мученик Иоанн Васильевич Попов

Идея обожения в древневосточной церкви33

Идея обожения (θεοποίησις, θέωσις), которая в современном богословии является совершенно забытой, составляла самое зерно религиозной жизни христианского Востока. Она оставила свой след на всех проявлениях церковной мысли, христианской нравственности, в благочестии и культе. Выяснению сущности и значения идеи обожения в двух ее главнейших формах и будет посвящен дальнейший очерк.

Религиозные упования христианского Востока очень точно выражают следующие сотериологические формулы: «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом», «Сын Божий соделался Сыном Человеческим, чтобы сыны человеческие соделались сынами Божиими»34, «Господь принял на Себя наше и, принеся сие в жертву, уничтожил это и облек нас в Свое»35, «Как Господь, облекшись плотию, соделался Человеком, так мы, люди, восприятие Словом, обожаемся (θεοποιούμεθα) ради плоти Его»36, «Дольний человек (Иисус) соделался Богом после того, как соединился с Богом и стал с Ним едино, потому что препобедило лучшее, чтобы и мне быть богом, поскольку Он стал Человеком»37. Для современного уха подобные выражения звучат слишком притязательно, но на языке древних народов слово Бог не имело того безусловного значения, с которым оно употребляется нами. Священное Писание называет Моисея богом по отношению к фараону (Исх. 4:16; 7:1); раба, отказавшегося воспользоваться своим правом получить свободу в субботний год, оно повелевает привести «пред богов», т. е. в собрание судей, для заключения соответствующего юридического акта (Исх. 21:1–7). В 81 псалме находятся слова, послужившие библейским основанием для учения, выражением которого были приведенные выше сотериологические формулы: «Бог стал в сонме богов (судей Израилевых); среди богов произнес суд. Доколе вы будете судить неправедно и оказывать лицеприятие нечестивым?.. Я сказал: вы – боги, и сыны Всевышнего – все вы. Но вы умрете, как человеки, и падете, как всякий из князей». В подобном же значении употреблялось это слово в литературе и жизни классических народов, и общественное мнение не находило ничего оскорбительного для чувства или необычайного в том, что, например, указы Домициана выходили с громким надписанием – dominus ас deus noster Domitianus sic fieri jubet [Господин и бог наш Домициан повелевает, чтобы было так].

Патристическая литература надолго сохраняет то же словоупотребление. Григорий Богослов говорит, что благотворитель становится богом для нуждающихся, потому что подражает Божию милосердию38. По словам того же отца Церкви, высокое призвание пастыря состоит в том, чтобы «быть богом и творить богами»39. Таким образом, «стать богом» для того времени не значило вырасти до величия Абсолютного и вознестись до беспредельности Его совершенств. В понятии бога необходимо мыслились только бессмертие, блаженство и сверхчеловеческая полнота и интенсивность жизни.

Основной чертой религиозных упований, выразившихся в сотериологии древней Восточной Церкви, служит жажда физического обновления через общение с Божественной природой. Идеал нравственного совершенства этим, конечно, не исключался, но святость личности рассматривалась отчасти в качестве условия, отчасти же в качестве результата преобразования Божественной силой самой природы человека. Однако эта общая всей восточной патристической литературе идея обожения не всеми понималась одинаково.

Всякий народ в своей религиозной жизни обыкновенно расслаивается на несколько пластов. Утонченные концепции Достоевского, Хомякова и Соловьева, продукты школьного богословия и старушка, плетущаяся с котомкой за плечами к чудотворной раке, – всё это различные типы понимания одного и того же символа. Не могло быть иначе и в Византии. Уже в конце второго века религиозные чаяния Восточной Церкви отливаются в две существенно различные формы, тождественные по своей основной мысли, но расходящиеся в ее конкретном понимании. При всей своеобразности, с которой эти формы выступают в отдельных догматических системах, они не исключают друг друга и, освещая один и тот же предмет, только с разных сторон, легко могли совмещаться в одном и том же сознании. Но в видах раздельности изложения ту и другую необходимо рассмотреть особо.

В церковной литературе первое направление представлено сочинениями ранних малоазийских писателей, а потом творениями свв. Иринея, Афанасия Александрийского, Кирилла Александрийского и остатками литературы монофизитов. Второе отразилось в трудах Климента Александрийского, Оригена, каппадокийцев, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника. Первое своими корнями уходило в самую глубь народной веры, всегда положительной и осязательной; второе – достояние богословов наиболее образованных – облекалось в философские формы и не чуждалось лучших сторон неоплатонизма, владевшего тогда всеми умами и привлекавшего к себе все сердца. Осаждаясь в сгущенной атмосфере долин, первое направление отличалось массивностью своих понятий, наглядностью образов, определенностью тенденций. Второе, витая в разреженной атмосфере бесплотного, ценило выше всего отвлеченное и терялось в неопределенности сладких предчувствий. Исходной точкой для первого служила обоженая плоть Христа, для второго – христианское учение о Боге в неоплатонической обработке. Поэтому первое направление мы назовем реалистической формой идеи обожения, а второе – идеалистической40.

I. Реалистическая форма идеи обожения

Переходя к анализу реалистической формы идеи обожения, мы попытаемся выяснить ее сущность и значение в истории догматов.

А. Для верного понимания сущности религиозных чаяний, о которых мы говорим, необходимо иметь в виду, что в основу преобразования природы человека они полагали физическое соединение Божества с душой и телом спасаемых. Для мышления древних иногда не существовало той резкой грани, которая в нашем сознании разделяет понятия духа и материи. Для него дух – это та же материя, но в высшей степени тонкая и разреженная. Блж Августин до тридцать первого года своей жизни не мог представить себе ничего непротяженного, не мог вообразить ничем не занятого пространства и мыслил Бога в виде тонкой эфирной субстанции, разлитой во всей вселенной41. Наиболее яркое выражение эта тенденция получила в материалистической системе стоиков. Не допуская существования чего-либо бестелесного, кроме пространства, времени и мысленного, эти философы приписывали телесность не только сущностям, но и всем свойствам. Качество предмета есть своеобразное напряжение присущей ему пневматической материи, распространяющееся наподобие тока от центра к периферии и от периферии возвращающееся к центру. Так как каждый предмет имеет много качеств, то необходимо было выяснить, каким образом эти качества, подобные материальным флюидам, могут совмещаться в одном и том же теле. Ответом на этот вопрос и служило учение стоиков о различных видах соединения веществ. Употреблявшиеся при этом термины παράθεσις, σύγχυσις, μῖξις, κρσις имели строго определенный смысл. Παράθεσις – это соприкосновение тел своей наружной поверхностью, как в мерке зерна, в которой смешаны бобы и пшеница. Σύγχυσις более всего приближается к современному понятию химического соединения. Этим термином называлась такая связь двух веществ, при которой последние, взаимно проникая друг друга, терпят изменение в своей сущности и свойствах и образуют третье вещество, не похожее на свои составные элементы. Наоборот, κρσις и μῖξις в переводе на современный язык обозначали механическое смешение веществ в жидком растворе и характеризовались двумя признаками. Вопервых, соединение двух тел признавалось в этом случае настолько тесным, что с каждой частицей одного из них мыслилась данной частица другого. Даже предполагалось, что в случае смешения веществ в неравномерной пропорции меньшее в количественном отношении распространяется по всему протяжению большего. Капля вина, упав в море и растворяясь в нем, расширяется до его последних пределов. Во-вторых, два тела, так глубоко внедряясь друг в друга, сохраняют, однако, без всяких изменений свою сущность и свои свойства. Так соединяются огонь и металл в раскаленном железе, душа и тело в человеке42.

Стоические понятия и термины, которых мы только что коснулись, получили широкое распространение в патристической литературе. По их схеме церковные писатели представляли себе соединение духа и материи, благодати и вещества таинств, Бога и плоти, называя его смешением (μῖξις), срастворением (κρσις). Ближе всех подходит к стоикам Тертуллиан. Проникнутый материализмом этой философской школы, он говорит в своем трактате о крещении: «Вещество, занимающее низшее положение, с естественной необходимостью принимает в себя свойства вещи, находящейся над ним. В особенности всё материальное способно заимствовать свойства духовного, потому что последнее благодаря тонкости своей субстанции легко проникает в первое.

И теперь, во время крещения, после призывания Дух Св. немедленно нисходит и, оставаясь вверху воды, освящает ее из Себя, и вода, освященная таким образом, сама впитывает (combibunt) в себя силу освящать»43. Тертуллиан усвоил стоические воззрения во всем их объеме, но он составляет в этом отношении исключение. Прочим церковным писателям чужд стоический материализм в представлении о способе соединения Бога и человека, но, не принимая стоических терминов в строгом значении, они всё же мыслили это соединение, по крайней мере по их схеме. Стремясь, с одной стороны, реализовать в сознании мысль о физическом соединении Бога и человека, с другой – сохраняя строгое понятие о духовности Божества, они пользовались образами смешения и растворения, но сопровождали последние высказываемой или подразумевающейся оговоркой, которая отнимала у них грубо чувственный, материальный смысл44.

Не может быть никакого сомнения в том, что Ориген имел точное понятие о духовности Бога и Логоса и разумел под ней не тонкую материальность, а нечто совершенно противоположное материи, как бытию протяженному и делимому, но это не мешало ему представлять отношение Божества Логоса к Божеству Отца по материальной схеме смешения. Логос есть Бог по причастию, потому что «Он первый вследствие пребывания у Бога вовлек в Себя от Божества Отца». Со Своей стороны, Он обожает прочих богов, без зависти передавая им Божество, которое почерпнул для Себя от Отца45.

Такое же строгое понятие о духе имел и Василий Великий, но мыслил об отношении Духа Св. к природе ангелов по той же схеме: «Всё, что ни освящается, освящается только присутствием Духа. Поэтому вызывает к бытию ангелов Зиждительное Слово – Творец всего, а освящение им подает Дух Св. Ибо ангелы созданы не младенцами, которые бы потом сделались достойными принять Духа, но в первоначальный состав и, так сказать, раствор их сущности была вложена святость. Потому-то они не склонны к греху, будучи немедленно, как бы некоторым составом, покрыты освящением»46. Этим, между прочим, Василий Великий объясняет возможность грехопадения ангелов. Природа их сложна. Она состоит из их сущности и святыни, подаваемой Духом. Эту заимствованную отвне святость они могут утрачивать. В противоположность им для Духа Св. грех невозможен, потому что в Нем сущность и святыня совпадают, суть одно и то же47. Итак, основой обожения является физическое соединение Божества с человеческой природой, подобное смешению, срастворению.

Такое тесное соединение Бога и человека произошло впервые в лице Искупителя. Сын Божий, воплотившись, проницал Своей пневматической природой все фибры и изгибы воспринятых Им души и тела человека Иисуса. При таком срастворении двух природ, противоположных по своим качествам и несоизмеримых по силе, естественно, должно было произойти как бы исчезновение свойств слабейшей природы: человеческие свойства должны были померкнуть в блеске Божества. Так кусок темного и холодного железа, брошенный в раскаленную печь, вбирает огонь во все свои поры, и наши чувства перестают уже ощущать в нем свойства металла, а воспринимают только блеск и жар огня48.

Человек даже в состоянии своей первобытной чистоты слаб и склонен к греху, но Бог сообщил Свою святость и силу Иисусу, и вследствие этого Христос не мог согрешить49. Человек не может властвовать над демонами, исцелять болезни, творить чудеса. Бог в лице Искупителя, пользуясь телом как орудием, изгонял бесов, воскрешал мертвых, ходил по водам50. Вызванный из бездны небытия, вeчно скользящий над ней, всегда готовый снова низвергнуться в пучину ничтожества, человек носит в своем теле тление, как какое-то ядовитое начало. Бог – само бытие, сама жизнь. Соединившись с человеком Иисусом, Он истребил в Его теле принцип тления и передал Ему Свое собственное бессмертие. «Тело Христа, облеченное в бесплотное Божие Слово, не боится уже ни смерти, ни тления, потому что имеет ризой жизнь»51. «Божество как бы намастило это святое тело и неизреченно вложило в него Свою собственную светлость и нетление»52. Поэтому если Христос умер, то лишь вследствие того, что Божественному Логосу угодно было временно отдалиться от Своего тела, но смерть не могла удержать в своей власти этот храм самой жизни, и человек, воспринятый Богом, воскрес в третий день и победил принципиально последнего врага жизни – смерть53.

