Ламаизм в Тибете, его история, учение и учреждения

Велика и обширна матушка Русь. С давних времён на её обширных пространствах, – особенно по далёким северным и восточным окраинам её обитает немалое число инородцев-язычников, которые и доселе ещё пребывают в глубоком мраке невежества и грубых суеверий язычества. Столь прискорбное и печальное положение наших инородцев, естественно, не могло не вызывать к себе сочувствия и сострадания со стороны всякого, кто хотя отчасти сохранил в себе, – не говорим уже христианские, – а лишь просто человеческие чувства. И действительно «народ Российский», которому, по словам знаменитого нашего миссионера, архимандрита Макария Глухарева¹, «племена сии (инородцы)» как бы «преданы Провидением» для того, чтобы он просветил их верой Христовой, никогда не забывал и не упускал из виду этого своего «высокого назначения». С давних пор в местах обитания инородцев-язычников учреждались и учреждаются целые миссии, имеющие своей задачей не иное что, как, именно, просвещение этих инородцев светом веры Христовой. Однако же, несмотря на это, несмотря на то, что в составе этих миссий от времени до времени появлялись столь светлые и глубоко преданные своему делу личности, как вышеупомянутый архимандрит Макарий или как приснопамятный святитель-миссионер, впоследствии митрополит Московский Иннокентий, несмотря, наконец, на моральную и материальную поддержку миссий со стороны церкви, правительства и общества, святое дело наших миссий подвигалось и подвигается вперёд очень туго и медленно и результаты деятельности наших миссионеров далеко не соответствуют тем ожиданиям и надеждам, кои возлагались и возлагаются на них.

Невольно, поэтому, напрашивается вопрос: чем объяснить столь печальное явление? что тормозит успех наших миссий среди инородцев-язычников? Без сомнения, столь многотрудное и сложное дело, как дело просвещения язычников светом веры Христовой, не может зависеть от одной какой-либо причины, а стоит в зависимости от сцепления целого ряда причин: великих и малых, важных и незначительных. Некоторые из этих причин давно уже сознаны теми, кто так или иначе приходил в соприкосновение с миссионерством. Так, между прочими, во всеподданнейшем отчёте Обер-Прокурора Св. Синода за 1885 год мы читаем следующее: «дело распространения и утверждения христианства среди калмыков в астраханской, донской, ставропольской и оренбургской епархиях, а также среди народов, обитающих в грузинском экзархате не сопровождалось, да и не может, по крайней мере в скором будущем, сопровождаться сколько-нибудь значительными успехами. Главными препятствиями к развитию и усилению миссионерского дела среди калмыков служат: незнакомство миссионеров с калмыцким языком, невозможность оседло обосноваться в калмыцких кочевьях – устроить постоянные христианские храмы и при них миссионерские причты и, наконец, отсутствие всяких забот об устройстве быта крещёных калмыков². Те же самые причины и притом в большей ещё степени имеют значение и по отношению к нашим миссионерам среди киргизов и бурят. Хотя указанные причины или препятствия в деле распространения св. веры Христовой среди наших инородцев, без сомнения, существенно важны и немало тормозят успех наших миссий, однако же они далеко не главные ещё и не выясняют дела всецело. Препятствия эти, так сказать, чисто внешние, а устранением внешних преград, как известно, далеко ещё не обеспечивается полный успех дела. Чтобы достигнуть сего последнего необходимо, след., идти далее и искать причин малоуспешности наших миссионеров не во внешних препятствиях, а в препятствиях внутренних, т. е. в самих же миссионерах. И действительно здесь-тο и кроется главный тормоз наших миссий: неподготовленность миссионеров, незнание ими, в большинстве случаев, инородческого языка, а главным образом незнакомство, – а в лучшем разе только очень поверхностное знакомство, – с верованиями инородцев и служат главными причинами неуспеха наших миссионеров. Чтобы достигнуть полного успеха в деле проповеди евангельской истины инородцам, необходимо проникнуть во внутреннее святилище души инородца, в его религиозное мировоззрение, дабы иметь возможность говорить с ним его языком и его понятиями, ибо ничто нас не может так познакомить с человеком, как его религия. Таким образом для большей успешности в деле проповеди Евангелия язычникам миссионеру необходимо изучить предварительно верования тех инородцев, среди которых ему выпадает жребий действовать. Без этого важного условия деятельность миссионера никогда не принесёт ожидаемых от неё плодов и потому знание религий языческих для него есть дело необходимое. Справедливость этого подтверждается свидетельствами, идущими из самого новейшего времени и притом от лиц, в компетентности коих по миссионерским вопросам сомневаться мы не имеем никаких оснований. Так г. Носилов, – уже десять лет путешествующий среди инородцев нашего Севера и изучающий их жизнь, нравы, обычаи и верования, – говорит следующее: «В большинстве случаев, наш миссионер, при всей его готовности к святому делу, является к инородцам совсем неподготовленным: ни к обстановке, ни к обычаям, – незнакомым: ни с верованиями, ни с образом жизни инородцев; почему, понятно, проживши два-три года, не имея возможности поставить себя по отношению к пастве в благоприятные для просвещения её условия, не добившись от неё веры, доверия, знакомства, уважения, разочаровавшись, разбивши свои силы о видимую, нескрываемую недоверчивость, тупость, упрямство, не изучивши языка, он бывает принуждён покинуть с грустью тот край, куда он ехал с надеждами… А между тем в знаниях, подготовке, языке лежит почти всё, от чего зависит как самое распространение христианства, так и дело просвещения инородцев, ведущее их к более обеспеченной устойчивой жизни, имеющей высокое общегосударственное значение³.

Ещё с большей ясностью и определённостью о необходимости и важности для миссионеров изучения языческих религий вообще и ламаизма в частности говорит преосвященный Мелетий, епископ Якутский и Вилюйский⁴.: «Знание языческих религий, – говорит он, – есть дело необходимое для тех, кто по призыву церкви и правительства получает жребий быть проповедником Евангелия в среде язычников»⁵. Знание языческих религий необходимо особенно миссионеру для того, «чтобы мудро направлять свою проповедь к опровержению их суеверных понятий и преподавать им во всей чистоте Евангельские истины. Для того, чтобы хорошо разобраться в своих мыслях и доводах и опровергнуть языческие учения, он должен знать их построение очень определённо и точно. В противном случае, если он, начиная опровергать их учение, представит его не так, как оно есть, он, вместо проповедника истины, явится им, по их представлению, или лжецом и клеветником на их веру, или по крайней мере никто не отнесёт к себе его слова, и он будет сражаться сам со своими вымыслами и представлениями. Часто и именно в религии Монголов, учение их религии непонятное для народа, заставляет их благоговеть пред ним, или вернее пред жрецами – представителями язычества, прикрывающимися одеждою мудрости. Чтобы искоренить это ложное благоговение, проповедник истины должен сорвать с этого учения личину мудрости и показать вещи в их подлинном виде. Для этого проповеднику нужно знать учение язычников даже глубже и основательнее их самих»⁶.

Наконец, мы не можем пройти молчанием весьма категорического заявления г. Остроумова. «Мы твёрдо держимся убеждения, – говорит он⁷, – что миссионер не может проповедывать христианское учение буддистам, не будучи сам знаком с доктриною их… Обнародование Казанской Академией сочинений по буддизму даст будущим миссионерам, в руки надлежащее руководство, без которого нельзя приниматься за дело проповеди Христовой буддистам

Если же знакомство с языческими религиями столь важно и столь необходимо для миссионеров, то, спрашивается, где же почерпали миссионеры эти необходимые для них сведения о языческих религиях и где они могут их почерпать теперь?

За отсутствием у нас таких образовательных заведений, которые всецело бы удовлетворяли потребностям и целям миссионерства⁸, для наших миссионеров был и остаётся возможным один только путь ознакомления с верованиями инородцев – путь чисто практический. Но этот путь не всегда и не везде одинаково пригоден, а подчас даже и совсем неприложим. В доказательство этого приведём слова того же преосвящ. Мелетия. «Нужные сведения, – говорит он⁹, – легко получить из обращения с инородцами, когда религия языческая бывает немногосложна». Но нельзя этого сказать, напр., о религии Монголов. Рождённая и воспитанная в необыкновенно мечтательных головах Индийцев, возмужавшая под влиянием мистиков – Тибетцев, она явилась в Монголию с огромным грузом выспренних теорий, кропотливых утончённостей, мечтательных рассказов, самых подробных постановлений, самых нелепых таинственностей, накопившихся в продолжение слишком 2000 лет её существования. Ни одна религия в мире не имеет такого огромного количества религиозных книг, как буддизм. Устрашая свою громадностью, он помрачает совершенно своею темнотой и путает в утончённостях. Язык священных книг весьма далёк от языка народно-религиозного и потому обращение с монголами ещё не проложит миссионеру пути в таинственные хранилища их напыщенной мудрости». Таким образом и единственно – возможный путь ознакомления с языческими верованиями – путь практический является совершенно непригодным для миссионеров среди ламаитов, особенно если припомнить вышеприведённые слова того же преосвящ. Мелетия, что «проповеднику нужно знать учение язычников даже глубже и основательнее их сами»¹⁰.

Остаётся ещё одна возможность для миссионеров, посредством которой они могут добыть необходимые для них сведения о верованиях инородцев-язычников; это – чтение и изучение литературы по вопросу об известных инородцах. Но этот путь также неудобен и мало приносит пользы миссионерам. Несмотря на изрядное количество учёных работ по этой части, «наука, в этом случае, имеет тот недостаток, что если она обнимает целый предмет во всей его обширности, то недоступна простому смертному по утомительной многотомности; если же разрабатывает какую-нибудь отдельную часть предмета, то благодаря тому же томительному многословию, подкрепляемому ещё цитатами или сличениями спорных вопросов, ставит неподготовленного читателя совершенно в тупик: он не знает, о чём тут говорится, и какое отношение имеет взятая часть к целому предмету»¹¹. Миссионеров же среди ламаитов и здесь постигает сугубая неудача: помимо указанного неудобства в деле ознакомления с языческими верованиями путём литературным, миссионер среди ламаитов лишён даже и этой возможности, так как наука о ламаизме совсем ещё не разработана и вся русская литература по этому вопросу ограничивается почти исключительно только курьёзными описаниями буддийских капищ, так что вполне справедливо замечание г. Позднеева, что о верованиях наших ламаитов мы не знаем почти ровно ничего¹².

Ввиду этого почти полного отсутствия пособий у наших миссионеров среди ламаитов к знакомству с верованиями сих последних, мы и решились приступить к написанию настоящего труда, который представлял бы собою возможно полное и обстоятельное изложение ламайских верований, – и по преимуществу верований тибетских ламаитов, так как тибетский ламаизм служит главным основанием и источником всех остальных ламайских верований, которые повсюду почти одинаковы¹³. Конечная цель нашего труда сводится к тому, чтобы дать возможность нашим миссионерам среди ламаитов более или менее обстоятельно ознакомиться с верованиями тех инородцев, среди которых им приходится действовать и таким образом избавить их от необходимости действовать «ощупью», т. е. наудачу, дав им более или менее надлежащую опору. Насколько удачна наша попытка и насколько достигнута конечная цель труда? – судить не нам. Но если предположенная цель будет достигнута хотя отчасти, то автор будет считать себя вполне удовлетворённым за свой труд.

Прежде чем приступать к исследованию нашего предмета, мы считаем нелишним дать наперёд о нём понятие. Такая постановка дела тем более нелишня, что этим понятием определится и выяснится и самый план нашего сочинения. Итак, что же такое ламаизм? По определению одного из самых основательных исследователей буддизма, «ламаизм по своему существу и по своему происхождению представляет собою не более, как извращённый, обезображенный шиваизмом буддизм. В своей религиозной теории он не превзошёл последнего и не создал ничего существенно нового¹⁴.

Таким образом ламаизм по своему существу есть тот же буддизм. Этот же последний, в свою очередь, есть не иное что, как «результат процесса, какой пережила религия и философия индийцев; он сам и его основатель, следовательно, могут быть поняты только из этого процесса»¹⁵, ибо «буддизм получил в наследство от браманизма не только ряд важнейших из своих догм, но, – и это для историка не менее важно, – и настроение религиозного мышления и чувства, которые легче воспринимаются, чем выражаются в словах»¹⁶.

Соответственно этому и сочинение наше будет распадаться на введение, в котором мы представим краткий очерк религиозно-философского развития индийцев до явления Будды, жизнь и деятельность сего последнего и краткую историю его учения до проникновения сего последнего в Тибет, где оно собственно и превратилось в так называемый ламаизм; часть первую, в которой представлена будет история введения и распространения буддизма в Тибете и вместе с тем история постепенного усиления значения и власти лам; часть вторую, в которой представлено будет учение ламаизма и часть третью, в которой будут описаны ламайские учреждения, т. е. ламайская иерархия, ламайские монастыри и ламайские идолослужения или хуралы.

Что касается пособий, какими мы пользовались при написании настоящего труда, то они указываются нами в подстрочных цитатах.

Индия в известном отношении может быть названа страною «неисторическою»¹⁷, так как индусы совершенно лишены исторического смысла и никогда не обладали историческим чутьём¹⁸. Поэтому истории в европейском смысле слова у индусов не существовало и из многих тысяч книг, какие были сочинены и написаны в Индии, мы не найдём ни одной, которая содержала бы в себе более или менее определённые даты, по которым бы можно было разгадать её историю. Только благодаря неутомимому усердию и трудам европейских исследователей Индии, мы имеем возможность в настоящее время составить себе если не достоверную, то всё-таки более или менее вероятную историю этой страны.

Обыкновенно история религиозно-философского развития индийцев разделяется учёными на два периода: ведийский и браминский. Первый период, начинаясь с незапамятной старины индийцев, простирается до переселения их в страну Ганга, а второй обнимает собою эпоху с этого последнего момента до явления Будды.

I.

Глубокая древность отделяет нас от того момента, когда часть индогерманского племени, известная под именем «арийцев»¹⁹ оставила своё первоначальное место жительства при источниках Оксуса и Яксарта, ту холодную «Айриану-вайю», в которой, по сказанию персов, девять месяцев в году была зима и восточная ветвь которой, оторванная от западной вероятно религиозными раздорами, спустилась через Кабульские ущелья в страну «семи рек», т. е. в местность около Инда и пяти рек нынешнего Пенджаба вместе с рекою «Сарасвати» – нынешней Гаггар²⁰).

Происхождение этих выходцев, которым предстояла весьма великая роль в Индии, окутано глубокою таинственностью и непроницаемым мраком, а потому решительно не представляется никакой возможности определить, как долго продолжался первый период истории арийцев и жизнь их за этот период времени навсегда канула бы в вечность, если бы не «Веды»²¹, – это единственное и древнейшее наследство, какое завещала свету арийская цивилизация.

Но благодаря и этому единственному наследству от арийской цивилизации, мы можем составить себе довольно стройную и цельную картину религиозно – социального быта арийцев в древнейшую эпоху их исторического существования, так как ведийские гимны проливают нам довольно обильный свет на внешнюю и внутреннюю, религиозную и общественную жизнь арийцев.

Несомненно, что арийцы, подобно другим народам, пережили период примитивного варварства, а потому и неудивительно, что образ жизни этого полубродячего, полуоседлого племени, знакомого отчасти с земледелием и одарённого, как и большая часть номадов, очень живым воображением, весьма схож с образом жизни других народов за указанный период и часто невольно напоминает нам те картины, какие рисуют нам Геродот о Персах древнейших времён или Тацит о Германцах²².

Как у всех вообще кочевых народов, так и у арийцев в первобытную эпоху их существования не было, да и не могло быть никакого благоустроенного государства, а потому и политическая история их несложна и неблестяща²³. Арийцы этого времени вели привольную жизнь номадов и пребывали в той патриархальной простоте, которая не знает никакого различия по сословиям и состояниям. В основании их общества лежала семья, а самое общество слагалось из всего рода, без различия по обязанностям или классам. Отец семейства был в одно и тоже время и жрецом, и земледельцем, и воином. Богатства, – другого источника социального неравенства, – тогда ещё не существовало. Без сомнения, когда это бывало необходимо, у арийцев появлялись и предводители, облечённые особыми правами и полномочиями. Весьма естественно даже, что храбрейшей из них становился во главе своих сотоварищей, а вместе с тем и во главе всего племени. Но как только проходила опасность и жизнь входила в свою обычную колею, предводители эти, подобно римскому Цинциннату, слагали с себя свои боевые доспехи, а вместе с тем и соединённые с ними права и привилегии и снова возвращались к своим обычным занятиям. Следовательно, власти, как особого фактора, тогда тоже ещё не было, как и не существовало тогда ещё и особого, отличного от народа и привилегированного сословия; жрецов.... Одним словом, арийцы Вед это «тот юношески весёлый, жизнерадостный, любивший кочевание и битвы, храбрый и мужественный народ, каковыми были до времён Александра Македонского все индусские народы, не подчинившееся браминскому деспотизму»²⁴. На такой, именно, первобытный характер арийцев, – арийцев, не предававшихся отвлечённому мышлению, не терзавших ум свой различными· томительными вопросами и сомнениями и думавших исключительно о своём внешнем благополучии и безопасности, – ясно указывают многие гимны Вед, в которых они просят себе у богов силы и славы, победы и боевого счастья, денег и добычи²⁵.

Таковы были в общих чертах арийцы ведийского периода. Каков же народ, таковы и боги его, так как каждый народ создаёт богов по своему образу²⁶. Подобно тому как сами арийцы находились в теснейшей связи с видимою природою, так и божества их не шли далее той же видимой природы: это были олицетворения сил и явлений природы или «силы и явления природы, взятые в их конкретном обнаружении, преимущественно же силы неба и воздушного пространства, т. е. те силы и явления, которые были особенно ощутимы для народа пастушеского, с его открытою, непосредственно связанною с природою жизнью²⁷.

Таким образом религия арийцев, поскольку она отразилась в гимнах Вед, представляет собою политеизм (многобожие) и притом политеизм натуралистический, т. е. почитание и поклонение величественным и поразительным явлениям природы, олицетворённым в живых существах, одарённых такою властью, перед которою ничто человеческая сила, но тем не менее относящихся благосклонно к мольбам человека.

Общим наименованием для всех арийских божеств служило слово «Дев» или «Дева», происходящее от корня «див» – светить, освящать, блистать. Это ясно указывает на то, что у арийцев, как и у всех других языческих народов, исходным пунктом религиозных воззрений служил свет. На основании того, что в древнейших ведийских гимнах слово «Дев» употребляется в качестве собственного имени высшего из богов, полагают, что в древнейшую, доисторическую эпоху у арийцев существовало монотеистическое представление о божестве, которое с течением времени, когда дух и созерцание арийцев обратились к отдельным сферам природы, отступило на задний план сознательного бытия, в то время как на первый план выступили бесчисленные боги, в которых явились символизованными отдельные стороны и силы жизни природы. Об этом монотеизме или, по выражению Кеппена, «ур-монотеизме», по его же словам, очень живо напоминает в кругу ведийских богов Варуна и он считает его за самого древнего бога не только арийцев, но и всех индо-германских племён, находя живое подобие его в греческом Ураносе²⁸. Но это мнение Кёппена оспаривается и небезосновательно другими учёными, которые ставят во главе арийских божеств то Индру, то Агни, так что вопрос о том, какое божество у арийцев было главным, остаётся ещё вопросом спорным и неразрешённым²⁹. Как бы то ни было, во всяком случае остаётся несомненным только то, что религиозное сознание арийцев, насколько оно выразилось в древнейших гимнах Вед, отличается характером политеистическим.

Ариец древнейшей эпохи не умел ещё группировать явлений природы, не умел ещё ориентироваться в них и потому у него не было ещё отдельных божеств, олицетворявших ту или другую группу явлений природы. Он видел проявление божества в каждом отдельном явлении природы, поражавшем его ум и обращался к этому обожествлённому им явлению с мольбою о помиловании или помощи, не задаваясь вовсе вопросом: какое место занимает это, поражавшее его, явление среди остальных явлений природы, и в каком отношении оно к последним находится? Отсюда все боги Вед, по-видимому, имеют равное достоинство: все «девы», которые призываются в гимнах, описываются как всесильные, всемогущие существа. А в одном из гимнов высказывается даже прямое убеждение в равенстве богов: «между вами, боги, нет ни одного, который быль бы юн, все вы равновелики. На этом основании политеизм Вед Макс Мюллер называет особым термином «катенотеизмом», т. е. обожанием многих богов по одному³⁰.

Однако, несмотря на это видимое равенство богов, в гимнах Вед нельзя не заметить выдвижения одних богов из среды других, возвышения некоторых из них на счёт других. Есть, так сказать, центральные божества, около которых группируются другие боги; есть боги, к которым по преимуществу и чаще всего обращены гимны Вед. Таковы, именно, божества, по преимуществу выражающие собою единую, божественную природу, проникающую всё сущее: Индра, Варуна и Агни. Эти три божества выдвигаются на первый план не случайно, а потому что они знаменуют собою те три силы или те три главные сферы явлений в природе, на которых от начала и по преимуществу останавливалась мысль арийца и в которых он видел преимущественное обнаружение божественной жизни³¹.

Каковы же эти три божества?

Индра – бог неба и света. В Ведах это наиболее популярный бог, призываемый чаще других. Его формы бесконечны, он может принимать любой вид. Он едет на золотой колеснице, влекомой двумя бурыми или красными конями, с развевающимися хвостами и гривами: в правой руке у него громовая палица; кроме того, он действует стрелами, большим крючком и сетью, в которую ловит врагов. Он управляет погодой; разделяет молнией облака; своей палицей поражает демона или дракона, который держит в заключении оплодотворяющие воды неба; он уничтожает ядовитые туманы, нездоровый зной, иссушающую засуху и ниспосылает дождь. Как бог неба и властелин дождя и вёдра, он также и податель всех благ, творец и охранитель всякой жизни. Одной и той же рукой он наполняет вымя коров и удерживает солнечное колесо на скате небосвода, проводит речные пути и утверждает без подпорок своды небес. Он неизмерим; землю он держит в своей горсти. Он – «бог богов», «царь людей», «владыка всех народов». «Мир полон его славы и силы». Перед его дыханием дрожат оба мира; он утвердил колеблющуюся землю и горы; создал солнце и утреннюю зарю; измерил воздушное пространство; направляет воды, повелевает конями и коровами, войсками и колесницами. Сверх того и сам он ведёт постоянную борьбу со злыми богами в мрачных облаках, – борьбу, в которой ему помогают и другие боги: Сома, Агни, Маруты. Но чаще он борется и побеждает злых богов один, так как сила его безгранична. Ему по преимуществу усвояется в гимнах имя «сакра», т. е. могучий – Очевидно под Индрою разумелась та основная, производительная, рождающая или творящая сила природы, органом и средоточием которой для арийца служили свет и солнце³².

Варуна (объемлющий, проникающий) есть бог небесного свода, взятого отдельно от явлений света; бог пространства в поднебесной и всего, что совершается и что живёт в воздушном мире. Он – творец вечных законов, по которым живёт мир и которых не отважится нарушить никакой бог и никакой смертный. Он приготовляет путь солнцу; луна и звезды ходят по его законам; он управляет течением месяцев и годов; в нём покоятся все зародыши жизни: он даёт воздух растениям, молоко коровам, силу лошадям, душу людям и т. д. Словом, он – содержитель всего, что находится в воздушном пространстве и охранительная сила жизни, её продолжения, её движений, совершающихся в пространстве. Он него зависит ход и порядок жизни в природе и человеке. Он знает и направляет пути человека и наказывает за уклонение от этих путей; негодует на грех и карает его; вообще служить правдивым строителем нравственно – бытовых отношений людей и указателем нравственной связи между богами и людьми³³.

Агни – бог огня, освещающая, согревающая и вместе с тем поедающая, истребляющая сила огня. Эту силу огня арийцы представляли себе истечением того небесного таинственного света, который живёт в солнце и звёздах. Это было для них видимое откровение Индры. Как порождение небесной животворной силы, он всё оживляет собою. Благотворный пламень этого бога поедает нечистоту, уничтожает болезни. Нисходя с неба в виде молнии, а затем обратно восходя на оное в виде пылающего и пожирающего жертвы пламени, он является видимым покровителем приносящих жертвы и вместе с дарами возносит к богам и молитвы их. Таким образом он является посредником между богами и людьми, связующим звеном между небом и землёю, герольдом богов, жрецом богов и богом жрецов, другом и защитником человека по преимуществу, как это ясно видно из следующего гимна, посвящённого Агни. «Тебя мы избираем вестником к богам. Сохрани нас от грехов, просветив нас познанием истины, подкрепи нас в нашей жизни и в наших делах, истреби врагов, сохрани нас от духов злобы, от убийцы, от хищного животного и всякого врага, замышляющего вредное против нас, чудный юноша. Всюду поражай врагов своими огненными лучами, как палицей, – врагов, не почитающих тебя и изощряющих против нас свои стрелы, дабы они никогда не одолевали нас. Никто не дерзнёт приблизиться к твоему дивному и страшному пламени. Истребляй им злых духов и всякого врага»³⁴. – Таким образом Агни является самою осязательною силою, которая входит в самое близкое соприкосновение с человеком, а потому он чаще других богов призывается в гимнах Вед.

Таковы в общих чертах представители ведийского пантеона. Первый – представитель животворной силы в природе; второй – зиждитель сил, скрытых в воздушном пространстве; третий – представитель оживляющей силы огня, которая вместе с тем есть и сила поедающая и разрушающая. Но этот последний разрушительный элемент огня в гимнах Вед, – в эпоху свежести народных сил и чувств, ещё скрыт и не выступает резко³⁵.

Но эти боги, как замечено, суть только центральные, главные божества арийцев. За ними и вокруг них группируются бесчисленные толпы божеств второго и третьего разрядов, которые или подчинены главным божествам, или занимают второстепенные места, олицетворяя собою частнейшие проявления тех же сил природы или менее значительные физические явления. Таковы, напр., Адит (вечная) мать богов, приносящая блага земли; Сурия или Савитри – солнце; Митра и Ариаман или Ариман – боги света, а последний впоследствии бог смерти; Ушас (утренняя заря) – дочь неба, отверзающая двери в него; она посещает каждый дом, не забывая ни великих, ни малых, ни богатых, ни бедных; она всех возбуждает к жизни и всем несёт богатство и радость; Маруты – боги урагана и молнии; Рудра – непобедимый, могучий, бог мудрый и несущий довольство; Пушан – пастух, вооружённый погонялкой, шествующий по небу и дающий стадам рост и преуспеяние; Парджанья – бог дождя и др., всё это – божества с благодетельным влиянием для человека. Но есть божества, хотя их и немного, которые приносят человеку исключительно только вред. Таков, напр., Вритра – чёрный или удерживающий (дождь в облаках), стоящий во главе враждебных сил, с которыми ведёт победоносную борьбу Индра. За ним следуют целые классы враждебных духов, представляющих собою олицетворение всего тёмного, мрачного, страшного и нечистого, как-то: асуры, ракшасы, руты, апсарасы и др.³⁶

Наряду с культом сил природы существенными и весьма древним элементом арийских верований является вера в духов, почитание предков и вера, хотя и смутная, в бессмертие души. По первоначальному представлению арийцев, души умерших, по разлучении с телом, поселялись в воздушном пространстве, по которому они носились вместе с ветрами. Они почитались существами уже высшими человека, какими-то полубогами, в честь которых совершались даже возлияния, так что Маруты (боги ветра) первоначально, быть может, считались не богами, а душами умерших, носящимися вместе с бурею. С течением времени душам умерших отвели особое царство в небесном пространстве, владыкою которого был Яма, – первый смертный, открывший для всех путь, ведущий из глубины в высоту. В одном месте Риг-Веды говорится: «существует три неба; два из них находятся вблизи Савитри, а третье служит жилищем Ямы и местопребыванием умерших Обитатели блаженного царства Ямы упиваются священным напитком, который служит источником их бессмертия; снова встречаются с близкими сердцу и наслаждаются «сладким» общением друг с другом. Таким образом загробная жизнь, по представлению арийцев, являлась как бы продолжением земной: умершие не утрачивали даже инстинктов продолжения рода и производительных способностей³⁷. Хотя учения о перерождениях или душепереселении в гимнах Вед ещё нет, однако намёки на него, по Кёппену³⁸, можно усматривать в том представлении арийцев, по которому души умерших, при сожжении материального тела, облекались при посредстве огня в новые, тончайшие и лучистые тела, которые впоследствии играли важную роль в теории о душепереселении.

Таким образом недостатка в божествах различного рода у арийцев не было. Но самые понятия их об этих божествах были настолько неопределённы, темны, неустойчивы и сбивчивы, что нет ничего труднее, как распределить арийских богов по какой-либо классификации или привести их в систему. В силу этого обстоятельства повсюду в гимнах Вед в описании богов царят неясность, спутанность и противоречия Одни и те же черты приписываются различным божествам, так что Баруна является похожим на Индру, Индра на Агни и т. д. Ни одно из божеств не выделяется из других строго и определённо, как известная, определённая личность, а потому при чтении гимнов Вед мысль невольно теряется в стремлении определить, о каком же собственно божестве идёт речь в данном месте? Такая поистине языческая путаница, в которой уже заметно пускает ростки пантеизм, может быть объяснена отчасти тем обстоятельством, что Веды – произведение не одного человека, а совокупность трудов многих лиц, живших в разные времена и вносивших в ведийский пантеон богов многих отдельных племён. Но главным образом подобный хаос понятий объясняется, с одной стороны, стремлением арийцев «понять и открыть в едином божестве многие и в неделимом всю полноту божества»; а с другой (формальной), тем специфическим свойством фантазии арийцев, в силу которого примитивный ум их, неспособный ещё к строго-логическому мышлению, никогда не придавал определённого значения отвлечённым понятиям, постоянно менял их, а потому самому и не в состоянии был улавливать противоречия, в которые впадал он почти на каждом шагу. Это свойство арийской фантазии, заключавшееся в её необычной плодовитости и производительности, служит причиною того, что у них постоянно появлялись всё новые и новые божества, олицетворявшие собою не только отдельные силы природы, но и излюбленные свойства последних. В конце же концов эти отличительные черты арийской фантазии перешли в такую полнейшую необузданность, что арийцы не только обоготворили все свойства и предикаты своих божеств; не только обоготворили жертву и всю жертвенную утварь, кончая ступкой, в которой толкли жертвенные зёрна и двумя деревяшками, посредством трения которых друг о дружку воспламеняли огонь на жертвенном алтаре, но олицетворили и обоготворили и самое отношение людей к богам под именем «Бригаспати или Брахманаспати (бога молитвы)», сделавшегося, подобно Агни, могущественным и наиболее почитаемым божеством арийцев и представляющим собою слабую попытку создать единое собирательное божество. Но придать образам этих бесчисленных божеств устойчивость, соблюсти меру и гармонию относительно формы фантазия арийцев, в силу указанного её свойства, была не в состоянии, а потому субъективность, личность навязывалась этим божествам только наружно, призрачно, так что антропоморфизм Вед не есть антропоморфизм в собственному смысле этого слова. Поэтому хотя ведийские боги и представляются в гимнах принимающими пищу, пьющими, говорящими, смеющимися, сердящимися, женящимися и т. п., но индивидуальность отображается в них так бледно, что поэты гимнов только на минуту забывают о том, что эти божества, которых они воспевают и приглашают к вкушению жертвы, суть не более, как пустые, голые и бессознательные объекты, которым в действительности ничто не соответствует³⁹.

Сообразно с таким характером религиозных воззрений арийцев, отличавшимся отсутствием глубокосознанной идеи божества, и культ, или форма почитания божеств, был у них чрезвычайно прост и несложен. Мы не встречаем у них ни храмов, ни изображений божеств, ни многообразных и многосложных церемоний. Под открытым небом, на алтаре, сложенном из камней, полагались жертвы и предавались огню, причём призывались те божества, которым предназначались эти жертвы, вот и весь культ. Положение, какое при этом занимал ариец по отношению к своим богам, было крайне свободно и наивно. Жертвы и культ являлись как бы договором, в котором человек и божество выступали как бы равноправными сторонами с тем, чтобы обменяться взаимными дарами. Человек усердно наполняет «брюхо» алчущих богов и изобильно поит их своим излюбленным напитком «сома», дабы увеличить мужество и силу богов, но зато ожидает, что и боги, в свою очередь, не останутся у него в долгу и выполнят все его просьбы и желания. В противном случае человек мог принуждать богов к выполнению своих желаний даже силою. Подобное бесцеремонное отношение арийцев к своим богам не должно, однако ж удивлять нас, с одной стороны, потому что оно не составляет чего-либо особого и исключительно своеобразного: тоже самое явление наблюдается в большей части так называемых натуральных религий; а с другой, оно служит только непосредственным и простейшим выражением той мысли, которая проникает собою браманизм и ещё в большей степени буддизм с ламаизмом, мысли, что благочестие и набожность могущественнее, чем все боги и сообщают человеку неограниченную власть не только над целым миром явлений, но и над самими богами и что, следовательно, «мудрец выше бога»⁴⁰.

Таковы были арийцы, их боги и их верования в древнейший период их исторического существования, т. е. в период образования древнейших гимнов и непосредственно за ним.

II.

Переселением арийцев в роскошные и плодородные долины Ганга оканчивается древнейший период истории религиозного развития их и начинается новый, «браминский» период.

Что побудило арийцев оставить страну «семи рек» и двинуться далее на восток: неукротимая ли страсть к бродяжничеству, новые ли переселения из стран Оксуса, религиозные ли мотивы или всё это вместе взятое? – в точности неизвестно, равно как невозможно с точностью определить и время, когда последовало это переселение. Впрочем, для нашей цели это и неважно: для нас важно знать те последствия, какие произошли от этого переселения арийцев в их религиозно – нравственном мировоззрении. Последствия же этого переселения в последнем отношении были столь громадны, что изменили физиономию арийцев до неузнаваемости почти, ибо только здесь, в долинах Ганга, арийцы превратились в тот характерно – отличный от всех других арийских и индогерманских народов народ, который известен под именем Индийцев с их своеобразно – специфическими правами, формами жизни, представлениями и воззрениями, резко отличными от таковых же других народов Само собою понятно, что это превращение арийцев в индийцев совершилось не вдруг, а постепенно, но проследить это превращение во всех его деталях; в его последовательной постепенности нет никакой возможности. Поэтому мы ограничимся только указанием на самые главнейшие перемены, происшедшие в религиозно – социальном строе арийцев с переселением их в долины Ганга.

Прежде всего, по завоевании обширных и богатых стран Индии, пастушеский образ жизни постепенно заменился оседлым – земледельческим и промышленным. Стали постепенно появляться большие города и царства, как «Куру Панчала», «Косала», «Видега», «Магада» и др. Народ, разбитый прежде на небольшие, отдельные племена, соединяется в большие группы, под управлением могучих царей. Возникают всё более и более обособляющиеся сословия, мало-помалу переходящие в касты. Значение и власть жрецов усиливаются и т. д.⁴¹

Уже в период ведийский, как мы видели, арийцы или как они стали называться по месту новой родины – индийцы склонны были к монотеистическому представлению божества, хотя и с пантеистической окраской. Это обнаружилось в их наивном стремлении отыскать единство божества в бесконечном многоразличии ведийских богов, когда это многоразличие сглаживалось чисто внешним образом через перенесение предикатов одного божества на другое. Непосредственно по завоевании долин Ганга, под влиянием роскошной и величественной природы новой родины, это естественное, природное предрасположение индийцев к единству в своём мировоззрении получило своё крайнее развитие и сменились тем сначала идеальным, а потом бесплодно – созерцательным и фантастическим пантеизмом, с каким является пред нами религия Индии под именем браминства и какого мы не встречаем ни в одной из религий древнего мира⁴² Новизна, величие, разнообразие природы, которая окружала индийца на новом месте жительства, усиленная борьба элементов и сил, тропически быстрое возникновение и исчезновение растительного и животного миров, жгучий климат страны, усиливавший природную способность индийца к созерцательности, к углублению в самого себя, всё это рано стало возводить мысль индийца над непосредственными наблюдениями и ощущениями и заставляло его предполагать за этим видимым калейдоскопом явлений невидимую и неизменяемую первосилу или «мировую душу», которая управляет всем и всё собою проникает и наполняет. Такой ход развития мысли ясно отразился в том знаменитом гимне, который содержит в себе зародыши всех индийских философских учений и по своему происхождению должен быть отнесён скорее к браминскому, чем к ведийскому периоду. «Тогда, – так начинается этот гимн, – не было ни бытия, ни небытия, ни мира, ни воздуха, ни чего-либо над ними. Где же был покров всех вещей? Где было вместилище воды? Не было ни смерти, ни бессмертия, ни различия дня и ночи. Но «tat (оно)» дышало, не испуская дыхания, погруженное в свое самосозерцание. Кроме «него» не было ничего. Тьма вначале была покрыта тьмою, вода неразличима и все было «смешано в нем. Бытие покоилось в пустоте, которая носила «его» и этот мир был произведён силою «его» благоволения. Прежде всего образовалось в его духе желание (кама) и это было первое семя (мира)». Так мудрецы, размышляя в своём сердце, объясняют цепь бытия при небытии. Из этого, равно как из многих других гимнов позднейшего происхождения видно, как усиленно домогалось религиозное воззрение индийцев установления единой божественной силы и творческого начала в природе и только относительно его имени происходило довольно долгое колебание, пока не установилось за ним имя «Брахм или Брам»⁴³

Каков же этот новый бог «Брам», воцарившийся над всеми прежними богами и над всей вселенной, по своей природе? Как ни истощается индийская мысль в описании необычайных свойств и совершенстве новоизмышленного ею принципа мировой жизни, однако принцип этот, в конце концов, оказывается не иным чем, как только неопределённою и безличною пантеистическою субстанцией. «Душа мира – великий Брам есть нераздельная целость и полнота всего и всякого существования. Разнообразные виды и формы бытия – это разнообразные деревья, а он – цѣлый лес; разнообразные проявления жизни – это волны моря, а он – само море. Он есть «целое» мира, универс, взятый в своём общем, нечастичном бытии. Вё частичное, множественное ему противоположно. Это единое и нераздельное бытие и есть истинное бытие, – оно одно устойчиво, неизменно, вечно; всё другое, отличное от него, неустойчиво и преходяще. Изменения мира его не касаются. как чистый кристалл остаётся прозрачным, несмотря на то, что окрашен в красный цвет, так Брам сохраняет своё чистое, неизменное бытие. Эта постоянная целость бытия, это вечное тожество есть бытие тончайшее, невидимое, неуловимое. В нём нельзя различать никаких признаков бытия; само в себе, оно без всякого вида, цвета, тона, без частей и без движения, без всякой величины и измерения, без всяких свойств. В нём нет ни добродетели, ни порока, ни знания. Брам свободен от рождения и смерти; ничего не было прежде него и ничего нет после него. В нём или у него нет ни тела, ни чувств, ни воздуха, ни эфира Для него нет ни добра, ни зла. Брам есть пустота и притом величайшая. Но это бытие без всяких свойств и проявлений есть вместе с тем полнота и сущность всякого бытия и материального, и духовного. Он обнимает собою и небо и землю»⁴⁴. «Если ты думаешь, что ты действительно познал Брама, то вовсе не знаешь его». «Кто мыслит его. как нечто неопределённое, тому он известен, а кто представляет его чем-то определённым, тот далёк от познания его». Брам есть «то, что не высказывается речью, что не мыслится умом». Символом или таинственным знаком этого великого мирового духа служило односложное слово, состоящее из трёх букв «aum (ом)». Это «ом», по выражению книги законов Ману, есть «слово слов» и заключает в себе сущность, субстанцию Вед. Оно означало и соединённых вместе трёх главных богов Вед – Индру, Варуну и Агни. Оно считалось таинственным и имело магическую силу. Только через это «ом» и может быть постигаем Брам⁴⁵.

Само собою понятно, что такая пустая абстракция, такая неуловимая сущность, такое общее, бесформенное начало мировой жизни не могло найти в вере и чувстве народа живого значения, ибо было недосягаемо для него, а потому о культе Брама не может быть и речи. Вместо него в сознании народа фигурировали другие боги – Брама, Вишну и Шива, – служившие более конкретными олицетворениями тех же трёх сторон единой божеской сущности, как и Индра, Варуна и Агни в Ведах, т. е. творящей, сохраняющей и разрушающей. Таким образом общая мировая субстанция снова распалась на те три главнейшие силы, которые от начала останавливали на себе внимание индийца. Но основной характер воззрения остался всё-таки неизменным: идея пантеистического единства проникала собою все разнообразные верования и для мыслящего индийца Брам или Парабрама был единственным божеством, из которого и в котором всё⁴⁶.

Но если сам Брам, как отвлечённое и бесформенное начало, не привился к народному сознанию, то последствия теории Брама всецело перешли в плоть и кровь индийцев и не только преобразовали религиозное мировоззрение, но обняли собою общественную и политическую жизнь народа и сделались опорою её.

Брам, как безличная, голая абстракция, как начало, имманентно живущее в мире и нераздельное с ним, не творит мир, а распускается в него. Таким образом он является не добровольным творцом мира, а только основанием последнего, мировым зародышем, из которого мир произошёл посредством эманации (истечения). На это ясно указывают те подобия и сравнения, при помощи которых брамины думали выяснить происхождение вселенной, как нити выходят из паука или шелковичного червя, как дерево вырастает из зерна, как реки вытекают из своих источников, как искры вылетают из пламени, так мир и все живые существа происходят из Брама. Следовательно, Брам и мир одно и тоже по своей сущности и различаются только по форме. Брам есть неразвившийся мир, а мир – развившийся Брам, или: первый есть простое и покоящееся бытие, а второй – сложное и движущееся⁴⁷.

Но так как Брам, распускаясь в мир, удаляется от самого себя, от своего собственного существа, то через это отдаление от своих собственных свойств он помрачается и постепенно ухудшается подобно тому, как чем далее от своего источника течёт река, тем мутнее и грязнее становится она. Следовательно, весь мир, вся вселенная представляет собою не иное что, как только ряд постепенных истечений Брама, которые тем грубее и испорченнее по своей сущности, чем далее отстоят от своей первоосновы. При этом различались три главных ступени или области бытия: 1) «сатва гуна» или область света и добра, населённая богами; 2) «радшас гуна» или область вожделений, колеблющаяся между противоположностями света и тьмы, добра и зла и населённая людьми, 3) «тамас гуна» или область тьмы и смерти, мир животных, растений и мёртвой материи. Нелишне заметить при этом, что чувство нашей личности и отдельности нашего бытия, порождающее из себя страсти, борьбу за жизнь, относилось браминами к последней области и считалось основной того, что считается злом в человеке и служит причиною удаления его от божества⁴⁸.

Эта пантеистическая эманационная теория, в своём применении к различным формам и областям жизни и деятельности человека, послужила браминам основой для построения их системы, оковавшей и сдавившей всю жизнь индийца. В ней скрываются также и те два догмата, которые составляют сокровеннейшее зерно индийского мировоззрения и играют весьма важную роль в буддизме и ламаизме, – это догматы о мировом зле и душепереселении. Так как мир возник через удаление Брама от самого себя, от своей истинной и чистой природы, то, следовательно, он не есть чистый, неиспорченный Брам, но Брам испорченный, помутившийся и потому он не вечен, а преходящ и тленен, полон несовершенств и греха, скорбей и страдании, болезни и смерти. Одним словом: мир есть зло, жизнь – греховное бремя, земля – юдоль печалей и скорбей.

Но как всё исходит из Брама, так всё должно в него же и возвратиться, ибо Брам есть не только начало всего, но и конец всего; не только источник, из которого вытекает жизненная река, но и океан, в который она вливается. От этого закона всеобщего круговорота не освобождён никто; следовательно, ему подчинены и души человеческие. Происходя из Брама через погружение сего последнего в материю, они в него же должны и возвратиться, пройдя подобно ему все виды и формы материального бытия и вполне очистившись от сего последнего, ибо они только вполне очистившимися могут снова войти в мировую душу и слиться с нею. Вследствие этого различные роды и классы тварей служат не только фазами эволюции Брама, но в тоже время обозначают собою и те степени нравственной чистоты, каких достигла та или другая душа на своём возвратном пути к мировой душе.

Этим учением о мировом зле и душепереселении было окончательно дополнено преобразование древневедийского воззрения в духе индийца. С принятием этого учения вся вселенная превратилась для индийца в какую-то мрачную темницу, в карательно-исправительный институт, населённый подобными же ему существами, с которыми его соединяла одинаковая участь блуждания по различным формам и видам бытия. Специфического различия между богами, людьми, животными, даже растениями и минералами для индийца не существовало, ибо у них всех душа – одна и та же; различаются же они между собою только по форме, которая не вечна, а временна: кто сегодня имеет тело насекомого, птицы или обезьяны, тот завтра может переродиться человеком и наоборот. Поэтому в каждой твари, в каждом насекомом и червяке индиец усматривал своих сородичей, о которых он говорит: «мы были тем, что вы есть и вы будете тем, чем мы есть»⁴⁹.

Тяжело и мучительно должно было отозваться такое мировоззрение на восточном человеке, более всего любящем покой, но это было, так сказать, ещё полгоря. Полное же горе наступило для индийца с того времени, как брамины успели поселить в нём убеждение, что лучшая или худшая форма перерождения душ всецело зависит от поведения и образа жизни человека до смерти. Прежде, когда было в силе учение о постепенном восхождении душ человеческих к великой мировой душе; хотя и тягостна была для индийца мысль о необходимости пройти длинный ряд ступеней до возвращения его в мировую душу, всё-таки этим странствованиям души виделся конец. Теперь же, когда вошло в силу новое учение о полной зависимости форм перерождения души от качества прежних её деяний, это мучительно – долгое скитание души удлинялось до бесконечности. Ибо по новому закону тот, кто, благодаря многолетним трудам и подвигам, достиг одной из лучших и высших форм перерождения; за малейшее нарушение законов мог потерять её и переродиться в одну из самых худших, смотря по степени и качеству проступка и должен был снова начинать мучительно – тягостное блуждание из одной формы бытия в другую, пока не достигнет потерянной им формы, которую он мог снова потерять и т. д. без конца.

В довершение этих ужасов от бесконечно длинных и мучительных душепереселений присоединились ещё ужасы ада, как места воздания за грехи. По древнему представлению арийцев, как мы видели, души умерших имели своим местопребыванием светлое и блаженное царство Ямы, находившееся на одном из трёх небес. Брамины же перенесли это царство Ямы в подземный мир и из светлого превратили его в мрачный; полный всяких ужасов ад, где наиболее грешные должны были мучиться до наступления времени их очистительных перерождений всеми муками, какие только могла измыслить пламенная и необузданная фантазия индийца⁵⁰.

Социально – политическим следствием вышеизложенной пантеистическо-эманационной теории было учреждение каст, высшую из которых составляли не раз упоминавшиеся выше брамины. Само собою понятно, что касты эти явились не вдруг, а постепенно.

Первым толчком и первою причиною возникновения каст или сословий послужило столкновение белокожих арийцев с чернокожими аборигенами Индии. Победив сих последних, арийцы не приняли их всецело в своё общество, а предоставили им только право личной свободы и назначение служить победителям. Таким образом при первом же поселении арийцев в долинах Ганга образовалось два сословия или две касты: белая и чёрная. На это указывает и более древнее название каст «варна», что́ значит: цвет. Затем в дальнейшем, с переменою кочевого образа жизни на оседлый, получили большую силу и действенность те два рычага сословного разделения, которые в зачаточном состоянии были уже и в ведийском периоде, т. е. обособление различных родов деятельности, совмещавшихся, при простоте и несложности кочевой жизни, в одном лице и стремление к сохранению этих обособлений в одной и той же семье путём наследственности. В силу этих причин арийское общество распадается на три сословия или касты: «кшатриев» – воинов, «вайсиев» – промышленное и земледельческое сословие и «браминов» – служителей молитвы или жрецов. На первых порах большим почётом и значением пользовалось военное сословие, как защитник и охрана общественной безопасности от врагов. Но с течением времени оно должно было уступить своё первенство сословию жреческому, которое и доселе стоит во главе индийского народа. С переселением арийцев в долины Ганга их живое воображение, под влиянием жгучего климата Индии, развернулось ещё шире, а вместе с этим изменились и их прежние, простые до наивности воззрения на божество и на его отношение к людям: стало увеличиваться число призываний и молитв, число религиозных обрядов и церемоний, которые постепенно увеличиваются и осложняются. Отсюда возникла необходимость в таких лицах, которые бы специально посвятили себя усвоению и сохранению всё возраставшего религиозного знания, без которого все молитвы и жертвы были недейственны, так как, по верованию индийцев, только те молитвы могут быть услышаны богами и только те жертвы будут приняты ими, которые совершаются на надлежащем месте, в надлежащее время и с соблюдением всех надлежащих форм. Если, далее, припомнить то древнеарийское верование, что боги не только могли быть умилостивляемы, а даже и принуждаемы жертвами к выполнению адресуемых к ним прошений, то для нас вполне будет ясно и понятно то значение, какое со временем приобрели жрецы в среде индийского общества. Это значение жрецов ещё более увеличивалось тою общественной функцией, какая досталась им на долю: это – посвящение царя. Здесь на виду всего народа ясно выступало превосходство жречества пред царскою властью и делало для массы вполне вероятным то положение, что право и законность царской власти всецело зависят от жреческого посвящения. Но достигнув привилегированного и даже господствующего положения в стране, брамины не хотели уже уступать выгод своего положения никому и стали стремиться к тому, чтобы навсегда обеспечить за собою первенствующее влияние и значение в народе. Для этой последней цели они воспользовались, как нельзя лучше, измышлённою ими эманационной теорией и возвели касты, – продукт случайных причин и человеческих страстей и стремлений, – на степень вечных и божественных учреждений⁵¹.

Касты стали теперь, по браминскому учению, означать, с одной стороны, различные ступени развития Брама, а с другой, – степени той чистоты и достоинства, каких достигла душа на своём возвратном пути к мировой душе.

Прежде всех из безличного Брама, – говорит книга законов Ману, – произошёл личный Брама, а потом этот последний произвёл из своих уст жреца, из плеч воина, из бёдр – земледельца и из своих ног – судру. Первые три касты, называвшиеся в отличие от четвёртой «дважды рождёнными», составляли собственно человеческое общество, из которого исключены были всецело судры, считавшиеся за животных в человеческом образе. Но как голова благороднее и чище, чем грудь; грудь чище, чем нижняя часть тела, а эта последняя чище, чем ноги, так и брамин выше кшатрия, кшатрий – вайсия, а вайсий – судры. Соответственно этому неодинаковому происхождению и достоинству каст и занятия членов этих каст были различны. Браминам он (Брама) поручил изучение и объяснение Вед, совершение жертвоприношений, распоряжение жертвами других, право давать и право принимать. Кшатриям он вменил в обязанность защищать народ, делать добрые дела и жертвоприношения, читать священные книги и не предаваться чувственным удовольствиям. Заботиться о животных, раздавать милостыню, приносить жертвы, производить торговлю, отдавать деньги в рост, обрабатывать землю – лежало на обязанности вайсиев. Судре же владыка мира дал одну только обязанность – служить высшим кастам, не оценивая своих заслуг. Превосходство касты браминов над прочими было неизмеримо громадно. В силу своего первородства и происхождения из благороднейшей части Брамы, брамин есть господин и глава всех людей и тварей. Ибо среди сотворённых имеют преимущество одушевлённые, среди одушевлённых – имеющие разум, среди одарённых разумом – люди, а среди этих последних брамины. Поэтому всё, что находится в мире, строго говоря, есть собственность одних только браминов, а потому они только одни собственно едят свою пищу, носят своё собственное платье и т. д.; все же прочие смертные обязаны всем, не исключая даже и жизни, только благосклонности и великодушию браминов. Неудивительно после этого, что брамины считались не простыми смертными, а существами высшими даже богов, что аргументируется, между прочим, так: «вселенная находится во власти богов, боги – во власти молитвы, а молитвы – во власти браминов; значит, брамины суть наши боги». Хотя так велика была пропасть, отделявшая браминов от других каст, тем не менее эти последние были соединены с первыми общностью происхождения, а потому имели общие жертвы и обряды, от участия в которых всецело исключены были только судры⁵².

Вечен и неизменен этот распорядок социальной жизни, как вечен и неизменен Брам, от которого он произошёл. Восставать против этого порядка значит восставать против высочайшего закона жизни, против первоисточника бытія. Это значит, далее, восставать против самого себя и своих собственных дел, ибо то положение, какое занимает известное существо в данный момент, есть следствие его собственных дел, совершённых им в предыдущем существовании, а потому изменить или переманить это положение на другое в настоящей жизни невозможно. Отсюда переход члена одной касты в другую был делом решительно немыслимым: это походило бы на то. если бы камень стремился сделаться растением или душа животного желала бы сделаться человеком без промежуточного перерождения⁵³.

В силу такого строгого разграничения каст, брак между членами разных каст строго воспрещался.. Но так как нет таких законов, которые бы могли противостоять известным физиологическим потребностям, то смешанные браки всё-таки бывали. Но за то участь как самих вступивших в такой брак, так в особенности их потомства была до крайности плачевна и жалка, как, напр., «чандала», т. е. дитяти от брака судры с браминкою. Чандалы лишены были всех человеческих прав и одна встреча с ними уже оскверняла человека, а потому они должны были жить вне человеческого общества, за городами и селениями и должны были постоянно носить известный знак своего позора, дабы всякий мог избегать встречи с ними. Они употреблялись для самых низких работ, от которых освобождены были даже судры, – эти звери в человеческом образе.⁵⁴

Но краеугольным камнем всей браминской системы,обнявшей положительно всю жизнь индийца до естественных отправлений его организма включительно, была религиозная мораль, – казуистическое учение об осквернении и очищениях. Здесь браманизм проявился во всей своей духо и душеубийственной чудовищности. Количество предписываемых им обязанностей и наставлений прямо неисчислимо, как звёзды неба, как песок моря. Уже одни постановления, касавшиеся культа и церемоний, призываний и молитв, жертв и возлияний и т. д., были так многочисленны и многообразны, что никакая человеческая память не в состоянии была запомнить их, не говоря уже о предписаниях относительно того, что может осквернять человека через прикосновение, взгляд, мысль и т. д. Словом, всякое движение тела и духа индийца в течение всей его жизни, с момента появления его на свет и до последнего предсмертного вздоха, было точно и строго определено браминскими законами.

Очевидно, в такой системе, где всё до мельчайших подробностей и мелочей было строго и точно определено законами, не могло быть места для свободного самоопределения субъекта. Единственная добродетель, какая оставалась на долю последнему и была для него возможной, была не иным чем, как только пассивным подчинением, безропотным выполнением бесчисленных предписаний и обрядов, какие возложил на него случай рождения или, как говорят индийцы, закон Брама. Развитие самостоятельности и самодеятельности всецело было устранено законами и могло явиться, – с браминской точки зрения, – только как возмущение против божественного миропорядка⁵⁵.

Между тем самое ревностное усердие и самая строгая добросовестность не могли гарантировать человека от возможности впадения в грех, ибо предписания и постановления закона были столь многочисленны и разнообразны, что едва ли у верующего индийца могла быть хотя одна минута, в которую он мог бы не опасаться согрешить: опущение самой незначительной части обрядов или церемониала, напр., при принятии даже пищи и питья влекло уже за собою грех.

Но ещё большая опасность была от осквернения. Верующий в Брама не мог ни поставить ноги на землю, ни выпрямить руки, ни открыть глаза без опасения быть осквернённым, так как нет ни одной вещи в мире, соприкосновение с которой таким или иным образом при тех или других обстоятельствах не могло бы осквернять человека. Оскверняет, напр., не только прикосновение к чандалу, к трупу и т. д., но даже прохождение по тому месту, где лежат остатки человека, животного: кости, волосы и т. п.; оскверняет употребление неочищенных сосудов, хотя бы по виду они были и чисты; оскверняет дыхание человека, выпившего хмельного или съевшего лука, чеснока; оскверняют, наконец, отделения собственного тела: слюна, пот, моча и т. д.

Понятно, что никаких сил человеческих недостаточно было для того, чтобы выполнить все эти предписания со всей точностью и во всех деталях. Сознание этой невозможности всецелого выполнения предписаний закона преследовало индийца ежеминутно и на каждом шагу, так что не давало ему покоя даже и во сне, ибо и во сне он мог согрешить. Такое постоянно угнетённое состояние духа в корне убивало в индийце всякое доверие к себе, к собственным силам и самым радикальным образом уничтожало в нём энергию самодеятельности и жизненной крепости, предавая его тем самым всецело в руки браминов, которые с полным правом могли говорить, что «в их руках человек – только труп».⁵⁶

Для заглаждения и искупления преступлений против закона существовала у браминов целая система наказаний и покаянных действий. За лёгкие проступки, как, напр., за осквернение тела собственными выделениями или прикосновение к нечистому человеку, назначался пост, молитва, втирание коровьего помета, питье коровьей мочи и т. п. За более же тяжкие преступления назначались мучительные истязания, которые нередко вели к смерти. Так, напр., если человек намеренно выпьет «арака (хмельного вина)», то он должен был загладить свой проступок тем, что пил кипящую воду или коровью мочу до тех пор, пока не сжигались все его внутренности или, говоря иначе, не наступала его смерть. Столь строгое наказание влекло за собою употребление хмельного потому, что оно возбуждало страсти и выводило человека из того покойного состояния и той покорности, которые должны были быть идеалом для индийца. За неумышленное умерщвление коровы виновный должен был в течение трёх месяцев пасти стадо коров с головою, покрытой шкурою убитого им животного, без отдыха: днём и ночью и не смотря ни на какую погоду; при этом он должен был соблюдать столь строгий пост, что легко мог поплатиться собственною жизнью за убитое им животное и т. д. Наказания эти увеличивались ещё. смотря по тому, кто совершил преступление и против кого? Самые тяжёлые наказания, поэтому, выпадали на долю судр, когда они совершали проступки против браминов, ибо всякий, не говоря. уже о судре, умертвивший намеренно брамина, должен был броситься во огонь живым и т. д.⁵⁷

Но все эти мучительные до смерти наказания и истязания и самое строгое выполнение всех предписаний закона служили только ближайшим, непосредственным целям, т. е. способствовали заглаждению совершённого проступка и ускоряли процесс очищения, но не в состоянии были уничтожить необходимости перерождений вообще, а, следовательно, не в состоянии были способствовать скорейшему достижению конечной цели бытия – слиянию с Брамом, ибо только в полном соединении с сим последним душа могла находить избавление от мучений бесконечных перерождений и обретать вожделенный для неё покой. Скорейшему достижению этой конечной цели бытия могло способствовать только полное прекращение всяких отношений к чувственному миру и полное самоумерщвление, как высшая жертва со стороны человека божеству. Таким образом непосредственно к системе покаянных действий и наказаний примыкал аскетизм, как дополнение и завершение первых.

По предписаниям книги законов Ману, каждый «дважды рождённый», как скоро заметит, что его мускулы слабеют, а волосы становятся белыми, должен был оставить свой дом, уйти в пустыню и жить там отшельником. С собою он мог брать только самое необходимое для жертвоприношений. Питаться должен он был только кореньями и плодами; платьем ему служила кожа чёрной антилопы или древесная кора; он никогда не должен был стричь волос и обрезывать ногтей; каждое утро и вечер он должен был совершать омовения. Занятая его состояли из чтения Вед, жертвоприношений, поста, молитвы и созерцания высшего существа, что вело к очищению тела, к умножению благочестия и к усовершенствованию духа. Для скорейшего достижения последнего брамин должен был умерщвлять свою плоть, дабы сделать её нечувствительною к страданиям и невзгодам. С этою целью он или катался нагишом по земле, или целый день стоял на пальцах; во время жары садился на землю и разводил вокруг себя четыре костра; в холодное же время, напротив, носил мокрое платье и ходил без плаща и с непокрытою головою во время самых сильных дождей и т. д.

Когда отшельник посредством всех этих самоистязаний и бичеваний иссушит своё тело, выжжет страсти и чувственные пожелания, он вступает на последнюю ступень подвижничества, на которой он всецело уже погружается в созерцание единого вечного, с совершенным забвением мира и всего, что в мире. Всё время он проводит в строгом одиночестве и молчании; пищу принимает один только раз в день и, оставаясь совершенно бесстрастным к окружающему его миру преходящих явлений, «в дремоте внутреннего созерцания» размышляет только о Браме, который не имеет «ни тела, ни красок, ни тени». Кто постиг Брама таким, кто знает его в этом его существе, тот знает «всё» и сам становится «всем». Говоря иначе: отшельник на этой ступени созерцания начинает мало-помалу освобождаться от уз, связывающих его с действительным миром; начинает забывать о самом себе, как отдельном существе, теряет чувство личной жизни. Но вместе с этим он начинает «переплывать и море житейской печали, выходить за пределы скорбей». Кто видит единого, того не смущает скорбь, созерцание владыки мира разрешает узы сердца; нет никакого страха, никакого смущения для того, кто во всём видит только единое, т. е, пустоту, ибо Брам есть бытие без всяких свойств и качеств. Когда отшельник достиг такой высочайшей степени отрешённости от всего земного, тогда конечная цель жизни достигнута: дух его как бы оцепеневает в пустоте, т. е. отшельник своими мыслями и своею волею всецело погружается в Брама, всецело сливается с ним и как бы снова становится Брамом, из которого он некогда истёк⁵⁸.

Таким образом аскетизм и созерцание были завершением всей необъятной системы церемоний, жертв, очищений и покаянных действий. Но, с другой стороны, теже самые аскетизм и созерцание носили в себе зародыш освобождения от браминского деспотизма и в корне подрывали тот распорядок социальной жизни, какой существовал до этого времени и основывался на наследственности, т. е. на браке и семье.

Так как вступление в общество аскетов разрешалось и дозволялось всем «дважды рождённым», а не одним только браминам, то вполне естественно, что в этом обществе аскетов – философов, навсегда и всецело отрешившихся от всего мирского, кастовое разделение мало-помалу теряло своё значение и постепенно отодвигалось на задний план, тогда как на первое место стало также постепенно выдвигаться и укореняться убеждение, что не принадлежность к той или другой касте способствует достижению аскетического идеала или делает, так сказать, истинного аскета, а та степень совершенства, какой достиг аскет в деле отречения от чувственного мира и своей самости и степень способности его к созерцанию Брама. Это убеждение, нужно думать, впоследствии и послужило причиною возникновения в индийском обществе полемики против превосходства жреческой касты.

Как скоро же пошатнулся авторитет браминов, то вместе с тем пошатнулась и вся их кошмарообразная и духоубийственная система обрядности и бездушного формализма. Ибо как только у аскетов укоренилось убеждение, что не внешний, а внутренний культ, т. е. погружение и истинное познание первосущества доставляют совершенное избавление от мучений и устраняют необходимость перерождений, то вся обширная система браминских предписаний, церемоний и обрядности должна была потерять всякое значение и силу в глазах аскетов. Эти последние, поэтому, с сожалением и сострадательным смехом смотрели на глупую точку зрения ханжей, которые, по своей ограниченности и невежеству, ожидали спасения от бессмысленного выполнения обрядов и религиозных предписаний браминов. Но так как эти предписания заключались в Ведах, то от отрицания значения этих предписаний до отрицания Вед, как высочайшего авторитета и источника познания – один только шаг, каковой и сделала философия «Санкхья».

Наконец, при отрицательном отношении к действительности всего внешнего и при убеждении, что оно служит только препятствием к окончательному соединению с Брамом, в глазах аскетов брак и семья постепенно превратились в нечто мрачное и оскверняющее, так как всякое прикосновение женщины, даже законное, оскверняет человека и влечёт его в материю. Следовательно, брак, семья, движимое и недвижимое имущество и т. д., – всё это не более, как только препоны, мешающие достижению конечной цели – слиянию с Брамом, а потому безбрачие и полное уединение выше, чище и лучше семейной жизни и, след., благую часть избирает тот, кто непосредственно и немедленно по окончании срока учения оставляет дом и прямо вступает в сословие аскетов, не вступая в брак.

Всем этим не только подкапывался и разрушался созданный браминами порядок, не только расшатывались интересы государственной, общественной и семейной жизни, но расшатывались и религиозные основания, на которых эта жизнь созидалась и утверждалась. Здесь уже скрывались зародыши чисто буддийского воззрения на семью, общество и государство⁵⁹.

В то время как таким образом подготовлялся путь буддизму практическим путём, путём теоретическим этот путь был подготовлен ещё в большей степени.

III.

Начало индийской философии положено было мистическим направлением индийского аскетизма, так что вначале аскетизм и философия совпадали в Индии, выросли рука об руку, относились друг к другу, как практика и теория и преследовали одну и туже цель, разрешали один и тот же мучительный вопрос, который, в конце концов, сделался для индийца единственным жизненным вопросом, сосредоточившим на себе все духовные и умственные силы его: как можно освободиться от перерождений, как можно разорвать оковы самости или, говоря иначе, как освободиться от личного продолжения бытия?

Самою древнейшею системою индийской философии, по своим основным идеям очень близко примыкавшею к началам браманизма, считается Веданта, возникшая из философских толкований и объяснений Вед. Эта система известна также и под другим названием, именно: «мимансы». Она разделяется на две части: «пурва – мимансу» и «аттара – мимансу». Предмет первой составляет толкование и объяснение Вед с целью устранения встречающихся в них несогласий и противоречий и правильного уразумения их. Предметом второй части служит, по преимуществу, развитие идеи о Браме, как единой мировой субстанции и идеи о тождестве человеческого духа с этою мировою душою, причём свои чисто спекулятивные выводы она старается подкрепить изречениями Вед⁶⁰.

Брам или «Атман (душа)», или «Паранатман (перводуша)», по её учению, есть единое, вечное, несотворенное, самобытное, само себе равное, неизменяемое существо и в тоже время он есть производящее и материальное основание. Так как он не творит, а распускается в мир, то, следовательно, он столько же творящий принцип, сколько и самосотворенное. Сам безлесный он является во всякой телесности: будучи бесформенным, он проходит все формы. Как молоко сгущается в сливки или как вода сгущается в град, снег, лёд, так и Брам как бы сгущается в материю, постепенно удаляясь от самого себя. Сначала выходит из него эфир, из эфира – воздух, из воздуха – огонь, из огня – вода, из воды – земля. Из этих элементов возникают тонкие и грубые тела, которыми облечены души людей, богов, животных. Эти последние суть несотворенные и неизменяемые, одного достоинства с самим Брамом, части мировой души, из которой они произошли, как искры из огня.

Брам находится в мире, ибо он сделался миром и мир дышит, живёт и движется в нём. Но в тоже время он находится выше и вне мира, а мир, след., вне Брама. Поэтому всё возвращается в мировую душу, как всё из неё и вытекает. Все видимые явления природы, возникая и исчезая, непродолжительностью своего бытия доказывают свою пустоту и неистинность. Только Брам есть единое, истинное и неизменяемое бытие и признание этого составляет высочайшую мудрость. Те же, кто теряется в многообразии видимого бытия и прилепляется к отдельным, единичным явлениям, погружаются в водоворот мира и, смотря по своим пожеланиям, перерождаются в высших или низших сферах бытия. Кто же, напротив, отрывается от всего преходящего, тленного и от всяких пожеланий, и признаёт за единое, истинное существо только Брама, тот через это самое соединяется с ним и душа его, в силу истинного познания, возвращаясь и погружаясь в мировую душу, достигает освобождения от уз бытия⁶¹.

Такова древнейшая форма учения «аттара – мимансы» или Веданты по преимуществу. Понятно, что при дальнейшем развитии философской мысли от взора философов не могло· ускользнуть то противоречие, по которому Брам признавался в одно и тоже время тожественным с собою, неизменным и неопределимым бытием, о котором нельзя сказать ничего другого, кроме того, что оно есть и бытием множества, бытием определимым и изменяющимся, каков есть мир. Это резкое противоречие между Брамом и миром, понятием об эманации запутываемое только, а не разрешаемое, необходимо приводило к следующей дилемме: или существует Брам, а мир не существует; или же мир существует, а Брам не существует.

Позднейшая философия Веданты, сознав это противоречие между Брамом и миром, подала свой голос за первого. Только Брам существует, – рассуждает она, – и кроме его ничего; мир не существует; он только кажется существующим. есть призрак, фантом, обман.

Однако ж признанием мира за призрак, за обман дело не разрешалось ещё всецело и не устранялись ещё все трудности. Так как кроме Брама ничто недействительно, есть только призрак, то последнее основание этого призрака все-таки, в конце концов, должно находиться в Браме, как едином, реально существующем бытии. Таким образом здесь выступал наружу служащий камнем преткновения для всех пантеистических систем вопрос о том, каким образом единое и нераздельное, бесформенное и бескачественное бытие решилось выступить из себя и распуститься в мир, променяв лучшее и совершеннейшее состояние на худшее и несовершеннѣйшее? Ответом на этот вопрос бы то учение о «Майе», силе обмана. Эта «майя» есть тёмная, неуловимая и неопределимая сущность, выродившаяся из первого желания Брама видеть себя в многообразии. Она сосуществует с Брамом и соблазнила его оставить своё первоначальное состояние покоя и вступить в круговорот мировой жизни. Но хотя эта сила обмана и произошла из Брама, однако для него самого она не имеет никакого значения и даже совсем не существует для него и есть скорее продукт ослепления, невежества, которое считает призрак за бытие, недействительное за действительное. Не Брам, а отдельные субъекты объяты силою обмана и принимают за истинное бытие мир, который только затемняет Брама, как облака солнечный блеск. Но как солнце осаждает и рассеевает туман, так и истинное познание рассеевает обман «майи» и уничтожает невежество и заблуждение субъекта.

Основное заблуждение и всё зло заключается в том, что субъект считает призрак за действительность и признаёт своё «я» индивидуальным, отдельным от Брама. Поэтому истинное познание состоит в рассеянии этого основного заблуждения и в признании единой, неделимой самости Брама и своей полной нераздельности и тожества с ним.

Объятый обманом человек верит в многообразный мир, в своё эмпирическое «я» и в различие познающего и познаваемого; мудрый, напротив, постигает призрачность этого различия и говорит: «это не так, это не так». Сознавать себя в нераздельном единстве с мировою душою есть цель и верх всякой мудрости. «Я есмь Брам» – вот «великое изречение», в котором заключается ключ к исходу из темницы мира и из круговорота перерождений. Ибо кто сознаёт свою самость, как всеобщую самость, для того уже не существует никакой индивидуальности, никакой субъективности, для него кончается круг перерождений, так как рождение, старость, смерть для него становятся вещами призрачными, продуктами ослепления и невежества. Кто познал себя, как единого, неизменного, вечного Брама, тот становится сам неизменным, вечным, равным самому себе и исчезнувшим в первосуществе, как это неоднократно высказывается во многих местах «Упанишад». «Знающий Брама непоколебимо покоится в нём. Через слово «аum(ом)» соединяются с атманом – это есть великое учение, тайна богов; кто, след., это знает, тот достиг величия Брама. Когда мудрецы достигли атмана, тогда они удовлетворены в познании; желания их исчезают; дух их наполняется покоем и блаженством; наступает сладкое усыпление, полное безмятежности, – покой мысли и чувства в Браме. Как текущие в океане реки исчезают в нём, теряя своё имя и свой вид, так и познавший Брама входит в него и сливается с ним, теряя своё имя и свой вид. Кто познал этого высочайшего Брама, тот сам становится Брамом; тому чужды печаль и грех и он, освободившись от уз тела, становится бессмертным. Кто познал единого, тот освободился от всякого скоропреходящего рождения в других мирах и от смерти и т. д.

Ясно, что эта крайне идеалистическо – пантеистическая теория ведантистов, несмотря на своё кажущееся правоверие, должна была стоять в резком противоречии с положительным браминством, с обширной системой его внешнего ритуала и основанным на ней общественным устройством. Объявив весь видимый мир если не за всецелый призрак, то все-таки за внутренно неистинное, эта теория в своём более или менее последовательном проведении на практике с неизбежностью должна была вести к пренебрежительному отношению ко всему внешнему кѵльту браминов и тем самым прокладывала дорогу и подготовляла почву буддизму.

Ещё в большей степени путь буддизму подготовлен был следующей затем философией «Санкхья», основателем которой считается Капила.

«Санкхья» буквально означает: число, соображение, суждение. Уже одно это указывает на то, что эта философия по преимуществу хочет быть рационалистическою. Действительно, в противоположность Веданте, которая своим исходным пунктом брала идею о Браме, она выходит из того основного положения, что один только разум может привести человека к познанию истины и к освобождению от мучений; следовательно, она восстаёт против авторитета Вед и вообще откровения и ставит на место их человеческую мудрость. По воззрению Капилы, предлагаемые откровением или Ведами средства к освобождению от страданий, мучений бытия столь же недействительны, как и всякие вообще внешние, материальные средства. Единственно действительным средством к достижению указанной цели, по его учению, служит правильное познание сущности духа и отличая его от природы. Таким образом философия эта, с одной стороны, ещё далее выдвигала созерцательный элемент, всё возводя к знанию, созерцанию и уничтожала практическую сторону жизни, отрицая всякое значение обрядов, жертв и подвига. С другой стороны, она придаёт самостоятельное значение тому мировому началу, которое в религии браминов называется «одеждой божества» – майею. Эта неуловимая сущность, этот первоначальный мрак или хаос, из которого выродился мир, это начало пожеланий со стороны божества видеть себя в разнообразии мира в этой системе признается реальным, действительным основанием мира, или самостоятельной материей, из которой возникли формы мировой жизни. Таким образом философия эта признаёт вечность материи и духа, как двух независимых и самостоятельных начал и является всецело дуалистическою.

