотамии были различными. Однако острые антагонизмы, вызванные христологическими спорами, и последовавший монофизитский раскол, к которому примкнуло большинство сирийцев и египтян, значительно ослабили древние интеллектуальные центры Ближнего Востока, мусульманское же завоевание в VII столетии совершенно изолировало их от Константинополя. Два Рима – «древний» на Тибре и «новый» на Босфоре – оказались лицом к лицу в границах имперского православия.

В эпоху императора Юстиниана (527–565), решающем периоде созидания средневековой византийской цивилизации, богословие Константинопольской Церкви сознательно пыталось синтезировать несогласные между собой традиции прошлого и преодолеть расхождения между ними. В самом Константинополе возобладало влияние, идущее из Антиохии. И великий свт. Иоанн Златоуст (ок. 347–407, архиепископ с 393 по 404 гг.), и злосчастный Несторий (ок. 451, архиепископ с 428 по 431 гг.), оба обучались в Антиохии, принесли в столицу экзегетические и богослужебные традиции Сирии и создали прочную христологическую традицию, впоследствии известную под названием «халкидонской». Тем не менее в VI веке объединяющая (теперь мы бы сказали «экуменическая») политика Юстиниана заставила считать образцом христологию, связанную с Александрией. Эти синкретические течения были явным результатом всемирной и всеобъединяющей роли, которую играла столица империи. Так же как Рим на Западе, Константинополь не мог осуществлять своей «вселенской» власти, не пытаясь примирять и выступать в роли судьи. Роль же эта исключала одностороннее принятие какого-либо отдельного богословского течения. Замечательно то, что результатом был не компромиссный гибрид, а подлинный синтез⁶⁴.

В имперской столице располагались высшие учебные заведения: университет, организованный в 425 г. указом Феодосия II и продолжавший с промежутками существовать до позднего средневековья, и патриаршее училище для образования высшего духовенства⁶⁵. Училища существовали и в других городах. Центрами богословского образования были также и некоторые монастыри. Однако влияние этих училищ, будь то училище светское или церковное, никак не может сравниваться с влиянием средневековых университетов Запада после XII века.

Императорский университет способствовал сохранению в узком аристократическом, интеллектуальном кругу классической традиции греческой древности. Там преподавалась «древняя греческая грамматика и риторика» и обучались люди, «способные служить в императорской администрации и на высших ступенях церковной иерархии», но «культура их была недоступна более широким кругам, потому что она выражалась на мертвом языке и предполагала сумму тайного познания (arcane knowledge)»⁶⁶. За исключением патриарха Фотия (ок. 810–895, патриарх с 858 по 867 и 877–886 гг.), церковная деятельность и энциклопедическая ученость которого повлияли на богословское мышление, никто из интеллигентов, связанных с университетом, не вошел в число влиятельных богословов. Подобно Михаилу Пселлу (1018–1078), они ограничивались в своих писаниях исключительно философскими или риторическими темами. Если же они дерзали высказывать свои философские убеждения в богословских выражениях, им грозило церковное осуждение. Так, «накануне периода, когда Запад посвятит свое мышление философии древности и вступит в великую эпоху схоластики, византийская Церковь торжественно откажется от всякого синтеза между эллинским духом и христианством, оставаясь верной только тому синтезу, который был достигнут в святоотеческий период»⁶⁷.

Но были ли творческие успехи в богословии, которые мы не находим в императорском университете, в патриаршем училище Константинополя? По-видимому, нет. Единственный период, по которому мы располагаем историческими данными, показывающими активную роль «патриарших» преподавателей в богословских спорах, – это XII век. Но споры, которые велись на высоком научном уровне, касались лишь ересей и борьбы с ними⁶⁸. Богословское творчество, как мы увидим позже, жило не здесь.