Повинуясь закону развития, человеческая природа Христа постепенно проникалась божественными свойствами54. Вот Он младенец, и никто не подозревает в Нем Бога. Одиннадцати лет Он уже удивляет Своей мудростью книжников и старцев. Потом ап. Петр узнает в Нем Сына Божия, вслед за Петром видят это и прочие ученики55. На Фаворе сквозь покровы плоти льются потоки божественной славы, ибо Бог есть свет. «Даже одежды Свои Христос показал белыми, как свет, потому что из всего тела Спасителя истекала слава Божества Его и во всех членах сиял свет Его»56. По Воскресении не все и не во всяком состоянии могут видеть чувственными очами одухотворенное тело Спасителя, входящее через затворенные двери. При вознесении на небо человечество Христа становится предметом поклонения для ангелов, и уже само оно, а не в качестве лишь орудия, делается животворящим и получает способность творить чудеса. «Дадеся ми всякая власть на небеси и на земли» (Мф. 27:18), – говорит возносимое человечество57. Оно садится теперь одесную славы Всевышнего и, сохраняя свои очертания, сияет божественным блеском, как на Фаворе58.

Далее этого церковного учения пошел Григорий Нисский. «По Воскресении Христа, – говорит он, – Его плоть, оставаясь по природе плотью, претворилась в море нетления, и всё человеческое переменилось в божеское и бессмертное естество; не осталось в нем ни тяжести, ни вида, ни цвета, ни твердости, ни мягкости, ни очертания по величине»59. Пользуясь стоической аналогией, смысл которой был указан ранее, Григорий сравнивает человечество Христа с каплей уксуса, упавшей в море и расширившейся до последних пределов его неизмеримого протяжения. Подобно этой капле, и человечество Спасителя растворилось в Его Божестве60.

Мысль об обожении человеческой природы Христа вследствие ее соединения с Божеством получила свое крайнее выражение в учении наиболее последовательных и непримиримых монофизитов, во главе которых стоял Юлиан Галикарнасский (так называемых афтартодокетов, или фантазиастов). Они утверждали, что уже с самого момента соединения Бога с человеком Иисусом, т. е. со времени зачатия последнего, тело Искупителя по силе обитающего в нем ипостасного бессмертия потерпело настолько глубокие изменения, что перестало быть единосущным человеческому телу, сделалось нетленным и чуждым всего, что логически связано с понятием смертности и тления-возрастания, обмена веществ, увядания. Так кровь Богочеловека не была подобна земной и разлагающейся человеческой крови, но обратилась в божественную, неземную и нетленную. Бессмертие и неизменяемость были для обоженого тела Христа естественным состоянием, а проявления смертности природы лишь абстрактной возможностью. Поэтому если Христос испытывал голод, страдал, умер, то это было актом Его доброй воли и чудом, которое совершил Искупитель, чтобы разделить участь тех, для спасения которых Он пришел. В этом учении мы имеем дело с логикой идеи, не желающей считаться с историческими документами, которые христианство имеет в Евангелиях61.

Но Христос есть глава обновленного человечества. В Его лице Божество соединилось не с одним только Иисусом, но со всем родом человеческим, поэтому и искупленные Им достигнут подобной же славы.

Христос излил на верующих Духа Св., и Дух самой Своей сущностью срастворяется с их душой и телом. Это физическое соединение отличается от воплощения только тем, что человеческое я сохраняет свою самостоятельность и не сливается с Духом Св. в одну личность и одно самосознание. Поэтому оно называется теми же терминами смешения и срастворения, та же аналогия огня и железа служит для его наглядного пояснения62. «Соединившийся с Господом не есть только духовный или святой, но один дух с Господом. Он срастворился с Божеством (άνεκράθη) и стал едино с Богом»63.

В сознании Макария Египетского единение души с Богом сближается с воплощением: «Преображаясь по снисхождению и человеколюбию, Бог плодотворит Себя (σωματοποιεῖ ἐαυτόν), входит в единение (ἀναμίγνυται), воспринимает святые души и, по изречению Павла, бывает с ними один дух»64. Когда Дух Св. нисходит на человека и соединяется с ним столь тесно, последний становится богоносным, или духоносным, и его природе передаются божественные свойства. Силой Духа Св. он творит знамения65, его ум, сверхъестественно обновленный, видит видения, получает откровения, в себе самом созерцает свет Божества. Сам Дух творит в нем заповеди Господни. Нравственное настроение человека становится чисто, как кристалл, и это достигается без усилий с его стороны. Радость, отблеск божественного блаженства, наполняет его сердце. Но окончательного прославления искупленные достигнут только после всеобщего Воскресения. Христос одождит Духа Св. на рассыпавшиеся в прах кости, и Дух сообщит этим останкам бессмертие собственной природы. По Воскресении жизнь тела окончательно выступит из сферы физического и будет сохраняема непосредственно силой Духа Св. В настоящее время для поддержания жизни тело нуждается в пище, жилище, одежде, тогда все эти нужды будут удовлетворяться действием Духа Св., проникающего тело и сообщающего ему нетление, бессмертие и прославленный, светоносный вид66.

Б. Вот сущность надежд, увлекавших сердца широких масс населения восточной половины христианского мира. Веяние этих чаяний, этих страстных порывов к бессмертию и божественной славе чувствуется на всем протяжении догматических споров и оказывает могучее влияние на развитие вероучения. Если воплощение Сына Божия было моментом соединения Божества и человечества и если личность Искупителя была каналом, через который божественные силы нисходят к роду человеческому, а человек восходит к Богу, то в ней необходимо допустить, во-первых, наличность божественной и человеческой природы, а во-вторых, самое тесное соединение той и другой. И мы действительно видим, что именно с точки зрения идеи обожения христианские писатели ведут полемику против учений, отклоняющихся от этого требования.

В древней Церкви так называемые эвиониты видели во Христе простого человека, родившегося от Иосифа и Марии и превосходящего других только мудростью и справедливостью67. Св. Ириней горячо оспаривает это учение. Если Христос не Бог, то принцип бессмертия не проник в нашу тленную природу и мы по-прежнему остаемся смертными. «Каким образом, – восклицает он, – человек перейдет в Бога, если Бог не перешел в человека?» «Ибо мы никак не могли бы получить нетления и бессмертия, если бы не были соединены с нетлением и бессмертием»68.

В IV в. арианство самым существенным образом затрагивало религиозные чаяния, связанные с идеей обожения. Если во Христе воплотилось ангелоподобное существо, созданное Богом из ничего, то каким образом человек станет причастен субстанциальной жизни? Его физического соединения с Богом всё еще не последовало, и ядовитое начало смертности остается без изменения в его теле. На этом основана вся полемика Афанасия Великого против ариан. Ее доминирующий мотив – «если бы Слово, будучи тварью, сделалось человеком, то человек всё еще оставался бы тем, чем был, не соединившись с Богом»69, «не обожился бы человек, сочетавшись с тварью»70, потому что «тварь не могла бы соединить прочих тварей с Богом, сама нуждаясь в соединяющем»71.

Но если с точки зрения религиозных упований необходимо было признать в лице Иисуса Христа воплощение Бога, то не менее последовательно было настаивать и на Его человеческой природе. При отрицании реальности последней также выпадало звено, соединяющее Бога с человеком. Между тем для многих, проникнутых восточным или платоническим презрением к материи, идея воплощения казалась соблазнительной и недостойной Бога. Эти люди утверждали, что Сын Божий носил лишь видимость тела или же скрыл Себя под оболочкой, сотканной из пневматической субстанции. Так отрицалась Его реальная связь с человеком, а следовательно, и возможность спасения. На это именно и указывали св. Игнатий Богоносец и св. Ириней. На своем крестном пути в Рим Игнатий писал малоазийским Церквам: «Если Христос страдал призрачно, то зачем я в узах? Зачем я молюсь о том, чтобы мог бороться со зверями? Значит, я напрасно умираю»72. «Если Господь принял плоть из другой сущности, – говорит Ириней, – то не примирен с Богом человек»73.

Аполлинарий Лаодикийский, как ему казалось, по очень веским рациональным соображениям полагал, что Сын Божий воспринял только тело и душу человека, но не ум – источник самосознания и самоопределения. Насколько эта догматическая теория о неполной человеческой природе Искупителя противоречила сотериологии и религиозным чаяниям, это легко видеть из полемики против нее Григория Богослова, Кирилла Александрийского, Севера Антиохийского. Исходной точкой для их критики аполлинарианства служила сотериологическая аксиома «что не воспринято, то и не спасено»74. Если не весь человек соединился с Божеством, возражали Аполлинарию церковные писатели, то та часть, которая оказалась вне воздействия Божества, не получила исцеления и обновления. А между тем ум, инициатор греха и руководитель человека, в особенности нуждается в обновлении75.

С той же точки зрения необходимо было признать в лице Искупителя самое тесное и нерасторжимое соединение двух природ, так как только при этом предположении можно было говорить о передаче божественных свойств человеческой природе. Вот почему учение Нестория о нравственном соединении Сына Божия с человеком Иисусом встретило такое единодушное осуждение со стороны Церкви.

Влияние идеи обожения не ограничивается догматами, стоящими в прямой связи с личностью Искупителя, но идет гораздо далее. Вот несколько фактов.

Спасение созидается Духом Святым. Именно через Него Бог действует в спасаемых. Но если Дух Св. не Бог по природе, то Он не может возвысить человека над границами твари. Эта невозможность и выдвигается в полемике с духоборцами Афанасием Александрийским, Василием Великим, Григорием Богословом. «Не верю, – говорит последний, – не верю в возможность спастись через равночестного мне. Если Дух Св. не Бог, то пусть прежде Сам сделается Богом, а потом уже обожит меня»76. «Если через приобщение Духа мы делаемся причастниками Божия естества, то безумен тот, кто утверждает, что Дух естества тварного, а не Божия. Даже те, в ком пребывает Дух, обожаются Духом. А если Дух творит богами, то нет сомнения, что природа Его есть природа Бога»77.

Учение о Евхаристии у многих церковных писателей носит на себе печать уже раскрытых сотериологических идей. Через это таинство божественный принцип бессмертия вводится в организм человека. Плоть Христа была телом Самой Жизни. Она стала носительницей сил, которыми всё оживляется и сохраняется в бытии. Христос прикасался к мертвым и через Свое тело передавал жизнь уже умершим. Если через одно прикосновение обоженой плоти мертвое оживало, то тем действительнее причащение животворящей Евхаристии, усваиваемой всем нашим телом. «Она преобразит, – говорит Кирилл Александрийский, – в свое качество, т. е. в бессмертие, тех, кто делается ее причастником через вкушение. Вода, подогреваемая в котле, воспринимает свойства огня. Точно так же путем смешения с истинной Жизнью теряем и мы свою естественную слабость и претворяемся в Жизнь»78.

Григорий Нисский сравнивает принцип тления, овладевший физической природой человека после грехопадения первых людей, с ядовитым началом, проникшим в тело, разрушительное действие которого может быть остановлено лишь противоядием, также введенным в организм. Таким противоядием служит Евхаристия: «Тело, преданное на смерть Богом, входя в наше тело, целое претворяет и обращает в себя. Как вследствие примеси тлетворного к здоровому всё смешение стало ни к чему не годным, так и бессмертное тело, когда бывает в принявшем его, всё претворяет в свое естество... Поэтому необходимо возможным для естества способом (т. е. путем вкушения) принимать в себя животворящую силу Духа»79.