По учению её, дух и материя вечны, несозданы, однако ж неодинаковы: первый есть сущность познающая, но страдательная, а вторая – сущность хотя и бессознательная, но творческая. Из этой противоположности и отдельности духа и материи объясняется противоположность начал в человеке и всё многоразличие видов бытия. Дух, по этому воззрению, живёт в теле, как в темнице: он пассивно относится к деятельности души и тела и не связан с ними органическою, живою связью: он только свидетель того, что совершается в них. Поэтому все муки бытия и процесс перерождений не касаются духа, а переживаются душою и телом, т. е. самою же матернею или природою, так как под именем души здесь разумеется не иное что, как только более тонкие элементы материи или природы. Это соединение духа с материей или природою можно уподобить той связи, какою соединены между собою хромой и слепой и имеет ту цель, чтобы первый был носим второю, а эта последняя была познаваема первым. Дух наблюдает весь ход природы и на её плечах участвует в этом ходе. Но как хромой и слепой оставляют друг друга, как скоро они совершили свой общий путь, так и дух расстаётся с природою, когда они достигли цели, т. е. когда дух различил свою сущность от сущности природы и сознал себя отдельным от природы и абсолютным самобытием. Как только дух достигает такого самопознания, он отвращается от природы, а природа скрывается от него, как «женщина, недостатки которой сделались известными». Отвращаясь от природы, дух возвращается в самого себя, и в тоже время это возвращение есть его освобождение. Поэтому хотя дух, несмотря на своё самопознание, и продолжает ещё жить некоторое время в теле, подобно тому как колесо продолжает кружиться некоторое время, хотя его уже и перестали вертеть, но со смертью материального тела прекращается деятельность души· или духовного тела, а вместе с нею – и условие для перерождений и дух окончательно порывает свою связь с природой или материей и освобождается от уз бытия, возвращаясь в своё изначальное состояние. Каково же это изначальное состояние духа? Есть ли оно состояние субъекта, как мыслящей, сознательной личности или же оно есть всецелое погашение, уничтожение духа, как сознательного субъекта? На эти и подобные вопросы философия «Санкхья» не даёт ответов. Но очевидно, что со смертью тела – с прекращением возможности сознания и познавательной деятельности уничтожается всецело и дух, обращается в абсолютное ничто, ибо его существо и состоит только в сознании и познавательной деятельности. – Следовательно, и здесь, как в Веданте, освобождение, избавление от зла состоит в уничтожении индивидуального существования, которое достигается при помощи совершенного, свободного от заблуждений познания, которым разрушается призрак, обман. Разница между ними только та, что «Санкхья» представляет это уничтожение каким-то потуханием, превращением в ничто, а Веданта – погружением в Брама, общее абстрактное мировое начало

Несмотря на своё резкое противоречие, философия «Санкхья», как и Веданта, считалась правоверною системою браминов. Это явление объясняется тем обстоятельством, что в браманизме ни одна теория, – какова бы она ни была по своему направлению, – не считалась еретическою до тех пор, пока она строго держалась в границах школы и оставалась собственностью учёных и, след., массе народа совсем была неизвестна.

Популяризатором или распространителем этих отрицательных философских начал в среде народа явился Будда Шакьямуни, к описанию жизни и деятельности которого мы и перейдём⁶².

История жизни и деятельности Шакья-муни, основателя буддизма и знаменитого мудреца Индии, дошла до нас в форме легендарных сказаний, в которых пылкая, необузданная фантазия индийцев до того разукрасила действительные факты из жизни Шакья-муни, столько привнесла в них чудесного, вымышленного, что вполне разобраться в них, отделить фантазию от исторических фактов или определить границы между мифом и историей не представляется никакой возможности, так что «о критике в изложении истории Будды едва ли может быть и речь»⁶³. Чудовищность и нелепость этих сказаний простираются до того, что некоторые учёные, напр. Сенар, Керн, считают за миф не только эти самые сказания, но и лицо, к которому они относятся. Однако же большинство учёных исследователей буддизма склоняется к той мысли, что не всё в этих сказаниях о Будде миф, но что в них есть и доля истины, а историческое существование самого Будды ставится ими вне всякого сомнения. Причина отсутствия достоверной биографии Будды кроется в обстоятельствах того времени, в какое он явился. То было время сильного возбуждения умов, религиозных и социальных реформационных движений не в одной только Индии, но и во всех более или менее известных тогда государствах Азии и Европы⁶⁴. В частности, в Индии, угнетаемой жреческим деспотизмом, вся деятельность ума индийца сосредоточивалась, как мы знаем, на решении вопроса о том, каким образом можно освободиться от личного существования? Поэтому всё внимание индийца обращалось не на лицо, которое предлагало такое или иное решение жгучего вопроса, а на самое решение этого вопроса. Во-вторых, Шакья-муни явился в такое время, когда письменность если и существовала, то была ещё в самом зачаточном состоянии, когда не только не существовало ещё никаких биографий, но едва ли даже было известно самое понятие о биографии. А потому, как говорит Ольденберг⁶⁵, мы имеем полное право утверждать, что в древнейшее время буддизма биографии его основателя совсем даже не было. Интерес к известной личности, к подробностям, касающимся её жизни и деятельности, возникает уже впоследствии, когда эта личность давно сошла со сцены истории. Когда же забыто бывает историческое прошлое, тогда открывается широкое поле вымыслу и фантазии, особенно в том случае, если известная личность получает почему-либо в глазах потомства особый интерес или возводится на божеский пьедестал, как. личность Будды Шакья-муни. В последнем случае благочестивое усердие последователей уже не сдерживается ничем и даёт полную волю самой необузданной фантазии. Если же принять во внимание ещё то обстоятельство, что последователи Шакья-муни – индийцы, у которых, как знаем, фантазия всегда преобладала над рассудком, то для нас вполне будет понятным, почему сказания о Шакья-муни дошли до нас в той чудовищно легендарной форме, в какой мы имеем их. По этим сказаниям жизнь и деятельность Шакья-муни может быть представлена в следующем виде.

Согласно догмата о душепереселении, основатель буддизма неоднократно уже являлся на земле и прежде и своими бесчисленными добрыми делами вполне заслужил право на достоинство будды, в ожидании которого он пребывал в блаженном небе богов «тушита». Когда приблизилось время снисхождения его на землю в качестве будды, то боги и все небожители приступили к нему с просьбой – сойти на землю для пользы и блага всех «дышащих» существ. Бодисатва⁶⁶ согласился на эту просьбу богов и избрал своими родителями царя Суддодану и его добродетельную супругу Майю или Махамайю, живших в Капилавасту, столице небольшого княжества того же имени, лежавшего в северо-западном направлении от нынешнего Ауде, при подошве Гималайского хребта.

Зачатие его в утробе матери совершилось необычайным образом. Бодисатва спустился с неба в виде белого слона на одну серебряную гору, где в это время в золотом гроте находилась царица Майя, перенесённая сюда четырьмя «махараджами»⁶⁷ и омывшаяся от всех человеческих нечистот в озере «Анаватапта». В знак своего почтения к покоившейся на ложе царице слон трижды обошёл её кругом и затем в виде пятицветного луча проник в утробу Майи с правой стороны. Так непорочно, без мужского содействия совершилось зачатие будущего будды. Столь знаменательное событие в мире не осталось незасвидетельствованным и самой природой: в момент зачатия по всей вселенной распространился необычайный свет, слепые прозрели, глухие стали слышать, немые – говорить; горбатые и калеки исцелились; заключённые в темницах получили свободу; огонь в аду потух; все твари радовались: лошади приятно ржали, слоны мычали и т. д.; музыкальные инструменты сами собою издавали приятнейшие звуки; дул тихий, прохладительный ветерок; вода била из земли ключом; расцвели цветы и наполнили всю вселенную приятнейшим благоуханием; с неба сыпался цветочный дождь и т. д.⁶⁸.

Пробудившись от сна, царица немедленно отправилась к царю и рассказала ему своё чудное видение. Царь тотчас же призвал снотолкователей – браминов и просил их объяснить виденный царицею сон. Брамины объявили, что сон этот предвещает великую радость, ибо царица зачнёт и родит сына, который с течением времени сделается всемирным властелином, если только останется в мире; если же не останется в мире, то будет великим буддою, просветителем и избавителем всех живых существ от бедствий и страданий земного бытия⁶⁹.

Как драгоценный камень в ларчике, ребёнок лежал в утробе матери всегда на правом чистом боку, не прикасаясь к телесным нечистотам утробы. В течение десяти месяцев царица носила своё сокровище с величайшею внимательностью, как сосуд, наполненный маслом, не испытывая при этом никаких страданий, так как в течении её беременности при ней постоянно находились четыре гения и с мечами в руках охраняли мать и дитя от всяких страданий и несчастий⁷⁰.

Когда приблизилось время рождения Бодисатвы царица Майя пожелала посетить своих родственников, живших в городе Деварада. Царь охотно дал ей на это своё позволение; немедленно приказал убрать дорогу от Капилавасту до Деварады флюгерами, флагами и сосудами с водой; затем приказал посадить царицу на золотые носилки и с огромною свитою отправил её к родственникам. На пути между названными городами находилась увеселительная роща «люмбини» При приближении шествия к этой роще деревья моментально расцвели, а пчелы и птицы носились и кружились в воздухе с радостным жужжанием и пением. Это необычайное явление возбудило в царице желание пройтись по роще. И вот здесь-тο в тот момент, когда царица протянула руки, чтобы схватить ветку одного дерева, которая сама склонялась к ней, и совершилось появление на свет будущего Будды. Четыре гения из высших небес подхватили новорождённое дитя в золотую сеть и поднесли к глазам царицы со словами: «радуйся, царица! у тебя родился благородный сын»⁷¹.

Так совершилось безболезненное рождение Бодисатвы, непорочно зачатого и чистого от всяких нечистот. Несмотря однако ж на это, в момент его рождения с неба спустились две струи воды, чтобы подкрепить его и его мать.

Из рук четырёх гениев новорождённый поднялся на высочайшее небо, на котором были владетели четырёх мировых стран, а эти последние снова передали его людям. Тогда дитя, вырвавшись внезапно из рук людей, стало само на землю и устремило свой взор на восток, при чём все бесчисленные миры развернулись пред ним в одну площадь и видны были, как на ладони. Поражённые этим чудом боги и люди, посыпая цветами и воскуряя фимиам, воскликнули: «возвышенное существо! никто другой не приходил в мир подобно тебе; никто не превосходил тебя»⁷².

После того как Бодисатва внимательно осмотрелся по всем сторонам и увидел, что в них не было и нет равного ему, он делает по семи шагов по всем шести пунктам горизонта, причём Брама и другие боги приносят ему в это время знаки царского достоинства. Остановившись на седьмом шагу, Бодисатва торжественно и громко заявил міру о своём необыкновенном достоинстве и приближающемся избавлении, воскликнув: «я – высочайший в этом мире, – я руководитель этого мира; это – мое последнее рождение; я положу конец рождению, старости, болезни и смерти; я низложу искусителя и его войска и т. д.»⁷³.

Подобно радостному событию зачатия, появление Бодисатвы на свет сопровождалось также 32-мя необычайными знамениями природы. Кроме того, одновременно с ним появились на свет: его будущая супруга «Вачродара», его племянник и впоследствии любимый ученик Ананда и др., а также «Кантака», любимый конь Бодисатвы. В тоже самое время произросло в Урувильве большое дерево «боди» и сами собою наполнились четыре казнохранилища, из которых первое имело в окружности четверть, второе – половину, третье – три четверти, а четвёртое – целую милю. По прошествии недели новорождённый был отнесён жителями Деварады и Капилавасту в последний из этих городов⁷⁴.

Когда всё это совершалось на земле, на небе также по случаю рождения Бодисатвы, была необычайная радость и столь шумное ликование, что шум этот услышал один престарелый отшельник, по имени «Азита» и немедленно поднялся на небо, чтобы узнать причину столь громкого ликования. Там ему отвечали: «в настоящее время у царя Суддоданы родился сын, который впоследствии под деревом «боди» сделается Буддою и распространит царство закона и нам дано видеть этого Будду и слышать его закон. Поэтому мы так и веселы»⁷⁵.

Как только аскет услышал это, тотчас же спустился с неба и отправился во дворец царя Суддоданы, чтобы посмотреть на новорождённого чудесного младенца. Сев на предложенное ему царём место, аскет сказал: «я слышал, царь, что у тебя родился сын; хотел бы я очень взглянуть на него». Царь немедленно поспешил исполнить желание аскета и приказал одеть по-праздничному и принести дитя. Когда ребёнка принесли, то царь велел почтительно поднести его к аскету, но тут произошло нечто, что заставило самого царя преклониться перед своим сыном. Поднесённый к аскету ребёнок поднял свои ноги и положил их на взъерошенную голову аскета, давая этим понять, что он выше всякого человека, кто бы этот последний ни был. Отшельник понял это, встал со своего места и почтительно поклонился младенцу. Поражённый столь необыкновенным явлением царь пал ниц пред собственным сыном. Затем аскет, который был в состоянии припомнить всё, что совершилось в течении сорока предыдущих периодов и мог предвидеть всё, что совершится в течении сорока последующих периодов, погрузился в размышление о признаках на теле новорождённого младенца и после долгих размышлений пришёл к тому заключению, что ребёнок впоследствии непременно сделается Буддою. Это было причиной необычайной радости аскета, которая, впрочем, тотчас же сменилась горючими слезами по поводу того, что посредством размышлений аскет узнал, что ему не суждено дожить до этого счастливого времени, т. е. когда ребёнок сделается Буддою. Предсказание Азиты подтвердили снова те брамины, которые истолковали сон царицы и которые были приглашены в числе прочих на торжество наречения имени ребёнку. Дитя получило имя «Сиддарты или Сарвартасидды», что значит «исполнение всех желаний»⁷⁶.

Мать Сиддарты умерла спустя неделю после его рождения и воспитательницею его сделалась сестра её «Праджапати Гаутами», также супруга Суддоданы⁷⁷.

При предсказании браминов о том, что сын его впоследствии изберёт монашеский образ жизни и сделается Буддой, Суддодана не мог удержаться от того, чтобы не спросить их, какие причины могут заставить его сына избрать этот, именно, а не другой образ жизни? На это ему отвечали, что сын его придёт к такому решению вследствие четырёх явлений, которые поразят его взор. На вопрос: какие это будут явления? брамины отвечали: «вид старого человека, больного, мертвеца и монаха». Узнав это, Суддодана с этого же времени стал старательно заботиться о том, чтобы устранить от своего сына все возможные случаи подобных явлений, для чего расставил вокруг города даже сторожей и отдал приказ, чтобы в услужение к его сыну были выбираемы женщины отменной красоты и без всяких телесных недостатков⁷⁸.

Дальнейшие младенческие и отроческие годы будущего Будды представляются легендами в не менее пёстрых и чудесных красках.

Так однажды в весенний праздник при начале посевов, когда в пахании земли принимал участие сам царь и вельможи, случилось необычайное диво, которое долженствовало указывать на то, что сын царя Суддоданы не есть простой смертный. Устроив нечто вроде палатки для своего сына под одним тенистым деревом и оставив для призора за ним служанок, царь вместе с вельможами отправился в поле, где для них были приготовлены особые плуги и где их уже ожидал народ. Началась пахота. Царь в этот раз столь ловко и искусно управлял своим плугом, что вскоре все невольно обратили на него своё внимание и залюбовались им. Не ускользнуло это обстоятельство и от внимания служанок, оставленных при царском сыне и они, движимые любопытством, оставили ребёнка одного, дабы поближе полюбоваться невиданным зрелищем. Как только ребёнок заметил, что около его никого нет, тотчас же приподнялся на своей постели, сел со скрещёнными ногами на ней и с задержанным дыханием погрузился в созерцание и столь глубочайшие размышления, что совсем не заметил служанок, возвратившихся к нему, спустя уже долгое время. Поражённые ещё более невиданным зрелищем служанки поспешили сообщить о нём царю. Этот последний поспешил к своему сыну и, поражённый вышеописанным чудом не менее служанок, вторично преклонился пред своим сыном⁷⁹.

По истечении некоторого времени царь Суддодана, по настоянию старейших членов фамилии Шакиев, отдал приказание Гаутами одеть сына по-праздничному и отнести в кумирню. Когда последняя стала исполнять приказание царя, то ребёнок спросил: куда хочет нести его тётка? И когда услышал, что в кумирню, то от всего сердца рассмеялся и сказал ей, что не он должен почитать богов, а боги его, так как он выше их: «боги и люди раз навсегда да знают, что я сам бог». Несмотря на это, его всё-таки с большою пышностью и торжественностью понесли в кумирню. Но лишь только внесли в кумирню, как все изображения богов встали со своих мест и поверглись к ногам его. Изумлению и удивлению сопровождавших его не было конца и даже природа разделяла их: земля дрожала; с неба сыпался цветочный дождь, а бесчисленные музыкальные инструменты сами собою издавали приятные звуки⁸⁰.

Когда наступило время учения, то Сиддарту с большою пышностью и торжественностью повели в училище. Сияние, исходившее в это время от него, было так сильно, что при входе его учитель, по имени «Вишвамитра», упал на пол. Поднятый одним из гениев он стал испытывать мальчика, причём последний оказал такое искусство в каллиграфии, что учитель в изумлении воскликнул: «он выше всех богов, он несравним, бесподобен!» Тем не менее Сиддарта был оставлен в школе, где, изучая буквы индийского алфавита, он незаметно подготовлял к принятию своего будущего учения 32000 своих товарищей. Так, напр., когда ученики произносили букву «а», то слышалось: «а – нитиах – саравасам – скарах» – «всякое действе непостоянно»; когда произносили букву «И», то слышалось: «ити багулам джагат» – «мир полон мучений⁸¹« и т. д.

По достижении Сиддартою шестнадцатилетнего возраста, царь выстроил для него три дворца, в которых он проживал поочерёдно, смотря по времени года: весну и лето проводил в одном, дождливое время года – в другом, зиму – в третьем дворце. Для увеселения и развлечения царского сына были обучены танцам 40000 девушек отменной красоты. Кроме того Суддодана, помня предсказание браминов о том, что сын его впоследствии изберёт монашеский образ, решил женить его, дабы семейными радостями и заботами сильнее привязать его к миру и отвлечь от печальных дум и размышлений. Сиддарта не противился решению отца, но при этом заявил, что его будущая супруга должна быть непременно добродетельна и чиста от всех пороков. Что же касается принадлежности её к той или другой фамилии, к той или другой касте, то это для него безразлично. Была снаряжена особая миссия для отыскания невесты Сиддарте, которая, в конце концов, отыскала подходящую невесту для него в Гопе⁸², дочери Дандапани, из рода Шакиев. Её же избрал и сам Сиддарта, когда ему было устроено, так сказать, конкурсное представление всех девушек города. Но когда обратились с просьбой её руки для Сиддарты к её отцу – Дандапани, то этот последний заявил, что он, по обычаю своих предков, отдаст дочь свою только за того, кто победит всех противников на состязании во всех родах телесного и духовного искусства. Суддодана очень огорчился таким ответом, но Сиддарта успокоил его и просил объявить по всему городу, что он готов вступить в состязание со всяким, кто только пожелает помериться с ним силою и знаниями. В назначенный день на состязание с царским сыном явилось 500 юношей из одного только рода Шакья, не считая бесчисленного множества юношей других родов. Сиддарта превзошёл и победил всех своих противников и наградою ему за этот блестящий успех была Гопа, красивейшая из всех женщин, кроме неё ему дано было 84000 наложниц⁸³.

С этого времени потянулись для царского сына долгие годы полной роскоши и неги, семейных и мирских удовольствий жизни, дошедшей до того, что, по одному преданию, родственники его открыто обратились с жалобой к его отцу, говоря, что будущий наследник престола живёт только в своё удовольствие, ничему не учится, ничем дельным не занимается и они опасаются, что он будет впоследствии дурным правителем. Узнав об этом, Сиддарта вторично просил отца назначить публичное испытание, на котором он блестяще опроверг несправедливые опасения своих родственников, оказав необычайные способности в двенадцати родах искусства⁸⁴.

Вскоре однако же произошла резкая и крутая перемена в жизни и поведении Сиддарты, объяснить удовлетворительно которую, за неимением удовлетворительных данных, очень трудно. Возможно допустить такое предположение, что среди однообразия бездеятельной жизни и пресыщения чувственными удовольствиями в сильной и глубокой натуре, каковою была натура Сиддарты, естественно могло явиться разочарование в этой пустой и животной жизни, чувство ничтожества мирской жизни и ничего не дающих для души наслаждений, а вместе с этим могла пробудиться жажда борьбы, подвига ради достижения высших целей духовной жизни человека. Но в какой форме появились эти мысли в уме Сиддарты и как проникло к нему направление той эпохи, заставлявшее всех тогда оставлять свои дома и вести монашескую жизнь? – неизвестно.

Но буддийские легенды (позднейшего происхождения) не останавливаются ни перед чем и так представляют происшедшую с Сиддартой перемну.

Упоённый окружавшими его роскошью и великолепием Сиддарта как бы совсем забыл ту особую миссию, для которой он пришёл на землю и проводил жизнь, не ведая никаких забот и печалей, старательно устраняемых его отцом, который, предупреждённый предсказаниями и сновидениями. усилил даже вокруг города стражу с целью не допускать в него ничего такого, что так или иначе могло· бы возбудить в его сыне мысль о тленности и скоротечности всего существующего. Однако тщетны и напрасны оказались все хитрости и предосторожности окружавших Сиддарту людей: то, что так тщательно устранялось с глаз его людьми, было явлено ему богами в его четырёхкратный выезд из города в увеселительный парк.

В первый раз он увидел дряхлого, беззубого старика, с высохшей кожей, дрожавшими членами и едва слышным голосом, опиравшегося на палку и с трудом передвигавшего ноги. Поражённый этою картиною Сиддарта спросил своего возницу, что это такое? Возница отвечал, что это – старик. Тогда Сиддарта спросил: всех ли ожидает такая участь иди старость есть удел только его рода? Возница отвечал, что старость есть удел всех людей. «Увы и увы! зачем человек родится, если каждого ожидает такая старость!» воскликнул Сиддарта и со смущённым сердцем возвратился домой. В другой раз он увидел неизлечимо больного, который весь был покрыт язвами и струпьями и когда спросил своего возницу о причине такого явления, то получил в ответ, что это – болезнь и что она не щадит никого из людей. При третьем выезде он встретил, по одним, труп, разъедаемый червями, а по другим, – похоронную процессию, при чём толпа родственников и друзей громко плакала и сетовала. Получив от своего возницы надлежащее разъяснение этого явления, Сиддарта воскликнул: «жалка юность, которая сокрушается старостью! Ничтожно здоровье, которое сокрушается болезнью! Жалка жизнь, которая так коротка! Ах, как может человек предаваться удовольствиям мира!... Довольно! Нужно возвратиться и подумать, как можно от этого освободиться?» В четвёртый свой выезд из города Сиддарта встретил величавого и спокойно совершающего свой путь аскета и эта встреча положила конец его колебаниям относительно избрания рода жизни, при котором удобнее и скорее всего можно было бы найти решение мучивших его вопросов: с этой минуты все земные блага и удовольствия окончательно потеряли в его глазах свою цену, на все земные радости и надежды он стал смотреть, как на суетные и скоропреходящие вещи и всецело предался приятным мечтам об аскетической жизни, полагая, что в этой последней заключается действительное спасение от зол жизни. Поэтому в этот раз он не вернулся назад в город, как в предыдущие разы, а в приятном расположении духа продолжал свою прогулку в увеселительный парк, где пробыл целый день, освежился на закате солнца купанием в лотосовом пруде и затем намащённый благовонными мазями и разодетый в праздничные одежды, при звуках музыки и пении песен, вступил на колесницу, чтобы отправиться назад в город⁸⁵.

В этот момент посланные Суддоданой докладывают ему, что у него родился сын. В ответ на это радостное известие Сиддарта произносит: «у меня родился Рагула, выковали мне цепь», т. е. цепь, которая угрожает привязать его к домашней жизни, от которой он желает уйти. Население Капилавасту было в восторге от рождения будущего наследника царского престола. Поэтому и возвращающийся из парка Сиддарта был весьма торжественно встречен ликовавшим народом. Одна царевна, стоявшая на пороге дворца, при виде его, восторженно воскликнула: «блажен покой матери, блажен покой отца, блажен покой жены, обладающей им, таким супругом!» Он слышит её слова и думает про себя: «она права, что в сердце матери, когда она видит такого сына, нисходит блаженный покой, что блаженный покой нисходит и в сердце отца, и в сердце супруги. Но откуда приходит покой, приносящий сердцу блаженство» или: «но как найдёт блаженство его собственное сердце?» – «Когда угаснет в нас огонь похоти, когда угаснет в нас пыл ненависти и ослепления, когда угаснут в нас надменность, заблуждение, все грехи и страды, тогда сердце найдёт блаженный покой» – решил Сиддарта и принял твёрдое намерение в ту же ночь оставить дворец⁸⁶.

С такими мыслями подъехал Сиддарта ко дворцу, где ожидало его великолепное пиршество с музыкой, пением и танцами пышно разодетых и прекрасных, как нимфы, танцовщиц. Но всё это уже нисколько не привлекает внимания и не услаждает того, чьё сердце отвратилось от греховных пожеланий мира сего и Сиддарта вскоре даже засыпает. Как только заметили прислужницы, что тот, для увеселения и развлечения кого они трудились, погрузился в сон, то мало-помалу и сами стали засыпать и вскоре весь дворец погрузился в глубокий сон. Проснувшись ночью, Сиддарта сел со скрещёнными ногами на своём ложе и стал рассматривать открывшееся пред ним зрелище; танцовщицы и музыкантши спали в самых разнообразных позах, причём у одних из них текла слюна изо рта по лицу; другие скрежетали зубами во сне; третьи смеялись; у четвёртых приподнялось платье и обнажилось тело и т. д. Когда Сиддарта увидел всё это, то прежде великолепное и роскошное зало показалось ему теперь кладбищем с разбросанными повсюду и истлевающими трупами. Жить в этом мире чувственных похотей казалось ему теперь не лучше, чем жить в горящем доме. «Горе мне, восклицает он: меня окружает несчастье, горе мне, – меня окружает погибель! Теперь пришло время идти в великий поход». С этими словами он встаёт со своего ложа, идёт к двери и отдаёт приказание своему преданному слуге (Ханне) Чанде оседлать своего любимого коня. Но прежде чем навсегда покинуть дворец, у него является желание взглянуть ещё раз на своего новорождённого сына. Он идёт в комнату своей супруги, открывает дверь и видит, что она спит на усеянном цветами ложе с рукою на голове сына. Он останавливается на пороге комнаты и думает: «если я отодвину её руку и возьму ребёнка, то она проснётся и воспрепятствует моему уходу. Поэтому лучше я впоследствии, когда сделаюсь Буддой, возвращусь посмотреть на своего сына». Он оставляет комнату своей супруги и идёт на двор, где ждёт его верный конь Кантака. Сиддарта садится на него и, незримый ни одним человеческим глазом, уезжает искать мира для своей души и для всего света, и для богов. При самом выезде из города ему пришлось преодолеть ещё одно препятствие: злой дух – Мара, бог чувственных пожеланий, предстал пред Сиддартой и стал уговаривать его не покидать города, обещая ему господство над всем миром, если только он откажется от нищенской одежды. Но Мара потерпел неудачу, ибо решение Сиддарты было непоколебимо и он, – как повествуют легенды, – сопровождаемый многими тысячами богов, в преднесении 240000 факелов и при звуках небесной музыки, невредимо и благополучно выехал из города, направив путь свой на восток.... В это время Сиддарте было 29 лет⁸⁷.

Покинув родной город, Сиддарта ехал безостановочно всю эту ночь и проехал множество различных стран, пока не достиг реки «Анавамы (Ануманы)» царства «Рамаграма». Здесь он остановился; снял свои украшения и, вместе с любимым конём, передал их сопровождавшему его Ханде с приказанием возвратиться назад. Затем обрезал свои волосы и бороду; надел жёлтый плащ и назвал себя «Шакьямуни», т. е. отшельником из рода Шакиев или просто «Гаутамою»⁸⁸.

Проведя затем семь дней в одной глухой пещере, дабы его не могли найти высланные в погоню за ним люди, он направил путь свой в Вайшали, посетив дорогою браминских отшельников: «Шаки», «Падму», «Райвату» и др. Затем, перейдя Ганг, достиг Раджагрихи, столицы Магады, которая в то время изобиловала разного рода философами и аскетами. Появление его в Раджагрихе произвело необычайную сенсацию: его величавый вид и нечеловеческая красота поразили жителей столицы, так что они сначала приняли его за одного из главнейших богов: Индру или Браму. Но на вопрос царя Магады – Бимбисары: кто он? Гаутама отвечал, что он – Сиддарта из рода Шакиев, отрёкшийся от мира с тем, чтобы привести на путь спасения все существа и уничтожить рождение, старость, болезнь и смерть. Когда царь узнал это, то предложил ему половину своего царства, но он отклонил это предложение царя, сказав: «я не ищу земного царства, а желаю сделаться Буддой». Однако Бимбисара не успокоился и, – при мысли, что такой молодой и красивый должен подвергаться лишениям монашеской жизни, – не мог преодолеть чувства сострадания к Гаутаме, а потому снова обратился к нему с предложением: «оставайся у меня, – сказал он – всё, что может услаждать чувство и прельщать сердце, я дам тебе». Гаутама поблагодарил царя, но снова отклонил его предложение, говоря, что «он не жаждет пустых удовольствий, которые преходящи, как волны и непостоянны, как ветер; они возбуждают только ненасытимую жажду и не в состоянии утолить её, подобно тому, как солёная вода только увеличивает жажду у тех, кто пьёт её». После этого царь не настаивал уже, а просил только его снова посетить Магаду, когда он сделается Буддой⁸⁹.

Покидая родину и избирая монашеский образ жизни, Гаутама не преднаметил себе определённого рода аскетической жизни, а потому присоединился к первым, ему встретившимся, отшельникам. Молва влекла его к отшельникам – труженикам, но изуверство этих тружеников скоро оттолкнуло его от себя, тем более, что в них он не находил истинной чистоты сердца и не видел ничего, кроме тщеславия. От тружеников он перешёл к пустынникам – созерцателям, которые, пренебрегая правилами деятельной жизни, всё нравственное совершенство поставляли в самоуглублении и равнодушии к жизни. Под руководством двух знаменитых учителей из этого рода отшельников, именно: «Арала» или «Арата Каламы» и «Рудраки», он стал изучать браминскую школьную мудрость, проводя время в бездействии и погружаясь в мечтательный мир с целью отыскания того, что на языке той эпохи называлось «высочайшим состоянием благородного покоя», заключавшегося в том, что, сохраняя в течении очень долгого времени известное положение тела, духом отрешаются от всякого определённого содержания, от всего реального, от всякого представления. Хотя такой род жизни наиболее всего соответствовал личным склонностям Гаутамы, искавшего покоя, однако вскоре он оставил и этих учителей, так как остался недоволен началами их созерцательной жизни, которые, по его мнению, не давали полного вожделенного покоя и не в состоянии были доставить человеку окончательного освобождения от страданий и мучений бытия. Пробродив некоторое время по стране Магада, он остановился в местечке «Урувильва», которое особенно понравилось ему своим местоположением, как потом он сам рассказывал своим ученикам: «и подумал я, о, ученики мои, так: действительно это хорошее место, прекрасный лес, тут течёт чистая и красивая река, с прекрасными местами для купанья, кругом находятся деревни, куда можно ходить; благо здесь для доброго, ищущего спасения». Вместе с ним здесь поселились и пять учеников Рудраки, оставившие своего прежнего учителя и последовавшие за Гаутамою⁹⁰.

Целых шесть лет провёл здесь Гаутама в строгом воздержании и самоуглублении. Погружаясь в глубокомысленные размышления о существующем в мире, он в тоже время предаётся жесточайшим аскетическим подвигам и самоистязаниям: с полнейшею невозмутимостью переносит зной и холод, бурю и дождь, голод и жажду; сидит, прижав язык к нёбу, насильственно «удерживая, подавляя, вымучивая» мысли в ожидании минуты, когда сойдёт на него неземное просвещение. Но оно не приходит. Он стремится к ещё более полному воздержанию от требований человеческой природы, он удерживает дыхание, он воздерживается от пищи и, наконец, доводит свой пост до того, что принимает в день одно только кунджутовое или сарачинское зерно, а затем отказывается и от этой безделицы в пище. От столь строгого поста тело его обезображивается: золотистый цвет его кожи делается чёрным и исчезают находившиеся на теле его 32 знака Будды. Наконец, дело дошло до того, что от чрезмерного самоизнурения он однажды впал в глубокий и очень продолжительный обморок, который не только окружающим его показался смертью, но даже породил несогласие среди самих богов: одни из них говорили, что аскет Гаутама умер, а другие утверждали противное, говоря, что это есть только переходное состояние к просвещению. Те из них, которые считали Гаутаму умершим, принесли эту печальную весть, по одним легендам, Суддодане, который не поверил этому известию, а по другим, – Майе в рай. Эта последняя, поверив принесённой ей печальной вести, залилась горькими слезами и, окружённая нимфами, отправилась к месту катастрофы. При звуках запетой ею печальной песни Гаутама очнулся от своего обморока и спросил, кто это плачет и рыдает? Майя отвечала: «это – я, которая в течение девяти месяцев носила тебя, как молнию, в утробе Гаутама утешил её и она, успокоенная, снова возвратилась в рай⁹¹.

После этого случая Гаутама увидел, что весь строгий пост и все самоистязания, которым он предавался в течении шести лет были только напрасною тратою времени, ибо они не только не ведут к спасению, не только недействительны, но даже вредны, так как они не возвышают, а подавляют дух. Поэтому он отверг всякий пост и предался усиленному питанию, которое доставляли ему девушки окрестных деревень. Благодаря этому, силы его снова восстановились, цвет кожи снова сделался золотистым, а на теле снова стали видны 32 знака Будды. Проживавшие с ним пять монахов, удивлявшиеся прежде той энергии с какой Гаутама выдерживал самые жесточайшие самоистязания и ожидавшие той минуты, когда он получит желаемое просвещение, дабы сделаться его учениками и идти по указываемому им пути самоискупления, видя теперь в нём такую перемену, оставили его, как человека непостоянного и неустойчивого в своём образе мыслей и потому, следовательно, не могущего быть надёжным руководителем других в деле спасения⁹².

Оставшись одиноким, Гаутама переселился в близ лежавшую от Урувильвы «Гайю» и здесь предался созерцательному образу жизни, решив путём самоуглубления добиться решения мучивших его вопросов. Наступил самый решительный, самый критический момент в жизни Гаутамы: изучение школьной мудрости, подвиги и самоистязания телесные не дали ему истинного знания и мира душевного и самые близкие ему люди – пять монахов оставили его, как человека, от которого нечего уже более ожидать. Поэтому, избрав одно уединённое место под деревом «боди» он садится на него с твёрдым намерением не вставать до тех пор, пока не достигнет искомого им знания и покоя: «пусть кожа, жилы, мясо, кровь и кости мои иссохнут, но если я не достигну совершенного познания, я не встану с этого трона⁹³«.

Когда Гаутама возсел с таким твёрдым намерением на «троне познания», все прежние Будды и боги окружили его и стали петь хвалебные гимны в честь его. Индра, царь неба, играл на раковине, длиною в 120 футов; Махакала, владыка преисподней, декламировал хвалебную песнь, заключавшую в себе более 100 строф, а великий Брама держал над ним зонтик. Однако это ликование богов было непродолжительно. В этот же решительный для Гаутамы момент бог любви, греха и смерти и князь этого чувственного мира – Мара, – пытавшийся, как мы видели, удержать Гаутаму при выезде из его родного города и с тех пор, как тень, следовавший всюду за ним в ожидании, не наступит ли минута, когда в страдающую душу Гаутамы вторгнется мысль о наслаждении или о несправедливости, что дало бы ему силу над ненавистным врагом, – решился вторично и при том со всею силою напасть на него и воспрепятствовать ему в достижении конечной цели его стремлений. Он собирает все бесчисленные толпы подчинённых ему злых духов, которые принимают вид всевозможных зверей и чудовищ, в одно войско и сам принимает начальствование над ним, восседая на слоне в 100 миль вышиной, с 500 головами, 500 огненными языками и с 1000-ю рук, держащих различные страшные орудия. С этими страшными полчищами Мара стал приближаться к тому месту, где сидел Гаутама. Лишь только заметили это ликовавшие вокруг Гаутамы боги, как вся храбрость их пропала, и они попрятались, кто куда мог, оставив аскета, так сказать, на произвол судьбы. Подступив к Гаутаме, Мара стал пробовать различные средства, чтобы удалить его с занятого им места.

Прежде всего он привёл в движение силы природы, производя то сильнейший ураган, вырывавший деревья с корнями, то страшнейший ливень, то огненный дождь и т. п. Но всё это не принесло никакой пользы: Гаутама оставался на своём месте спокойным и невредимым, защищаясь от нападений врага щитом «десяти совершенств», приобретённым им в прежних перерождениях и рассматривая «все элементы, как обман, сновидение, облако». Поражённое этим чудом войско Мары разделились на две партии: на чёрную и белую, из которых последняя объявила врага непобедимым. После долгих препирательств между этими партиями последовало вторичное нападение на Гаутаму, причём войско Мары бросало в него целые скалы, горы, деревья, диски, стрелы и т. п. Но всё это не только нисколько не повредило Гаутамѣ, а даже послужило, так сказать, к большей его славе: лишь только скалы, горы, стволы деревьев и т. п. касались отшельника, как тотчас же превращались в цветочные гирлянды, а жар, который они направляли на него, превращался в сиянье над его головою и т. д. Неудачно для Мары окончилось также и словопрение, в которое он вступил с Гаутамою, так что, в конце концов, он вынужден был убежать со стыдом, а несметное войско его рассыпалось в разные стороны, оставив на месте битвы свои доспехи.

Однако Мара и после этого не считал себя вполне побеждённым и решил воспользоваться своим последним, но и самым опасным орудием: он посылает к Гаутаме своих дочерей. Эти последние обнажают пред отшельником все свои прелести и не оставляют неиспытанным ни одного средства к соблазну. Но все старания их остаются безуспешными; Гаутама невозмутимо продолжает сидеть на своём месте, не удостаивая их даже взглядом и говорит: «пожелание никогда не может быть утолено; оно возрастает, как жажда, если выпить солёной воды. Если я посмотрю на вас, то вы явитесь предо мною, как обман. Ваше тело подобно водяному пузырю. Я вижу его наполненным нечистотами и поедаемым червями⁹⁴» и т. д. Словом, дочери Мары потерпели полную неудачу и должны были удалиться со стыдом.

После того как был побеждён злой дух, пало последнее основание духовного ограничения и настал час просвещения и освобождения: он сделался Буддою, т. е. просвещённым, озарённым. Все сомнения и колебания кончились, ибо он нашёл и познал истину. Он разрешил все недоумения и вопросы, которые мучили его до той поры и разрешение которых он напрасно искал у тогдашних мудрецов. Его мысль поняла, наконец, тайну страданий, удручающих человека, – он нашёл и средства к избавлению от зол жизни. Словом, в ночь, следовавшую за победой над Марой, Гаутаму осветил свет того познания, пред которым исчезают пространство и время, явления бывания и бытия, возникновения и уничтожения с их обманчивыми изменениями и образами. В первую ночную стражу он достиг ясного познания того, что совершилось в прежние существования; во вторую познал то, что совершается в мирах в данный момент; в третью – постиг ясно цепь причин и следствий бытия, а также и уничтожение их. С постижением этой последней он достиг высочайшей мудрости «боди», для которой ничего уже нет неразрешимого.

В тот же самый момент вся вселенная узнала, что он «воистину явился» и, при громком ликовании, стала служить ему. Ста тысяч языков недостаточно для того, чтобы перечислить все жертвы, какие принесены были ему в этот день и описать все знамения и чудеса, какие совершились тогда⁹⁵.

Достигнув всесовершеннаго познания или, говоря иначе, составив себе совершенно своеобразное мировоззрение, отличавшееся от всех известных в его время учений, Будда не спешит выступать на проповедь нового учения, но целых семь недель проводит на том месте, где он достиг познания и в его окрестностях, «наслаждаясь блаженством искупления». Впрочем, наслаждение это не было полным: по одним легендам, на четвёртой, а по другим на пятой неделе к Будде снова подступает искуситель – Мара с целью убедить его теперь же всецело отвернуться от земной жизни и войти в нирвану, но терпит снова неудачу. «И приступил ко мне Мара злой, – так рассказывал потом Будда своему ученику Ананде историю своего искушения, – приступив ко мне, стал он рядом со мной и, стоя со мной рядом, Ананда, сказал мне Мара злой: «войди теперь в нирвану, Возвышенный, войди в нирвану Совершенный, – настало время нирваны для Возвышенного! – так он говорил мне и я ответил Маре злому, Ананда, таким образом: я не войду в нирвану, злой, пока не образую учеников своих, монахов, мудрых и просвещённых, знатоков закона, опытных в учении и в законе, опытных в правилах, идущих далее возвещать, учить, распространять, открывать, приводить в порядок, излагать то учение, которое они слышали от своего учителя; уничтожать сопротивление их учению, возвещать закон чудесами.. Я не войду в нирвану, о злой, пока не процветёт, не увеличится и не распространится над всем народом и не будет возвещён всем людям мой святой закон. Когда Мара потерпел неудачу и отошёл от Будды печальным и негодующим, то, по Лалитавистаре, в этом состоянии духа нашли три его дочери: Тришна, Рати и Арати, которые взялись, было, помочь своему отцу в его горе, но, как мы знаем уже, потерпели тоже неудачу. Некоторые легенды описывают ещё встречу

Будды с «браманом насмешливого характера», который оспаривал у Будды право на почести брамана, как происходящего не из браминской касты, на что Будда сурово отвечал ему: «тот истинный браман, который изгнал из себя всё злое, который не знает ни насмешки, ни скверны, кто победил сам себя⁹⁶«.

По истечении семи недель следует первая встреча Будды с людьми, признавшими его Буддой. Этими смертными, которые удостоились видеть всесовершенного Будду лицом к лицу и поднести ему дары, были два купца Трапуша и Баллика, ехавшие из Ориссы в «Срединную землю» неподалёку от того места, где находился Будда. Бог или гений, покровитель этих купцов, останавливает их караван, сообщает им о близости новоявленного Будды и требует, чтобы они накормили его. Купцы отыскивают Будду и предлагают ему пищу. Так как совершенные Будды не могут принимать пищу без чаши и таковой у Будды не было, то тотчас же четыре миродержителя явились к нему с чашечками из драгоценных камней бобового цвета. Будда принял все четыре чашечки, дабы не обидеть никого и сложил их одна в другую так, что они казались одною чашечкой. В эту то драгоценную чашу Будда и принимает то, что подают ему купцы и вкушает первую пищу после долгого поста, так как все эти семь недель он не принимал никакой пищи. Подкрепившись пищей, Будда поблагодарил купцов, которые, увидев, что он вымыл после обеда свою чашу и руки, преклонили свои головы к ногам Будды и исповедали свою веру в него и его учение, хотя это последнее едва ли ещё было возвещено им Буддой⁹⁷, так как в течении всего этого времени Будда колебался сомнением и недоумением, проповедовать ли ему открытый им закон людям или нет? Причинами такого колебания Будды были, с одной стороны, трудность и высота открытого им закона, а с другой – невежество и нравственная нечистота людей. И только благодаря настоятельной просьбе богов, напомнивших ему все его прежние обещания и понесённые им для этой целя труды и жертвы, он решился выступить на проповедь своего учения людям. Эта внутренняя борьба Будды со своими сомнениями прекрасно изображается в приводимом Ольденбергом тексте. «Когда Возвышенный жил и пребывал в уединении, в его уме появилась такая мысль: познал я эту глубокую истину, которую трудно познать и трудно понять, истину миротворящую, возвышенную, превосходящую всякое мышление, глубокую, понять которую может только мудрец.

Человечество живёт в земных желаниях, в земных желаниях его прибежище и наслаждение. Человечеству, живущему только в земных желаниях и находящему в них своё прибежище и своё наслаждение, будет трудно понять закон каузальности, цепь причин и следствий; и ещё ему будет трудно понять успокоение всех форм, отречение от всего земного, умерщвление страсти, прекращение желания, конец, нирвану. Если я возвещу закон, меня не поймут, и я даром потрачу свои труды. И тотчас же Возвышенному пришло на мысль такое изречение, которое прежде никто не слышал:

Зачем открывать миру то, что я приобрёл тяжёлой борьбой!

Истина остаётся скрытой от того, кого наполняет желанье и ненависть;

Трудна она, таинственна, скрыта от грубого ума,

Её не может созерцать тот, ум которого омрачён земными желаниями

«Когда Возвышенный думал так, сердце его склонилось к тому, чтобы оставаться в покое и не проповедовать закона, тогда Брама Сагамбати⁹⁸ познал в уме своём мысли святого и сказал себе: поистине, погибнет мир, если сердце совершенного, святого, Высшего Будды склоняется к тому, чтобы оставаться в покое и не проповедовать закона. И оставил Брама Сагамбати небо столь быстро, как сильный человек выпрямляет свою согнутую руку, или сгибает свою выпрямленную руку, и появился он перед Возвышенным. И обнажил Брама Сагамбати плечо своё от верхней одежды⁹⁹, преклонил правое колено, поднял сложенные руки к Возвышенному и сказал ему так: «пусть Возвышенный проповедует учение, пусть совершенный проповедует закон! Есть люди, чистые от праха земного, но если они не услышат проповеди закона, они погибнут; они и будут учениками закона». Так говорил Брама Сагамбати и, сказав это, он продолжал:

«В Магадха стране появилось сперва

Ученье нечистое грешных людей.

Отверзи, о, мудрый, ты вечности дверь,

Скажи, о, безгрешный, всё то, что познал!

На горной вершине высоко стоя,

Ты смотришь далеко на весь мир земной.

Взойди же, о, мудрый, взойди ты туда,

Где истины крепость стоит над землёй.

Взгляни, о счастливый, взгляни на людей,

Страдающих всех от рожденья и старости мук.

Вперёд, о вперёд, непобедимый и славный герой!

Иди во весь мир, указатель путей.

Скажи своё слово – поймут его многие люди!»

(Будда отвечает на требование Брамы сомнениями, что возвещение истины кажется ему бесплодным делом. Брама три раза повторяет свою просьбу и, наконец, Будда соглашается).

«Как в пруду одни водяные розы, голубые цветки лотоса, белые цветки лотоса, рождённые в воде, выросшие в воде, не выдаются из воды и растут в её глубине; другие же водяные розы, голубые цветки лотоса, белые цветки лотоса, рождённые в воде, выросшие в воде, доходят до водяной поверхности; а третьи водяные розы, голубые цветки лотоса, белые цветки лотоса, рождённые в воде, выросшие в воде, выдаются из воды и вода не мочит их цветков: – точно так же, когда Возвышенный обозрел весь мир своим взглядом Будды, он увидал людей, души которых нечисты, людей с сильным умом и глупых, людей с благородным характером и неблагородных, увидал добрых слушателей и дурных слушателей, увидал многих живущих в страхе перед загробной жизнью и перед грехами.

«Когда он увидал это, то сказал Браме Сагамбати такое изречение:

«Отверзта для всех пусть будет вечности дверь;

Кто уши имеет, да слышит то слово и верит!

Я думал о тщетном труде и слово святое, о,Брама,

Я грешному миру ещё не поведал».

Итак, последние сомнения рухнули и побеждены. Теперь уже в душе Будды твёрдо укореняется решение проповедовать миру то познание, в котором он сам нашёл мир¹⁰⁰.

Кто же первый должен услыхать новый закон, новое учение? Будда, прежде всего, намеревается идти с проповедью нового учения к двум своим бывшим учителям – Арате Каламе и Рудраке, которых он считал наиболее достойными и способными к принятию нового закона спасения. Но, по внушению свыше, узнаёт, что их нет уже в живых. Тогда на память ему приходят те пять монахов, которые проживали с ним в Урувильве. Узнав, что они проживают в Бенаресе, в газелевой роще, Будда твёрдо решает идти туда и «распространить царство закона». При его приближении эта пятерица монахов не хотела, было, выказывать ему никаких особых знаков почтения, но при взгляде на Будду вся решимость их исчезла и они, против желания, оказали ему всевозможные знаки внимания. Сообщив этой пятерице монахов о том, что он достиг своей конечной цели, т. е. достиг истинного познания и сделался совершенным, высочайшим Буддой, Татагата¹⁰¹, окружённый, по легенде, 180 миллионами небожителей, произнёс пред ними свою первую проповедь, которая настолько характерна и важна для понимания существенных сторон буддийского учения, его руководящих мыслей, что мы приведём её целиком.

«Отверзите уши ваши, о монахи, искупление от смерти найдено. Я поучаю вас, я проповедую закон. Если вы будете поступать сообразно поучению, то через малое время вы получите то, ради чего благородные юноши уходят с родины на чужбину, получите высшее исполнение священного стремления; вы ещё в этой жизни познаете истину и узрите её лицом к лицу».

«Когда пять монахов выслушали Возвышенного, они отверзли уши свои и обратили свои мысли на познание».

«И Возвышенный сказал пяти монахам: существуют две крайности, от которых должен оставаться вдали человек, ведущий духовную жизнь. Какие же это две крайности? Одна крайность – есть жизнь наслаждений, преданная похоти и наслаждению. Эта жизнь есть низкая, неблагородная, недуховная, недостойная, ничтожная. Другая крайность – есть жизнь самоистязания. Эта жизнь мрачна, недостойна, ничтожна. Совершенный далёк от этих обеих крайностей и познал путь, лежащий в середине, путь, открывающий глаз и открывающий ум, ведущий к покою, познанию, к просвещению, к нирване И какой же этот серединный путь, познанный совершенным, путь, открывающий глаза и открывающий ум, ведущий к покою, к познанию, к просвещению, к нирване? – Это есть святой восмерной путь, именующийся так: праведная вера, праведное решение, праведное слово, праведное дело, праведная жизнь, праведное стремление, праведное воспоминание, праведное самоуглубление».

«Таков, монахи, серединный путь, познанный совершенным, путь, открывающий глаз и открывающий ум, ведущий к покою, к познанию, к просвещению, к нирване».

«Святая истина о страдании, монахи, такова: рождение есть страдание, старость есть страдание, болезнь есть страдание, смерть есть страдание, соединение с немилым есть страдание, разлука с милым есть страдание, недостижение желаемого есть страдание, – короче говоря, пятерная привязанность к земному есть страдание».

«Святая истина о происхождении страдания, монахи, такова: жажда к бытию и наслаждению и желание, находящее своё наслаждение на земле, жажда к наслаждению, жажда к созиданию, жажда власти ведёт от возрождения к возрождению».

«Святая истина об уничтожении страдания, монахи, такова: уничтожение этой жажды, через полное уничтожение желания, через устранение от него, через отчуждение от него, через лишение его всякой опоры».

«Такова святая истина о пути к уничтожению страдания, о, монахи: это есть святой восмерной путь, а именно: праведная вера, праведное решение, праведное слово, праведное дело, праведная жизнь, праведное стремление, праведное воспоминание, праведное самоуглубление».

«Такова святая истина о страдании. Итак, монахи, открылись у меня глаза на эти понятия, о которых прежде никто не слышал и пришло ко мне познание, понимание и знание. Эту святую истину о страдании я понял. Итак, монахи, у меня открылись глаза на эти понятия, о которых прежде никто не слышал, и пришли ко мне познание, понимание и знание».

«И пока я, о, монахи, не обладал вполне ясно этими четырьмя святыми истинами, этим троекратно разветвлённым, двенадцатираздельным, истинным познанием и мировоззрением, – до тех пор я знал, что я не достиг высшего достоинства Будды в этом мире и в мирах богов, в мире Мары и Брамы, среди всех людей, аскетов и браманов, среди богов и людей. Но с тех пор, монахи, как я с полной ясностью обладаю этими четырьмя святыми истинами, этим троекратно разветвлённым, двенадцатираздельным познанием и мировоззрением, – с тех пор я знаю, что я достиг высшего достоинства Будды, в этом мире и мире богов, в мире Мары и Брамы, среди всех людей, аскетов и браманов, среди богов и людей. И я познал это и созерцал это: безспорно, это искупление моего духа, это моё последнее рождение: для меня не существует более новых рождений».

«Так говорил Возвышенный и радостно почтили пять монахов речь его».

Когда Будда окончил речь свою, то по всей земле и по всем мирам богов прошло известие, что в Бенаресе «Возвышенный» привёл в движение «колесо закона». При этом хотя Будда говорил свою речь на языке Магады, однако его понимали все его слушатели, причём каждый из слушателей слышал его говорящим на своём собственном наречии. По окончании этой проповеди, пять монахов обратились к Будде и его закону и таким образом явилась первая община учеников Будды. Под влиянием новой речи Будды о непостоянстве и ничтожестве всего земного, пять монахов достигают безгрешной святости или степени «архатов», имена их следующие: «Каундиния, Вашпа, Бадрика, Маханаман и Ашваджит». Вместе с этой пятерицей к закону Будды обратилось и великое множество небожителей¹⁰².

Рассказом об этой проповеди в Бенаресе заканчиваются древнейшие биографии Будды и затем от него прямо переходят к рассказу о смерти и погребении Будды. Весь период его учительства древнейшие легенды проходят совершенным молчанием. Но позднейшие поколения благочестивых последователей Будды не удовлетворялись уже этим и сочинили дополнения к древнейшим повествованиям о Будде, наполнив их, по большей части, вымышленными событиями и происшествиями, чудесными историями всех родов и даже чисто анекдотическими рассказами, которые не имеют между собой никакой иной связи, кроме личности основателя буддизма. Поэтому мы тщетно бы старались отыскать в них или следы внутреннего развития учения, или ясное изложение жизни Будды¹⁰³.

Проповедью в Бенаресе началась общественная, учительская деятельность Будды, продолжавшаяся 45 лет. Район этой деятельности ограничивался, по древнейшим легендам, царствами: Косала, Магада и Митила, т. е. нынешним Ауде, южным и северным Бегаром, тогда как позднейшие сказания буддистов переносят деятельность его в Декан, на Цейлон, в Пенджаб и даже за Инд¹⁰⁴.

В означенных пределах легенды представляют нам Будду странствующим из одного места в другое, то одного, то в сопровождении большей или меньшей толпы учеников с целью распространения «доброго закона». Когда же наступало дождливое время, которое продолжается в Индии три месяца и в которое прекращается, по причине наводнений от проливных дождей, всякое сообщение между городами и селениями, Будда и его ученики прерывали свою странствующую жизнь и поселялись вблизи городов и деревень, поддерживая своё существование дарами верующих. Цари и богачи спорили о чести принимать, как гостей, на это время его и бывших с ним учеников в домах и садах, устраиваемых и отдаваемых ими в собственность Будды и его учеников. Из таких подарков Будде особенно были замечательны два парка: «Велувана», бывший увеселительный лес царя Бимбисары и ещё более знаменитый парк «Джетавана», при г. Саватти, подарок богатого купца Анатапиндики, купленный сим последним за такое количество золотых монет, что ими можно было покрыть всю землю Джетаваны и снабжённый всевозможными удобствами. Этот парк был любимым местопребыванием Будды и он охотно и очень часто проживал в нём. Среди роскошной южной растительности, здесь раскинуты были жилища монахов: их дома, кладовые, беседки и киоски, окружённые прудами, покрытыми красивыми лотосовыми цветками и обрамлённые благоухающими мангами и красивыми, высокими пальмами, которые своими теснистыми просеками и аллеями, казалось, приглашали к отдыху и раздумью. Здесь, в этом парке произнесена большая часть речей Будды и сюда-тο во множестве, целыми массами из всех стран и земель стекались не только монахи, но и светские люди, чтобы видеть Будду, слышать его речи и поговорить с ним, так как слава о его личности распространилась повсюду и привлекала к нему людей всех званий, состояний и сословий. Около Будды можно было видеть браминов, царей, воинов, вайсиев, судр, богатых и бедных, учёных и неучёных, высоконравственных и безнравственных, как, напр., куртизанка «Амбапали» и т. д. Обычный конец этих бесед Будды с его посетителями был таков, что эти последние приглашали первого на обед к себе, на что Будда давал своё молчаливое согласие, а на другой день вместе со своими учениками отправлялся в дом пригласившего. После обеда и омовения рук хозяин и его домочадцы усаживались около Будды, который произносил им поучение. Если не было приглашений, то Будда и его ученики ранние, утренние часы проводили в духовных упражнениях и разговорах, а к обеденному времени шли в город за сбором милостыни. По возвращении оттуда и после обеда наступало время отдыха, время уединённых размышлений, пока не наступал вечер, когда снова начинались шумные посещения друзей и врагов¹⁰⁵.

При несложности и однообразии внешней стороны жизни Будды, эта последняя не отличалась также разнообразием и богатством внутреннего содержания. Повсюду и ко всем Будда неизменно обращался с одним призывом: принять новый закон и вступить на путь, ведущий к избавлению, т. е. к освобождению от перерождений, а вместе с тем и от старости, болезней и смерти. Средством для достижения этой цели служит отречение от мира и всего, что в мире и монашеская жизнь. Эта тема полностью или по частям проходит через все речи или проповеди Будды¹⁰⁶.

Несмотря однако ж на однообразие и монотонность, успех этих речей или проповедей Будды, по легендам, был необычайный: за первыми пятью последователями Будды к нему в Бенаресе же скоро обратился Яза, молодой человек из богатой фамилии. За ним последовали сначала его родители и супруга, а потом многочисленные его друзья, молодые люди знатнейших домов Бенареса и окрестностей его, так что число верующих в Будду быстро возросло до шестидесяти. Этих первых учеников своих Будда посылает на проповедь нового закона: «идите, ученики, и странствуйте для блага людей, для радости людей, из милосердия к миру, для благословения, для блага, для радости богов и людей. Не ходите вдвоём по одной и той же дороге, проповедуйте, ученики, закон величественный в начале, величественный в средине, величественный в конце, величественный по духу и по букве. Возвещайте полную и чистую жизнь святости. Есть люди, чистые от праха земного, но если они не услышат проповеди закона, то они погибнут, – они-то будут исповедниками закона. А я, ученики, отправляюсь в Урувелу проповедовать закон». В лесах около Урувелы жило много браминов – отшельников, принадлежавших к секте огнепоклонников, постоянно поддерживавших священный жертвенный огонь и совершавших ежедневныя омовения в реке Неранджаре. Во главе этих отшельников стояли три брата Кассапы. По приходе к одному из них, Будда посредством чуда побеждает страшного змеиного царя, живущего в жертвенном месте Кассапы. Поражённые этим брамины приглашают Будду остаться у них. Будда соглашается; проводит у них всю зиму; проповедует им новый закон, причём для слушания его проповедей нисходят на землю даже боги и в доказательство своего превосходства над ними совершает за это время ни более, ни менее, как 3500 чудес. Однако ни проповеди, ни чудеса Будды не производят желанного результата: Кассапа хотя понимал неземное величие своего гостя, однако не решался подчиниться ему. «И подумал тогда Возвышенный про себя: долго ещё будет этот дурак думать, велик и могуч великий Саман, но он не так свят, как я. Но я трону сердце этого пустынника», и сказал Возвышенный пустыннику Кассапе из Урувелы. «Ты не свят Кассапа и не достиг ещё пути святости. Ты не знаешь ещё закона, которым ты можешь сделаться святым и достигнуть пути святости». Тогда преклонил пустынник Кассапа из Урувелы главу свою к ногам Возвышенного и просил у него посвящения «высшего и низшего», которое Будда совершал всегда неизменно одними и теми же словами· «прииди ко мне, о, монах, закон возвещён, живи в святости, чтобы прекратить всякое страдание». За первым Кассапою последовали его два брата и все их ученики, так что число последователей Будды сразу возросло до тысячи. Затем число учеников его можно уже исчислять не тысячами, а сотнями тысяч, миллионами и т. д. Так, напр., после проповеди Будды пред Maгадским царем Бимбисарою к нему обратилось, по легенде, одиннадцать мириадов последователей¹⁰⁷.

Из Урувелы Будда, окружённый толпою своих новых учеников, направил путь свой в город Раджагриху, столицу Магадскаго царства. Но не доходя ещё далеко до неё, он остановился на горе «Гаяшира» и держал речь к своим ученикам о «пламени чувств». – речь, которая может служить типичным образчиком вообще речей Будды, а потому мы приведём её целиком. «И сказал Возвышенный ученикам своим: «всё, ученики, находится в пламени? И что же это всё, что находится в пламени? Всё видимое находится в пламени, познание видимого находится в пламени, прикосновение с видимым тоже находится в пламени, чувство, происходящее от соприкосновения с видимым, – будет ли это радость или страдание, будет ли это ни страдание, ни радость, – тоже находится в пламени. Каким же огнём воспламеняется всё это? Воспламеняется это огнём желания, огнём ненависти, огнём ослепления, воспламеняется рождением, старостью, смертью, грустью, печалью, страданием, заботой и отчаянием – так говорю я. Ухо находится в пламени, всё слышимое находится в пламени, познание слышимого находится в пламени, отношение к слышимому тоже находится в пламени, чувство, происходящее от отношения к слышимому – будет ли это радость или страдание, будет ли это ни страдание, ни радость – тоже находится в пламени. Каким же огнём воспламеняется всё это? Воспламеняется это огнём желания, огнём ненависти, огнём ослепления, воспламеняется рождением, старостью, смертью, грустью, печалью, страданием, заботой и отчаянием – так говорю я». Тоже самое повторяется каждый раз отдельно об обонянии, языке, теле, уме. Затем речь продолжается так: «Познав это, о, ученики! мудрый, благородный слушатель слова делается недовольным всем видимым, познанием видимого, прикосновением с видимым, делается он недоволен чувством, происходящим от соприкосновения с видимым – будет ли эта радость или страдание, будет ли это ни радость, ни страдание». Далее идут те же самые ряды понятий, что и прежде, и Будда таким образом кончает свою речь: «Когда он делается недовольным всем этим, то он освобождается от желаний; свободный от желания, он делается искуплённым, в искуплённом же является познание: я искуплен, возрождение уничтожено, долг совершён, для меня нет более возвращения к земной жизни – так познает искупленный»¹⁰⁸.

Окончив эту речь, которая произвела глубокое впечатление на слушателей и под воздействием которой эти последние все достигли степени «архатов», Будда продолжал свой пучь в Раджагриху и, не доходя немного до города, остановился в бамбуковой роще. Приближение Будды, успевшего в короткое время сделаться знаменитым учителем, возбудило всеобщее любопытство и молодой царь Бимбисара с огромной свитой граждан и браманов поспешил навстречу ему. Но когда они увидели рядом с Буддою Кассапу, то пришли в недоумение, кого из них считать учителем и кого учеником? Будда тотчас же рассеивает их недоумение, предложив Кассапе вопрос: «отчего он потушил огонь и оставил жертвы?» На этот вопрос Кассапа отвечал: «вида, вкуса, тона, обоняния, удовольствия и женщин желая, некоторые прославляют жертву. Но когда я увидел, что в корне всё это ложно, то не нашёл радости в раздаче милостыни и жертве». Произнесши эту строфу, Кассапа повергся пред Буддою ниц и сказал: «мой учитель, государь, есть Возвышенный, а я его ученик». Затем он семь раз поднимался на воздух, спускался и преклонялся пред Буддой, а после седьмого раза сел в почтительном от него отдалении. Поражённые этим зрелищем, царь и свита его воскликнули: «как могуществен Будда, если мог победить столь глубоко убеждённого учителя, как Кассапа!» На что Будда отвечал: «я не в первый раз побеждаю Кассапу; тоже самое я сделал в старину» и рассказал слушателям «джатаку»¹⁰⁹ о «Махапараде – Кассапе», присоединив к ней объяснение «четырёх святых истин». Результатом этого было обращение к Будде царя и всей окружавшей его толпы, которые трижды повторили формулу: «я прибегаю к Будде: я прибегаю к «дарме (закону, учению)»; я прибегаю к «санге (собранию духовных)». С этих пор и до конца своей жизни царь Бимбисара был одним из самых усерднейших почитателей Будды и могущественнейших покровителей и защитников его учения. Между прочим, он подарил Будде и его ученикам выше упоминавшийся парк «Велувану», где так любил проживать Будда впоследствии. Передача этого парка царём Будде сопровождалась землетрясением в знак того, что с этого момента учение Будды пустило прочные и глубокие корни¹¹⁰.

Здесь же, в Раджагрихе к Будде обратились и те два знаменитые мужа, которые позже почитались первыми учителями после Будды – «Сарипутта и Моггаллана», или по другим: «Шарипутра и Мавдгальяна». За ними в общину Бѵдды скоро вступили многие из знатных и благородных юношей Магады. Такой быстрый рост молодой общины, в конце концов, возбудил даже ропот и негодование народа, говорившего: «аскет Готама пришёл производить бездетность, аскет Готама пришёл производить вдовство, аскет Готама пришёл производить погибель родов»... Услышав этот ропот народа, ученики донесли об этом Будде, который успокоил их обещанием, что через неделю ропот этот прекратится. Так и случилось. Вскоре после этого к общине Будды присоединился «Кашьяпа», известный впоследствии под именем «Маха Кашьяпы», т. е. великого Кашьяпы¹¹¹.

После двенадцатилетнего отсутствия Будда посетил свой отечественный город и своих родственников, которые приняли его великолепнейшим образом и построили ему «вигару» в банановой роще недалеко от города. Совершив множество чудес, Будда обратил к своему закону своего отца, тётку, супругу, сына и великое множество своих соплеменников, а затем возвратился назад в Раджагриху. Супруга и тётка Будды были первыми монахинями в Индии¹¹².

Позднее, когда Бимбисара был убит своим сыном Аджаташатру, Будда переселился в столицу царства Косалы, Шравасти. Царь Косалы «Пазенади» или «Празенаджит» был вторым могущественным покровителем и защитником Будды и его учения. Он столь сильно уважал и любил Будду, что когда этот последний поднялся однажды на небо «тридцати трёх богов», чтобы возвестить своё учение переродившейся в этом небе своей матери, то он почти зачах от тоски по отсутствующем и просил знаменитейших учеников его сделать ему изображение Будды, которое всецело бы походило на оригинал. Для этой цели один из учеников Будды посредством чудодейственной силы поднялся на упомянутое небо и сделал два портрета Будды из сандалового дерева, которые, как увидим впоследствии, играли очень важную роль в истории распространения буддизма¹¹³.

Вообще, если бы верить буддийским легендам, деятельность Будды нужно было бы представлять себе не иначе, как непрерывным триумфальным шествием: везде, куда он ни приходит, к нему стекаются целые массы народа; другие учителя оставлены, они умолкают, «когда в собраниях раздаётся его львиный голос»; всякий, кто послушает его, обращается в его веру; даже самые ожесточённые и упорные противники его, после непродолжительной беседы с ним, тотчас принимали его учение и делались самыми усердными его последователями. Но эта картина далеко не соответствует действительности: в действительности дело происходило вовсе не так успешно и гладко, как его представляют легенды, далеко не все увлекались учением Будды и у него не было недостатка также в противниках, которые не принимали его учения и старались препятствовать распространению его¹¹⁴.

Таковыми противниками прежде всего нужно признать браминов. Правда, брамины не представляли собой такой корпоративной, единой и великой силы, которая способна была бы к сопротивлению, и победа которой была бы особенно трудна: религиозное движение было в восточных странах предоставлено вполне самому себе и разветвлялось на множество отдельных направлений или сект. Браманизм, правда, был одной из самых сильных сект, но всё-таки сектой, а не единой величиной, которая охватывала бы весь народ и влияла на всю народную жизнь. Очень возможно, поэтому, что Вида встречал сопротивления со стороны некоторых, особо уважаемых в известной местности браминов, но зато целые сотни других браминов делались его учениками или просто признавали его учение Во всяком случае, о какой-либо ожесточённой борьбе его с браминами не может быть и речи, по крайней мере, на первых порах существования буддизма, когда этот последний не успел ещё проникнуть все сферы индийской жизни и, след. не мог ещё быть опасным для браминства¹¹⁵.

Более ожесточёнными, более серьёзными и опасными противниками нового учения были главы других соперничествующих монашеских общин, известные под именем «лжеучителей или тиртиков». Будда, как мы знаем, отличался от большей части своих соперников отрицательным отношением к самоистязаниям, при посредстве которых последние думали найти искупление. Испытав на себе самом бесплодность этих самоистязаний. Будда как сам впоследствии держался, так и своим ученикам рекомендовал держаться «серединного пути», который один только и ведёт к искуплению и который столь же далёк от всяких самоистязаний, сколько и от земных, чувственных наслаждений. Но это уклонение Будды и его учеников от суровых аскетических подвигов постоянно давало повод противной стороне обвинять их в известной наклонности к жизненным удобствам и комфорту. С течением же времени, когда новое учение стало приобретать всё более и более последователей, эти упрёки и недовольство противников превращаются в непримиримую ненависть и формальную борьбу с Буддой, хотя борьбу и бесплодную, так как, по легендам, Будда всегда посрамлял и побеждал своих противников, так что главнейший и знаменитейший из этих «тиртиков» после одного неудачного состязания с Буддой от стыда и досады лишил себя жизни¹¹⁶.

Но помимо врагов из противных лагерей Будда имел ещё врагов, так сказать, и из собственного лагеря. Из этих последних особенно заслуживает внимания двоюродный брат Будды, Девадатта. По легендам, этот последний ещё в юности питал завистливое и недоброжелательное чувство к Будде, которое постепенно возрастало и увеличивалось и к тому времени, когда его сверстник достиг достоинства Будды, превратилось в жесточайшую, смертельную ненависть. Поэтому хотя Девадатта и вступил в число учеников Будды, но не с тем, чтобы покорно следовать его учению, а, чтобы противодействовать ему и соперничать с ним, ибо он сам желал сделаться Буддой и стать руководителем общины вместо начинавшего стареть Будды. Но когда Будда не уступил ему, то он вступил в союз с Аджаташатру, сыном царя Бимбисары, стремившимся захватить трон своего отца, и пытался убить учителя. Но все его попытки к этому оказались тщетными: когда подосланные убийцы подошли к Будде, то на них напал ужас и трепет, Будда кротко поговорил с ними, и они обратились к его учению; кусок скалы, брошенный Девадаттою и долженствовавший раздавить Будду, только слегка ранил ногу Будды; дикий слон, пущенный Аджаташатру в узкой улице против Будды, поражённый чарующей силой его «дружелюбного мышления», преклонился пред ним и затем покорно возвратился назад. Когда эти попытки не удались, Девадатта пытался другим путём достигнуть высшего положения в общине учеников Будды. Он старался произвести раздор в общине, с каковою целью выставил пять положений или правил строго-аскетического направления, в которых требовал, чтобы монахи всю свою жизнь жили в лесу, в уединении, а не вблизи деревень, как дозволял Будда; чтобы они питались только милостынею и не принимали приглашений мирян на обеды; чтобы одевались только в платье, сшитое из собранных лохмотьев, чтобы спали при корне деревьев, а не под кровлею; чтобы ни под каким видом не смели есть мяса и рыбы, считая противное сему только уступкой человеческим слабостям. Сначала Девадатта имел некоторый успех, так что успел привлечь на свою сторону около 500 человек. Но успех этот был непродолжителен и Девадатту постиг самый печальный конец: его живого проглотил адский дракон¹¹⁷.

Таковы выдающиеся друзья и враги Будды, среди которых он действовал в течении сорока пяти лет, не имея постоянного, прочного местопребывания, но блуждая из одного места в другое с целью распространения своего учения.

Под старость Будде выпал печальный жребий видеть уничтожение всего своего рода, опустошение и разрушение отечественного города. Царь Кошалы, Вирудака, сын и преемник ІІразенаджита, смертельно оскорблённый Шакиями, отправился против Капилавасту, овладел городом и приказал умертвить всех жителей, без различия возраста и пола. Будда, напрасно старавшийся укротить разъярённого деспота и отклонить его от кровавого предприятия, бродил вблизи несчастного города и слышал стенания и вопль умерщвляемых жителей. По уходе Вирудаки, в ближайшую ночь бродил по опустелым улицам города и в саду отца, где провёл дни юности; видел множество трупов, с отсечёнными руками и ногами, которые были жертвами бесчеловечной жестокости¹¹⁸.

После этого Будда, – неизвестно точно, с какою целью, хотя можно думать, что с целью далее уйти от вышеописанной печальной и потрясающей картины, – отправился на юго-восток от своей родины. Посетив Раджагриху, Будда направил свой путь к северу и перешёл реку Ганг в том месте, где строилась новая столица Магады – Паталипутта или Паталипутра. Будда предсказал будущее величие этого города и отправился в богатый и блестящий город Вайшали. Близь Вайшали, в деревне Белуве, он отпустил своих учеников, чтобы провести в уединении три месяца дождливого времени, последнего в его жизни. Здесь он смертельно заболел, но выздоровел и утешал опечаленного его болезнью Ананду следующими словами: «будьте, Ананда, своими собственными светочами, своим собственным прибежищем, не ищите другого прибежища. Пусть истина будет вашим светочем, не ищите другого прибежища. Кто теперь, Ананда, или после моего ухода отсюда, будет своим собственным светочем, своим собственным прибежищем, не будет искать другого прибежища, тот, для кого истина будет светочем и прибежищем, тот и будет, Ананда, моим истинным учеником».