Эта малая изученность сведений о связи между богословием и ученостью в Византии объясняет ту резкую противоречивость во мнениях, что высказывают историки о византийской христианской цивилизации. Историки века просвещения (Вольтер, Гиббон) презирали «средневековое варварство» Византии, но все же ставили ей в заслугу (очень ограниченную) сохранение рукописных текстов древних греческих авторов. В XIX веке изучение Византии возродилось исходя из тех же предпосылок: именно там «греческая классическая литература была основой народного образования»⁶⁹. Византия даже считалась подлинным источником итальянского Ренессанса, поскольку она передала Западу греческое наследие. Однако в последнее время все более выясняется систематически-критическое отношение Византийской Церкви к древнему эллинизму. В чем же тогда состояла реальная ценность христианской Византии? Была ли ее цивилизация только устаревшей, реакционной и архиконсервативной, забывшей античность и презиравшей католическое христианство?

По мнению одного современного историка, «не может быть сомнения в том, что за мнимым классическим фасадом Византии стояла реальность совершенно иная»⁷⁰. Что же это была за реальность? Здесь не место отвечать на этот вопрос во всех его аспектах. Скажем лишь одно: она заключается в том, как Византия переживала христианскую веру, и, следовательно, в византийском православном богословии. Мы уже отметили, что богословие это создавалось главным образом не в училищах. На него смотрели не как на предмет, преподаваемый академической методологией, а как на известную систему истин, узнаваемых из чтения Священного Писания (или слушания его в храме), из молитвы, богослужебной или личной, из слушания проповедей или от учителя, влияние которого было не только интеллектуальным, но и духовным. Можно сказать, что и на Западе отношение к богословию до появления схоластики было таким же. Не иначе думал и блаженный Августин. В известном смысле Византия сохранила то соотношение между христианским Откровением и светским мышлением, которое существовало в поздней античности.

Это византийское и, шире, восточно-христианское понимание богословия я иллюстрирую тремя чертами.

1) На Востоке богословие всегда понималось как опыт или приобщение, а не как чисто концептуальное познание. Действительно, «восточная традиция никогда не проводила четкой грани между личным, опытным переживанием Божественных тайн и догматами, определенными Церковью»⁷¹. Уже Отцы Каппадокийцы, особенно свт. Григорий Богослов (329–389), употребляли термин θεολογία скорее в значении созерцания Божественной Троицы, нежели в смысле умственного рассуждения о Троице. Так, наименование Богослова в византийских текстах относилось прежде всего к св. евангелисту Иоанну, к свт. Григорию Богослову, а также к мистику преп. Симеону, известному как «Новый Богослов» (949–1022). Наименование «богослов» явно

указывает в богословии не на эрудицию и ученость, а на тайнозрительное осознание Божественной Истины.

Друг Отцов Каппадокийцев Евагрий Понтийский (346–399), первый выдающийся учитель монашеской духовности, прибегал к знаменитому выражению: «если ты богослов, то ты истинно молишься; если ты истинно молишься, то ты богослов»⁷². Для самого Евагрия это выражение имело специфически оригенистское и неоплатоническое значение, которое мы здесь обсуждать не будем. Но в последующей традиции восточной духовной жизни связь между богословием и молитвой просто утверждает опытный или «мистический» характер христианского богословия: познание Бога представляется неотделимым от святости.

Этот подход к богословию носил в себе опасность субъективизма и духовного индивидуализма. Ведь «богослов» понимался как гностик, наделенный эзотерической привилегией богопознания. И действительно, та монашеская среда IV столетия, в которой «мистическое» понимание богословия сильно подчеркивалось, породила также и течение, именуемое «мессалианством». Мессалиане отвергали таинства официальной Церкви, в частности крещение, и считали личную молитву единственным и эффективным средством общения с Богом⁷³. Но византийская Церковь сознавала эту опасность. Мессалианство многажды осуждалось по разным вероучительным вопросам, особенно за то, что считало познание Бога личным аскетическим достижением, не зависящим от сакраментальной природы Церкви. Церковь же утверждала, что, напротив, Божественная жизнь и познание Бога могут быть получены каждым крещеным не за какие-либо заслуги, а даром, хотя это и зависит в конечном итоге от его личного духовного усилия⁷⁴.