Начиная с IV в. в учении о Деве Марии становится всё более и более заметно воздействие того круга понятий, которые сводятся к идее обожения. Источником всех преимуществ и прославления Богоматери служит совершенно исключительная физическая близость Ее к Сыну Божию: Она носила Его в Себе, была Его храмом, престолом, Она питала Его и держала в Своих объятиях. Вследствие этого мысль о Ее греховности или тленности Ее тела является совершенно недопустимой и противоречит всем требованиям религиозного чувства. Как обитание Божества в лице Искупителя было причиной безгрешности и бессмертия Его человечества, так пребывание Бога в утробе Девы во время Ее чревоношения очистило Ее от греха и сохранило нетленными Ее девство в самом рождении и Ее тело в самой смерти. Носившая в Себе Жизнь не могла видеть истления: «С появлением солнца просветляется и глаз, сверкает при свете его. И Мария подобна оку. Вселился в Нее свет, омыл Ее ум, чистыми сделал Ее помыслы, уцеломудрил попечения, освятил девство Ее»80.

«Каким образом, – восклицает Иоанн Дамаскин в своей беседе на успение Божией Матери, – смерть поглотила бы... исполненную действенности Духа Св., родившую без болезней, всецело соединившуюся с Богом?.. Каким образом тление овладело бы телом, которым была воспринята Жизнь? Это несообразно и совершенно чуждо богоносной душе и телу»81. Но и в этом пункте крайние монофизиты не остановились перед выводом, который вытекал из основного положения учения об обожении. Если нетление есть следствие физического соединения человека с Богом, то Деве Марии, думали они, необходимо приписать нетление тела с самого момента зачатия в Ее утробе Богочеловека. Леонтий Византийский, который сообщает нам об этом интересном факте, возражает последователям Юлиана, что само рождение, не совместимое с понятием нетления, опровергает учение о бессмертии, сообщенном Богоматери с момента вселения в Нее Слова Божия82. Крайние выводы, сделанные монофизитами из идеи обожения, которые мы отмечали и ранее, по-видимому, и нанесли смертельный удар ее реалистическому пониманию. Термины κρασις и μιξις, употреблявшиеся ранее авторитетными церковными писателями, а теперь скомпрометированные еретиками, были осуждены IV Вселенским собором и вышли из употребления.

«Во Христе, – пишет Иоанн Дамаскин, формулируя окончательный результат христологических споров, – соединены два совершенных естества – божеское и человеческое – не через смешение, или слияние, или срастворение, или претворение»83. Само учение об обожении подвергается ограничениям, которые стояли еще вне кругозора церковных писателей IV в. Этим обстоятельством в церковном сознании на первый план выдвигалось идеалистическое понимание идеи обожения, к которому мы теперь и переходим.

II. Идеалистическая форма идеи обожения

В наиболее чистом виде идеалистическая форма идеи обожения отразилась в сочинениях, приписанных Дионисию Ареопагиту. В них вовсе не содержится элементов, характеризующих первое направление. В творениях Григория Богослова и Григория Нисского также преобладает идеалистический элемент, но в них встречаются и реалистические формулы, особенно в тех случаях, когда речь идет об обожении человечества Христа и о всеобщем Воскресении.

В основе идеалистической формы идеи обожения лежит философское понятие о Боге, сложившееся под воздействием неоплатонической философии. Поэтому свою характеристику мы должны начать именно с этого пункта. Нет надобности доказывать при этом влияние неоплатонизма параллелями. Для читателя, знакомого с позднейшими системами, построенными на принципах платоновской философии, это будет ясно из самого изложения. Здесь необходимо сделать лишь одну оговорку. Христианское понятие о Боге, свойственное перечисленным писателям и особенно Псевдо-Дионисию, вся система которого определяется учением Прокла, не исчерпывается теми философскими элементами, которые единственно мы и намерены отметить. При всем сближении христианских писателей с неоплатонизмом их учение о Боге никогда не отождествлялось с неоплатоническим и не утрачивало своего специфически христианского характера. Для неоплатоников Бог – это физическая сила, бессознательная в своей внутренней жизни и не свободная во внешнем самораскрытии. Он не вступает в нравственные и личные отношения с человеком, Его промысл в мире – только законосообразная связь причин и следствий. Молитвы человека не восходят к Нему и, если исполняются, то лишь благодаря симпатии частей вселенной, отвечающих предопределенным в ее механизме отзвуком на сознательные изменения в человеческом духе. В христианской литературе Бог – всегда нравственная, свободная и сознательная Личность, в безмерной любви нисходящая к нуждам и страданиям человеческого ничтожества. Но для выяснения смысла идеи обожения нам необходима именно неоплатоническая оправа этого понятия, поэтому в дальнейших строках мы ее только и коснемся.

Бог по Своему существу непостижим. Он не есть ни тело, ни образ, ни вид, ни количество или качество. Он выше сущности, бытия, блага, красоты, разума84. «Он превосходит всякое свойство, движение, жизнь, воображение, мнение, имя, слово, размышление, разум, сущность, основание, единение, границы, безграничность и всё сущее»85. Поэтому можно с достоверностью сказать, что не есть Бог, но всякая положительная квалификация имеет символический характер и составляет тень и слабый отблеск действительности86.

Но отдаленный от мира и сокровенный в Своей сущности, Бог есть всё же Творец вселенной и цель всеобщих стремлений.

Как Творец, Он всему сообщает Себя Самого, на всем отпечатлевая Свои идеи, предопределения, образы. Из Него, как из центра, на всю природу струятся божественные силы: бытие, благо, жизнь, красота, сознание, единство. Они вызывают вещи к бытию и сообщают им качественную определенность. Божество разлито во всем мире. «Бог в духах, душах и телах, на небе и на земле, везде и во всем Тот же. Он в мире, вокруг мира, над миром. Он выше небес и всего существующего. Он – солнце, звезда, огонь, вода, дыхание ветра, роса, облако, камень, скала – всё сущее и ничего из существующего»87. Он живет и действует в качественной определенности мира. Отсюда всё полно Божества, всё причастно Ему, даже демоны, ибо и они существуют, живут, мыслят88, даже небытие, ибо и оно становится прекрасным и благим, если, как отрицание всего чувственного, мыслится в Боге89. Но не всё в одинаковой степени носит в себе Бога.

Чем совершеннее, сложнее, богаче содержанием создание, тем полнее отражает оно в себе Творца. Неорганическая природа только существует, растение уже и живет, животное не только живет, но и чувствует, человек сверх того имеет разум, – вот лестница существ по степени их приближения к Богу.

Так как всякое бытие, благо, красота, жизнь происходят от Бога, то всё, что стремится сохранить или умножить эти блага, в сущности стремится к Богу. Бог есть цель всеобщих стремлений. Камень, сопротивляясь ударам молота, охраняет свое бытие – отпечаток Божества, – и в этом выражается его стремление к Богу. Растение борется не только за бытие, но и за жизнь, животное обращено к Первопричине всего своей способностью чувствовать, а человек стремится к Богу волей и познанием90. Из этого всеобщего стремления к Источнику бытия возникает гармония вселенной. Каждая часть твари и в себе самой, и в других созданиях любит только отображение Бога, и это связывает всю вселенную узами взаимного влечения. Видимое солнце – символ Бога. Наша пища, одежда, топливо, самое наше тело есть трансформация солнечного луча, и к этому источнику сил в любви и радости тянется всё живое и чувствующее91.

Таким образом, жизнь мира движется по кругу: силы Божии, изливаясь из Его простого существа, дробятся, как луч света в граненом хрустале, и по мере удаления от своего источника ослабевают в интенсивности, а образовавшаяся таким образом множественность в своем стремлении к Богу снова разрешается в единство.

В чем заключается характерная черта изложенного учения о Боге и в каком отношении стоит оно к содержанию Священного Писания?

Если для выяснения этого вопроса мы возьмем исходной точкой обыденные отношения между людьми, связанными дружбой или любовью, то без труда убедимся, что в любимом нас влекут к себе или его физические совершенства – талант, ум, сила, красота, или нравственная высота характера. В отношении верующей души к Богу может доминировать та или другая сторона. Библия говорит об онтологических совершенствах Бога как Творца и Промыслителя и о Его нравственных отношениях к избранному народу, но религиозное чувство пророков питалось главным образом представлениями второго порядка. «Когда Израиль был юн, – читаем в Книге пророка Осии, – Я любил его и из Египта вызвал сына Моего... Я Сам приучал Ефрема ходить. Я носил его на руках Своих, а они не сознавали, что Я врачевал их. Узами человеческими Я влек их, узами любви, и был для них как бы поднимающим ярмо с челюстей их и ласково подкладывал пищу им. Но народ Мой закоснел в отпадении от Меня... Как поступлю с тобой, Ефрем? Повернулось во Мне всё сердце Мое, возгорелась вся жалость Моя! Не сделаю по ярости гнева Моего, не истреблю Ефрема, ибо Я Бог, а не человек» (11, 1–9). В этих словах, воспроизводящих основной тон пророческих писаний, мы вращаемся в сфере чисто нравственных отношений и понятий. Бог – это Отец, нежный воспитатель, Бог-Ревнитель и милостивый Судия. Далее – и это очень важно – все эти представления непосредственно находят отзвук в верующем сердце.

Совсем иной дух веет в изложенном нами учении Ареопагита о Боге. Оно выдвигает на первый план идею творческого отношения Бога к миру. Его понятие о Боге слагается исключительно из онтологических категорий. Бог есть бытие, красота, жизнь, единство, подобие, равенство, движение. Религиозные порывы человека он ставит в один ряд с сопротивлением камня ударам молота, с цепкостью жизни в растениях, с инстинктом самосохранения животных, как явление того же порядка. Среди имен Божиих, объяснению которых автор посвящает специальное сочинение, есть только два, за которыми с первого взгляда можно признать моральный характер – справедливость и мир, – но ближайший анализ именно этих понятий особенно наглядно показывает, насколько Ареопагит склонен обращать нравственное в космическое. Бог справедлив, потому что, сохраняя несмешанным всё индивидуальное, подает каждому виду бытия равномерность, красоту, симметрию, распределяя их соответственно достоинству неделимого и его месту в природе92. Бог – мир, потому что Он есть источник гармонии и порядка вселенной. Он влагает каждому неделимому стремление к самосохранению, т. е. к миру с самим собой. Он всё связывает цепью причин, чтобы природа не расплывалась в безграничном и неопределенном. Как мир, Бог вложил в наш ум способность обобщать единичные представления и составлять из них общие понятия93. Всё это имеет так мало этического содержания, что употреблять слово мир в этом смысле значит вместо прямой речи пользоваться метафорой. Итак, понятие о Боге, с которым мы встречаемся в сочинениях Псевдо-Дионисия, отличается космическим характером и преобладанием в нем онтологических атрибутов Божества, а это в значительной степени предопределяет свойства религиозности, связанной с ним. К выяснению этой последней мы теперь и переходим.

Для христианских писателей той группы, которая в настоящее время нас интересует, так же, как и для писателей более далеких от философских влияний, спасение состоит в обожении. Не менее последних жаждали они участия в божественной жизни и тяготились границами, в которые ставит человека естественный порядок вещей. Так же, как и богословы реалистического образа мыслей, они возлагали все упования на благодать Божию, побеждающую и пересоздающую естественное, и надеялись достигнуть конечной цели и назначения человека только путем единения с Богом. Но именно с этого пункта начинается расхождение двух течений. Для реалистического направления участие в божественной жизни есть следствие проникновения души и тела божественными силами Духа Св., которое мыслилось по схеме стоического смешения тел. Для богословов идеалистического направления точкой физического соприкосновения человеческой природы с Божеством служит ум, который, будучи обожен общением с Богом, передает обожение и телу, находящемуся в его обладании. Но параллелизм между воплощением Сына Божия и обожением искупленных сохраняется и здесь.