Потом Будда отправился в Вайшали для сбора милостыни. Здесь Мара напомнил ему о том, что наступило время войти в нирвану. Но Будда отогнал от себя злого духа, сказав, что он войдёт в нирвану не теперь, а через три месяца. Это решение Будды войти в нирвану сопровождалось землетрясением и громом. Вечером того же дня он созвал всех учеников своих, живших вблизи Вайшали и увещевал их изучать приобретённое им познание и жить по нему «для блага, благословения и радости богов и людей». В конце своей речи сообщил им о своём решении войти в нирвану.

На следующий день он, собрав ещё раз милостыню, бросил последний взгляд на красивый Вайшали и отправился в страну Маллов по направлению к городу Кузинаре, – место, избранное им для перехода в нирвану. Но не доходя ещё до этого города, в Паве Будда снова сильно заболел, поевши свиного мяса, предложенного ему «Чундой», сыном Кузнеца из Павы. Больной и утомлённый Будда хотя медленно, а все-таки продолжал свой путь. Наконец вблизи Кузинары он совсем обессилел и не мог продолжать своего путешествия, а потому велел Ананде приготовить себе ложе между двумя деревьями в лесу, на берегу реки Хираниавати и лёг на разостланный Анандою плащ. Здесь он принял в общину последнего своего ученика, престарелого «Субадру» и испустит дух или, как говорят буддисты, вошёл в нирвану со словами· «все скоротечно». Смерть Будды, как само собою понятно, сопровождалась различными знамениями и чудесами: земля тряслась, солнце и луна померкли, раздавалась небесная траурная музыка и т. д. Жители Кузинары, получив печальное известие о смерти Будды, оплакали его кончину и немедленно отправились с курениями, венками и музыкой к месту, на котором покоился прах Будды. Там они устроили печально-торжественное празднество в честь умершего Будды, которое повторялось в течение шести последующих дней. По истечении же семи дней, труп Будды был перенесён знатнейшими жителями города к городским воротам и, – будто бы по завещанию самого Будды. – был сожжён с почестями, какие оказывались обыкновенно умершим великим царям. Уцелевшие от огня остатки костей и пепел были разделены между почитателями Будды, которые построили над ними «ступы», т. е. надгробные памятники¹¹⁹. –

Год смерти Будды, по словам Ольденберга¹²⁰ составляет одно из наиболее верно установленных чисел индийской истории. Однако верность этой хронологической даты невелика и на сколько можно доверять ей, увидим из нижеследующего.

У буддистов не только не сохранилось точных и достоверных указаний на год смерти Будды, но хотя бы – то даже более или менее согласных: каждая нация, исповедующая буддизм, имеет своё особое времясчисление и в определении года рождения и смерти Будды последователи его расходятся между собою ни более, ни менее, как на 2000 лет! При этом весьма замечательно то обстоятельство, что даже один и тот же народ не придерживается строго одного какого-либо определённого года при обозначении времени рождения и смерти Будды, а имеет несколько чисел годов. Так, напр., китайцы имеют шесть чисел, Тибетцы – четырнадцать чисел, начиная с 546 до 2422 до Р. Хр. а монголы добавили к этим последним ещё одно, так что на основании данных северных буддистов нельзя определить года смерти Будды даже с приблизительною вероятностью, хотя большинство из них склоняется к принятию 950 года до Р. Хр. за год смерти Будды. Впрочем, и помимо этого хронология северных буддистов не пользуется доверием в виду того обстоятельства, что буддизм проник в северные страны довольно уже поздно после своего появления и, следовательно, в значительно искажённом уже виде, когда личность Будды была окружена ореолом святости и божественности, а время жизни его отодвигалось на значительное расстояние в глубь старины.

Наиболее вероятным признаётся определение года смерти Будды южными буддистами, так как, по мнению учёных, у этих последних буддизм сохранился в более чистом и неизменном виде, чем у северных. Почти все южные буддисты и при том единогласно признают годом смерти Будды 543-й до Р. Хр. Достоверность этого счисления подтверждается и самым характером учения и деятельности Будды. По этому счислению Будда действует, именно, в такой период времени, когда успех его учения более всего вероятен и возможен. В своей деятельности и в своём учении Будда является противником браминства и основанного им социального порядка жизни. Невероятный успех его учения указывает на то, что тяжесть браминского ига в это время давала себя уже чувствовать во всей своей ужасающей и подавляющей силе. Полное же господство кастового устройства относится к VIII стол. до Р. Хр. Кроме того отвлечённый характер первоначального учения Будды заставляет предполагать значительное умственное развитие среды, в которой он действовал, т. е. учение Будды легко могло быть воспринято тогда, когда философские принципы получили право гражданства в среде большей части индийского общества, а это, по исследованию учёных, могло случиться не ранее VIII и начала VII столетия до Р. Хр.

Наконец, нельзя не обратить внимания на следующее обстоятельство. Освободителем индийцев от греческого владычества является Чандрагупта, находившийся некоторое время в свите Александра Македонского. Он вступил на престол 162 года спустя после смерти Будды и за 315 лет до Р. Хр., что в сложности даст сумму, очень близко подходящую к счислению южных буддистов, а именно: 162·+ 315=477¹²¹.

I

Как долгое время не было биографии Шакьямуни, так точно же долгое время не было и письменной записи его учения: не только никто не записывал учения Будды при его жизни, но и после смерти его оно в течение, по крайней мере, пяти веков сохранялось только посредством устного предания¹²². При таком способе сохранения, учение Будды, как само собою понятно, не могло остаться неизменным, таким, каким оно вышло из уст самого Будды и потому попало в буддийские книги уже в значительно искажённом и обезображенном виде. В виду того обстоятельства, что в настоящее время далеко ещё не все и не всецело исследованы буддийские книги, относительно истинного, действительного учения Шакьямуни приходится только гадать; выделить же строго и точно из массы буддийских писаний то, что вышло непосредственно из уст самого основателя буддизма от того, что составляет позднейшие напластования к его непосредственному учению – в настоящее время не представляется решительно никакой возможности, да таковая едва ли когда-либо и представится в виду того обстоятельства, что «мы не имеем тоговременной истории Индии, из которой можно было бы почерпнуть прямые или косвенные сведения о жизни Будды и о способе первоначального распространения его учения»¹²³, ибо «всё то, что сообщается о том периоде, в которой жил Будда, есть дело лишь личных мнений и неосновательных предположений»¹²⁴.

Большинство учёных склоняется к той мысли, что так называемые «четыре возвышенные истины» могут быть всецело приписаны самому Будде ІІІакьямуни·, так, напр., самый знаменитый из них Ольденберг говорит, что «главным благовестием Будды» была проповедь о четырёх истинах¹²⁵ и «трудно не предполагать, чтобы эти положения (заключающиеся в четырёх истинах) не принадлежали первым ученикам Будды, а, может быть, и самому Будде¹²⁶. Действительно, как по духу, так и по содержанию своему эти четыре возвышенные истины легко могут быть приписаны самому Шакьямуни, который не по рождению только, но и по духу и характеру был истым индийцем и всецелым воплощением характерических особенностей страны¹²⁷.Следовательно, те же запросы и сомнения, над разрешением которых трудились наиболее развитые из индийцев, без сомнения, были запросами Шакьямуни. А мы видели выше¹²⁸, что пред явлением и во время жизни Шакьямуни во всём индийском мире твёрдо укоренилось убеждение, что настоящий мир находится в ненормальном состоянии и носит в своих явлениях характер страданий, что мир, равно как и жизнь в нём есть ничтожество, зло, мучение. Поэтому единственным жизненным вопросом, поглотившим все умственные и духовные силы индийца сделался вопрос о том, как возможно освободиться от этого зла? как освободиться от мучительного существования в мире? Этот же вопрос, как дамоклов меч, висел и над всеми помыслами Шакьямуни до того момента, когда он, по легендам, достиг озарения, просветления, пока не предстали пред ним те четыре возвышенные истины, кои составили предмет его первой проповеди в Бенаресе и в которых заключается довольно своеобразный ответ на вышеуказанный вопрос.

Эти «четыре возвышенные или святые истины», – в которых, по Ольденбергу¹²⁹, мы можем признать самое древнее и подлинное выражение буддийского мышления, основной тон которого составляет слово «страдание» которые составляют отличительный признак буддистов от небуддистов и служат зерном и основою «дармы (учения)», сокрытыми в многочисленных писаниях буддистов, как «золото в песке», – составляют пресловутый «буддийский символ веры»¹³⁰. Первые две истины его служат основою теоретического учения Будды, а последние две – основою нравственного учения.

В браминстве, как мы видели, во имя ничтожества мира и жизни, всё сводилось к единой, всеобъемлющей сущности – мировой душе или Браму. Оставался таким образом центр бытия, который считался неизменным и неподвижным, вечно тожественным, неразделимым, бесконечным и безусловным. Всё же, что вне этой сущности, вне этого центра, считалось неистинным, обманчивым и призрачным. Будда Шакьямуни пошёл ещё далее в этом отрицательном направлении и, – как ясно видно из вышеприведённых четырёх возвышенных истин, – решительно не знает или не хочет ничего знать о том центре призрачного бытия, к которому тяготело браминство: он всецело и исключительно остановился только на мысли о ничтожестве и тленности мира и жизни и на проистекающей отсюда мучительности бытия; он весь объят только чувством скорби и весь сосредоточен на этом чувстве. Подобным пессимистическим взглядом на жизнь и притом в той степени, как основатель буддизма, никто и никогда не был проникнут: со словом о тленности и бренности всего существующего, мучительности бытия он выступил на проповедь, с этим же словом он и умер. Это – альфа и омега всего учения Будды. О мире, о жизни Будда, по-видимому, ничего не знает, кроме того, что первый – ничтожество, а вторая – мучение, страдание: ничтожество и скоротечность явлений жизни, горе, страдание, смерть, – вот всё, о чём он говорит. «Всякое бытие в сущности есть ничтожество, всякое существование имеет конец, всё сложное должно разложиться на части, всё рождённое должно умереть, всё возникшее скоротечно, всякое рождение соединено со страданиями, все существа, все предметы мира ничтожны», – вот главная тема Шакьямуни. «На что ни взглянем, – на небо ли, или на землю, на горы, или долины, – всё одинаково напоминает нам о своей временности и о своём ничтожестве. Жизнь необходимо и неизменно связана со смертью, рождённое необходимо должно умереть и ни море, ни горы, ни пещеры не скроют нас от смерти. Без следа исчезают наши дни и годы, как радуга или молния в воздушных высотах, как звук грома в пространстве. Всюду царит этот закон разрушения. Утром мы видели цветок, к вечеру он уже исчез. Тело наше – скудельный сосуд, распадающийся на части. Жизнь тоже, что созревший плод, готовый упасть при первом порыве ветра; при первом роковом случае течение её прекращается. Так исчезают звуки арфы, когда лопаются струны¹³¹. Это могущество тления действует с неотразимой силой естественной необходимости не только в мире людей, но и владычествует и над адом, и над небом. «Существует пять вещей, которых не может достигнуть ни один аскет, ни один брамин, ни бог, ни Мара, ни Брама и ни одно существо на свете. Какие же это пять вещей? Чтобы не старилось то, что подлежит старости, чтобы не болело то, что подлежит болезни, чтобы не умирало то, что подвержено смерти, чтобы не разрушалось то, что подвержено разрушению, чтобы не тлело то, что подвержено тлению, чего не может достигнуть ни один аскет, ни один брамин, ни одно существо на свете¹³².

Таким образом, бытие в самом корне, в самой основе своей есть зло, мучение; страдания и скорби – неизбежный результат самого существования: «скорби нераздельны со всяким бытием, присущи ему¹³³.

Но как бы ни ничтожен был этот мир, как бы ни жалка и мучительна была жизнь, всё-таки они должны иметь своё начало и свой конец. Как бы в ответ на первый вопрос, Будда Шакьямуни, без всяких рассуждений, принял, как аксиому, браминский догмат о душепереселении и перерождении живых существ. Этот закон перерождения «и есть, по Будде, причина нашего начального существования; сцепление нашего настоящего бытия с предшествовавшим, – вот где источник и начало нашего жалкого существования! Однако, о первопричине всех этих жалких существований Будда ничего не знает. «Скитание существ, монахи, говорит он, идёт от вечности. Нельзя усмотреть начала, с которого существа скитаются и странствуют. Как полагаете, монахи, что пространнее: та вода, которая находится в четырёх великих морях или те слезы, которые лились и пролиты вами, пока вы скитались по этому дальнему пути, сокрушаясь и плача, что на вашу долю выпадало то, что вы ненавидели, а не выпадало то, что вы любили? – Смерть матери, смерть отца, смерть брата, сестры, сына, дочери, утрата родных, утрата благ земных, – всё это вы испытывали долго, долго... И долго испытывая это, пока скитались и странствовали по этому дальнему пути, сокрушаясь и плача, вы лили и пролили слёз более, чем вся вода, находящаяся в четырёх великих морях¹³⁴.

Итак, жизнь есть ничтожество, потому что она есть беспрестанное странствование, потому что в основе её лежит закон перерождения. Бытие несамостоятельно, ибо зависит от причины, и притом роковой, которая заключена в бытии предшествовавшем, жизнь неустойчива, потому что стоит в необходимой связи с этим предшествующим существованием, а связующим звеном здесь служат дела. Мы рождаемся, живём, умираем, страдаем и блаженствуем вследствие дел, совершённых нами в предшествовавших перерождениях. Сумма дел, совершаемых существами, поддерживает существование вселенной со всеми её степенями и разрядами тварей; качество и важность дел определяют для неё будущую форму перерождения. Таков закон жизни или «закон воздаяний», как называл его Будда.

Таким образом, жизнь во вселенной есть постоянная мена форм, постоянное скитальчество живых существ, над которыми царит закон перерождений. Нет и не может быть успокоения и блаженства в перерождениях: «длинна ночь для того, кто не спит; длинен путь для утомлённого странника; длинен ряд перерождений, ожидающих неразумного. Что за радость постоянно влачиться по перерождениям, снова повторять печальное существование в такой же неустойчивой форме бытия¹³⁵. Вот зло, от которого Шакьямуни, по словам буддистов, хотел освободить все «дышащие существа».

В чём же и где это спасение, средство или путь к которому им открыт и всем указан? Где кончается эта, жалкая и ничтожная жизнь? Конец этой жизни наступает в «нирване», с достижением которой достигается и последняя цель жизни, т. е. освобождение от утомительного и мучительного странствования по перерождениям. Нирвана это «summum bonum» буддизма и, как такая, совершенно противоположна нашему миру скорбей и печали с его преходящими, призрачными явлениями. Достигнув нирваны, человек переходит на другой берег бытия, где находит, наконец, покой и блаженство. В этом мире пожеланий и призрачных явлений – возрастание и умаление, движение и странствование, разнообразие и дробность; в нирване – тишина и покой, разрешение от всех зол земли, от всех горестей жизни, тихое пристанище для тех, кто переплыл бурное житейское море (сансары). Здесь – «вода жизни, утоляющая жажду пожеланий, здесь лечебница, врачующая от всякого рода страданий. Говоря проще, под нирваною Шакьямуни разумел просто прекращение всякого бытия. В нирване, как говорят последователи Будды, «не остаётся никакого сцепления, никакой сложности бытия, никаких признаков существования. Блаженство в нирване есть блаженство небытия, в противоположность бытию с его неизбежными скорбями. Там нет ни пространства, ни времени, ни настоящего, ни прошедшего, ни будущего, – там нет вместе с тем «ни желаний, ни деятельности, ни старости, ни процветания», словом, нет настоящего бытия, за то нет никакого и другого бытия. Иначе: нирвана это – совершеннейшая пустота.

Итак, в основе жизни – одно ничтожество, одна роковая преемственность мимолетных явлений, а в конце её и цели – уничтожение этого ничтожества, полное отрицание всякого бытия. Вот, по-видимому, всё, что сказал Шакьямуни о начале и цели жизни, и что завещал своим последователям. В этом немногом и заключается вся теоретическая или догматическая сторона первоначального буддизма. Существа мира странствуют, перерождаются, меняют форму, – страдают вследствие этого скитальчества в мире, а освобождение от страданий в смерти, в совершенном уничтожении всякого бытия.

Где же первая причина всего этого, – есть ли сила, которая установила этот роковой круговорот жизни? кто правит этим течением жизни? На это нет ответа. Шакьямуни не только ничего не говорил ни о творце, ни о правителе этого жалкого, ничтожного мира, но даже считал бесплодными и неуместными самые вопросы о премирных предметах. «Пока вы, – отвечал Будда на подобные вопросы своих учеников, – рассуждаете об этих предметах, драгоценное время пройдёт и наступит смерть, которая застанет вас неприготовленными. Представьте человека, раненого в грудь стрелою ... Неужели он станет наперёд расспрашивать лекаря, который спешит вынуть из его груди стрелу, о том, из какого дерева выточена стрела, какого она цвета, из какого металла её остриё? Неужели он станет заниматься такими вопросами, зная, что время уходит и смерть грозит ему»¹³⁶? В другой раз, в виду жарких споров о метафизических предметах, занимавших современных ему философов, Будда на подобный же вопрос отвечал своим ученикам сравнением, мысль которого та же, что и предыдущего ответа, т. е. что все это – вопросы бесплодные, потому что они неразрешимы. «Это напоминает мне, сказал Будда, одну древнюю историю о слепцах. Один раджа приказал собрать слепых от рождения, сколько их найдётся и привести к нему во дворец. Когда они явились, раджа спросил их, какого вида слон? – Мы слепы от рождения, отвечали слепцы, откуда же нам знать вид слона? – Хотите ли узнать, продолжал раджа и приказал вывести на двор слона и подвести к нему слепцов. Когда кончилось ощупывание слона, раджа снова призвал слепцов и спросил: узнали ли они вид слона? – Узнали, отвечал один из них, – слон походит на ведро; нет, заметил другой, ощупывавший ноги, он походит на бревно; – неправда, вскричал третий, ощупывавший хобот, он похож на канат. Спорам между слепыми не было конца. Раджа, в заключение, произнёс им следующий стих: «Толпа людей, лишённых зрения! к чему безумно спорить о форме слона, когда вы не знаете даже, кого осязали»¹³⁷.

Итак, Шакьямуни ничего не знает или не хочет знать ничего о высших проблемах человеческого знания. Он знал и проповедовал только ничтожество мира, причиной существования которого он считал какой-то роковой закон воздаяний, закон дел, совершённых существами в их прежних существованиях. К этому закону воздаяний всё и сводится в его учении. Жизнь есть мучение, потому что она состоит из постоянной смены форм бытия. Эти печальные формы бытия – результат дел, совершённых прежде. Где причина этой причины, этих прежде совершённых дел? В таких же делах, ещё прежде совершённых и т. д.... без конца. Но откуда явилось первое стремление к бытию, жажда существования у человека? – Об этом нельзя спрашивать, ибо это вопрос неразрешимый. Таким образом, Шакьямуни, в противоположность браминству, блуждает только по периферии бытия, не заглядывая во внутрь, в центр этой периферии. Да и заглядывать то туда, собственно говоря нечего: там, с точки зрения Будды, нет, да и не может быть ни общего, ни частного неизменного центра, нет никакого ни общего, ни частного неизменного «я», а одна только пустота; – вот прямой и единственно возможный вывод из всего учения Шакьямуни¹³⁸.

II

Это нигилистическое учение Будды не погибло, общество его учеников не рассеялось, а разрослось подобно обширному дереву, ветви которого стелются ныне от подножия Кавказа до Японии, переглядываются с берегов Байкала с пагодами на острове Цейлон¹³⁹. История этого распространения буддизма по смерти его основателя, а вместе с тем и внутреннего развития идей весьма темна и запутанна, и наполнена у самих буддистов разноречивыми известями и преданиями, ибо буддисты с их презрительным отношением к миру не были склонны к тому, чтобы передавать верно события этой кратковременной жизни. Таким образом и здесь, как и вообще в истории Индии, дело приходится иметь по большей части с баснями и сказками, а не с действительно историческими фактами.

История буддизма по смерти Будды Шакьямуни распадается на несколько эпох или периодов. Первый из них простирается от смерти Будды до того времени, когда учение его было признано господствующим в Индии, вследствие чего оно быстро стало распространяться из своей первоначальной родины и далеко перешло за границы Индостана, чем и было положено начало разделению буддизма на южный и северный, называемый иначе ламаизмом¹⁴⁰. Этот первый период истории буддизма есть период догматических споров, разделения на школы и секты, редакции и определения значения св. книг и общих собраний буддийских монахов, с целью решения этих споров и недоумений, и вообще – утверждения и раскрытия буддийского учения. Но обо всём этом буддийские сказания говорят крайне сбивчиво и разноречиво¹⁴¹.

Так, прежде всего, буддисты несогласны между собою относительно числа и времени самых собраний буддийских монахов и между данными южных и северных буддистов по этому пункту господствует доселе непримиримое противоречие. Первые признают три общих собрания: первое в год смерти Шакьямуни, второе в Вайшади сто лет спустя после первого, во времена царя Калашоки, третье – в Паталипутре, спустя 218, – или по-другому известию 235 лет, – после первого, в царствование Дармашоки Северные же буддисты за указанный период признают только два собрания, из которых первое было собрано тотчас после смерти Будды, а второе – столетие спустя.

Относительно времени и места первого собрания буддийских монахов нет разногласия в показаниях буддистов. Что же касается второго и третьего собраній, то все известия буддистов согласны только в том, что они происходили при царе Ашоке, причём южные буддисты различают двух царей этого имени: Калашоку (чернаго Ашоку) и Дармашоку (Ашоку закона). Первый царствовал 100 лет спустя после смерти Будды, а второй – 218 лет. Северные же буддисты, наоборот, знают одного только Ашоку, царствование которого большинством северных источников относится к 100 году по смерти Будды, а некоторыми из них – к 200 году. Чтобы примирить это противоречие своих источников, северные буддисты полагают, что царь Ашока после своего перехода в буддизм жил 117 лет, а всего от роду имел 150 лет. Это обстоятельство даёт основание предполагать, что первоначально северные буддисты, как и южные, признавали двух Ашок, век которых отделялся столетием, но с течением времени они перепутали этих царей, и чтобы избежать происшедших из этого смешения царей противоречий удлиняют жизнь Ашоки до невероятного.

На эту путаницу в известиях северных буддистов относительно времени и царей, при которых происходили собрания буддистов, указывают также разногласия северных источников и относительно места собраний. Южные буддисты согласно признают, что первое собрание происходило в Раджагрихе, второе – в Вайшали, а третье – в Паталипутре. Северные первое собрание полагают также в Раджагрихе, а второе – то в Вайшали, то в Паталипутре. Это противоречие относительно места второго собрания в показаниях северных буддистов снова ведёт к тому предположению, что у них сохранились предания о двух собраниях, из коих одно было в Вайшали, а другое – в Паталипутре. Но в позднейших источниках одновременно со смешением двух Ашок произошло смешение и бывших при них собраний.

Таким образом на основании вышеизложенного можно допустить, что за первый период истории буддизма было три общих собрания буддийских монахов, а не два, как утверждают северные буддисты, источники которых пользуются меньшим доверием сравнительно с источниками южных буддистов¹⁴².

Первое общее собрание буддийских монахов, как уже упомянуто, происходило в Раджагрихе, под председательством «Кашьяпы» или «Махакашьяпы», первого и старейшего из учеников Будды, ибо, по одному преданию, однажды Будда уступил ему половину своего сидения и одел его своим плащом, а по другому – прямо назначил его своим преемником. Поводом к этому собранию послужило, по одним, завещание самого Будды, а по другим – опасное направление образа мыслей, грозившее ниспровержением установленных Буддою порядков в его общине и открыто высказанное тотчас же после смерти Будды престарелым монахом Субадрою, которое наполнило Кашьяпу опасением, что закон и заветы Будды будут попраны, а несправедливость и произвол будут торжествовать. Вследствие этого он решил сделать большое собрание из оставшихся учеников Будды, с целью утвердить на нём взаимное согласие закона и предписаний дисциплины. Из числа собравшихся Кашьяпа выбрал 500 самых старейших, отличавшихся познаниями и добродетелями и имевших достоинство «архата», за исключением Ананды, который хотя и не достиг ещё степени архата, но в настоящем случае не мог быть удалён в виду того важного обстоятельства, что он в течение последних 25 лет жизни Будды был неизменным его спутником и потому весьма хорошо знал все изречения и повеления Будды. Царь Аджаташатру принял на себя заботы о всём необходимом для собрания и выстроил для его заседаний особую галерею на горе «Вайбхара». Когда наступило время заседаний этого собрания, то Ананда, который, как сказано, не достиг ещё степени архата и присутствие которого в кругу архатов распространяло вонь, был признан недостойным принять участие в этих заседаниях до тех пор, пока он всецело не освободится от своих грехов и не достигнет степени архата, для чего ему был дан срок до следующего дня. Целую ночь Ананда бодрствовал, напрягая всю свою энергию и силы к тому, чтобы достигнуть степени архата и только под самое утро ему удалось, наконец, разорвать оковы, привязывавшие его к миру: он освободился совершенно от греховной нечистоты, сделался архатом и сверх того приобрёл даже чудодейственную силу. На утро, когда все заседающие в собрании собрались и заняли свои места, а двери комнаты заседаний были заперты, Ананда, по одним, вошёл в зало заседаний через замочную скважину, а по другим, появился прямо из-под земли и занял остававшееся до того пустым своё место¹⁴³.

В начале заседания председательствующий обратился к присутствовавшим с вопросом: «какую часть учения они желают изложить прежде всего: закон или дисциплину?» – «Дисциплину», отвечали ему, ибо «дисциплина есть душа закона». – «А кто более всего способен изложить её?» – «Достопочтенный Упали, ибо сам Будда признавал его совершенным знатоком её». – Тогда председатель Кашьяпа обратился к Упали со следующим вопросом: «достопочтенный брат Упали, где был возвещён первый член о смертных грехах?» – «В Вайшали», отвечал Упали. – «Для кого?» – «Для Суддаты, сына Каланда». – «По какому поводу?» – «По поводу соития» и т. д. Подобным образом – дело велось до тех пор, пока Упали не изложил всех дисциплинарных и моральных предписаний Будды.

После того как была изложена Упали «винайя (дисциплина)», перешли к «дарме (закону, учению)», которая была изложена Анандою, причём дело велось в той же вопросно-ответной форме. Ананда не только без затруднения и без малейших опущений передал все «сутры (изречения)» Будды, но и сделал к ним добавления относительно места, времени и обстоятельств, при которых они были произнесены.

В заключение ораторское место занял сам Кашьяпа и изложил «абидарму (метафизическое учение Будды)».

Все присутствовавшие на этом собрании громким голосом повторяли поизносившиеся каждым оратором отдельные положения. Собрание это продолжалось семь месяцев. По числу присутствовавших на нём и принимавших участие в собирании учения Будды архатов, оно носит название «собрания пятисот», а так как на нём присутствовали старейшие из оставшихся учеников Будды, то оно называется. также «собранием ставир». Когда окончились заседания этого собрания, земля семь раз содрогнулась до нижнего ада, а также совершилось несколько чудес. По Гинуен-Тзанг’у, собрание продолжалось три месяца, причём сутры, винайя и абидарма были написаны на пальмовых ветвях и разосланы по всей Индии¹⁴⁴.

Нет надобности много распространяться о том, что вышеприведённое краткое описание первого совещательного собрания буддистов отнюдь не может претендовать на историческую достоверность. Уже одна трёхчастная классификация буддийских книг решительно указывает на позднейшее происхождение их, так как сами буддисты сознаются, что последняя часть их свящ. книг – «абидарма» произошла не непосредственно от самого Будды, а потому может быть считаема только посредственным словом его, поскольку содержание её заимствовано из «сутр».Затем вполне невероятно то, чтобы на этом первом собрании буддистов мог быть собран кодекс свящ. буддийских писаний в том объёме; в каком его имеют южные буддисты, не говоря уже о той чудовищной громаде, до какой возрос этот кодекс у северных буддистов – Китайцев и Тибетцев. На этом первом собрании дело, очевидно, могло идти только о собрании кратких устных наставлений и предписаний умершего Будды и об установлении их истинности. Естественно при этом принимались во внимание, прежде всего, часто повторявшиеся и часто слышанные сентенции общего содержания, сжатые мудрые изречения и т. п., с одной стороны, потому что они вспоминались легко и буквально, а с другой, – потому что в них кратко и сжато была выражена вся сумма «доброго закона». На такой ход дела указывает и самое имя, какое и доныне носит первое отделение свящ. буддийских книг, – оно называется «сутрами». Сутрами же в теснейшем смысле назывались краткие, легко запоминавшиеся изречения. Вот эти-то изречения и могли быть собраны на первом совещательном собрании буддистов, образовав собою зерно, из которого впоследствии уже с чисто индийскою роскошью выросло трёхчастное дерево священных буддийских писаний. Именно: к этим кратким изречениям с течением времени были присоединены различные пояснения, указания и рассказы о том, где, когда, по какому поводу и для каких лиц было произнесено каждое из этих изречений? Это добавление было сделано, как уверяют нас буддисты, на первом их собрании. Но если даже согласиться с этим невероятным предположением, то, во всяком случае, указанные добавления к изречениям на первых порах составляли только комментарий и ясно отделялись от этих последних, тогда как с течением времени они слились с самыми изречениями в одно целое и таким образом получились те часто очень обширные по объёму трактаты, которые и доселе носят название «сутр».

С другой стороны, в самом устройстве общины последователей Будды и в моральной тенденции буддизма заключалось то, что из всех изречений основателя его в скорости были выделены те, которые содержали положительные предписания, заповеди и запрещения и соединены в особый дисциплинарный закон, без которого не может существовать ни одна монашеская община.

Таким образом на первом собрании буддистов могли быть собраны и санкционированы только «сутры», содержавшие основные положения учения Будды и «винайя», т. е. предписания или правила, как подобает жить. О письменной записи «сутр» и «винайи» на этом собрании естественно не может быть и речи, так как достоверно известно, что целых четыре столетия по смерти Будды последователи его учения пользовались одним только устным преданием¹⁴⁵.

По окончании собрания последователи Будды рассеялись по различным областям Индии и жили вблизи городов и деревень малыми общинами, которые были руководимы старейшими и выдающимися учениками Будды, которые пользовались в братстве уважением за свой возраст, выдающиеся познания и, главным образом, за свой строго-нравственный образ жизни. Однако вскоре после смерти Будды, – очень возможно даже, что в первое столетие, – когда отдельные общины стали плотнее соединяться между собою и образовывать монастыри, первоначальное руководствование старейших в общине перешло уже в формальное начальствование над общиною или братством. Эти начальники или предстоятели братств были избираемы общей подачей голосов и повиновение им для членов братства было безусловно обязательным. Между этими разбросанными братствами была живая, тесная связь, так что когда какой-либо «бикшу (монах)» известного братства выдавался особым аскетизмом и созерцательным образом жизни, то молва о нём быстро распространялась по всем буддийским братствам и привлекала к нему толпы благочестивых пилигримов. – Вот всё, что с большею или меньшею достоверностью можно говорить о первом веке буддийской эры, в течение которого буддисты жили в патриархальной простоте и наслаждались полным спокойствием и миром¹⁴⁶.Не долго, однако, продолжалось это мирное существование буддийской общины и к концу уже первого века буддийской эры между братствами всплыли несогласия, которые, благодаря вышеуказанной тесной связи между братствами, вскоре охватили весь тогдашний буддийский мир и послужили поводом к созванию второго совещательного собрания буддистов. Монахи монастыря «Махаваны» в Вайшали – числом около 10000 – провинились в грубых нарушениях против дисциплины и объявили дозволенными десять запрещённых действий, из которых некоторые находились в очевиднейшем противоречии с духом основанной Буддою общины, как, напр., употребление хмельных напитков и принятие от мирян золота и серебра. Так в дни публичного покаяния вайшалийские монахи выставляли на перекрёстках нищенские круглые сосуды и увещевали мирян бросать туда деньги. Даже сам предстоятель – Башапутра, – получил в дар из Косалы нищенскую чашку из чистого золота и во время полнолуния посылал с нею одного из монахов в город для сбора денег и драгоценных камней. Ставира «Яшас», прибывший в Вайшали и заметивший эти злоупотребления вайшалийских монахов, сначала пытался подействовать на них увещаниями, а затем стал открыто обличать их противозаконные действия, чем возбудил против себя ненависть и преследование со стороны обличаемых, от которого он спасся только бегством в Каушамби. Здесь вокруг него скоро собралось большое число монахов, среди которых находился также «Ревата», архат и ставира, пользовавшийся глубоким почётом и уважением со стороны буддистов всех братств за свою чрезвычайную учёность и высоконравственный образ жизни. Как Ревата, так и все прочие монахи были согласны в том, что действия вайшалийских монахов незаконны и не могут быть терпимы. Узнав про это и опасаясь влияния всеми уважаемаго Реваты, Вайшалийцы сделали попытку привлечь последнего на свою сторону посредством подкупа его самого и его учеников. Когда же это им не удалось, то они обратились с жалобою на притеснения от монахов прочих братств к царю Калашоке, который сначала принял их сторону и готов был уже оказать им помощь против их притеснителей, но. – как повествует легенда, – вразумлённый сновидением, увидел свою ошибку и присоединился к правой стороне.

Прежде всего, по предложению Реваты, в Вайшали, как месте появления ереси, было созвано большое собрание, на котором должен был решиться вопрос о законности или незаконности допущенных вайшалийскими монахами действий. Возникли жаркие прения: много было говорено· за и против действий вайшалийцев, но к определённым результатам все-таки не пришли. Тогда, по предложению того же Ревата, было выбрано восемь искусных в законе монахов, – четыре из восточных и четыре из западных, – для решения вышеуказанного вопроса. Избранные депутаты, среди которых был и сам Ревата, отправились в один отдалённый монастырь, – «вигару Балукараму». Здесь действия вайшалийских монахов ещё раз были подвергнуты тщательному пересмотру и, в конце концов, были найдены незаконными. Прийдя к такому заключению, депутаты возвратились в общее собрание и сообщили ему результат своих совещаний, равно как и вытекавшее из него решение об изгнании 10000 провинившихся вайшалийских монахов.

Затем, для утверждения этого решения комиссии, из всего множества собравшихся монахов, – число их, по легендам, простиралось до 1200000, – были выбраны 700 ставир, отличавшихся познаниями и имевших достоинство «архата», которые и составили второе совещательное собрание, происходившее под председательством – по одним – Реваты, а по другим – «Сарваками». Предметом занятий этого второго собрания, кроме дисциплины, служил также пересмотр «доброго закона», причём участвовавшие на нём монахи в своих занятиях следовали наблюдавшемуся первым собранием образу действий и окончили своё дело в восемь месяцев. Это второе собрание по числу учавствовавших на нём называется также «собранием семисот».

Чем это второе собрание и утверждение учения Будды отличается от первого – решительно неизвестно. Впрочем, судя по поводу к нему и по большей части буддийских описаний этого второго совещательного собрания, можно с достоверностью полагать, что главное и преимущественное внимание его было обращено на более точное определение дисциплинарных предписаний, которые в это время без сомнения уже были отделены от сутр и выделены в особую часть собрания свящ. буддийских книг, на что имеются даже положительные намёки.

Из всех постановлений этого собрания особенно замечательным является одно, которое, по определению участников его, должно было навсегда служить нормой и критерием при определении истинного и подлинного учения Будды: «всё, что согласно со здравым смыслом, или говоря вообще с обстоятельствами, то как согласное с истиной и должно быть принято за руководство, – то только и мог преподавать учитель Будда». Благодаря этой мудрой прозорливости, дана была полная свобода дополнять сутры во имя Будды и отвергать многие предания, хотя бы то более или менее достоверные¹⁴⁷,

Следующее за вторым совещательным собранием буддистов время их истории совершенно изменяет свою физиономию и носит совсем уже другой характер. Прежнее патриархальное состояние буддийской общины миновало: единство и согласие буддийских общин были нарушены догматическими, метафизическими и дисциплинарными спорами, секта возникала за сектой; каждая из них имела свои отличительные догматы или своё особое толкование того или другого догмата, того или другого дисциплинарного предписания и, соответственно этому, имела свои особые священные авторитеты, свои сутры, свои комментарии и т. д.

История этого возникновения и образования буддийских сект представляет собою одну из тёмнейших страниц в весьма тёмной вообще истории буддийской общины, ибо мы имеем весьма скудные и притом положительно несоединимые сведения как о поводе и основании каждой подлежащей секты, так равно и ходе и существенных отличиях друг от друга различных отдельных школ и фракций в учении и дисциплине.

На основании разноречивых данных буддистов относительно древнейших споров и сект их с некоторою уверенностью можно заключать следующее.

Первым толчком к разделению буддистов на различные школы и секты можно считать осуждение 10000 провинившихся в нарушении дисциплины вайшалийских монахов, которые со времени второго совещательного собрания отделились от прочих буддистов и образовали собою «махасан гику». т. е. «школу великого собрания». Но на первых порах разделение это не выступало, по всей вероятности, особенно резко: и осудившие, и осуждённые продолжали жить в некотором согласии и взаимообщении. С особенною же резкостью эта рознь между буддийскими братствами выступила спустя шесть лет после вайшалийского собрания, когда появились на сцену так называемые «пять положений Махадевы», заключавшиеся в том, что этот последний учил, что архат, – считавшийся, по воззрению древних буддистов, сознательно бесстрастным и чуждым какого бы то ни было внешнего влияния существом, – подвержен искушению, невежеству и сомнениям; он просвещается другими; потребен глас на пути к совершенствованию. Благодаря тому, что Махадева занимал пост председательствующего на ежемесячных собраниях бикшу, его положения быстро распространились среди буддийских монахов и вызвали горячую оппозицию со стороны старейших бикшу, отстаивавших древнее воззрение на архата, как на существо сознательно свободное от всех страстей и совершенно отвергавших учение Махадевы. Но так как Махадева успел уже приобрести себе многих приверженцев, то буддийская община разделилась на две резко отличные друг от друга партии: приверженцы Махадевы примкнули к школе «Махасангиков»; противная же партия составила так называемую «школу ставир», т.е. приверженцев старейших бикшу и вместе с тем древнейшего учения. Таким образом «махасангика» и «ставира» являются древнейшими школами или сектами в буддизме. Из этих двух древнейших школ развились все другие школы, число которых простирается, по одним источникам, до 20, а по другим, до 18, которые, в свою очередь, позднее, в начале IV столетия по смерти Будды объединились снова в двух главных школах: «вайбашиков» и «саутрантиков».

Вайбашики получили своё имя от того, что, с одной стороны, главным авторитетом своего учения признавали книгу «Вайбашья», а с другой, – потому что при разрешении спорных вопросов они охотно пользовались альтернативами или дилеммами. Главной характеристической чертой учения вайбашиков служит признание несоставного субстанцией. Они допускали, что предметы при помощи органов чувств познаются в их истинной, действительной сущности, в их собственном составе или наготе без всякого покрова, а не наружная только их оболочка. Они признавали за существующее или реальное всё то, на место чего нельзя поставить ничего другого самостоятельного, или всё каким бы то ни было образом познаваемое, всё мыслимое и имеющее смысл есть субстанция и материя: таково же и самое отвлечённое понятие. Некоторые, впрочем, из вайбашиков допускали два рода познания: реальное и номинальное и в таком случае относили к первому всё существующее в абсолютной, а ко второму – в субъективной истине. На тело Будды они смотрели как на тело обыкновенного смертного как до, так и по достижении им достоинства Будды При этом они только добавляли, что с момента достижения им достоинства Будды он находился как бы в нирване с остатком, тогда как после смерти перешёл в нирвану безостаточную, где его тело и чувства прекратили своё существование на веки. Божественность Будды они усматривали в отсутствии у него желания к незнанию, или иначе, в отсутствии для него необходимости учиться. Признавая всё несоставное вечным, они, наоборот, всё составное, сложное считали не – вечным, мгновенным и неимеющим в себе ничего такого, что могло бы служить для него опорой бытия, а потому и мир не может иметь для себя, кроме дел, иного творца; одним словом, всё, что возникает из соединения причин, мгновенно и существует только в момент своего возникновения, рождения, каковое воззрение, впрочем, было развиваемо и ранее кашмирскими философами.

Саутрантики получили своё имя от того, что они в основу своего учения полагали сутры, причём в понимании сих последних разделялись на две школы, из коих одна следовала буквальному пониманию сутр, а другая – духовному пониманию их, т. е. придерживалась только общего смысла сутр и принимала из них то, что согласно и не противоречив здравому смыслу или выводам ума.

Признавая авторитет сутр, они отвергали «абидармы» и, по всей вероятности, отделились от вайбашиков в тот период, когда эти последние стали придавать метафизическим трудам, составленным знаменитейшими учениками Будды такое же значение, как и изречениям самого Будды. Характеристическою чертою учения саутрантиков было крайнее развитие понятия неделимого «ничто (не-я)». В противоположность вайбашикам, разделявшим субстанции на вечные и невечные, саутрантики учили, что всякая субстанция, как составленная из совокупности причин, есть мгновенность, потому что она существует только в момент рождения или возникновения. Предметы постигаются нами не в своей сущности, а в своей форме, так как без формы нельзя представить себе ясно никакого субъекта, который не имеет в самом себе свойств освещать себя, а освещается так или иначе знанием, основания которого находятся вне нас, в монадах, которые неделимы. Саутрантики отрицают также признаваемую вайбашиками одновременность существования причин и следствий, говоря, что в таком случае производящее и производимое должны составлять одно и следовательно не было бы акта рождения или возникновения. Окончательная нирвана, по учению саутрантиков состоит во всецелом уничтожении бытия духа и тела, подобно погасшей лампаде. «Как погасшая лампада не принадлежит более ни земле, ни небу и ни которой из стран света: она прекратила своё кратковременное существование, потому что иссякло масло, – так и Будда». Буддой можно сделаться ещё в этом мире, причём опи приписывали ему 18 отличительных свойств: 10 сил. 4 бесстрашия, три вида памяти и великое милосердие. Саутрантикам также обязано введение в буддийскую мифологию множества будд, равных по своим достоинствам и действиям для пользы одушевлённых существ, но различающихся между собою продолжительностью жизни, кастой и величиной тела¹⁴⁸.

Уже из истории второго совещательного собрания можно заключать, что даже в более древнее время отношения сект или школ буддийских друг к другу не были мирными и вполне дружественными, что скорее даже наоборот между ними происходили частые споры и раздоры, причём каждая из них старалась обвинить другую в ереси и выставить собственное учение, как ортодоксальное, призывая на помощь себе иногда даже светскую власть. Но о кровавых преследованиях одной партии или школы другою нет и помину, так как буддисты во всех обстоятельствах своей жизни твёрдо держались одного из основных положений своего учителя, запрещающего проливать кровь. На этом основании, а также благодаря вышеуказанному критерию в суждении об истинности и подлинности учения Будды, установленному вайшалийским собранием, ни одна из буддийских сект не превратилась в главную и господствующую над другими, но каждая из них, особенно в позднейшее время, существовала мирно наряду с другими, сохраняя свой отличительный облик и свою независимость¹⁴⁹.

Когда таким образом внутри буддийской общины происходило возникновение, образование и развитие школ или сект, во вне случилось событие, имевшее если и не столь громадное значение на развитие Индии, какое приписывает ему Кеппен, то во всяком случае неоставшееся без влияния на него. Событие это – нашествие Александра Македонского на Индию. До этого времени Индия была герметически закупорена даже для ближайших своих соседей – Персов. Со времени же нашествия Александра Македонского она делается открытою и доступною не только для ближайших соседей, но и для всего запада. На границах Индии возникает греческое царство и греческие цари на некоторое время простирают своё владычество до берегов Ямуны. Послы Селевкидов и Птолемеев являются ко двору великих царей Паталипутры и знакомят последних с политикой запада: начинается торговля с Александрией, а вскоре через посредство Парфян с Римлянами и притом так живо, что название римского динария переходит в индийский язык; этим же путём проникают в долину Ганга западные понятия и науки; словом, с этого времени Индия почти всецело изменяет свою физиономию и присоединяется к тому направлению, какое указал Александр грекам и народам персидского царства и конечною целью которого было уничтожение узких границ национальности и приведение народов к высшему единству во имя начал гуманизма Этому направлению более всего отвечал в Индии недавно появившийся буддизм, который поэтому легко воспринял его и подчинился ему. Этим обстоятельством легко объясняется быстрый рост и последовавшее вскоре широкое распространение буддизма по западу и северу, Пенджабу, Афганистану и большей части средней Азии, а отсюда по Китаю. Благодаря тому же космополитическому характеру, буддизм в это время одержал полную победу над замкнутым в касты и всё иностранное презирающим браминством¹⁵⁰.

Относительно преемников того Калашоки, при котором происходило второе совещательное собрание буддистов, мы снова встречаем путаницу и противоречия в известиях различных источников, из чего можно выводить одно только, что эти цари не были приверженцами буддизма, а браманизма. Известно только, что в означенный период троном Магады владела фамилия «Нанда», последним представителем которой был царь Гангридов и Празиев, о походе которого против Александра Македонского, – когда этот последний стоял при Гифазисе, – сообщается весьма много невероятного¹⁵¹.

Наиболее достоверные известия начинаются только со времени «Чандрагупты», счастливого искателя приключений, низвергнувшего фамилию «Нанда» и основателя династии «Мавриев». По буддийским легендам, он был сыном царя, царством которого завладел более могущественный властитель. Мать его, будучи беременною, убежала в Паталипутру, тайно родила там «Чандрагупту» и выбросила его в поле, где нашёл его пастух и воспитал, как сына. Играя однажды со своими сверстниками, он был выбран ими в цари и по его приказанию у некоторых из них были отсечены руки и ноги, а затем отрезанные члены по его же слову снова приросли на своих местах. По этому чуду все увидели, что мальчик предназначен для великих дел. Брамин «Чанакджа», которого смертельно оскорбил последний царь из фамилии «Нанда», взял мальчика к себе и воспитал в нём непримиримого врага фамилии «Нанда». По достижении зрелого возраста Чандрагупта стал во главе мятежного войска, отправившегося против указанного царя. В начале восстание было неудачно, но потом, когда изменили план похода, счастье перешло на сторону Чандрагупты и он сталь брать один город за другим, пока не взял, наконец, Паталипутры. в которую ещё Калашока перенёс столицу Магады. Последний представитель фамилии «Нанды» был умерщвлён и Чандрагупта воссел на трон Магады.

Браминские известия о Чандрагупте отличаются от буддийских главным образом в том, что называют его «судрой», низкородным. Наконец, сохранились известия о Чандрагупте у греческого писателя Мегасфена, из сочинения которого об Индии до нас дошли довольно значительные отрывки. В этих известиях он называется «Сандракоттом», что послужило поводом для некоторых учёных к отрицанию тожества его с Чандрагуптою. Но лучшие исследователи истории Индии стоят за тожество этих двух личностей, ибо, во 1-х, созвучны их имена; во 2-х, согласны некоторые черты греческих и туземных известий о происхождении и прежней жизни могущественного временщика: однозвучно имя столицы и, наконец, согласны данные относительно протяжения великого царства, какое он основал.

Утвердившись на магадском троне, Чандрагупта, по смерти Александра и Пора, явился во главе национального восстания против его сатрапов и, свергнув иноземное иго, соединил под своею властью область Пятиречия со странами Ганга в одно целое. Это соединение стран Инда и Ганга имело весьма важное, решающее значение для распространения буддизма и вообще для религиозного развития Индийцев. В Пенджабе, как известно, браминская иерархическая система совсем почти не имела никакого значения и влияния: здесь жили неверующие и безбожники без браминов, без каст, без Вед и жертв, отделённые от истинно-верующих проклятием, пустынею и рекою Сарасвати, западною границей священной области. Но здесь-то, именно Чандрагупта и положил первое основание своему господству, а потому весьма естественно, что позднее, когда он завоевал страны Ганга и сделался великим царём, при дворе Паталипутрском приобрели весьма большое значение и влияние многие из его прежних приверженцев, т. е. многие из обителей безбожного Пенджаба. Если при этом верно то известие, что и сам то он был «судра», то весьма ясно и понятно, какой удар через это должны были понести теория исключительности браминов и кастовое устройство, хотя и нет данных к тому, чтобы доказать это частными случаями и примерами, так как плоды свободного и антибраминского направления, привнесённого в центральную Индию с запада, само собою понятно, сказались не тотчас же, а несколько позднее, при внуке Чандрагупты: это – победа буддизма над браминством и распространение его до Инда и даже за Инд.

Что до Чандрагупты и в его время буддизм был мало ещё распространён и не выделялся ещё резко из среды многочисленных в то время монашеских общин и что, следовательно, все рассказы буддистов о тысячах и сотнях тысяч монахов, обращённых в буддизм будто бы ещё самим основателем его и ближайшими преемниками Будды и собиравшихся затем на совещательные собрания суть не более, как легенды, – на это мы имеем несомненное доказательство. Ни один из историографов Александра Македонского, когда речь у них идёт об индийских философах и их мудрости, не упоминает, насколько известно, о Будде и его последователях. На это, правда, могут возразить, как и возражают, что эти историографы не переходили за Гифазис, а потому о состоянии тамошних народов во всех отношениях могли знать только понаслышке·, их молчание в этом отношении указывает лишь только на то, что в означенный период буддизм не проник ещё в область Пятиречия. Но подобное возражение опровергается тем обстоятельством, что Мегасфен, бывший послом Селевка Никатора при дворе Паталипутрском, следовательно, делавший свои наблюдения и собиравший свои сведения в надлежащем месте, т. е. на родине буддизма, очень хорошо изучивший всё относящееся к браминам и их учению и ясно отличающий браминов – домохозяев от отшельников и безбрачных подвижников, – так даже этот Мегасфен или совсем не упоминает о буддистах, или же если и упоминает, – причисляет их к браминам – мудрецам, бегло замечая, что между аскетами есть такие, которые почитают Будду.

Только соединение стран Инда и Ганга при Чандрагупте открыло для буддизма возможность к более широкому внешнему распространению его, а политика преемников Чандрагупты превратила эту возможность почти в невероятную действительность. Чандрагупта вступил на престол приблизительно за 315 лет до Р. Хр. и царствовал 24 года. Он основал, как замечено, династию «Мавриев»¹⁵².

Самым знаменитым в истории буддизма царём из этой династии является Ашока, величайший благодетель буддистов, усердный покровитель и защитник их веры, возведший сию последнюю на степень государственной религии, быстро распространившейся не только по всему обширному его царству, но и по многим чужеземным странам, где имя его и доселе прославляется столь же, как и имя самого основателя буддизма До своего обращения в буддизм Ашока провёл бурную молодость и отличался суровостью и жестокостью, за что и получил имя «Чандашоки», т. е. злого, бешенного Ашоки. Со времени же своего обращения в буддизм Ашока сделался на столько же кротким и сострадательным, на сколько прежде был жесток и суров. За своё беспримерное усердие к буддизму он стал называться «Дармашокою», т. е. Ашокою закона. О нём у буддистов существует бесчисленное множество легенд, из которых приведём здесь некоторые.

Так, между прочим, рассказывается, что когда Будда жил ещё на земле, то отправился однажды в сопровождении своего любимого ученика Ананды за сбором милостыни в Раджагриху. Проходя по улицам города, они встретили играющего мальчика, который, захватив полную горсть земли, бросил её в нищенскую чашку Будды. По этому случаю Будда возвестил, что этот добрый мальчик в одном из будущих своих перерождений будет владычествовать над всею Индией и построит 84000 ступ.

Предсказание Будды сбылось. Мальчик переродился сыном паталипутрского царя Биндусары и получил имя «Ашоки», т. е. беспечального, так как он несколько лет своей юности провёл беспечально в радостях любви. Посредством измены и убийств он проложил себе дорогу к трону и покушался даже на жизнь своего отца, за что послан был последним наместником в Озену. Проживая там, он продолжал зорко следить за событиями, совершающимися при дворе и как только получил известие об опасной болезни своего отца, тотчас же отправился в Паталипутру, где сначала умертвил назначенного в преемники отцу своего старшего брата «Сумана», а затем и всех прочих своих братьев, за исключением одноутробного брата своего «Тишія» или «Тиссо». Вслед за этими убийствами последовали другие, жестокость следовала за жестокостью до тех пор, пока он не принял «доброго закона».

Относительно внезапной и радикальной перемены, происшедшей в Ашоке и его обращения в буддизм существуют две совершенно различные легенды.

По легендам северных буддистов обращение Ашоки в буддизм совершилось посредством чуда. Царь Ашока, – говорится в них, – для своего развлечения выстроил в своей столице застенок по образцу ада Ямы или «приятную темницу», как называл его он сам. Здание было весьма красиво и заманчиво по своему внешнему виду, но горе тому, кто попадал в него! «Царь ада», т. е. палач, приставленный к этому зданию схватывал несчастного и подвергал самым ужасным пыткам, замучивая иногда до смерти. Всё это делалось с ведома и даже по приказанию царя, который иногда заходил сюда полюбоваться на жертвы своей жестокости. Случилось однажды, что в это здание зашёл буддийский монах, по имени «Самудра», с целью попросить милостыни. Тотчас же его схватил палач и готовился уже подвергнуть его пытке, но монах попросил на некоторое время отсрочки, чтобы приготовиться к смерти. В этот промежуток времени была казнена одна из жён Ашоки. Монах, видавший, как кости её были истолчены в ступке, приобрёл через это истинное знание о том, что человеческое тело подобно водяному пузырю, а через это познание он достиг степени «архата», т. е. сделался безгрешным и приобрёл чудодейственную силу. Когда окончилась данная ему палачом отсрочка и он был брошен этим последним в раскалённый металлический котёл, наполненный кровью, жиром и всякими нечистотами, то не потерпел никакого вреда, так как, благодаря приобретённой им чудодейственной силе, оказался сидящим не в котле, а в воздухе на лотосовом цветке. Немедленно об этом чуде дали знать царю, который не замедлил явиться сюда в сопровождении громадной свиты. Лишь только царь вступил в здание и обратил свой взор на Самудру, этот последний вспорхнул, как лебедь, на воздухе и произвёл там различные чудесные явления. В немом изумлении созерцал царь невиданное зрелище и затем с глубоким смущением спросил архата: кто он такой и какою силою совершает столь дивные и необычайные явления. Архат отвечал, что он – последователь Будды, кроткого, сострадательного и чистого от скверн, который освободил его от уз бытия и т. д.; напомнил царю предсказание о нём Будды; упрекал за пристрастие к жестокостям и мучениям живых существ и закончил свою речь строгим увещанием к царю не медлить долее выполнением предсказания о нём Будды и поступать впредь с народом не жестоко, а кротко. Потрясённый грозною речью архата, царь раскаялся в своих прежних преступлениях и немедленно обратился к «трём драгоцѣнностям», сверх того дал обет покрыть всю землю «ступами» в честь Будды, к постройке которых и было немедленно приступлено. По окончании постройки зданий было устроено пышное и торжественное празднество и царь вместе со своею свитою, сидя на плечах сильных «якшасов», в течении семи дней осматривал возведённые постройки во всей Индии. По окончании осмотра построек, царь восчувствовал сильное желание сделаться Буддой, каковое и не замедлил тотчас же всенародно высказать. Народ не верил в возможность подобного чуда, считая высшую мудрость недостижимой для царя. Но когда за словами царя последовало соединённое с цветочным дождём землетрясение, то всякое сомнение в возможности подобного чуда исчезло.

Несколько иначе представляют дело южные буддисты. По рассказам этих последних, Ашока в первые годы своего правления был усердным поклонником и почитателем браминов и, по примеру своего отца, ежедневно кормил при своём дворе 60000 браминов. Вступая часто с ними в беседы о религиозных предметах и ближе присматриваясь к их жизни и поведению, он пришёл к невыгодным для браминов заключениям и совершенно не удовлетворялся их жизнью. Однажды он увидел проходящего мимо буддийского монаха «Нигрода», своей фигурой и исполненной достоинства походкой внушившего царю столь великое почтение и уважение, что последний пожелал видеть его у себя во дворце и приказать пригласить монаха. Когда этот последний явился к царю, то вместо указанного ему места опустился на царский трон. Поражённый этим царь воскликнул: «отныне этот монах будет господином в моём дворце!». Наставленный затем Нигродом в буддийской вере, Ашока вместе со своими жёнами, детьми и родственниками обратился в буддизм. С этого времени он стал кормить 60000 буддийских монахов; основал монастырь «Ашока-раму», т. е. «двор Ашоки» и выстроил 84000 вигар. По поводу этого последнего события великолепные празднества продолжались целую неделю; в заключение их царь имел удовольствие полюбоваться всеми воздвигнутыми по его приказанию 84000-ми вигар, которые были представлены ему, как на ладони, все одновременно зараз совокупными усилиями и знанием магии 800 000 000 обыкновенных монахов, 100 000 свободных от всех нечистот и 9 600 000 монахинь¹⁵³.

Так или иначе, но факт остаётся все-таки фактом: Ашока перешёл в буддизм и с этого времени совершенно переродился, сделавшись полною противоположностью тому Ашокt, каким был он до своего обращения в буддизм. Такая внезапная и радикальная перемена в Ашоке не должна, впрочем, удивлять нас, ибо она составляет обычное почти явление у таких страстных натур, каковым представляют нам Ашоку буддийские источники. Нельзя отрицать, конечно, того, что в данном случае могли действовать чисто религиозные мотивы, но в такой же мере, если даже не в большей тут могли и действительно действовали политические расчёты и побуждения. Мы видели уже, что дед Ашоки – Чандрагупта соединил под своею властью страны Ганга и Инда. В первых жили люди благочестивые, законники, среди которых первое место занимали брамины со своим нетерпимым высокомерием, в то время как в странах Инда жили беззаконные и безбожные, всецело сохранившие свою первоначальную религию. Чтобы объединить царство, необходимо было изобрести какое-либо связующее звено, которое сплотило бы эти две противоположные половины в одно нераздельное целое. Ашока хорошо понял это и возвысил буддизм, который в силу своей терпимости особенно был годен к сглаживанию резкой противоположности между восточной и западной половиной царства, в государственную религию, превратив его таким образом в средство для достижения своих политических целей¹⁵⁴.

Какие бы побудительные причины ни руководили Ашокою в принятии буддизме, важно только то, что со времени своего обращения в этот последний он с необычайною ревностью и безграничною щедростью принялся за утверждение и распространение буддийского учения. Так он, как было уже упомянуто, кормил при своём дворе ежедневно 60000 буддийских монахов, а в случаях чрезвычайных снабжал пищею и одеждою более 300 000 монахов: трижды дарил всё своё царство, своих жён, сына, своих слуг и самого себя представителям буддийской общины, удерживая только свою сокровищницу, чтобы выкупать всё подаренное монахам, на что указывала ещё спустя шесть столетий одна надпись на колонне в Паталипутре Даже на смертном одре, как рассказывают, он отдал всё своё царство буддийским монахам, завещав своему преемнику выкупить его у монахов¹⁵⁵.

Но особенно обнаружил он свою щедрость в постройке религиозных зданий. Он основал большую часть тех вигар, по которым родина буддизма и доныне ещё носит название «Бигара» или «Бегара». Не только Магада и пограничные с нею области, но и самые отдалённейшие закоулки его неизмеримого царства буквально были усеяны монастырями, кумирнями, башнями и колоннами, так что в то время, когда по Индии путешествовали китайские пилигриммы, на всём протяжении от ворот Гиндуку до дельты Ганга и от Гиммалая до Нербудды и Калинги не было ни одной буддийской общины, которая бы ни хвалилась памятником от Ашоки. Его имя в этом отношении настолько знаменито, что впоследствии вошло в обычай приписывать Ашоке постройку всех буддийских зданий, истинных виновников которых не знали. В силу этих причин в буддийских преданиях твёрдо сохранилось известие, что Ашока выстроил 84000 ступ и положил в них частицы пепла Будды, открытого им в семи древних памятниках. В соответствие этому существуют также предание, что он издал 84 000 религиозных эдиктов, которые имеют весьма важное значение не только для истории самого Ашоки, но и для истории буддизма вообще, представляя собою ясные источники для изучения того состояния, в каком находился буддизм во времена этого многопрославленного царя¹⁵⁶.

Надписи, которые содержат приписываемые Ашоке религиозные эдикты, были открыты европейцами в текущем столетии в различных странах Индии. Они высечены частью на колоннах, как напр., надписи «Капур ди-Гири» вблизи Пишвара, частью – на скалах, как, напр., надписи «Гирнара» в «Гуцерате» или «Бабра» на пути из «Джайпура» в «Дельхи»¹⁵⁷. Начертаны эти надписи на пракритском диалекте и теми древнейшими знаками, происхождение которых в точности неизвестно ещё, но которые всего вероятнее, – как предполагают, – скопированы с семитического алфавита Царь, приказавший выбить эти надписи, называет себя в них «Пиадази» или «Приадаршин», т. е. «благомыслящий», с добавлением «Деванам-Пиа», т. е. «любимый богами». В первый раз они были разобраны и напечатаны Принсепом, а затем Вильсоном и Бюрнуфом¹⁵⁸.

По примеру Принсепа и по извлечённым Турнером из одного сингалезского исторического труда свидетельствам о личности Пиадази принято думать, что содержание этих надписей чисто буддийское и что «любимый богами, добрый царь» есть не иной кто, как Ашока, хотя это последнее имя не встречается ни в одной из надписей.

Против такого мнения восстал Вильсон, который на основании собственных исследований пришёл к тому заключению. что в этих надписях не встречается ничего исключительно принадлежащего буддизму и что Пиадази совсем не одно и тоже лицо с Дармашокою. Но первое из этих положений Вильсона, опровергается как содержанием всех надписей вообще. так и каждой почти в частности, ибо, благодаря филологическим изысканиям Бюрнуфа в этих надписях открыто множество специфически буддийских выражений, которых не заметил Вильсон.

Что же касается второго положения, т е. что Пиадази и Дармошока не одно и тоже лицо, то правда, может казаться весьма странным, что последнее имя ни разу не встречается в надписях, но эта странность легко объясняется тем обстоятельством, что индийские цари, по обычаю страны, нередко носили по несколько имён: следовательно, ничего нет странного в том, что Дармашока называет себя в этих надписях не Дармашокою. а. другим своим именем «Пиадази». А что действительно Дармашока и Пиадази – одно и то же лицо, в этом убеждает нас нижеследующее.

1) Известно, что Ашока приказать выбить надписи на колоннах, увенчанных капителью со львом, как символом Будды. Колонны Пиадази имеют также капитель с сидящим львом.

2) Сингалезская хроника «Дипавансо» называет Ашоку прямо Пиадази и. по уверению Турнера, тоже повторяется в других сингалезских трудах.

3) Из надписей видно, что царство Пиадази имело такой же точно объём и такое же точно внутреннее устройство, как и царство Ашоки.

4) Эдикт «Бабра» обращён к собранию магадских монахов и содержание его подтверждает то мнение, что под этим собранием монахов разумеется третье совещательное собрание буддистов, происходившее в 17-й год царствования Ашоки в ІІаталипутре.

5) В надписях: «Гирнара» и «Капур-ди-Гири» упоминается. между прочим, имя греческого царя Антиоха, под которым большинство учёных разумеет Антиоха II, внука Селевка Никатора, который легко мог быть современником внука современника Селевка-Чандрагупты. а внуком Чандрагупты, как мы знаем, был Ашока¹⁵⁹.

Рассматривая надписи Ашоки, как источники для истории буддизма, мы видим, что учение Будды во времена Ашоки сохранило многое ещё из своей первоначальной простоты и нравственного направления, ибо в надписях мы встречаем только предписания и увещания к исполнению буддийских добродетелей и к споспешествованию делу спасения всех дышащих существ. Так в них часто воспрещается убийство животных и, наоборот, рекомендуется пощада их: внушается исполнение обязанностей по отношению к родителям, родственникам, друзьям, браминам и шравапам, снисхождение к рабам, воздержание от гнева, жестокости, зависти, клеветы и других страстей и пороков: вменяется в обязанность терпимость к иноверцам и т. д. Словом, из всех надписей веет тот присущий более древнему учению буддизма дух кротости, терпимости и сострадания, каковым отличаются все поступки и действия Ашоки со времени его обращения в буддизм. Рекомендуя другим совершение добрых дел, царь сам подавал первый пример и для блага своих подданных приказывал очищать дороги, обсаживать их деревьями, выкапывать колодцы, строить лечебницы для людей и животных и т. д. Сверх того, чтобы все предпринимаемые им меры для распространения и утверждения «доброго закона» в народе не оставались втуне, им учреждены были особые должности «Дарма-маха матров» т. е, «чиновников закона», на обязанности которых было содействовать введению и распространению буддизма среди тех народов, которые не исповедовали ни браманизма, ни буддизма, обучать массу народа закону и следить за общественною нравственностью, устраняя нарушения нравственных предписаний кроткими увещаниями, а не строгими наказаниями; разведывать о счастливом или несчастном положении отдельных лиц и распределять между последними доброхотные пожертвования как самого царя, так и всех прочих членов его дома и т. д. Чтобы моральные принципы дармы или закона не забывались народом и глубже запечатлевались в его сердцах, им были установлены «пятилетние собрания», т. е. собрания, происходившие через каждые пять лет. На этих собраниях производилось чтение закона, а затем происходило всеобщее покаяние во грехах и раздача подарков и милостыни¹⁶⁰.

В 17-й и I8-й годы правления Ашоки происходило третье совещательное собрание буддистов. Поводом к этому собранию послужили раздоры, возникшие в среде буддийских общин со времени вайшалийского собрания и беспорядки в монастырях. С того времени как Ашока возвысил общину нищих монахов на степень привиллегированного сословия и стал оказывать ей преимущественное внимание, осыпая её щедрыми подарками, браминские отшельники и нищие всякого рода толпами хлынули в буддийские монастыри, переменяя свою прежнюю одежду на жёлтый плащ, но не изменяя своих верований и убеждений, с единственною целью заполучить свою долю от щедрот и милостей царя. Сделавшись буддистами только по виду и продолжая соблюдать свои прежние верования и обычая, они вскоре наполнили буддийские монастыри ересью и расколом, выдавая каждый своё учение за истинный закон Будды, каковое бесчиние было замечено не сразу, благодаря раздроблению буддийских монахов на, множество сект. Наконец, беспорядки, постепенно возрастая, дошли до того, что в течении семи лет не исполнялись важнейшие предписания буддийской дисциплины, как напр., «упавасата (праздник в 14-й день месяца)», «праварна (праздник при скончании дождливого времени)» и т. п. По причине большого числа «тиртиков», т. е. пришельцев разных браминских сект, надевших жёлтый плащ и различными путями втёршихся в среду буддийских монахов, успевших уже широко распространить свои лжеучения и приобрести себе приверженцев, подавить вышеуказанные беспорядки в буддийских монастырях оказалось делом почти невозможным, так что настоятель столичного монастыря «Ашокарамы (двора Ашоки)» Тиссомогалипутто счёл за лучшее оставить свой монастырь и удалился в пустыню по ту сторону Ганга. Когда Ашока узнал об этом, то послал в Ашокараму своего министра с приказанием восстановить в ней порядок и празднование установленных дней. Министр явился в монастырь, собрал монахов и именем царя потребовал от них, чтобы они соблюдали и выполняли предписанные дисциплиною празднества и обычаи. На это монахи возразили ему, что они не желают исполнять дисциплины в сообществе с еретиками. Взбешённый этим отказом министр вскочил со своего места и стал рубить головы близ сидевшим монахам по порядку. Увидев это, брат царя Тиссо, вступивший в число монахов буддийских ещё ранее этого вместе с сыном Ашоки-Махендрою и дочерью – Сангамитрою, встал со своего места и сел на место последнего из умерщвлённых монахов. Чиновник не отважился коснуться царского брата и, прекратив резню, возвратился ко двору, чтобы доложить о случившемся царю. Этот последний, крайне возмущённый и смущённый совершившимся злодеянием, поспешил в монастырь и спросил монахов, на кого падает грех этой несправедливости? Одни из них отвечали, что вся вина, падает на царя: другие говорили, что в этом деле виновны оба: и царь, и министр его; наконец, третьи отвечали, что царь в этом деле нипричёмъ. Неудовлетворённый столь разноречивыми ответами, царь воскликнул: «неужели же нет никого, кто бы мог разрешит моё сомнение и доставить мне утешение религии!?!. «Ему отвечали, что такою личностью может быть Тиссомогалипутто, живущий в пустыне. Тотчас же было снаряжено и отправлено на корабле за ним посольство из 4 ставир и 4 министров, но не имело успеха. Тогда отправлено было второе посольство, которое тоже потерпело неудачу. И только третьему посольству, состоявшему из 16 ставир и министров удалось достигнуть благоприятного результата: Тиссомогалипутто принял приглашение царя и сел на присланный за ним корабль. Навстречу ему к Гангу вышел сам царь и принял его с великим почётом, а затем для проживания отвёл ему один из царских садов. Здесь Тиссомогалипутто для удостоверения царя в своей правоспособности разрешить его недоумение произвёл землетрясение в небольших размерах, а затем на вопрос о том: какое последствие повлечёт за собою вышеописанное бесславное избиение монахов? отвечал, что царь здесь нисколько невиновен, равно как и его министр, ибо постигшая бесславная смерть монахов есть неизбежный результат их дел, совершённых ими в их прежних перерождениях¹⁶¹.

По прошествии семи дней Тиссомогалипутто, в сопровождении царя, отправился в Ашокараму, где собраны были все монахи. Когда все заняли свои места, то Тиссомогалипутто стал вызывать каждого монаха порознь и требовал от него громкого, ясного и отчетливого ответа на вопрос: в чём состоит учение Будды? Когда были переспрошены все монахи, то оказалось, что весьма многие из них не знали этого и вместо надлежащего ответа произносили основные положения и мнения тех сект, к которым они принадлежали до своего вступления в буддийские монастыри. Число таковых простиралось до 60 000. Все они были признаны еретиками и изгнаны из среды буддийской общины. После того, как таким образом монастырь был очищен от негодных элементов, в нём снова восстановился порядок и стали выполняться предписания дисциплины.

По восстановлении порядка в монастыре, Тиссомогалипутто из всего собравшегося множества монахов выбрал тысячу отличавшихся добродетелями и знанием «доброго закона». Из них под его руководством было составлено третье совещательное собрание буддистов¹⁶², которое продолжалось 9 месяцев. При открытии заседаний председательствующий произнёс речь «о средствах к подавлению сомнений в делах веры». Главным предметом занятий собрания было восстановление чистоты буддийского учения. Окончание занятий собрания ознаменовалось торжественным землетрясением. По числу принимавших в нём участие оно называется «собранием тысячи»¹⁶³.

Это собрание в истории буддизма представляет весьма важный и обильный последствиями пункт. До этого собрания арена действий буддизма не выступала за пределы Индостана. На этом же собрании было принято решение распространить «добрый закон» через особые миссии не только по всей Индии, но и за пределами её. Благодаря этому решению и стараниям Ашоки, буддизм далеко вышел за пределы Индостана и распространился по большей части западных пограничных с Индией стран.

Прежде всего была послана миссия в Кашмир и Гандагар. Во главе миссии был «Мадьянтика». Тщетно пытался царь этих стран «Аравала», живший при озере того же имени, воспрепятствовать вторжению буддийского монаха в его область, производя то бурю, то гром и молнию, то наводнение. Побеждённый более могущественною чудодейственною силою последнего, он смирился и принял вместе со своими подданными «добрый закон». Служение змеям и духам было вытеснено и обитатели Кашмира и Гандагара, поклонявшиеся им и приносившие жертвы царю змей, с особым усердием стали служить Будде, так что «с этого времени Кашмир и Гандагар, – как говорит легенда, – заблистали жёлтым платьем и оставались верными трём ветвям закона».

Подобным же образом были обращены страны «Химаванта», куда послан был «Мадьяма» с четырьмя своими товарищами: «Кашьяпою, Мулакадевою, Сахасадевою и Дандабинассою». Каждый из этих ставир распространил «добрый закон» в одной из пяти частей горного хребта. Как далеко простирались границы этой миссии в горы и какие это пять частей, которые будто бы были обращены упомянутыми ставирами? с точностью определить невозможно. Впрочем, так как все эти миссии буддистов действовали по преимуществу в северо-западном направлении, можно думать, что эти пять частей суть передние высоты Гиммаллая с их долинами, южные области его; восточные же оставались неприкосновенными.

Не забыли также паталипутрские ставиры и народов западного Декана, куда снаряжена была тройная миссия: одна в страну «Махисамандала» при среднем течении р. Нербудды; другая – к «Махраттамъ», которые обитали тогда при верхней «Годавари», третья – в «Ванавазу» на юго-восток нынешнего Гоа. Хотя известно, что буддизм господствовал в этих странах очень долгое время (до ѴІП ст. по Р. Хр.), но история его в этих странах покрыта непроницаемым мраком. В «Суварнабуми (страну золота)» отправились ставиры «Шона» и «Уттара» и обратили жителей её в буддизм, освободив их от морского чудовища. Название «страна золота» очень неопределённо и может быть прилагаемо ко многим областям Индии. Впрочем, здесь под нею можно подразумевать не иную какую-либо область, как «Пегу и Бирму (золотое царство древних)» на том основании, что известия Бурмейцев относительно этой миссии вполне согласны с анналами Цейлона. Поэтому можно думать, что буддизм тогда уже проник до западного морского берега восточного полуострова и до нижнего течения Иравади; что знаменитый Буддагоша в начале V стол. по Р. Хр. не ввёл буддизм в эти страны, а только восстановил его.

Наконец, сын Ашоки Махендра вместе с четырьмя своими товарищами ввёл буддизм в благословенной стране «Ланка», т. е. на острове Цейлоне, который с того времени и до ныне ещё служит главным центром южного буддизма и хранителем более древнего и более чистого учения Будды¹⁶⁴.