Этот спор о мессалианстве и духовном опыте явно или подспудно продолжался в течение всей истории христианской Византии. И хотя мессалианство в своей еретической и противоцерковной форме было отвергнуто, но пророческая и жизненно опытная природа богословия никогда не отрицалась.

2) Положительная богословская спекуляция всегда сопоставлялась с Божественной запредельностью. В часто цитируемом комментарии на Экклез. 3:7, «время молчать и время говорить», свт. Григорий Нисский (ок. 330–395) пишет:

«Если, говоря о Боге, речь идет о Его сущности, тогда время молчать. Однако когда говорим о Его действии (энергии), знание которого может достигать и нас, тогда время говорить о Его всемогуществе, возвещать Его дела, разъясняя Его деяния, и для этой цели употреблять слова»⁷⁵.

Понятие о том, что сущность Божия совершенно превосходит тварное познание или приобщение, и о том, что Богу можно приобщаться только через Его «благодать» или «энергию», было ясно выражено в IV веке Отцами Каппадокийцами, в писаниях Псевдо-Дионисия (начало VI в.), преп. Максимом Исповедником (ок. 580–662), а в позднем средневековье более полно развито свт. Григорием Паламой (ок. 1296–1359).

Речь шла не только об «апофатическом» или «отрицательном» богословии как таковом. Апофатизм необходим для освобождения ума через отказ от понятий, отождествляющих Бога с тем, что Он не есть, то есть от идолопоклонства. Но истинное опытное знание, а тем самым и богословие выходит за пределы концептуального апофатизма: здесь – положительный опыт Божественной запредельности или «знание через неведение». «В духовном видении отрицание, связанное с запредельностью объекта, есть нечто совсем иное, нежели отрицательное богословие, и превосходит его». Видение Бога и приобщение к Нему никогда не могут означать обладание: «В духовном видении запредельный свет Бога оказывается лишь еще более совершенно скрытым (the more completely hidden)»⁷⁶. Поэтому боговидение и богообщение не суть виды естественного, тварного познания; они – «жизнь во Христе», жизнь воплощенного Слова в обоженном человечестве.

Это понимание Божественной запредельности предполагает описанную выше опытную природу богословия, но оно также в принципе устраняет всякую возможность включения богословия в уже существующую философскую систему. Каково бы ни было фактическое влияние греческой философии, в особенности неоплатонизма, на некоторые аспекты греческой святоотеческой мысли, Церковь официально относилась к нему критически. По случаю суда в 1082 г. над неоплатонизировавшим интеллигентом Иоанном Италом, «нечестивые учения эллинов» были осуждены особым анафематствованием, повторяемым ежегодно во всех Церквах в первое Воскресение Великого поста⁷⁷.

В исторической перспективе этот формальный отказ от греческого философского наследия в грекоязычной Византии в XI веке представляет поразительный контраст с почти одновременным «открытием» Аристотеля на латинском Западе накануне великого синтеза философии и богословия, известного под названием схоластики. Парадоксальным образом в средние века Восток становится менее «греческим», чем Запад.

3) Вопрос вероучительного авторитета в византийской Православной Церкви. В том, что Священное Писание есть высший критерий христианской истины, никогда не существовало сомнения. Отцы IV и V веков были прежде всего экзегетами, что видно из количества сделанных ими комментариев на Писание. Та же традиция экзегетики продолжалась и в средневековый период. Однако греческий Восток дольше, нежели Запад, разрешал проблему канона: различия, особенно в отношении статуса более «длинного» канона Ветхого Завета и Откровения, просуществовали вплоть до VIII столетия. Трулльский собор (692) принял канон, включающий книги более «длинного» канона, даже Третью книгу Маккавеев, но опустил Книгу Премудрости и Экклезиаст, хотя и признал их «прекрасными»⁷⁸. Подобные колебания, закончившиеся принятием более «длинного» канона (хотя Откровение так никогда и не вошло в богослужебное употребление), не вызывали особых споров и полемики. Это ясно показывает, что Церковь и ее Предание не зависят от четко определеного канона богодухновенных текстов, но сами вполне считаются источниками христианской Истины, продолжающими традиции апостольской Церкви.