Первым ясно сформулировал эту мысль Ориген. Бог и плоть – слишком различны по своей сущности, поэтому божественной природе было бы невозможно соединиться с телом без всякого посредства. Таким посредствующим началом между ними служила человеческая душа Христа, с которой предварительно и вступает в ипостасное единение Божественный Логос. Для души, как средней субстанции, не было противоестественно облечься в тело; с другой стороны, для нее, как субстанции разумной, не было противоестественно воспринять Бога. Созданная от века вместе с прочими духами, душа Христа в противоположность прочим душам, в большей или меньшей степени отпавшим от Бога, пламенела неизменной любовью к Творцу и своей любовью «неотделимо и неразлучно пребывала в Нем, как в истине и вечном свете, и, всем существом своим воспринимая всего Сына Божия и входя в свет и сияние Его, сделалась одним духом с Ним»94.

Учение Оригена с устранением лишь идеи предсуществования душ приняли в свои богословские системы Григорий Богослов и Григорий Нисский и сделали это тем охотнее, что оно могло служить очень веским философским аргументом против Аполлинария, отрицавшего наличность человеческого ума в лице Иисуса Христа. «Бог несоединим с плотью, – пишет Григорий Богослов, – а душа и ум суть нечто посредствующее, потому что, с одной стороны, они живут вместе с плотью, с другой – созданы по образу Божию. Поэтому Божие естество, соединяясь со сродным Себе, чрез это сродное вступило в общение с грубостью плоти»95. Точно так же и человек обожается при посредстве ума. Ум подобен зеркалу. Если он обращен к Богу и отражает в себе Его красоту, то и тело – это зеркало зеркала, – подчиняясь уму, носит на себе отблеск его божественной красоты96. «Я буду богом, – говорит Григорий Богослов, – когда душа вступит в единение с Божеством»97. «Задача души в том, чтобы и худшее в человеческой природе постепенно утончать, привлекать к себе и возводить горе. Став руководительницей для служебного вещества и обратив его в сослужителя Богу, душа должна быть для тела тем же, чем Бог для души»98. С течением времени это учение стало господствующим и вошло в «Точное изложение православной веры» Иоанна Дамаскина, который в этом сочинении подвел итоги развитию вероучения в патристический период «Бог вселяется чрез ум в тела святых», – пишет он99.

Если Божество входит в общение с человеческой природой через посредство ума, а ум есть носитель свободы, орган познания и руководитель чувства, то этим самым выдвигается элемент самодеятельности души, идущей навстречу божественной любви, которая нисходит к человеку. Для христианских мыслителей идеалистического направления обожение есть, во-первых, нравственное единение с Богом, уподобление Его свойствам, во-вторых, единение интеллектуальное, то внутреннее единство, которое устанавливается между познающим субъектом и познаваемой истиной, в-третьих, слияние двух неделимых в чувстве взаимной любви, когда ледяная перегородка, разделяющая два самосознающих атома, тает и две личности, как шарики ртути, коснувшись друг друга, соединяются как бы в одно существо. Человека соединяет с Богом богоподобие нравственно измененной личности, экстаз ума и экстаз любви.

А. «Кто в жизни своей уподобляется отличительным чертам Божией природы, тот сам некоторым образом делается тем же, с кем обнаружил сходство точным уподоблением»100 – вот основная мысль нравственного элемента в идее обожения. Очень часто в эту форму облекается самый обыкновенный призыв к христианской жизни. В 373 году после каких-то народных волнений жители Назианза в страхе ожидали жестокой расправы со стороны властей. По этому поводу Григорий Богослов обратился к градоначальнику со словами: «В человеке всего более божественно то, что он может благотворить. Ты можешь стать богом, ничем не жертвуя из своего имущества, а только оказав милость и прощение: не пропускай случая к обожению»101. Человек, проникнутый смирением, «уподобляясь Богу, сам облекается в Его блаженный образ»102. «Кто освободился от страстей, тот стал выше человека и претворился по естеству в божественное»103. «Святость и чистота девства оказываются некоторым образом боготворящими, делая людей участниками славы единого истинно святого и непорочного Бога»104. Прощающий грехи брату «показывает, что он уже вне пределов человеческой природы и уподобляется по добродетели Самому Богу, так что, делая то, что свойственно делать одному Богу, по-видимому, и сам делается вторым богом, ибо оставление грехов есть преимущественное свойство Бога105 Нетрудно, однако, заметить, что преобладание в понятии о Боге онтологических предикатов оказывает свое влияние и на идею нравственного уподобления Богу. Как в самом учении о Боге нравственные черты Высочайшей Личности истолковываются в космическом смысле, так и в области этики нравственное совершенство рассматривается под утлом зрения уподобления метафизическим свойствам Бога. Своей санкции мораль ищет не столько в том, что «Бог есть любовь», сколько в том, что Он есть монада. Этот наклон при внимательном чтении можно заметить уже в сочинениях Григория Нисского.

«Блаженны миротворцы» – это не те только, которые в обществе сеют мир и уничтожают распри, но и те, «которые прекращают междоусобную брань в себе самих», давая окончательный перевес уму над страстями и создавая гармонию личности. «Божество просто, несложно, неописуемо... Подобно Богу, и человеческая природа делается в этом случае простой, неописуемой и как бы в подлинном смысле единой, так что в ней одно и то же есть видимое с тайным и сокровенное с видимым»106.

В Ареопагитиках соответственно настойчивости, с которой в учении о Боге выдвигается идея монады, эта черта проводится систематически и господствует над всей этической терминологией автора. Отрекшийся от зла «стал единовидным и дал обет всецело сочетаться с Единым»107. Люди порочные «стремятся к вещественным и многострастным переменам»108. Кающийся – это человек, «не вполне еще ставший единовидным»109. Христианские аскеты называются монахами «по их нераздельной и единовидной жизни, которая объединяет их в благочестивом отвержении разделяющих забот и дел житейских и возводит к богоподобному единству»110. Это единство получает свое выражение в гармонии личности, победившей свое внутреннее раздвоение, в мире и согласии христианского общества, из которого изгнаны эгоистические стремления и теоретические заблуждения, всегда индивидуальные в противоположность всеобщности истины111. Поэтому «всякое таинство приводит наши разделенные жизни к единовидному обожению и при богообразном сближении различных людей всем дает общение и единение с Единым»112. Итак, осуществление идеала евангельского совершенства отображает в человеке основное и высшее свойство Божества – Его единство и простоту. Мир, излившийся из Божественной монады и раздробившийся в множественности отдельных явлений, восходит к первоначальному единству в свободно созданной простоте нравственной личности.

Идея обожения предполагает физическое общение человека с Богом. Между тем при первом знакомстве с изложенной группой понятий кажется, что они не заключают в себе ничего мистического и представляют собой не более, как известную форму нравственной проповеди. В действительности, и в этом случае обожение понимается в смысле реального присутствия Бога в человеке. Но если в основе реалистического учения об обожении лежит стоическая схема смешения, то здесь такой основной схемой служит платоническая идея причастия. Чтобы убедиться в этом, нужно иметь в виду, во-первых, космологическую концепцию неоплатоников, принятую с существенными изменениями, которые для нас в настоящем случае не важны, христианскими мыслителями, а во-вторых, свойственное древней мысли представление о необходимом внутреннем отношении между первообразом и образом.

Природа распадается на два элемента. Ее пассивная основа – бескачественная материя – не имеет в себе ничего божественного. Хотя она и происходит от Бога, но есть отрицание Божества, Его лишение, недостаток, предел, за которым бытие положительное переходит в свое отрицание. Мир причастен Богу в своем активном элементе. Бог проницает его Своими силами, но не как Существо, не имеющее с ним ничего общего. Первопричина всего живет и действует именно в качественной определенности мира. Бытие мира – это сила бытия, исходящая от Бога. «Ничто не может пребывать в бытии, не пребывая в сущем, – говорит Григорий Нисский, – собственно же, и первоначально сущее есть Божие естество, о Котором по необходимости нужно верить, что Оно во всех существах есть самое пребывание их»113. Точно так же красота мира есть отблеск божественной красоты. Таким образом, природа обожена реальным присутствием в ней Бога114. Но из всех частей мира только человек свободен; только он усилиями своей воли может уподоблять себя Богу и по мере этого уподобления воспринимать в себя всё более и более божественных сил. Присутствие Бога в свободно созданной качественной определенности нравственного характера есть его обожение.

Объем и значение этой мысли станет для нас еще яснее, если мы обратим внимание на то, как тесно сближала патристическая литература первообраз и подобие. Сочинения писателей, которым посвящен настоящий отдел, дают нам для этого немного материала, но тенденции их учения мы вправе комментировать на основании позднейшего явления, в котором они достигли своего полного выражения. Если перед вами лежит тонкая ткань, рисунка которой во всех его подробностях не воспринимает глаз, возьмите лупу и рассмотрите расположение нитей через увеличительное стекло. После этого вы легко будете различать тонкий рисунок и простым глазом. Так точно и в нашем вопросе. Идея необходимой связи между первообразом и образом, которая предносилась двум Григориям и Псевдо-Дионисию, когда они говорили об обожении через уподобление Богу, достигла своего полного развития и была выяснена со стороны всех ее логических последствий, когда жгучая потребность полемики с иконоборцами создала достаточные побуждения для деятельности мысли в этом направлении. В таком завершенном виде мы находим эту идею на страницах сочинений Феодора Студита в защиту иконопочитания. Тот, кто, взирая на благоухающую красоту Божества, говорит Ареопагит, отображает ее в себе и становится подобен ей, напоминает собой художника, который внимательно смотрит на лицо, служащее первообразом для его портрета, не отвлекается ни к чему, находящемуся перед его глазами, и ничем не рассеивается, а лишь старается воспроизвести оригинал со всей точностью. Такой художник «сделает, если так можно выразиться, двойник того, кого изображает, и представит действительность в подобии, первообраз в образе и один в другом, кроме различия сущности»115. Подчеркнутые слова Ареопагита стали лозунгом для защитников икон. Всякое изображение предполагает первообраз и образ. Действительное тело Христа есть первообраз, Его икона – образ. То и другое тесно связаны между собой. Тело Христа в себе самом имеет образ, очертание, внешний вид. И этот же самый образ в силу подобия присущ иконе. Поэтому между первообразом и образом есть различие в веществе, природе, сущности, но в отношении к подобию они – одно и то же. «Изображение Христа не есть что-либо другое по сравнению со Христом, кроме различия сущности»116. Необходимое реальное отношение между первообразом и образом выражается, с одной стороны, в том, что образу передается сила, присущая первообразу, с другой – в том, что всё совершаемое над образом восходит к первообразу.

Икона полна божественных сил. Бог находится везде, но не в одинаковой степени, а соответственно способности данного бытия к восприятию Божества. Обоженая плоть Христа вся проникнута Божеством. Но плоти свойствен образ, очертание, которые в лице Христа также были носителями божественной силы. Икона содержит в себе не всю обоженую плоть, а лишь ее тень, внешний образ, очертание, а потому и Божество присутствует в ней, насколько может вместить эта тень117.

Так как честь, оказываемая образу, восходит к первообразу, то тому и другому воздается одно и то же поклонение: «Когда поклонение воздается Христу, оно воздается и Его изображению, как находящемуся во Христе; и когда поклонение воздается Его изображению, то оно воздается и Христу, ибо в изображении поклоняемый есть именно Христос. И если Христу, бесспорно, поклоняется всякое колено небесных, земных и преисподних, то ясно, что всякое колено небесных, земных и преисподних, несомненно, поклоняется и Его изображению, как находящемуся во Христе118. Как поклонение иконе, так равно и оскорбление ее относится к Самому Христу. Приведя в доказательство этого сказание о поруганной и пронзенной копьем иконе Господа, источившей кровь и воду, которые исцеляли больных, Феодор Студит прибавляет: «Всё относящееся к подобию имеет такое общение с первообразом, что и страдания изображения Христова являются страданием Самого Христа»119.