Итак, благодаря стараниям Ашоки, буддизм возвысился в господствующее вероисповедание Индии, а благодаря паталипутрскому собранию, был далеко вынесен за границы её и занял область, которая, – хотя и с большими перерывами, – простиралась от реки Кабула до нижне-индийского морского берега и от Гиммалая до Цейлона.

Но с этим выступлением буддизма из пределов его первоначальной родины рушится его прежнее единство и начинается разделение его на южный и северный, – разделение, которое выступило не вдруг, а постепенно под влиянием различных географических и исторических условий. Именно, в то время как на своей родине, на материке Индии, а также в средней, восточной и западной Азии он пережил и потерпел существенные изменения вследствие постоянных почти раздоров, смешения с браманизмом и другими чуждыми элементами, напр. с шиваизмом, а также благодаря особенностям стран и народов, которых он покорил себе; на юге, на отдалённом и замкнутом в себе небольшом острове он был свободен от всех этих условий исторического движения и потому сохранил более первоначальную физиономию и более древний характер. А когда, – лет за 80 до Р. Хр., – была произведена письменная запись «доброго закона», то южный буддизм приобрёл такую твёрдость и устойчивость, что с этого времени не было делаемо никаких существенных изменений и дополнений ни в теории, ни в практике и потому южные буддисты не приняли постановлений собрания буддистов при Канишке, имевшего своею задачею пересмотр буддийского канона, вследствие чего разница между южным и северным буддизмом выступила уже резче и ярче¹⁶⁵.

С этого времени история южного и северного буддизма разделяется и в то время как первый приходит почти в состояние застоя, последний всё более и более развивается, осложняется, обезображиваясь и искажаясь почти до неузнаваемости и приобретает всё большее и большее число последователей, хотя приобретения эти достаются ему не легко: по временам он должен был выдерживать жестокую борьбу с браминством, которое с этого времени становится непримиримым врагом его. Так уже спустя 50 лет по смерти Ашоки Пушьямитра, свергнувший династию Мавриев и положивший основание новой династии «Шунгов» был приверженцем браминства и жестоко преследовал буддистов. Но преследования эти не подавили буддизма, а послужили только толчком к более усиленному развитию его¹⁶⁶.

Второй блестящий период буддизм пережил в третьем столетии по смерти Ашоки, в начале христианской эры при господстве династии «Иуеджи» или Индоскифов, – многочисленного кочевого народа тибетского племени. Вытесненные во II в. до Р. Хр. из своих жилищ в Тангуте, они отправились на северо-запад к Или, тринадцать лет спустя к Яксарту и Оксусу и положили здесь конец греческо-бактрийскому владычеству. Затем подчинили себе сначала Кабул и Пенджаб вместе с Кашмиром, а потом при могущественнейшем из своих царей простёрли свои завоевания за долину Ганга, почти до первоначальной родины буддизма. Этим могущественным царём Индоскифов был Канишка, память которого чтится северными буддистами не менее, чем память Ашоки. В первое время своего царствования Канишка был враждебно настроен против буддизма, но затем, – неизвестно, почему? – обратился в буддизм и сделался столь ревностным приверженцем его, что посвящал на изучение буддийских писаний все свободные от официальных занятий часы. Своё усердие к буддизму он засвидетельствовал не только постройкой зданий, но и собранием четвёртого совещательного собрания буддистов. Благодаря ему, Кашмир, Гандагар и Удьяна надолго сделались центральными пунктами буддизма, откуда этот последний вскоре распространился по большей части средней и восточной Азии¹⁶⁷.

Четвёртое совещательное собрание буддистов происходило под председательством знаменитых учителей буддизма «Паршвики» и «Васумитры» в монастыре «Джаландара», в Кашмире. На нём принимали участие 500 архатов и 500 бодхисатв. Повод к этому собранию подал монах Махадева, который наполнил учение Будды магическими формулами. Поэтому главный предмет занятий этого собрания заключался в очищении учения Будды от чуждых элементов и в рассмотрении буддийских писаний, причём, по мнению северных буддистов, окончательно был составлен канон буддийских писаний и установлен в том виде, в каком он существует теперь. Производя всеобщую рецензию канона существовавших в то время буддийских писаний, это собрание приняло в него много таких произведений, которые не были приняты на третьем собрании, а многие из них даже и написаны были только после этого собрания и таким образом признало их за истинное и подлинное слово Будды, узаконив вместе с этим и заключавшиеся в них догматы и религиозные представления позднейшего происхождения, чем окончательно была нарушена связь северного буддизма с южным, который не признаёт этого последнего собрания и даже не упоминает ни разу о нём. Редакция книг буддийских на этом собрании происходила на санскритском языке, причём на этот раз ясно уже говорится, что кодекс был записан¹⁶⁸.Со времени этого собрания дальнейшее развитие буддизма совершается уже отдельными лицами и северный буддизм переживает ещё две великие ступени развития. Именно, вскоре после четвёртого собрания, в начале нашей эры знаменитый Нагарджуна основал школу «махаяны-великой переправы». В противоположность ей с этого времени всю прежнюю форму учения, все прежние 18 сект или школ стали называть «хинаяной», т. е. «малой переправой». Такое название учение Будды получило от того, что Будда хотел «переправить все дышащие существа через бурное море страданий и смерти в гавань покоя», а потому и учение его, ведущее к этой цели стали называть «переправой, телегой». Таким образом «хинаяна» представляет собою более древнюю и более чистую форму учения буддистов, тогда как «махаяна» представляет собою уже более позднейшую форму учения, более искажённую и сильно заражённую браманизмом Затем пятьсот или шестьсот лет спустя была основана «Арьясангою» ещё новая школа «мистицизма или тантр», проникнутая и обезображенная не только браманизмом, но и «шиваизмом»¹⁶⁹.

Уже в период хинаянический, т. е. на первой ступени своего развития буддизм построил у себя обширную космологию и теологию. Не задаваясь вопросом о начале вселенной, он просто предполагает бесчисленное множество миров, которые разделяются на три главных отделения, расположенных друг над другом. Первое отделение составляет мир пожеланий, второе – мир форм и третье – мир бесформенный. Каждое из этих отделений или каждый из этих главных миров обнимает, в свою очередь, несколько других меньших. Все эти миры населены одушевлёнными тварями и представляют собою не иное что, как станции, переходные ступени в процессе душепереселения. Вся вселенная подобно существам, которыми она населена, находится в постоянном круговороте рождения и смерти, т. е. в смене возникновения и исчезновения. Именно: в правильно повторяющиеся периоды (калпы) низшие области миров разрушаются и возобновляются. Во время существования каждого из этих миров дело избавления существ от мучений бытия совершается одним или несколькими буддами. За время существования теперешнего мира в него являлось уже четверо будд, из коих последним был будда ІІІакьямуни. За ним ожидается пятый «Майтрейя». Подобного рода представления встречаются уже в свящ. писаниях «малой переправы»¹⁷⁰.

Отвергнув всецело браминский церемониал, буддизм в своём первоначальном и чистом виде не имел никакого культа. Но с того времени, как он стал проникать в массу, в нём появляется культ. Первым предметом почитания был основатель буддизма, возведённый своими последователями на божеский пьедестал. Впоследствии к нему были присоединены знаменитейшие ученики его, а также мнимые его предшественники и его преемник – Майтрейя, а затем число буддийских святых стало увеличиваться без конца.

Учение о различных ступенях святости и различных классах святых и составляет тот поворотный пункт, с которого «махаяна» вышла решительно за пределы древнейшего буддизма и окончательно разошлась с ним.

Чтобы понять это, необходимо бросить беглый взгляд на устройство и взаимные отношения древнего буддийского братства.

Члены древней буддийской общины подобно браминам – отшельникам назывались «шраманами», т. е. умеренными, безбрачными, или «бикшу», т. е. просто нищими, так как они жили милостынею. Собрание их называлось «сангой», которая имела право вершить и решать все дела братства. Во главе этого братства стоял «ставира», т. е. старейшина, так как он всегда был самым старейшим из членов общины; со времени же появления буддийских монастырей он получил титул «упадиджи», т. е. духовного отца. Высшая власть принадлежала санге, а глава или предстоятель её являлся только исполнителем её решений. Затем во времена Дармашоки были поставлены особые ставиры для наблюдения за ходом дел в буддийских монастырях и общинах, которые назывались «высшими учёными закона».Наряду с этою иерархиею возраста и должности, возрастала также иерария учёности, духовных дарований и святости. Тот из последователей Будды, кто отличался выдающимися духовными способностями, обширным знанием закона, чистотой образа жизни и неукоризненным выполнением монашеских обетов, получал титул «архата» в отличие от прочих монахов. Таким образом архат есть тот же «бикшу». всецело только разрешивший задачу буддийского аскетизма, т. е. изучивший и усвоивший всё, что необходимо для достижения конечной цели буддийского аскета – «нирваны». Архат свободен от привязанности к миру и жизни, от оков естественного закона и перерождений и потому стоит выше мира, выше пространства и времени, как условий земного бытия и имеет безграничную власть над ними. Иначе говоря, архат обладает чудодейственною силою и по смерти входит прямо в нирвану. Архат был единственною ступенью буддийской святости в древнее время. Но этим буддисты не ограничились и с течением времени придумали ещё новую степень «бодисатвы».

«Бодисатва» буквально означает: «тот, сущностью которого сделалась «боди», т. е. «высочайшая мудрость». Но высочайшею мудростью обладал также и архат, а потому буддисты «великой переправы», чтобы отличить и превознести бодисатву над архатом, стали учить, что архат хотя и обладает высшею мудростью, заключающеюся в знании закона и средств к достижению конечной цели всякого буддиста – нирваны, но он имеет в виду одно только собственное спасение или избавление от страданий бытия, тогда как бодисатва имеет целью не своё только собственное спасение, но и спасение всех существ, всего мера. Поэтому он стремится к такой мудрости и к такому совершенству в добродетелях, которые давали бы ему право сделаться некогда «буддою», т. е. избавителем, спасителем всего мира. Таким образом путь бодисатвы шире и выше пути архата и потому первый часто называется также «махасатвою», т. е. «великим существом». По теории махаяны таких существ – бесчисленное множество. Первый возведённый на эту степень совершенства был «Майтрейя», мнимый преемник Шакьямуни, который снизойдёт на землю через 5000 лет после нирваны первого. На развитие учения о преемнике Шакьямуни повлияли, вероятно, притеснения и преследования со стороны браминов, которыя и породили у буддистов веру в будущего избавителя, который освободит их от притеснений и приведёт к победе над врагами.

Но ещё более резко противоположность между «малой переправой» и «великой переправой» выступает в тех средствах, какие употребляет та и другая для достижения своих целей. Первая пользуется малыми, а вторая – так называемыми великими средствами спасения. Эти последние состоят, во 1-х, в выполнении «шести добродетелей», которые переводят на другой берег (парамиты) « и которые простой смертный не может усвоить в той степени и с таким совершенством, как бодисатва; во 2-х, – в достижении той трансцендентной мудрости (праджна-парамита), при которой не имеют уже никакого значения всякие приметы и признаки, исчезают все противоположности, все категории обычного человеческого мышления, а вместе с тем наступает конец всякой человеческой логике и всякому человеческому разуму Этим спекулятивным направлением махаяна удаляется от более простой, моральной тенденции первоначального буддизма, имевшего в виду первее всего обуздание чувственности и страстей, или скорее от того отрицательного, сомневающегося и отчаянного нигилизма, который составляет ядро буддийского мировоззрения, который до этого времени отступал пред аскетизмом и практическим монашеством: теперь же в учении махаяны выступил во всей своей ужасающей наготе.

Таким образом всё в учении махаяны сводилось, очевидно, к тому, чтобы основать иерархию исключительной спекуляции, которая была недоступна большинству нищих монахов обычного покроя. В легендах, а также в известиях китайских путешественников часто говорится о том, что учёные махаяны с великим презрением и сожалением смотрели на глупую точку зрения хинаянистов. Следовательно, здесь повторилось тоже явление, какое имело место, как мы ранее видели, в браманизме и которое, без сомнения, совершилось в буддизме не без влияния сего последнего.

Со времени четвёртого совещательного собрания буддистов вошло в обычай давать титул «бодисатвы» знаменитым учителям махаянической системы, но, впрочем, только после смерти их. Так этот титул был дан Нагарджуне, Васумитре, Арьядеве и др.

Но помимо этих, так сказать, исторических бодисатв махаянисты признают ещё бесчисленное множество бодисатв мифических, никогда не существовавших и представляющих собою только плод досужей, праздной и необузданной фантазии. Из числа этих бодисатв особенно выдаются двое: Манджушри и Аволокитешвара, которые у северных буддистов пользуются таким же почётом, как и сам основатель буддизма Они представляют в буддизме явление довольно позднее, так как они не только не признаются южными буддистами, но и не встречаются даже в древнейших сутрах самой махаяны. Исторически о них в первый раз упоминается только в путевых заметках китайского путешественника Фа-Хиана, бывшего в Индии около 400 года по Р. Хр., который нашёл культ их в Матуре при Ямуне и при этом замечает, что почитание этим бодисатвам воздаётся последователями махаяны. Таким образом появление этих бодхисатв в буддизме можно относить не ранее, как к I иди II веку нашей эры.

Махаяническое учение вместе с основанным им культом Манджушри и Аволокитешвары и некоторых других бодхисатв составляет вторую, среднюю ступень развития буддизма. Третью и последнюю ступень представляет мистицизм или тантрийская система, которая характеризуется привнесением в учение буддизма новых, совершенно чуждых не только древнему, но и махаяническому буддизму элементов, как напр. теория о «дьяни-буддах».

«Дьяна» буквально означает: созерцание. Первоначально этим именем обозначались различные ступени абстракции и экстаза, которых обыкновенно насчитывали четыре. На. этих ступенях созерцания дух освобождается от всех волнений и условий обычного ограниченного бытия и мышления и восходит к светлым высотам абсолютного немышления и безразличия. С течением времени эти ступени созерцания были превращены в целые воздушные сферы, которые возвышаются над нашим обычным миром, – миром пожеланий и образовали собой второй мир, – мир форм, над которым возвышается ещё третий мир, – мир бесформенный и бесцветный. Этот последний отождествляется иногда с нирваной, а чаще представляется преддверием нирваны Поэтому «дьяни-будды» – уже не земные будды, а небесные, которые служат прототипом будд земных, а эти последние суть только бледное отражение первых.

Но ни от чего буддизм так не пострадал в отношении своей первоначальной чистоты, как от своей связи с «шиваизмом».

Происхождение культа Шивы до настоящего времени составляет довольно загадочное явление и не выяснено учёными с достаточною основательностью и убедительностью. Одни предполагают, что Шива выродился из Агни; другие говорят, что – из Рудры, бога ветров: третьи, как Кеппен, говорят, что он не арийского происхождения, а возник из дикого и соединённого с многочисленными человеческими жертвами культа демонов темнокожих аборигенов Индии, но, когда и как это случилось? – неизвестно. Какого бы ни был происхождения Шива или Сива (милостивый), но он, подобно ведийскому богу Агни, имеет двойственный характер и олицетворяет собою как оживляющую, так и уничтожающую силу. На это указывают и различные аттрибуты Шивы: луна на лбу, змей, бык, «линга» – символ рождения, а также лук, стрела, кинжал и ожерелье из черепов, – символы смерти и уничтожения. Только этот последний, разрушительный элемент, – сообразно с ходом и развитием самой жизни индийцев, утративших первоначальную простоту и, вследствие климатических влияний, погрузившихся в поток бурных и страстных движений и наслаждений, – в Шиве, в противоположность Агни, выступает на первый план и ему даётся большее значение, чем первому, оживляющему элементу. В силу этого Шива является по преимуществу богом страсти и страстных наслаждений и вместе с тем всего, что сокращает жизнь, ведёт к смерти, уничтожает индивидуальное бытие; – богом самоистязаний, мучений, телесного и нравственного разрушения. Этот отрицательный, разрушительный элемент ещё резче выступает в женской половине типа Шивы, – в богине Кали или Махакали, т. е. «мрачной тёмной», которая дышит страстью и питается убийством. Она представляется обыкновенно с чёрным лицом, окружённым пламенем.

Буддизм довольно рано вошёл в соприкосновение с шиваизмом, последователи которого, стремясь превзойти в строгости буддийских аскетов, составили первую систематическую оппозицию против последователей Будды, так что позднейшие преследования и даже окончательное искоренение его в передней Индии в большинстве случаев было делом шиваистических монахов. Но бывали, без сомнения, и такие времена, когда тот и другой жили мирно друг с другом в течении довольно продолжительного времени, как, напр., в северо-западном Индостане, Декане, Пенджабе, Кашмире и др. Здесь-то, особенно в царствование Индоскифской династии, и произошло смешение учения Будды с шиваистической мифологией, которое исказило и обезобразило первоначальный характер буддизма и обнаружилось в двух отношениях: во первых, в переведении Шивы со всею свитою окружающих его демонов, как «Махакала, Ямандага, Бима, Дурга, Нарвати, Махакали и др.» в буддийскую мифологию и отведении им равного места с буддами и бодисатвами, и, во 2-х, в усвоении вместе с демонологиею грубой шиваистической теории магии и волшебства, по которой через посредство чисто внешних, механических средств, напр., произнесение известных заклинательных формул, могут быть совершаемы чрезвычайные дела. От этих заклинательных формул, называемых «тантрами» и третья ступень развития буддизма получила название «тантрийской системы». Тантры и теперь ещё составляют обширную часть в священном кодексе ламаитов, в которой даются наставления относительно того, каким образом может быть приобретена чудодейственная сила (сидди) и как пользоваться ею через посредство заклинаний (дарани), магических кругов (мандалов) и т. п. для достижения вполне земных, честолюбивых целей.

Основателем этой системы считается великий учёный Арьясанга, который в своём знаменитом труде «Иогачара буми шастра» впервые сумел привести в согласие и соединить посредством диалектического искусства браминско- шиваистическое учение «йоги» с относящимися к нему мифологией и магией с философией махаяны, и теорией о «дьяни-буддах». Родом он был из «Пурушапура (Пишвара)» в Гандагаре. Время жизни его в точности неизвестно, хотя всего вероятнее отнести его на IV или V стол, нашей эры.

В тот же самый период, в который северный буддизм пережил этот процесс теоретического развития и порчи, он далеко распространился за границы Индии и завоевал большую часть центральной и восточной Азии.

Благодаря вышеупомянутым миссиям Дармашоки учение Будды было распространено в северо-западном направлении до Камшира и Гандагара при Кабуле. Отсюда оно вскоре проникло в страны Оксуса, а в северо-восточном направлении в малую Бухару. Известие о том, что учение Будды было занесено в Китай уже в 217 году до Р. Хр. не внушает особого доверия, ибо в нём упоминается о «великой трансцендентальной философии», о которой тогда не знала ещё ни одна школа. Напротив, едва ли можно сомневаться в том, что первые зачатки буддизма в Бактрии и при Тариме восходят ко времени до Р. Хр. Первое видно из показания Александра Полигисториса, который писал между 80 и 60 гг. до Р. Хр. и упоминает о «саманерах» в Бактрии. Второе же явствует из того, что один китайский полководец в 122 г до Р. Хр. нашёл служение Будде при «Хиунг-ну», на западе Яркандских гор. Существует сага, по которой один из сыновей Ашоки сделался царём Котана и будто бы уже в то время «добрый закон» проник в этот цветущий город, служивший затем средоточным пунктом буддизма до нашествия магометан. Конечно, нельзя считать эту сагу исторически достоверною, но, – так как главный путь для соединения Индии с Китаем проходил через восточный Туркестан и именно через Котан, – можно думать, что буддизм утвердился там ранее, чем в «Срединной Империи». В этой последней он был признан официально только в 65 году по Р. Хр. императором «Минг-ти». Отсюда он проник к «Уйгурам» при «Гами и Или». На западе буддизм проник в собственную Персию, но впоследствии был вытеснен оттуда Сассанидами к Кабулу.

В своей родине, т. е. в Магаде и Бегаре и в пограничных областях буддизм имел перевес над браминством и процветал только до IV стол. по Р. Хр.; с этого же времени он приходил там в постепенный упадок. Это можно видеть из путевых заметок двух китайских пилигримов, из коих первый «Фа-Хиан», посетил Индию в IV ст., а второй «Гинуен-Тзан», между 631 и 645 гг. вашей эры. Там, где первый видел блестящие кумирни и башни и многочисленные буддийские монастыри, последний нашёл одни развалины и мусор или же браминские пагоды. В Китае же, напротив, он в это время процветал и пользовался большим почётом, так что число буддийских монастырей простиралось до 3716-ти. В конце IV столетия отсюда он проник в Корею, а в половине VI стол. – в Японию¹⁷¹.

Таково было в кратких и общих чертах внутреннее состояние и внешнее положение буддизма, когда он, теснимый повсюду магометанами, проник и укрепился в Тибете, чтобы начать здесь новую, по преимуществу иерархическую фазу развития.

Нигде буддийским жрецам, известным под именем лам, не удалось свить себе столь прочного гнезда, как в Тибете. Здесь буддизм является во всей своей силе и в полном блеске: действуя на народ, как духовная власть, он сделался для него источником умственного и нравственного образования, ибо без совета и ведома жрецов здесь не совершается ничего. Отсюда вполне понятны то глубокое уважение, каким пользуются ламы у тибетцев и то глубокое различие, какое господствует в этой стране между жрецами и народом. По этой же причине с течением времени в Тибете образовалась та могучая ламская иерархия, с которой приходилось и доселе приходится считаться даже китайским императорам. Объяснения подобного явления, по Кёппену и Ляссену¹⁷², нужно искать в тех благоприятных условиях, какие представляло собою географическое положение страны.

Тибет¹⁷³ лежит между 23° и 27° северной широты и между 93° и 122° восточной долготы. На севере он граничит с «Сиюем» и Монголией, на востоке и юго-востоке – с собственным Китаем, на юге – с Бутаном и Индостаном. на западе – с Непалом и Индостаном. Окружённый со всех сторон чудовищными гигантскими горными цепями, покрытыми вечными снегами, с непроходимыми пропастями и отвесными скалами, Тибет представляет собою неприступную природную крепость, доступ в которую возможен только по маловедомым тропинкам, да и то не иначе, как с преодолением массы естественных и искусственных препятствий, как, напр., смертоносных испарений и туманов или неожиданных нападений горных племён¹⁷⁴. Вследствие возвышенного положения страны над уровнем моря и обилия снеговых гор климат Тибета в общем – суровый и холодный. Однако есть в нём небольшие, принадлежащие по преимуществу ламам и годные к обработке равнины, с жарким летом и умеренною зимою, чистым воздухом и здоровым климатом, которые прекрасно орошаются и производят почти все роды хлебных злаков, садовых плодов и даже виноград и фиги. Эти долины со своими разноцветными полями, великолепными группами деревьев, блистающими золотом кумирнями и башнями монастырей для бесчисленных пилигримов, собирающихся сюда из всех стран, исповедующих ламаизм, после долгого, трудного и однообразно унылого пути их, являются настоящим земным раем¹⁷⁵. Такое неприступное и замкнутое положение страны, как нельзя лучше, способствовало развитию и возвышению ламской иерархии: с одной стороны, оно устраняло возможность проникновения в Тибет посторонних, чуждых влияний, которые могли бы разрушительно действовать на ламайскую систему и давать народу повод к сравнению своего умственного и социального положения с положением других народов, а с другой, – как нельзя более соответствовало бездеятельно – созерцательному характеру последователей Будды¹⁷⁶. Тибет разделяется на три части или провинции «Кам», «У Тзанг» и «Нгари». Первая провинция или область, называемая также «Нижним Тибетом» или «великим Тибетом» образует восточную часть Тибета, вторая – обнимает собою западные и северо-западные округа, а третья образует собою «Средний Тибет» и, в свою очередь, распадается на две части: «У» или «Уй» и «Тзанг». В «У» находится столица Далай-ламы «Ласса».

Верховным правителем Тибета с 1720 года, как увидим впоследствии, является китайский император, которого заменяют в Тибете двое его уполномоченных или «амбаней», которым вверено главное управление страною по всем частям гражданского устройства, по воинской части и по всем наиболее важным духовным делам, как, напр., избрание наместника Далай-ламы, министров его, назначение настоятелей в важнейшие монастыри и т. п. Никакое дело и никакое постановление не могут быть признаны «основательными, действительными и законными», если они произведены без согласия «амбаней». В силу таких полномочий «амбаням», по «Уложению Китайской Палаты внешних сношений», «предоставляется право равенства в отношении к Далай-ламе и Баньчен Эрдени, с которыми они во всех случаях должны поступать как с равными себе, а прочие власти, там находящиеся, начиная с Габлуней до последнего Тангутского чиновника, также и всех лам, отправляющих общественные должности, почитать непосредственно себе подчинёнными.

Таким образом Далай-лама и Баньчен Эрдени или Панчен суть не более, как чиновники китайского императора, но это обстоятельство тщательно скрывается от народа, так что в лазах последнего Далай-лама является неограниченным властелином страны, единою духовною и политическою главою её, в руках которого находится как законодательная, так и исполнительная власть и от имени которого издаются законы и вершатся все дела.

Но так как Далай-лама, как видимый бог, не может нисходить с высоты своей святости до того, чтобы постоянно заниматься ничтожными временными вещами и земными интересами и мелочами, то он управляет страною не непосредственно сам, а через своего наместника или регента, известного под именем «Цзирун Кутукту» или «Номехана (духовного царя)». Он избирается Далай-ламою из «воплощённой» иерархии: служить пожизненно и может быть лишён места только в случае политического переворота. Он управляет страною совместно с четырьмя министрами или «Калонами, Габлунями», которые избираются из мирян и должны быть женаты. Они всецело зависят от «Номехана», по докладу которого они могут быть уволены со службы Далай-ламою. Прочие чиновники избираются «калонами» и притом если не исключительно, то преимущественно из духовных. Провинции делятся на округа, которыми управляют «хутукту-ламы», соединяющие в своём лице как духовную, так и светскую власть над известным округом.

До 1840 года Далай-лама и Панчен должны были ежегодно посылать к Пекинскому двору посольства и дань, но когда в 1840 и 41 годах посольства эти были ограблены хищническим племенем «Колосов», – причём в первый раз посланник Далай-ламы был взят в плен, а во второй раз был тяжело ранен, так что через несколько дней умер, – то от китайского императора последовало повеление отправлять эти посольства с данью раз в три года.

Тибет одна из богатейших и вместе с тем одна из беднейших стран в мире: богатая неимоверно серебром и золотом, она бедна даже самыми необходимыми жизненными припасами. Золота и серебра в Тибете такое множество и добывается оно так легко, что даже простые пастухи умеют очищать его, зато земледелие не процветает, вследствие непригодности почвы и климатических условий и сеют только в долинах и притом более всего чёрный ячмень «тсинг – ку», из которого приготовляется «тсамба», служащая вместе с чаем с маслом обыкновенной и ежедневной пищей простого народа. Мясная пища подаётся в исключительных случаях только как лакомство, ибо недоступна по своей дороговизне. В силу этого народное богатство переходит в руки немногих, особенно же пожирают его монастыри, число которых в Тибете простирается до 3000 с населением, составляющим более трети всех жителей Тибета, число коих простирается до 4000000.

Жители Тибета называют себя «бод» или «бод-па», откуда вероятно и произошло самое имя «Тибет». Они принадлежат к монгольскому племени, хотя язык их более сходен с китайским, чем с монгольским. Они имеют черные волосы, небольшую бородку, малооткрытые глаза, выдающиеся скулы, короткий нос, большой рот и тонкие губы; кожа их смугла; хотя попадаются лица белого и медно-красного цвета, но очень редко; роста среднего, очень проворны, ловки и сильны, страстно преданы гимнастическим упражнениям и пляске; характера доброго и прямодушного; очень набожны, суеверны и легковерны, хотя не в такой степени, как кровные монголы. Женщины одеваются так же, как мужчины, только волоса их заплетены в две косы, падающие на спину; кроме того, носят еще короткое покрывало. Женщины более трудолюбивы, чем мужчины, хотя этих последних нельзя также назвать ленивыми. Целомудрие среди Тибетан не процветает, хотя женщины, выходя из дому, и обезображивают своё лицо черным клейким лаком, дабы не соблазнять мужчин. Домашняя, обыденная жизнь Тибетан очень скромна и проста¹⁷⁷.

Некогда тибетское племя занимало гораздо большую территорию, чем теперь и играло немаловажную роль среди наций востока. Но и теперь, несмотря на притеснения со стороны Монголов, Китайцев и Индусов, жилища бодов находятся в Ассе, Бутане, Непале, Ладаке, Балте, в пограничных китайских провинциях: «Су-чан» и «Юн-нань», на севере – до «Кукунора».

Для так называемых классических народов древности Тибет всегда оставался «terra incognita (неведомою страною)» Вообще глубокая тьма лежит над этой страной и её древней историей¹⁷⁸. Только со времени введения в этой стране буддизма тьма эта несколько порассеялась, хотя и теперь мы весьма мало знаем о Тибете, а история его ещё и доселе остаётся неисследованною и не выходит из области мифов, имеющих тем меньшую историческую ценность, что древнейшие, чистые туземные предания или совершенно вытеснены буддийскими легендами, иди искажены настолько, что первоначальная их форма может быть восстановляема не без труда. Такова, напр., сага, какую Тибетцы рассказывают о происхождении своего народа¹⁷⁹.

Три бодхисатвы, – гласит эта сага. – Манджушри, Аволокитешвара и Ваджрапани совещались между собою о том, как населить «страну вечного снега». Манджушри заявил, что страна эта может быть заселена лишь в том только случае, если один из них обратится в обезьяну-самца, а один из демонов «Кагрома» – в обезьяну-самку. Аволокитешвара, покровитель Тибета, изъявляет своё согласие на подобную метаморфозу, превращается в обезьяну «Брагсринпо» и производит с демоном, обращённым в обезьяну самку «Брагсринмо». трёх сыновей и трёх дочерей, от которых и произошли жители «снежного царства», т. е. Тибета¹⁸⁰.

Сага эта, по своему корню, не буддийская и кроме Тибета не встречается ни в одной из буддийских стран. Очевидно, буддийские бодхисатвы и обезьяны, фигурирующие в этой саге, суть не более, как индийско-буддийская прибавка. Обезьяны, – которых в Тибете, между прочим, нет, – введены буддистами в эту сагу с тою целью, чтобы этим объяснить сходство Тибетцев с первыми, – сходство, которое резко бросалось в глаза всем европейским путешественникам, бывавшим в Тибете. Если выбросить из саги эти чуждые элементы, то остаётся очевидным, что Тибетцы считают своими родоначальниками горных духов – великанов, на что указывает и самое имя обезьяны «Брагсринпо», состоящее из двух слов: «браг» – ущелье, «сринпо» – чудовище, великан¹⁸¹.

Китайцы родоначальником тибетского народа считают принца «Сан-Миао», внука императора «Хуанг-ти», который будто бы был изгнан из Китая и поселился в Тибете. Историки же Тибета подобно историкам других стран, где только принято учение Будды, связывают начало своей истории с историей «Шакиев», или с историей современников Будды, – тех царей долины Ганга, которые созерцали «всесовершенного (Будду)» лицом к лицу, давали ему дары и за то прославлены в легендах о его жизни, как напр. Бимбисара; или же, наконец, с историей великого покровителя и защитника буддизма – Дармашоки. Из этих трёх гипотез большим предпочтением пользуются первая и вторая, так как владыки Тибета производятся ламами от первого или второго рода «Шакиев», – «Ликкави-Шакиев», т. е. горных Шакиев¹⁸².

Происхождение родоначальника княжеской фамилии в Тибете обставлено многими фантастическими вымыслами и баснями. Вот как, напр., рассказывает историк «Санан-Сецен» о рождении первого владыки Тибета¹⁸³.

«В книге под заглавием «Бурхан мактагалун таил бури» три царя: «Якэ Шакья», «Шакья-Лидсай» и «Шакья аголана бада ябукчи» названы потомками Будды. Среди потомков последнего был один по имени «Итэгэл-арсалан-хаган», сын «Мандаголукчи хаган»а. Сын его был побеждён в одном большом сражении, которое он дал чужеземному, варварскому войску в 180 тысяч сильных мужей, после чего младший сын его «Упадхи» убежал в утёсы «снежной горы» и сделался родоначальником тибетских князей при Ярлунге. К этому времени у царя народа Патшалы, по имени «Орголукчи», родился сын, волосы на голове которого были цвета небесной лазури; зубы, как эмаль большой морской улитки; пальцы на руках и ногах были соединены у него, как у гуся, перепонкой; глазами он смотрел косо, как птица и был снабжён другими достопримечательными признаками. Когда царь призвал браминов и показал им ребёнка, то они сказали: «этот мальчик может принести своему отцу большое несчастие; лучше было бы умертвить его». Тогда царь приказал своим придворным чиновникам умертвить его и они, чтобы выполнить приказание царя, испытали на нём все орудия смерти, но ни одним не могли повредить ему. Тогда они положили его в медный сундук и бросили в течение Ганга. В это время в окружающей город Вайшали стране жил старый земледелец, который обрабатывал своё поле на берегу реки. Во время работы он увидел плывущий по воде сундук, вынул его из воды и, открыв его, нашёл в нём весьма красивого мальчика. Так как старик не имел детей, то решил воспитать его вместо сына и, чтобы скрыть его от царя, спрятал его в лесу, где в заботах о воспитании мальчика старику помогали различные птицы и дикие звери. Первые приносили мальчику лучшие плоды, а вторые – нежнейшие части мяса своих добыч. Когда мальчик подрос и стал говорить, то спросил старика: «чей я сын? как меня зовут?». Старик обстоятельно рассказать ему всё, относящееся к нему. Выслушав рассказ, мальчик, исполненный ужаса, оставил своего воспитателя и отправился в «северное снежное царство». Придя здесь к высокой божественной горе, он спустился с вершины её посредством девяти ступеней в долину Ярлунга и подошёл к одной пирамиде с четырьмя воротами. Здесь он встретил «окторгон-джэбцун-бонбо» и «шороин-янг-бонбо», которые спросили его: «из какой ты страны? как тебя зовут?». Не говоря ни слова в ответ, мальчик протянул указательный палец правой руки к небу, после чего те сказали ему: «ах, ты, вероятно, сын тенгрия Маха! поистине ты и вид имеешь другой, чем обыкновенные люди». На это мальчик отвечал «я действительно сын тенгрия, мои предки были потомками золотого племени «Олана-эргудэксэн-хагана» прежних времён. Когда он, далее, рассказал им всё что с ним случилось, они единогласно воскликнули: «если он в воде не погиб, если птицы и звери помогали человеку воспитывать его, то это – верный признак того, что он действительно сын бога». После этого они сделали из дерева трон, посадили на него мальчика и, подняв на свои плечи, принесли его на снежную гору «Шамбу», где провозгласили его верховным главою и принесли ему присягу на верность. Это произошло в год «земли-мыши (313 до Р. Хр.). Он вступил на престол под именем «Сэгэр-Сандалиту-тулэзэн»а, т. е. «восседающего на затылке» и, покорив постепенно четыре родственных народа (т. е. четыре провинции Тибета: «У», «Тзанг», «Нгари» и «Кам»), сделался владыкою 880 000 Тибетцев¹⁸⁴.

Таким образом первым царём Тибета, по этой легенде, был «Сэгэр-Синдалиту», индийский царевич, резеденция которого находилась при Ярлунге. Сюда же, как видно из «Бодимур», переносится и снежная гора «Ярла-Шамбу». Последнее, впрочем, не может быть признано верным, ибо, по китайским источникам, «Ярла-Шамбу» находится не на востоке Тибета, а в центральной части его. Эта географическая неверность, в ущерб географической и исторической достоверности, может быть объяснена единственно из усердия лам, желавших, – при исправлении туземной истории в своих видах и целях, – облегчить вышеупомянутому индийскому царевичу, как мнимому родоначальнику тибетской княжеской фамилии, путешествие из Индии в Тибет¹⁸⁵.

Дальнейшая история Тибета при преемниках «Сэгэра Сандалиту» не представляет ничего особенного: за период времени от сего последнего до царя «Латотори» мы не находим у историков Тибета ничего, кроме голого перечня имён царей, собранных ламами-историографами единственно для того, чтобы довести хронологическую нить от основания в Тибете княжества до введения в нём буддизма. Поэтому ничего нет удивительного в том, что эти цари, или вернее их имена расположены у тибетских историков по чисто схоластическим категориям. Сначала перечисляются семь царей под названием «семи небесных тронов», затем следуют «шесть добрых царей земли», потом – «семь распространителей княжеского рода», далее – «три низших могущественных»¹⁸⁶. Наконец, следует царь Латотори, который родился в год «земли-обезьяны (348 по Р. Хр.)» и через двадцать лет, в год «огня-зайца (367)» вступил на престол. В его царствование впервые была сделана попытка ввести в Тибете учение Будды, но неудачно. Об этом событии рассказывается следующим образом.

Однажды Латотори сидел на балконе своего дворца, называемого «Омбо-ланг-ганг». Вдруг с неба упали на этот балкон четыре предмета: изображение двух рук в молитвенном положении, золотая пирамидка, величиною в локоть, ящик с «чандамани (драгоценным камнем)» на котором находились шесть первоначальных слогов пли шестисложная формула «ом-мани-падме-хум» и вероучительная книга «саматог». Так как царь не понимал ни смысла святынь, ни письма, то, – со словами: «будь, что будет», – приказал отнести и положить их в казнохранилище. Вследствие того, что эти предметы положены были там небрежно вместе с прочими предметами, над царём и его царством разразились страшные бедствия: дети стали рождаться слепыми: хлеб и плоды не родились: появились голод, чума, падеж скота и много других бедствий. В таких бедствиях протекло сорок лет, по прошествии коих к царю пришли пять иноземных прекрасных мужей и сказали: «великий государь, как ты допустил бросить небрежно в казнохранилище таинственные и полные силы предметы?» Сказав это, они исчезли. Тогда царь, посоветовавшись со своими придворными сановниками, приказал вынести из казнохранилища вышепоименованные предметы, выставить их на видном месте и оказывать им всевозможными способами почтение, уважение и благоговение. После этого годы жизни, имущество и счастье царя умножились: у народа стали рождаться красивые дети; хлеб и плоды родились в изобилии; голод, падёж скота и другие бедствия прекратились и вместо них воцарились счастье и благополучие¹⁸⁷.

Такова в общих чертах история Тибета до введения в нём буддизма. Сообщаемые об этом периоде тибетской истории сведения, не говоря уже о их разноречивости, крайне недостаточны для того, чтобы на основании их можно было бы составить себе более или мене верное представление о добуддийском состоянии этой страны, а что важнее всего – о первоначальной религии обитателей её. На основании вышеприведённой легенды о предках тибетского народа можно полагать, что первоначальная религия Тибетцев была не иным чем, как смесью идолопоклонства, колдовства и заклинания духов и ничем не отличалась от религии грубых народов вообще. Несомненно, они почитали небо, землю, поклонялись и приносили жертвы духам солнца, звёзд, гор, рек, а также душам умерших предков в той уверенности, что они покровительствуют человеку, его дому и семейству. Человеку в этой древней религии Тибета отводилось очень высокое место, на что указывает существование у них магов и заклинателей, что было бы немыслимо, если бы человек считался ниже духов. – Привнесена ли эта религия Тибета из Китая, или она, так сказать, природный туземный шаманизм? – ответит на этот вопрос за неимением данных невозможно¹⁸⁸.

Введение буддизма в Тибете составляет совершенно новую эпоху в истории сего последнего. Как мы видели, оно, по тибетским летописям, которым следуют и монгольские писатели, последовало не ранее V столетия по Р. Хр.¹⁸⁹ До этого же времени, как согласно подтверждают все известия относительно этого события, он не был там известен. Буддизм перешёл в Тибет из Индии. Переходу этому способствовали тогдашние обстоятельства. По свидетельству Вильсона, V и VI столетия были периодом, в течении которого в Индостане весьма часто открывались жесточайшие преследования последователей Будды, которые, без сомнения, подавали повод к бесчисленным выселениям сих последних из Индостана в другие страны. Отсюда нет ничего невозможного в том, что являвшиеся к царю Латотори пять прекрасных иноземных мужей были не иные кто, как буддийские жрецы или ламы, бежавшие из Индии. Встретив, по всей вероятности, в своей попытке, – распространить буддизм в Тибете, – жесточайший отпор со стороны грубых Тибетцев, а скорее всего со стороны туземных магов, сразу почуявших в них своих врагов, ламы сочли за лучшее «внезапно исчезнуть». Несмотря, однако ж, на это «внезапное исчезновение» и на то, что за период времени от царя Латотори до царя «Срогтзан-Гамбо» мы не находим у тибетских историков и помину о каких-либо новых попытках буддистов ввести своё учение в Тибете, можно думать, что эти последние не раз являлись в Тибет и потом, но при этом действовали, быть может, не так решительно и открыто, как в первый раз при Латотори. Иначе очень трудно объяснить то, вследствие каких причин буддизм так изумительно быстро распространился при царе «Сронгтзан-Гамбо», с царствования которого и начинается действительное введение буддизма в Тибете и более достоверная история его.

Однако то, что обусловливается и может быть выяснено естественным путём, известною комбинацией исторических обстоятельств, приписывается ламайскими историками силе и чудодейственному влиянию одного из наиболее чтимых ламайских «хутукт», именно хутукт «Нидубэр узэкчи». Они утверждают даже, что обращение Тибета в буддизм было предсказано ещё самим Буддою Шакьямуни и таким образом, как говорит Шмидт¹⁹⁰, вместо факта рассказывают басню.

«Однажды, – повествует эта басня, – когда «всесовершенный» сидел в роще «Одма», окружённый своими многочисленными учениками, между его бровями появился внезапно пятицветный луч, изогнулся подобно радуге и принял направление в «северную снежную страну». На лице всесовершеннаго изобразилась неизреченная улыбка радости и взоры его устремились за лучём. Бодисатва «Туидкэр – тэин-Арил гакчи» обратился (к Будде) и просил объяснить причину и повод этого чудесного явления и «всесовершенный преподал сутру, называемую «Цаган падма (белый цветок лотуса)». Он сказал: то снежное дикое царство, которое населено злокозненными духами и демонами, не мог обратить ни один из будд трёх времён, тогда как в будущем религия в той стране взойдёт, как солнце и распространится повсюду. Просветителем того дикого снежного царства будет добровольно действующий хутукта «Нидубэр узэкчи». Когда этот последний в прежнее время был ещё бодисатвою, то пред лицом тысячи будд высказал следующее желание: «да возмогу я обратить трудно обратимых тварей снежного царства, куда не сходил ещё ни один из будд трёх времён! Да будет это снежное царство областью моей просветительной деятельности! Да возмогу я превратить тех ужасных духов и демонов в отцов и матерей! Да возмогу я сделаться их руководителем! Да возмогу сделаться светочем, который осветил бы их непроницаемый мрак! Да воссияет учение всех будд трёх времён в том диком снежном царстве и да насладятся живущие там твари, нашедши в вере в три драгоценности блаженство высших наслаждений, возвышенным учением!»

«Когда он говорил это, из сердца бодисатвы появилось светлое сияние, белое, как цветок «сапондарига», которое осветило всю вселенную; затем поднялось в божественное царство «сукавади» и погрузилось в сердце «блистающего бесконечного Будды». Появившись через некоторое время снова из сердца бесконечного Будды, оно погрузилось в море «Падма» с мыслью: да возмогу я явиться хубилганом Будды, чтобы просветить дикое снежное царство и т. д.¹⁹¹.

Уже и из этих строк легенды ясно видна вышеуказанная тенденция тибетских историков показать, что распространение буддизма в Тибете при царе «Сронгтзан-Гамбо» есть дело естественное, а сверхъестественное. Необычайные дела этого царя, его доброта и кротость по отношению к добродетельным и его неумолимая строгость к нечестивцам стяжали ему удивление современников и божеское почитание у потомков, которые считают его за воплощение «Хонгшим-бодисатвы» или что тоже; «Нидубэр'а узэкчи». В лице его этот последний явился в Тибете, чтобы совершить излюбленное им дело просвещения учением Будды диких Тибетцев. Неудивительно поэтому, что «Сронгтзан-Гамбо» является «солнцем религии» и любимцем ламайских легенд, разукрасивших образ его самыми яркими красками. Несмотря, однако ж, на это последнее обстоятельство, мы, – как было замечено выше, – только с ним вступаем на более или менее историческую почву, так как о нём сохранились хотя отрывочные и краткие, но по большей части точные и достоверные известия у китайских историков, при помощи которых довольно легко можно различить факт от вымысла в ламайских легендах об этом царе¹⁹².

«Сронгтзан-Гамбо» занимает весьма видное и выдающееся положение в тибетской истории. Подобно Карлу Великому, он является завоевателем, законодателем, цивилизатором и просветителем своих подданных учением Будды и в тоже время основателем того могущества лам в Тибете, которое продолжается и доныне¹⁹³.

По летописи Санан-Сецен’а¹⁹⁴, «Сронгтзан-Гамбо» был сыном последнего из «семи могущественных в слове царей» – «Нимри-Сронгтзана» и его супруги «Бримо-Дунгти». Рождение его падает на год «огня – коровы (617 по Р. Хр.)». Как воплощение «Хонгшим-бодисатвы», как существо, след., неземное, он с самого рождения отличался необычною красотою, был снабжён всеми достопримечательными признаками и сверх того имел на своём челе лик будды «Амитабы», который он всегда закрывал повязкою из красной шёлковой материи. По достижении тринадцатилетнего возраста, – года совершеннолетия у тибетцев и других среднеазиатских народов, – «Сронгтзан-Гамбо» лишился отца и в 629 году вступил на престол¹⁹⁵.

Тотчас же, по вступлении на престол, «Сронгтзан-Гамбо» подчинил своей власти всех мелких пограничных князей, а затем вскоре начались и другие его завоевания, так что уже в 634 году мы находим его в дипломатических сношениях с китайским императором «Тай-Тзнугом» из династии «Танг», – это первые исторические сношения Китая с Тибетом. Из других военных дел его сохранилось известие о походе и завоевании им страны «Тулун’ов», т. е. южных или жёлтых монголов. Неоднократно он как сознаются китайские историки, предпринимал хищнические набеги на «Срединную Империю» и покорил всех варваров, живущих между его царством и Китаем. Вообще завоевания «Сронгтзан’а-Гамбо» обнимали, кроме целого (собственного) Тибета, земли, находящиеся при Жёлтом озере, области западного края «Срединной империи», Ассан и Непал¹⁹⁶.

Он перенёс также свою резиденцию из восточного Тибета с берегов «Ярлунга» в центральный Тибет к берегам «Тзангчу», где теперь находится «Ласса»; там на «красной горе» выстроил дворец, в котором теперь восседает «Далай-ламы» и выстроил кумирню, в которой сохранялись унаследованные от предков святыни¹⁹⁷.

Но для ламайских историков Тибета естественно важна была не военная и государственная деятельность «Сронгтзан’а Гамбо», а его деятельность и ревность в деле распространения учения Будды среди его подданных, за которые они особенно и восхваляют его.

Томимый жаждою знания и желанием узнать смысл и значение унаследованных от Латотори святынь и писаний и сделать их общедоступными, «Сронгтзан-Гамбо» послал семь человек из высшего сословия в Индостан, чтобы изучить там письмо, на котором были написаны они и которого в Тибете никто не знал. Но это первое посольство было неудачно. Тогда царь снарядил второе посольство, состоявшее из шестнадцати юношей во главе с «Тонгми-Самбодою», которое благополучно достигло Индии. Прибыв в Индию, Тонгми-Самбода деятельно принялся за выполнение возложенной на него миссии и под руководством браминских и буддийских учёных изучил священный язык и литературу тех и других. Затем под руководством пандиты «Тэгрин-ухагану-арсалан΄а» начертал по образцу божественного письма тибетский алфавит, выбросив из индийского алфавита одиннадцать согласных и одиннадцать гласных звуков, как неподходящие для обозначения тибетского выговора и прибавив шесть новых, так что в общем получилось 34 знака, из коих гласных было четыре, а согласных – тридцать. Сочинив потом грамматику и сделав перевод шести пиастр, Тонгми-Самбода вместе со своими товарищами благополучно возвратился в отечество. Радость царя при возвращении этого посольства из Индии была неописуема и он тотчас же принялся за изучение письма, которое продолжалось беспрерывно в течении четырёх лет. Плодом этих занятий царя совместно с другими был перевод учебных руководств: «Банг-гонг-моторун», «Гурбан-эрдэнин-эголэн» и др.

Первыми тибетскими писателями были «Тонгми-Самбода» и «Сронгтзан-Гамбо», сочинявший даже стихи. Из всех сочинённых, переведённых и введённых ими в народное употребление книг самыми важными являются два труда: «Саматог» и «Мани-гамбул». Первый труд представляет из себя свод буддийской морали и кроме того заключает в себе некоторые основоположения гражданского и уголовного закона. «Мани-гамбул», напротив, – сутра всецело религиозного содержания, принадлежащая тантрийской системе и содержащая в себе 100 000 драгоценных предписаний или откровений будды «Амитабы» и его духовного сына Аволокитешвары. Сутра эта есть не иное что, как легендарная история великого дела избавления обоих упомянутых лиц с особенным отношением их к «северной стране», т. е. к Тибету и потому она долгое время употреблялась в качестве догматического руководства.

«Сронгтзан-Гамбо» не удовольствовался тем только, что изучил сам свящ. письмо и литературу, но стал издавать законы и принимать энергичные меры к распространению их среди своих подданных. В этом деле цивилизации и буддизировании Тибета принимали деятельное участие две супруги царя: «Цаган-дара-экэ» и «Ногон-Дара-экэ», т. е. «белая и зелёная «Дара-экэ». Первая – принцесса непальская, вторая – китайская.

«Когда царь, – повествует Санан-Сецен, – размышлял о том, что теперь необходим предмет почитания, изображающий Будду, то произвёл из своего сердца «хубилгана», в виде монаха с именем «Гарма-тади», во всём подобного себе и с изображением Будды Амитабы на его челе. И сказал ему следующее: «в древности, во времена будды «Серкессунди», всевидящий с одинадцатью лицами перешёл из царства «Аганишта» в царство «Энедкек» и посадил там, на берегу «Сингальскаго моря» семя «могаин-джирукэн»¹⁹⁸дерева «чандана». Во время будды «Ганага-муни» это семя произросло, а во времена будды «Гашиба» оно превратилось в великое дерево; во времена же будды «Шакья-муни» это дерево было в полном великолепии листвы, цветов и плодов. В то время как Будда погрузился в нирвану, это дерево упало и покрылось пылью. Теперь откопай его и принеси предмет веры с одинадцатью ликами. Когда ты достигнешь берега Сингальскаго моря, то найдёшь там лежащее стадо слонов: в середине этого стада будет лежать большой слон, называемый «Арачаварта», с красным хоботом и украшением на ушах из лекарства, называемаго «Кджаханг», спугни его и копай землю, где он лежал и ты найдешь там так называемое «могаин-джирукен» дерева «чандана».

Сообразно этому приказанию царя, монах – хубилган отправился в путь. Посредством «рити – хубилганской» силы достиг означенного места и действительно нашёл там лежащее стадо слонов. После того как он спугнул слонов, они остановились не в далёком расстоянии (от прежнего места). Когда он был занят очищением ветвей дерева «Чандана», то извнутри дерева послышался голос: «бей тише». Тотчас же (после этого) из внутренности само собою лопнувшего ствола появился сам собою образовавшийся образ всевидящего с одиннадцатью ликами. На том же месте он откопал также посвящённый будде «Гашиб’у» памятник под названием «цэцэгун-курдун» и многие «шариры» трёх будд.

Тогда слон «Арачаварта» обратился к монаху – хубилгану и высказал следующее преступное желание: «твой хубилган – царь в то время, когда испрашивал для себя божества, не вспомнил обо мне и теперь похитил и разрушил моё прохладное ложе. Да возмогу я в одном из будущих перерождений родиться могущественным царём, могущим уничтожить твою религию!».

Когда после этого монах – хубилган, возвратившись к царю, подал ему изображение и передал слова слона, то царь ответил: «некогда я возрождался в Индостане в качестве сына девицы «Дэгэду-амугуланг» и соорудил тогда памятник, называемый «Шаронг-гассур». По окончании постройки я пред памятником просил себе божества, но при этом я забыл благословить быка, который доставлял землю для постройки. Вследствие этого бык пришёл в великий гнев и произнёс проклятие, последствие которого я предотвратил моим благословением. Вследствие того, что этот слон в течении своей настоящей жизни имел своё ложе на изображении всевидящего, то его гневное чувство намного уменьшилось, так что в будущем он легко может быть укрощён, и тогда я явлюсь победоносным противником его»¹⁹⁹.

После этого, когда царь был занят размышлениями о том, как необходимо было бы теперь для благосостояния живых существ «снежного царства» возвышенное учение, он увидел между ресницами своего чудесно появившегося подобия два светлых луча, из коих один упал на молодую балбосскую принцессу «Брибсун». Она родилась в год «дерева – обезьяны (624)»; имела шестнадцать лет от роду; цвета была белого, со всеми признаками и приметами совершенства и такой красоты, что на неё никогда нельзя было насмотреться. Она была чужда нравов и обычаев сего мира; благоухание её уст было подобно благоуханию цветка «Удпала», она отличалась знанием и умением управлять хозяйством. Второй луч упал на принцессу «Унчинг» или «Венчинг», дочь китайского императора «Тай-Тзонг΄а». Эта принцесса родилась в тот же год, как и первая; цвета была блестяще-синеватого; обладала теми же признаками и такою же красотою, как и первая; благоухание уст её было подобно благоуханию «Гаричандана»;она также была чужда нравов и обычаев сего мира и выдавалась из среды всех своими познаниями мудрости пиастр²⁰⁰.

Тотчас же после этого царь послал князя «Тонгми-Самбоду» и «Уран-танггарик'а» к царю Балбосскому свататься за его дочь. Послы, снабжённые богатыми подарками и всевозможными инструкциями от царя, отправились в путь и счастливо достигли резиденции царя Балбосскато. Когда этот последний узнал главную цель прибытия посольства, то сначала отказывался выдать свою дочь за царя тибетскаго, но затем, прочитав переданные ему послами три письма «,Сронгтзана-Гамбо», заключавшие в себе ответ на все его сомнения и недоумения, согласился. Дочь сначала сопротивлялась решению отца, но затем убеждённая его доводами подчинилась его решению и с плачем сказала: «великий царь, мой отец! то снежное царство есть царство ужаса и мрака; тот Тибет, куда никогда не проникало возвышенное учение, – страна, покрытая тьмою: люди этой страны – отверженный род плотоядных; голод, бедствия и нужда делают эту страну подобною царству «биритов». Если твоя дочь неизбежно должна идти в такую страну, то я прошу тебя дать мне с собою изображения Будды, которым ты оказываешь благоговение и почитание. Я прошу у тебя «Чу-Акшубе-Ваджра», изображение приносящего радость «Майтрейи» и сострадательное «Чу-чандана-Дара экэ». Так как в «снежном царстве» господствуют голод и жажда, то прошу у тебя жизненных припасов и имущества, а чтобы защититься от царствующего там холода, прошу у тебя тёплого платья на один век. Я прошу у тебя всего, что необходимо мне в той чуждой стране и что может служить к моему благу». Эта просьба её была исполнена и она получила всё просимое вместе с полным собранием непальских религиозных писаний, дабы с помощью их она могла направить обитателей снежного царства на путь добродетели. В сопровождении посольства, свиты и святынь, данных ей отцом отправилась она в путь, причём на опасных местах дороги священные изображения сходили с вьючных животных и шли сами пешком. По прибытии в Тибет её повсюду встречали с пением и музыкою, и сам царь торжественно встретил её и проводил в свой дворец. Прибытие царевны Балбосской последовало в год «земли-свиньи (639)».

Ещё ранее, при своих первых переговорах с императором «Тай-Тзонг'ом» «Сронгтзан-Гамбо» просил у него руки принцессы «Унчинг», но получил отказ. Тогда он с большим войском сделал нападение на «Срединную империю» и хотя – по обычной манере китайцев выражаться – был прогнан, но как бы в награду за своё смирёне и покорность получил руку императорской дочери, равно как титул «императорского зятя» и «князя западного моря».

Кроме богатого приданного китайская принцесса принесла с собою в Тибет чудодейственное изображение будды Шакья-муни – «Чу Шакья», собрание учёных сочинений и исторических летописей и тринадцать книг, заключавших в себе учение, достоинство которого равнялось достоинству «чиндамани», исполняющему все желания. Прибытие её в Тибет последовало в год «железа – лошади (641)», причём она заняла второе место, тогда как титул «супруги трона» достался принцессе балбосской²⁰¹.

Эта родственная связь «Сронгтзана Гамбо» с могущественным непальским царём и китайским императором не только усилила его политическое могущество, но и в весьма сильной мере способствовала скорейшему распространению буддизма в Тибете. Дочери их, как мы видели, были усердными поклонницами Будды и ни за что не хотели отправляться в неведомую им страну без чудодейственных изображений сего последнего. Но помимо этих изображений, множества религиозных буддийских писаний и других святынь каждая из них явилась с огромною свитою буддийских жрецов, которые таким образом сразу заняли выдающееся и влиятельное положение в стране, как ближайшие советники двух главных жён царя, а вместе с сим и самого царя.

Вскоре по прибытии в Тибет принцессы китайской было приступлено к постройке двух первых ламайских монастырей: «Лабранг΄а» и «Рамоче» на горе «Потала» с обширными кумирнями в честь привезённых «чу»²⁰²и для удовлетворенія религиозных потребностей цариц. Напрасно враждебные демоны пытались воспрепятствовать выполнению благочестивого дела, разрушая ночью посредством наводнений из соседнего озера то, что было сооружено днём. Луч из сердца изображения бодисатвы «Аволокитешвары» указал царю место, где должно быть положено основание кумирен, а луч, вышедший из изображения Будды, попалил дерево, в котором имели своё обиталище злые духи и прогнал последних далеко от священного места. Воды же озера, которыми пользовались они для достижения своих враждебных целей, опустились и подземною дорогою пробились в «Сифан», где они снова поднялись и образовали нынешнее озеро «Кукуноор». После этого постройка монастырей и кумирен была хотя и с большим трудом, но счастливо закончена. Освящение последних сопровождалось пышными празднествами и бесчисленными чудесами, из которых достаточно упомянуть, напр., о том, что на эти торжества являлись четыре царя драконов с большими дарами, которые обещали царю защищать кумирни от всяких опасностей, если в них будут поставлены их изображения²⁰³. Эти кумирни сделались прототипами всех последующих ламайских построек этого рода и, – хотя перестроенные и реставрированные, – доселе принадлежат к великолепнейшим зданиям в Лассе²⁰⁴.

В соединении с китайскою культурою буддизм произвёл весьма благодетельное влияние на законодательство и управление знаменитого в истории Тибета царя, а через это – на развитие и воспитание народа. «Сронгтзан-Гамбо», – читаем мы, – установил благоустроенное бюрократическое управление страною, во главе которого стояли пять высших сановников государства, наблюдавшие за исполнением царских указов и предписаний о выполнении добрых дел: добрых награждали и защищали, злых преследовали и наказывали, гордых сановников укрощали и защищали угнетённых. Горные воды собирали в водоёмы и спускали посредством каналов; установили меру и вес, разделили поля, заводили училища для обучения письму и сам царь написал руководство по коннозаводству; писал, кроме того, поэтические рассказы и стихи. Виновники споров и вражды были наказываемы плетьми; убийцы умерщвляемы; воры должны были возвращать в восемь раз более украденного; распутные развратители были искалечиваемы в тайных частях и высылаемы за границу, а лжецам и лжесвидетелям был вырезываем язык. Было предписано· верить трём драгоценностям и оказывать им благоговение и почтение; почитать родителей и во всём повиноваться им; приказаниям высших не противиться, а исполнять их, – вообще брать за образец хорошее поведение и изучать закон Будды и письмо. Далее рекомендовано было постоянно иметь в виду будущие последствия каждого дела и воздерживаться от греховных действий; споспешествовать благу своих родственников и своего племени, предотвращать всякую вражду, сохранять чистоту помыслов посредством откровенности и сердечности пред каждым, быть умеренным в употреблении пищи и хмельных напитков, наблюдать целомудрие и непорочность, в купле и продаже не позволять себе утайки и обмана и вообще воздерживаться от всех запрещённых дел... В спорных случаях, где правда и неправда не могут быть отделены точно друг от друга, показания свидетелей должны были быть подтверждаемы клятвой пред тенгриями и духами – покровителями религии и призванием их во свидетели. Это и многое другое было письменно сообщено жителям тибетского царства к неукоснительному руководству, и это законоведение было утверждено царём и всеми министрами, после чего было распространено по всей стране. Этим способом было упрочено счастье царя и благоденствие подданных; религия вместе с могуществом и величием царя распространилась по всем десяти странам, и так как приказания царя охотно исполнялись всеми подданными, то повсюду царило взаимное согласие и всеобщее единодушие, вследствие чего благоденствие народа было равно благоденствию тенгриев. Так как вражда, спор и зависть отсутствовали, то каждый видел в царе отца, а в подданных его своих братьев; и так как каждый прилежно занимался изучением письма, то религия Будды распространялась быстро. Радость и благополучие царили повсюду и во всём снежном царстве не было человека, который не ездил бы на своей лошади, не ел бы плодов со своего собственного сада и т. д.»²⁰⁵.

Словом, благоденствие народа тибетского достигло при «Сронгтзан-Гамбо», – как говорит Санан-Сепен²⁰⁶, – своего высочайшего апогея и религия Будды взошла над тёмною тибетскою страною, как солнце.

По тибетскому преданию «Сронгтзан-Гамбо» умер в глубокой старости, тогда как по китайским известиям, напротив, в средних летах. Смерть столь великого и славного в истории буддизма царя не считается верующими ламаитами за обыкновенную смерть, а за возвращение в сердце сострадательного Аволокитешвары, воплощением коего он был на земле. Пред своею смертью «Сронгтзан-Гамбо» созвал своих чиновников и сотрудников и в присутствии их произнёс прощальную речь к своему преемнику, которая по некоторым важным особенностям своим заслуживает быть приведённою целиком. «Сын высокого рождения! – говорил он, – я подчинил неограниченное монархическое самодержавие требованиям религии и закона, и посредством распространения учения Будды основал счастье и благоденствие моих подданных – народа тибетского; управляй и ты этим народом на тех же самых основаниях, как благочестивый царь и не разрушай моего дела! Исполни моё завещание: покровительствуй религии и особенно этим двум кумирням и увеличь их великолепие! Ласса – место моего правления, эта божественная страна да будет также и твоею резиденцией; поддержи мои планы и порядок! Почитай моих супруг, твоих бабушек и моих министров так же, как и при мне и будь отцом моих подданных; заботься обо всём, что для них полезно и что служит к их счастью! Пятым после меня будет царь-хубилган «Манджушри»; при нём дело прославления религии будет окончено. Но после него царём сделается хубилган «шимнуса», с животным именем, который, побуждаемый враждебными влияниями на его помрачённое чувство, разрушит кумирни Будды и уничтожит возвышенное учение, приверженцев и последователей его будет умерщвлять, а их книги сжигать. Этот враг религии Будды осудит на рабские работы высоких лам и почётных учителей и сделает их мясниками и охотниками. Духовные одежды будет бросать в воду и разрушит жертвенники будд трёх времён; даже имя священного учения не будет более произноситься. Но в горных пещерах найдёт себе убежище под видом монаха-отшельника хубилган «Ваджрапани», который положит предел жестокостям преступного царя. Также положен будет предел разрушению изображений и кумирен Будды. По истечении некоторого времени совершенно потухшее пламя религии в Тибете воспламенится снова в нижнем «Каме» и оттуда распространится по «снежному царству» и потухший светоч учения явится жителям его снова в светлом сиянии. Благочестивые и верующие соберутся вместе и воздвигнут жертвенники и места молитвы; снова явятся многие архаты и монахи и прославят религию Будды»²⁰⁷.

Обе главные супруги царя также обоготворены ламайскою иерархией и отожествлены с «Дара», супругою «Шивы», которая изображается двояко: в виде ужасной и гневной богини и в виде доброй, сострадательной матери существ. Они считаются покровительницами веры и особенно чудодейственных «чу»²⁰⁸.

Само собою понятно, что учение буддизма, заключающее в себе много философской спекуляций, не было, да и не могло быть усвоено всецело и во всём своём объёме полудикими подданными «Сронгтзана-Гамбо». А потому, как ни велики были ревность и усердие сего последнего и его сотрудников в деле распространения учения Будды среди жителей Тибета, никак нельзя согласиться с тем, чтобы буддизм одним ударом покорил себе весь Тибет и сразу прочно укоренился в нём. Даже сама ламская историография, вопреки своей склонности к гиперболизму, сознаётся, – как это отчасти можно видеть из вышеприведённой прощальной речи «Сронгтзана-Гамбо», – что потребовалось ещё от трёх до четырёх столетий для того, чтобы буддизм приобрёл всеобщее господство в Тибете²⁰⁹.

При непосредственных преемниках «Сронгтзана-Гамбо» буддизм не только не делает никаких успехов, а даже делает шаг назад. Причины столь печального явления для буддизма кроются в обстоятельствах того времени. После Сронгтзан’а-Гамбо, за малолетством наследников престола, часто учреждались в Тибете опекунства или регентства, состоявшие из тибетских вельмож, которые приняли учение Будды только по приказанию царя, а не, по внутреннему убеждению, и собственной воле и потому с неудовольствием сносивших иго чуждой религии и иноземных лам. Немало препятствовали также успеху буддизма и часто бывавшие за это время у тибетцев войны с ближайшими их соседями, благодаря которым тибетские владения расширились и простирались на западе до Самарканда, а на севере до средины «Гоанг-го»²¹⁰

Сронгтзан΄у Гамбо наследовал его внук Мангсронг- Мангдзан и вступил на престол под именем «Гунгсронга». Тотчас же по вступлении на престол ему пришлось вести войну с Китайцами, которые, узнав о смерти его деда, напали на Тибет, чтобы отомстить тибетцам за их прежние нападения и опустошения китайских провинций. Но это нападение китайцев на Тибет окончилось для них неудачею: они были побеждены и оттеснены в пределы собственных владений, а тибетцы перешли китайские границы, разрушили и сожгли множество городов и простёрли бы свои завоевания в глубь Китая, если бы их храбрый предводитель «Темуне» не пал в одном из сражений. «Гунгсронг» умер после четырнадцатилетнего царствования²¹¹.

Ему наследовал родившийся спустя семь дней после его смерти сын «Досронг Мангбо». В его царствование могущество тибетского царя, равно как и благосостояние государства возрастали с каждым днём и достигли таких пределов, каких они не достигали ни до, ни после него²¹².

Ему наследовал сын его «Ти-лди-лий Акчом», который был женат на двух принцессах самаркандской и китайской. «Бодимур» повествует, что он, прочитав предсказание «Сронгтзан’а Гамбо» о том, что при пятом после него царе «Тил те» должна распространиться религия Будды, отнёс его к себе и чтобы выполнить его, послал двух послов в горы «Гангдеша (вероятно, Гиммалай)», пригласить в Тибет двух пандит: «Нигоиу» и Амурлингой». Хотя эти последние не приняли приглашения, но за то преподали устно послам тибетским пять «сутр», которые и были записаны со слов последних после их возвращения на родину. В это время была также принесена из Китая сутра «Алтан гэрэл» и переведена на тибетский язык²¹³.

У «Ти-лди-мий-Акчома» от второй его супруги, принцессы китайской родился, – по наиболее вероятному счислению в 728 г., – сын, по имени «Кри Сронг-Де-Тзан» или «Tиcронг-Детзан», который царствовал с 740 года по 786-й и был прямым продолжателем и завершителем планов и намерений «Сронгтзан’а Гамбо». В его малолетство происходили страшные беспорядки при дворе, зависевшие от постоянной вражды между самаркандской и китайской партией, причём особенную силу и власть приобрёл министр «Мacaнг Тон-па-Гджес», стоявший во главе враждебной буддизму партии. Поэтому религия подверглась страшному гонению, которого за малолетством царь не мог остановить, хотя и был приверженцем Будды. Издано было много приказов и законов, противоречащих предписаниям религии, священные книги были похищены и зарыты, равно как и чудодейственные «чу», а великая кумирня Лабранга была превращена в бойню. За такие беззакония страну посетили голод, зараза и другие бедствия. Когда царь достиг совершеннолетия, то с помощью хитрости освободился от своих своевольных министров и приказал принести с великою торжественностью обратно в Лассу чудодейственные «чу» и поставить их в главной кумирне. Затем на большой площади между обеими кумирнями был устроен диспут между последователями «бон» и последователями Будды, причём первые были побеждены, вследствие чего часть книг их была сожжена, а другая часть принята буддистами и введена во всеобщее употребление²¹⁴

Водворив мир и спокойствие в стране, Тисронг-Детсан решил приступить к утверждению и распространению учения Будды, дабы через то содействовать временному и вечному спасению своего народа. Для этой цеди он, посоветовавшись с преданными ему сановниками, решил призвать в Лассу из «Сахора»²¹⁵ «Канбо-бодисатву», за которым был послан «Саба гэгэн тодорхой». Когда он возвратился в Тибет с «Канбо-бодисатвою», царь вышел сему последнему на встречу и с большим почётом провёл его во дворец на горе «Хасбури», где вёл с ним продолжительную беседу о построеніи кумирни. В результате беседы оказалось, что «Канбо-бодисатва» был бессилен в борьбе против демонов и злых духов, которые, предвидя скорую погибель свою и желая воспрепятствовать доброму намерению царя, стали приводить в движение силы природы и посредством грома, молнии и града портили нивы, вследствие чего появились голод и зараза. «Так как я», – говорил царю «Канбо-бодисатва», – в течении всей моей жизни направлял мой дух и мои стремления исключительно на спасительные размышления, то я не в состоянии побеждать духов и злых существ. Но если не будут наказаны и побеждены духи, страшилища и домовые различных мест, то как же можно строить кумирню! Чтобы выполнить это, нужно призвать учителя «Падма Самбаву» из «Удаяны», который не только может принудить к рабскому служению находящихся в видимой «сансаре» духов, ракшей и восемь классов страшилищ, но и обладает всеми таинственными «дарани» если этот «богда» придёт, то духи будут прогнаны»²¹⁶.

Было снаряжено посольство за «Падма Самбавою» под начальством князя «Чамидибси» и «Шимнусси эбдэкчи вачира», которое благополучно достигло Индостана, отыскало местопребывание «Падма Самбавы» и передало ему приглашение царя. «Падма Самбава», в силу данного в одном из своих прежних перерождений обета, охотно принял приглашение царя и отправился в Тибет. Путешествие его в эту страну, однако, было сопряжено с столь многими, трудными и ужасными препятствиями, что сердце его не раз холодело от ужаса, но благодаря своему знанию чар и заклинаний, Падма Самбава благополучно избежал всех опасностей, победил всех враждебных горных духов, драконов и ведьм, и прибыл в Лассу, где с подобающими почестями был встречен и принять царём

Под руководством «Падма Самбавы» и «Канбо-бодисатвы» «Тисронг-Детзан» приступил, прежде всего, к постройке огромной и роскошной кумирни, которая была чудом архитектуры, хотя в существе дела, насколько можно судить по довольно туманному описанию её у Санана Сецена²¹⁷, – она является не более, как безвкусно-пёстрою смесью тибетского, индейского и китайского стилей с спутанною символикою. По окончании постройки, кумирня была торжественно освящена и празднества поэтому поводу продолжались в течении трёх лет²¹⁸.

Эта кумирня, равно как и жилища для лам были выстроены не в Лассе, а в двух или трёхдневном расстоянии от неё, в тех, по всей вероятности, видах, что ламы желали обезопасить себя от внезапных нападений иноверного большинства.

После постройки кумирни «Тисронг-Детзан» пожелал сам узнать и проникнуть в таинственный смысл «дарани». Это желание царя было удовлетворено «Падма Самбавою»; который вместе с царём обучил этим «дарани» ещё двадцать пять юношей, которые с того времени сделались знаменитыми магами и заклинателями. Так, напр., «Октор-гоин Джирукэн» мог ездить на солнечном луче; «Далай-илигуксан-бэлкэ-билигун-дакини» мог воскрешать мёртвых; «Джнана-бэлкэ-биликту» мог летать, как птица; «Илагуксан-ойюту» мог превращать труп в золото; «Чичонг Лодзава» мог схватывать летающих по поднебесью птиц и т. п.²¹⁹ Кроме обучения «дарани» тибетские юноши были обучены также индийскому языку и письму, а некоторые из них были посланы для той же цели в Индостан. Из числа первых особенно прославился «Мэргэн-пагур-вэйрочана», который в истории тибетской литературы известен под именем «Ло-тзан-ба-чэн-по», т. е. «великого переводчика». Уже при «Сронгтзан-Гамбо», как мы видели, были переведены некоторые из священных буддийских книг на тибетский язык. «Тисронг-Детзан» же вознамерился при помощи находившихся при его дворе как иноземных, так и туземных учёных перевести все без исключения вероучительные книги и формулы «дарани» на тибетский язык. Предприятие немаловажное, ибо масса того, что выдавалось тогда в Индии за подлинное слово Будды, достигла чудовищных размеров, да и после этого времени к ней были делаемы прибавления в различных частях, так что вью настоящее время перевод этот, смотря по изданию, состоит из 100 или 108 томов и носить название «Ганджура», т. е. «перевода слов (Будды)²²⁰.