Естественными свидетелями Предания были, конечно, епископы. Архиерейский собор (или «синод») в каждой данной географической области, а во вселенском масштабе – вселенский собор должны были разрешать трудности и споры, составлять необходимые вероучительные постановления. Знаменательно, однако, то, что каждый собор византийской эры подчеркивал, что он ничего не изменяет, будь то в содержании или смысле веры, «единожды преданной святым», что новые вероучительные определения принимаются вынужденно, только для того, чтобы отвергать ложные истолкования апостольской веры еретиками⁷⁹. Но эта решительная консервативная позиция соборов не мешала им санкционировать новую терминологию (например, в учении о «двух природах» в Халкидоне в 451 г.), давать новое истолкование более ранним определениям (например, принятие «кирилловой» интерпретации халкидонского догмата в Константинополе в 553 г.) или даже определенно считать себя вправе «развивать» вероучительные формулы прошлого⁸⁰.

Таким образом, соборы были тем нормальным путем, посредством которого Церковь осуществляла свою заботу о сохранении истинной веры. Однако авторитет епископской власти никогда не подавлял и никогда не заменял понимание христианской веры как опыта Истины, доступного Церкви как общине, так и лично каждому христианину. Этим объясняется то, что на богослужебную традицию часто ссылались как на авторитет наряду с Писанием и Святыми Отцами⁸¹, а в крайних обстоятельствах святой мог противопоставить авторитету епископов свой личный пророческий опыт и богодухновенное убеждение. Когда преп. Максима Исповедника его судьи, монофелиты, поставили перед фактом, что весь епископат, включая и римского епископа, воспринял монофелитство, он ответил, перефразируя Послание к Галатам (1:8): «Дух Святой анафематствует даже ангелов, если они высказывают учения, противоречащие истинной проповеди (керигме)»⁸².

Из этого видно, почему в византийском православии вероучительные определения соборов нуждались еще и в «принятии» Церковью, не в смысле некоего демократического референдума, а в смысле санкции Духа Святого, говорящего через всю Церковь.

Именно потому, что богословскую истину нельзя ни постигнуть как систему понятий, преподаваемую в виде схоластической дисциплины, ни свести к авторитетным высказываниям церковной иерархии, в средневековой Византии творческое богословствование осуществлялось главным образом в монашеских кругах. Начиная с преп. Максима Исповедника, великие имена византийского богословия – имена монашеские (преп. Симеон Новый Богослов, свт. Григорий Палама), тогда как богословы не монахи, как свт. Фотий, множество антилатинских полемистов или канонисты XII века ограничивались ученым, умным, но по существу консервативным хранением depositum fidei.

Это консервативное направление отражается, например, в следующем торжественном наставлении, данном Трулльским собором (692):

«Тем, кто предстоит в Церквах, необходимо... учить все духовенство и народ,., собирая из Божественного Писания мысли и суждения истины, но не выходя за пределы, ныне положенные, не отклоняясь от Предания богобоязненных Отцов. Но если встанет какой- либо вопрос, касающийся Писания, его не следует истолковывать иначе, чем разъяснили светочи и учители Церкви в своих писаниях; пусть они [епископы] будут выдающимися в своих познаниях святоотеческих писаний, а не сочиняют трактаты от собственного ума»⁸³.

Тем не менее, когда свт. Григорий Палама в споре с Варлаамом Калабрийским о богопознании просил и получил поддержку афонских монахов, Святогорский Томос (1340), изданный по этому поводу, утверждал, что в новозаветной общине законно пророческое служение, авторитетно возвещающее реальности будущего Царства, так же как ветхозаветные пророки возвещали пришествие Христа. Это новозаветное пророчество, которое является особым служением монахов, не обязательно ограничено формулировками прошлого, но возвещает Истину на основе непосредственного духовного опыта.