Такое тесное необходимое отношение между иконой и первообразом основывается именно на их подобии, сходстве. Где нет этого подобия, там нет и отношения между ними. Дерево, золото, серебро, вообще вещество, на котором сделано изображение, не имеют никакого значения. Защитники икон настойчиво проводили ту мысль, что вещество не поклоняемо120, так как икона, на которой стерлось изображение, «сжигается, как дерево после этого бесполезное»121. С другой стороны, православные полемисты сходились с иконоборцами в том, что не может быть икон Бога Отца, так как Он неописуем, не имеет образа и очертаний, которые могли бы быть воспроизведены на иконе. Наконец, иконы неискусного письма поклоняемы лишь в степени их соответствия первообразу: «Иконе воздается поклонение не постольку, поскольку она отступает от сходства с первообразом, но поскольку она представляет подобие с ним, так как в известном отношении (и неискусно написанная икона) представляет образ, одинаковый с первообразом»122.

Итак, космологическая концепция и философская теория, позднее выдвинутая православными в защиту иконопочитания, показывают, какое тесное отношение церковная мысль устанавливала между первообразом и образом, а это в свою очередь бросает яркий свет на религиозный смысл учения об обожении через уподобление Богу. В душе, уподобившейся Богу, Он пребывает реально. Так, ангелы «настолько отобразили и напечатлели в себе Благо, что сделались вторичными светами и посредством излияний и передаяний первого Света могут просвещать других»123. Человек, отобразивший в себе Бога, становится как бы Его живой иконой, носителем Его Божественных сил124; и о святых Иоанн Дамаскин говорит то же, что и об иконах: «Честь, воздаваемая усердным нашим сослужителям, доказывает любовь к общему Владыке, и почитание образа переходит к Первообразу"125. Так общность основной идеи связала в церковном сознании два догмата – почитания святых и икон126.

Б. В столь же тесное единение с Богом человек может войти и познанием. Но он встречает препятствие к этому в своей природе, которую поэтому он должен преодолеть и превзойти.

В своем обычном состоянии человеческая мысль не может проникнуть в тайны Божественной природы. На всё она смотрит сквозь цветные стекла своей субъективности, и потому всё для нее окрашено в ее собственные цвета. Формы человеческого мышления прямо противоположны свойствам Бога, как объекта познания. Бог – безусловная монада, человеческий ум живет в сфере множественного и познаёт истину по частям. Бог нематериален, душа сопряжена с плотью и влачит на себе оковы чувственности. Для Вечного всё дано в одном остановившемся мгновении, но наш ум раздробляет целостность этого мгновения и представляет вечность в виде безначального и бесконечного протяжения того же времени. Писание называет Бога духом, огнем, любовью, мудростью, но когда мы попытаемся реализовать эти образы в своем мышлении, то неизбежно положим на них печать телесности и множественности. С представлением духа мы связываем движение и распространение в пространстве; огонь мы не можем представить без свойственного ему цвета и волнующихся очертаний. Говоря о любви и премудрости Божией, мы всегда разумеем любовь и мудрость человеческие127. Итак, говорит Григорий Нисский, «на что бы ни смотрел наш ум, он видит только самого себя, воображая, что видит нечто высшее себя»128. «Все наши понятия о Боге, – продолжает он, – не что иное, как идолы и кумиры, запрещенные Десятословием»129. Отсюда правило: «Кто, увидев Бога, понял то, что видел, это значит – не Его он видел»130. Или: «Слово о Боге тем совершеннее, чем непонятнее»131.

Чтобы войти в интеллектуальное соприкосновение с Богом, ум человеческий должен постепенно освободиться от тирании форм своего мышления – чувственности и множественности. На эту высоту его возводит откровение. Оно приспособлено к свойствам человеческого мышления и по существу своему есть переход истины из состояния единства и духовности в состояние множественности и материальности132. Всё, что может служить точкой отправления в стремлении ума к познанию Бога – природа, Писание, историческая личность Христа, – всё это в совокупности не более, как обширная аллегория, которую надо разгадать. Если откровение идет от единого к многому, от духовного к чувственному, то восхождение человека в область божественного должно совершаться в обратном порядке. Путь к Богу в общем очерке намечен уже Климентом Александрийским, а вполне завершенную форму это учение получило в Ареопагитиках. «Представим себе, – говорит Климент, – какой-нибудь материальный предмет и отвлечем от него как физические его свойства, так и геометрические, т. е. три пространственных измерения. Оставшаяся после этого точка есть монада, но имеющая положение в пространстве. Если мы отвлечем от нее и это последнее, то получим монаду в безусловном смысле. Так, отрешившись от представления обо всем телесном и так называемом бестелесном, мы повергнем себя пред величие Христа, а отсюда чрез посредство святости дойдем уже и до представления о Бесконечном, познав не то, что Он есть, а то, что Он не есть»133. В процессе интеллектуального восхождения к Богу Ареопагит, опираясь уже на более развитые представления своих непосредственных литературных предшественников – главным образом Григория Нисского, – отмечает три стадии.

Первая стадия. Познание начинает с самых конкретных символов природы и писания. «Получив бытие от истинной Красоты, природа во всех своих частях носит отблеск этой Красоты». Так, солнце есть символ Бога, всё творящего и всё привлекающего к себе134. Цветы и зелень лугов – образ кратковременности человеческой жизни и мимолетности его счастья135. Виноград напоминает о Том, Кто Сам назвал Себя Лозой136. Бесплотность души указывает на бестелесность Бога, а способность мысли переноситься в одно мгновенье за тысячи верст, простираться в прошедшее и будущее есть образ Божией вечности и непротяженности137.

Св. Писание также полно символов. «Оно выразило в загадках, образах, аллегориях и так называемой темной речи высокие истины, относящиеся к созерцанию и превосходящие понимание обыкновенных людей»138. С этой целью «оно облекает неизреченное Благо в человеческие огневидные одежды, говорит о Его очах, устах, руках, окружает Его чашами и кубками». Эти образы следует понимать соответственно духовности и величию Существа, к Которому они относятся139.

Вторая стадия – познание Бога путем отвлеченного мышления. Понятия, к которым человек приходит, обобщая конкретные данные чувственных восприятий, точнее отображают природу Бога. «Познавая сущее чрез умозаключение от следствия к причине и таким образом сводя многообразие сущего к единству, человеческая мысль приближается к способу познания ангелов». Бытие, единство, равенство, благо называются в Ареопагитиках духовными и бестелесными именами Бога140.

К этой же стадии относится духовное познание Божественного Логоса в историческом явлении Христа. Сын Божий, сходя с неба и вступая в границы человеческого слова и деятельности, со всех сторон закрылся плотью, как завесой141. Отсюда и откровение в человечестве Христа не заключает еще последней и окончательной истины. По мнению Климента Александрийского, только простой верующий (начинающий и необразованный) может ограничиться познанием телесного явления Логоса, извлекая отсюда для себя нравственное назидание. Христианин совершенный, гностик, должен проникать своим духовным взором за покровы плоти и восходить к созерцанию Самого Божественного Слова. Ориген допускал, что само Тело Христа изменялось соответственно степени духовного развития тех, с кем Он обращался: одним это Тело казалось не имеющим «вида, ниже доброты», другим представлялось прекрасным и божественным142. По традиции, широко распространенной в Александрии, святые на небе найдут для себя неизъяснимое блаженство в созерцании бесплотного Божества, праведники же, не вполне совершенные, не пойдут далее созерцания прославленного человечества Христа143. Всё это показывает, что восточная мистика имела отношение исключительно к бесплотному и ей было совершенно чуждо переживание обстоятельств земной жизни Спасителя, живость которого на Западе иногда влекла за собой даже образование стигмат.

Третья стадия. Человек может возвыситься в своем познании не только над чувственным восприятием, но и над самим разумом, над дискурсивным мышлением и его формами. Став таким образом выше самого себя, превзойдя саму свою природу, он входит в непосредственное единение с Богом, как бы отождествляется с Самим Непознаваемым. Это состояние экстаза. Психологически оно характеризуется, во-первых, утратой сознания не только чувственных восприятий, но и абстрактных идей. «Оставив всё видимое – не только то, что воспринимает чувство, но и что видит разум,– ум непрестанно идет к более внутреннему, пока пытливостью своей не проникнет в незримое и непостижимое и там не увидит Бога...»144.

По выражению Ареопагита, «в стремлении к созерцанию необходимо оставить и чувства, и деятельность ума, всё чувственное и умопостигаемое, всё сущее и не сущее»145. Исчезновение сознания объекта мышления с необходимостью влечет за собой в качестве второго признака экстаза ослабление самосознания. В этом состоянии, по словам того же автора, «ум не существует ни для себя, ни для других, а существует единственно для Того, Кто превыше всего»146. Вместе с утратой сознания субъекта и объекта весь механизм обычной психической деятельности как бы останавливается. Смена чувств и мыслей, обусловливающая восприятие времени, на мгновение прекращается, и душа соприкасается с неподвижной вечностью. «Став мыслью вдали от всего изменяемого и превратного, душа находится в непреложном и неуклонном состоянии и роднится с Непреложным и Неизменяемым»147. Наконец, состояние экстаза связано с ощущением близости Божества, непосредственного единения с Ним, отождествления. «Ум, выходя из себя, становится Божиим»148.

Такое соприкосновение с Богом есть обожение души, как бы восприятие ею в себя Бога. Для древней философии был еще совершенно неясен творческий характер человеческого познания. Она всегда рассматривала познавательную деятельность ума как восприятие им объекта познания. Согласно гносеологии бл. Августина, идеи, т. е. законы логики и математики, нормы эстетических и нравственных суждений, не являются простыми способами деятельности мышления, но, существуя вне сознания и независимо от него, воспринимаются интеллектом так же, как свет воспринимается глазом149. Поэтому в патристической литературе познание всегда сравнивается с питанием души. О познании Бога Августин говорит: «Мне казалось, будто я слышу голос Твой, с высоты вещающий ко мне: “Я хлеб для созревших возрастом; возрастай и вкушай Меня; но не ты Меня обратишь в себя, как пищу в плоть свою, а ты в Меня обратишься”»150.

Соответственно этому общему воззрению Григорий Нисский говорит: «Кто познал естество постоянное, тот узрел действительно сущее благо, и что узрел, тем овладел, потому что созерцание этого блага есть обладание Им»151. Об обожении души через созерцание символически повествует Писание, когда рассказывает, что «Моисей в течение сорока дней под покровом мрака (во время Синайского законодательства) причащался присносущной жизни и был вне естества, потому что в это время не имел нужды и в пище для тела»152.

Вот путь интеллектуального восхождения к Богу. Откровение подобно великолепному храму: сначала человек вступает в портики, галереи, многочисленные коридоры и переходы. Стены украшены мозаикой и картинами. Они блещут яркостью красок, разнообразием и пластичностью художественных образов. Далее следует ряд пустых, геометрически правильных зал с несложными символическими изображениями по стенам. Наконец, он достигает священной ниши, таинственно скрытой тяжелыми завесами, за которыми его охватывает глубокая тьма и молчание, но в этом мраке и тишине разлито веяние Неизъяснимого.