«Падма Самбава», руководивший тибетцев в этом деле, происходил, как замечено выше, из «Удаяны», нынешнего Каферистана, – страны, в которой учение Будды было сильно заражено шиваизмом. На этот раз, следовательно, тибетцы получили буддизм в очень грубом и извращённом виде, в котором магия и заклинание духов занимают более выдающееся место, чем аскетизм и мораль. Ученики Падмы Самбавы уже не строгие аскеты и подвижники, а ловкие и хитрые фокусники и заклинатели духов, которые жили и живут в ламайских монастырях по своим особым правилам. Между ними и приверженцами более древнего и чистого буддизма, введённого «Тонгми-Самбодою» и «Сронгтзаном-Гамбо» происходили постоянные споры и раздоры, которые в конце концов приняли такие размеры, что для прекращения их царь вынужден был устроить нарочитое публичное состязание между представителями противных партий. Представителем более древнего, махаянического буддизма явился китаец «Хо-шанг», который принимал участие в переводе священных буддийских книг с индийского языка на тибетский; представителем же более позднего, мистического буддизма – индиец «Каламашила». Первый был побеждён последним и принуждён был оставить Тибет, где, между прочим, и до сих пор между аскетами-отшельниками есть его ученики²²¹.

Таким образом царствование «Тисронг-Детзана» было весьма благоприятно для распространения ламаизма: в «Бодимур» мы читаем, что, благодаря заботам и стараниям царя, «религия Будды распространилась по Тибету, как солнце: законное господство десяти добрых дел сделалось всеобщим в этой стране и осчастливило всех населяющих её существ»²²². Благодарные ламы не остались у царя в долгу: за его благочестие, мудрость и ревность к вере они возвели его в хубилганы добродетельного «Манджушри» и пожаловали титулом «чакравартина»²²³.

Сыновья «Тисрот-Детзана» далеко уступают ему по своей деятельности и потому в ламской историографии мы встречаем о них очень краткие замечания. Старший сын его «Муни-Дзанбо», подобно своему отцу, стремился прославить религию Будды и утвердить господство десяти добрых дел, но едва ли успел что-либо сделать, так как вскоре по вступлении на престол был отравлен своею матерью. Второй сын ещё до вступления на престол был или изгнан из страны, или убить. О третьем известно, что он, подобно своему отцу, был почитателем религии, благоволил жрецам; приказал перевести на тибетский язык непереведённые ещё сутры и стихотворения; богато украсил выстроенную его отцом кумирню и увеличил её великолепие²²⁴.

После него осталось пять сыновей, из которых двое играют выдающуюся роль в истории развития Тибета и ламаизма. Старший из них, по имени «Джангма» принял духовный сан; второй «Ланг-дарма» был устранён от престола вследствие того, что он был друг грехов и враг религии, т. е. лам. Престол занял средней сын, по имени «Ти-тзонг-те», который был найден достойнейшим из всех. В первые годы своего царствования он вёл удачные войны с Китаем; умертвил императора «Чотзонга» из танской династии и возвратился в Тибет с огромною добычею, так что слава о его могуществе и силе восходила до «тенгриев». Но особенно он прославился своим благочестием и благосклонностью к ламам, так что превзошёл в этом всех своих предшественников. Он построил множество кумирен и монастырей (по монгольским и тибетским хроникам – тысячу), для каковой цели им были призваны искусные архитекторы из Индостана, а скульпторы и литейщики из Непала. Желая прочно утвердить в стране господство десяти добрых дел и распространить религию, он «призвал из Индостана пандит: «Джинамитру», «Силэндра Боди», «Данасилу» и др. и приказал им при помощи языковедов «Кава Пал΄а», «Джогро Луин илагуксан бэлкэ» и «Бандэ» перевести все писания высшего познания и мудрости, обработать и объяснить новым улучшенным языком все прежние переводы». Но преимущественно пред всем прочим он занялся организацией ламства, которое собственно при нём только превратилось в ту иерархию, которая существует и доселе у ламаитов. Он разделил лам на три класса: на послушников, созерцателей и совершенных, причём они наравне с дворянами были причислены к высшему сословию. Каждый «гелюн» получал для своего содержания и для услуг по семи дворовых человек в собственность. кроме того ламство получило при нём многие права и привилегии, как напр. свой суд, свободу от повинностей и др. Благосклонность его к ламам простиралась почти до невероятного. «Бодимур» повествует, что царь любил проводить время среди своего духовенства, причём прикреплял справа и слева к своим волосам длинные ленты и другие концы их расстилал на тех местах, где садились ламы При помощи столь безграничного почтения к ламам он возвысил религию на подобающую ей высоту, благодаря чему благоденствие народа тибетского равнялось благоденствию «тенгриев»²²⁵.

Однако благоденствие это было далеко не всеобщим, в чём сознаются и сами благочестивые историографы. Огромные расходы по постройке монастырей и кумирен и щедрые подарки ламам ложились тяжёлым бременем на народ, так что многие из подданных царя обеднели и даже совсем обнищали. Такое ненормальное положение дел вызвало неудовольствие и ропот среди жителей Тибета сначала тайные. а потом и явные, так что потерпевшие уже не стесняясь стали высказывать их. «Кто извлекает, – говорили они друг другу, – пользу из нашего обеднения и угнетения?» И презрительно указывая на лам, говорили: «вот они». Когда царь узнал об этом, то издал такое приказание: «строго воспрещается презрительно смотреть на моё духовенство и указывать на него пальцами; кто на будущее время позволит это себе, у того будут выкалываемы глаза и отсекаем указательный палец». Но подобная мера не только не принесла никакой пользы, но ещё более подлила масла в огонь: ропот и неудовольствие усилились; число недовольных и злоумышленников возросло; против царя, остановить нежелательные религиозные мероприятия, которого не виделось никакой возможности, был составлен заговор, и он был задушен в своей собственной спальне²²⁶.

За свою чрезвычайную ревность к вере, за свою щедрость и приверженность к ламам он высоко превозносится ламайскою историографией: он считается хубилганом могущественного «Ваджрапани», третьим и последним «вращающим тысячу золотых колёс чакравартином»²²⁷.

В политической истории Тибета этот царь замечателен заключением трактата с китайским императором «Мо-тзунгом», двенадцатым из тапской династии. Трактат этот был высечен на каменном столбе и сохранился до настоящего времени. Благодаря ему определяется век царя «Кри-дэ-сронг-тзана» и доказывается ложность ламской хронологии, которая относит убийство его на 900-й год, ибо первый год царствования «Мо-тзунга», когда был заключён трактат, падает на 821-й год нашей эры; следовательно, в тибетской хронологии оказывается пропуск более, чем в 60 лет²²⁸.

Таким образом со времени первого проникновения буддизма в Тибет протекло более четырёх столетий. Всё это время, за исключением некоторых промежутков, было в общем весьма благоприятно для развития той формы буддизма, которая получила у европейцев наименование «ламаизма»,· – наименование, соответствующего термина которому неть ни в тибетском, ни в монгольском языках. На основании одной заметки в «Бодимур» можно думать, что ламаизм за это время успел вполне выработаться в те формы, какие мы находим теперь у ламаитов, хотя подробных и обстоятельных известий об этом нет.

Но будучи пришлым и не стеснявшимся в выборе средств для достижения своекорыстных, эгоистических целей, ламство, конечно, не могло приобрести симпатии народа, страдавшего, как мы видели, под гнётом непосильных налогов в пользу первого. Не могло оно точно также возбудить сочувствия к себе и в среде тибетской знати, которую оно, пользуясь слепым доверием царей, почти совершенно отстраняло от управления государством и таким образом затрагивало самую чувствительную струну человеческого сердца – струну честолюбия и властолюбия. Поэтому вместо симпатии ламы возбуждали против себя только ненависть и злобу, которые при том влиянии лам на царей, каким они пользовались, должны были до поры до времени скрываться, но с тем большею силою они должны были проявиться, когда к этому представится удобный случай. Так и случилось.

«Ти-дзонг-тэ» не оставил после себя наследника. Злобная знать, пользуясь этим случаем, возвела на престол «Лангдарму», врага лам и хубилгана «шимнуса». Это был перерожденец того самого слона, под ложем которого на берегу Сингальскаго моря посланный «Сронгтзан΄ом Гамбо» хубилган-монах отыскал «могаин джирукен» дерева «чандана». Пользуясь наступившими в стране голодом, падежом скота и другими бедствиями, он взвалил вину всех несчастий на религию Будды и воздвиг жесточайшее гонение на буддизм и лам. Кумирни были разрушены; изображения уничтожены и даже оба чудодейственные «чу» были брошены в воду, но вовремя были вынуты верующими и скрыты; священные книги, частью, были бросаемы в воду; частью, сжигаемы; частью, запрещались и исключались из употребления. Уцелели от разрушения только две главные кумирни, ибо когда, по приказанию царя, приступили к низвержению большого изображения «Ваджрапани», то у всех участников этого появилась кровавая рвота и все они пали мёртвыми. Это обстоятельство хотя и заставило отказаться от разрушения главных кумирен, за то все входы в них были засыпаны землёю. Ламы были обращаемы в охотников и мясников, кто же противился этому, того предавали казни. Некоторые из высших сановников Тибета, приверженные к ламству, пришли в великое смущение и страх от действий царя и думали, было, остановить его. «Великий царь! – говорили они, – несправедливо преследовать религию Будды, которая составила счастье жителей Тибета. Вспомни прежние времена благоденствия и благополучия! Исследуй летописи царствования великих монархов, твоих предков»! Но подобного рода представления не нашли себе доступа к одержимому злым духом царю и преследования продолжались. Ламы и их приверженцы стали целыми толпами переселяться из Тибета в другие страны и это переселение их продолжалось в течении всего двадцатитрёхлетнего царствования Лангдармы, так что во внутреннем переднем Тибете к концу его царствования ламаизм был совершенно уничтожен. «Как выветрившийся камышовый шалаш, пало законное господство десяти добрых дел; как лампа, в которой иссякло масло, потухло счастье и благополучие народа тибетского; как цветы радуги, исчезли могущество и величие царя; как бурный ураган распространилась вера и обычаи чёрной страны, а расположение к добрым намерениям и делам было забыто так же, как забывается сновидение»²²⁹.

Но там, где не помогли ни вопли, ни мольбы, ни проклятия и отлучение, стало знакомым для лам другое средство, более действительное, которое они и применили к Лангдарме: он был убит одним пустынником. Это злодейство разукрашено ламами и передано потомству, как дело благочестивое и притом совершённое по высшему повелению.

Одному пустыннику, жившему в пещере горы «Джерпа» в полночь, когда он погрузился в религиозное созерцание, явилась пламенеющая богиня «Дурга» или «Цаган дара-экэ», покровительница «чу» и сказала: «кроме тебя в Тибете нет никого, кто бы мог придти на помощь религии. Царь Лангдарма стремится погубить религию Будды самыми насильственными мерами: пришло время убить законопреступника. Я сама буду сопровождать тебя; поэтому не бойся». Сказав это, богиня скрылась, а пустынник, послушный приказанию её, решил положить жизнь свою за религию Будды и умертвить царя. Чтобы лучше достигнуть цели, он выкрасил свою лошадь чёрною краской; надел чёрный плащ; взял лук, стрелы и отправился в Лассо. Здесь он застать царя читающим вышеупомянутый мирный договор между Китаем и Тибетом и, кланяясь, стал приближаться к нему. При первом поклоне он положил стрелу на лук, при втором – натянул тетиву лука, а при третьем – спустил стрелу прямо в сердце нечестивого царя со словами: «ветер окружает землю, земля – воду; вода тушит огонь: птица «гаруди» побеждает водяных драконов, алмаз сверлит драгоценные камни; тенгрии побеждают ассуров; Будда побеждает шимнуса; так и я умерщвляю законопреступнаго царя». Царь вскрикнул, схватил обеими руками стрелу и вытащил её из сердца, но тотчас же упал и умер. На крик царя сбежался народ, но не мог схватить пустынника, так как его защищала богиня «Дурга», под защитой которой он убежал в страну среднего Кама²³⁰.

Убийством Лангдармы заканчивается первый период распространения ламаизма в Тибете, начавшийся при «Сронгтзан-Гамбо».

Второй период распространения ламаизма в Тибете или период обновления и восстановления религии Будды среди Тибетцев начинается смертью Лангдармы и простирается до начала господства Монголов. Сведения об этом периоде ещё более скудны, чем сведения о первом периоде, так что он является для нас покрытым непроницаемым мраком, из которого выплывает только спутанная вереница имён царей и некоторые отрывочные известия о более важных событиях. Причины этого лежат, с одной стороны, в смутах, войнах, расстройстве и распадении тибетского царства, которые начались ещё в правление Лангдармы, а с другой, – в смутах и ослаблении Китая по прекращении в нём «танской» династии; наконец, в том, что в X столетии при Жёлтом озере и при верхнем «Хоанг-Хо» было основано Тангутское царство и таким образом связь между Китаем и Тибетом была совершенно прервана в той, именно, части, где оба народа чаще всего приходили в соприкосновение друг с другом²³¹.

Уже сыновья Лангдармы разделили между собою тибетское царство и продолжительною между собою войною положили начало тем смутам и раздорам, которые увеличивались из поколения в поколение, пока не привели, наконец, к совершенному ослаблению и распадению тибетского царства на отдельные княжества. Такое положение вещей не могло естественно благоприятствовать восстановлению ламаизма в Тибете, особенно в виду того обстоятельства, что некоторые из преемников Лангдармы были столь же враждебно настроены к религии Будды, как и он сам. Так о сыне Лангдармы Гэрэл΄а Сакикчи Санан Сецен замечает, что «он царствовал пятьдесят три года без религии²³²». Хотя при сыне Гэрэл‘а Сакикчи была сделана попытка к восстановлению ламаизма в Тибете, но окончилась она неудачею, ибо междоусобная война уничтожила и то немногое, что было сделано в этом отношении²³³. Таким образом протекло, как говорит «Бодимур»²³⁴, не менее столетия, в которое «не было слышно даже имени учения». Но, с другой стороны, тоже самое положение вещей подготовляло почву для будущего распространения ламаизма в Тибете. Известно, что ничто так не способствует развитию религиозного чувства, как бедствия и несчастия земной жизни: поселяя отвращение к настоящему, они возбуждают надежду на лучшее будущее, но только не земное, а вместе с тем возвышают и усиливают авторитет тех, в чьих руках находятся средства к достижению этого последнего. Без тех кровавых смут, которые наступили по смерти Лангдармы, ламам едва ли удалось бы не только усилить, но и восстановить своё прежнее значение и влияние в Тибете²³⁵.

Это восстановление ламаизма в Тибете совершалось двояким путём. С одной стороны, после того, как прекратилась буря гонений и преследовании лам в Тибете, те из них, которые нашли себе безопасное убежище от этих преследований в провинции стали возвращаться в Лассу и принимать деятельное участие в восстановлении религии Будды в Тибете. С другой стороны, некоторые князья провинции «Нгари», где сохранились ещё остатки буддизма, обращались в Индостан и Кашмир и призывали оттуда учёных, дабы с помощью их возвратить своих подданных к учению Будды и исполнению десяти добрых дел. Самыми знаменитыми деятелями по восстановлению ламаизма в Тибете из этих учёных являются «Джо-Адиша» и его ученик «Бром-тон», называемый обыкновенно «Бром-бакши». Благодаря вышеуказанным обстоятельствам и неутомимой деятельности только что названных и других учёных, учение Будды быстро снова распространяется по Тибету, а могущество лам возрастает с поражающею быстротой. В течении XI и XII столетий монастырь вырастает за монастырём, причём из них заслуживают особого внимания три монастыря, которые с течением времени играли важную роль в истории тибетских сект и управления этою страною. Это: «Рэсэнг», основанный Бром-бакшою при р. Мутике, на восток от Лассы, «Саскья» – в «Тзанге» и «Бригунг» на северо-восток от Лассы, на левом берегу «Тзан-чу», настоятели которого спорили о первенстве с настоятелями монастыря «Саскья». «Джо-Адиша» принадлежал к школе, которая не особенно благоволила к шиизму: его ученик «Бром-бакши» был основателем секты, которая на первый план выдвигала дисциплину, а не магію и заклинаніе духов, как школа Падмы Самбавы. Монахи же монастыря «Саскъя» в общем следовали направлению сего последнего. Наконец, по монастырю «Бригунг», получила своё название третья школа «Бригунг-па», но об отличительных чертах учения как её, так и других сект неизвестно ничего. Можно утверждать одно только, что в различии этих школ скрывались зачатки позднейшего разделения ламаитов на желтошапочников и красношапочников. Настоятели сект и монастырей были независимы друг от друга; пользовались одинаковыми правами и преимуществами, хотя и неодинаковою реальною силою, которая всецело зависела от числа приверженцев того или другого лица: кто из настоятелей монастыря имел большее число духовных и светских приверженцев и рабов, тот превосходил других своим авторитетом и своею силою. Такое положение вещей естественно должно было породить зависть и раздор между настоятелями указанных монастырей и возбудить в них стремление к первенству и преимуществу над другими, тем более, что должности настоятелей монастырей весьма часто были занимаемы лицами высокого; даже царского происхожденія, которыя удерживали за собою свои владения и явились таким образом и светскими владетелями, имевшими подчас, за отсутствием единой верховной светской власти в Тибете, влияние на ход дел во всей стране. Само собою понятно, что столь щекотливый вопрос не мог быть решён сам собою, мирно и добровольно, а потому настоятели монастыря «Саскья» обратились за разрешением его к китайскому императору²³⁶.

Основателем монастыря «Саскья» был «Кончо-джал-по», который происходил из царского рода и обладал такими богатыми познаниями и разумом, что «вскоре все вокруг лежавшие владения, крестьяне и храмы преклонились пред его господством «. Его сын «Кун-дГа ссНджинг-по» был первым настоятелем монастыря, первым великим ламою «Саскья». Уже он для достижения своих целей обратился за помощью к китайскому императору и получил от него золотую печать и диплом на звание царя Тибета, а император был признан ленным государем снежного царства. Этот же лама, как говорят, построил монастырь «Бригунг» и настоятелем его сделал своего сына, в фамилии которого оно получается наследственно и до настоящего времени. С течением времени между этими двумя настоятелями возникла вражда из-за первенства; перевес оказался на стороне настоятеля «Бригунг’а», который подчинил себе весь Тибет. Затем оба они избрали китайского императора третейским судьёй. Этот последней решил спорь так, что высшее достоинство и авторитет должны принадлежать великому ламе «Саскья», но при этом вся страна была разделена на три части, из коих одна была отдана настоятелю «Бригунга», а остальные две – светским князьям²³⁷.

Этим и ограничиваются наши сведения о втором периоде истории ламаизма в Тибете. Как ни скудны они, все же таки они ясно указывают на то, что расстройство и беспорядок в Тибете пред веком «Чингис-хана» достигли такой степени, что ламы, успевшие стать и светскими владетелями Тибета, единственное спасение от них видели в посредничестве китайского императора.

Выше мы видели, что настоятели монастырей «Саскъя» и «Бригунг» для решения спорного вопроса о первенстве обратились к третейскому суду китайского императора. В это время «Срединная империя» в ряду других государств была завоёвана грубыми Монголами, господство которых оказалось весьма благоприятным для развития и усиления ламства. Впрочем, несмотря на то, что Чингис и все вообще чингизиды относились благосклонно к ламству, нельзя сказать того, что ламаизм сразу подчинил себе монголов: только в царствование Хубилая ламство окончательно утвердилось среди монголов²³⁸.

Разносторонне образованный, поклонник китайской культуры и науки, Хубилай и своих подданных желал просветить и облагородить. Наиболее подходящим средством для этого он считал ламаизм, во 1-х, потому что этот последний во многом был сходень с шаманством монголов, а во 2-х, по чисто политическим расчётам. Дело в том, что, хотя монгольские полководцы и покорили Тибет, но не весь, а только восточную часть его. В центр же страны, благодаря горам и пустыням, не мог проникнуть ни одень из них, а потому и власть китайского императора над Тибетом была только номинальною. Действительная же власть над страною сосредоточивалась в руках лам. Хорошо понимая призрачность своего господства над Тибетом и желая сделать его настоящим своим владением, Хубилай решил воспользоваться для этого мирными дипломатическими средствами, т. е. вступить в союз с ламами и чрез дарование им некоторых прав и привилегий пробрести действительную власть над Тибетом. Для достижения этой цели Хубилай избрал юного настоятеля монастыря «Саскья», великие ламы которого, как мы видели выше, пробрали первенство над настоятелями прочих монастырей и по своему влиянию и реальной сил далеко превосходили светских владетелей Тибета. Этот юный настоятель монастыря отличался необычайною учёностью и мудростью, за что и получил имя «Мати-дваджи», т, е. «знамя мудрости». Он был известен Хубилаю ещё ранее, когда сопровождал своего дядю «Саскья Пандиту» в его путешествии по Монголии и держал пред Хубилаем, когда этот был ещё только князем, приветственную речь. Вступление его в союз с этим последним последовало вскоре по восшествии Хубилая на монголо-китайский престол (1268 г.). «Мати-дваджа» был формально признан главою ламайского духовенства и ленным владетелем Тибета; действительное же управление страною было поручено трём светским чиновникам, назначаемым, кажется, императором и сверх того в каждой из трёх провинций был поставляем наместник. Таким образом «Мати-дваджа» немного получил действительной власти, но за то он был вознаграждён в другом отношении: он получил титул «царя великого и драгоценного учения», «достопочтенного ламы, царя учения в трёх странах», «учителя императора», яшмовую печать, богатые подарки и т д. Но особенно стал он известен с этого времени под именем «Пагбы», т. е. «высокопочтенного», каковое имя несправедливо считалось за его собственное имя²³⁹.

Взамен всего этого «Мати-дваджа» посвятил Хубилая в тайны ламаизма и нашёл в нём усердного последователя его. Хубилай, с согласия «верховного главы буддийской религии» предпринял новый пересмотр и перевод буддийских религиозных писаний на тибетский язык²⁴⁰, каковая работа продолжалась с 1285 по 1306 год и была выполнена 29-ю учёными, обладавшими знанием тибетского, уйгурского, китайского и санскритского языков. Он основал, далее, великое множество монастырей, как напр., «монастырь возвышенного покоя и великой святой жизни» в Пекине; возобновил некоторые старые монастыри и отдал под жилище лам дворцы свергнутой им с престола династии «Coнг». Благодаря его стараниям, все эти жилища лам были снабжены реликвиями и священными изображениями, которые доставались из Индии и даже из Цейлона, между которыми заслуживают внимания: нищенская чашка Будды Шакья-муни, два коренные зуба и одно чудодейственное изображение его²⁴¹.

Таким образом время царствования Хубилая было весьма благоприятным для развития и усиления ламства, хотя благоволение его к ламам скорее было политическою мерою, чем делом сердца. Слабые же духом преемники Хубилая всецело подпали под власть лам, так что история «Юанов», – так называется в Китае монгольская императорская фамилия, – полна жалоб на чрезмерную привязанность их к ламам, на чудовищное размножение их и на – их корыстолюбие, распущенность и наглость. Так, напр., в донесении одного чиновника, который был послан в 1326 году при императоре «Джэссун-Тэмур'е» в провинцию «Шен-си» для исследования причин обеднения её, прямо говорится, что виновниками общественного бедствия служат тибетские ламы. «Они объезжают западные провинции, наводняют города и вместо подворий останавливаются в частных домах; выгоняют домохозяев, чтобы удобнее пользоваться их жёнами. Но этого недостаточно, что они ведут распутную жизнь: они отбирают у народа и то небольшое количество денег, какое он иметь. Следовало бы арестовывать этих пиявок, но как действовать против людей, которые изъяты от местного суда и снабжены охранными грамотами свыше, под защитою которых они считают для себя всё позволительным? и т. д.²⁴²

Столь слепая привязанность и бессилие «Юанов» против иноземных лам были главными причинами падения монгольской династии в Китае и последней представитель её в 1368 году был выпровожден в родные степи его основателем новой «Мингсксой династии»²⁴³.

Династию «Юанов» в Китае сменила династия «Мингов». Императоры из этой династии в общем следовали по стопам «Юанов», т. е. они так же, как и «Юаны» не видели другого средства для удержания за собою власти над Тибетом, как союз с ламами, но при этом они несколько изменили свою политику по отношению к этим последним. «Юаны» полагали, что они вернее достигнут власти над страною, если возвысят одного из высших лам над всеми прочими, признают его духовным монархом и сделают это достоинство наследственным в его фамилии. «Минги» же, напротив, наиболее верным средством для приобретения власти над Тибетом считали не централизацию, а разделение иерархической власти. Во всяком случае интересы их династии побуждали их искать опоры для своей власти над Тибетом не в фамилии «Саскья», которая тесно была связана с низвергнутою ими династией «Юанов», а в иерархии второго разряда и в возвышении этой последней над первою. В этих видах уже первый из «Мингов» «Хонг-ву (Тай-тзу)» наградил четырёх из высших тибетских лам равными привилегиями и титулами; благодаря чему авторитет и значение великого ламы монастыря «Саскья» значительно пали. Второй же преемник его «Лонг-ло (Чинг-тзу)», царствовавший от 1403 по 1425 год, пожаловал титул «ванг (князь, король)» уже восьми тибетским ламам, причём получивший некоторые преимущества пред другими принадлежал уже не к фамилии «Саскья»²⁴⁴. В тесной связи с этими мероприятиями к ослаблению центральной духовной власти находится тот переворот, какой пережил ламаизм в век «Лонгло». Виновником этого переворота явился великий учёный «Тзонкаба».

Тзонкаба, имя которого прославляется у ламаитов почти в той же мере, как и имя основателя буддизма, по наиболее вероятному предположению, родился в 1355 или 1357 г. в стране «Амдо», на юго-восток от «Жёлтого озера», там, где ныне находится монастырь «Кунбум». Его зачатие, рождение, последующая жизнь и деятельность преисполнены чудес.

По ламским летописям родители Тзонкабы были пастухи, кочевавшие на одной из лощин «Амдо», посреди которой, пробиваясь между скал, протекал ручеёк. Они были бедны: все имущество их заключалось в двадцати козах и нескольких яках (туземный бык). Однажды жена пастуха пошла в ложок за водою. Вдруг ей стало дурно и она в бессознательном состоянии упала на большой камень, исписанный несколькими изречениями в честь Будды Шакья-муни. Очнувшись, она почувствовала боль в боку и узнала, что забеременела от этого падения. В год «огня – курицы (1357)» у неё родился сын. Отец дал новорождённому имя «Тзонгкаба», по названию горы, у подножия которой он жил уже несколько лет. Мальчик уже при рождении имел седую бороду и величественное выражение лица. В его обращении не было ничего детского и в первые же минуты жизни он заговорил громко и понятно амдосским языком. Он говорил редко, но зато речи его были глубокомысленны и мудры. Когда ему было три года, он отказался от мира и сделался отшельником. Его отец отрезал ему длинные и красивые волосы и бросил их у дверей шатра. Из них выросло дерево, распространявшее вокруг себя приятный запах и на каждом листе его виднелись священные тибетские буквы. С этого времени Тзонкаба стал жить в таком строгом уединении, что даже не видался со своими родителями; он удалился в самую глухую страну гор, молился днём и ночью и совершенно предался созерцанию. Притом он много постился, щадил жизнь даже мельчайших насекомых и совсем не употреблял мясной пищи.

Около этого времени из дальних западных стран пришёл один учёный лама и гостеприимно был принят в шатре отца Тзонкабы. Этот последний, увидав пришельца, был настолько восхищён его глубокою учёностью и святостью, что упал к его ногам и просил быть его наставником. Предание гласит, что западный лама не только обладал неисчерпаемою учёностью, но и имел особенно замечательное лицо. Его нос был велик и глаза сияли дивным блеском. Иностранец был удивлён рвением и необыкновенными способностями Тзонкабы и на несколько лет остался в стране Амдо, чтобы учить его. Ознакомив ученика с наукою запада, он заснул в горах на камне и не встал более.

По смерти своего учителя, Тзонкаба отправился в Тибет, чтобы изучить тайны учения в их первоисточниках. Прежде всего он пошёл на юг и с большим трудом добрался до границ китайской провинции «Ю-пан», а оттуда направился на северо-запад вдоль течения реки «Тзан-по-чу», пока не достиг Лассы. Он хотел, было, продолжать свой путь, но был остановлен здесь явившимся ему духом. Поселившись в отдалённейшей части города, он усердно принялся за изучение закона будды и вскоре увидел необходимость очищения и улучшения существующего культа и дисциплины. Через некоторое время он смело выступил реформатором и начал борьбу со старым культом. Вскоре его реформаторская деятельность обратила на себя всеобщее внимание и около него собрался кружок последователей, который быстро стал возрастать, так что возбудил, наконец, внимание царя этой страны и начальника ламской иерархии, великаго ламы монастыря «Саскья». Этот последний, чтобы убедиться в том, действительно ли новое учение так величественно и чудесно, как утверждали его последователи, пригласил к себе реформатора, но Тзонкаба отказался прийти к нему. Тогда великий лама «Саскья» решил сам побывать у «маленького ламы» из провинции «Амдо» и своим авторитетом возвратить его на истинный путь. Во всём блеске своего сана он отправился в келью Тзонкабы, но, когда он вступил на порог, высокий головной убор его упал на пол. Это было предзнаменованием триумфа для жёлтых шапок. Реформатор сидел на войлоке с перекрещёнными ногами и, почти не обращая внимания на вошедшего, перебирал свои чётки. Несмотря на это, великий лама «Саскья» начал разговор, в котором старался доказать превосходство старого культа пред новым. Тзонкаба, не удостоив его даже взглядом, прервал его речь словами: «ничтожный! как ты жесток. Ты пальцами своими убиваешь вошь, я слышу её вопли и стоны и это печалит меня». Действительно, глава ламской иерархии в этот момент, поймав вошь, раздавил её пальцами, забыв главнейшую заповедь Будды, по которой убийство живого существа считалось величайшим грехом. Поражённый этим великий лама «Саскья» не знал, что ответить; пал ниц пред Тзонкабой и открыто признал его превосходство над собою. С тех пор реформы Тзонкабы не встречали препятствий и быстро стали распространяться между ламаитами²⁴⁵.

Те немногие и скудные исторические данные, какие имеются относительно Тзонкабы, подтверждают то, что он действительно отличался необычайною учёностью и ещё в юности изучил все части и ветви закона, равно как различные способы понимания и объяснения его и всю ламскую медицину, астрологию, магию, познакомился со всеми философскими школами и на всех факультетах получил высшую степень. По окончании курса учения, он некоторое время уединённо прожил в горах южного Тибета, где приобрёл своих первых восемь учеников. Возвратившись в Лассу, он стал открыто учить и действовать в качестве реформатора. Привлечённые славою о его нечеловеческой мудрости вскоре вокруг него собрались тысячи учеников из всех областей снежного царства, которые и образовали в начале XV столетия на одной из окружающих столицу Тибета горе монастырь «Галдан», т. е. «небесная радость». Этот монастырь, первым настоятелем которого был сам Дзонкаба, сделался митрополией жёлтого закона: число учеников Дзонкабы скоро возросло до того, что монастырь не мог уже более вмещать их в себе и вблизи Лассы были основаны или самим Дзонкабою, или его двумя учениками два монастыря: «ІІрэбунг» и «Сэра». Эти три монастыря самые обширные и в настоящеевремя имеют в себе до 30 000 монахов. Тзонкаба умер или, как говорят верующие ламаиты, отправился на небо в 1419 году, каковое событие торжественно воспоминается в праздник «3ула» – ламп. Его труп находится в монастыре «Галдане»; он невредимо сохранился до настоящего времени и свободно весить в воздухе. Здесь показывают также его ложе и отпечатки его рук и ног на масле. По другим, последние святыни находятся в «Потале», резиденции Далай-ламы.

Тзонкаба оставил после себя много очень обширных трудов, которые у последователей его пользуются огромным авторитетом и важнейшим из которых считается «Лам-рим-чэн-по», т. е. «путь к постепенному усовершенствованию»²⁴⁶.

Реформа, произведённая Дзонкабою, в существе дела сводится к восстановлению древнего буддизма, извращённого ламами. Так, напр. жёлтая одежда, которая служит отличительным знакомь его последователей, была всегдашнею одеждою самого основателя буддизма и его непосредственных учеников. Введение безусловного безбрачия в его секте, которая от этого и получила своё имя «Гэлуг-па», т. е. «секты добродетельных», было простым подражанием Будде Шакья-муни, который терпел женатых мирских братьев (упасаков) и мирских сестёр (упасик), но не аскетов (шраманов). Изменения Дзонкабы в культе сводятся главным образом к ограничению занятия магией. Уже в Индии, как мы знаем, в буддийскую практику привзошло многое из шиваистическаго чародейства. В этом обезображенном виде религия Шакья-муни проникла в Тибет, где, с одной стороны, хитрые индийские жрецы, дабы скорее и вернее подчинить себе грубых бодов, расширили свои занятия магией, а с другой, – произвольно или непроизвольно немало позаимствовали из древнего туземного служения духам, из религии «бон», благодаря чему буддизм спустился почти до степени грубого шаманства. По свидетельству М. Поло, тибетские ламы были весьма искусны в «адском искусстве»: вызывали дождь и непогоду, наполняли сосуды императора, без всякого прикосновения к ним, молоком, вином и т. п. Подобное фокусничество настолько вошло в плоть и кровь лам, что нельзя думать, чтобы Тзонкаба вывел совершенно занятия магией, а запретил своим ученикам и последователям занятия так называемой «чёрной магией» или грубым фокусничеством, как напр. испускание пламени изо рта, глотание ножей, уродование собственного тела и т. п., но оставил в полной сил «белую магию», т. е. магию, которая основывалась на священных буддийских писаниях и состояла в употреблении предписанным образом таинственных и чудодейственных формул. Далее, Тзонкаба завещал своим ученикам собираться в известные сроки для духовных упражнений, чем возобновил древнебуддийское учреждение «варшавасаны», т. е. «уединения в дождливое время». Наконец, учреждение ещё и теперь существующего «мон-лам’а», т. е. «великой общественной молитвы», совершаемой в течении первых 15 дней первого месяца ламайскаго года, представляет не более, как подражание древним годовым или пятилетним «собраниям освобождения», которые совершались в первоначальной родине буддизма. Косвенною целью при этом на первых порах служило, вероятно, исчисление носящих жёлтую одежду, которых уже на первом молитвенном собрании оказалось 12 000 человек.

Тзонкаба в своей реформаторской деятельности стремился к тому, чтобы объединить последователей различных школ под одною одеждою и это ему и его ученикам в значительной степени удалось, так как в настоящее время число последователей «красного учения» в Тибете, сравнительно, невелико. Приобретение учеников и привлечение на свою сторону мирян-милостынедателей совершались мирными средствами: посредством учения, проповеди, диспутов, причём последователи Тзонкабы оказывались всегда по своей учёности и знанию писании стоящими выше своих противников. Этому превосходству жёлтошапочников над красношапочниками немало способствовало также лучшее знание первыми некоторых родов дозволенной магии, а также соблюдение безбрачия, которое всегда возвышает человека, соблюдающего его, в глазах народа над ведущим семейную жизнь. Наиболее упорное сопротивление реформа Тзонкабы встретила только со стороны последователей сект: «Ургиен-па», «Саския-па» и «Бруг-па». Воспоминание о борьбе с этими школами сохранилось в вышеописанной сцене встречи Тзонкабы с великим ламою монастыря «Саския». Борьба эта продолжалась два целых столетия и окончилась в пользу жёлтошапочников²⁴⁷.

Существует сага, по которой Тзонкаба сам назначил своими преемниками двух своих лучших учеников и завещал им постоянно возрождаться сверхъестественным образом, но она составляет позднейшее изобретение с целью объяснения и санкционирования позднее возникших отношений. Во всяком случае, произведённая им реформа привела к совершенно новому развитию и завершению ламской иерархии, к столь особенной системе преемства, которая не имеет равной себе в мире.

Существует два верховных ламских жреца, из которых один имеет резиденцию в Лассе, другой – в «Та- ши-лун-по», в Нижнем Тибете. По своим правам и привилегиям оба равны: оба посвящают, поставляют и благословляют друг друга.

Один из них носит титул «Далай-ламы», что означает буквально: «море-жрец», т. е. жреца, который так велик, как мировое море, как океан. Второй называется «Тешо-ламою», «Богдо-ламою», «Богдо-гэгэном» и др., а официально – «Пан-чен рин-по-че», что означает: «достопочтенный, великий, драгоценный учитель».

Оба, когда меняют покров тела, постоянно возрождаются для того же самого положения.

Ими начинается та иерархическая практика постоянного, непрерывного воплощения, та система «хубилганскаго» наследия, по которой души ламайских жрецов известного ранга, когда оставляют тело, то по истечении девяти месяцев снова являются в детях этого возраста, а иногда и в детях одного или двухлетнего возраста, которые считаются за воплощённых святых.

Причины и основания происхождения подобной системы точно неизвестны, но последнею целью её служило без сомнения усиление и концентрация жреческого влияния. В красношапочной иерархии, которая по примеру браминов допускала брак для лам с некоторыми ограничениями, эта цель достигалась посредством наследственности высшей ламской власти. Но этот принцип не мог служить опорою для жёлтошапочников, обязанных вести безбрачную жизнь, вследствие чего они и придумали вышеуказанную систему хубилганской наследственности. Изобретатели её, вероятно, опасались разделения или даже совершенного распадения секты желтошапочников в том случае, если выбор главы секты будет предоставлен превратностям соединённого постоянно с интригами выбора. Поэтому они создали такую систему, которая представляет собою как бы средину между наследственностью и выбором и долженствовала соединять в себе преимущества той и другого. Система эта получила столь широкое распространение, что в настоящее время не только верховные ламы, но и другие классы высшей иерархии, так сказать, размножаются посредством воплощений и на ней покоится главным образом авторитет и единство ламства, для которого она оказалась столь удачною опорою, что её не избегли даже и красношапочники.

Учение о душепереселении, как известно, составляет основной догмат буддизма. С течением времени из этого догмата образовалось представление о воплощении, буддийских святых, а уже из этого последнего теория постоянного, непрерывного воплощения для иерархических целей иди система хубилганской наследственности, которая составляет исключительную особенность ламаизма.

Простой догмат о воплощении будд и бодхисатв возник уже в Индии под влиянием браминского учения об «аватарах» Вишну и др. Эта идея «аватар» и послужила впоследствии толчком к образованию догмата о воплощении.

Все буддийские святые, – это, сравнительно, древнее учение, – вследствие того, что они при помощи совершенной безгрешности и истинного познания призрачности и ничтожества вещей победили мир, или, – как говорят буддисты, – разорвали оковы круговорота рождения и смерти, стоят вне путаницы явлений и обманов, которые мы называем действительностью и потому находятся вне пространства, времени и законов природы, которыми они распоряжаются по произволу. Они обладают чудодейственною силою и, между прочим, силою превращений, т. е. способностью принимать разные виды и образы. Школа «великой переправы» систематизировала эти представления в догмат о «троякой природе» или о «трёх телах» Будды. Каждый будда, – говорит она, – имеет три природы, три тела: 1) «дармакайю», т. е. тело закона; 2) «самбогакайю», т. е. «тело высшего совершенства» и 3) «нирманакайю», т е. «тело превращений». С помощью последнего он входит в человеческое тело, а также может по произволу принимать всякий другой вид. Всесовершенные будды, после того как они выполнили свою учительскую миссию и дело избавления мира, исчезают всецело и навсегда, а потому их воплощений и не бывает, как напр. Нет воплощений воплощений Шакья-муни, ибо прежние его рождения до достижения достоинства будды не считаются за воплощения. Будды же будущаго, т. е. бодисатвы, которые в ожидании достоинства будды проживают в «небе радостей», пользуются своею силою превращений, чтобы рождаться в человеческом виде для споспешествования спасению дышащих существ, но притом так, что их «я» в высших сферах остаётся неизменным. Они могут также воплощаться одновременно во многие тела и воплощения эти совершаются посредством лучей, которые исходят из них. Даже «дъяни-будды», – по верованию ламаитов, – способны не только воплощаться через своих духовных сынов, «дьяни-бодисатв», но и непосредственно через испускание из себя световых лучей.

Поэтому воплощение есть нечто совершенно другое, чем простое перерождение. Перерождается в обычном смысле каждый человек до тех пор, пока не очистится от грехов: воплощаться же может только безгрешный, освободившийся из круговорота душеперселений и перерождений святой.

Наибольшее приложение теория воплощений получила с того времени, как буддизм проник к необразованным, суеверным тибетцам, у которых в их культе демонам оказались аналогичные представления, именно: в вере в телесное смешение духов и людей. Боды доселе ещё являются самыми известными созерцателями призраков, которые в ' каждом необычайном явлении естественной и духовной жизни усматривают сверхъестественное влияние: поэтому хитрым индийским жрецам нетрудно было выдавать себя и своих мирских покровителей за существ высших, за превратившихся в людей благодетельных гениев, за магические воплощения совершенных, блаженных духов. Так, напр., как мы уже видели, первые три тибетские царя, проявившие усердие к буддизму, считаются воплощениями бодисатв Аволокитешвары, Манджушри и Ваджрапани: знаменитый переводчик «Пагур Вэйрочана» считается хубилганом ученика Шакьямуни, Ананды; изобретатель тибетского алфавита – за хубилгана Манджушри и т. д. Но тот вид, какой имеет теперь теория воплощений, она получила не ранее XV столетия и сначала, кажется, была применена только к двум главам ламской иерархии.

Из них «Панчен-ринпоче» считается за воплощение «дьяни-будды» настоящего мирового периода «Амитабы», а также бодисатв Манджушри и Ваджрапани, ближе всего за сверхъестественное перерождение основателя секты жёлтошапочников Тзонкабы; «Далай-лама» же считается воплощением бодхисатвы Аволокитешвары, который называется также «Падмапани, Арьяболо, Хотшим, Нидубэр-узэкчи» и т. д. Так как этот многоимённый бодисатва считается истечением, духовным сыном небесного будды Амитабы, то «Панчен», как хубилган этого последнего должен был бы стоять выше Далай-ламы. Тоже самое следует из того обстоятельства, что в нём, а не в Далай-ламе перерождается душа Тзонкобы. Также несомненно то, что оба возобновителя буддизма в Тибете, основатели школы «Кадампа», из которой образовалась потом секта жёлтошапочников, именно: «Джо-Адиша» и «Бром-бакши», «отец и сын» были прототипами двух главных ламских глав, и именно так, что первый считается духовным предком «Панчен΄а», а второй – «Далай-ламы». Но как отец более сына, учитель более ученика, так и «Панчен» должен стоять выше, чем «Далай-лама». На деле же выходит обратное. Так как Аволокитешвара, как наместник Шакьямуни, является духовным защитником и покровителем всех дышащих существ, руководителем и правителем буддийской общины в течении настоящего периода вселенной и в особенности, – по верованию ламаитов, – защитником северных стран и прежде всего тёмного снежного царства, обращение которого к буддизму есть его дело, то верховный лама, в котором он беспрерывно воплощается и который вследствие этого имеет своею задачею поддержание и споспешествование его делу, т. е. руководство ламскою общиною и содействование вечному спасению всех тварей снежного царства, приобретает через это более близкое отношение к твари, к действительности, чем воплощённый «будда созерцания» в «Ташилунпо» и пользуется большею реальною силою и властью, чем последний. Действительно учительская и царская должности разделены так, что первая принадлежит по преимуществу «Панчену», а вторая – «Далай-ламе». Это выражается и в самых титулах их: первый носит название «Панчен-ринпоче», т. е. «великий, драгоценный учитель», а второй – «рГіял-по-Ринпоче», т. е. «драгоценный царь». Вследствие этого Далай-лама является светским владетелем большей части Тибета, а глава Нижнего Тибета, «великий учитель», вынужден довольствоваться, сравнительно, небольшою областью и славою святости и безграничного всеведения²⁴⁸.

Первый Далай-лама или, выражаясь языком ламаитов, Далай-лама «первого возрождения» назывался «Гэдун-дубпа», т. е. «совершенный духовный». Он был, вероятно, внуком реформатора, а по некоторым известиям считается даже потомком «Сронгтзан’а-Гамбо». Он родился около 1391 года, а умер около 1476 года, следовательно, нёс учительскую должность свыше пятидесяти лет и все это долгое время энергично работал для усиления и распространения своей школы. Он основал множество монастырей для желтошапочников и, между прочим, знаменитый «Ташилунпо», который и доселе служит центральным пунктом ламайства в Нижнем Тибете и резиденцией «Панчен'а», существование которого, по всей вероятности, и начинается с этого времени²⁴⁹.

«Тинг-хоа», восьмой император из династии «Минг», царствовавший с 1465 по 1487 года, пожаловал этим представителям ламской иерархии грамоты и печати, вследствие чего они возвысились над теми восемью ламами, которые были возвышены при императоре «Ионгло». Когда это случилось, неизвестно, но можно думать, что это событие стоит в связи с войною этого императора с взбунтовавшимися жителями северного Тибета, каковая война падает на 1469 г. Таким образом только спустя полстолетия ученики Дзонкабы нашли себе признание со стороны китайского правительства. Тем не менее из этого ясно видно, что «Панчен» и «Далай-лама» в это время были настолько уже сильны, что с ними приходилось считаться самому императору и даже заискивать их расположения. На это последнее указывает и пожалованный им императором титул «Гэдун-груб-па», т. е. «победитель»²⁵⁰.

Когда этот преемник Тзонкабы оставил телесный покров, то по истечении десяти месяцев снова возродился. Этот «Далай-лама второго возрождения», известный под именем «Гэдун'а-Джямцо», и есть собственно изобретатель и основатель системы хубилганской наследственности. Он восседал на престоле Будды с 1476 года по 1542 год. Воспитывался он в монастыре «Пребунг’е» при Лассе и сначала был признан только в этом монастыре и в монастырях: «Галдан» и «Сера». Во время своего долголетнего правления он основал много монастырей и, в видах утверждения и расширения своей власти, населял их жителями из всех провинций Тибета: привёл в строги порядок религиозную и монастырскую жизнь, разделил управление духовными и светскими делами: для заведывания первыми он учредил особую должность «хутукт», а вторые поручил особому чиновнику, известному под именем «Дибы», т. е. «министра или мажордома». Чувствуя себя прочно и твёрдо укрепившимся, он отказался явиться в Пекин, куда его приглашал император «Ву-тзонг (1505 – 1521)». Небольшое же войско, долженствовавшее придать вес приглашению императора, было разбито Тибетцами²⁵¹.

В своём третьем воплощении, которое последовало в 1543 году, он носил имя «Соднам’а Джямцои, т. е. «море добродетели». Этот Далай-лама весьма усилил свою власть, благодаря тому, что подчинил своему духовному скипетру Монголов.

Прежние мировые завоеватели, изгнанные китайцами в степи, хотя, благодаря двухсотлетним войнам с последними и с другими соседями, и сохранили древние воинские доблести, но в то же время распались на множество отдельных княжеств, между которыми происходили жестокие раздоры, как напр., между западными монголами (ойраты) и восточными племенами. Благодаря постоянным войнам, монголы огрубели и обратились к древнему шаманизму, совершенно почти забыв религию Будды. Восстановителем её среди Монголов явился «Арик-лама», захваченный в плен в один из походов «Алтан-хагана Тумедскаго» на снежное царство. Под влиянием советов ламы, этот последний вместе со своим племянником «Хунгтайджи Ордосским», пришли к убеждению в необходимости, – как для блага этой жизни, так и будущей, – буддийской религии и её предписаний и потому решили послать посольство к сострадательному и всемогущему «Хонгшим-бодисатве (Аволокитешваре)», который воплощается в южной снежной стране. Побудительною причиною этого посольства «Алтай» выставлял якобы бывшее ему во время его болезни видение, в котором Аволокитешвара повелел ему для исцеления от болезни пригласить Далай-ламу. На самом же деле он, по примеру Хубилая, рассчитывал через союз с тибетскою иерархией приобрести светскую власть над Тибетом и при помощи Тибетцев покорить самый Китай и таким образом восстановить монархию «Чингисхана». Со своей стороны, Далай-лама, предвидевший близкое падение династии Мингов, был не прочь вступить в союз со всё более и более усиливавшимся «Алтаном». Поэтому, когда к нему прибыло посольство последнего, передало ему подарки и письмо, то он весьма обрадовался и обещал немедленно исполнить желание « Алтан-хагана».

В 1577 году Далай-лама действительно отправился к «,Алтан-хану». Путь его до ставки хана был, так сказать, сплошным триумфальным шествием. Уже при «Куку-ноор’е», где предполагалось построить кумирню, он был приветствован депутацией монгольских вельмож. При «Улагхан-Мюрэн΄е (северном притоке «Гоанг-хо»)» его приветствовала другая депутация, а затем вскоре и третья, во главе которой стоял племянник хана «Хунг-Тайджи Ордосский». Все эти депутации подносили Далай-ламе богатые подарки, состоявшие из шёлковых тканей, золота, серебра, верблюдов и лошадей. Наконец, последовала встреча со ханом. По дороге к ставке хана «Соднам-джямцо» совершил множество чудесь: по его слову «Улагхан-мюрэн» потекла вспять; в одном безводном месте внезапно появился источник: переловил всех находившихся в стране монгольской драконов, шимнусов и онгонов, имевших головы различных животных и всех их усмирил посредством заклинаний. Копыта его лошади оставляли на каменистой почве отпечаток шести первоначальных слогов, а сам он, как истый «Хонгшим-бодисатва», имел четыре руки, из коих две постоянно оставались сложенными на груди его. «Все видели эти чудеса и через то были укреплены в вере». По прибытии в ставку хана, в беседе со ним «Соднам-джямцо» открыл последнему, что они встречались и ранее в своих прежних перерождениях, а именно: за 300 лет до сего «Алтан-хан» существовал в образе «Хубилая», а он – Далай-лама – в образе «Мати-дваджи»²⁵².

После того, как была окончена постройка кумирни при «Куку-лоор’е» и всё было приготовлено к её освящению, туда собралось множество Монголов, которые торжественно возвратились за лоно ламаизма. При этом были установлены законы и правила как для мирян, так и для лам. По окончании празднеств, хан пожаловал «Соднам’у-джямцо» титул «Вачрадара-Далай-лама», т. е. «держащий диамантовый скипетр море-жрец», а этот последний пожаловал хану титул «вращающего тысячу золотых колёс чакравартина²⁵³.

После обмана титулами и подарками, а также уверений со́ стороны монгольских князей в содействии распространению и укреплению в народе ламаизма, Далай-лама объездил все страны при «Куку-ноор΄е», а также земли ордосскую и тумедскую; всюду проповедывал, творил чудеса, строил кумирни и т. д. В заключение «Соднам-джямцо», уезжая в Тибет, оставил в качестве своего наместника при «Алтан-хане» хутукту «Манджушри», который поселился в «Куку-хото», где живёт и доныне²⁵⁴.

«Алтан-хан» недолго прожил после своего обращения в ламаизм и в 1583 году умер. Это обстоятельство побудило Далай-ламу снова объехать южную Монголию со целью поставленная на престол монгольский сына умершего и укрепления в вере и преданности Будде, закону и жрецам новообращённых Монголов. Отсюда же, кажется, Далай-лама послал письмо китайскому императору «Ванг ли (1572 – 1620)», который, несмотря на то, что знал о завязавшихся сношениях Далай-ламы со воинственными потомками «Чингиза», почтил его посольствам и пожаловал ему титул, который дан был некогда Хубилаем «Пагб’е-ламе». Но Далай-лама предпочёл дружбу Монголов благосклонности бессильного китайского императора, что всего яснее видно из того, что он, оставив свой «превосходный и возвышенный покров воплощения «, соизволил возродиться снова не в Тибете, а в Монголии, в потомстве «Алтан-хана²⁵⁵.

В этом своём четвёртом воплощении он носил имя «Джонтан-джямцо», т. е. «океан заслуг». До 14-летнего возраста он оставался в Монголии, а затем был перевезён в Лассу, где был посвящён в тайны ламаизма и утверждён на Далай-ламском престоле «Панченом». Относительно его известно только то, что он умер 28 лет от роду.

Пятый Далай-лама, по имени «Наван лобзами», т. е. «мудрый оратор», является самым славным и самым знаменитым из всех Далай-лам по своим честолюбивым стремлениям и по своим отношениям к западным Монголам и к первому китайскому императору из «манджурской» династии.

Положение дел в Тибете ещё задолго до него приняло решительно критический оборот.

Четвёртый Далай-лама, как мы видели, недолго управлял Тибетом самостоятельно. Следовательно, со смерти третьего Далай-ламы и до возмужалости пятого, т. е. в период времени почти в полстолетия (от 1588 по 1630 год) управление страною всецело предоставлено было интригам уткут и высших чиновников и прежде всего «Панчена» и «Дибы», которые и не преминули воспользоваться этим смутным временем, чтобы расширить и увеличить свою власть на счёт Далай-ламы. К этому присоединилось ещё то обстоятельство, что Далай-ламы своим неосмотрительным и безусловным подчинением монголам оскорбили тибетских вельмож и возбудили национальную антипатию к своим покровителям, благодаря чему и самый авторитет Далай-лам значительно пал. В своих интригах против Далай-ламы «Панчен и «Диба» могли опираться на красношапочников, которые в южном Тибете были многочисленнее жёлтошапочных. Исход этому натянутому положению вещей должны были дать внешние объстоятельства. Слабая династия Мингов в Китае в это время была уже при последнем своём издыхании, а потому не имела никакого значения в Тибете и не могла казаться страшною ни одному честолюбивому узурпатору, а с другой стороны – около этого времени завоевания магометан простирались до Гиммалая и уже Кашмир был завоёван великим Акбаром. Таким образом Тибету угрожала опасность с двух сторон и предотвратить её Далай-ламы были не в состоянии, благодаря чему многие части Тибета за это время ускользнули из их рук и попали в. руки различных узурпаторов, которые чувствовали себя настолько сильными. что владетель большей части западного Тибета «Сингге- Намгиял» предпринял в конце концов поход для завоевания Лассы. Только благодаря большим подаркам удалось склонить его к миру, и он возвратился назад. Но вскоре Ласса нажила себе другого, ещё более опасного врага²⁵⁶.

Тибетские, китайские и монгольские источники согласно говорят, что ко времени вступления в самостоятельное управление страною пятого Далай-ламы южный и юго-западный Тибет находился в руках «Тзанпо-хана», который вступил в открытую борьбу с властолюбивым и энергичным Далай-ламою и Дибою. Эти последние обратились за помощью к манджурам, которые в это время очень усилились и были, так сказать, накануне окончательной победы над Китаем. К ним же обратился и Тзанпо-хан. Но ни та, ни другая спорящая сторона не получили ожидаемой помощи от манджуров, так как эти последние не могли достигнуть соглашения по этому пункту со своими союзниками «Халхасами».

Тогда Далай-лама обратился за содействием к западным Монголам или калмыкам, которые были и до настоящего времени остаются ревностнейшими почитателями Далай-ламы. Последние охотно последовали зову Далай-ламы и под предводительством своих князей: «Гуши», «Багатур-Хунгтайджи», «Орлук'а» и др. в большом числе явились в Тибет. «Тзанпо-хан» от которого до этого времени войско Далай-ламы терпело неоднократные поражения, был разбит, а затем был взят в плен и умерщвлён. Событие это падает на 1643 год²⁵⁷.

Так как союзниками «Тзанпо-хана» в его борьбе с Далай-ламою были красношапочники, то в эту войну одновременно с вопросом о власти решался также вопрос о первенстве желтошапочников и красношапочников. Поэтому победа над «Тзанпо-ханом» была вместе с тем и победою желтошапочников над красношапочниками, – побѣдою реформы Дзонкабы. Далай-лама был признан политическою и религиозною главою страны, а победитель получил титул, «Номин хана», т. е. «царя веры». Однако «Гуши», вопреки своим обещаниям, не удовольствовался этим пустым титулом, а захватил в свои руки часть северного и среднего Тибета и якобы для того, чтобы иметь возможность подать всегда быструю помощь Далай-ламе, поселился со своими полчищами в «Даме», на расстоянии восьмидневного пути от Лассы²⁵⁸.

Недовольный этим Далай-лама решил вступить снова в сношения с Манджурами, которые в это время завоевали уже Китай и низвергли мингскую династию. С их помощью Далай-лама рассчитывал избавиться от честолюбивых калмыков и добиться от них того же, чего добились его предшественники от «Юанов», т. е. полного господства над Тибетом.

Первые сношения Далай-ламы с Манджурами были не совсем удачны и не зашли далее пустого обмена подарками и титулами. Но эта неудача не имела никаких худых последствий на последующия их взаимные отношения, которые вскоре приняли довольно интимный характер.

Когда в 1644 году «Шун-чжи» был провозглашён китайским императором, Далай-лама поспешил признать, его в этом достоинстве и послал к нему посольство, которое долженствовало передать новому китайскому императору патент и печать, выданные Далай-ламе последними Мингами и просить выдачи новых. Эта просьба Далай-ламы была исполнена и с этого времени началась непрерывная связь императоров из манджурской династии с Далай-ламами, которая продолжается и доселе: по истечении каждого года, а по другим, – трёх лет между «сыном неба»²⁵⁹ и Далай-ламою происходит неизменно взаимный обмен подарками и титулами. В 1651 году, когда Манджуры завладели уже всецело Китаем, император пригласил как Далай-ламу, так и Панчена к себе в Пекин для личного свидания. Последний под предлогом преклонности своих лет отклонил от себя это приглашение императора; «Наванг-Лобзанг» же принял его охотно. Он провёл в столице целую зиму и был осыпан почестями, подарками и титулами. Принимая эти внешние знаки расположения, Далай-лама не упускал из виду и своей главной тайной цели и употреблял все меры к тому, чтобы подчинить своему духовному игу Манджуров и привлечь на свою сторону их императора, предоставив ему номинальную власть над Тибетом, но не допуская его до серьёзного вмешательства в дела страны. И это удалось ему, во-первых, потому что Манджуры и их император отличались легковерием и невежеством, а во-вторых, потому что последний не видел иного средства удержать в повиновении себе Монголов, благодаря помощи которых, он и приобрёл только господство над Китаем. Поэтому, не смотря на противодействие находившегося при его дворе иезуитского миссионера Адама Шталя, – который имел на него столь значительное влияние, что получил даже от него разрешение на постройку христианской церкви в Пекине, – старавшегося всеми мерами отвлечь его от ламских суеверий, «Шун-чжи» остался верен бонзам и ламам; построил множество монастырей и кумирен ламайских не только в столице, но и по всему своему царству, а под конец жизни его религиозный фанатизм дошёл до того, что он не только заставил принять монашество многих своих придворных и жён, но принял его и сам. Он умер в состоянии религиозного умоисступления, будучи только 24-х лет от роду²⁶⁰.

Ему наследовал третий его сын «Канг-хи» или «Кан-си», которому было восемь лет от роду, а потому было учреждено опекунское управление государством до его совершеннолетия.

Этот государь был одним из гуманнейших и образованнейших самодержцев не только востока, но и запада. Он получил блестящее образование у иезуитских миссионеров и отличался любовью к наукам и просвещению. Само собою понятно, что мировоззрение такого государя существенно отличалось от мировоззрения его предшественников и во многом диаметрально было противоположно мировоззрению ламскому. Поэтому он не мог уже слепо подчиняться и доверяться бонзам и ламам, не мог не относиться критически к проповедуемым ими взглядам на жизнь и мир, на религию и государство, что вскоре не замедлило обнаружиться. Так уже во время опекунского управления были удалены от двора бонзы, которые всецело господствовали над его отцом и которым он впоследствии не уделял ни малейшего влияния на политические дела государства. По отношению же к ламам он хотя и был чрезвычайно щедр и по-видимому благосклонен, но внутренне презирал их и терпел их только потому, что видел в них надёжное средство к удержанию в повиновении находившихся под его властью многочисленных монгольских племён²⁶¹.

Вследствие полюсно-противоречивого характера китайских и ламских известий нельзя утверждать того, чтобы во время свидания и личных переговоров Далай-ламы с отцом «Канг-хи» этому последнему была передана фактическая власть над Тибетом, а следовательно Далай-лама продолжал оставаться полным распорядителем «снежного царства» По смерти «Гуши-хана», который передал ему светскую власть над Тибетом и был верным, хотя и небескорыстным защитником Далай-ламы, против сего последнего взбунтовался светский правитель Тибета, Диба, который задумал всецело захватить в свои руки эту власть и избавиться от опеки над ним Далай-ламы, но был пойман Далай-ламою и посажен в крепость. На место его был назначен «Сангдже джямцо», который прославился, как писатель и обыкновенно считается сыном Далай-ламы, «Нгаг-Банг-Лобзанг-джямцо». Этот честолюбивый и коварный человек в течении четверти века держал на стороже китайского императора своими интригами и наполнил Тибет и большую часть Азии смутами, войнами и кровопролитиями.

Так он уже принимал участие в первом большом восстании против китайского императора и привлёк к участию в нём и Далай-ламу. Причина, побудившая сего последнего склониться на сторону бунтовщиков могла быть двоякая: во-первых, боязнь того, чтобы Манджуры не завладели южными провинциями «Юн-нан» и «Су-чуан», а отсюда не сделали нападения на самый Тибет и не лишили ламскую иерархию власти над ним, или, во-вторых, то, что эта последняя желала видеть свергнутым с престола «Канг-хи», который, как презирающий её философ, был не по сердцу ей. Какая бы ни была причина, во всяком случае несомненно, что ламская иерархия участвовала во всех восстаниях против императора, который догадывался о тайном интриганстве её и потому послал в Лассу внушительную ноту²⁶².

Впрочем, вскоре все тайные планы и замыслы Тибетцев против китайского императора выяснились вполне и с этого времени настали черные дни для Тибета: в 21-й год царствования «Кангхи» умер пятый Далай-лама и это событие повлекло за собою чрезвычайные последствия, которые решили судьбу Тибета навсегда и поставили его на ту точку политического бытия, на которой он находится и доселе.

Смертью пятого Далай-ламы вздумал воспользоваться для своих честолюбивых целей Диба «Сангдже-джямцо». Поэтому, когда в 1682 году умер Далай-лама, Диба, с согласия высших духовных и светских сановников Тибета, скрыл смерть его и распустил молву, что Далай-лама заперся во внутренних покоях своего дворца и предался там столь глубокому созерцанию, что даже он – Диба – не смеет войти к нему. Убедить простых мирян в этом не стоило никакого труда, ибо, по верованию ламаитов, экстатические состояния могут продолжаться не только десятки, но даже сотни, тысячи, миллионы и более лет²⁶³.

Между тем все духовное и светское управление страною совершалось от имени Далай-ламы так, как бы он был ещё жив. Захватив в свои руки высшую власть, Диба рассчитывал при её помощи достигнуть выполнения своих широких замыслов и покорить себе половину Азии. Сообщником и соучастником его в этом был до известной степени дзунгарский князь «Галдан», человек в высшей степени хитрый, честолюбивый, предприимчивый, отважный, но крайне бессовестный и безнравственный. Действуя до известных пределов совместно, каждый из них затем стремился к достижению своих собственных целей: Галдан рассчитывал при помощи Дибы, действовавшего от имени Далай-ламы, привлечь на свою сторону Монголов и с их помощью восстановить монархию Чингисхана, а Диба, со своей стороны, желал воспользоваться плодами побед Галдана, чтобы воспрепятствовать китайскому императору вмешиваться в дела Тибета²⁶⁴.

Результатом этих интриг были продолжительные кровопролитные войны дзунгарских и монгольских племён как между собою, так и с Китаем, которые окончились только со смертью Галдана. С его же смертью прекратилась для Дибы возможность скрывать обман и продолжать свои интриги против китайского императора²⁶⁵.

«Канг-хи» давно уже, как мы видели, подозревал смерть пятого Далай-ламы, но до 1696 года подозрения его не выходили из области догадок. Ещё в 1694 году император принял милостиво прибывшее к нему якобы от Да-лай-ламы посольство, которое известило императора, что Да-лай-лама вследствие своей старости передал всё управление делами страны Дибе. Поэтому император пожаловал этому последнему титул «царя Тибета», но в тоже время отправил насколько лиц в Тибет, которые должны были разведать обо всём происходящем там и узнать, жив ли ещё Далай-лама? Посольство это было так же неудачно, как и предыдущие, снаряжавшиеся в Тибет с тою же целью. Тогда император решил обратиться за разъяснениями к «Панчену» и в следующем году пригласил его в Пекин. «Панчен» принял охотно приглашение императора и готовился уже отправиться в путь, но был задержан Дибою. Это обстоятельство в связи с возобновлением военных действий Галданом и сведениями, полученными от пленных калмыков и тибетцев, окончательно убедило императора в существовании обмана и послужило поворотным пунктом в отношениях императора к Тибету и в частности к Дибе. Прибывший в 1896 году из Тибета мнимый посол Далай-ламы не был принять императором и ему дали понять, что здесь очень хорошо знают о том, что душа Да-лай-ламы давно уже воплотилась в другое тело. К Дибе же император послал грозное письмо, в котором упрекал его в неблагодарности и лукавстве; называл его виновником всех войн и несчастий Галдана и требовал, чтобы он более не препятствовал путешествию «Панчена» в Китай. В противном случае угрожал нападением на Тибет и Лаосу²⁶⁶.

В ответ на это письмо Диба продолжал уверять императора, что всё сообщённое о нём императору есть чистая клевета, так как он не содействовал восстанию Галдана; что Далай-лама ещё не умирал и что он, далее, не препятствовал путешествию «Панчена» в Китай, но что этот последний был удержан от путешествия злонамеренными людьми и т. д. Но когда он получил известие о приближении императора к границам Тибета, то пришёл в такой ужас, что решил, наконец, сознаться во всём и принести повинную. Поэтому вскоре за первым он послал второе, очень смиренное письмо, которое передано было императору в лагере, недалеко от «Нинг-хиа», одним хутуктою. Этот последний, принятый со всеми почестями, объяснил императору, что пятый Далай-лама умер уже 16 лет назад, что он перед своей смертью указал им, где он переродится в следующем году и завещал им держать в тайне его смерть в течении пятнадцати лет. В десятый месяц шестнадцатого года они должны передать императору пакет, который он доверил им и в котором содержится письмо к императору и изображения Будды. Передавая этот пакет императору, хутукта просил не вскрывать его ранее означенного срока и до того же срока держать в тайне смерть Далай-ламы. Император, весьма обрадованный видимым подчинением Дибы, которое он, очевидно, принял за чистую монету, согласился не давать гласности этому делу до вышеуказанного срока и так писал Дибе: «я не желаю разглашать чужих тайн и уверен, что ты с течением времени изменишься к лучшему, удвоишь свою ревность и усердие и будешь покорён моим повелениям²⁶⁷.

Однако спустя уже несколько дней «Канг-хи» узнал, что он снова жестоко обманут Дибою, ибо то, что этот последний выдавал ему за величайшую тайну, давно было известно чуть не каждому ли из калмыков. Взбешённый таким вероломством Дибы император приказал воротить с дороги отправившегося уже назад посла Дибы, осыпал его упрёками и тотчас же приказал вскрыть пакет, заключавший в себе будто бы подлинное завещание пятого Далай-ламы, причём голова от статуи Будды упала на землю, отчего хутукта смутился, окружавшие императора монголы сочли это за худое предзнаменование, а сам император и манджуры рассмеялись. Затем император послал приказание Дибе явиться лично в Пекин, но этот последний не исполнил приказания²⁶⁸.

Наконец Диба объявил официально о смерти давно умершего Далай-ламы, «Нгаг-Банг-Лобзанг-джямцо» и устроил ему пышные похороны, на которых присутствовало не менее 108,000 лам и этот день и доселе ещё ежегодно празднуется в Тибете.

Тотчас же после этого объявления о смерти пятого Далай-ламы на далай-ламском престоле воссел его преемник «Ло6занг-ринчэн-тзанг-шанг-джямцо», т. е. «драгоценный мудрец океана чистого благозвучия», которому было уже, как замечено, пятнадцать лет. Новый Далай-лама оказался человеком далеко не нравственных правил: он вёл разгульный и распутный образ жизни и никакие увещания не могли заставить его отказаться от такого образа жизни. Результатом такого поведения Далай-ламы было сомнение в том, действительно ли он есть истинный хубилган умершего Далай-ламы? Для решения этого вопроса, по настоянию императора, было созвано собрание лам, которые разделились на две партии: одна из них говорила, что он действительно есть хубилган умершего Далай-ламы, а другая утверждала противное. В конце концов пришли к тому общему убеждению, что дух умершего Далай-ламы вышел из нового Далай-ламы и в нём осталась только тварная греховная душа. Но так как Далай-ламу поддерживал Диба, то ламы не решились низложить его²⁶⁹.

Тогда решительным противником развратного Далай-ламы выступил «Латзан-хан», потомок «Руши-хана», который с самого начала ещё протестовал против избрания «Ло6занг-ринчэн-тзанг-шанг-джямцо», утверждая, что он не есть истинный хубилган пятого Далай-ламы, ибо происходит из семьи, принадлежащей к «красному закону». Он внезапно напал на столицу Далай-ламы, умертвил Дибу, а самого Далай-ламу взял в плен. Когда «Латзан-хан» на обратном пути остановился около монастыря «Пребунга», то монахи этого монастыря, а также и многих близь лежавших монастырей напали на него и вырвали из его рук Далай-ламу. Тогда «Латзан-хан» собрал свои войска около монастыря, в котором монахи поместили мнимого Далай-ламу и потребовал выдачи последнего. Монахи, уверенные одним предсказателем в том, что находящейся у них Далай-лама есть истинный хубилган, отказались выдать его. Тогда «Латзан-хан» взял монастырь приступом и отправил вновь схваченного Далай-ламу в свою резиденцию, где этот последний должен был быть обезглавлен, а по другим – он был отправлен в Пекин, но дорогою заболел и умер²⁷⁰·

«Латзан-хан», действовавший в данном случае с согласия китайского императора, был награждён золотою печатью и длинным титулом: «Фу-кіао-кунг-шун-хан», т. е. «покровителя учения и вернопреданного хана». А избранный по указанию прорицателей лама из «Ша-пори» был им посажен на далай-дамском престоле под именем «Наванг- иши-джямцо» и утверждён китайским императором 2).

Однако новый Далай-лама был Далай-ламою далеко не для всех: жители Лассы, большинство которых было привержено к умерщвлённому Дибе, смотрели на него, как на креатуру калмыцкого хана и китайского императора, а не как на истинного хубилгана. В этом последнем нелегко было убедить даже простых верующих, так как, по верованию ламаитов, душа умершего Далай-ламы воплощается в младенца, между тем как новоизбранный Далай-лама был человеком почтенных лет и сверх того имел уже жреческое посвящение. Поэтому даже те, которые избирали нового Далай-ламу, чувствовали это и потому говорили, что в него переселился дух прежнего Далай-ламы, а не душа

Таким образом положение нового Далай-ламы было очень непрочно. И действительно вскоре сталь распространяться слух, что душа умершего Далай-ламы переселилась в сына одного изгнанного из монастыря «Пребунга» и поселившегося в «Литанге (в провинции Кам)» ламы, который, будучи ещё двух лет, показать все признаки своего призвания. Теперь ему было 10 лет. Вскоре молодой хубилган нашёл себе многих приверженцев как духовных, так и светских. Но так как «Латзан-хан» угрожал его жизни, то его отправили к князьям «Куку-ноор’а», которые все признали его истинным хубилганом и просили императора пожаловать ему грамоту и печать, т. е. утвердить его в звании Далай-ламы. Император, не желая отказом возбуждать новые смуты в Тибете, приказал перевезти его на время в монастырь «Хун-шань», что в г. «Си-ни-фу». Его духовное имя, под которым он впоследствии вступил на престол, было «Лобзанг-калзанг-джямцо», т. е. «океан мудрости и счастья²⁷¹.

Этот последний факт ясно показывал, что китайское правительство начинает приобретать всё более и более влияния в Лассе, тогда как партия дзунгарская, имевшая доселе могущественное влияние на дела Тибета, начинает терять своё значение. Это обстоятельство возбудило сильное опасение в дзунгарском князе «Цэван-арабтан», который легко мог предвидеть, что если китайское правительство заберёт всецело в свои руки власть над Лассою и завладеть выбором Далай-ламы, то в короткое время оно подчинить своей власти все калмыцкие и восточномонгольские племена, которые были духовно зависимы от Лассы. Желая предупредить столь нежелательное явление, а также и по другим побуждениям, «Цэван-арабтан» заключил союз с 32 соседними князьями и объявил войну китайскому императору. Одно из войск его отправилось в «Си-ни-фу», но потерпело полную неудачу. Другое, под предводительством «Сэрэн Дондук΄а», проникло в Тибет, взяло приступом Лассу, а затем осадило и хитростью взяло «Будалу», где заперся, было, «Латзан-хан» и умертвило сего последнего. Далай-лама «Наванг-иши-джямцо» должен был отказаться от престола Будды· и возвратиться в монастырь, из которого он незадолго перед сим переселился в Лассу. Дзунгары свирепствовали в Лассе ужасно: умертвили многих лам; опустошили и разрушили несколько кумирен; низвергли обелиск, поставленный в честь пятого Далай-ламы и захватили много добычи²⁷².

Эти неистовства дзунгаров в Лассе всего более повредили им и способствовали падению калмыцкого влияния в ней.

Как только «Канг-хи» узнал об этих происшествиях в Тибете, тотчас же решил придти на помощь тибетцам и вместе с тем навсегда решить спорный вопрос о том, чьею провинцией должен быть Тибет: дзунгарскою или китайскою? В начале китайское войско, посланное в Лассу, благодаря хитрости «Сэрэнг-Дондука», потерпело столь сильное поражение, что китайские сановники советовали императору заключить с дзунгарами мир и не посылать вторично войска в Тибет, но император думал иначе и настаивал на энергичном продолжении военных действий. Были снаряжены четыре армии, которые должны были действовать с четырёх различных сторон. На этот раз счастье перешло на сторону китайцев и дзунгары, разбитые во многих схватках, были принуждены очистить Тибет, а 100,000 китайцев и манджуров вместе с 30,000 монголов вступили в столицу Далай-ламы, которая в течении· трёх лет была лишена своего духовного патрона, ибо один из Далай-лам был, как мы знаем, низвергнуть, а другой находился в руках китайцев и не был окончательно· ещё утверждён на далай-ламском престоле²⁷³.