«Учения [Церкви] подобающе высказаны, всем известны и смело провозглашаются. Однако во время Моисеева закона догматы эти были тайными, провидимыми в Духе одними только пророками. Так же и блага, обетованные святым (например, Иак. 2:5) в будущем веке, суть тайны евангельской общины, предвиденные и дарованные тем, кто хотя бы отчасти обладает видением Духа как начатки [Царствия]»⁸⁴.

Таким образом, творчество в византийском монашеском богословии, какова бы ни была его односторонность в некоторых отношениях, было основано на «эсхатологическом познании», неотделимом от понимания того, что христианская община сакраментально предвосхищает Царство Божие. Поэтому понятие «мистицизм», которое в нашем современном употреблении означает индивидуалистическую и эмоциональную религиозность, не применимо к восточному христианскому богословию и духовной жизни, если только оно не понимается как относящееся к тайне (mysterion) «Христа и Церкви» (Ефес. 5:32) и не предполагает в богословском познании эсхатологическое, сакраментальное и экклезиологическое измерение.

Два понимания Церкви: запад и восток накануне нового времени⁸⁵

Средневековая Византия воспринимала свою христианскую цивилизацию как высшее осуществление истории. Считалось, что основав «новый Рим» на Босфоре, император Константин осуществил божественный, включенный в само Боговоплощение, замысел – насадить начатки Царства Божия на земле. Империя просуществовала в течение целого тысячелетия, не изменяя основному содержанию этой идеи, которая, однако, подвергалась испытаниям и изнутри, и извне. Изнутри, поскольку христианское Священное Писание, богослужение и постоянное пророческое присутствие монашеской аскетической традиции указывали на совершенно иную эсхатологию: Царство Божие отличается от земной империи и еще только ожидается в будущем. Извне, так как и границы, и влияние Византии сужались и Бог как будто не препятствовал завоеванию магометанами огромных, традиционно христианских областей. Вплоть до XIII века Восток рассматривал христианский Запад как часть богоустановленной вселенной, oikoumene: латиняне были слегка заблуждающимися братьями, подпавшими под плохое влияние «варварских» идей, но предназначенными к воссоединению с христианским римским миром, как он понимался с IV столетия. Об этой непреложной надежде византийцам напоминалось всякий раз, когда они входили в свой собор св. Софии, слышали возвещаемое на богослужении утверждение всемирности империи и созерцали императорские образы Константина и Юстиниана, изображенные мозаикой над входами.

Трагические события XIII века как будто положили конец этой мечте. В 1204 г. латинские крестоносцы разграбили «новый Рим». Франкский император воссел на трон Константина, а венецианский патриарх занял кафедру Златоуста и Фотия. Кроме того, в 1240 г. монголы завоевали Россию, огромную территорию, на которой миссионерская деятельность православной Византии принесла многообещающий результат, а дочерние Церкви Болгарии и Сербии колебались в своей верности православию. Оказалось, что византийский имперский универсализм окончательно заменен латинским orbis christianorum, возглавляемым папой, который один стоял лицом к лицу и с монгольской империей, и с мусульманами-турками. Казалось, что для восточных христиан остался выбор лишь между духовной, политической и культурной интеграцией в латинское христианство или властью азиатских империй.

Эти важнейшие события решающим образом повлияли на подход восточных христиан к эсхатологии и заставили их заново определить принципы своей духовности. Конечно, в 1261 г. город Константинополь был снова отвоеван греками и до 1453 г. императоры из династии Палеологов пытались поддерживать все более ослабевающий престиж «нового Рима», но делать это они могли только символически. Реальную же силу и устойчивость восточного христианства восприняла сама Церковь, в которой руководящие позиции заняли связанные с исихазмом представители мощного монашеского возрождения.