В. Процесс интеллектуального восхождения души к Богу, по воззрениям и личному религиозному опыту церковных мистиков, связан с развитием очень интенсивного чувства. Они много говорят о любви верующей души к Богу, даже об эросе. Сочинения обоих Григориев полны глубокого лиризма. Элегии Назианзина с удивительной силой воспроизводят основной тон в настроении его эпохи. Толкование Григория Нисского на Песнь песней, если на это сочинение взглянуть как на исповедь души, ищущей Бога, должно быть отнесено к числу замечательнейших произведений патристической литературы. Попытаемся теперь разобраться в характере и источнике жизни их сердца.

Прежде всего возникает вопрос, каким образом понятие о Боге, слагавшееся из сухих логических абстракций, могло возбуждать такой энтузиазм. Идеи монады, бытия, равенства сами по себе, конечно, не могли вызывать волнений чувства, но они напоминают собой вогнутое зеркало. Если на холодную поверхность такого зеркала падают тепловые лучи, то, собираясь в его фокусе, они могут воспламенять горючие вещества. Так и абстрактное понятие о Боге может согревать сердце лишь теплотой отраженных чувств. Религиозное настроение христианских идеалистов питалось из двух источников: во-первых, тем высоким наслаждением, которое связано с духовной самодеятельностью, а во-вторых, живым чувством природы. На первое указывает их теория познания, на второе – понятие о Боге, в котором так резко выделяются онтологические предикаты Божества.

Наслаждение духовной самодеятельности возбуждает в нас всё недоговоренное. Сильнее всего нас волнуют такие художественные образы, которые, возбуждая мысль и фантазию, оставляют достаточный простор для их внутренней самодеятельности. Этому правилу вполне удовлетворяет всем известная скульптурная группа Лаокоона. Два огромных удава напали на жреца и его юношей-сыновей. Борьба в самом начале, никто еще не раздавлен страшными объятиями, никто не упал. Самое сильное еще впереди. Художник дал могучий толчок нашему воображению и оставил его на распутии между надеждой на избавление жертв и подавляющей картиной торжества самого отвратительного зверя над самым тонким и прекрасным произведением природы. Иное впечатление производит картина Репина в Третьяковской галерее. Грозный убил своего сына. Взята самая высокая нота, всё договорено до конца. Убийца вскочил, опрокинул трон, прижимает к сердцу поникшую голову царевича с пробитым виском, и темная, густая кровь течет между его пальцев. Далее воображению идти некуда, и картина производит исключительно физиологическое действие: кровь и безумные глаза Грозного...

Характер религиозного настроения каппадокийцев очень ясно указывает на психологический источник, о котором мы только что сказали. Основная черта их сердечной жизни – беспокойство души, вечное искание одного безграничного, всеудовлетворяющего блага, постоянный прилив и отлив, смутные стремления, возвышающие и повергающие наземь, зовущие, как тени весенней зари, и безнадежные, как ноябрьские сумерки, яркие молнии почти разгаданных тайн и горькое чувство бессилия всех попыток «Возлюбленный, – говорит Григорий Богослов, – пронизывает ум лучом своего света и тотчас убегает от быстро движущегося ума. Чем более он познается, тем более удаляется, и тем именно, что как бы вырывается из рук, зовет и влечет за собою душу...» «Как море сущности неопределимое и бесконечное... в неясных отблесках и едва ощутимых очертаниях оттеняется Он в некоторый облик действительности. Он улетает прежде, чем Его представит мысль, и ускользает от нее, когда, казалось бы, она начинает постигать Его. Это молния. Она внезапно озаряет наш духовный взор и тотчас исчезает, оставляя после себя тьму еще более глубокую. Тем, что есть в Нем постижимого, Он привлекает к Себе, непостижимым же возбуждает еще больше желания и жажды»153.

Этому чувству исканий соответствует и та канва, которой всего охотнее пользовались для литературного выражения своего настроения. Такой канвой была Книга Песнь песней, а в комментариях на нее всего полнее отразилась эта мистика исканий. Чтобы убедиться в соответствии этой канвы самому рисунку, сравним основной тон приведенной выдержки из сочинений Григория Богослова хотя бы со следующей картиной из Песни песней. Вот Суламита во дворце Соломона, оторванная от благоухающих садов Галилеи, где весной так красивы лилии и так сладко воркуют горлицы. Она спит, но сердце ее и во сне не может успокоиться: она стремится под сень яблонь к саронскому пастуху. И вот сквозь сон она слышит: идет ее возлюбленный, и душистая роса лежит на его кудрях. Пришел, стучит, зовет ее. Встать бы, бежать, отворить ему, но хитон у нее снят и ноги вымыты. Наконец вскакивает она, подбегает к двери, распахивает ее, а возлюбленный с равнодушным видом повернулся и пошел прочь... (гл. 5).

Там и здесь те же искания, те же порывы, та же жажда, разжигаемая препятствиями. Вот почему мечты и вздохи влюбленной девушки стали символом души, которой скучно в этом роскошном мире и которая в неудержимом стремлении ищет для себя источник истинной жизни и обновления за пределами его.

Нетрудно объяснить психологически происхождение этой мистики исканий. Коренясь в глубине неистребимых идеальных порывов человеческой природы, она питалась символическим взглядом на природу, Писание и историческую личность Христа. Природа и Писание, как недоговоренная картина, давали обилие конкретных впечатлений – ярких и захватывающих, а догматика запрещала всецело отдаваться им и за их пределами открывала необозримый простор для движения религиозной мысли и благочестивых созерцаний. Какой обширный горизонт неизведанного и неперечувствованного открывался еще перед Климентом и Оригеном! Вооружившись аллегорическим методом толкования и взвешивая каждый символ Писания, они создают христианскую философию и подготовляют мистику. С IV в. свобода творчества в области спекулятивного освещения христианства сокращается. Уже не один догмат, но мало-помалу и понимание Свящ. Писания, становясь традиционным, приобретает силу обязательности. Тогда личное благочестие прорывает для себя новый канал, по которому может двигаться свободно, и создает так называемую мистагогию. Если всё – символ, то символ и культ. Каждение, пение, чтение, входы и выходы епископа – всё это образы, полные глубокого смысла, и вместе с тем ничего нет здесь установившегося, традиционного, обязательного, Религиозная мысль и воображение, влагая в обряды соответственно особенностям настроения всякий раз новый смысл, в этой свободе благочестивого творчества с глубоким волнением переживает историю своего спасения. Тонкое наслаждение духовной самодеятельности служит, таким образом, первым слагаемым в настроении, берущем свое начало в сочинениях Климента и Оригена и отлившемся в завершенную форму в творениях каппадокийцев и Дионисия Ареопагита.

Вторым является чувство природы. Абстрактное понятие о Боге, как я сказал, может согревать сердце только теплотой отраженного чувства. Эта мысль нуждается в разъяснении при помощи психологии религиозной символики. Крест для нас, христиан, это многозначительный священный символ, носитель наших благоговейных и благодарных чувств ко Христу. Но сам по себе, независимо от ассоциаций, которые с ним связаны, он представляет два перекрещивающихся бруска и в человеке, ничего не слыхавшем о Христе, не может вызвать никаких чувств. Для древнего язычника он был даже предметом ужаса и отвращения, как орудие позорной и мучительной казни. Но христианин связывает с ним чувства, которые берет из евангельских повествований о страданиях Христа, из внутренних переживаний идеи искупления и из истории Креста в жизни Церкви, как помощника христиан во всех бедствиях и опасностях. Все эти сложные группы представлений и чувств ассоциировались со знаком Креста и сами собой оживают в душе при взгляде на него. Что в данном случае Крест, то в религиозности древних христианских мыслителей отвлеченное понятие о Божественной монаде; что здесь представления об искупительных страданиях, то там живые впечатления бытия, его красот и физических совершенств, как отображений Божества в мире.

На этот источник религиозного энтузиазма оригенистов указывает, прежде всего, отмеченный уже нами космический характер их понятия о Боге. Онтологические категории бытия, единства, равенства суть кристаллические отложения конкретных мыслей и чувств, а по кристаллам нетрудно судить о составе раствора. Преобладание онтологических категорий в понятии о Боге соответствует тому глубокому и живому, позволю себе сказать, романтическому чувству природы, которое делает столь близкими для современного настроения «Шестоднев» Василия Великого, а также некоторые беседы и стихотворения Григория Богослова154.

Более ясное и прямое указание на тот же источник религиозного настроения писателей идеалистической группы мы можем видеть в их учении «о собирании чувства». Не следует позволять сердцу, говорят они, «растекаться по многому» и сосредоточиваться на видимом. Когда единичные явления красоты, блещущие повсюду в природе, задерживают на себе чувство и сердце с изумлением останавливается перед ними, тогда люди обоготворяют их155. Так произошел культ солнца и звезд. Чувство в этом случае уподобляется реке, которой пользуются для оросительных работ: весь ее полноводный поток расходится по системе каналов, водопроводов, желобов, пока окончательно не потеряется в песках. Напротив, нужно собирать чувство и сосредоточивать его на представлении о бесплотной, совершенной красоте, отражающейся в природе. Тогда чувство, как вода, встретившая на своем пути плотину, начинает подниматься вверх и концентрируется на Боге156.

Эти общие положения предполагают следующий психологический процесс157. Чувство воспринимает лишь единичные явления красоты в природе, но мысль дополняет их и прочной ассоциацией связывает с отвлеченным понятием красоты. Вот этот юноша, сегодня он прекрасен, как утренняя звезда, а завтра лицо его покрыто морщинами и стан согбен. Видимая красота мимолетна, но воображение, дополняя единичное впечатление со стороны длительности, мыслит красоту постоянной в идее красоты. Этот человек блещет своими талантами, но низок морально. Видимая красота частична, но воображение, дополняя ее со стороны недостающего, мыслит всецелой в идее красоты. Что может быть прекраснее Альп? Это – застывший протест природы, разбившей свои еще неокрепшие оковы. Но Цезарь, переходя их, писал латинскую грамматику и жаловался на taedium Alpium. Видимая красота относительна: одному она нравится, другому нет. Но воображение и здесь, внося свои дополнения, стремится к безусловной красоте, как она дана в идее.

Так единичные эстетические волнения, возникающие под влиянием природы, ассоциируются с понятием красоты в себе и наполняют его чувством. Путем подобного же психологического процесса связываются с живыми эмоциями понятия бытия, блага, жизни, ума, а затем все они вместе с наполняющими их чувствами сливаются в идее Божественной монады. Таким образом, всё богатство сердечной жизни, питавшейся созерцанием физических совершенств природы, сосредоточивалось на представлении единого бескачественного Божества, как разнообразно окрашенные лучи семицветной радуги, пройдя через выпуклое стекло, соединяются в одной яркой и блестящей точке. Сосредоточение чувства на идее Бога, составляющее процесс, совершенно параллельный познавательному, есть необходимое условие единения с Богом и обожения. Любовь, пишет Ареопагит, отличается экстатическим характером. Она не терпит, чтобы любящий замыкался в себе самом, но побуждает его выходить из своей самозаключенности и отдаваться предмету любви, «так что в нем живет и действует уже не сам он, а тот, кого он любит», – прибавляет к этому парафраст Ареопагитик – Пахимер.158

Обобщая всё сказанное об идеалистической форме идеи обожения, мы можем выразить ее сущность в немногих словах. Общая цель христианских писателей идеалистического направления – возвыситься над границами человеческой природы, стать богами через теснейшее соединение с Богом. Их путь – концентрация всей внутренней жизни (или, мысли и чувства) на единой, всеобъемлющей идее Божества, упрощение своей личности во всех этих отношениях.