После изгнания из Тибета дзунгаров наступает действительное, реальное господство манджуров в нём, которое до сего времени было только призрачным, номинальным. С этого момента китайский император мог распоряжаться делами и судьбою страны вполне самовластно, но на первых порах он удовольствовался только тем, что присвоил себе право назначения на высшие духовные и светские места. Он призвал в Лассу и посадил на далай-ламском престоле проживавшего доселе в «Си-ни-фу» «Лабзанг-Кал-занг’а», пожаловав ему титул «распространителя учения, просвещающего народ», а изверженного «Наванг’а-иши-джямцо» препроводил в Пекин. Затем отделил светскую власть от духовной и разделил первую между двумя министрами, предоставив каждому из них право избрать для себя «калуней», т. е. советников. В память восстановления мира и окончания раскола, вызванного одновременным существованием двух Далай-лам, был воздвигнут каменный памятник, на котором император собственноручно увековечил предшествовавшие события²⁷⁴.

Через два года после умиротворения Тибета, после шестидесятилетнего славного царствования умер «Канг-хи», которому наследовал его четвёртый сын «Юн-чжэн», – человек, мало походивший на своего просвещённого и деятельного отца и крайне индифферентный в делах религии. Вследствие этого неудивительно, что ламайская иерархия была недовольна им, составляла против него заговоры и пыталась свергнуть с себя хотя и лёгкое, но непривычное для неё за последнее время китайское иго²⁷⁵.

В 1727 году, вероятно, с ведома старшего сына и по наущению ламайскаго духовенства, не могшего забыть произведённых им опустошения страны и ограбления кумирен и монастырей, «Цэван-арабтан» был умерщвлён и таким образом Тибет избавился от одного из своих опаснейших врагов, что дало ему возможность сосредоточить своё внимание и силы в другом направлении, т. е. против китайского императора. Действительно вскоре по смерти «Цэван-арабтан΄а» в Тибете составился заговор, во главе которого стояли Далай-лама со своим отцом и три высших провинциальных чиновника, которые были поставлены ещё императором «Канг-хи». Первые не могли простить императору лишения их светской власти над Тибетом, а последние были недовольны своим начальником, одним изышеуказанных высших китайских чиновников – «Кан-Цзинаем», который и был умерщвлён бунтовщиками в своей резиденции. На этом мятеж пресёкся, так как дальнейшие действия бунтовщиков были приостановлены правителем Нижнего Тибета, Полонаем, бывшим против заговора бунтовщиков. Семнадцать главных бунтовщиков были казнены прибывшим из Китая с 15-ти тысячным корпусом полководцем «Чаланъ-а», а Далай-лама был заключён в один из монастырей провинции «Су-чуап». На место последнего для управления духовными делами был поставлен наместник, а светское управление Тибетом передано было Полонаю. Но вместе с тем император, опасаясь новых неустройств в Тибете, приказал остаться в Тибете двум китайским чиновникам для надзора за ходом дел, оставив под их командою 2000 солдат. Чиновники эти должны были сменяться через каждые три года²⁷⁶.

Из своего заключения Далай-лама возвратился только в 1734 году, по заключении дзунгарами мира с Китаем, причём увидел, что, благодаря вышеуказанным мерам китайского императора, новое восстание невозможно. С этого времени в Тибете водворилась тишина, но ненадолго. В 1750 году вспыхнуло новое восстание в Тибете, виновником которого был второй сын умершаго Полоная, «Джурмоте- Намчжалъ», задумавший восстановить независимость страны с помощью дзунгаров. Китайские чиновники, проникнув в его намерения и не имея возможности предупредить задуманный мятеж силою, – так как охранные войска, по представлению «Джурмоте-Намчжала», были выведены из Тибета китайским императором, думавшим найти в нём ту же преданность, какою отличался его отец к китайскому правительству, – задумали разделаться с ним посредством хитрости. Они пригласили его на совет в башню одной кумирни и там зарезали его. Прислуживавший им тибетец, схватил отрезанную голову «Джурмоте», насадил её на пику и обежал с нею все улицы города, призывая народ к мести. Город взволновался; все взялись за оружие, и китайские чиновники первые пали жертвою ярости народа. Затем началась поголовная резня всех попадавшихся под руку китайцев, которая распространилась по всему Тибету до границ китайских провинций: «Су-чуан» и «Юн-нан». Император выслал против бунтующих войско, но оно было побеждено. Тогда китайское правительство приступило к переговорам, в которых оно взяло, как и всегда, верх над тибетцами²⁷⁷.

Таким образом на этот раз господство китайцев над Тибетом было восстановлено скорее дипломатическим, чем военным путём. Царствовавший в это время в Китае император «Киан-лунг» пришёл к тому убеждению, что главная причина всех возмущений и неурядиц в Тибете заключается в отделении светской власти от духовной. Поэтому он уничтожил совсем данное светскому правителю Тибета императором «Канг-хи» звание «царя Тибета» и возвратил светскую власть Далай-ламе, который стал управлять светскими делами страны при помощи четырёх «калуней или калонов», назначаемых императором: с этого времени в Тибете не было уже ни ханов, ни ванов, ни других князей. Сверх того, в Лассе были оставлены по-прежнему два императорских комиссара для наблюдения за управлением страною, а недавно выведенные из Тибета охранные войска снова возвращены и усилены ещё гарнизоном в 1500 человек, находившихся в полном распоряжении комиссаров. Наконец, тибетцам и дзунгарам навсегда было запрещено вступать в сношения между собою²⁷⁸.

У этих последних со времени смерти «Галдан-Серенга (1745 или 1746 г.)» постоянно свирепствовали смуты и раздоры различных партий, вследствие чего царство их на столько расшаталось и ослабело, что в течении немногих лет легко сделалось добычею Китая. С покорением же дзунгаров Тибет навсегда успокоился, так как у него была отнята последняя возможность к возмущениям: дзунгары в последнее время были единственным независимым народом, к которому в случае нужды мог обращаться· Далай-лама за помощью²⁷⁹.

Смерть шестого Далай-ламы и избрание его на место· нового совершились без всяких волнений. В своём седьмом воплощении Далай-лама назывался «Лобзанг-джампал- джямцо», т. е. «океан мудрости и гармонии».

Этому Далай-ламе, – как бы взамен отторгнутых от далай-ламскаго престола дзунгаров, – выпал счастливый, жребий воспринять в лоно ламаизма возвратившихся на свою прежнюю родину волжских калмыков, которые бежали с берегов Волги в 1770 и 1771 годах в количестве 70,000 кибиток, но которых до границ Китая дошло только 50,000 кибиток; остальные же 20,000 погибли на пути. Далай-лама так был обрадован возвращением калмыков, что установил в честь погибших особый праздник, который должен был ежегодно праздноваться в сентябре. Причина радости Далай-ламы заключалась в том расчёте, что в прибывших и их потомках Далай-лама приобретал довольно сильный рычаг, который он в потребном случае мог привести в движение даже против Китая²⁸⁰.

Император «Кианг-лунг» всегда старался казаться истинным почитателем Будды и его земного наместника, так как он вполне был убеждён, что это даёт самое простое и недорогое средство держать в спокойствии монголов и даже пробрести их преданность. В 70-й год своего рождения он пожелал дать очевидное доказательство своего уважения к ламам и потому в самых лестных выражениях послал «Панчену», управлявшему тогда страною за малолетством Далай-ламы, приглашение прибыть в Пекин. В письме к нему император писал: «я приближаюсь к семидесятилетнему возрасту и единственное благодеяние, которым я могу насладиться, прежде чем оставлю эту жизнь, это – видеть Вас и совершить общую молитву с божественным «Тешо-ламою». Далее сообщалось, что для принятия, его и его свиты на различных пунктах пути выстроены дома; на станциях стоят в готовности лошади, мулы, провиант и т. д. Несмотря на столь лестное приглашение,– «Панчен» употреблял всевозможные средства к тому, чтобы избавиться от поездки в Пекин, но, в конце концов, должен был уступить настойчивой и неотступной просьбе императора. Очень неохотно он стал собираться в путь и некоторым из своих приближённых прямо заявлял, что он не возвратится из Пекина²⁸¹.

Наконец, 17 июля 1779 года последовал отъезд «Панчена» из Тибета в Пекин; его сопровождала многочисленная свита из лам и слуг и конвой из 1500 человек. Не без труда переправился он через снежные горы, которые отделяют собственный Тибет от «Куку-ноора» и после 86-дневнаго путешествия достиг знаменитого монастыря «Кунбум’а», места родины «Тзонкабы» или, так сказать, своего собственного, чтобы там провести зиму. Как по пути к монастырю, так и в монастыре, «Панчен» был постоянно осаждаем непрерывным потоком верующих ламаитов, желавших прикоснуться своим челом к его ногам или получить от него отпечаток его руки. В течении своего четырёхмесячного пребывания в «Кунбуме» «Панчен» приготовлял подобных отпечатков по несколько тысяч, для чего он окрашивал свою руку шафраном и прикладывал её к белой бумаге, на которой и получался отпечаток руки. Этим отпечаткам приписывалась великая благодатная и чудотворная сила, а потому ламаиты сильно домогались иметь их и не скупились на плату за них: «Панчен» получил от них 300 лошадей, 70 лошаков, 100 верблюдов, 1000 штук парчи и 40,000 серебряных унций. Сверх того, в честь его устраивались блестящие празднества. С наступлением весны «Панчен» отправился в дальнейший путь в сопровождении почётной стражи из 10,000 человек, которую он через семь дней отпустил назад. Путешествие его до летней императорской ставки, продолжавшееся более шестидесяти дней, было сплошным блестящим триумфом: всюду на него лился серебряный дождь унций и всюду его встречали принцы крови и важнейшие сановники империи, когда же он приближался к императорской ставке, то сам император вышел ему навстречу; ввёл в ставку, посадил его на одинаковый со своим трон, стоявший по правую руку императора, даль ему торжественный обед, обменялся с ним подарками и т. д. На следующий день император отдал визит «Панчену» и, по окончании обычных церемоний, высказал ему своё желание быть посвящённым в некоторые тайны ламайской религии. Для этой цели они, сопровождаемые придворным ламою, отправились в уединённую часть дворца, где приготовлены были три сидения, из которых среднее, более высокое занял «Панчен»; по правую сторону его сел император, а по левую – придворный лама. Затем «Панчен» наклонился к императору и в течении четверти часа что-то нашёптывал ему на ухо, а потом снова выпрямился и громко произнёс некоторые положения и формулы ламаизма, которые его слушатели повторяли до тех пор, пока не усвоили их, каковая процедура продолжалась в течении трёх часов. Подобные взаимные визиты между императором и «Панченом» продолжались целых 26 дней²⁸².

На двадцать седьмой день император отправился в «Мукден», к могилам своих предков, а «Панчен» – прямо в Пекин, где ему был устроен торжественный въезд и поселился в ламайском монастыре «Куанг-се», лежавшем в получасовом расстоянии от столицы. Родственники императора и весь двор, весь чиновный мир, а также и простой народ стремились засвидетельствовать здесь ему своё почтение и принять от него благословение. Наплыв народа был так велик, что гвардия едва была в состоянии удерживать любопытную толпу. «Панчен», раздавая благословения, на голову принцев клал обнажённую руку, на голову чиновников – завёрнутую в шёлковую ткань, а простых мирян благословлял деревянным скипетром.

По возвращении императора из Мукдена снова начались парадные визиты и торжества в честь «Панчена». Старший сын императора получил приказание показать «Панчену» дворцы, кумирни, увеселительные замки и другие достопримечательности Пекина и его окрестностей, на что потребовалось несколько дней. Затем «Панчен» благословил фавориток гарема, которые сгорали любопытством его видеть, причём он сидел за ширмою из жёлтого газа, через которую любопытные женщины рассматривали его с удивлением, в то время как он, бормоча молитвы, сидел с потупленными долу глазами, чтобы не осквернить своих глаз созерцанием грешных красавиц. Потом снова следовали визиты и празднества, при которых «Панчен» был щедро осыпан богатыми подарками. Празднества сменялись молитвами, религиозными торжествами, раздачей благословения и т. д.

Вдруг среди всех этих увеселений и пышных празднеств «Панчен» заболел и притом весьма страшною для тибетцев болезнью – оспою. Не смотря ни на какие хлопоты самого императора и всего двора, а также на раздачу 300,000 гульденов нищим о его здравии, больной умер. Это случилось в 1780-й год.

Высказывали предположение, что «Панчен» умер не естественною смертью, а был отравлен подозрительным императором, который опасался, чтобы «Панчен» с помощью англичан не лишил его престола и это, – по словам ламаитов, – не единственный пример отравления высшего ламы китайским ядом²⁸³.

Как бы там ни было, но император воспользовался этим случаем, чтобы показать свою набожность и благочестие в самом ясном свете и мёртвому оказал ещё более почестей, чем живому. На другой день по смерти Панчена он явился в кумирню «с полными слёз глазами»; приказал набальзамировать труп и для хранения его приговить из массивного золота пирамиду, в которой тело «Панчена» было поставлено в сидячем положении с поджатыми ногами, ибо в таком положении должны умирать ламайские святые. В течении ста дней при гробе совершались молитвы и службы по умершем, при большинстве которых присутствовал сам император. Затем, по истечении этого срока и после того как брат умершего и все его спутники были богато одарены, труп «Панчена» с великою помпою был отправлен в «Ташилунпо», где он был поставлен в великолепный мавзолей. Вблизи же монастыря «Куанг-се», в котором скончался «Панчен», был поставлен мраморный обелиск, вышиною в 15 сажень, с изображением наверху ламской митры из чистого золота. По окончании всего этого, император написал письмо Далай-ламе, в котором подробно извещал его обо всём происшедшем²⁸⁴.

В том же году последний получил от китайского двора жалованную грамоту и печать, чем и был признан совершеннолетним²⁸⁵.

Душа умершего «Панчена», – на другой год после смерти его, – воплотилась в сына одного знатного тибетца, бежавшего из Лассы в долину «Пайном». За его малолетством делами заведовал брать умершего «Панчена», который путешествовал с ним в Китай, был подкуплен императором и получил по смерти своего брата титул «князя действующей молитвы». По уверению Турнера, новый «Панчен» был очень красивым и разумным ребёнком, который уже в 1784 году принимал участие в торжественной процессии из «Тер-па-линга» в «Ташилунпо» вместе с Далай-ламою и «Номун-ханом (светским правителем)» Лассы. Этому «Панчену» пришлось пережить очень бурные времена и видеть опустошение своей столицы Горкасами или Коркинцами, напавшими на Тибет в 1790 году²⁸⁶.

По одним свидетельствам, причиною нападения последних на Тибет было огромное количество фальшивой серебряной монеты, которую тибетцы не хотели изъять из употребления, а по другим, более достоверным, происки второго брата умершего «Панчена».

Этот последний ещё при своей жизни сделал своим соправителем своего старшего брата «хутухту Чжунбу», поручив ему заведывание торговыми делами Нижнего Тибета. Другой же брат его «Шемарба» не получил ничего, так как распоряжение землями, войсками и должностями . было вне его власти и находилось в веденіи Далай-ламы.

Шемарба завидовал положению своего брата. Когда же, за смертью «Панчена», к первому перешло всё имущество последнего, то зависть Шемарбы превратилась в злобу. Страстно желая поживиться хотя чем-либо из огромного имущества, оставшегося после «Панчена», он подстрекнул коркинцев сделать набег на Тибет, чтобы в общем смятении легче и незаметнее захватить имение брата. Коркинцы не замедлили напасть на Тибет и после двадцатидневного перехода вступили на дорогу, которая вела к Лассе. Далай-лама в это время был ещё очень молод, не умея распорядиться бывшими в его распоряжении войсками, находился в большом затруднении относительно того, как избавиться от нежданных гостей. Китайские же чиновники, не умея силою отразить врагов, купили мир деньгами и коркинцы с богатою добычею возвратились назад. Соблазнённые лёгкостью добычи в Тибете, коркинцы возобновили свои нападения на Тибет и в следующем году. На этот раз они напали на резиденцию «Панчена» «Ташилунпо» и при том так внезапно и неожиданно, что «Панчен» со своими ламами едва успели спастись бегством. Коркинцы разграбили и опустошили кумирни, монастыри и мавзолеи и с богатою добычею поспешили восвояси, оставив в стороне Лаосу. Как только узнал об этом император, то послал к коркинцам посольство с требованием выдачи захваченного ими в плен при взятии «Ташилунпо» китайского мандарина и Шемарбы, а также вознаграждения за причинённые ими убытки. Когда коркинцы отказались выполнить эти требования императора, то в Тибет было стянуто из Монголии и провинций «Су-чуан» и «ІОн-нан» большое войско, числом до 70,000 человек. Коркинцы не устрашились столь многочисленного неприятеля и вступили с ним в битву. Разбитые и побеждённые в двух сражениях они заключили мир; выдали награбленные ими сокровища, пленных, виновника войны и обязались сверх того платить ежегодно дань. «Шемарба», по одному известию, ещё до выдачи его китайцам отравился, а по другим, – был казнён последними²⁸⁷.

Эта война тибетцев с коркинцами чрезвычайно важна по своим последствиям. Так как причиною её были происки родственников «Панчена», то, по окончании войны и по водворении спокойствия в Тибете, управление страною было значительно изменено и ламская иерархия подпала большей зависимости от китайского двора, чем в какой была прежде. Так, во-первых, чтобы пресечь возможность к возмущениям и нападениям, подобным вышеописанному, на южной границе Тибета против Непала, Бенгала и Бутана был устроен целый ряд военных станций и постов и страна в этом пункте была так герметически закупорена, что с этого времени доступ с этой стороны в Тибет был закрыть не только для всех европейцев, но даже и для индийских факиров, на которых стали смотреть не иначе, как на английских шпионов. Во-вторых, был значительно усилен гарнизон китайских охранных войск в Тибете, который находился в распоряжении императорских комиссаров. Наконец, в-третьих, произведено было значительное изменение в избрании и назначении светских и духовных сановников Тибета²⁸⁸.

До этого времени распоряжение должностями в Тибете и назначение министров и других чиновников всецело находилось в руках Далай-ламы и отчасти «Панчена», которые, определив известное лицо на какую-либо должность, давали только знать китайским чиновникам о сделанном распоряжении. Поэтому большая часть важных и прибыльных должностей была занята родственниками Далай-ламы и Панчена, которые для приобретения этих мест и для достижения своих целей прибегали иногда к самым неблаговидным средствам. Император хотя и знал обо всём этом, но не имел повода к прекращению этого вредного обычая. Теперь же, опираясь на произведённые братом Панчена беспорядки, приказал своим чиновникам как в деле избрания и назначения министров и других высших чиновников, так и в остальных статьях государственного управления принимать участие наравне с Далай-ламою и Пенечном и строго наблюдать за тем, чтобы на высшие должности в Тибете не избирались их родственники. Вслед за тем император изменил и самый образ избрания Далай-ламы и прочих перерожденцев. Прежде избрание Далай-ламы совершалось по предсмертному указанию или самих же Далай-лам, или же по указанию официальных прорицателей «чуйчжуновъ» и таким образом всецело зависло от произвола высшей ламской иерархии, которая в большинстве случаев избирала Далай-лам из таких фамилий, которые были враждебно настроены против Китая. Для устранения этого злоупотребления император прислал в Лассу золотую урну и приказал, чтобы на будущее время избрание перерожденцев совершалось по жребию, каковой способ избрания существует в Тибете неизменно и доселе. Впрочем, этого способа избрания избежал восьмой Далай-лама, который за свои чрезвычайные дарования и точные рассказы о своих прежних перерождениях прямо был признан народом за истинного хубилгана умершего Далай-ламы и беспрекословно был утверждён императором в далай-ламском достоинстве²⁸⁹.

Со времени окончания войны с горкасами и до 1846 года ничего не было известно о том, что происходило за это время в Тибете, так как окончательным завоеванием страны при императоре «Киан-лунге» была воздвигнута непроницаемая преграда всякой попытке иностранцев проникнуть в Тибет. В 1846 году, благодаря отважным французам Гюку и Габе²⁹⁰. европейцам удалось получить кое-какие сведения о происходившем в Тибете, из которых, впрочем, видно только одно, что в течении этого времени там происходили постоянные смуты, интриги и убийства, виновником которых был честолюбивый светски правитель Тибета, происходивший из княжества «Янг-ту-ссэ» и мечтавший с помощью Англичан навсегда избавиться от китайского владычества в Тибете, но потерпевший полную неудачу.

Главным предметом теоретической или догматической стороны учения ламаизма служит учение о множестве и разнообразии миров, так что если бы окружить пространство, могущее вместить 100,000 «коти»²⁹² миров, валом, высотою до высочайшего неба и весь этот чудовищный магазин наполнить бы горчичными зёрнами, то число этих зёрен не составило бы даже и половины числа миров, наполняющих одну только часть неба Один только Будда в состоянии обозреть и обнять своею мыслью всё неисчислимое множество миров. Поэтому верить в то, что мир ограничен – ересь, верить, что мир неограничен – ересь, верить, что мир ни ограничен, ни неограничен – тоже ересь. Все эти бесчисленные миры устроены по одному образцу.

Средоточием каждого из этих миров обыкновенно служит баснословная гора «Меру» или «Сумеру», царь гор. Она находится среди моря, причём одна половина её возвышается над водою, а другая сокрыта под водою. Высота каждой половины горы «Сумеру» простирается на 80,000 или 84,000 «иоджанов»²⁹³. Как над водою, так и под водою гора «Сумеру» имеет форму усечённой пирамиды, восточная сторона которой состоит из серебра, южная из лазурика, западная из яхонта, северная из золота. Море, омывающее гору «Сумеру», окружено цепью скал, за которою опять следует море с новою цепью скал, а затем, в концентрическом порядке, следуют ещё пять морей и пять горных цепей, а всего, следовательно, около «Сумеру» находится семь морей и семь горных цепей. Широта и глубина этих морей, а также высота окружающих их горных цепей уменьшается постепенно с удалением их от центра наполовину. Море, непосредственно окружающее «Сумеру» в ширину и глубину, имеет по 84,000 «иоджанов», второе – по 42.000 «иоджанов» и т. д.; первая цепь скал возвышается над поверхностью моря на 42,000 «иоджанов», вторая – на 21,000 и т. д. Но всё это – пространства, неведомые нам и только за седьмою горною цепью начинается то море, которое «знают люди»²⁹⁴.

На этом море, в соответствие четырём сторонам «Сумеру», расположены четыре больших и восемь малых частей света Восточная часть света – «Улэмджи бэету двиб» – имеет треугольную форму; северная – «Магу дагуту двиб» или «Уттаракуру» – имеет четырёхугольную форму; западная – , «Укэрту двиб» или «Апарагодана» – имеет круглую форму; наконец, четвертая, южная часть света – «Джамбу-двип» имеет форму телеги. Около каждого из этих четырёх больших «двибов» находится по два малых «двиба»²⁹⁵. Обитатели этих «двибов» отличаются друг от друга как по виду, величине, цвету, так и по продолжительности жизни, которая на восточном материке простирается до 250 лет, на западном – до 500, на северном – до 1000, а на южном только до 100 лет. Эти четыре «двиба» или материка вместе с омывающим их морем или океаном окружены, в свою очередь, «чакравалом», т. е. чудовищным железным валом, который составляет барьер, имеющий в окружности до 144,000,000 вёрст. За этим барьером начинается уже другой мир, другая вселенная, где светят другое солнце, другая луна и другие звёзды, где имеются уже свои собственные небеса, своя гора «Сумеру» и свои ады.

Солнце, луна и звёзды кружатся вокруг «Сумеру» и освещают все четыре материка, но не одновременно.

Внизу три корня «Сумеру» соединяются с таковыми же окружающего «двибы» железного вала в такую солидную массу скал («силапатави»), которая имеет в толщину 120,000 «иоджанов». Эта «силапатави» своими гранитными стенами окружает ады²⁹⁶.

Вверх от «Сумеру» возвышаются небеса; прежде всего следуют шесть небес богов, которые вместе с землёю или земными мирами образуют собою самый низшей мир, – мир пожеланий, полный призраков, обманчивых очарований, от которых страдают все живые существа. – или так называемую «сансару». Над «сансарою» возвышается новый мир, – мир форм, т. е. такой мир, в котором остаются одни отвлечённые формы или идеи бытия. Этот мир форм разделяется на четыре отдела или «дьяны» и обнимает собою 18 небес. Первая «дьяна» представляет собою переходную ступень из мира желаний и чувственности в мир отвлечённых форм. Вторая «дьяна» имеет уже столь обширное протяжение, что вмещает в себе 1000 гор «Сумеру», 1000 земель, 1000 солнцев и т. д. Соединение 1000 миров пожеланий с 1000 переходных миров составляет так называемое «малое тысячемирие». Третья «дьяна» обнимает собою 1000 миров второй «дьяны» и тысячу «малых тысячемирий», т. е. 1,000,000 миров пожеланий и миллион миров первой «дьяны». Четвертая «дьяна» заключает в себе тысячу третьих «дьян» или «средних тысячемирий», т. е. тысячу миллионов миров пожеланий, тысячу миллионов первых «дьян» и миллион вторых «дьян», что составит собою «великое тысячемирие». Это «великое тысячемирие» не составляет однако предела в исчислении миров, а принимается только за единицу. Тысяча таких единиц составляет область или мировую систему, над которой простирается влияние одного Будды, по представлению южных буддистов; северные же буддисты или ламаиты утраивают это число, так что у них – не редкость встретить фразу: «три тысячи великого тысячемирия». Вообще количество миров у буддистов обозначается линиею цифр в 44,000 футов длины, состоящею из 4,456,448 нулей²⁹⁷. Наконец, следует самый высший мир, «мир бесформенности» со своими четырьмя небесами, т. е. такой мир, в котором нет уже никаких форм и никаких признаков существования²⁹⁸.

Все эти бесчисленные миры, начиная от самых низших и до высочайших небес, населены одушевлёнными существами, о первоначальном происхождении которых ламаизм столь же мало говорит, как и о первоначальном происхождении мира. Все одушевлённые существа разделяются на шесть главных видов или, говоря языком ламаитов, на шесть «путей перерождений», именно: богов, людей, асуров, животных, претов или биритов и адских тварей. Первые два рода существ называются «добрыми путями перерождений», а последние четыре – худыми путями перерождений».

Идея ада и адских мучений совершенно несообразна с первоначальным воззрением буддизма и является результатом браминских влияний и ламских стремлений так или иначе удержать за собою влияние на народ. В изобретении и украшении мест осуждения и мучений ламы истощают всё своё остроумие и достигли в этом такой степени совершенства, что далеко оставили за собою браминов, у которых заимствовано ими представление ада. Не довольствуясь заимствованными из браманизма восемью так называемыми «горячими адами», ламаиты придумали ещё восемь «холодных адов», в которых мучения грешников ещё ужаснее и продолжительнее, чем в горячих адах. Эта адская область, помещаемая обыкновенно в самой глубине вселенной, в скалах «чакравала», – самая мрачная область, самая низшая и ужасная форма перерождения, которой подвергаются самые грубые и великие грешники, как отцеубийцы, развратники, лжецы и особенно всевозможных родов «скептики», т. е. люди, которые не верят ни в Будду, ни в душепереселения и презрительно относятся к ламам²⁹⁹. Чтобы дать некоторое понятие о мучениях в этих адах, мы приведём выписку из первой повести «Монгольской хрестоматии» Ковалевского, которая представляет собою беседу морского тенгрия с начальником купцов, отправившихся в море за поисками драгоценностей. Когда они достигли середины моря, то вдруг пред их кораблём явился из пучины морской тенгрий, принявший на себя вид страшного чудовища, с черными ужасными клыками и огнепылающею головой. На вопрос его: есть ли у вас столь страшные люди, как я? предводитель купцов отвечал: «чимаца нэнк маши аюгулукчи тэйму кумун ману улус дур буй.... Мунгхан тэнэн нигулту уйлэши дурабэр уйлэдукчи амин нитулху ба, эсэ унунсзни булинчи ба, борогу нусэлер тачиянчит ба, худал укулэнчит ба, эндэну угэши унулэкчит ба, хагурмак укулэнчит ба, ширингун укулэнчит ба, янэ урин тачіянгкгой ту ба, магу удзэл-ер ябухуй тэйму ну- мун ану турул дзэгуткэджу амитану таму дур турунгэт, та- муин сакигулсун эрликгут тэ бариндаджу, дзарим дур ану мэсэс ер цабчин эскэкгэт, дзарим дур ану тэргэ дур нулиджу кэсэк вэсэк унтачин, дзарим ану агуур дур киджу нитугат, дзарим ану тэргзмэн дур тэргэмэтэн, дзарим ану илдуту агулан да- багулун, дзарим ану галун цокцас дур тулэндэнгэт, дзарим ану дзэс тогоган дур мусун ба магу буртан усун дур чинаджу, дзагун минган джил болтала тэсдэку укгэй тэйму элдэб дзо- баланки удзэнчи тэрэ нумун ану чимадаца улэмчи аюху мэту болай», т. е. «в моем народе есть люди, которые несравненно страшнее тебя... Это, именно, те, которые по доброй воле совершают глупые и бессмысленные дела: умерщвляют других; силою отнимают чужую собственность; следуют порочным желаниям; говорят ложь и неправду; обманывают; причиняют жестокости; предаются сильному гневу; ведут себя развратно, – такие люди перерождаются в аду и попадают в руки сторожей ада – эрликов. Там одних из них разрезывают по частям мечами; других, привязав к телеге, разрывают на куски; третьих толкут в ступе; четвертых размалывают мельничными жерновами; пятых перегоняют через гору, усеянную мечами; шестых жгут на огненных кострах; седьмых варят в медных котлах, наполненных нечистотами и смрадной водой. Претерпевающие подобные невыносимые мучения в течении 100,000 лет люди гораздо страшнее тебя³⁰⁰. Однако как ни страшны эти мучения в аду, как ни продолжительны³⁰¹, тем не менее они всё-таки не вечно и по истечении известного, определённого периода адские существа перерождаются в непосредственно следующий за ними высший класс существ, каковым служат «преты» или «бириты».

«Преты» или «бириты» это – чудовища голода, который они никогда не могут удовлетворить, со свирепым видом и иссохшими, скелето-образными членами, покрытыми чесоткою и нечистотами. В той же повести они описываются следующим образом: «бэйэ ану янэ агулаин тэдуй, хоголай ану тэбэнэ ин суба ин тэдуй. усун ен уріялдуджу яддн хатан- сан олан дзагун минган от болтала, усуну нэрэ бэр улу соно- сокчи», т. е. бириты это – такие существа, которые имеют «тело величиною с большую гору, а горло не более игольного ушка; волосы у них всклокочены; иссыхая и изнемогая от жажды в течении многих сотен тысяч лет, они не слышат даже названая воды»³⁰², а когда находят её, то она превращается перед ними в нечистоту. Мучимые голодом и жаждою, они глотают искры; пожирают трупы или своё собственное тело, но не могут насытиться вследствие узости своего рта и горла. В подобных чудовищ превращаются или перерождаются все «мунгхан тэнэк харам сэткилту, нэй- дэннгой сэткилту, уклигэ улу увкукчи», т. е. «глупые невежды», которые, по своей «скупости, зависти и корыстолюбию» не подавали милостыни (преимущественно, разумеется, ламам»³⁰³.

Третью ступень перерождений составляют «неразумные животные», которые разделяются ламаитами на безногих, двуногих, четвероногих и многоногих.

і Четвертую область перерождений составляет царство «асуров», могущественных злых духов или демонов, постоянно ведущих борьбу с богами и имеющих своим местожительством подножие мировой горы Сумеру. К асурам примыкает многообразная толпа других демонов, как напр., «ракщасы» с длинным кровавым языком и длинными клыками, жадные до крови и мяса человеческого; «якшасы» – злорадствующие; «наги» или змеи с человеческим лицом; «махараги» или большие драконы; «кумбанды» – безобразные карлики; «динары» – демоны с лошадиными головами и рогами; «труды» – баснословные цари птиц и т. д. Жилищем этих злых духов служат: воздух, вода, пещеры,овраги и уступы горы Меру. Некоторые из этих духов находятся в услужении у богов, а потому перерождение в них считается «добрым путём» Продолжительность жизни их далеко превосходит человеческий век³⁰⁴.

Далее следуют уже безусловно «добрые пути» перерождений, именно царства людей и богов или гениев. Оставляя человека, о котором речь будет ниже, перейдём прямо к богам.

Местопребыванием богов служат низшие небеса, принадлежащие ещё к миру материальному, к миру пожеланий. По обычному взгляду, гора Меру имеет четыре уступа, из коих три низшие уступа населены многочисленным классом вышепоименованных демонов; четвёртый же этаж Меру причисляется уже к небесам и составляет самое низшее небо богов, служа местопребыванием «четырёх махарадж». Эти последние суть не более, как начальники демонов – служителей богов: якшасов, нагов и в тоже время охранители мира от нападений асуров, вследствие чего они постоянно изображаются в полном вооружении и с обнажёнными мечами. На самой же вершине мировой горы находится царство Индры или Хормусды с «тридцатью тремя тенгриями».

Остальные четыре неба мира пожеланий уже не соприкасаются с ним, а висеть над ним в атмосфере, которая освещается уже не солнцем, а самими обитателями её, обладающими способностью испускать из себя более ясный свет, чем свет солнца. Первое из этих четырёх небес населено «ямами», которые иначе называются «несражающимися» на том основании, что они не принимают участия в битвах против асуров, которые могут проникать вверх только до обиталища Индры. Второе небо служить местопребыванием «тушитов» или «блаженных, радостных богов», где, между прочим, пребывают и бодисатвы пред своим снисхождением на землю в качестве всесовершенных будд. Так в настоящее время в нём царить «Майтршя», будущий преемник Шакья-муни. Далее следует «нирманавати», т. е. «забавляющиеся своими превращениями» или, говоря иначе, небо таких, которые по собственному произволу могут принимать на себя всякий вид, или воплощаться в избранное существо. Шестое небо служит жилищем «паранирмита васаварши» или «бусудун хубилгани эркэбер уйлэдукчи», т. е. существ, обладающих властью распоряжаться превращениями других или способствующих переходу других существ из одной формы в другую, или, просто говоря, рождению существ. Эта область составляет в полном смысле мир чувственных наслаждений и переменчивых форм материи. Здесь всецело господствует «Мара», владыка «сансары» и источник чувственных наслаждений, называемый иначе «царём шимнусов», вся деятельность которых направлена к тому, чтобы всевозможными способами вредить людям, отвлекая их от исполнения правил веры, поддерживая в них греховные наклонности и возбуждая страсти. Их силе подчинены и все боги чувственного мира, которые увлекаются чувственными пожеланиями и имеют половое различие. Впрочем, чем далее, выше идут отделы небес, тем менее чувственна жизнь их обитателей. Так обитатели третьего неба размножаются посредством одних объятий, «тушиты» – через прикосновение рук, «нирманавати» – через улыбку, а обитатели шестого неба – через один взгляд. Наконец, Мара с подчинёнными ему шимнусами, как это мы видели при изложении жизни и деятельности Будды, фигурирует в качестве сатаны – искусителя последнего, но безуспешно и таким образом служит только средством орудием к наибольшему проявлению силы и могущества Будды. – Царством Мары заканчивается первый, низший мир, – мир пожеланий, а далее следует второй мир, – мир форм³⁰⁵.

Второй мир, как уже было замечено, разделяется на четыре «дьяны». «Дьянами» в собственном смысле называются известные степени или ступени созерцательного состояния духа человеческого, на которых этот последний не только освобождается от пороков и страстей, но и отрешается от всяких ощущений, хотений и даже самого мышления, благодаря чему приходит в состояние полнейшего равнодушия и безразличия или пустоты, каковое состояние и есть путь к нирване. Эти чисто субъективные состояния духа, психо-аскетические акты с течением времени были объективированы и превращены в четыре эфирных пространства, которые высоко расстилаются над миром пожеланий и населены существами, которые чем выше, тем становятся всё абстрактнее, одухотвореннее, прозрачнее и неопределённее.

Как первая «дьяна», как акт мышления, есть только начало созерцания, первый шаг к переходу из сферы чувственного мира в мир отвлечённый; так и первая небесная «дьяна» представляет собою как бы мост, переводящий из мира чувственного в мир отвлечённых форм. Доступ в этот последний возможен только для тех обитателей мира чувственного, которые хотя очистились от всех греховных скверн, но не искоренили ещё в себе всецело зародышей или склонности к чувственному, а потому и не вышли ещё из круга перерождений. На этом основании в этой «дьяне» помещают весь мир Брамы, который, с одной стороны, представляет собою чистое, сверхчувственное существо, а с другой, – как творец браминского мира, заключает в себе зародыш материи, природы, в которую он распускается под влиянием обманчивого призрака – майи. Эта «дьяна» разделяется на три области, из которых первая носит название «махабрахана», т. е. область великого Брамы; вторая – «Брахмапурогита», – министров Брамы; третья – «Брахмапарипадия» – подчинённых Брамы³⁰⁶.

Во второй «дьяне» живут боги «света», существа более совершенной интуиции, невозмущаемой уже никакими объектами. Они разделяются на богов света ограниченного, неограниченного и полного.

Атрибутом богов третьей «дьяны» служит добродетель или чистота, разделяющаяся также на полную, неограниченную и ограниченную. В подобных богов перерождаются те, которые, «не зная Будды и его учения, совершили великое множество добрых дел и в совершенстве выполнили свои обязанности».

Обитатели четвертой «дьяны», – хотя и не все ещё, – достигают уже полного равнодушия и становятся существами вполне освободившимися от привязанности к существованию и от круговорота рождений. Они разделяются на богов «великих заслуг, бессознательных, невеликих, беспечальных, хорошо созерцающих, красиво являющихся и высочайших Обитателями первого рода заканчивается цикад перерождений.

Наконец, следует мир бесформенный, населённый существами с характером ещё более отвлечённым, в котором трудно уловить и признаки бытия. Это – существа неограниченного пространства, неограниченного знания и бытия, в котором ничего нет: ни мысли, ни бессмыслия, а одно только «абсолютное ничто».

Весь вышеописанный бесчисленный цикл миров с их бесчисленными обитателями служит ареною великого очистительного процесса душ, широким полем для возвышения и падения, для наград и наказании. Правда, для обитателей высших небес четвертой «дьяны», равно как и мира бесформенного по самому существу их невозможен уже возврат в круговорот рождения и смерти, а, следовательно, и падения, зато остаётся возможным ещё постепенное восхождение в нирвану, к которой всецело прикованы глаза истого, образованного ламаита. Но так как продолжительность жизни этих последних, равно как и тех из обитателей небес, которые не всецело ещё искоренили в себе привязанность к бытию, почти неизмеримо велика, да сверх того и в самом процессе освобождения из круговорота перерождений не всегда замечается прогресс, но нередко и регресс, то временного бытия мира не хватает на выполнение всего очистительного процесса одушевлённых тварей, а потому возникает необходимость в существовании новых миров дотоле, пока не окончится этот процесс. И действительно мы находим у ламаитов учение о последовательном возникновении и исчезновении миров, к изложению которого и перейдём³⁰⁷.

Учение о периодическом исчезновении и возобновлении миров составляет один из самых трудных и противоречивых отделов ламской системы.

Период полного существования вселенной, т. е. период времени от первого появления вселенной и до её уничтожения называется «калпою» или «махакалпою», т. е. «великою калпою». Эта «великая калпа» разделяется на четыре «асанкьи- калпы», т. е. на четыре «неисчислимых калпы», ибо продолжительность каждой из них равняется такому количеству времени, какое потребовалось бы на то, чтобы стереть гору в 16 миль высоты, долготы и ширины, слегка прикасаясь к ней через каждые сто лет раз самою тончайшею бенаресскою тканью. В первую из этих четырёх калп происходит основание вселенной, во вторую – заселение её, в третью – разрушение, в четвертую калпу на месте вселенной царит пустота. Каждая «асанкья-калпа» подразделяется, в свою очередь, на двадцать малых или промежуточных калп (антаракалпа).

Разрушение или уничтожение вселенной совершается тремя способами или посредством трёх сил: огня, воды и ветра. Разрушение вселенной при посредстве этих стихий будет происходить в таком порядке: сначала следуют семь разрушении посредством огня, а затем одно – посредством воды; в таком порядке будут следовать разрушения, пока не совершится их 63, а 64-е, которое считается последним, совершится посредством ветра. Каждое разрушение вселенной предвозвещается одним из богов за 100,000 лет до начала его. Все живые существа призываются при этом к покаянию во грехах и исполнению добрых дел. Устрашённые грозным предостережением об угрожающей опасности люди и твари начинают постепенно улучшаться и восходить вверх по лестниц перерождений, благодаря чему порочные, низшая области постепенно начинают пустеть, пока, наконец, не опустеют все области до первой «дьяны» включительно. Тогда появляется великое облако, которое предвозвещает начало разрушения и дождь идёт в последний раз. Затем наступает сильная засуха: деревья и растенья высыхают; остающиеся ещё люди, демоны и животные изнемогают от голода и постепенно возвышаются по лестнице заслуг до второй «дьяны». Тогда начинается полное уничтожение мёртвых остатков природы: «энэ наран эцз убэрз ба, нигэн наран га- ругат булан ба, хамун уцунэн усун ширкимуй; гутагар наран гарбасу хамун уцунэн мурзт ширнин хатамуй; дутугэр наран гарбасу хамун янэ оросху мурзт ширкимуй; табтагар наран гарбасу янз далаин усуну дзарим ину багураю; джиргудугар долотогар наран гарбасу, янэ далай бер ширнин хатагат сум- бур агула бер тулэндэн шитагат, нигэдугэр діян эцз инаншида шидаю», т. е. «кроме настоящего появится другое солнце и высохнут все ручьи и малые воды; затем появится третье солнце и высохнут все малые реки; потом взойдёт четвёртое солнце и высохнут все большие реки; появится пятое солнце и испарится часть морей, а когда взойдут шестое и седьмое солнца, тогда не только высохнут все моря, но и сгореть гора Меру и всё, что находится внизу, начиная от первой «дьяны»³⁰⁸. Этот пожар будет продолжаться несколько тысяч лет, пока не будет истреблено все во вселенной, так что не останется ни пылинки³⁰⁹.

Подобным же образом совершается и разрушение вселенной посредством воды. После последнего оплодотворяющего дождя и засухи, посредством которой удаляются люди и твари в высшие, не подверженные разрушению сферы, появляются бесчисленные облака, из коих начинает идти дождь жгучей воды сначала небольшими каплями, которые вскоре достигают величины пальмового листа, а затем постепенно доходят до величины в 1000 квадратных миль. Вода эта на столько ядовита, что вселенная исчезает в ней. как соль в воде³¹⁰.

Когда, наконец, настанет разрушение вселенной посредством ветра, то, после появления предварительных условий всякого разрушения: облака с последним оплодотворяющим дождём и иссушающей засухи, из глубины эфира (из третьей дьяны) появится буря, которая вначале несёт по воздуху только пыль и песок, потом, постепенно усиливаясь, начинает вырывать с корнем деревья, скалы, а затем целые горы и бросает их с такою силою, что они разлетаются в прах, так что не остаётся целым ни одного атома³¹¹.

Относительно того, как далеко вверх простирается разрушение, разные источники говорят различно. Так разрушение вселенной посредством огня, по одним, простирается до трёх небес Брамы первой «дьяны», а по другим источникам, оно захватывает даже два низшие неба второй дьяны. Разрушение посредством воды, по одним источникам, ограничивается первою и второю «дьянами», а по другим, захватывает и две низшие области третьей дьяны. Наконец, относительно последнего разрушения посредством бури все источники согласны, что оно уничтожает все, начиная от адских царств и кончая третьей «дьяной», так что остаются неприкосновенными только четвертая «дьяна» и мир бесформенный. Таким образом, разрушения или уничтожения вселенной, не могут быть названы общими, а только частными, ибо даже при самом сильном из них, при разрушении бурею, остаются целыми мир бесформенный и четвертая «дьяна», – это основа будущего возобновления мира³¹².

По окончании периода разрушения вселенной в известных границах, начинается период пустоты и тьмы, который продолжается двадцать малых калп и в течении которого «вся незримая сила, как бы истощённая прежними своими трудами, пользуется некоторым отдохновением для того, чтобы опять появиться на новом поприще³¹³. По прошествии этого времени в пустоте зарождается ветер и начинается накопление воздуха, из которого образуются облака; из облаков начинает идти дождь, капли которого, постепенно расширяясь, наполняют все чудовищное пространство исчезнувших миров водою, которая мало-по-малу достигает до высоты неразрушенных небес и тогда дождь прекращается. По водной поверхности проносится буря, после которой на первой появляются твёрдые частицы, как капли масла на поверхности молока и, утолщаясь от ветра, становятся зародышами нового мира. Прежде всего появляются меры разрушенных «дьян», затем небеса чувственного мира, гора Меру, семь концентрических горных цепей и, наконец, поверхность земли с великими и малыми островами. Первое, что начинает возвышаться над земною поверхностью и произрастать из неё, составляют: «трон познания, дерево «боди», а также лотосовый цветок, число лепестков которого показывает, сколько будд явится на земле в наступающем веке. Так при возобновлении настоящего века лотосовый цветок, по одним, имел пять, а по другим, – 1000 лепестков³¹⁴.

После того как окончится построение новой вселенной, начинается заселение её. Многие существа, которые спаслись от уничтожения в мире бесформенном и провели там калпу пустоты, вследствие истощения их заслуг, начинают ниспадать оттуда и постепенно ниспускаться все ниже и ниже, пока не переродятся в форму земных существ. Существа эти совершенны по своей природе: имеют тело, выродившееся из духа, чужды недостатков и питаются только духовною пищею: созерцанием и размышлением. В мире нет пока ещё ни солнца, ни луны, ни звёзд, ибо тела этих существ так же блестящи, как солнце, нет, далее, ни времён года, ни различия полов, ни мужчин, ни женщин, ни даже людей, а просто одни только существа. Но вот одно невоздержное существо соблазнилось благоухающим соком, который ключём бил из земли, отведало его само и склонило к тому же других. Вследствие этого в телах существ совершается крутой переворот: они теряют эфирность, лёгкость и блеск, так что на земле водворяется тьма и для освещения её являются солнце, луна и звезды. С этого момента у существ развивается все более и более склонность к грубой, материальной пище, появляются жадность и невоздержность в пище, которые влекут за собою превращение существ из красивых в некрасивых, безобразных. Так как не все существа в одинаковой мере употребляли вышеозначенный сок, то и безобразие их было неодинаково: те, которые употребляли сок в малой дозе, сохранили боле красивый вид, чем те, которые вкушали его неумеренно. Это различие в наружности породило порок гордости и поселило между существами раздоры и споры, вследствие чего исчез сладки, как сахар, сок, которым доселе питались существа и вместо него появились сначала грибы, потом – лесное растение и, наконец, рис, который вырастал утром, если его срезывали вечером. Чем грубее становилась пища, тем в большей степени разрасталось раздоры и несогласия между существами; появились чувственные страсти; явилось различие полов, возникает нечистое брачное сожительство; появляются право собственности, хищничество, зависть, ненависть, убийства и т. д. Для защиты собственности и решения споров люди избирают себе царя и это полагает начало разделению людей по сословиям, – словом, со всею полнотою открывается та жизнь, какою живёт нынешний человек. Продолжительность жизни существ в начале была неисчислима, но с постепенным упадком их нравственности она постепенно сокращалась, так что когда на земле появились люди, то срок жизни сократился уже до 80,000 лет. Но и этот срок жизни не служит неизменяемою нормою человеческой жизни, которая то уменьшается постепенно и доходить до ничтожной цифры в 10 лет, то постепенно же увеличивается и достигает снова до 80,000 лет: чем выше люди в духовно-нравственном отношении, тем продолжительнее их земная жизнь и наоборот. Многие из людей за свои пороки перерождаются в различного рода зверей, а порочность некоторых доходит до того, что для них открываются адские царства, куда люди и попадают после своей смерти... Так постепенно происходит заселение вселенной, начиная с высших сфер и кончая адами. Наконец, греховность населяющих её существ доходит до того, что влечёт за собою разрушение ея, за которым должно следовать новое возобновление мира³¹⁵.

Так, без начала, миры являются, кружатся в пространстве, разрушаются и затем снова появляются. Будет ли конец этому безначальному круговороту? Ни положительного, ни отрицательного ответа на этот вопрос нет в писаниях ламаитов. На этом основании некоторые учёные высказывают предположение, что 64-е разрушение вселенной посредством бури будет последним, после которого «все существа должны сделаться действительною нирваною, так что вне оной ничто в мире существовать не будет»³¹⁶. Но подобное предположение едва ли верно. Скорее нужно думать обратное, т. е. что этот круговорот вселенной не будет иметь конца, ибо там, где нет никакого начала, не может быть также никакого конца, а одна только вечная смена форм и явлений.

Итак, вселенная находится в постоянном, вечном круговороте возникновения и исчезновения. Какая же сила управляет этим круговоротом? Что служит причиною равномерного исчезновения и появления вновь миров? – «Судьба», – но судьба, понимаемая в существенно ином смысле, чем какой придаётся этому слову обыкновенно, т. е. не в смысле какого-нибудь неизбежного естественного закона, вечного определения или предопределения, а в смысле «продукта заслуг и проступков одушевлённых существ». Всякое дело доброе или злое не теряет своей силы даже по истечении 100,000 казнь и приносит свой неизбежный плод, пока действие его не будет уничтожено полною безгрешностью. Поэтому та или другая участь человека, его счастье или несчастие, страдание или радость, высокое или низкое положение в обществе, – все это – не иное что, как созревший плод всех действий человека, которые он совершил в своих прежних бесчисленных перерождениях. Но эта сила дел не ограничивается только человеком, а иметь влияние и на внешний мир, на всю вселенную, ибо вселенная в своём бытии всецело зависит от населяющих её существ, так как материя, из которой она состоит есть результат греховности существ. Материя потому только и существует, что существа от вечности согрешили и подпали материи. Не будь этого, не было бы и материи, а, следовательно, не было бы миров, вселенной. Если бы, далее, не было вечного круговорота существ, процесса очищения их, то не было бы и возникновения и исчезновения миров. Таким образом вселенная в своём бытии, в своём движении есть результат нравственных деяний существ, а потому-то сила этих деяний человека движет и управляет не только им самим, но и всею вселенной, причём греху и добродетели людей приписываются чуть ли не обратные действия, чем какие им придаются обыкновенно. По нашим представлениям и воззрениям, греху обыкновенно приписывается разлагающее и растлевающее влияние, а добродетели, наоборот, – обновляющее, созидающее влияние. Между тем, как отчасти можно видеть из сказанного уже, в ламайстве греху приписывается последнее, а добродетели первое влияние, ибо возникновение и появление чувственной, действительной природы есть дело греховности, а уничтожение и разрушение э гой природы есть дело добродетели: когда добродетель берёт перевес над грехом, тогда обитатели всего чувственного мира и мира форм делаются всё более и более чистыми и достойными перерождения в более высших сферах, а вместе с этим адские царства и царства мира пожеланий становятся все пустее и пустее, пока наконец совсем не опустеют, тогда материя или видимый мир теряет своё основание и свою устойчивость, смысл и цель своего существования и потому наступает уничтожение и разрушение. Такое понимание дела вполне соответствует духу ламаизма и вполне делает для нас понятным то, почему ламаиты смотрят на видимый, действительный мир не иначе, как на зло, ничтожество, мучение: «сансар нэмэку али булугэ нэмэбэсумун чинар ану хогосун, дури ану зндэгурэнсэн, бзлнэ ану дзоболанк болон туруксэн болай», т. е. «сансара или видимый мир по своей сущности пуст, по своему виду – обманчив, по свойствам или признакам своим мучителен»³¹⁷.

Из предыдущей главы видно, что как появление, так и вечный круговорот миров или вселенной, по своей сущности, представляют не более, как созревший плод нравственных и безнравственных деяний существ, населяющих её или, говоря иначе, круговорот вселенной есть неизбежное следствие круговорота существ. Существа же кружатся или блуждают потому, что они впали в грех и через то подпали роковому действию «судьбы». Это грехопадение существ произошло при начале настоящей вселенной вследствие употребления ими земной пищи, склонность к которой существа унаследовали ещё из прежних своих существований. Таким образом грехопадение настоящего века есть действие или продолжение, результат грехопадения в предыдущем веке, а грехопадение этого последнего есть, в свою очередь, результат предыдущего грехопадения и т. д. в бесконечность: «Тзрэ сансар дур нзн эндэгурэбэ вэмэбссу гур-бан иртинчуин хамук амитан бидэ эндзгурэбзй, ямбар шилтаган ер эндзгурэбэ кэмзбэсу джиргоган зуил хамук амитан якз мунгхак ер оюн вишай дур эндзгурэбзй, али цак эцэ эндэгурзджу булугэ кэмзбэсу тэригулэши угзй цан эцэ инакши зндэгурэбэй», т. е. «Если говорить о том, кто заблудился в той сансаре, то заблудились мы, – все существа трёх миров (подземного, земного и небесного). По какой причине заблудились? Все существа шести родов заблудились в области чувств по великому невежеству³¹⁸... С какого времени заблудились? С безначального времени (от вечности) заблудились³¹⁹.

Итак, существа блуждают, то появляясь, то исчезая, то подымаясь, то ниспадая по ступеням жизни. Эта беспрестанная смена бытия и форм, этот вечный круговорот рождения и смерти, называемый «сансарою», подобен бурному океану, по которому существа носятся бурею страстей, не зная покоя и отдыха, ибо эти последние возможны только в нирване, а кто не в нирване, тот в сансаре. В этой же последней нет ничего твёрдого, устойчивого и истинного. а одень только обман и тленность. Ничего нет в сансаре вечного, кроме круговорота рождения и смерти; нет ничего постоянного, кроме самого непостоянства; каждый вид или форма, под которыми являются в ней существа, пусты и ничтожны по своей сущности, что ясно обнаруживается в том, что они являются и исчезают, как водяные пузыри. Рождение ничтожно, ибо оно ведёт к смерти; смерть ничтожна, ибо ведёт к перерождению; молодость ничтожна, ибо превращается в старость; красота ничтожна, ибо она исчезает, как метеор; здоровье ничтожно, ибо оно подвержено болезням, – словом, каждая форма бытия ничтожна, ибо она разрушается. Но этого ещё мало: помимо своего ничтожества эта постоянная смена форм бытия сопряжена для претерпевающих её существ с невыразимо-мучительными скорбями и страданиями. Детство имеет свои скорби, ибо оно полно бессилия и слабости; юность имеет свои скорби, ибо она воспламеняется страстями, которые никогда не могут быть утолены; старость также скорбна, ибо она есть не иное что, как бессилие и болезнь; смерть, наконец, не есть последнее страдание, ибо за нею немедленно следует новое рождение и притом в форме, быть может, худшей и соединённой с бесконечно-большими мучениями, чем предыдущая, как напр., форма животного и адскаго существа. От подобного печального и мучительного круговорота не свободны даже сами боги, так как они не всецело ещё очистились от греховной скверны, а потому и не возвысились ещё над необходимостью перерождений и над возможностью впасть в грех и переродиться на худом пути. Одним словом, круговорот душ, блуждающих в сансаре, есть не иное что, как неизмеримо-громадное накопление и постоянная смена страданий, а потому и жизнь в сансаре есть не более, как зло, страдание³²⁰.

Но если жизнь в сансаре есть зло, страдание, то что же мешает существам навсегда покончить с этою мучительною жизнью, с этим общепризнанным злом? Что, так сказать, гоняет существа из одного перерождения в другое и что определяет качество того или другого возрождения? Это, во-первых, «пожелание», под влиянием которого существа согрешили от вечности и через это грехопадение помрачили своё сознание, осквернили свою волю, – одним словом, расстроили все свои моральные и интеллектуальные способности. Это расстройство моральной и интеллектуальной природы существ увеличивалось и увеличивается с каждым перерождением их и составляет в них то, что неизменно приковывает их к бытию и служить основой всех страданий, необходимо связанных с каждым бытием. Каждое пожелание требует своего удовлетворения и через то самое порождает в существах склонность к существованию, привязанность к бытию и любовь к жизни и чем дальше, тем эта склонность усиливается всё больше и больше и тем всё крепче и крепче привязывает существа к бытию, к новым, дальнейшим блужданиям и составляет одну из двух главных причин перерождений. Второю главною причиною перерождений, в неизменном и неразрывном союзе с которою действует первая причина, служит «судьба», которая, как мы видели выше, простирает своё влияние даже на неодушевлённую природу. «Пожелание» и «судьба» таким образом являются двумя неизбежными спутниками индивидуума до тех пор, пока они не будут с корнем вырваны из него Первое служит как бы рычагом, приводящим в действие вторую, а эта последняя, будучи приведена в действие первым, производит новое существо, так что все живые существа не только подчинены действию этих двух сил, но до известной степени представляют собою не иное что, как только продукты взаимодействия пожелания и судьбы, причём первое привязывает существа к бытию, а последняя определяет род и место, в каких должно переродиться то или другое существо или, говоря иначе, определяет качественный характер возрождении существа. Пожелание и «сумма добрых или худых дел» этого последнего служат зародышем для нового существа, которое своею жизнью и деятельностью полагает, в свою очередь, зародыш новому существу и т. д. в бесконечность³²¹.

Таким образом существа, как и населяемые ими миры, находятся в вечном круговороте, в постоянной смене форм бытия, рождения и смерти. Но миры при своём исчезновении разрушаются вполне и всецело, так что от них не остаётся целым ни одного атома, ни одной даже самомалейшей пылинки. Тоже ли бывает и с существами при их смерти? Ни один из вопросов не решался так различно и не возбуждал столько толков и споров, как указанный и потому на него можно отвечать и «да», и «нет». По более древнему учению, души в нашем смысле этого слова не признавалось: от существа, по смерти его, оставалась только известная сумма добрых или худых деяний, которая и служила зародышем, из коего развивалось совершенно новое существо, имевшее со своим предшественником только качественную, так сказать, связь. Но ламаизм отвечает на вышеуказанный вопрос отрицательно и утверждает бытие и тождество душа в существах при всех их перерождениях, хотя и не всецело освободился от указанного более древнего учения, что можно видеть из учения ламаизма о двоякой душе: вещественной и духовной. «Души вещественные, по учению ламаизма, зарождаются вместе со талом под влиянием теплоты и влаги, действуют механически на условиях соотношении частей целого и со разрушением его уничтожаются. Таковы дущи насекомых. Души же духовные, человеческие, не имея ничего общего со материей, вселяются в тела из внешнего мира и, руководясь законом ума своего, совершают вековечный кругооборот перерождений»³²². Подобный взгляд на душу, как на неизменное и сознательное начато в человеке, образовался в ламаизме, – который, кстати сказать, весь соткан из ряда самых запутанных противоречий и всевозможных непоследовательностей, – в силу того, что противоположный ему взгляд явно и резко противоречил бы основному воззрению на закон перерождений и воздаяний и лишал бы ламаизм того основного базиса, на котором он весь собственно построен и которым только и держится. Если личное я не существует и будущая форма перерождений будет принадлежать иному существу, то нет ничего страшного и в перерождениях: мучения существа оканчивались бы со переходом его из одной формы в другую или точнее: со его смертью, так как по смерти от него не оставалось бы ничего другого, кроме его дел и их последствий.

Как бы там ни было, во всяком случае факт круговорота, вечного блуждания душ человеческих признается несомненным. Если же так, то естественно является вопрос: будет ли когда-либо конец этим блужданиям и какая конечная цель их? Все эти бесконечно-долгие блуждания и невыразимо-мучительные страдания, претерпеваемые существами в продолжении первых, служат средствами к уничтожению корня греха и пожеланий в дышащих существах, к уничтожению их производительной силы, а через то к разрушению оков «сансары» и достижению блаженной нирваны», где существа уже успокоятся от всех своих треволнений и бедствий и навсегда освободятся от перерождений. Таким образом «нирвана» является тем высшим благом, к которому стремятся и должны стремиться адепты ламаизма. Но так как благо нирваны есть собственно благо небытия, то она отодвигается в ламаизме на второй план, тогда как на первый план выдвигается блаженное царство «сукавади», в котором достигшие его наслаждаются сознательно- -личным блаженством, а потому оно более сродно и более доступно пониманию простых мирян, которые совсем даже и не помышляют о нирване, составляющей предмет чаяний собственно отшельников, да и то далеко не всех, а только принадлежащих к школе «созерцателей»; большинство же отшельников или монахов желает достигнуть лишь неба богов или «западного неба», где, по их мнению, обитает будда Амитаба³²³, или что-тоже: желают достигнуть блаженного царства «сукавади». Что касается существа нирваны, то об этом было говорено ранее³²⁴. Здесь можно добавить только то, что она помещается выше мира бесформенного, а если уже марь бесформенный состоит из таких областей, где «нет ни мысли, ни бессмыслия, а одно только абсолютное ничто, то само собою понятно, что нирвана и не может быть чем-либо иным, как блаженным ничто, или местом «отрицательного блаженства» как говорит Барт³²⁵, или, наконец, «пустотой», как говорят сами ламаиты: «нирван вэмэку али булугэ нэмэбэсу баса мун чинар хогусун», т. е. «если говорить о том, что такое нирвана, то истинная сущность её также (как и сансары) пустота³²⁶.

Путь, который ведет из сансары в нирвану или переводит одушевленные существа из моря страданий, рождения и смерти в блаженное ничто, в пустоту, указан для всех «дышащих существ» «всесовершенными буддами», к изложению учения о которых мы и переходим.

Слово «будда» происходит от санскритского слова: «boudh» – знать, пробуждаться и значит: пробудившийся, мудрый. В этом смысле оно прилагалось ко всякому мудрецу или человеку, достигшему насколько больших познании, чем какими обладали его современники. В таком, именно, смысле прилагал к себе это слово и Шакья-муни. «Когда, о Браман! курица кладёт яйца, восемь, или десять или двенадцать яиц, и посидит на них и согреет их и высидит и когда потом один из цыплят первый своим клювом или концом ноги разобьет скорлупу и счастливо вылезет из яйца – то как назвать цыплёнка, старшим или младшим?» – «Его нужно назвать старшим, досточтимый Готама, потому он старше других цыплят». – «Так и я, браман, старший из существ, живших замкнутыми в незнании, как в яйце, а потом разбившими скорлупу незнания и достигшими в мире достоинства возвышенного, всемерного Будды. Таков и я, о браман, старейший, благороднейший из существ»³²⁷. Но последователи будды Шакья-муни сузили объём этого понятия и стали употреблять его только в особом, специфическо-буддийском смысле, т. е стали прилагать это слово в качестве эпитета только к таким лицам, которые силою своего ума и силою своих заслуг и добродетелей возвысились до такого могущества, что не только избавились сами от зол и страданий бытия, но и могут избавлять других от них, указывая им путь к этому. Но и этим они не удовольствовались. По мере того, как последователями Шакья-муни все более и более сознавалась трудность достижения конечной цели – нирваны, личность его всё более и более возвышалась в глазах их и стала окружаться ореолом сверхчеловеческого величия, так что первоначально простой мудрец – человек постепенно превращается во властителя мира и распорядителя его судеб, в существо без начала и конца, которому подвластны все миры и существа, населяющие эти миры. Но ІІІакья-муни не единственный будда, были будды ранее его и будут после него, так что число их равно песку в реке Ганге. Все они являются в мир в определённые, правильно повторяющиеся периоды времени: всегда, именно, в калпу восстановления мира. Целью их пришествия в мир служит всегда восстановление забытой людьми «дармы», т. е. закона или учения, а потому каждый из них является проповедником не нового учения, а только восстановителем старого. И не только в учении, но и во всех обстоятельствах своей жизни они почти так же похожи друг на друга, как две капли воды. Так, напр., все они рождаются в средней Индии: все побеждают Мару одним и тем же способом: все начинают «приводить в движение колесо учения» или проповедовать в Бенаресе и т. д. Разница между ними несущественная и касается касты происхождения, продолжительности их жизни, роста и т. п. От этого сходства между собой как в учении, так и в жизни будды получили свой другой эпитет «татагата», т. е. таким образом пришедший (как и его предшественники) «Буддою может сделаться только человек и при том только монах, которому достоинство будды служит наградой за его бесчисленные заслуги и добродетели, какие он совершил в течение многих миллионов веков своего существования. Важнейшею добродетелью, ведущею к достоинству будды, служит сострадание к живым существам, соединённое с постоянным стремлением сделаться буддою и избавить от мучений все дышащие существа. Так в одной притче рассказывается о царевиче «Сусади», – как назывался в одном из своих перерождений Шакья-муни, – что он, пожертвовав для спасения своих родителей от голодной смерти своим телом, так просил себе святости: «мину бэйэ дани михани эчигэ экэ дур ен эргун таниксану энэ буян ер илэтдэ тогологат бурхану хутуки олчу бурун, арбан дзунун хамук амитани маши олан дзоболанк ацэ то-нилгагат, нирвану хутук дур орогулху мину болтогай»³²⁸, т. е. «за то, что я пожертвовал своим мясом для своих родителей, да достигну я святости ясно созерцающего будды: да спасу я все существа десяти стран от весьма многих мучений и да введу их в святость нирваны». За подобную добродетель кандидат на достоинство будды ещё прежде достижения своей цели пользуется значительными преимуществами: он никогда не перерождается в адских областях или в царстве биритов; никогда не перерождается вредным насекомым: никогда не перерождается слепым, глухим, немым и вообще увечным; никогда не перерождается женщиною; не впадает ни в какой из великих грехов и т. п., но всегда перерождается имеющим высокое и знатное происхождение и совершающим неисчислимые добродетели. Так в конце той же притчи в уста Шакья-муни влагается такая речь: «Ананда-а, эртэн нунчинсэн цан тур, асарахой сэтнил ер убэрун михан ер эчигэ энэ югэн тотхор эцэ тонилгансан буяну куцун ер, тэгри нумун болон турубэсу бѳр, дэгэду якэ саин идэагур ту бологат, цан угэй буян луга тэнулдэр болдзохой»³²⁹, т. е. «о, Ананда! за добродетель спасения от несчастия в давно минувшее время моих родителей своим мясом по состраданию (к ним), я, перерождаясь тенгріем или человеком, имел высокое и знатное происхождение и всецело выполнял бесчисленные добродетели». Не перерождается также за эту добродетель кандидат на достоинство будды и в областях бесформенного мира, где нельзя приобрести никаких новых заслуг³³⁰.

О бесчисленных буддах, которые будто бы жили за много тысяч, миллионов калп до Шакья-муни, неизвестно ничего, кроме их имён. Только о 24-х ближайших буддах, с которыми Шакья-муни встречался во время своих перерождений, сообщается несколько более: известны их имена, имена их родителей, места их рождений, продолжительность их жизни, длина их тела и некоторые обстоятельства из их жизни. Первый из этих будд «Дипангара» и был предсказателем того, что Шакья-муни будет со временем буддой. История блуждания этого последнего по многочисленным перерождениям служит любимою темою ламаитов и составляет содержание многочисленных «джатак» или рассказов, в которых с невыразимо-скучным однообразием описываются подвиги и добродетели его. Чтобы дать представление об этих «джатаках», мы изложим здесь кратко содержание весьма популярной среди ламаитов «махаджатаки», представляющей собою историю земной жизни царевича «Вишвантары» или «Вессантары», так как назывался Шакья-муни в своём предпоследнем перерождении перед достижением достоинства будды. Вессантара был сын царя «Саньи» и его супруги «Пузати», живших в «Джатуре», столице страны Шибилы». Он имел красивую жену «Мадри», дочь царя «Шеди», от которой родилось двое детей: сын «Ялин» и дочь «Кришна». Наслаждаясь невозмутимым счастьем семейной жизни, Вессантара не забывал других особенно страждущих, к которым он был так сострадателен, что отдавал им всё, чего бы у него только не попросили. Так он, между прочим, обладал великолепным белым слоном, который за свои великие заслуги в прежних перерождениях мог низводить с неба дождь. Слава об этом чудодейственном слоне распространилась далеко за пределы «Шибилы». Поэтому когда в соседнем царстве «Калинга» по случаю долгой засухи появился голод, то жители его послали к Вессантае послов просить у него чудодейственного слона. Вессантара с большею готовностью отдал им слона, сказав: «да сделаюсь я за это буддой». Но когда об этом узнали жители «Шибилы», то взбунтовались и принудили царя прогнать Вессантару из страны за таковой поступок его. Царь при отправлении своего сына из страны снабдил его большим имуществом и многими сокровищами, но Вессантара раздал всё это нищим, не успев выехать ещё из родного города, так что по выезде из города у него осталась только повозка и несколько лошадей.

На пути в страну изгнания повстречался ему брамин, просивший милостыню. Вессантара, не задумываясь, отдал лошадей и сам повёз повозку с женой и детьми. Вскоре за первым ему повстречался другой брамин и попросил у него повозку. Вессантара отдал ему повозку, а сам с женой и детьми пошёл пешком. Продолжая свой путь, они пришли в бесплодную страну, где припасы их истощились, и они настолько изнемогли от жара и голода, что дети его не могли уже продолжать пути. Тогда Вессантара, оставив жену и детей, отошёл в сторону, вырезал кусок мяса из своего бедра, сварил его и накормил своих детей, после чего последнее могли продолжать путь. Дойдя до одного леса при подошве Гиммалая, Вессантара построил хижину и сталь жить в ней отшельником. Однажды жена его вышла из хижины за собиранием ягод. В это время к Вессантаре пришёл брамин и попросил у него детей себе. «Да сделаюсь я за это буддой», подумал Вессантара и отдал детей брамину. Отойдя недалеко от хижины, дети воспользовались оплошностью старика-брамина и возвратились к отцу. Но вскоре за беглецами пришёл в хижину и брамин; разгневанный он связал на глазах отца детей и погнал их пред собою, нанося им жестокие удары палкой. Это зрелище было так ужасно и трогательно, что не только животные и звери, а даже и звёзды на голубом небе плакали, созерцая его. В доме брамина малютки были приставлены к самым низким и тяжким работам; жили в стойле для животных и часто терпли кровавые истязания. Когда Индра узнал, что Вессантара, не имея чего подать, отдал просившему милостыню брамину своих детей, то, дабы воспрепятствовать тому, чтобы кто-либо другой не выпросил у него жены его, принял на себя образ старого брамина и явился к нему. Когда Вессантара увидел старого брамина, приближающегося к его хижине, то спросил, зачем он пришёл к нему? Старик-брамин отвечал: «я стар и хил и не имею никого, кто бы помогал мне, поэтому я пришёл просить у тебя в невольницы себе твою жену». Вессантара, не колеблясь, согласился на просьбу брамина и отдал ему свою жену. Тогда старик-брамин сказал: «твоя жена принадлежит теперь мне, а что принадлежит другому, того ты не имеешь права дарить; сохрани её до моего возвращения». Сказав это, Индра принял свой настоящий образ и возвестил Вессантаре, что за свои благотворительные дела он непременно достигнет достоинства будды и что через неделю родственники его приведут к нему детей. Так и случилось. Старый царь, узнав об участи своих внуков, выкупил их у брамина за большое количество золота и возвратил своего сына из изгнания. По этому случаю были устроены большие празднества, по окончании которых Вессантара вступил в управление страною вместо своего престарелого отца. Когда приблизился смертный час Вессантары, то он умер с тем, чтобы возродиться в небе «тушита», а оттуда ниспуститься под видом белого слона, в утробу царицы «Махамайи», супруги царя Суддоданы, повелителя «Шакиев». В этом последнем перерождении, впрочем, вся семья Вессантары была неразлучна с ним, ибо Суддодана был не иной кто, как царь «Санья», «Махамайя» – царица «Пузати», «Ясодара» или «Гопа», супруга Шакья-муни – «Мадри», «Рагула», сын Шакья-муни, – «Ялин». Что касается «Кришнаджины», то, – так как отшельник Шакья не должен был иметь женского потомства, – она переродилась монахиней «Утпалаварною»; злой же брамин, истязавший детей Вессантары, переродился «Девадаттою», одним из самых ярых противников Шакья-муни³³¹, жизнь и деятельность которого изложены нами выше³³².

Закон или учение, которое оставил на земле Шакья-муни, будет действовать в течении 5000 лет, а затем забудется. Тогда явится на земле новый будда «Майтрейя» и восстановит забытое учение, благодаря чему, жизнь человеческая, упавшая к этому времени до 10 лет, начнёт снова возрастать и дойдёт до 80,000 лет, а вместе с тем счастье, мир и благоденствие воцарятся на земле вместо греховности и бедствий³³³. За «Майтрейей» последуют другие будды для той же самой цели, пока общее число их не возрастёт до 1000, последним из которых будет «Очирвани».

Как сам Шакья-муни, так и все его предшественники, и преемники являются правителями мира, к которому принадлежим мы. Но есть и были будды в бесчисленных мирах, расположенных в «десяти странах горизонта», т. е. на востоке, западе, севере, юге, зените, надире, юго-востоке, юго-западе, северо-востоке и северо-западе, к которым мы не принадлежим. Наконец, есть будды будущих неисчислимых миров. Все эти неисчислимые будды, правящие мирами, сообщаются между собою в видах преследования нравственных целей. Но этого мало: по учению ламаизма, эти бесчисленные будды – только низшие будды³³⁴, только правители ограниченного, известного числа миров, за пределы которых влияние их не простирается; но есть всеверховный, высочайший будда, который известен у ламаитов под именем «Ади-будды» или «будды будд» и который стоит во главе всех будд не только мнимо-живших или мнимо-имеющих жить на земле, но и таких, которые никогда не жили и не будут жить на земле, а существовали и существуют только в воображении необузданной восточной фантазии.

Этот «Ади-будда» является уже не просто «переплывшим своею нравственною силою бурное море перерождений и достигшим благополучно того берега освобождения» мудрецом, а существом с силами безначальными, бесконечными и беспредельными. Он не только владыка всех миров, но творец и полный распорядитель их, он всеведущ, всемогущ, вездесущ; он – премудр и премудрость его до того непостижима, что легче всю землю разложить на составляющие её атомы, чем постичь эту премудрость; он – благ и благость его до того всеобъемлюща, что легче пересчитать капли двенадцатилетнего дождя, чем определить меру одного вида этой благости. Вообще никто не в состоянии исчислить и уяснить себе всех свойств Ади-будды. хотя бы он был в состоянии зачерпнуть всю воду морскую, взбросить её на воздух и пересчитать все капли этой воды. Так как Ади-будда в своём бытии ни от кого независим, то он носит также название «Сваямбы», т. е. «существа, имеющего бытие через самого себя». Этот «Ади-будда» почувствовал желание «выйти из единства во множество». Непосредственно, по возникновении такого желания, силою созерцания он произвёл пять «дьяни-будд» или «небесных будд», а именно: «Вайрочану, Акшобия, Ратна-самбаву, Амитабу и Амога-сидду». Эти пять «дьяни-будд» соответствуют пяти «мануши-буддам», т. е. пяти буддам из тысячи допускаемых ламаизмом будд, которые будто бы действительно являлись уже на земле в человеческом виде, а именно: «Вайрочана» – «Кракучанде», «Акшобия» – «Канакамуни», «Ратна-Самбаваг – «Кашьяпе», «Амитаба» – «Шакья-муни» и «Амога-Сидда» – будущему будде «Майтрейе». Так как задачею «дьяни-Будд» служит сохранение учения, проповеданного людям «мануши-буддами», после того, как последние оставляют землю и погружаются в нирвану, то каждый из них посредством эманации производит из себя духовного сына, «дъяни-бодисатву», которого он делает своим наследником и правителем ламайской общины до явления следующего «мануши-будды», когда начинается новая эпоха и выступают на сцену новые «дьяни- будда» и «дьяни-бодисатва». Первый из «дьяни-будд» имел своим духовным сыном «Саманмбадру» второй – «Ваджрапани», третий – «Ратнапани», духовным сыном четвёртого считается «Падмапани», а пятый будет иметь своим сыном «Вишвапани³³⁵».

Из всех «дьяни-будд» наибольшей известностью у ламаитов пользуется «Амитаба» или – извращённо – «Абида», как продолжатель дела Шакья-муни и «дьяни-будда» настоящего периода вселенной. Ему приписывается ламаитами творение или скорее, так сказать, закладка фундамента вселенной³³⁶. Он восседает на западе, в «царстве радостей (сукавади)», где нет ни мучений, ни страданий, ни старости, ни смерти, ни заботь житейских, ни болезней, а полное, безмятежное блаженство, вечные покой и радость. Это· царство, с одной стороны, изображается очень тонким, духовным, а с другой, – богато снабжается золотом, серебром, драгоценными камнями, благоуханиями, увеселительными рощами и т. п.³³⁷

Но ещё большим почётом пользуется у ламаитов духовный сын Амитабы «Падма-пани» или «Авалокитешвара». Когда возникло почитание этого существа, в точности неизвестно. Можно, впрочем, предполагать, что культ его появился не ранее начала нашей эры, так как упоминание о нём встречается в «Саддарма-Пундарике», каковое сочинение было переведено на китайский язык в промежуток времени между 265 и 313 гг. по Р, Хр. В ІѴ-же веке культ его настолько был распространён в Индии, что за помощью к нему обращался даже китайский пилигрим «Фа-Хиан», посетивший Индию около 400 года по Р. Хр. Через два же столетия другой китайский путешественник «Гинуен-Тзанъи» находил статуи Аволокитешвары повсюду и даже в Магаде³³⁸. Не только просвещение Тибета буддизмом³³⁹, но и всё дальнейшее распространение, сохранение и утверждения ламаизма в этой стране служит предметом его покровительства и особых его попечений, а потому к нему всего чаще обращаются ламаиты со своими молитвами и ожидают от него деятельного содействия во всех своих бедствиях и нуждах³⁴⁰. Символом его служит цветок лотоса. Он не только представляется идеалом милосердия, любви и сострадания богов, но и является начальником тысячи богов, которые помогают и облегчают ему труд управления вселенной и населяющими её существами³⁴¹. Особенно же печётся он о грубых жителях тёмного «снежного царства», т. е. Тибета, в котором он неустанно трудился и трудится над насаждением учения будды, воплощаясь то в лице различным царей, то в лице Далай-лам³⁴². Ему также обязана своим происхождением и знаменитая ламаитская формула: «ом-ма-ни пад-ме-хом», которая почти никогда не сходит с уст ламаитов вследствие приписываемой ей необъятно-чудодейственной силы, но истинный смысл и значение которой доселе ещё составляют тёмную загадку³⁴³.

Кроме Аволокитетвары большим почётом пользуется у тибетцев также ботисатва «Манджушри» или «Манджугоша³⁴⁴», который, по свидетельству Чомы Коросскаго, представляется у них типом, идеалом или богом мудрости³⁴⁵, источником божественного откровения³⁴⁶, патроном учёных, подателем красноречия, виновником гармонии, а отсюда – устроителем вселенной³⁴⁷. Культ его так же древен, как и культ Аволокитешвары³⁴⁸. Особенно почитаніе Манджушри было распространено в центральной Индии, о чём свидетельствует китаец «Фа-Хиан», который говорит, что «последователи махаяны воздают почтение праджна-парамите, Манджушри и Аволокитешваре».

Кроме будд и бодисатв ламаиты допускают ещё существование бесчисленного множества второстепенных божеств и разного рода гениев и духов, обитающих в воздухе, в воде, на земле, являющихся покровителями известных гор, рек, урочищ, долин и т. п. От этих богов, гениев и духов, по верованию ламаитов, наиболее всего зависят счастье и несчастье в жизни человека. Общим названием для божеств этого рода у тибетцев служит «лга» или «лха», соответствующее индийскому: «дева». Каждое из этих божественных существ кроме общего имени имеет ещё своё особое имя, под которым призывают его и поклоняются ему, равно как каждое из них имеет свою· особую сферу деятельности, вне которой оно уже не может проявлять своего могущества, но в которой, в свою очередь, оно не зависит от влияния какого-либо другого божества. Эти божества оказывают существенную помощь человеку в

его предприятиях и удаляют те опасности, какими могут угрожать человеку явления природы. Совершение подобных дел доставляет им (божествам) великую радость и удовольствие. Существуют божества как мужского, так и женского пола, причём последние являются или жёнами божеств мужского пола, получающими от мужа туже самую силу, какою он обладает сам или же одарены своими собственными силами и способностями. К числу последних принадлежат «Самвары» и «Геруки» – гении женского пола, которые по своей силе и могуществу считаются почти равными буддам.

Злые духи называются вообще именами, выражающими их враждебность по отношению к человеку, напр.: «да» – враг, «гег» – злой дух и т. п. Особенно страшными для человека являются злые духи «ламаин» и «дудпос», которым подчинены «якшасы, ракшасы, наги». Их противниками являются четыре «Махараджи», обитающие на четырёх уступах горы Меру. Самыми страшными из всех злых духов являются те, которые причиняют преждевременную смерть. По верованию ламаитов, преждевременною смертью считается та смерть, которая ускоряется злыми духами, а не обусловливается естественным течением природы. Вследствие преждевременной смерти удлиняется состояние «бардо», т. е. состояние между смертью и новым возрождением, так как возрождение не наступает непосредственно за смертью, а только через некоторый промежуток. Этот промежуток для людей добродетельных бывает короче, чем для грешников и удлинение его для сих последних считается наказанием, причиняемым злыми духами, имеющими власть над грешными людьми. В течение этого промежутка души существуют без всякой формы и, схваченные злыми духами, тщетно и безуспешно употребляют страшные усилия, чтобы воплотиться в какое-либо тело.

«Дудпос» – помощники «Шиндже», судии мёртвых стараются воспрепятствовать уменьшению населения в мире, возбуждая и поддерживая в человеке злые желания и страсти, препятствуя набожному благоговению ламаитов, внушая смешные мысли людям и тем препятствуя сим последним достигать высшего совершенства и конечной цели жизни – нирваны. Но, с другой стороны, они – также те духи, которые, когда наступает время смерти, берут освободившуюся душу и представляют её к «Шиндже» на суд, после которого душа и получает должное по своим делам и заслугам. Кажущееся противоречие в действиях этих духов объясняется тем верованием, что «рождение и смерть не могут быть отделены друг от друга», так что теже боги, которые производят бытие, в тоже время приводят в движение и разрушительную силу, которая есть неизбежное следствие бытия.

Покорение злых духов составляет одну из самых важных обязанностей богов и гениев. Последние во время своей борьбы со злыми духами принимают самый страшный и ужасный вид, так как, по верованию ламаитов, они в это время воспламеняются сильною и неукротимою яростью. Хотя каждый бог может побеждать злых духов, тем не менее существует особый класс богов, которые специально посвятили себя искоренению злых духов, в чём и дали страшную клятву одному из будд. Боги эти носят название «драгседов» или «докшитов» т. е. «ужасных, жестоких палачей». Гнев их против злых духов возник вследствие коварства и хитрых уловок, какие употребляли последние против них. Они подразделяются на несколько разрядов, из которых один разряд их, между прочим, кроме способности побеждать злых духов обладает ещё силою и властью освобождать человека от грехов, если только этот последний искренно раскается в них и исповедует их пред изображениями этих богов.

Для иллюстрации сказанного считаем нелишним привести здесь две легенды: о «Тзанпо» и «Ваджрапани».

«Тзанпо» был последователь Шакья-муни, удалившийся в лес со целью посредством уединённых размышлений и выполнения добродетелей достигнуть высшего совершенства и способности понимать тайны учения Будды или, говоря иначе, с целью достигнуть достоинства Будды. Он уже был недалёк от вожделенной цели, как внезапно пред ним является злой дух в образе красивой женщины и предлагает ему изысканные сласти. «Тзанпо» не устоял против соблазна и вкусил предложенных ему сластей. Но как только он вкусил последних, тотчас же опьянел, пришёл в ярость и убил барана, на котором сидел верхом демон. Следствием такого жестокого поступка было то, что «Тзанпо» потерял все свои заслуги и не достиг достоинства будды. Разгневанный таким коварством злого духа, он воспылал неукротимою яростью ко всем злым духам и дал клятву будде «Вад радаре всеми силами стремиться к искоренению их.

Однажды все будды собрались на вершину горы «Меру», чтобы обсудить вопрос о том, каким образом достать скрытую на дне глубокого океана воду жизни с тем, чтобы раздать её всем живым существам и через то спасти сих последних от гибели, причиняемой им злыми духами посредством сильного яда «хала-хала». Обсудив многие средства, они пришли к такому решению. Чтобы достать живую воду со дна океана, необходимо взболтать этот последний горою «Меру» и тем самым заставить первую выйти на поверхность океана. Так они и сделали. Собрав вышедшую на поверхность океана воду жизни в сосуд, они отдали её «Ваджрапани» с приказанием тщательно хранить до будущего собрания, когда они намеревались распределить её между живыми существами. Но демон «Рагу», случайно узнавший о столь драгоценной находке, задумал похитить воду жизни. С этой целью он стал бдительно следить за «Ваджрапани» и, уловив удобный момент, в отсутствие последнего не только выпил заключавшуюся в сосуде живую воду, но и испустил в него свою мочу, после чего поспешно удалился от жилища Ваджрапани и успел уже пройти значительное расстояние, когда этот последний возвратился домой и, заметив кражу, тотчас же отправился на поиски -преступника. Во время своего бегства Рагу, проходя мимо солнца и луны, пригрозил им местью, если они осмелятся выдать его Ваджрапани. Проискав тщетно долгое время преступника, Ваджрапани обратился за справками к солнцу и луне. Первое дало уклончивый ответ, сказав, что оно видело, что кто-то проходил, но не обратило внимания на то, кто это был. Зато луна дала откровенный ответ, прося только, чтобы Ваджрапани не выдавал её Рагу. Вскоре затем Рагу был пойман и схвачен, причём Ваджрапани нанёс ему своим скипетром такой ужасный удар, что тело его распалось на две части. Будды, собравшись вторично и узнав происшедшее, рассуждали о том, что делать с уриной Рагу. Так как вылить её было в высшей степени опасно, ибо она содержала в себе значительное количество яда «хала-хала», то будды решили, чтобы её выпил Ваджрапани в наказание за беспечность, вследствие которой пропала вода жизни. Повинуясь решению будд Ваджрапани выпил урину Рагу и, благодаря этому, его прекрасный жёлтый цвет превратился в чёрный. Разгневанный этим Ваджрапани исполнился величайшей ярости против всех злых духов и особенно против Рагу, который, несмотря на полученные им смертельные раны, остался всё-таки жив, благодаря выпитой им воде жизни. Однако он не остался безнаказанным за свой поступок: по определению будд, вместо отпавших ног у него вырос хвост дракона; вместо одной разбитой головы появилось девять различных голов; главные раны превратились в громадную глотку, а множество мелких ран – в такое же количество глаз. После такого превращения Рагу сделался ещё более страшным и злым, чем был прежде. Ярость его главным образом обрушилась на солнце и луну: он постоянно пытается пожрать их и особенно луну, которая выдала его Ваджрапани. Пытаясь пожрать их, он заслоняет их собою, отчего и происходят на земле затмения солнца и луны; но совершенно уничтожить их он не может, благодаря постоянной бдительности своего врага – Ваджрапани.

По учению ламаизма, всё материальное, мирское недостойно привязанности человека, потому что оно развлекает его дух, препятствует достижению спасения и приносит человеку одни только страдания, неизбежно связанные· со всяким материальным бытием. Для достижения спасения, блаженства таким образом человек должен всецело отрешиться от всего материального и исключительно посвятить себя достижению чистой духовности, «боди-хутук», т. е. такого состояния духа, в котором человек бывает не только в состоянии отличать истинное от ложного, но приобретает навык в шествовании исключительно по пути истины и достигает до «бэлгэ-билик», до такой мудрости, которая всецело сливается с первобытном разумом, вечно покоящимся в чистейшем безмятежном состоянии, т. е. с Ади-буддою, безраздельно царящим в нирване. Такое состояние представляет собою самую последнюю, конечную цель бытия, которая, говоря нашим языком, сводится к абсолютному нулю, так как сущность нирваны – пустота и полное отсутствие каких бы то ни было признаков личного бытия, или «блаженное ничто³⁴⁹». Но если даже душевно-усталые и апатичные ко всему обитатели знойных долин Ганга и Инда не могли всецело примириться с таким понятием о нирване, то тем более не могли мириться с ним народы более здоровые и жизнерадостные и особенно низшие и простые классы народа, не ведающие метафизических тонкостей и умствований и руководящиеся в своих религиозных представлениях исключительно непосредственным инстинктом своей природы. В силу этого ламаизм, как мы уже замечали, не отвергая нирваны, отодвигает её на задний план и отдаёт в своём учении первое место указанию путей, ведущих к высшим областям мира-небесам, в которых люди, достигшие их, наслаждаются безмятежным блаженством личного бытия. Из всех мест блаженства пальму первенства ламаизм отдаёт блаженному царству «сукавади». Это царство представляется у ламаитов под видом обширного озера, поверхность коего покрыта красными и белыми цветами лотуса, служащими ложами для обитателей этого царства. Эти последние обладают силою произвольно принимать на себя человеческий вид, нисходить на землю и снова возвращаться в оставленное ими царство³⁵⁰. Они не достигли ещё состояния будды, но уже вступили на прямой путь, ведущий к этому состоянию.

Достижение как первого, так и второго рода блаженства, по учению ламаизма, возможно для всех, так как природа животного или обитающего в преддвериях ада бирита точно так же способна к развитию и совершенствованию, как и дух человека, благодаря присущей им частице сущности будды, которая есть не иное что, как пустота, разлитая повсюду. Бурхану джирукэн хамув аиитана буй болою. Бидэ доорату бутнэлис хутуни олху-у угэй у нэмэбэсу, кичиэ-бэсу якин улу олху булугэ. Хамув амитана бурхану джирукэн гурбан зуил ер буй; тара гурбан али буй нэмэбэсу, бурхану бэйэ тугэмэл, мун чинара илгал угэй, идзагур буй ки-гэт бую; бурхану бэйэ тугэмэл кэмэву ану бурхан ном-ун бэйэту бую, номун бэйэ нэмэбэсу хогосун болай, тэрэ хогосун бэр амитан букудэ дур тугэмэлун туда, амитан бурхану джи-рунэту буй. Мун чинар илгал угэй нэмэну ану бурхану мун чинар, амитану мун чинар кигэт; саин могу янэ бага ундур богони нэмэнуй илгал угэй ин тула. амитан бурхану джиру-нэту буй³⁵¹, т. е. сущность будды находится во всех существах. Мы, низшие существа, можем ли найти святость (хутук)? Если постараемся, то отчего же не найдем. Всем существам сущность будды присуща трояким образом. Что это за способы? Повсюдность тела будды, безразличие истинной сущности и происхождение. Так называемая повсюдность тела будды заключается в духовном теле будды; духовное же тело будды есть пустота. А так как эта пустота присуща всем существам, то существа (след.) имеют сущность будды. Так называемое безразличие истинной сущности составляет истинное существо будды и истинное существо существ и так как нет различия между добрым и худым, великим и малым, высоким и низким, то существа имеют сущность будды. Таким образом все существа по своей сокровенной сущности одинаковы и одинаково способны к усовершенствованию и развитию. Если же в этом последнем отношении между существами замечается разница, то это зависит от того, какое начало преобладает в том или другом существе. Если известное существо стоит на низшей ступени развития, чем другое, то это свидетельствует лишь о том, что присущая первому частица сущности будды в большей степени подавлена материей, чем во втором, а потому и не может возрастать и развиваться, так как развитие этой частицы возможно лишь под условием добродетельной жизни и деятельности, как это можно видеть из вышеприведённой выдержки из шастры «Тонилху-ин чимэн».

Лучше и яснее всего это можно видеть на людях, которые по степени развития у них присущей им частицы сущность будды разделяются на пять разрядов, или, выражаясь ламайским языком, идут к достижению святости «боди» пятью путями.

Люди, принадлежащие к первому разряду или идущие по первому пути к «боди», называются «тасурхай идзагур³⁵²», т. е. людьми, имеющими «прерванное, неполное происхождение». В существе дела людей, относящихся к этой категории, нельзя считать идущими по пути к «боди», потому что присущая им частица будды на столько подавлена в них материальным началом, что по степени своего нравственного совершенства они подобны животным, а потому они «орчиланг-ун гэм -зраку ги удззбэчу ойтху уцунэн чу угэй, бурхану эрдэми сонос-басу судзуклэку уцунэн бер угэй. ичикури угэй бологат аю-ху угэй, нигулэснуй уцукэн чу угэй, улэмчи нигули уйлэтбэсу кэнуку уцукэн бер угэй»³⁵³, т. е. хотя и видят вред от пристрастия (букв. надежды, упования) к миру, тем не менее нисколько не печалятся·, хотя и слышат о мудрости будды, тем не менее не чувствуют ни малейшего благоговения (к нему); сделавшись бесстыдными, не боятся, не имеют ни капли милосердия или сострадания и, совершая главные грехи, .не чувствуют ни малейшего раскаяния». Они на столько глубоко погрязли в заботах о настоящей жизни, что даже сам ламаизм сомневается в том, есть ли в них частица будды, говоря: «тэгун дур бурхану хоби угэй нэмэн номлабай³⁵⁴», т, е. о таких людях «сказано, что они не имеют части будды». Однако верный своей теории он и за этими «отверженными «признает возможность спасения, хотя только в очень отдалённом будущем: тэин болбасу яру сансар дур тугэриджу уни хода отху буй-я, огогода хутуни уду олху бусу буй, сэрэл турудшу ничіэбэсу боди хутуки олху болою. Тэрэ мэту тасурхай идзагуртан бурхан эин дзарлик болбай, ананда а гасаланг нукчину хоби угэй амитан, дурхана дзориджу нигэн сэцэки онтаргой дур сацубасу, тэрэ гасаланг эцэ нукчину хоби болай нэмзн дэарлин болбай³⁵⁵», т. е. «если так, то они, кружась в сансаре, надолго и далеко удалились (от пути к спасению). Неужели же они совсем не достигнут святости? Если, возбудив бодрость (духа), постараются, то найдут святость. О подобных людях будда так сказал: о, Ананда! если существа, не имеющие части в избавлении от бедствий, посеют один цветок на небе, стремясь к будде, то получат часть в избавлении от бедствий».

Лица второго разряда или идущие по второму пути носят название «эсэ магадуксан идзагуртан», т. е. «имеющих неизвестное происхождение». К этой категории ламаизм относит людей, о которых нельзя с положительною уверенностью сказать ни да, ни нет, ни доброго, ни худого. Говоря иначе: под «имеющими неизвестное происхождение» под- разуваются люди неустановившиеся в том или другом направлении, люди слабохарактерные, легко и скоро подчиняющиеся окружающей их среде. Поэтому о таких людях говорится, что они «шираванун саин нувур лугэ учирабасу ба шираванун ной лугэ учирабасу сусулджу тэрэ іосу бѳр ши- раван идзагурту бологат, брадинабут ба бодисун лугэ учира басу мун урида брадинабут ба бодисун ун идэагур-ту болою»³⁵⁶, т. е. «если встретятся с хорошим другом из шраваков и познакомятся с учением их, то, возблагоговев, по примеру их, становятся шраваками; если же встретятся с пратьека-буддами и бодисатвами, то по вышеуказанной причине делаются имеющими род пратьекабудд и бодисатв». Таким образом и «имеющие неизвестное происхождение» не могут быть названы в строгом смысле слова идущими по пути спасения, скорее их можно назвать стоящими, так сказать, в «преддверии» этого пути.

Только лица третьего разряда, можно сказать, идут по истинному пути спасения. Они носят название «шраваков», т. е. «слушателей». Они слышали и им известно учение будды, а потому они помышляют более о будущем, чем о настоящем, ибо хорошо знают мучительность сансары и силу, и могущество духа. Но у них не достаёт ещё силы воли, чтобы всецело отрешиться от всего материального и предаться достижению чистой духовности; у них мало истинно добрых дел. Совершая добрые дела в настоящей жизни, они стремятся достигнуть через это счастливого перерождения в будущем, между тем как истинная добродетель требует совершения добрых дел не ради будущего личного блага, а единственно ради пользы одушевлённых существ всех миров. Этого последнего-то условия и не достаёт в деятельности шраваков, о которых говорится: «сансарун дзоба- ланги удээчу аювчи, гасаланг эцэ нукчинсэн дур сусуклэкчи, амитану туса дру улу баясукчи»³⁵⁷ т. е., что они «видя мучения сансары. боятся (быть охваченными ею), благоговеют к освободившемуся от мучений, но не радуются пользе существ.

Идущие по четвёртому пути спасения носят название «пратьекабудд». Лица этой категории не только знают о том, что мир есть страдание, но и то, что и высшая состояния небожителей несвободны от своего рода мучений, а потому они оказывают особую склонность к отшельничеству и созерцанию, посредством коих стремятся к всецелому отречению и отвержению всего материального и к погружению в первоначальную пустоту. Несмотря на это «они все-таки несвободны от недостатков: подобно шравакам, они исключительно имеют в виду собственную пользу, не освободились ещё от пристрастия к своему «я», а потому отличаются гордостью и необщительностью: «омок янэту, бакши дэунэн нигукчи, гакца-гар ахлаки тагаланчи»³⁵⁸.

Состояние «пратьека-будд» служит подготовительною ступенью к состоянию бодисатвы». Лица, стоящие на этой ступени совершенства или идущие по пятому и самому истинному пути спасения, весьма различны как по своему происхождению, так по своим качествам и по-своему относительному превосходству. Но основным признаком всех бодисатв служит отсутствие в их деятельности эгоизма и всего противоречащего делу спасения. Стремясь к достижению «боди», они имеют в виду не личную пользу, не личное блаженство, а пользу и благо других. Они смиренны, исполнены милосердия и снисхождения к одушевлённым существам, совершают труднейшие духовные подвиги, ясно сознают пустоту и ничтожество всех вещей, одним словом, служат всецелым воплощением всех добродетелей и совершенств: бэйѳ сэтвил ану убэр ен номохан, сэтвил ану арга дзали угэй, амитани хайралагат янэ кулгэну номути тагалахой, бэрвэ хада-гучили чидагат, кулицэн чидакчи унэнгэр буяну ундусун дур оролдукчи³⁵⁹».

Несмотря на то. что истинная сущность будды – пустота всеобща и присуща в той или другой мере каждому одушевленному существу, однако далеко не каждое существо способно достигнуть святости непосредственно. Так до состояния будды не могут возвыситься адские существа, бириты, животные, асуры и тенгрии, еретки, безбожники и идоты. Эти восемь разрядов одушевленных существ, не способных к нравственному совершенствованию без посторонней помощи, носят в ламаизме техническое название «восьми препятствий». Адским существам и биритам в достижении совершенства будды препятствуют претерпеваемые ими мучения, животным – полное отсутствие самосознания и разумности в понимании истинной цели бытия, долговечным тенгриям – опьянение удовольствиями и неспособность очувствоваться от наслаждений. Еретики не могут достигнуть святости потому, что они следуют другому учению, не-ламайскому, а потому, след, и неистинному и потому что они никогда не встретятся с хорошим другом, который бы указал и разъяснил бы им истинное положение вещей. По этой последней причине не могут достигнуть святости и безбожники, а идиоты-по своей неспособности к пониманию учения³⁶⁰. Таким образом, по учению ламаизма, только человек наиболее способен к нравственному совершенствованию, к достижению святости «боди», да и то не всякий, а только тот, который свободен от вышеуказанных «восьми препятствий». Но этого мало. Чтобы достигнуть святости, недостаточно ещё быть только свободным от указанных препятствий, а необходимо ещё иметь так называемые «хорошие совпадения» или благоприятные обстоятельства, способствующие достижению этой святости. Таковым же свободным от препятствий и обладающим способствующими достижению «боди» обстоятельствами может быть только ламаит, так, как только ламаизм даёт средства к освобождению от препятствий спасения и указывает потребные для последнего обстоятельства.

Подобного рода обстоятельств или «хороших совпадений» ламаизм насчитывает десять, при чём разделяет их на две категории: на «убэрун учшрал» и на «бусудун учирал³⁶¹» и, т. е. на «субъективные и объективные» совпадения или обстоятельства. К числу первых относятся: «нумун болоксан думда газара туруксэн, эрнэтэн бурин тэгусунсэн, уй- лэсун эцус эсэ буругудувсан, орон дур сусуклэнчи³⁶²», т. е. «сделаться человеком, родиться в срединной земле, быть исполненным всех членов, не порицать конца деяний и благоговеть пред предметом». Сделаться человеком значит родиться человеком и быть исполненным или обладать всеми человеческими органами; родиться в срединной земле – родиться в той стране, в которой распространено ламайское учение³⁶³; быть исполненным всех членов – обладать в совершенстве всеми человеческими органами чувств и душевными способностями и не быть безумным, глупым или калекой; не порицать конца деяний – не отвергать закона воздаяний за дела³⁶⁴ и не совершать непристойных и греховных дел в течение сей жизни; благоговеть пред предметом – благоговеть пред учением, преподанным Буддою и пред всем тем, что возникло и получило право на своё существование на основании этого учения. Внешними или объективными обстоятельствами, способствующими достижению человеком святости, считаются: «бурхан иртинчу дур ирэнуй луга учиравсан дэгэду номи номлавсан, тара номлавсан номут урушичу ток-тавсан, орошивсан номут дур даган урулдуху, бусут тула урушіэнуй³⁶⁵», т. е. «встреча с пришедшим в мир буддой, с проповедью высокого закона, в воспринявшими это учение, с последовавшими сему учению и с проявляющими дела милосердия ради других» Таковы десять так называемых «хороших совпадений или (буквально) встреч. Только тот человек, который свободен от «восьми препятствий» и исполнен только что перечисленных «хороших совпадений», может надеяться достигнуть святости, ибо только у такого человека духовное и материальное начала находятся в таком сочетании, что первое берет перевесь над последним, которое является только послушным орудием первого, от чего тело³⁶⁶ такого человека носит в ламаизме название «драгоценного человеческого тела», ибо оно трудно к обретению, а обладание им приносит большую пользу, доставляя сполна силы и способности к достижению святости. Как трудно пробрести подобное «драгоценное» тело, можно видеть из нижеследующего примера. «Энэ якэ алтан дэлэнэй букудэ усун тугуруксэн дур нигэн кумун ганца нукэту хабда-сун модон орниксани, тэндэ ясуту сохор мэнэнэй усун дотора туруджу, минган нулти олан ачугу, тэрэ нукэту хабдасу модон тэгуну нуцукун дур учирахой мату, гурбан магой дзаяга-на туруксэн амитан тэрэ мату цулэту бэйэги олхойя маши барка бую»³⁶⁷, т. е., когда эта золотая поверхность (земли) наполнилась водою, то некий человек бросил (в воду) деревянную доску, имевшую одно только отверстие. В той же воде зародилась слепая черепаха, которая блуждала много миллионов лет там. Подобно тому, как трудно черепахе попасть своей шеей в отверстие доски, так трудно найти свободное тело существам, рождённым в трёх областях злополучия Но если так трудно приобретается «драгоценное тело», то за то, наоборот, оно весьма легко и быстро разрушается, так как «энэ амин насун дур бидэни нэмэгэ-сун уинунчи нигэнэн бер угэн, укунуй-ик шилтаган олан³⁶⁸ т. е. нет никого, кто бы дал прибавку нашему веку, между тем как причин смерти много. Отсюда сама собой вытекает для человека необходимость разумного пользования настоящею жизнью и напряжения всех своих усилий к тому, чтобы направить дух на путь добродетели, так как «драгоценное тело» приобретается только «буян хуріяксану нуцубэр», т. е. «силою собрания добродетелей»³⁶⁹.

Таким образом усвоение ламайского учения и шествование по пути его должны начинаться для ламаита с самого раннего детства и продолжаться во всю его жизнь. В основу добродетельной жизни ламаизм полагает «благоговение», без которого в душе человека не может даже основаться понятия об истинном учении или, как говорят ламаиты, «ца-ган номут сэткил дур улу турую»³⁷⁰, т. е. «не возродятся в душе белые законы между тем как благая последствия присутствия этого свойства в человеке неисчислимы. Это благоговение подразделяется в ламаизме на три вида: «на благоговение созерцающее, на благоговение, желающее и на благоговение благоговеющее или почтительное под первым благоговением разумеется непоколебимая вера в закон воздаяний, по которому добродетель награждается, а грехи влекут за собою мучение. Под вторым разумеется желание или стремление к достоинству будды, а под третьим – благоговение в собственном смысле, т. е. почтительное преклонение перед буддой, его учением и ламами – друзьями совершения пути спасения³⁷¹.

Эти последние, известные под общим именем «хорошего друга», по учению ламаизма, имеют ещё большее значение в деле спасения, чем «благоговение». Без «хорошего друга» человеку, при исконной наклонности ко злу некоторой части его природы, было бы весьма трудно и даже невозможно вступить на спасительный путь святости «боди». Поэтому для того, кто желает вступить на этот спасительный путь, необходимо с самого начала подружиться с хорошим другом и всецело отдаться водительству его, в противном случае все попытки человека вступить на путь спасения будут тщетны и напрасны, что аргументируется следующим образом. «Саин нунур кзмзку ану толгур газар дур отхой цак тур газарчи кумун мэту, аюлту газар дур отхой цак тур нургэкчи нунур мэту,янэмурэни гэтулкуй цан тур онгоца салбинчи кумун мэту бую, толгур газар отхой цак тур газарчи кумун угэй бугэсу мур ен тэгудэгэрзкуй ин аюл, ябочу улу болху-ин аюл, тугэрэку-ин аюл буй болою, газарчи кумун буй болбасу, тэдэ аюл угэй болою; тэгун дур адали, боди хутуки кусэчу бурхан болсогай кзмэв оролдабачу, якэ нулгзку саин нунур угэй болбасу, тэрс номтану мур ер тэгудэшіеку ин аюл, ширавакун мур дур тэгудзшіеку-ин аюл, брадинабутун мур тур тугарину ин аюл буй болою; аюл-ту газара отхой чан тур кургзнчи нунур угэй бугэсу, боліян хулагай ин аюл, дайсуну аюл, аріятан нуругзтун аюл ер зд тавар, амин бэйэ дур хоор болою; тэрэ мэту куцуту кургэнул саин нунур эсз куну-цэбэсу, дотогаду атхан кисванис ба, гадагаду шимкус ба, порогу уауридунчин а хуріяксан буянту эд-ен буліякдаху, дэгзду ту-рул дур отхо-ин иури тасулху-ин аюл буй болою; янз мурэни тэтулнуй цан тур онгоца салбинчи кумун угэй болбасу онгоца ДУР оробачу, чинату кидзагара улу гарун, усуна бандану оросою, тэгун дур адали, хамук эрдэмут тэгусчу номун якэ онгоца дур оробасу бѳр блама угей болбасу, сансар эцз тони-лун ядаю, тэгуну тула салбинчи дур адали саин нукури шиту-кдэнуй», т. е. «хороший друг подобен проводнику при отправлении в неведомую страну, подобен проводнику при отправлении в страну ужасов, подобен рулевому при переправе в лодке через большую руку; если не будет путеводителя при отправлении в неведомую страну, то будет страх пред неизвестностью пути, пред несовершением пути и пред опасностью заблудиться, если же будет путеводитель, то всех этих страхов не будет. Подобно этому хотя бы и желали святости «боди» и стремились бы сделаться буддой, но если не будет хорошего друга великих средств, то будет страх пред опасностью сбиться на путь имеющих еретический закон, пред блужданием по пути шравакос и пред блужданием по пути пратьекабудд. Если не будет проводника при отправлении в страну ужасов, то вследствие опасности от разбойников, воров, врагов и диких зверей можно повредить жизни и имуществу. Подобно сему если не подружиться с хорошим другом – сильным проводником, то можно лишиться своего имущества, заключающегося в собрании добродетелей, под вліяніем, с внутренней стороны, беспокойных нисванишей³⁷², а с внешней, – шимнусов³⁷³ и ложных руководителей и сверх того будет страх пред утратой пути при отшествии в высшее перерождение. Если не будет рулевого или кормчего при переправе через большую реку, то хотя бы ты и вошёл в лодку, не переправишься на противоположный берег, а поплывёшь по течению. Подобно этому хотя бы ты был исполнен всех достоинств и вошёл бы в лодку великого учения, но если не будет ламы, то ты не будешь в состоянии спастись от сансары. Посему необходимо опираться на хорошего друга, как на рулевого»³⁷⁴. – Степеней «хорошего друга» ламаизм насчитывает четыре. На первой и самой низшей из них стоит лама, на второй – бодисатва, принадлежащий к высшим царствам мира, на третьей – будда, имеющий тело хубилгана и на четвертой – будда, имеющий тело совершенного блаженства. Самым важным и полезным «другом», по учению ламаизма, является лама, так как в период пребывания человека под мрачным покровом материи он может быть руководим единственно только добрым другом – ламою, который полагает первые, самые начальные, но тем не менее неизбежно-необходимые основания в помрачённом грехами человеке для шествования сего последнего по спасительному пути «боди». Только при свете наставлений ламы человек может возвысить свою природу до той степени духовной чистоты, когда она сделается способною к воспринятию учения «добрых друзей» высших степеней. В силу такого важного значения ламы в деле спасения человека он пользуется у ламаитов весьма глубоким уважением и носит почётное титло «бэртэкчин-наран’а», т. е.

«солнца глупых, невежественных». По этой же причине и весь трактат ламайскаго учения о «добром друге» ограничивается только учением о ламе, тогда как «добрых друзей» высших степеней он касается только, так сказать, мимоходом.

В конце предыдущей главы мы видели, что «хороший друг – лама» занимает столь важное значение в деле спасения ламаита, что без него последнее было бы просто невозможностью, так, как только «освещая свой путь светом его наставлений и повелений»³⁷⁵, человек может встретиться с более высшими и более совершенными «друзьями спасения» или, иначе говоря, спастись. Поэтому нет ничего удивительного в том, что ламаизм предписывает относиться к ламе-учителю с величайшим почтением и уважением и смотреть на него не иначе, как на свободного от всех недостатков и исполненного всех совершенств. Но так как ламы в действительности далеко не свободны от общечеловеческих недостатков, которые могут соблазнять руководимых ими учеников, то ламаизм предписывает на подобные случаи последним следующего рода правила. Если ученику покажется что-либо в поступках учителя-ламы соблазнительным, то он не должен давать укорениться в своей душе возникшему подозрению и стараться, как можно скорее, изгнать из души такое подозрение размышлениями в роде нижеследующих. «Представляется, что у ламы есть недостатки, но существуют ли они на самом деле? Если нет, то почему же мне это представляется? Возможно ли, чтобы у него, высокого ламы, был какой-либо порок или недостаток? Нет, не может быть: это я сам, находясь в течении бесчисленных перерождений под влиянием страстей и пороков, вижу то, чего на самом деле нет. От обмана чувств белоснежная гора кажется голубоватою; для глаза, поражённого болезнью желчи, и раковина представляется жёлтою. Какое различие между этими и моими представлениями о недостатках ламы? Наконец, почем знать: быть может лама намеренно обнаруживает те или другие недостатки, имея в виду, по способу примѣнительности, доставить пользу одушевлённым существам?» Размышляя таким образом, – продолжает ламаизм, – ты достигнешь того, что не только исчезнут все мнимые недостатки в ламе, но даже и все какие-либо действительные недостатки его сделаются как бы невидимыми и все то, что прежде казалось тебе в ламе возмутительным и чёрным, явится пред тобою беспорочным и ясным и т. д. Словом, всякое подозрение по отношению к ламе, какое только может возникнуть у ученика, этот последний должен считать не иным чем, как только грехом, происходящим от его собственного помрачения и неспособности понимать истинное значение вещей.

Утвердив в себе такого рода размышлениями, как вышеприведённые, мысль о беспорочности ламы – учителя, ученик обязан затем чествовать его всеми знаками почтения, принесением ему жертв и подвижничеством. Внешними знаками почтения по отношению к ламе-учителю должны быть: поклоны, согбенная поза, коленопреклонения, хождения вокруг учителя и постоянное памятование о нём. Принесение жертв состоит в снабжении ламы-учителя пищей, одеждою, необходимою домашнею утварью и вообще всем необходимым и потребным для жизни, при чём все это должно быть доставляемо без всякого сожаления со стороны ученика. Наконец, подвижничество состоит в неуклонном исполнении всех наставлений ламы-учителя и в беспрекословном подчинении всем его приказаниям, хотя через это пришлось бы лишиться собственной жизни. В данном случае ученик должен представлять себе веления ламы велениями самого будды или воображать себя больным, а ламу-учителя врачом, которому необходимо беспрекословно подчиняться, чтобы выздороветь³⁷⁶.

Что касается средств спасения, то учение о них в- ламаизме всецело объединяется с учением о наставлениях «хорошего друга»: «apra нэмэну али булугэ нэмэбэсу, саин нунурун убадис болай»³⁷⁷, т. е. «если говорить о так называемых средствах, каковы они? – то это – наставления хороших друзей». Наставления же хорошего друга в большинстве случаев ограничиваются проповедью «о созерцании невечного, о вреде упования на сансару, о воздаянии за дела и в проповеди о милосердии и сострадательности»³⁷⁸. Посредством проповеди о созерцании невечного искореняется в ученике пристрастие к мирским удовольствиям, посредством проповеди о вреде упования на сансару – пристрастие к предметам чувственного мира, посредством проповеди о воздаянии за дела – пристрастие к наслаждению покоем, а проповедью о милосердии и сострадании полагается начало проявлению состояния «боди» и устраняется незнание средств к достижению этого состояния. Сущность первого рода проповеди сводится к тому, чтобы поселить в ученике убеждение, что как сам мир, так и все заключающееся в нём – невечны, что концом сложеннаго бывает разрушение и концом всего живого – смерть, к которой мы приближаемся так же безостановочно и быстро, «как брошенная с великою силою стрела долетает до назначенной цели». В виду этого «не следует обольщаться имуществом и скотом, не следует привязываться к потомству, родне и друзьям, не следует услаждаться собственными достоинствами дабы не явиться «при кончине своей с ладонями, обнажёнными и пустыми (без добродетелей);» напротив того, чаще следует размышлять о смерти и, видя, напр., кости давно умершего, говорить себе: «не миную, и я той же участи и формы». Но так как на ряду с проповедью о тленности и невечности всего существующего ламаизм проповедует теорию перерождений, то смерть и невечность не могли казаться для последователей его чем-либо особенно страшным, не могли служить сдерживающей уздой от пристрастия к миру и удовольствиям его, так как за смертью должно следовать новое возрождение, в котором можно будет опять наслаждаться теми же материальными благами бытия: «мункэ бусу унуну болбачу ягун ачу, баса туручу тегри нумуну эд тавар джиргаланн ер джиргамуйя», т. е. «что же из того, что мы невечны и смертны? Быть может, возродившись снова, мы будем наслаждаться имуществом и удовольствиями тенгрия или человека!» В опровержение столь возможной и опасной для ламаизма мысли, этот последний учит, что всякое возрождение в каком-либо из материальных миров, равно как и наслаждение чем-либо материальным не избавит человека от тех ужасных мучений, которые неразрывно связаны со всем материальным, какого бы рода оно ни было. -Эти мучения существ грешных, т. е. приверженных к материальному и думающих найти в нём наслаждение, не исчерпываются страданиями одной жизни в том или другом материальном мире, а продолжаются и за пределами её и начинаются даже раньше жизни в той или иной материальной форме. «Укукэгэт саца дзагурату ик хабцагай дур тугэринуй-ин янэ дзоболанни удзэю, нэрбэ турул олхой цан болбасу, дурбэн турул эцэ турунуй болбачу, оланнин ану умай эцэ туру», умай дур орохой цан тур энэ мэту дзоболанни удзэю, дзагурату дур ябохой цан таган, рити хубилган тэгусчу онтар-гой дур ябогат, тэгри-кэрун нидуни олонсак мэту, турул абху орон ен хола эцэ удзэю, тэндэ тэрэ хола эцэ удзэвуй цан тур ану, дзаягану эркэ бер дурбэн борогу алчияс сэтнил ту-рую», т. е. «Как только ты умрёшь, ты немедленно подвергнешься великому мучению блуждения по крутым скалам промежуточного состояния³⁷⁹. Когда же настанет время перерождения или рождения в одном из четырёх видов перерождения, то в большинстве случаев ты родишься из чрева, при чём во время вхождения в чрево ты будешь испытывать подобные же мучения (как и во время блуждания по промежуточному состоянию). Во время же блуждания по промежуточному состоянию ты, исполнившись способности принимать на себя различные виды, будешь двигаться по поднебесью и, обладая как бы очами тенгриев, издалека увидишь место своего перерождения. В этот момент, в силу судьбы, у тебя возродятся четыре ложных и беспокойных мысли». Таким образом ложные представления и неразлучные с ними страдания возникают в человеке ещё до момента его зачатия и сопровождают его во всю жизнь вплоть до последнего мучительного акта ея – смерти. Ближайшею причиною этой убийственно-мучительной страды, опутывающей своими тонкими сетями всю жизнь человека и проникающей в каждое явление её, служит «сила судьба» или вечный и неизменный закон причинности, по которому, как мы знаем уже, всякое дело неизбежно приносит рано или поздно свои плоды: всякое доброе дело имеет своим конечным результатом благо, а всякое греховное деяние служит непременным залогом грядущего зла. Таким образом закон причинности деяний охватывает собою всё бытие и даже обусловливает его собою: различные миры, как мы видели ранее, возникли и возникают единственно только в силу «дел³⁸⁰». Учение о «делах» служит тем пунктом, с которого начинается уже чисто нравственное учение ламаизма, к изложению которого мы и перейдём.

Шакья-муни, как мы знаем самым лучшим и удобнейшим путём для избавления от страданий в мире и для достижения тихого, беспечального пристанища в нирване признал отшельническую, монашескую жизнь, а потому и община учеников его была не иным чем? как общиною монахов, аскетов. Выродившаяся из этой общины община ламайская сохранила тот же аскетический характер, а потому и учение ламаизма, правила его нравственности имеют первее всего и главным образом в виду аскетов, людей свободных от семейных и житейских связей.

Разбирая нравственную деятельность человека, ламаизм подразделяет её на два вида: на деятельность духовную, под которою подразумеваются мысли и чувствования человека и на деятельность телесную, т. е. на обнаружение известных мыслей и чувствований вовне, при посредстве связующего нас с материальным миром тела. «Цубурилту уйлзс кэмэкчи ягун буй кэмэбэсу, сэткиксэну уйлзс, хатаксану уйлзс хояр бую, тэрэ сэтнинсэну уйлэ али буй нэмэбэсу сананса» сэткил болай, хатансану уйлэ кэмэку тэрэ санаксан сэткил эцэ улам бэйэ бер уйлэдунсэни»...³⁸¹, т. е. «что такое так называемые дела, имеющая последствия? Это – дела подумавшего и дела закосневшего. Какое дело (называется делом) подумавшего? – это – мысленное решение. Так называемое же дело закосневшего есть постепенное приведение в исполнение посредством тела мысленного решения». Каждое из отдельных проявлений этих двух видов деятельности человека может быть подведено или под категорию одного из «десяти чёрных грехов или под категорию одной из «десяти белых добродетелей».

Так называемые «черные грехи», разделяются в ламаизме на три разряда: на грехи тела, на грехи слова (языка) и на грехи сердца (мысли). К первому разряду относятся: «амин нитулхуй, эсэ ункунсэни абхой, хорицахой бер алчияс ябухой³⁸²», т. е «лишение жизни (убийство), взятие неданного (воровство) и прелюбодеяние; ко второму – «худал унулэкуй, олкихой угэ, ширэгун угэ, тохаху угэ»³⁸³, т. е. «ложь, клевета, злословие и суесловие или поселение раздора между людьми, и к третьему – «харам сэткил, хоорату сэткил, бо-рогу удзэл»³⁸⁴, т. е. зависть, злоба и ересь».

Каждый из этих «десяти чёрных грехов» имеет по три степени или разновидности, за которые назначаются и сообразные им воздания или вернее: наказания, при чём различаются грехи великие и малые. Но названия этих грехов, равно как и объяснения этих названий в ламайском учении подчас на столько своеобразны и неудобовразумительны, что мы считаем за лучшее привести здесь дословный перевод этого отдела ламайскаго учения.

«Видов лишения жизни три: лишение жизни по страсти, лишение жизни в гневе и лишение жизни по невежеству. Лишение жизни по страсти бывает или ради мяса, или ради шкуры, или ради забавы, или ради самого себя, или ради страстного желания своих друзей; лишение жизни в гневе бывает у состязающегося в споре или в чём-либо подобном: лишение жизни по невежеству бывает в виде жертвы, милостыни и тому подобного. Воздаяние за эти грехи таково: лишивший жизни по страсти переродится в аду; лишивший жизни в гневе, если и переродится человеком, будет недолговечен и многоболезнен; лишивший жизни по невежеству переродится в земле незначительной и пагубной. Из грехов лишения жизни особенно велик греха прервавшего жизнь родителей и архата. – Видов греха, взявшего неданное три: взятие неданного без причины, взятие неданного посредством тайного воровства и укрывательства и взятие неданного посредством обмана на весах и т. п. Воздаяние за них: взявши неданное насилием переродится в бирита; взявший неданное через укрывательство, если и переродится человеком, будет нищим; взявший неданное обманом переродится в стране, где много инея и града. В особенности велик из грехов взятия неданного грѣх взявшего неданное из имущества, принадлежащего ламе – учителю и трём драгоценностям. – Видов лжи три: ложь унижающая, большая ложь и ложь тонкая. Унижающая ложь – это лживое и лицемерное слово, сказанное учителю; большая ложь – это слово, полезное себе и вредное для других; тонкая ложь – это та ложь, которая не имеет ни пользы, ни вреда. Воздаяние за них: за унижающую ложь перерождаются в бессмысленных животных; за большую ложь, если и переродятся в человека, получат презрительное перерождение; за ложь тонкую переродятся в существа, имеющая дурной запах изо рта. Особенно велик греха того, кто хулит будду и обманывает ламу. · – Видов клеветы три: явная клевета, клевета, совершаемая исподволь и клевета тайная. Явная клевета – та, которая открыто разлучает друзей; клевета исподволь это – та, которою постепенно сеют раздор между друзьями; тайная клевета это – та, когда разлучают посредством тайных, заочных наговоров. Воздаяние за них: за явную клевету перерождаются в аду; за клевету исподволь, если и переродятся в человека, то бывают разлучены с друзьями; за тайную клевету переродятся в народе высоком. Особенно велик грех сказавшего дурное слово при слушании достопочтенных хувараков. – Видов злословия три: явное злословие, насмешливое злословие и злословие, делаемое исподволь. Из них явное злословие есть явная речь о различных дурных качествах других; насмешливое злословие есть соединённое с насмешкою разглашение недостатков других; злословие постепенное есть разглашение различных дурных поступков пред чьим-либо другом. Воздаяние за них: за явное злословие перерождаются в аду; за злословие, соединённое с насмешкой, если и перерождаются в человека, то будут слышать в сердце различные непристойные слова; за злословие, делаемое исподволь, переродятся в свирепом и диком народе, живущем в пограничном месте или в народе многогрешном. Особенно велик грех злословия родителей и достопочтенных особ. – Видов насмешки три: насмешка, причиняющая беспокойство, насмешка над миром и насмешка над истиной. Насмешка, причиняющая беспокойство, это – чтение, усвоение и беседа об еретических законах; насмешка над миром это – насмешка вообще над всем; насмешка над истиной это – проповедание учения людям неблаговейным и пустым. Воздаяние за них: за насмешку, причиняющую беспокойство перерождаются в бессмысленных животных; за насмешку над миром, если и перерождаются в человека, то бывают пустословами; за насмешку над истиной перерождаются в стране, причиняющей беспокойство во время зимы и лета. Особенно велик грех того, кто насмешкой приводит в смущение слушающих учение. – Видов зависти три: зависть по отношению к себе, по отношению к другим и зависть без времени и случая. Зависть по отношению к себе самому это – самообольщение человека своим происхождением, заслугами и богатством, внушающее ему гордую мысль: «нет мне подобного»; зависть по отношению к другим есть сильное желание чего-либо чужого с намерением пробрести его, когда говорят: «пусть это будет моим»; зависть без времени и случая состоит в том, что, имея пристрастие к имуществу, пище и казне, находящимся в стране, но не приобретя ещё власти над собою и другими, говорят: «да буду я владычествовать». Воздаяние за них: за зависть к себе перерождаются в биритов; за зависть к другим, если и переродятся человеком, бывают весьма пылки в чувственном вожделении; за зависть без времени и случая перерождаются в стране худородной. В особенности велик грех того, кто завистливо желает и говорит: «извлеку я пользу из попрания достоверной истины». – Видов злобы три: злоба, происшедшая от гнева, злоба, происшедшая от ненависти и злоба, происшедшая от взаимной вражды. Злоба от гнева это – та, которая происходит в драке и ссоре и вследствие которой человек принимает решение убить, говоря: «убью другого». Злоба по ненависти – та, когда решаются на убийство из опасения быть побеждёнными людьми, совершенно равносильными. Злоба по взаимной вражде – та, когда решаются на убийство под вліяніем озлобления и ненависти к человеку, причинившему зло ранее другим. Воздаяние за них: за злобу по гневу переродятся в аду; за злобу по ненависти, если и переродятся в человека, бывают весьма гневливы; за злобу по вражде перерождаются в народе, который питается горькою и грубою пищей. – В особенности велик грех совершающего с озлоблением непристойные дела. – Видов неправильных воззрений также три: неправильное воззрение на последствие дел, неправильное воззрение на истину и неправильное воззрение на драгоценности. Неправильное воззрение на последствия дел иметь тот, кто не признаёт, что блаженство и мучение зависят от добродетели и греха; неправильное воззрение на истину имеет тот, кто хотя и созерцает истинный путь, но не хочет пробрести сокрытую преградами истину; неправильное воззрение на драгоценности имеет тот, кто говорит, что три драгоценности неистинны. Воздаяние за них: неправильно мыслящий о последствиях дел переродится в бессмысленное животное; неправильно мыслящий об истине, если переродится в человека, будет весьма глупым; неправильно мыслящий о драгоценностях переродится в народе слабом и совершенно не имущем воздаяния. Особенно велик грех превозносящего свои собственные воззрения³⁸⁵. – Таковы так называемые «десять чёрных грехов» и их разновидности, совершение которых или, – говоря нашим языком, – виновность человека в котором-либо из них влечёт за собою перерождение в одной из трёх областей «злополучия», т. е. или в аду, или в царстве биритов, или в бессмысленных животных, для которых нет спасения, так как они неспособны к восприятию истинного учения вследствие подавленности в них духовного начала материальным.

Напротив, если человек будет уклоняться от вышеперечисленных грехов, то в его деятельности начнут постепенно проявляться так называемые «десять белых добродетелей»: «бусудун амини абурахой, агой янэ унлигэ ункуй, аригун ябудал ѳр ябухой, шитургу угэши унулэнуй, ушіятани найрагулхой, магат амурлингой шидургу унулэнуй, тусату ха- біяту уга унулэнуй, тэчіянгой уцунэн бологат булилан мэдэкуй, асарахой урушіенуй-ги бишилгахой, унэн магат утхау др урул-духой»³⁸⁶, т. е. «защита и охранение чужой жизни, обильная раздача милостыни, целомудрие, кроткое и откровенное обращение, умиротворение враждующих, правдивость в речах, полезные и поучительные беседы, смирение страстей, милосердие и сострадание и стремление к восприятию истинного учения». Обладание этими десятью добродетелями даёт человеку возможность положить начало стремлению к святости или вступлению на путь «боди» и первее всего обусловливает собою перерождения в человека или тенгрия, способных исполнять «благодетельные законы», а потому и могущих получить истинное «боди». Но так как истинное «боди» или истинная святость появляется в человеке не сразу и не всецело, а развивается только последовательно, в долгом ряде мало по малу прогрессирующих состояний духовного подвига и самоотвержения, то существа, по степени присущей имя святости, разделяются на «имеющих истинное боди» и на «имеющих кажущееся боди» «Истинное боди» состоит во всецелом отрешении и освобождении от привязанности к миру (материальному), в совершенной чистоте и непорочности и столь твёрдой непоколебимости, как непоколебим пламень лампады, горящей при безветрии. Такое «истинное боди» пли такая полная и совершенная святость принадлежит только «бодисун нэрун энн тэрлгун баясхуланнту орон эцо дэгэкшида»³⁸⁷, т. е. «бодисатвам, обитающим вверх от самой первой области, именуемой «радостной»³⁸⁸. Что касается лиц, имеющих «кажущееся боди», то они разделяются на две категории: на лиц, имеющих «состояние желания достоинства боди» и на лиц, имеющих «состояние вступления на путь к достоинству боди». Первое состояние представляет собою не иное что, как только сильное желание, неуклонную решимость достигнуть достоинства Будды ради блага и пользы всех существ, а второе есть уже осуществление этого желания, есть уже жизнь, направленная «к изучению шести парамит и оснований к достижению достоинства будды»³⁸⁹

Таким образом для вступления на путь истинной святости или «боди» ламаиту необходимо познание учения о «шести парамитах»³⁹⁰. Это учение о парамитах в существе дела тоже самое, что и учение о «десяти белых добродетелях»³⁹¹. Разница состоит только том, что предписания парамит гораздо специальнее и сложнее чем предписания последних. Так, напр., одною из десяти белых добродетелей предписывается обильная раздача милостыни; парамитою милостыни предписывается тоже самое, но при этом подробно говорится о том, какова должна быть милостыня, кому, как, с какою целью она должна быть подаваема и пр. Названия шести парамит следующие: «уклигэ барамит, шакшабат барамит, вулицэнгуй барамит, ничіенггуй барамит, діян барамит, билив барамит»³⁹², т. е. «парамита милостыни, парамита обетов, парамита терпения, парамита усердия, парамита созерцания и парамита мудрости».

Каждая из этих парамит, как и грехи, имеет по три степени или вида. Так ламаизм различает троякую милостыню: «эд агурасуну унлигэ, аюл угэй ин увлигэ, номун уклигэ»³⁹³, т. е. «милостыню материальную, милостыню бесстрашия и милостыню духовную». – Милостынею материальною называется в ламаизме подаяние милостыни из своего имущества. Эта милостыня может быть несовершенная и совершенная. Несовершенною она бывает тогда, когда подаётся с нечистыми побуждениями, напр., с целью «прославить своё имя в настоящее время»³⁹⁴ или с целью не отстать в этом от других, когда подаётся она главным образом только из желания получить за это лучшее перерождение, когда подаётся с гневом и порицанием просящего и т. д. Совершенною же милостыня бывает тогда, когда она свободна от вышеуказанных и подобных им недостатков, когда для неё не щадят ничего до собственной жизни включительно, когда подают её не только учителю – ламе, родителям, больным, беспомощным и т. п., но даже «хоор кургэн дайсун болонсан», т. е. врагу, причинившему вред: наконец, совершенною милостыня бывает тогда, когда подаётся из своего собственного, честно приобретённого имущества, а не из награбленного каким бы то ни было образом и при том подаётся не только без всякого сожаления о поданом, но даже с радостью и благоговением³⁹⁵. – Под именем «милостыни бесстрашия» разумеется у ламаитов помощь, поданная кому-либо из людей, находившемуся в крайней опасности³⁹⁶. – Духовная милостыня состоит в преподавании истинного учения для пользы духа. Преподавать учение следует только тому, кто благоговеет к проповеднику и истинно желает познать учение. Для самого же проповедника это преподавание учения не должно служить средством к приобретению почестей, славы и т. п., но самою целью, причём он должен проповедывать истинное учение без всякого повреждения его смысла и подлинности³⁹⁷.

Парамита «обетов» перечисляет обеты монашеские, причём выдвигаются главным образом два обета: обет собрания добродетелей и обет доставления пользы существам, особенно при помощи просвещения их светом истинного учения³⁹⁸. – Парамитою «терпения» предписывается, во 1-х, терпеливо сносить обиды и оскорбления со стороны других, во 2-х, – неутомимо трудиться на пользу одушевлённых существ и ради этого терпеливо переносить всякого рода мучения и в 3-х, – неутомимо размышлять об учении и тем самым показать своё долготерпение и свою любовь к учению³⁹⁹. – Парамитою «усердия» предписывается готовность и неустрашимость в борьбе со всеми препятствиями к спасению и «ненасытимость» в приобретении и накоплении добродетелей, способствующих достижению «боди⁴⁰⁰» – Парамитою, созерцания «предписывается твёрдое пребывание в своём намерении – исследовать и познать закон будды, дабы иметь возможность приносить пользу существам⁴⁰¹ – Наконец следует шестая парамита – парамита «мудрости». Ламаизм различает троякого рода мудрость: «иртинчу-ин билик, иртинчу зцэ нукчинсэн дооратус-ун билик, иртинчу эцэ нѵвчивсэн янзс ун билик», т. е. «мудрость мирскую, мудрость низших, ушедших из мира и мудрость высших, ушедших из мира». Мудрость мирская ограничивается в ламаизме знанием врачевания, умением разгадывать загадки и искусством пения и живописи. Под мудростью «низших, ушедших из мира» разумеется мудрость шраваков и пратьекабудд, являющаяся следствием слушания, запоминания и размышления об учении и состоящая в знании того, что «пять агрегатов»⁴⁰² нечисты, мучительны, невечны, пусты. Именем «мудрости высших, ушедших из мира» называется мудрость бодисатв, образующаяся вследствие слушания, запоминания и размышления об учении великих средств и заключающаяся в знании того, что «хамук номут хогосун чинарту, туруку угэй шитугэн ундусун эцэ хагацаксан, т. е. «все предметы по сущности своей пусты, не имеют происхождения и лишены корня и опоры»⁴⁰³.

Все эти парамиты находятся между собою в тесной взаимной связи и друг друга обусловливают, так что «унлигэ барамит угэй бѵгэсу амитани тусалан улу чидаю, шав-шабат барамит угэй бугэсу тэгри кумуну тэгус саин аригун бэйэ ги улу олою, нулицэнггуй барамит угэй бугэсу нилинк якэту боловсан ер хуріяксан буяни эбдэю, ничіанггуй барамит угэй бугэсу дзалихай бер убэр бусут хоярун туса буту-гэн улу чидаю, діян барамит эсэ тэгусбэсу дзунг билик улу турую»⁴⁰⁴, т. е. «если не будет парамиты милостыни, то нельзя принести пользы существам; если не будет парамиты обетов, нельзя приобрести вполне хорошего и чистого тела человека или тенгрия; если не будет парамиты терпения, можно разрушить собранные добродетели вследствие великого гнева; если не будет парамиты усердия, то нельзя будет совершить спасение своё и других; если не будет парамиты созерцания, то не возродится высшая мудрость». Но добродетели первых пяти парамит могут быть действительными только тогда, когда они будут иметь в своей основе парамиту мудрости, ибо «билик барамит угэй бугэсу нидун угэй нумун дзориксан газара улу нурвуй мэту, эдэ та-бун барамити удуридунчи уэйин туда, нирвану хутун дур курун улу чидаю, олан балай иргэни нигэн ану нидуту нумун удуритчу кусэнсэн газара ину нургэну мэту, билик барамит ану табун барамити удуридунчи болай⁴⁰⁵, т. е. «если не будет парамиты мудрости, то подобно тому как слепой не может достигнуть желанной земли, нельзя будет достигнуть святости нирваны, так как эти пять парамит не будут иметь предводителя; подобно тому, как один зрячий человек, предводительствуя, приводит многих слепцов в желанную страну, так и парамита мудрости является предводительницею остальных пяти парамит». Таким образом парамита мудрости является самою главною и важною парамитою, приводящею ламаита к «боди». Но взятая отдельно от других парамит, сама по себе она недостаточна для достижения «боди», так как в таком случае она является лишённою средств проявления вовне, как бы привязанною и заключённою в области нирваны; равным образом и добродетели первых парамит, являясь только внешними средствами проявления мудрости и не будучи должным образом руководимы и направляемы последнею, оказываются как бы привязанными к «земле невежд» или к миру материальному. Следовательно, для того, кто стремится к достижению «боди», необходимо соединять мудрость и средства или обладать как добродетелями первых пяти парамит, так и парамитою мудрости: «кусэнсэн газара отхой цан тур мур хараджу удзэнуй дур нидун кэрэнту, газар хорогохой дур нул вэрэк бую, тэрэ тэту нирвану балгасуна отхой дур биливуннидун, аргаин куя хояри хоослан нэйлэгулундэнуй»⁴⁰⁶, т. е. «подобно тому, как при отправлении в желанную страну бывает нужда в глазе, чтобы смотреть и видеть путь, бывает нужда в ногах, чтобы идти по дороге, так точно и при отправлении в город нирваны необходимо соединять в пару глаза мудрости и ноги средств».

Изучением и усвоением этих шести парамит полагают начало состоянию боди» или вступают на путь имеющих «истинное боди». Но путь этот не краток и проходится только постепенно, при помощи разных упражнений и усовершенствований духа, вступивших на этот путь. Поэтому он подразделяется на пять частей пли степеней, которые в ламаизме носят следующие технические названия: «чигулхой му р. барилдугулей мур, удзэнсэн мур, бишилгалун мур, эцус дур куруксзн мур»⁴⁰⁷, т. е. «путь собрания или стяжания (добродетелей), путь соединения или борьбы, путь ведения, путь прозрения и путь достижения до конца или достижения цели».

«Путь стяжания» подразделяется, в свою очередь, на три степени: на низший, средний и высший путь стяжания. Стремящийся к достижению истинной или главной боди вступает, таким образом, первее всего на путь низшего стяжания: он принимает наставления от своего учителя и начинает заботиться о приобретении различных добродетелей, в которых упражняется до тех пор, пока у него не возродится премудрость; заканчивается этот путь малого стяжания приобретением четырёх памятований: о теле, об ощущениях, о душе и о внешних предметах. – Затем наступает путь среднего стяжания, на котором существо усвояет четыре истинных «отвержения»: оно отвращается от своих прежних греховных наклонностей, подавляет в себе проявление каких-либо новых наклонностей ко греху, стремится к приобретению новых добродетелей и умножает проявление прежних. – Наконец, на высшем пути стяжания существо исполняется четырёх чудодейственных сил: силы желания, силы исследования или старания, силы мысли и силы разумения или понимания⁴⁰⁸.

Окончив путь стяжания и продолжая своё усовершенствование при помощи упражнении в добродетелях и созерцании, существо вступает на «путь соединения или борьбы». На этом пути существо «соединяется с ясным уразумением истины» и, вследствие этого ясного познания истины, вступает в борьбу со злом: оно подавляет в себе все нечистые движения и злые намерения. По мере удаления сих последних в природе существа начинают проявляться сначала пять способностей: способность благоговения, способность усердия, способность памятования, способность созерцания и способность мудрости, а затем, при дальнейшем совершенствовании своей природы существом, эти пять способностей превращаются в пять могущественных сил, выражающихся в тех же проявлениях духа. Действуя по этим способностям и силам, существо достигает звания бодисатвы и возрождается в первой области бодисатв⁴⁰⁹.

Возродившись в царстве бодисатв, существо вступает на третий уже путь, – «путь ведения» и в нём постепенно возрождаются семь основных частей истинного «боди»: истинное памятование, способность различения истинного учения (от ложного), истинное усердие, истинная радость, истинное и чрезвычайное размышление, истинное созерцание и истинное равнодушие. С помощью усовершенствования этих семи основных частей истинного «боди» обитатели первой области царства бодисатв переходят во 2-ю область бодисатв, начиная с которой вплоть до десятой области тянется «путь прозрения»⁴¹⁰.

Постепенным усовершенствованием на этом пути достигают последней ступени истинного «боди» и шествуют уже по «восьмисоставному пути святых», который слагается из истинных воззрений, истинной решимости, истинных слов, истинного конца дел, истинной жизни, истинных стремлений, истинной памяти и истинного созерцания⁴¹¹.

Наконец следует последний «путь достижения до конца», который ведёт уже к достоинству всесовершенного будды, как последнему пункту всех человеческих усилий⁴¹².

Но прежде чем получить это достоинство будды, существо должно ещё пройти «десять» вышеупомянутых «областей бодисатв». Эти десять областей представляют собою не иное что, как «десять степеней совершенства бодисатв» или «олицетворения добродетелей, начиная с милосердия до мудрости, связывающей существа с буддами»⁴¹³. Первая из этих областей называется «всерадостною» от той радости, какую получают бодисатвы от принесения пользы существам и от приближения к достоинству будды. Обитатели этой области приобретают усовершенствование в парамите милостыни. Если перерождаются для пользы существ, то не иначе, как царями – «чакравартинами»» или самодержцами в той или другой части вселенной. Они всецело свободны от зависти и «если сделаются «тойнами (монахами)» и приложат старание к своей деятельности, то в одно мгновение могут получать 100 созерцаний, шествовать к народам 100 будд, показывать 100 будд и в совершенстве знать их благословения, потрясать 100 миров, освещать 100 миров, совершенствовать 100 одушевлённых существ, пребывать в 100 галабах, знать 100 прошедших и будущих галабов, отверзать 100 врат учения, показывать себя в 100 видоизменениях или превращениях⁴¹⁴.

Вторая область носит название «беспорочной», ибо обитатели её свободны от пороков пагубных обетов и особенно сильны в исполнении парамиты обетов. Если они «сделаются тойнами и приложат старание», то вышеуказанная способность обитателей первой области у них удесятеряется, т. е они в одно мгновение могут приобретать 1000 самади (созерцаний), могут показывать 1000 будд⁴¹⁵ и т. д.

Третья область называется «просвещающею» по той причине, что обитатели её освещаются частым светом истинного учения. Бодисатвы этой области приобретают особенное усовершенствование в парамите терпения, так что, напр., для того, чтобы услышать один стих учения, они переплывают через огненные моря препятствий на противоположную сторону 3000 миров, в одно мгновение они могут приобретать 10,000 созерцаний⁴¹⁶ и т. д.

Четвертая область называется «лучезарною», ибо она испускает лучи истинного учения, уничтожающего два препятствия. Обитатели её в совершенстве выполняют парамиту усердия и помогают одушевлённым существам освобождаться от ложного воззрения, что нужно уничтожать себя посредством истощения. Они приобретают в одно мгновение 100,000 самади⁴¹⁷ и т. д.

Пятая область называется «трудной для созерцания». Такое название эта область получила от того, что обитатели её, упражняясь с особым усердием в искусстве созерцания, доходят до такого пункта, с которого для них, – говоря нашим языком, – легко возможен поворот к полному умопомешательству. Но если они преодолеют этот трудный пункт в созерцании, то являются особенно искусными в опровержении еретических учений и в одно мгновение могут приобретать 1,000,000 созерцаний⁴¹⁸ и т. д.

Шестая область называется «ясною» по причине постижения разумом сансары и нирваны. Обитатели её в совершенстве выполняют парамиту мудрости, вследствие чего являются весьма искусными в искоренении надменности и гордости в одушевлённых существах; они в одно мгновение могут приобретать 10,000,000 созерцаний 4) и т. д.

Седьмая область называется «страною далеко ушедших». Такое название эта область получила по причине своей удалённости от той области, где только лишь вступают на путь созерцания и по причине множества трудов, понесённых ея обитателями в предшествующих низших областях. Они в совершенстве усваивают парамиту «искусных средств» и сильны в приведении к ясному уразумению (учения шраваков и пратьекабудд. В одно мгновение они могут приобретать 100,000,000 созерцаний⁴¹⁹ и т. д.

Восьмая область носит название «непоколебимой», так как обитатели её с необыкновенной твёрдостью подвизаются по пути совершенства и в постижении как видимого, так и невидимого⁴²⁰; они чужды превратных понятий о всех вещах, с особым усердием пополняют парамиту благожеланій и в один миг могут приобретать тринадцать биллионов созерцаний⁴²¹ и т. д.

Девятая область называется страною «превосходного разума» на том основании, что обитатели ея обладают таким превосходным разумом, который охватывает все предметы сразу до мельчайших деталей и не останавливается пред ответами на какие угодно вопросы. Они в совершенстве исполняют парамиту «сил» и в одно мгновение могут приобретать бесчисленное, как атомы пыли, множество созерцаний⁴²² и т. д.

Наконец десятая область называется «облаком учения», потому что обитатели ея могут подавлять в существах нечистоту страстей так же, как подавляет пыль дождь, изливающийся из облака. Они могут преподавать учение всем шарвакам и пратьекабуддам, а равно и бодисатвам низших областей: они всецело исполнены парамиты премудрости, они могут в каждое мгновение из каждой поры своего тела испускать различных хубилганов и при посредстве их проповедовать повсюду учение⁴²³.

Выше этих областей бодисатв находится еще тринадцать областей, в которых открывается тремя способами существо будд⁴²⁴.

Вышеизложенные нравственно-аскетические правила и предписания, как само собою понятно, не могли быть всецело и во всей своей полноте приложены к людям, связанным семейными и различными общественными узами, т. е. к мирским последователям ламаизма. Но общий характер ламайской морали сохранён и в тех нравственных правилах, какие предписываются и мирянам. Особенно же сохранены те нравственные требования, которые определяют отношение ламаита к другим людям и прочим тварям. Поэтому мирянину так же, как и монаху вменяется в обязанность уклоняться от «десяти чёрных грехов» и стремится к выполнению «десяти белых добродетелей» равно как указываются для него, как идеал, и те высшія добродетели, которые составляют принадлежность высших и совершеннейших существ – бодисатв. Но и эти в значительной степени пониженные требования нравственности ламайской оказались настолько трудными для мирян, что для них в ламаизме составлен особый кодекс восьми обязанностей, – кодекс, который, кстати заметить, является наиболее распространённым и единственно действующим среди ламаитов, обитающих в пределах европейской России.

Обязанности эти следующие:

1) прибегать только к будде;

2) развивать в себе решимость к стремлению достижения высшей степени совершенства с целью соединиться с верховным разумом;

3) поклоняться буддам, а равно другим божествам и гениям и повергаться ниц пред их изображениями.

5) делать им приношения из предметов, приятных в каком-либо отношении для самого приносящего;

5) играть на музыкальных инструментах и петь в честь будды гимны, в которых прославляются и восхваляются его личность, учение, совершенства, а равно и дела, совершённые им на пользу одушевлённых существ;

6) чистосердечно раскаиваться в своих грехах, просить их прощения и принимать твёрдое решение впредь не делать их;

7) радоваться нравственным заслугам всех живых существ и желать, чтобы они приобретали за эти заслуги конечное освобождение или блаженство;

и 8) просить и молить всех будд, которые находятся теперь в мире, чтобы они «вращали колесо учения т. е. проповедовали бы учение и не оставляли бы мира слишком скоро, а оставались бы в нём на многие века.