Идея обожения, так чуждая банального эвдемонизма, была центральным пунктом религиозной жизни христианского Востока, вокруг которой вращались все вопросы догматики, этики, мистики. Она облечена, быть может, в такие формы древней философии, которые недоступны нашему пониманию непосредственно, без комментариев. Но ее зерно – жажда физического обновления – составляет существенную и необходимую часть всякой религии. Тщета всех наших усилий и холод зияющей могилы отравляют все наши радости. И это нужно сказать не в отношении только к индивидууму. Пусть человечество проживет еще десятки тысяч лет, покорит природу, подсмотрит ее тайны. В его библиотеках будет тогда запечатлено столько фактов и идей, что если бы какое-нибудь человеческое сознание могло вместить их всецело, то оно поистине стало бы божественным. Бесчисленные картины, ноты, произведения поэзии, ваяния, зодчества будут тогда находиться в его обладании, и если бы можно было собрать в одну точку весь энтузиазм творчества и теплоту чувства, породившие их, то, кажется, получился бы очаг, способный воспламенить весь мир. Но говорят, что наше солнце постепенно остывает и через сколько-то лет совсем погаснет...

Оледенелою звездой

Или потухнувшим вулканом

Помчится, как корабль пустой,

Земля небесным океаном.

И странствуя между миров,

Воссядет дух мимолетящий

На остов наших городов,

Как на гранит неговорящий...

И перед лицом этого будущего, в той или иной форме, явно или тайно, с надеждой или скорбью отчаяния, не перестанет человек стремиться к тому, чтобы стать богом.

* * *

33

Печатается по изданию: И. Β. Ποпοв. Идея обожения в древневосточной Церкви. М, 1909.

34

Irenaeus. Contra haereses III, 10,2, PG 7,873. Рус. пер. свящ. П. Преображенского. СПб., 1900. С. 240. Ср. Athanasius Alexandrinus. De incarnatione et contra arianos, 8, PG 26,996. Рус. пер. МДА. Изд. 2-e. 1902–1903. T. 3. С. 257.

35

Athanasius Alexandrinus. Epistula ad Epictetum, 6, PG 26,1060–1061. Рус. пер. Ч. 3. C. 296.

36

Idem. Contra arianos oratio III, 34, PG 26,397. Рус. пер. Ч.2. C. 324.

37

Gregorius Theologus. Oratio 29, theologica III, 19, PG 36,100. Рус. пер.: Творения. Изд. 3-е. М., 1889. Т. 3. С. 59. Ср. Irenaeus. Contra haereses V. Praefatio, PG 7, 1119; Ibid., V, 30,3, PG 7, 1205; Gregorius Tbeologus. Oratio 1, 5, PG 35, 397. Рус. пер. T. 1. C. 4–5; DionysiusAreopagita. De ecclesiastica hierarchia II, 2, 1, PG 3,393.

38

Gregorius Theologus. Oratio 14, 26, PG 35, 892.

39

Idem. Oratio 2,7 3, PG 35, 481. Подобные выражения встречаются нередко в церковном богослужении, например: «Да Твое покажеши яве неизреченное второе снятие... стоя посреде богов, апостол, на Фаворе, Моисея же и Илию неизреченно осиял еси» (из канона на Преображение Господне).

40

Выделение И. В. Поповым двух основных форм религиозных чаяний христианского Востока – реалистической формы идеи обожения (представленной свв. Иринеем Лионским, Афанасием Великим и Кириллом Александрийским) и идеалистической формы (представленной свт. Климентом Александрийским, Оригеном, каппадокийцами, «ареопагитиками» и прп. Максимом Исповедником) – представляется нам несколько искусственным. Во-первых, христианское учение о Боге «в неоплатонической обработке» просто перестает бьггь христианским, а, во-вторых, обоженая плоть Христа является исходной точкой для любого православного богослова. Многие последующие петрологические изыскания и исследования пошли по пути, намеченному И. В. Поповым. Си. LarcdeJ.-C. La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur. Paris, 1996; Мандзаридис Г. Обожение человека по учению святителя Григория Паламы. Сергиев Посад, 2003. – Ред.

41

Augustinus. Confessiones VII, 1, PL 32, 733-Рус. пер. КЦА. К, 1880–1908. Т. 1.С. 155–158.

42

ZeBer Ed. Die Philosophie der Griechen. Tl. III, 1.2 Aufl. Leipzig, 1889.S. 106–118, особ. S. 115. Anm. 2. Cp. Harnack Ad. Lehrbuch der Dogmengeschichte 3 Aufl. Leipzig, 1894. Bd. II. S. 359–360.

43

Tertullianus. De baptismo, 4, PL 1, 1311–1312. Подобное же массивное представление об отношении благодати и вещества таинств, встречается в популярных беседах восточных писателей. «Внимательно взирай, – говорит Кирилл Иерусалимский, – на купель крещения: не как на простую воду, но как на духовную благодать, подаваемую вместе с водой. Ибо как приносимое на жертвеннике, по природе будучи просто, оскверняется призыванием демонов, так и, наоборот, простая вода по призывании на нее Св. Духа, Христа и Отца приобретает силу святости» (Cyrillus Hierosolymitanus. Oratio catechetica II, 3, PG 33, 385. Рус. пер. МДА. Изд. 2-е 1893. С. 37); «святое миро по призывании не простое уже или, как бы сказал иной, обыкновенное миро, но дарование Христа и Духа Св, от присутствия Божества Его соделавшееся действенным» (Idem. Oratio mystagogica III, 3, PG 33, 1089. Рус. пер. С 290).

44

Такова, например, терминология Григория Богослова и Григория Нисского. См. Hоll К. Аmphilochius von Iconium in seinem Verhältnis zu den grossen Kappadoziern. Tübingen, 1904. S. 189–190; 226–227.

45

Origenes. Commentaria in Evangelium Joannis II, 2, PG 14, 107.

46

Basilius Magnus. Homilia in psalmum 32, 6, PG 29, 333. Рус. пер. МДА. Изд. 3-с. М., 1891. T. 1. С. 224.

47

Idem. Epistula 8, 10, PG 32,261–264. Рус. пер. T. 6. С 37–38.

48

Origenes. De principiis II, 6, 6, PG 11, 213. Рус. пер. КДА, 1899, C. 132–133. Стоический образ железа и огня со времени Оригена становится обычным в патристической литературе для выяснения способа соединения двух природ во Христе.

49

Athanasius Alexandrinus Contra arianos oratio I, 51 и 60, PG 26, 117–119, 137. Рус. пер. Ч. 2. С. 243, 255.

50

Ibid., III, 31, PG 26, 389. Рус. пер. Ч.2. С. 409. Dionysius Areopagta. Epistula 4, PG 3, 1072.

51

Athanasius Alexandrinus. Oratio de incarnatione verbi, 44, PG 25, 173–176. Рус. пер. Ч. 1. C. 248–249.

52

Cyrillus Alexandrinus. De adoratione in sptritu et veritate IX, PG 68, 597. Рус. пер. МДА. M, 1880–1912. Ч.1. C. 131.

53

Athanasius Alexandrinus Contra arianos oratio III, 57, PG 26, 444. Рус. пер. Ч. 2. C. 440–441. Oratio dcincarnationcverbi, 31, PG25, 149. Рус. пер. Ч. 1. С. 231.

54

Idem. Contra arianos oratio III, 53, PG 26,436. Рус. пер. Ч. 2. C. 435.

55

Ibid., III, 52, PG 26, 432–433. Рус. пер. Ч. 2. C. 433–434.

56

Ефрем Сирин. Слово 32. Рус. пер. МДА. Изд. 5-е. Сергиев Посад 1907–1914. Ч. 2. С. 52. На этой идее построено всё богослужение на Преображение: «Очерневшее Адамово естество, преображся, облистати паки сотворил еси, претворив е в Твоего Божества славу же и светлость...» (2 стихира на стиховне). Что свет, который был ввден на Фаворе, есть проявление самой природы Божества, это ясно выражено в третьей песни канона Косьмы: «Бог слово сый, весь землен бысть, всему Божеству смесив человечество во ипостаси Своей, юже во двою существу Моисей и Илия видеша на горе Фаворсте».

57

Athanasius Alexandrinus. Contra arianos oratio 1, 42, PG 26, 97–99. Рус пер. Ч. 2. С 231–232; Ibid III, 38, PG 26, 405. Рус. пер. Ч. 2. С. 418; Ibid., III, 40, PG 26, 409. Рус. пер. Ч. 2. С. 420–421; Ibid., III, 43, PG 26, 416. Рус. пер. Ч. 2. С. 424; Ibid., III, 48, PG 26, 424–425. Рус. пер. Ч. 2. С. 429–430.

58

Gregorius Theologus. Epistula 101, ad Cledonium, PG 37,181.

59

Gregorius Nyssenus. Adversus Apollinarium, 42, PG 45, 1224.

60

Gregorius Nyssenus. Adversus Apollinarium ad Theophilum. PG 45,1276.

61

Harnack Ad. Lehrbuch der Dogmengeschichte. 3 Aufl. Leipzig, 1894. Bd. II, S. 386–387; Junglas Job. Leontius von Byzanz. Studien zu seinen Schriften, Quellen und Anschauungen. Paderborn, 1908, S. 102–103; Троицкий И. Изложение веры церкви армянской. СПб. 1875. С. 139–164; Gieseler D. Commentationis, qua Monophysitarum variae de Christi persona opiniones inprimis ex ipsorum effatis recens editis illustrantur, particulae I et II. Gottingae, 1835, 1838.

62

Cyrittus Alexandrinus. De adoratione in spiritu et veritate III, PG68, 297. Рус. пер. Ч. 2. C. 173. Macarius Aegyptius. Homilia 4, 14, PG 34, 481. Рус. пер. МДА – M., 1880. C. 39–40.

63

Amphilochius Iconiensis. Fragmenta adversum haereticorum // Amphilochiana / G. Ficker. Н.I. Leipzig, 1906. S.39. Cyrittus Alexandrinus.

64

Macarius Aegyptius. Homilia 4, 9–10, PG 34, 480. Cp. Idem. De elevatione mentis, 6, PG 34, 893. Рус. пер. C. 36, 406.

65

Idem. Homilia 50,1, PG 34, 816; Homilia 30,6, PG 34, 725.

66

Материалы, на основании которых изложен отдел о физическом преобразовании человеческой природы действием Духа Св., см. в работах: «Религиозный идеал св. Афанасия Александрийского» и «Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского». Наст. издание. С. 83–92; 101–116; Weigl Ed. Die Heilslehre des hl. Cyrill von Alexandrien. Mainz, 1905. S. 196–201, 296–300, 328 и др.

67

Irenaeus. Adversus haereses 1, 26,1–2, PG 7, 686.

68

Irenaeus. Adversus haereses IV, 33, 4; III, 19, 1–2, PG 7, 1074, 938.

69

Athanasius Alexandrinus. Contra arianos II, 67, PG 26, 289. Рус. пер. Ч. 2. C. 350.

70

Ibid., II, 70, PG 26, 296. Рус. пер. Ч.2. C. 353.

71

Ibid., II, 69, PG 26, 293. Рус. пер. Ч.2. C. 352; ср. Ч.2. C. 41. PG 26, 233. Рус. пер. Ч. 2. C. 315.

72

Ignatius Antiocbenus. AdTrallianos, 10, PG 5, 681; Ad Smirnaeos, 4, PG 5, 709.

73

Irenaeus. Adversus haereses V, 14, 3, PG 7,1160.

74

Cyrillus Alexandrinus. Cornmcntarlurn in Evangelium Joannis VII, PG 74, 89.

75

Gregorius Tbedogus. Epistula 101, ad Cledonium, PG 37, 184; Ibid., PG 37, 188; Idem. Poemata de seipso, De vita sua, 610–630, PG 37, 1071–1072. To же говорит Кирилл Александрийский, исходя из принципа «что не воспринято, то и не спасено». Тексты собраны в сочинениях: Weigl Ed. Die Heilslehre des hl. Cyrillus von Alexandrien. Mainz, 1905,3. S. 104–105; Rehrmann A Die Christologie des hl. Cyrillus von Alexandrien. Hildeshaim, 1905. S. 35 ff. Ту же мысль высказывают последователи Севера Антиохийского. См. Die sogenannte Kirchengeschichte des Zacharias Rhetor / Hrsg. von К Ahrens. Leipzig, 1889. S. 192.

76

Gregorius TbeolQgus. Oràtio 34, 12, PG 36, 252.

77

Athanasius Mexandrmus. Epistula 1, ad Serapionem, 24, PG 26, 585–588. Рус. пер. Ч.3. С 36. Basilius Magnus. Adversus Eunomium III, 5, PG 29,665. Рус. пер. Ч. 3. C. 113.

78

Cyrillus Alexandrinus. Commentarium in Evangelium Joannis IV, 2, PG 73,577–580. Рус. пер. Ч. 13. C. 50–52.

79

Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica magna, 37, PG 45, 93. Cp. Irenaeus. Adversus haereses IV, 18, 5; V, 2, 2, PG 7, 1027, 1124–1125. Cyrillus Alexandrinus. Commentarium in Evangelium Joannis IV, 2, PG 73,565. Рус. пер. 413. C. 40.

80

Ефрем Сирин. Мария и Ева, 2. Рус. пер. Ч. 5. С. 204–205. См.: Слово 40-е на еретиков. Рус. пер. Ч. 2. С. 282, 286–287.

81

Joannes Damascenus. Homilia 2 in Dormitionem В. V. Mariae, 2–3, PG 96, 725–728.

82

Leontius Buzantinus. Contra ncstorianos et eutychianos, PG 86, 2,1325. Cp. Junglas Job. Leontius von Byzanz. Studienzu seinen Schriften, Quellen, und Anschauungen. Paderbon, 1908. S. 102–103.

83

Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М, 1844. С. 143.

84

Dionysius Areopagita. De divinis nominibus 1, 1, PG 3, 585–588.

85

Ibid., 1, 5, PG 3, 593; Idem. De mystica theologia IV, PG 3, 1040.

86

Idem. De divinis nominibus XIII, 3, PG 3,981.

87

Ibid., 1, 6, PG 3, 596.

88

Ibid., IV, 23, PG 3, 725.

89

Ibid., IV, 7, PG 3, 704.

90

Dionysius Areopagita. De divinis nominibus V, 3, PG 3,817.

91

Ibid. IV, 4, PG 3, 700; 1,5, PG 3, 593; IV, 10, PG 3, 708.

92

Dionysius Areopagita. De divinis nominibus VIII, 7, PG 3, 893, 896.

93

Ibid., XI, 1–3, PG 3, 948, 949, 952.

94

Origenes. De principiis II, 6, 3, PG 11, 211. Рус. пер. КДА, 1899. С. 129–130.

95

Gregorius Theologus. Poemata dogmatica, 10, 59–60, PG 37, 469.

96

Gregorius Nyssenus. De hominis opificio, 12, PG 44, 161.

97

Gregorius Theologus. Poemata de seipso, 54, 17–18, PG 37, 1399.

98

Idem. Oratio 2, 17, PG 35, 425 Рус пер. Ч. 1, С. 21. Та же мысль встречается у Прокла «Всякое тело обоживается через обоженую душу, всякая душа – через божественный ум, всякий ум – через причас-тие божественной энады» См Koch H. Pseudo-Dionvsius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen Mainz, 1900. S. 191.

99

Joannes Damascenus De fide orthodoxa IV, 15, PG 94, 1164.

100

Gregorius Nyssenus De oratione dominica, oratio 5, PG 44, 1177.

101

Gregorius Theologus Oratio 17, 9, PG 35, 976.

102

Gregorius Nyssenus De beatitudinibus, oratio 1,PG44, 1200.

103

Idem. Homilia 1 in Cantica Canticorum, PG 44, 776.

104

Idem. Devirgimtate 1, PG46,320

105

Gregorius Nyssenus De oratione dommica, oratio 5, PG.

106

Idem. De beatnudmibus, oratio 7, PG 44, 1289.

107

Dionysius Areopagita. Deecclesiastica hierarchia II, 3, 5, PG 3 401.

108

Ibid., 111, 3, 7, PG 3,433.

109

Ibid., 111,3, 7, PG 3, 436.

110

Ibid., IV, 1, 3, PG 3, 533.

111

Idem. De divinis nominibus IV, 6, PG 3, 701.

112

Idem. De ecdesiastica hierarchia III, 1, PG 3, 421.

113

Gregorius Nyssenus Oratio catechetica, 32, PG 45, 80.

114

Дионисий Ареопагит говорит о фактическом обожении природы в доступной для нее мере (De dmnis nommibus IX, 5, PG 3, 912, XII, 3, PG 3, 972, PG 3, 972, II, 7, PG 3, 645) Максим Исповедник пошел дальше. Он распространял идеал обожения человека на всю природу. Через Христа сначала обоживается человек, а через человека будет обожена и вся природа.

115

Dionysius Areopagita. De ecclesiastica hierarchia IV, 3, 1, PG 3, 473.

116

Theodarus Studita. Antirrhetica adversus iconomachos III, 14, PG 99, 425. Рус. пер. изд. СПбДА. СПб. 1907–1908. T. I. C. 184.

117

«Божество настолько и присутствует, и является поклоняемым в иконе, насколько присутствует в ней, как в тени соединенной с ним плоти... Оно присутствует также в изображении креста и в других божественных предметах, но не по единству природы, так как эти предметы не плоть обожествленная, но по относительному их к нему причастию». Ibid. I, 12, PG 99, 344. Рус пер. Т. 1. С. 128.

118

Ibid., II, 18, PG 99, 364. Рус. пер. Т. 1.С. 141. Cp.III, 7, PG99, 432. Pyc.пер. T. 1. С. 188.

119

Ibid., II, 19, PG 99, 365. Рус. пер. Т. 1. С. 142–143.

120

Ibid., III, 2, PG 99, 421. Рус. пер. T. 1. С. 180.

121

Joannes Damascenus. De sacris imaginibus, oratio 3, PG 94, 1368. Рус. пер.: Три защитительные слова против порицающих св. иконы / Пер. Бронзова А. А. СПб., 1893. С. 124.

122

Theodorus Studita. Antirrheticus III, 5, PG 99, 421. Рус. пер. T. l. C. 180–181.

123

Joannes Damascenus. Oratio 28, thcolpgica II, 31, PG 36, 72.

124

Joannes Damascenus. De fide orthodoxa IV,15, PG 94, 1164–1165. Рус. пер. A. Бронзова. СПб., 1894. C. 263–264.

125

Ibid. IV, 16, PG 94, 1172. Рус. пер. C. 268.

126

В защиту почитания икон приводились многочисленные доказательства чисто церковного характера: ссылки на Св. Писание и Предание, аргументация догматического характера, соображения пользы и т. д. Дня нас было важно остановиться лишь на философской стороне этих доказательств.

127

Gregorius Theologus. Oratio 28, theologica II, 13, PG 36, 41. Cp. Oratio 27, theologica 1,6, PG 36, 17; Oratio 37, 4, PG 36, 285.

128

Gregorius Nyssenus. Homilia 7 in Ecclesiasten, PG 44, 729.

129

Gregorius Nyssenus. De vita Moysis, PG 44, 377. Рус. пер. M„ 1861–1872. Ч. 1. C. 317.

130

DionysiusAreopagita. Epistula 1,PG3,1065; cp. Gregorius Nyssenus. De vita Moysis, PG 44, 404.

131

Gregorius Theologus. Oratio 28, theologica II, 21, PG 36, 53.

132

Dionysius Areopagita. De ecclesiastica hierarchia 1, 4, 5, PG 3, 376–377.

133

Clemens Alexandrinus. Stromata V, 2, 6–15, PG 9, 29.

134

Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia II, 4, PG 3, 444; Epistula 9, 2, PG 3, 1108.

135

Basilius Magnus. Homiliae in hexameron V, 2, PG 29, 96.

136

Ibid., V, 6, PG 29, 108.

137

Basilius Magnus. Homilia in illud: Attende tibi ipsi, 7, PG 31, 213, 216.

138

Origenes. Contra Celsum VII, 10, PG 11, 1433.

139

Dionysius Areopagita. De divinis nominibus 1, 8, PG 3, 597; IX, 5, PG 3, 928–299.

140

Ibid VII, 2, PG 3, 868.

141

Gregorius Theologus. Oratio 39, in sancta Lumina, 13, PG 36, 349; Poemata dogmatica, 9, 54, PG 37, 460.

142

Origenes. Contra Celsus II, 64; VI, 75–77, PG 11, 896, 1409–1414.

143

Cyrillus Alexandrinus. Glaphyrorum in exodum II, 2, PG 69, 428–429.

144

Gregorius Nyssenus. De vita Moysis, PG 44, 376–377.

145

Dionysius Areopagita. De mystica theologia 1,1, PG 3, 997.

146

Ibid., 1, 3, PG 3,1001.

147

Gregorius Nyssenus. De oratione dominica, oratio 2, PG 44, 1140.

148

Dionysius Areopagita. De divinis nominibus VII, 1, PG 3,868; IV, 11, PG 3, 708–709.

149

StorzI. Die Phiosophie des hi. Augustinus. Freiburg in Breisgau, 1882. S. 46–85.

150

Augustmus. Confessiones VII, 10, PL 32,742. Рус. пер. T. 1. C. 177.

151

Gregorius Nyssenus. Homilia 1 in Ecclesiasten, PG 44, 624.

152

Gregorius Nyssenus. De vita Moysis, PG 44, 321.

153

Gregorius Theologus. Oratio 38, in Theophania, 7, PG 36, 317. Cp. Oratio 45, in sanctum Pasha, 3, PG 36, 625, 628; Poemata Dogmatica VII, 1–12, PG 37, 4 38–439. Gregprius Nyssenus. De vita Moysis, PG 44, 401. Cp. Homilia 2 in Cantica Canticorum, PG 44, 777; Homilia 4, PG 44, 845; Homilia 5, PG 44, 860; Homilia 6, PG 44, 892–893; Homilia 8, PG 44, 940–941.

154

Напр., Gregorius Theologus. Oratio 6, PG 35, 722; Oratio 44, PG 36, 608; Oratio 3, PG 35, 517.

155

Gregorius Theologus. Oratio 28, theologica II, 13–14, PG 36, 44.

156

Gregorius Nyssenus. De virginitate, 7, PG 46,353.

157

Дальнейшие строки служат комментарием для следующих слов Григория Нисского: «Вот путь, ведущий нас к обретению истинно прекрасного. Всё прочее, что влечет к себе расположение людей и считается прекрасным, презирать, как кратковременное, и ни на что такое не тратить силы желания, но и не оставлять ее в праздности и неподвижности, а, очистив от пристрастия к предметам низменным, возводить туда, куда не достигает чувство, так чтобы ни красота неба, ни сияние светил, ни другое что из видимых красот не приводило нас в удивление, но чтобы созерцаемая во всех этих предметах красота руководила нас к желанию той красоты, которой славу поведают небеса. Кто достиг того, что сумел оставить всё человеческое, тот будет с мольбой и желанием стремиться к тому только одному, что не заимствует своей красоты отвне, что не временно и относительно, но прекрасно от себя и чрез себя и имеет само в себе красоту, не такую, которая когда-то не была красотой или не будет ею, но всегда себе равную, выше приращения и умножения и недоступную никакой перемене и изменению». Gregorius Nyssenus. De virginitate, 9, PG 46,357.

158

Dionysius Areopagita. De divinis nominibus IV, 13, PG 3, 712, cp. 776.


Источник: Труды по патрологии / И. В. Попов ; Свято-Троицкая Сергиева Лавра, Московская Духовная Академия, Учебный Ком. Русской Православной Церкви. - Сергиев Посад : Свято-Троицкая Сергиева Лавра : Московская Духовная Академия, 2004-. В 2-х / Т. 1: Святые отцы II-IV вв. - 2004. - 743 с.

Комментарии для сайта Cackle