Но эти и подобные им послабления в нравственных требованиях для мирян искупаются этими последними великою ценою: в ламаизме установилось верование, перешедшее почти в догмат, что мирянин не может достигнуть «боди» в своём настоящем существовании и все религиозные занятия, и благочестивые упражнения его служат только подготовительною ступенью к достижению её в одном из будущих перерождений.

Весьма существенною, характерною чертою, которая отличает самым наглядным образом ламаизм от других сект буддизма служит сильно развитая иерархическая система, некоторое подобие которой в мире христианском представляет собою папство

В древнейший период буддизма доступ в общину учеников Будды быль весьма лёгок: всякий, кому учение Будды приходилось по душе и кто желал сделаться его учеником, решительно заявлял об этом Будде и этот последний сам обрезывал ему волосы и бороду и облекал его в монашеские одежды. С течением времени, когда община буддийская возросла до значительных размеров, новобращаемые не сразу принимались в неё, а после только предварительного испытания и научения, для каковой цели они поручались особым учителям из старейших членов общины, – обычай, сделавшийся по смерти Шакьямуни общеупотребительным во всех буддийских общинах. Хотя Шакьямуни и отличал «бикшу» от мирских своих последователей, но не проводил особенно резких границ между ними в отношении достижения конечной цели жизни, т. е. нирваны. Но уже ближайшіе даже по времени последователи его – хинаянисты стали делать строгое различие между «бикшу» и мирскими последователями Будды и лишили этих последних возможности достижения совершенств архата и нирваны. С течением времени это различие всё более и более укреплялось и обострялось, по апогея своего оно, как мы знаем⁴²⁵, достигло только в Тибете, где мирян от лам разделяет целая пропасть, так как древнее верование в невозможность для мирян достигнуть нирваны здесь превратилось, как замечено выше⁴²⁶, почти в непреложный догмат.

Как сам Шакьямуни, так и ближайшие его последователи представляются обыкновенно в буддийских легендах странствующими, переходящими с одного места на другое и неимеющими постоянного местожительства, а некоторые из них вели даже жизнь отшельническую, поселяясь на более или менее продолжительное время в рощах и лесах, окружавших селения и города. Во время дождливого времени года те и другие проводили время в домах богатых и благорасположенных к ним мирян, усовершенствовались сами в учении и просвещали им своих благодетелей. По окончании дождливого периода все последователи Будды собирались из разных мест в заранее назначенном пункте. На этих собраниях происходил взаимный обмен мыслями и рассказами об успехах проповеди, а равно разрешались все сомнения и недоумения. Первоначально эти собрания «бикшу» происходили на открытом воздухе, но впоследствии на этих местах собраний стали воздвигать здания, называвшиеся «вигарами». Эти-то вигары и послужили началом образования буддийских монастырей, которые особенно стали размножаться с того времени, как браминство, почуявшее в буддизме сильного противника, стало всевозможными способами преследовать буддистов. Эти преследования со стороны браминов очень скоро убедили буддистов в преимуществе ассоциаций, а потому буддисты стали соединяться в большие по числу общины с постоянным местом жительства. Необходимость урегулирования общинной жизни вызвала появление инструкций или правил для общежития, равно как учреждение такой или иной иерархической системы. Но в Индии каждая вигара имела свою собственную администрацию, была вполне самостоятельна и независима от других вигар или монастырей В таком виде вигары существовали ещё в VП стол. по Р. Хρ., когда по Индии путешествовал китаец Сюанъ-Цзань. Но такого развития и такой централизации власти, как в Тибете, иерархическая система в Индии не достигала никогда⁴²⁷.

Первоначальную организацию ламская иерархия, как мы знаем⁴²⁸ получила в царствование «Ти-тзонг-тэ». Но в это время, как само собою разумеется, были положены только зародыши той системы, какую ламская иерархия имеет в настоящее время в Тибете. Завершение развития этой системы относится уже ко временам знаменитого реформатора буддизма и родоначальника ламаизма Тзонкабы и его ближайших преемников⁴²⁹

Во главе ламской иерархии, как мы знаем⁴³⁰, стоят два великих жреца: «Далай-лама» и «Панчен-ринпоче». По верованию ламаитов, эти жрецы – святы, непогрешимы, бессмертны, всеведущи и всемогущи, – словом: «живые боги» на земле, как говорят сами ламаиты. Первый считается воплощением дьяни-бодисатвы Аволокитешвары, а второй – воплощием дьяни-будды Амитабы. Поэтому последний должен был бы преимуществовать пред первым, так как Амитаба есть духовный отец Аволокитешвары. Но на деле Далай-лама пользуется гораздо большим почётом и значением, чем Панчен, во-первых, потому что он владеет большею частью Тибета, а потому и большею политическою властью; во-вторых, потому что он, как воплощение покровителя Тибета – Аволокитешвары⁴³¹, считается ламаитами «образователем тибетскаго царства, распространителем веры и заступником жителей этой страны⁴³². Как ученики и последователи Тзонкабы, они первоначально были только верховными жрецами и правителями основанной им секты желтошапочников; светскую же власть над страною они приобрели только впоследствии, благодаря различным политическим и историческим обстоятельствам. Тот и другой окружены таким ореолом святости и величия, что простым смертным удаётся только весьма редко видеть их, а получить их благословение тем более, так как даже ханы и князья не всегда удостаиваются этой чести, при чём благословение преподаётся посредством особой палочки, похожей на скипетр. Столь высоким почётом и значением Далай-лама пользуется не только в Тибете, но и во всех странах, где есть ламаиты. Так существовавшие прежде в России калмыцкие ханы, несмотря на громадное расстояние, отделявшее их от Далай-ламы и на многочисленные препятствия, с какими соединено было отправление посольства в Тибет, всегда при вступлении на ханский престол отправляли к нему послов, так сказать, за ставленною грамотою. Далай-лама имеетъсвою резиденцию в Лассе на горе «Потала», вблизи Лассы, а Панчен – в монастыре «Ташилунпо».

Лacca – «город богов», «страна богов» – лежит в плодородной и довольно ровной местности, простирающейся от севера к югу на 40 «ли», а от запада к востоку на 400 – 500 «ли». Тесная долина, в которой построен город, со всех сторон окружена горами и холмами и орошается рекою «Тзанг-чу (чистая вода)», которая вливается в более величественную реку Тибета «Тзанг-по-чу». В конце XVII столетия Ласса была обнесена стеною, которая была разрушена по приказанию императора «Канг-хи» и отчасти заменила собою плотину, имеющую своим назначением защищать резиденцию «великих святых» от наводнений. Город о своими белыми домами, блестящими золотом куполами и башнями многочисленных храмов и монастырей, с величественными группами вековых деревьев, которые окружают предместья, представляет приятное и величественное зрелище, – впечатление, которое у благочестивых пилигримов усиливается ещё божественным трепетом суеверия. Впрочем, город не велик, ибо его окружность простирается только на два часа. Количество населения простирается по различным данным от 40 до 80 тысяч, при чём в последнюю цифру, быть может, включаются и жители лежащих в окрестностях города монастырей. Главные улицы города широки, прямы и довольно чисты, тогда как предместья чрезвычайно нечисты. Большая часть домов построены из камня или кирпича, а некоторые из бычачьих или бараньих рогов, при чём пустое пространство между ними заливается цементом.

Между постройками по своему великолепию и величине выдаются духовные учреждения. – Центр города занимает колоссальный монастырь Либранг, называемый также «Лаоса чод кханг», т. е. жертвенным домом Лассы. Он считается также центром всей страны, так как все главные дороги, которые прорезывают Тибет, из него исходят и в нём сходятся. Он есть также центр ламаизма, ибо есть первый и древнейший монастырь ламайскій. Он был построен в VII стол., при начале обращения «тёмного снежного царства» в буддизм царём «Сронгтзан’ом Гамбо» для хранения тех чудодейственных изображений Будды, которые были принесены с собою его двумя супругами. За тысячу лет он был расширен и потом в XVII столетии реставрирован и обстроен. Фронтоном он обращён к востоку; пред ним на квадратном плацу стоит обелиск с высеченным на нём мирным договором между Тибетом и Китаем. Главное здание состоит из трёх этажей. Вход в него образует галерея из шести деревянных, вызолоченных, с различными инкрустациями, гигантских колонн. Стены покрыты грубыми картинами из жизни основателя религии. В средине галереи двустворчатая дверь, которая снаружи украшена бронзовыми, а изнутри железными барельефами. Через неё входят на передний двор. На стороне, противоположной входу, находится вторая дверь, которая ведёт во внутренность. По обеим сторонам её стоят колоссальные изображения – колонны четырёх великих царей гениев, два справа и два слава. Она ведёт в галерею – колоннаду, которая имеет форму базилики и рядами колонн разделяется на три продольных и на два поперечных хода. В средний широкий ход сверху падает свет, причём стекло заменяют прозрачные клеёнки. Через них же освещается и все здание, ибо боковых окон не имеется. На внешней стороне обоих боковых ходов, т. е., так как вход имеет направление к востоку, па северной и южной стороне идёт ряд маленьких келий, сорок – по правую и столько же по левую сторону. Оба поперечные хода образуют заднюю сцену и отделены от продольных ходов серебряными решётками. Здесь при обычных молитвах заседает низшее духовенство. Из самого западного поперечного хода лестница ведёт на верх. Налево от неё виднеются пятнадцать плит из массивного серебра, украшенные многочисленными драгоценными камнями и содержащие изображения из ламайской догматики и мистики, как напр., ламайская мировая система, круг душепереселений и т. д. Вверху лестницы находится поперечный ход, который имеет столько же колонн, как два нижние и подобен внутренней передней галереи святилища. Последняя имеет форму квадрата, в которой с северной и южной стороны находятся по три кельи. В средине находится место для жертвенника, который выставляется однако только при известных событиях. На западной стороне, в самом отдалённом углублении всего здания находится квадратная ниша с изображением Шакья-муни. Пред входом в неё, с левой стороны, возвышается трон Далай-ламы, очень высокий, богато украшенный и покрытый пятью приличными для великих лам подушками. Около него стоит такой же трон Панчена, затем следуют тропы хутукт и прочих перерожденцев. «Кан-по» и все невоплощённое высшее духовенство имеет свои седалища в поперечном ходе святилища. Против трона Далай-ламы, направо от входа в нишу находится седалище «царя закона», не так высокое, как седалища возрождающихся великих лам, но выше прочих; за ним находятся седалища четырёх министров, которые не так высоки, как седалища обычных лам. На западном конце ниши стоит высокий жертвенник, который подымается на несколько ступеней. На верхних ступенях виднеются небольшие статуи богов и ламайских святых из массивного золота или серебра; на нижних – курительные сосуды, лампы, фигуры из теста и масла и т. п.; на самой верхней ступени находится под серебряною «вызолоченною решёткой гигантское, богато вызолоченное изображение Шакьямуни.

Это изображение – по верованию ламаитов – есть то самое великое, само собою появившееся «Чу», которое поставил здесь царь «Сронгтзан-Гамбо». Кроме этого высочайшего предмета почитания, в кумирне находятся бесчисленное множество идолов других богов, богинь, а также и исторических лиц, прославившихся своими заслугами на пользу ламаизма, как напр. изображения Сронгтзана-Гамбо и его супруг и др. В ней также хранится множество других драгоценностей и святынь ламайских, которые выставляются публично ежегодно в начале третьего китайского месяца

Вокруг здания стоит много деревянных или медных молитвенных машин. Окружающие его здания содержат государственное казначейство, магазины, в которых содержится все, что необходимо для идолослужения, монашеские кельи, классы, в верхних этажах жилища высших государственных чиновников и особые комнаты для Далай-ламы. Всё это окружено стеною, на которой возвышается много башен, которые покрыты, как и кумирня, вызолоченными плитами. Ни одна женщина не может оставаться внутри этой стены на ночь, – запрещение, соблюдаемое многими ламайскими монастырями.

Лабранг есть, наконец, не только главный монастырь, но и центр управления страною, местопребывание центрального суда, вероятно также резиденция регента – «Номин-хана». В нём происходят заседания министров и других высших правителей и судей и обсуждаются все важные события, прежде чем они доходят до Далай-ламы и китайских уполномоченных. Недалеко от него находится государственная тюрьма. Китайская же канцелярия находится уже не здесь, а в замке на главной улице Лассы.

Как велико число духовных обитателей этого монастыря, можно видеть уже из того, что в нём показывается медный котёл, в котором варится чай для принимающих участие в ежедневных службах лам, вместимостью более ста вёдер.

В нескольких стах шагах к северу от Лабранга находится другой монастырь который был выстроен, как и прыдущий «Сронгтзан’ом-Гамбо». Когда вторая супруга царя, китайская принцесса «Венчинг» – так гласит легенда, – к столице и достигла долины «Рамоче», то колесница, на которой было изображение Будды, которое она везла с собою, внезапно остановилась и никакими усилиями не могла быть сдвинута далее. Тогда над нею был построен навес на четырёх колоннах с шёлковыми занавесами, ниспадавшими до земли, а позднее на этом месте был выстроен монастырь. В нём, кроме изображения Будды, по которому монголы и китайцы называют его «кумирней малого чу», сохраняется также прах упомянутой принцессы. Но главным идолом в нём является изображение сводного брата и ученика Шакьямуни «Нанды», которого первый превозносил, как «наилучшего из обуздывающих чувства». Живущие в монастыре этом ламы суть созерцатели, укротители своих чувств, ибо они стараются освободить душу из оков желания и уничтожить корень греха посредством созерцания порнографических картин. Для этой цели в их кумирне находится пластическое изображение тридцати двух положений плотского совокупления, над которым они могут производить свои духовные упражнения. Кром того они занимаются магией и следуют правилам «Хошанг`а, который способствовал распространению буддизма в Тибете при «Ти-сронг-Детзане». По объёму и великолепию «Рамоче» несколько уступает «Лабрангу».

Тем же правилам следуют монахи монастыря «Мору», который занимает центр Лассы и выдаётся из всех монастырей своею порядочностью и опрятностью. Особенно славится он своею книгопечатней, произведения которой очень изящны.

В ½ «ли» на восток от «Лабранга» лежит «Гарма-кхиан», главный монастырь «чойчингов». 2 и 16 числа каждого месяца из него выходит шарлатан, замаскированный, как дух, с вызолоченным шлемом на голове и с неизбежным петушиным пером, с пятью небольшими флагами на спине. Все тело его покрыто платками и шарфами; в руке он держит лук и меч. Он садится на возвышении и предсказывает подходящим к нему счастье или несчастье. Когда он возвращается, то его сопровождает свита, одетая, как привидения, с флагами и барабанами. Картины монастыря представляют собою изображения всевозможнаго рода страшилищ.

На северо-западной стороне города возвышается крутой, в 100 саженей, с тремя вершинами холм «Потала» подножие которого омывается рекою «Тзанг-чу». Юго-западая вершина называется «Чапори (железная гора)»; северо-восточная носит название «Пагмори (гора кабанов)», а средняя и самая высокая называется «Морпори (красная гора)». На этой послѣдней вершине был прежде царский замок и резиденция царей «Латоторп» и «Сронгтзан’а Гамбо». Этот древний, царский замок, находившийся, быть может, уже в развалинах, пятый Далай-лама «Наванг-лобзанг-джямцо» возобновил и окружил множеством кумирен, башен, павильонов и т. п., превратил в монастырь и сделал своей резиденцией вместо бывшего до этого резиденцией монастыря «Сэра» или «Пребунга». С этого времени как дворец, так и весь холм получил название «Потала», т. е. «гора Будды». Дворец Далай-ламы по главному цвету, в какой он окрашен, называется «красным дворцом». Красота и совершенство всех предметов его стоят выше всякого сравнения. Дворец-кумирня состоит из четырёх этажей; имеет в вышину 367 китайских футов и оканчивается куполом, который весь покрыт вызолоченными листами и заключается галлереей, колонны которой также вызолочены. Отсюда обыкновенно «воплощенный святой» смотрит на коленопреклонённыя при подошве горы толпы своих поклонников. Постройки, группирующиеся около большой кумирни, имеют в себе для помещения лам 10,000 келий. Статуи Будды бесчисленны; идолы, священные картины, обелиски н т. п., – всё это сделано из золота, серебра и меди, смотря по состоянию приносившего их в дар. От Лассы к Поталѣ идут две высокая аллеи, в которых постоянно встречаются ламы в полном параде. Но смотря на множество посетителей, несмотря на большую давку, всегда господствует полная благоговейного почтения тишина около ламайскаго Олимпа, на блестящие величественные дома которого благочестивая простота отваживается смотреть только робким, смиренным оком, усердно молясь и ожидая благословения.

Две другие вершины холма увенчаны так же постройками, подобными далай-ламскому дворцу. На юго-западной, железной горе, на которой некогда жил великий «Тзонкаба» и изучал медицину, стоит монастырь, в котором два больших корпуса назначены для принятия чужеземных лам. Между этим монастырём и горою Далай-ламы возвышается ступа. Около северо-восточной вершины находится большой пруд с островом, на котором стоит павильон, называемый обычно «Лу-кханг-дзун-дзіо» – «замок свежей воды».

В получасовом расстоянии на запад от Поталы лежит сад «Кад-зи-рава» с рыбным прудом и красивыми аллеями, с грядами редких цветов. Это – летняя дача Далай-ламы. Второю дачею является «сад священных книг», как называют её китайцы; на этой даче Далай-лама принимает Панчена и пьёт с ним чай. В расстоянии двух «ли» на север от Поталы находится ещё третий сад с тенистыми кустами и крытыми аллеями.

Город и замок по всем направлениям окружены монастырями, так что всё это представляет собою чудовищную массу монастырей, внутри которой живёт только столько мирян, сколько необходимо их для услуг ламам. По обычному счислению ламы составляют две трети всего населения, а миряне – одну треть, чего нет ни в каком другом городе.

Ласса есть одно из самых наиболее посещаемых мест на земном шаре. Не проходит дня,-в который бы в неё не являлись толпы пилигримов, которыми всегда переполнены площади и улицы города. Тибетанцы всех округов, бутанцы и другія племена Гиммалая, восточные и западные монголы различных стран, от Жёлтого озера до Байкала и от границ Манчжурии до Или встречаются здесь и приходят сюда с тем, чтобы помолиться живому наместнику Будды, получить его очищающее, уничтожающее грехи и способствующее счастливому возрождению благословение и выменять на целые стада скота и груды серебряных унций освящённые пилюли, талисманы, отпечатки его руки, настоящие остатки костей святых и др. реликвии.

Вторая митрополия ламаизма, резиденция «Папчена-Ринпоче» находится на расстоянии тридцати миль в юго-западном направлении от Лассы. Она называется «Ташилунпо», т. е. «гора милости», а также носит название «Лабранга». По своим размерам Ташилунпо далеко уступает Лассе и состоит из 300–400 домов вместе с кумирнями, мавзолеями, пирамидами, дворцом Панчена и жилищами его чиновников. Лам, имеющих полное посвящение, насчитывается около 3700. Дома построены из щебня, по меньшей мере, в два этажа вышиной; крыши домов плоские и окружены плетёными ярко-алого цвета решётками. Цилиндры и башенки, которые увенчивают вершины стен и домов, вызолоченные купола кумирен, множество фонарей и балюстрад, пурпуровый цвет которых составляет красивый контраст с белым цветом стен, – всё это представляет чудную и блестящую картину. Самым выдающимся зданием монастыря является дворец, выстроенный умершим в 1780 году в Пекине Панченомъ. В Ташилунпо скрещиваются четыре дороги, из коих одна идёт на Лассу, другая – на Ладак, третья на Непал и четвёртая – на Бутан. В окрестностях Ташилунпо находится множество монастырей, из которых самым значительным и знаменитым является «Саския»⁴³³.

За Далай-ламою и Панченом следует второй класс ламской ирархии – «хутукты». Они, с одной стороны, являются советниками и помощниками Далай-ламы, а с другой – наместниками его в провинциях Тибета и в странах, где есть ламаиты. В собственном Тибете хутукты сосредоточивают в своих руках как духовное, так и гражданское управление страною, тогда как в странах, не подвластных Тибету, последнее изъято из их ведения. Знаменитейшим из хутукт является хутукта, живущий в Урге при реке Туле. Для полного порабощения монгольских орд политика Тибетской иерархии не могла выбрать ничего лучшего, как назначение в провинции подобного рода наместников, которые, подобно самому Далай-ламе, считаются воплощениями каких-либо знаменитых и прославившихся в истории ламаизма лиц и, как таковые, всецело господствуют над умами и сердцами грубых монголов. По одним, число хутукт простирается до десяти, а по другим – до двухсот. Есть также в ламаизме и «хутуктиссы»⁴³⁴.

Третий класс ламайской иерархии составляют так называемые «хубилганы»⁴³⁵, число которых очень велико и постоянно возрастает. Это постоянное из года в год увеличение числа хубилганов объясняется тем простым обстоятельством, что каждый из ламайских монастырей стремится иметь своим настоятелем хубилгана, так как настоятель-хубилган привлекает вдвое большее число поклонников в монастырь и тем самым удваивает, а иногда и утраивает доходы обитателей монастыря. Поэтому нет ничего удивительного в том, что ламы возводят в хубилганы даже простых, скромных лам. «Являлся какой-нибудь цорчжи, ширетѵ или гэбкуй – умный, учёный, а иногда и просто добрый старичок, пользовался он всеобщею любовью и уважением и, по смерти его, ламы начинали отыскивать хубилгана. В первом своём перерождении такой хубилган, конечно, пользуется сравнительно ещё небольшим уважением; но проходит два-три поколения хубилганов. имя их предка украшается различными легендарными рассказами, досужие ламы возведут его историю ко временам более отдалённым, найдут, что в прежних своих перерождениях он был одним из приближённейших учеников Тзонкабы, – а нет, так заведут его дальше, в Индию, – и репутация хубилгана готова. А на народ даже одно слово «хубилган» производит достаточное обаяние: хубилган, – следовательно существо, отличное от обыкновенных, – существо высшей породы и возможно ли не благоговеть пред ним»?⁴³⁶.

Таким образом, как Далай-лама, Панчен и хутукты, так и хубилганы – не простые люди, а перерожденцы так или иначе прославившихся в ламаизме лиц. Разница между первыми и последними та, что к первым прилагается предикат «Рин-по-че (драгоценность)», а к последним нет.

До конца прошлого столетия отыскание или выбор всех этих перерожденцев, т. е. замещение высших духовных должностей находился исключительно в руках иерархи. Иногда престарелый перерожденец ещё при жизни своей объявлял окружающим, где и в каком семействе он воплотится после свой смерти; иногда эти указания или какие-нибудь намёки на будущее перерождение его находили в остававшихся бумагах и главным образом в духовном завещании того или другого перерожденца. Но в большинстве случаев при отыскании хубилгана умершего руководствовались или указаниями священных книг, или же указаниями официальных предсказателей. Так в случае смерти Далай-ламы при отыскании его хубилгана обращались за указаниями к Панчену, а при смерти последнего к первому. Особенно плодотворною страною в произведении хубилганов всех родов, как само собою понятно, служит священная для ламаитов страна – Тибет, а в нём наисвященнейший для ламаита город Ласса. Говоря иначе: Далай-лама и Панчен все высшие и доходные места как в самом Тибете, так и в других странах с ламайским населением раздавали своим родственникам и своим незаконным детям, людям очень часто далеко не соответствовавшим занимаемым ими местам, а иногда весьма честолюбивым и властолюбивым, что и служило причиною неоднократных возмущений и восстаний в Тибете⁴³⁷.

Со времени инцидента с пятым Далай-ламою и затем по поводу воины с Горкасами или Коркинцами это своеволие высшей тибетской иерархи в замещении высших должностей было значительно сокращено, а в настоящее время китайское правительство имѣет столь сильное влияние на избрание «перерожденцев что ламайская іерархія играет при этом только пассивную, а не активную роль.

Порядок избрания Далай-ламы и Папчена представляется теперь в таком виде. Когда умирает кто-либо из них, то в монастырь Лабранг в Лассѣ присылаются имена всех родившихся в это время в Тибете младенцев мужского пола. Из числа всех этих имён выбираются только три имени таких младенцев, относительно действительности и истинности хубилганства которых не возникает никакого сомнения, т. е. выражаясь прозаически: выбираются только имена таких кандидатов на то или другое место, которые желательны китайскому правительству. Имена этих трёх кандидатов пишутся на золотых значках и кладутся в золотую урну, присланную в 1792 году для этой цели императором «Кианг-Лунг’ом». Затем хутукты уединяются в какую-нибудь кумирню, где остаются в течении шести дней, проводя время в посте и молитвах. На седьмой день, в присутствии Панчена или Далай-ламы и представителей Китая, председательствующий хутукта вынимает из урны один из жребиев и младенец, имя которого окажется на этом жребии, объявляется хубилганом умершего Далай-ламы или Панчена, смотря по тому, на чьё место он избирается. При этом всегда случается именно так, что вынимается имя того кандидата, который наиболее приятен китайскому императору⁴³⁸.

Такой же порядок избрания соблюдается и при выборе хутукт и прочих хубилганов, хотя китайское правительство при этих выборах и не действует столь подавляющим образом на ламскую иерархию, как при выборах хубилганов Далай-ламы и Панчена и представляет ей большую свободу действий.

Но описанными действиями церемония избрания Далай-ламы и других перерожденцев ещё не оканчивается. Хубилган, положим, Далай-ламы найден. Но хубилган этот отыскивался и избирался только высшими духовными и светскими сановниками, без всякого участия народа, среди которого могут найтись скептики, которые, пожалуй, могут и не поверить тому, что найденный высшими сановниками хубилган есть действительно истинный хубилган умершаго. Является таким образом необходимость довести мистификацию до конца и фактически доказать действительность и истинность новоизобретённого хубилгана. С этою целью, прежде чем ввести в известную должность и окончательно утвердить в ней нового хубилгана, устраивается ламами торжественное испытание его самоличности, на каковое испытание приглашаются и допускаются и миряне. В торжественном заседании, в присутствии многочисленных свидетелей – мирян, предлагаются ему разные вопросы из его последнего пребывания па земле, т. е. из жизни того лица, место которого новый хубилган должен занять. Так, напр., он должен наименовать тот монастырь, настоятелем которого он считается, должен сказать, какие он имел привычки до своей смерти, при каких обстоятельствах он умер; раскладывают пред ним книги, инструменты и платье, которые особенно любил он в своём предшествующем существовании и перемешивают их с другими совершенно сходными вещами этого рода, предлагая ему отыскать и выбрать те, которые действительно принадлежали ему. Новый хулиган, – которому в это время бывает четыре-пять лет, – отвечает на все предлагаемые ему вопросы точно и обстоятельно и выбирает, ни разу не ошибаясь, из лежащих пред ним вещей именно те, которые принадлежали ему прежде. Этого мало: фокусническая изобретательность лам идёт ещё далее. Чтобы рассеять последняя возможные сомнения, ламы предлагают ему несколько молитвенных колокольчиков с тем, чтобы он выбрал тот, который он особенно любил и употреблял при идолослужении до своей смерти. Новый хубилган долго перебирает поданные ему колокольчики и, не находя среди них своего любимого колокольчика, обращается с вопросом: «а где же вы оставили мой любимый колокольчик «? Действительно любимый умершим колокольчик не был подан новому хубилгану, а был припрятан хитрыми ламами. После этого последнего и самого непогрешительного испытания всё приходит в неописуемое волнение и верующая толпа с тем энтузиазмом, которого не в состоянии поколебать уже никакой скептик, сливается в одном радостном крике, начинаемом ламами: «ты поистине наш старый, возродившийся лама⁴³⁹.

Далай-лама, Панчен, хутукты и хубилганы составляют высшую, так называемую «воплощённую иерархию» в отличие от низшей, обыкновенной и не перерождающейся иерархии, каковую можно встретить во всяком вообще монашестве. Эта низшая иерархия имеет также свои степени, которых ламаизм насчитывает три.

Первую и самую низшую степень представляет собою «духовный новичок» банди», «манджи». Это – «ученик веры», послушник, обязанный исполнять десять ламайских монашеских заповедей: не убивать всего живущего, не лгать, не нарушать целомудрия, не воровать, не пить ничего опьяняющего, не есть после полудня, не петь и не танцевать, вообще не заниматься музыкой, не намащать своё тело благовонными мазями и не украшать себя цветами и лентами, не сидеть и не лежать на высоком и широком доже и не принимать ни серебра, ни золота. Посвящение в банди совершается у ламаитов весьма часто ещё в младенческом возрасте, когда дети живут на попечении матери. Лет семи или восьми эти посвящённые на служение будде поступают в ламайский монастырь, где обучаются грамоте и изучают основы ламайской веры, по мере усвоения которых они постепенно повышаются по лестнице иерархической системы. Посвящение на эту первую степень ламайскаго монашества может быть совершено во всяком доме иди юрте простым гелюном, но по большей части для этого посвящения приглашают лицо, стоящее па более высшей ступени иерархи. Для совершения этого посвящения назначается только два дня в месяце: 8-е и 15-е числа. К назначенному для посвящения дню юрта вычищается и приукрашается; окуривается благовонною травою; в ней зажигаются курительные свечи и, как необходимая принадлежность, вносятся литое изображение Шакья-муни, которое ставится впереди всех бурханов и книга обряда посвящения. Затем приготовляются жертвы для бурханов, а также необходимое угощение для приглашённых к посвящению лам. Самый обряд посвящения и пострижения в банди очень многосложен и подробно описан у г. Позд- нѣева Ч.⁴⁴⁰

Вторую степень иерархии представляет «гэцÿль». Возведение на эту степень совершается у ламаитов в период от 15 до 30 лет, причём может быть совершено не иначе, как по засвидетельствовании учителем, под руководством которого занимался банди, об успехах ученика в знании номов (законов) и способности его принять новые и высшие обеты. Посвящение в «гэцÿл» совершается уже в кумирне в присутствии всех лам. Самый обряд посвящения по своему составу немногосложен, но церемония продолжается довольно долго, ибо за обрядом посвящения следуют речи и наставления первенствующего ламы к посвящаемому, сущность которых сводится к тому, что новопосвящённый должен, во-первых, почитать старших себя, подносить им жертвы, кланяться и вставать наперёд их, равно как, в свою очередь, должен принимать поклонения и чествования от младших его; во-вторых, он не на словах только должен принять обеты, но и на деле, т. е. должен исполнять их. Число обетов, соблюдаемых «гэцулем», простирается до 36-ти. Гэцули почитаются уже вполне изучившими круг ламайских идолослужений и потому не называются учениками, но по желанию они могут усовершенствовать себя в познании ламаизма под руководством особого наставника. Главная обязанность их состоит в ежедневном хождении в кумирню для совершения хуралов и в несении некоторых монастырских послушаний⁴⁴¹.

Третью и высшую степень невоплощённой иерархии составляют «гэлэнги» или «гелюны»,полные уже монахи, получившие великое посвящение и соблюдающие 253 обета. Посвящение на эту степень совершается не ранее, как по достижении двадцатилетнего возраста. Впрочем, в этот возраст степень гелюна получают только богатые, так как посвящение на эту степень требует довольно значительных расходов на приобретение новых духовных одежд и на подарки трём старейшим ламам. Обряд посвящения в гелюны совершается в кумирне, в которой на первом месте поставляется литое изображение Шакьямуни. Пред совершением обряда все присутствующие при нём галуны обязаны сами совершить обряд покаяния и особое молебствие «цокту-цзандан». Пред посвящающим на особом столике кладут духовные одежды посвящаемого и его коврик, а чашку и веничек для опахивания воды пред питьём её кладут сбоку посвящающего; на месте, где должен сидеть посвящаемый во время совершения обряда, полагается несколько камней, которые покрываются сверху сеном. В то время, когда находящиеся в кумирне гелюны поют ещё «цокту- цзандан», в неё вводят посвящаемого и сажают на самом нижнем конце седалища гелюнов, но уже выше места гецулей. По окончании пения «цокту-цзанданʼа», посвящающий с несколькими гелюнами, которые должны принимать деятельное участие в совершении обряда, встаёт со своего места, подаёт посвящаемому цветок и все они, вместе со посвящаемым, делают три поклона пред остальными сидящими гелюнами. Затем посвящающий испрашивает у этих последних себе и своим сотоварищам позволение на совершение обряда посвящения в гелюны, после чего посвящающий и посвящаемый посыпают цветами пред кумиром будды и пред сидящими гелюнамп. Далее посвящающий обращается к посвящаемому со речью, в которой приказывает ему сделать три поклона пред кумиром Будды, со представлением, что это есть действительный Будда Шакьямуни и по три поклона пред каждым из сидящих гелюнов с мысленною мольбою о достойном вхождении его в общество лиц, принявших высшие обеты. По окончании поклонения посвящаемый снова возвращается на своё убогое седалище из камней, покрытых травою, делает здесь три поклона пред посвящающим и садится, сложив руки на груди Андреевским крестом. Тогда посвящающий говорит ему: «то, что ты почёл для себя необходимым принять обеты гелюна – очень хорошо. В сутре «Машида хайралакчи» говорится: гелюн – это глава священного учения, гелюн – это стержень крепости и силы, гелюн – это существо, отрешившееся от страданий, гелюн – это сын победоносных, гелюн – это существо, пресекающее жизненные силы материи и греха, гелюн – это существо, идущее по пути спасения, гелюн – это тот, кто усвоил себе всецело и всеконечно истинные свойства духовности». В ответ на эту речь посвящаемый просит посвящающего преподать ему обеты гелюна и, по слову последнего, делает три поклона и приближается к нему. В это время участвующие в обряде гелюны подают посвящающему духовные одежды и начинается одевание в них посвящаемого. По окончании одевания с разными церемониями и наставлениями посвящаемому передаются его чашка, ковёр и веничек для обмахиванія воды. За тем следует исповедь посвящаемого сначала одним, а потом и всеми гелюнами: ему предлагается 37 вопросов относительно неимения им препятствий к принятию обетов галуна. После этой исповеди посвящающий обращается к сидящим гелюнам с такою речью: «тойны и хувараки, соизвольте ведать: убедили (имя) желает, чтобы такой-то (имя) получил от вас хувараков обеты гелюна; убадини (имя) докладывает, чтобы вы разрешили воспринять обеты гелюна монашествующему (имя). Он мужчина, обладает всеми органами мужчины, имеет 20 лет от роду, три духовные одежды его и чаша в целости и чистоте, он совершенно чист от всех препятствующих обстоятельств. Так как убадини (имя) просил, чтобы такой-то (имя) получил от вас, хувараки, обеты гелюна, то если вы, хувараки, делаете такого-то (имя) гелюном, молчите, те же, которые несогласны, пусть скажут свое слово». Эта речь повторяется три раза и когда ее прислуживающий произносит в третий раз, то останавливается на словах: «так как убадини (имя) просил, чтобы такой-то (имя) получил от вас, хувараки, обеты гелюна»... В это мгновение убадини восклицает «ха!» и делает щелчок в воздухе, а прислуживающий доканчивает свою речь словами: «то он и сделался гелюном». После сего все присутствующие гелюны говорят молитвенные благожеланія новопосвящённому. В заключение измеряется время, в которое совершено посвящение и сообщается новопосвящённому с наставлениями о почитании старших. Наконец, в особой речи новопосвящённому напоминаются основные заповеди монашествующих, а для лучшего знакомства с обетами ему рекомендуется изучить «пратимокшу». После этой речи все гелюны ещё раз произносят молитвенное благожелание о том, чтобы новопосвящённый «был сполна причастен обетов гелюна во всех и в каждом из своих перерождений». Этим обряд и оканчивается. Степенью гелюна заканчиваются посвящения лам, так что гелюн является, собственно говоря, высшим лицом дамской иерархи, имеющим все преимущества жреческого сословия и правоспособным к исполнению всех жреческих действий и обязанностей, так что в этом последнем отношении сам Далай-лама нисколько не выше гелюна, ибо он получает только те же посвящения, как и гелюн, не смотря на свою «перерождённость⁴⁴²».

Дальнейшая ламская иерархия обосновывается уже на занятии ламами тех или других должностей и на исполнении ими более или менее высших обязанностей в монастыре. По степени важности занимаемых ламами должностей они могут быть расположены в следующем порядке:

«Ханбо-лама» т. е. учитель, мастер, настоятель. Он почитается первенствующим лицом в монастыре: ему, как настоятелю, доносят обо всех главнейших монастырских событиях и все важнейшие предприятия в монастыре совершаются с его ведома и разрешения, хотя и не входит в дела лично. Такой настоятель бывает только в больших монастырях. Его ведению часто бывает подчинено несколько меньших монастырей, а потому у него всегда бывает помощник или наместник⁴⁴³.

«Цорчжи-лама» – наместник монастыря, под непосредственным надзором и руководством которого протекает вся монастырская жизнь. Заменяя собою «Ханбо-ламу» в небольших монастырях, он является настоятелем и первым начальственным лицом в монастыре.

«Ширету лама», т. е. председательствующий лама, деятельность которого ограничивается исключительно председательством при идолослужении и надзором за совершением хуралов. При отсутствии «Ханбо-ламы» и «Цорчжи-ламы», «Ширету-лама» является их заместителем. – Эти три должности считаются высшими в монастырях.

Далее следуют: «Лацаб» – почётный помощник и всегдашний, в случае отсутствия, заместитель «Ширѣту-ламы». Лацабов в каждом монастыре бывает не менее числа находящихся в нём кумирен. Они избираются из старейших и почётнейших лам.

«Гэбкуй» – благочинный. Он наблюдает за порядком и тишиной во время совершения идолослужений в кумирне, а вне кумирни следит за поведением лам, расследует их проступки и даже наказывает их в самой кумирне.

«Унзат» – лицо, подобно «гэбкую», необходимо присутствующее при совершении идолослужения: он ведёт порядок всей службы, первый начинает чтение или пение молитв, которое затем подхватывают все прочие, участвующие в идолослужении ламы.

«Гэик» – ближайший помощник «гэбкуя», так как на его обязанности лежит следить за точным исполнением всех приказаний гэбкуя и руководить исполняющих их; он заведует также экономическою частью монастыря.

Затем следуют уже ламы, занимающие более низшие должности: «тахильчи» – заведующий принесением жертв бурханам; «джама», – монастырский повар; «джинджуки» – помощники «унзата», руководящие игрою на музыкальных инструментах; «дуганчи» – сторож при кумирне, обязанный наблюдать за её чистотою и приготовлять потребные для хуралов инструменты, книги и пр.; «цабрачи» – разносчик чая и пищи ламам, а по окончании трапезы – воды для омовения рук и полосканья рта; «мэдэчи» – ламы, обязанностью коих служит созывание к идолослужениям. Все эти низшие ламы находятся под ближайшим управлением одного старшего ламы, имеющего титул «цзахирахчи». Хозяйственные обязанности несут на себе: «нирба» – казначей, заведывающий всем монастырским имуществом и «цзасак-лама», ближайший помощник нирбы, непосредственно заведующий монастырскими рабочими и ревизующий монастырские имущества, находящиеся вне монастыря. Кроме того в каждом монастыре есть «донир» – монастырскій секретарь, заведующий, под непосредственным наблюдением «ханбо-ламы» и «цорчжи», всем письмоводством монастыря.

К этим степеням ламской иерархии, которые коренятся в существе и организации монашества, присоединяется ещё учёное сословие лам, хотя и не имеющих ближайшего значения в администрации, но тем не менее необходимо находящихся в каждом монастыре. Таковы, напр., «номун-лама» или «чойчжин». Он изучает и толкует догматы веры, указывает подробности идолослужений, изучает магические «тарни», через что приобретает силу заклинать злых духов, низводить или прекращать дождь, определять место возрождения душ умерших людей и т. п. «Эмчи» – монастырский лекарь; «цзурухайчи» – астролог, занимающийся составлением календарей, определением времени, в какое должно быть совершаемо то или другое чествование духов, указанием дней для счастливого совершения разного рода предприятий как общественных, так и частных и др. Вообще число иерархических степеней достигает до тридцати⁴⁴⁴.

При разсмотрѣніи этой длинной лѣствицы ламской іерархической системы может показаться большим недостатком го, что высшія степени этой іерархіи, а слѣдовательно наиболее почётные и прибыльные места недоступны личной заслуге, таланту. Но это только по-видимому: на самом же деле для всякого честолюбия тут открывается широкий простор. Не говоря уже о том, что очень много почётных, влиятельных и доходных мест как в духовном, так и в гражданском управлении Тибета открыто для всякого смертного (не-перерожденца) ламы, его-же руках находятся собственно и все высшие места, занимаемые ламами – перерожденцами. Это последнее будет для нас вполне понятно, если мы примем во внимание нижеследующее: а) высшие лица воплощающейся или перерождающейся ламской иерархии избираются на свои должности в очень ранне возрасте, когда они не в состоянии ещё действовать самостоятельно́ б) назначение этих перерожденцев заключается главным образом в том, чтобы проводить время в молитве и созерцании и в) наконец, эти лица настолько, по представлению ламаитов, святы и богоподобны, что ниспускаться из чистаго эфира созерцательной жизни в грязную атмосферу практики было бы унижением их сана и достоинства. Из этого ясно видно, какое важное значение имеет низшая иерархия в ламаизме: она есть краугольный камень всей иерархической системы.

Ламаизм, подобно древнему буддизму, не имеет белого духовенства, а только монашествующее: духовные всех степеней и классов суть аскеты, отшельники, безбрачные. Хотя некоторые секты «красношапочников» дозволяли и дозволяют и теперь брак для духовных, но это допущение ограниченного известными условиями и часто только временного брака уже до реформы Тзонкабы было только исключением из общего правила, а со времён Тзонкабы сделалось чрезвычайно редким, за исключением Непала, где почти все ламы женаты. Таким образом большинство лам суть монахи в Собственном смысле этого слова и ни в какой другой стране нет такого громадного множества и таких колоссальных монастырей, как в Тибете.

Всеобщим наименованием для ламайских монастырей служит т. е. «уединённое место». Но помимо этого общего наименования ламайские монастыри имеют и другие названия, так или иначе характеризующие особенности склада и жизни этих монастырей, как напр. «лабранг» – «жилище лам», «тзуг – лаг – ханг» – «дом учёных», «куриэ (хуре)» – «ограда, стан», сумэ» – «храм, кумирня», «кит» или «хит» – «монастырь» и т. п. Первое из трёх последних наименований даётся такому монастырю, при котором постоянно живут ламы; второе прилагается к таким монастырям, ламы которых не живут в них постоянно, а кочуют по степям и собираются к своему монастырю только в праздники и в дни, назначенные для великих хуралов; третье, наконец, усвояется таким монастырям, которые служат местопребыванием монахов – отшельников, каковы, напр., «даянчи» – созерцатели⁴⁴⁵. Впрочем, в настоящее время такого строгого различия монастырей не соблюдается и все эти названия прилагаются безразлично ко всякому монастырю.

Несмотря на своё различие, все ламайские монастыри строятся и существуют по одним и тем же правилам. Центром их служат всегда кумирни, которые, как и самые монастыри, строятся также по одним и тем же правилам, а потому и не отличаются разнообразием. К кумирням то кругом, то правильными группами, то без всякого порядка и плана примыкают монастырские здания, из коих одни служат помещением для лам, другие вмещают в себе монастырскую библиотеку, различные хозяйственные запасы и пр. По большей части монастыри устраиваются на высоких местах и обносятся высокою и крепкою стеною, которая обыкновенно имеет несколько башенок с мачтами, украшенными молитвенными флагами. Материалы, употребляемые для постройки монастырей, различны, смотря по местности: так в Тибете, напр., за отсутствием леса, монастыри строятся по большей части из камня. Саженях в 30 от монастырской ограды, прямо против главных ворот монастыря, ставятся два слеги приблизительно саженей в пять или шесть вышиной, которые называются «такилиин модон». В дни великих праздников, когда вью кумирнях совершаются торжественные хуралы, ламы ставят в одну из этих слег сосуд с курениями, а на другой утверждают фонарь с лампадою. В параллель этих слег, т е., также точно не доходя саженей тридцать, вокруг всего монастыря расставляется иногда по одному, а иногда и по несколько десятков «маниин курдэ», т. е. молитвенных машин, состоящих из цилиндра, утверждающегося на вертикальной, подвижной железной оси и наполненного несколькими тысячами отдельных листков, сплошь исписанных магическою формулой: «ом-ма-ни-пад-мэ-хом» или, вкладывают в этот цилиндр иногда листы других молитв и даже целые религиозные сочинения. Назначение этого прибора состоит в том, чтобы всякий верующий, проходя мимо монастырской· ограды, мог повернуть его, для чего к нижнему концу оси приделывается металлическая или деревянная рукоятка. По верованию ламаитов, каждое круговращение этого прибора соответствует прочтению всех тех молитв, какие в него положены. Помимо указанных значений «такилиин модон» и «маниин курдэ» имеют ещё значение пограничных знаков принадлежащей монастырю земли. За этими знаками, т. е. на монастырской земле невозможно убивать животных, приносить сюда вино, нельзя здесь оставлять ночевать женщину и т. п. В самой монастырской ограде, на южной стороне её устраиваются широкие створчатые ворота, которые всегда бывают на замке, так как на телегах на монастырский двор никто и никогда не въезжает, ибо это воспрещено ламайским уставом. Для прохода же лам, поклонников и посетителей монастыря устраиваются особые калитки в ограде. Главные ворота носят название «богдоин зам», или «богдоин халга», т. е. «путь или ворота достопочтенных, святых» и в богатых монастырях нередко представляют собою целые здания. Расположение зданий на монастырском дворе, как замечено, бывает не всегда одинаково. Но каково бы это последнее ни было, средину двора всегда занимает кумирня.

Кумирня устраивается всегда так, что её двери непременно находятся прямо против главных ворот монастырской ограды. От этих ворот вплоть до самых дверей кумирни устраивается с некоторым возвышением против общего уровня двора широкая дорога, выстилаемая каменными плитами и иногда огораживаемая перилами. Это «высокий путь», назначаемый для шествования «гэгэнов», если бы им вздумалось посетить кумирню, а также и для торжественных процессий, когда ламам нужно бывает выходить за монастырскую ограду для совершения каких-либо обрядов вне её. Самые кумирни представляют собою в большинстве случаев квадратные или же несколько продолговатые с запада на восток здания, хотя и очень высокие, но всегда одноэтажные, в которых от самой их основы вплоть до верхушки крыши не выдаётся ни один уголок, ни одной колонны, ни одного выпуклого карниза и т. п. Крыша их состоит из связанных в пучки и гладко обрезанных корней самшитового дерева, накладываемых толщиною приблизительно в пять или шесть четвертей. Сверх этого слоя снова продолжается стена кумирни четверти на три или на аршин и этим здание оканчивается. Придавленные верхнею частью стены корни самшита выглядывают наружу, как прессованные и, почернев от времени, кажутся черным бордюром для общего фона белых стен кумирни. Окна в кумирнях устраиваются очень высоко, почти под самою крышей и притом только с трёх сторон: восточной, западной и южной, в северной же стене окон никогда не делают, потому что эта стена бывает почти сплошь закрыта стоящими у неё бурханами. Кумирен этого чисто тибетского типа в настоящее время встречается сравнительно мало, большею же частью теперь встречаются кумирни в китайском стиле, главное отличие которых состоит в том, что крыша их делается не плоскою, а на два ската и покрывается или простою, или же зелёной, глазированной черепицей. Углы крыши таких кумирен всегда загнуты кверху и иногда оканчиваются лепным изображением дракона с разинутою пастью и высунутым, извивающимся жалом. По скатам, направляющимся от охлупня к четырём углам здания, расставляются, как украшения, небольшие статуэтки зверей, птиц и баснословных животных, Вход в кумирни всегда устраивается с юга, а главная часть их всегда бывает обращена на сверь, где, по верованию ламаистов, находится «шамбалаин-орон» – современное местопребывание Шакьямуни. На вершине кумирен поставляется изображение лежащего полукруга луны, водружённого на нём солнца и выходящего из него огненного языка в знак того, что ламайская вера столь же благотворна и блестяща, как солнце и луна. Очень часто вместо изображения солнца и луны посредине крыши поставляется «ганчжин», сделанный из меди и вызолоченный. Он представляет собою вазу с высоким, суживающимся кверху и закруглённым горлом и бывает до верха наполнен печатными «мани». Кром того принято ещё ставить по одному или по несколько «чжалцанов», т. е. медных, позолоченных цилиндров, закрытых с обеих сторон и наполненных также печатными молитвами различных родов. Сверх того в «чжалцан» всегда кладут целое сочинение «боди мурун цзуил». Этот последний обычай вошёл в употребление со времени пребывания в Тибете «Джу-Адиши», автора названного сочинения. Написав это сочинение, Джу-Адиша, по преданию, положил его в чжалцан и поставили на крыше кумирни, что и послужило причиной происхождения указанного обычая. Наконец, над дверями кумирни, на кровле поставляется ещё одно позолоченное изображение, представляющее собою восьмиградусный круг или колесо, на которое, подняв свои головы, смотрят две стоящие на коленях газели. По преданию, когда тенгрій Эсруа поднёс Шакъя-муни тысячеградусное колесо, сделанное из золота и просил его начать свою проповедь и когда последний заговорил, то из лесу выбежали две золотистые газели, самец и самка и, глядя на верхушку этого колеса, прослушали учение Будды. Поэтому, – говорится в сочинении «Цокту ямандагаин эгусхэл», – последователи Будды должны неусыпно бодрствовать над учением, к которому стремятся даже неразумные звери.

Внутри кумирня ламутская состоит обыкновенно из одной комнаты во всю величину здания, при чём в северной стене устроятся иногда ниша для постановки бурханов, а иногда делается возвышение для той же цели, которое часто отдаляется от общей залы рядом колонн; эта последняя двумя, а иногда четырьмя параллельно идущими с юга на север рядами колонн разделяется на три или на пять частей. Все колонны окрашиваются в красную краску и украшаются резными и рисованными изображениями золотых, синих, зелёных драконов, львов, чудовищной птицы «га- руди» и прочих могущественных существ, которых ламаизм постоянно представляет в своих священных книгах то как образцы для деятельности человека, то как существа, имеющие отношения к самой жизни и судьбе его. Между рядами колонн, параллельно восточной и западной стенам кумирни, устанавливаются седалища лам, которые они занимают при совершении своих идолослужений, при чем места старших лам располагаются в первом ряду, а нисходящая постепенность мест выражается, во-первых, предпочтением левой стороны правой, а во 2-х, приближением к югу, к дверям, или что тоже удалением от барханов. Около северной стороны, пред изображениями главных бурханов в кумирне поставляется «такилиин ширэгэ», т. е. стол для жертв. Это обыкновенный, деревянный продолговатый стол, шириною в 1¼ или в 1½ аршина, а длиною до 5 и более аршин, смотря по величине и богатству кумирни. Он обтягивается материей и затем покрывается ещё скатертью из шёлковой материи, оторачиваемою позументом или шёлковой бахромой. На этом столе, в виде жертв перед бурханами, располагаются следующие вещи.

Прежде всего на северной стороне стола поставляются «найман такил». т. е. «восемь жертв», которые состоят: 1) из «ринчин дукдан», – пирамидки, сложенной из шариков, исходящих из линхоа и приосенённых как бы зонтом: «сернья» – двух золотых рыбок, – миниатюр двух исполинских рыб, которые охватывая землю, не позволяют ей уклоняться от законов равновесия; «дунгар» – белой раковины, вещательницы славы богов; «бадма» – белого цветка, эмблемы царства сукавади, «бумба» – сосуда со сладкою и ароматною водою, служащею символом той сладости, какую вкушают небожители; «бал-бэ» – символа, доведённого до окончания совершенства духа или готовности человека к принесению в жертву всего телесного состава своего; «чжалцан» – четырёхцветной хоругви и «хорло» – золотого, тысячерадиусного колеса. – Затем следует «долон эрдэни», т. е. второй ряд жертв, состоящей из семи предметов, в состав коих входит: 1) «хурдэ-эрдэни» или «хорло-римбучи» – священное колесо, изображающее собою вселенную и все превратности судьбы; 2) «чиндамани эрдэни» – талисман, имеющий восемь углов и испускающий из себя пятицветные лучи; кроме того этот талисман обладает свойством в жаркое время доставлять прохладу, а в холодное – теплоту, уничтожать болезни, препятствовать или сохранять от безвременной смерти, исполнять всякое желание, а своим внешним видом увеселять хана чакравартина: «чиндамани эрдэни ину найман унцзук тай, табун унгэин гэрзл сацураксан, халагуну цак тур сэригун ба, нуйдену цак тур дулаган болгакчи, тэрэ эрдэніин буй байнсан гаэара эбэчин ба цак бусуин укул улу болху али кусэксзни сэткиксэн йосогар гаргаху бугэт убзрун удзэндэлун илгал йер чакраварти хагани баясхан уйлэдую»; 3) «хатун эрдэни» или «дзумбэ римбучи» – фигура сидящей женщины, олицетворения всех благ жизни и подательницы успокоения при всяких душевных треволнениях, обладающая красотою и благовонием; 4) «тушимэл эрдэни» или «норбо римбучи» – фигура сидящего сановника, идеала благотворительности, правосудия и верности хану; 5) «зан-эрдэни» или пломбо-римбучи» – фигура слона, носящего, по одним, на себе все 84,000 свящ. книг учения будды по всем странам, а потому и служащего символом повсюднаго распространения этого учения; 6) «дэгэду морин эрдэни» или «дамчок римбучи» – фигурка лошади, у которой на спине водружён драгоценный талисман «чин-дамани». Эта лошадь быстра, как ветер и обладает способностью избавлять всякого едущего на ней от всевозможных страхов; 7) «цэригун ноян эрдэни» или «макбон римбучи» – витязь; борющійся за славу учения будды и мечом премудрости – все козни против него. – Далее, ближе к южному краю стола ,ставится ещё семь и более жертвенных чашечек, из коих в первую наливается вода «бадим (прохладительное для ног)»; во вторую также вода «анзаманам (прохладительное для лица)»; в третью кладут цветок или семена ячменя и пшеницы; в четвертую полагаются особыя душистые свечи, приготовляемые из алоевого дерева и называемые «уйбэ», пятая «алоги» служит лампадой; в шестую наливается благовонная вода «ганди», приготовляемая из лепестков индийского шафрана; в седьмую, называемую нъйбди. полагаются хлебные плоды, фрукты, а также сахар, конфекты и т. п. Эти последние жертвы должны быть ежедневно переменяемы.

Кроме жертв на «такилиин ширэгэ» поставляются ещё: а) «изображение пяти небесных дев, служащих символами пяти чувств человека, коими он должен служить бурханам; б) «мандал» – металлическое блюдо с изображением на нём всего мира в том виде, в каком существует он по понятиям ламайской космологии; в) «толи» – металлическое зеркало, употребляющееся для освящения воды; г) «бумба» с «рашияной» или «аршаном», т. е. сосуд с освящённой водой и д) «габала», – сосуд, выпиливаемый из человеческого черепа и обделанный в средине и по краям серебром или золотом, он употребляется при служении «докшиитам» и наполняется кровью животных, приносимою в жертву этим божествам.

Над «такилин ширэгэ» устраивается сень, которая носит название «лабари, это – продолговатая четырёхугольная рама, обтянутая какою-либо материей и окаймлённая по краям завесами. Кроме того пред бурханами развешиваются ещё, как украшения и жертвы: 1) «бадан» – длинные и широкие ленты, сшиваемые из материй пяти цветов: синего, белого, красного, жёлтого и зелёного; 2 ) «чжалцан» – круглые и продолговатые цилиндры, сшиваемые из трёх материй: жёлтой, красной и синей, величиною до 1% аршина и более; 3) «хадаки» – продолговатые платки из материй жёлтого, чёрного, белого и сиреневого цветов: 4) яшукур» – большой круглый зонт из жёлтой шёлковой материи, имеющий два и более аршин в диаметре; 5) «чима-курма» – украшение, сшиваемое из одиннадцати продолговатых и разноцветных мешочков, наполненных душистыми травами, и 6) «дэн-лу» – фонари из различных материалов и самых разнообразных форм. – Все эти украшения по большей части прикрепляются к жердям, которые укрепляются на колоннах, а иногда прикрепляются и прямо к потолку⁴⁴⁶.

В кумирнях хранятся также и употребляемые при идолослуженіях музыкальные инструменты: 1) «хонхο» – небольшой колокольчик с рукояткой, на наружной стороне которого начертывается магическая формула: «ом-ма-ни-пад-мэ-хом», – он составляет принадлежность первенствующего при идолослужениях ламы, который в другой руке непременно имеет «вачир», род небольшого скипетра, служащего орудием для отгнания демонов, которые всегда стараются смущать дух служащих лам. Иногда рукоятью у «хонхо» служит изображение богини Дара-экэ, увенчанной вачиром, как эмблемою власти и таким образом «хонхо» и «вачир» соединяются в один инструмент. Хонхо имеет весьма важное значение: без него не совершается ни одна служба и он один может заменять собою все музыкальныя орудия. 2) «Дамару» – род колотушки, состоящей из деревянного цилиндра, отверстия которого обтягиваются кожей, а на середине его прикрепляются на ремешке два шарика, которые, при быстром поворачивании цилиндра, ударяют по натянутой на нём коже и производят звук вроде барабанной дроби. Соединение двух шариков обозначает ту мысль, что мир небесный и земной находятся между собою в столь тесной взаимной связи, что совершаемое на небе отражается на земле и обратно. 3) «Кэнгэргэ» – большой плоский барабан, аршина в 1½ и более в диаметре, укрепляемый на особой подставке; ударяют в него особою выгнутою палочкою, называемою «докур», которая оканчивается изображением головы «матара (морского чудовища)». 4) «Цан» и «цэльнин» – медные тарелки, производящие звук при взаимном ударении их одна о другую 5) «Харанга» – походит на таз или сковороду, делается из меди и служит для созывания лам в кумирню. 6) «Дэншик» – малые тарелки, соединённые ремешком за свои рукоятки и издающие мягкий и мелодичный звук. Эти тарелочки, по Нилу, употребляются для призыва блудящих духов: якшасов, ракшасов, асуров махорагов и т. п. Эти духи считаются несчастными, а потому и призыв их имеет не иную цель, как оказание им утешения и внимания к их судьбе. 7) «Дударма» – небольшой барабан, в средине которого помещается от девяти до двенадцати медных тарелочек различной величины. Удары палочкой, производимые с различною силою и по различным частям тарелочек, дают возможность извлекать из этого прибора множество различных звуков. 8) «Дун-бур» или «дунгар» – обыкновенная морская раковина, звук которой подобен рогу. 9) «Бишкур» – род флейты, введённой в употребление в Тибете будто бы Джу Адишою; она состоит из трёх частей, из коих средняя делается из дерева и рога, а обе конечные из меди; звуки её очень пискливы. 10) «Ганлин» – духовой инструмент, состоящий также из трёх частей, из коих средняя делается из берцовой человеческой, а иногда и медвежьей кости, а обе конечные – из серебра; звуки его чрезвычайно пронзительны. 11) «Бур» и «Укур-бур» – две большие медные трубы: первая в сажень, а вторая сажени в 2½ длиной; рычание этих труб весьма густо и производит потрясающее действие на нервы. О происхождении этих последних трёх инструментов рассказывается, что когда приглашали Падму Самбаву в Уджайн, то он отказался идти туда по той причине, что в Индии он не мог слышать, во 1-х, ржания «ачжинай морин (мифическаго коня)», а во 2-х, рычания небесных слонов. Поклонники Падма Самбавы, непременно желавшие иметь его у себя и изобрели указанные инструменты для подражания ржанию лошади и реву слона⁴⁴⁷. Таков внешний и внутренний вид Ламанских кумирен.

Самым главным и важным предметом ламайских кумирен и в то же время предметом самого набожного благоговения и поклонения являются изображения ламайских божеств: то литые и кованные, то резные и лепные, а чаще всего рисованные на полотне. Эти изображения божеств, как и самые божества, носят название «бурханов». Происхождение этих бурханов ламаиты относят ко временам Будды Шакьямуни и приготовление их считают заповедью самого Будды. В одном ламаиском сочинении приводится такой разговор между Шакьямуни и Манджушри: «Всесовершенный, – обратился с речью к Будде Манджушри, – ныне предметом чествования для всех одушевлённых существ являешься ты, действительно существующий и пребывающий среди нас Будда, как же поступать нам, когда ты сделаешься нирваною (умрёшь)?» Будда отвечал: «теперь друзья мои чествуют меня самого, в будущем же времени, если будут благоговейно чествовать мои изображения, то это хотя и будет несколько разниться, однако добродетель в сущности будет одна и тоже и значение будет одно и тоже, потому что такое деяние освящено Буддою. Молодечествующие умом и глупые не могут постигнуть этого». Первые изображения, по верованию ламаистов, были сделаны во время ещё жизни Шакьямуни⁴⁴⁸ и самолично освящены им. Этих изображений было только два; они известны под названием: «большого и малого чу» и хранятся в Лассе, столице Тибета. Благоговейное почитание этих «чу», а затем останков Будды Шакьямуни и послужило зародышем для развившегося впоследствии чудовищно-своеобразного культа ламаитов. В настоящее время ламаиты делают изображения не только будд, бодисатв, но и всех богов и полубогов, которыми они населяют измышлённые ими бесчисленные миры. Но так как разнообразить изображения этих бесчисленных бурханов, т. е. придать каждому изображению какие-либо отличительные черты и признаки, по которым его легко можно было бы узнавать среди других подобных ему, отказался даже изобретательный до невероятности ум ламайский, то ламаиты разделяют своих бурханов на несколько отделов и всех относящихся к известному отделу бурханов изображают одинаково.

Прежде всего ламаиты разделяют бурханов на два главных отдела: «амурлингуй бурханов» и «докшит бурханов», т. е. на «покойных божеств и на божеств свирепых и грозных».

Первые, в свою очередь, подразделяются на два разряда: «дэгэду амугулангту бурханов» и. «амугулангту бурханов», т. е. на «очень блаженных и (просто) блаженных или покойных бурханов». Вторые подразделяются на три разряда: «уцзугургэкуй байдалтан, багатур байдалтан и сурхэй, говабусу байдалтан», т. е. на «божеств в сладострастных позах, в богатырских позах и в ужасных позах».

Смотря по тому, к какому из указанных отделов принадлежит бурхан, он изображается уже известным, раз навсегда определёным образом и художник отнюдь не имеет права изменять узаконенный образец: предметом поклонения и чествования. Как образец наставлений, какие даёт ламаизм своим художникам для изображения бурханов, могут служить наставления, изложенные в сочинении «Дэгэду амагулан санвар», где говорится, что «форма лица блаженных (амугулангту) будд подобна куриному яйцу, т. е. почти круглая, суживающаяся книзу; у акини (женских божеств) похожа на кунжутное зерно, т. е. более продолговатая; у биритов и чертей (бута), а также у бурханов докшитов она или совершенно круглая, или же четырёхугольная. В телах их должно быть соблюдаемо следующее различие: у бурханов, принадлежащих к отделу высокоблаженных (дэгэду амугулангту) тело равняется десяти ладоням, вышина головной повязки равна одной ладони; цветок линхоа или падма, составляющий подножие бурхана равен трём пальцам; изображение солнца на подножии = одному пальцу; попираемые бурханами существа долженствуют быть величиною в восемь пальцев, все же подножие вместе взятое равно двенадцати пальцам или одной ладони, а в итоге от подножия до вершины уснира (причёски) бурханы помянутых родов должны иметь двенадцать ладоней. У всех «Дара экэ (женских божеств)» величина тела должна быть в девять ладоней, потому что только при этом условии объём их будет находится в соответствии с изображениями других божеств. Докшиты имеют в теле восемь четвертей, поднятые на голове волоса их равняются одной четверти, равно и подножие – одной четверти, так что все вместе изображение докшитов должно равняться десяти четвертям. В том же самом сочинении кроме правил для изображения всех вообще бурханов находятся более подробные наставления относительно изображения «Бурхан’а-бакши», т. е. Шакьямуни. Вышина причёски волос (уснир) должна быть у него четыре пальца; длина глаза = четырём пальцам, а ширина – двум пальцам; длина отверстия уха – ½ пальца; длина рта – четырём пальцам; от подбородка до горла у него восемь пальцев; ключица величиною=одной пяди; верхняя оконечность плечевой кости величины двух пальцев; от ямки мышц до оконечности пальцев четыре пяди; ладонь руки по длине=семи пальцам; средний палец = пяти пальцам; указательный палец ниже его на половину верхнего сустава, на четыре ячменных зерна ниже среднего пальца палец безымянный, а ниже его на сустав мизинец. У этих четырёх пальцев на третьем верхнем суставе ногти, а у большого пальца ноготь на втором суставе; палец этот несколько ниже половины первого сустава пальца указательного. Все пальцы в окружности должны иметь величину двенадцати пальцев. От мышцы до мышцы – двенадцать пальцев, таже мера и назади; впадина мышц=пяти пальцам. Сосок грудей величины ячменного зерна, а красноватое вокруг него величины четырёх ячменных зёрен. Детородный уд величиною в половину лица; шулята в длину пять пальцев, а толщиною у основания в четыре пальца. Лядвия имеют в длину двадцать пять пальцев; в промежутке между ними голенная чашка равняется трём пальцам; щиколка величиною в два пальца, толщина подошвы = четырём пальцам; толщина пятки шесть пальцев.

«Амурлингуй бурханы» по своим внешним формам резко отличаются от докшитов. В свою очередь, и «дэгэду амугуланмту бурханай шутэн», – т. е. изображения таких божеств, почитание которых составляет основу ламайскаго вероучения, изображения таких будд, о которых проповедывал и учил сам Шакьямуни, или же которые жили и действовали в его время, – по своей внешней форме отличаются от «амугуланту бурханай шутэн», т. е. изображений таких божеств, о которых Шакьямуни не проповедывал, но которые достигли ламайской святости и сделались буддами уже после его пребывания на земле, следуя его учению и заботясь о распространении и развитии этого учения. Бурханы «амурлингуй» хотя и люди, но люди совершеннейшей формы, обладающие 32-мя высшими или главными и 84-мя второстепенными чертами красоты. Сообразно с таким взглядом на них, они всегда изображаются с нежными чертами лпца и с красивыми формами тела. Как отрешившиеся от всех материальных привязанностей и всецело погрузившиеся в созерцание, так что ничто уже земное их не касается, бурханы эти изображаются с потупленными вниз и полузакрытыми глазами, с покойными и улыбающимися лицами, а в руках необходимо держать какие-либо принадлежности ламайскаго идолослужения: вачир, хонхо, цветок падма и т. п. Эти черты являются общими в изображениях «блаженных божеств» обоих разрядов.

Формы, в каких изображаются бурханы первого разряда, не отличаются особым разнообразием. Все «дэгэду амугулангту бурханы» имеют у себя волосы, всчёсанные в один пучок на макушке (уснир) и, как особенным признаком божественной красоты, обладают необыкновенно длинными ушами. Тело их наполовину обнажено и по большей части не имеет на себе никакой одежды, кроме оркимчжи или широкого плата, накидываемого на левое плечо, а отсюда спускающегося вниз и плотно окутывающего нижнюю часть тела. Поза, в какой сидят эти бурханы и которую ламаиты называют «очир цзадилат», есть поджатые впереди себя ноги и переплетённые так, что вывороченная стопа каждой ноги лежит на коленной кости другой ноги. Такова общая форма, в какой изображаются все «дэгэду амугулангту бурханы».Так как физиономии их совершенно одинаковы, то различать их можно главным образом или по предметам, какие они держат в руках, или же по цвету лица, так как бывают бурханы с лицом белым, синим, жёлтым, красным, зелёным и т. д. Но подобных отличий немного, между тем как бурханов этого рода нужно считать тысячами, а потому, при этой общности форм, различать бурханов очень трудно, так что даже учёнейшие ламы не всегда бывают в состоянии назвать бурханов, если только имена их не будут означены подписью, хотя бы изображение было самое подробное⁴⁴⁹.

Изображения бурханов второго разряда, т. е. «амугулангту», хотя отличаются большим разнообразием, чем изображения бурханов первого разряда, тем не менее тоже очень трудны для распознавания. Под именем «амугулангту бурханов» ламаиты почитают различных лам, живших в разное время и так или иначе прославивших себя своею деятельностью на пользу ламаизма. Отсюда характеристическими чертами для распознавания их служат, прежде всего, их одежды и шапки. Изображения лам живших, действовавших и прославившихся в Индии естественно разнятся от изображений лам, культ которых обосновался уже в Тибете. Тибетские веропроповедники красного толка, в свою очередь, разнятся от тибетских же веропроповедников жёлтого толка. Таким образом не трудно отличить, напр., изображение Падма-Самбавы от изображения Дзонкабы. Но как скоро дело доходит до различения многочисленных прославленных ламаитами деятелей, принадлежащих одной какой-либо стране или одной школе, то это распознавание снова становится почти невозможным, так как удержать в памяти все мелкие особенности, какими отличается одно изображение от другого, весьма трудно и даже немыслимо, тем более, что некоторые изображения похожи одно на на другое, как две капли воды.

Изображения «докшитов» т. е. божеств грозных и свирепых, как бы в совершенную противоположность «амурлингуй бурханам», соединяют в себе все, что могла измыслить безобразного и уродливого человеческая фантазия. Внушая ужас, они вместе с тем внушают и чувство отвращения к ним. Общим в изображениях божеств этого рода является их поза – поза пляшущего: широко расставленные ноги, с изогнутым коленом правой ноги, вследствие чего всё туловище бурхана несколько наклонено вправо·левая нога обыкновенно далеко отставлена от туловища и опирается на пятку, отчего стопа ноги поднимается кверху; голова наклонена влево; руки распростёрты и несколько приподняты; – вот общие отличительные черты докшитов. Кроме того, они имеют и ещё некоторые отличительные черты, смотря по тому, к какому из вышеуказанных трёх отделов принадлежат.

Докшиты первого отдела, т. е. уцзугургэкуй байдалтан», изображаются в формах самого чувственного сладострастия, в каких только может представить это сладострастие самая грубая фантазия. Совершенно обнажённое тело, ясно и грубочувственно обозначенные половые органы, часто изображаемые в возбуждённом состоянии, безумно-сладострастное выражение глаз и рта и заключение в объятиях своих женщины, совершенно нагой, – вот отличительные признаки бурханов этого рода, каковых у ламаитов немало.

Докшиты второго отдела «багатур байдалтан» изображаются с богатырскими формами тела, которые должны свидетельствовать о необычайной силе, крепости и могуществе божеств этого рода. Сообразно с этим, челюсти этих докшитов обладают огромными глазными зубами, выдающимися наружу в виде огромных клыков; руки и ноги их необыкновенно жилисты и толсты, с огромными, похожими более на когти, ногтями пальцев. Для показания их силы они изображаются или попирающими ногами своими каких- нибудь зверей и фантастических чудовищ, или же с увеличенным числом членов их тела; таким образом бывают докшиты с несколькими головами, с громадным числом рук, ног и т д.

Что касается, наконец, докшитов третьего отдела «сурхэй гова-бусу», то отличительными признаками изображений божеств этого рода служат, во 1-х, то, что они не попирают ногами чудовищ, а стоят прямо на круге солнца, или же изображаются сидящими верхом на каком-нибудь животном; во 2-х, в руках они всегда держат человеческие черепа, кости, разного рода оружие, змей и пр., и в 3-х, лицо у них всегда бывает свирепое: брови нахмурены, черты лица искажены злобою, глаза выпучены, рот широко раскрыт, зубы оскалены и т. д.

Вот те общие формы, в каких можно встречать в кумирнях изображения ламайских божеств. Что касается уродливо-безобразных и отвратительно-гнусных изображений докшитов, то всё это, как ни странно, имеет, по толкованию лам, свой великий смысл и своё таинственное значение. Все эти безобразно-ужасные формы докшитов служат выражением их отвращения от предметов материального мира и постоянного стремления их подавить материальное, греховное начало в человеке. Чудовищные формы тела докшитов знаменуют собою их страшную силу, которая даёт им полную возможность бороться и побеждать злое начало в мире. Изображение докшитов в совершенной наготе свидетельствует о полнейшем удалении (свободе) их от всех препятствий ко спасению. Попирание ногами зверей и фантастических чудовищ означает, в соответствие таманской нравственной теории, силу этих божеств укрощать телесные страсти людей; выдающиеся изо рта клыки означают силу их подавлять человеческий язык, а широко выпученные глаза – силу их укрощать греховные мысли человека и в тоже время непреклонность и непобедимость их духа. Объятиям ими женщин придаётся иносказательный смысл полнейшего удовлетворения всех пожеланий и распространения великого блаженства.

Из бесчисленного множества бурханов различных родов чаще всего в ланайских кумирнях можно встречать изображения следующих бурханов. Шакьямуни, Абиды, Амога-сидды, Бирюзаны, Ратна-самбавы, Манджушри, Аволокитешвары, Эрким-дары, Аюши, Майдарп (Майтрейи), Оточи, Махакалы, Ямандаги, Эрлик-хана, Окинтенгри, Ваджрапани (Очирвани), Тзонкабы, Нагарджуны, Джу-Адиши, Бром-бакши, Хормусды, четырех Махарадж и др.

Изображения бурханов, как выше было замечено, бывают литые, лепные, разные и рисованные. Литыми делаются по преимуществу изображения главных бурханов и поставляются на самом видном и почётном месте у северной стены на «такилиин шире». Второстепенные же бурханы по большей части изображаются на полотне разноцветными красками, хотя бывают иногда и лепные, и металлические бурханы этого разряда. В размещении этих второстепенных бурханов, как говорит архиеп. Нил, особого порядка не наблюдается и ламы даже не особенно заботятся о приобретении их. Обычною формою рисованных бурханов является продолговатый четырёхугольник из полотна, а чаще из льняной холстины, на верхних углах которого изображаются солнце и луна, а самая фигура бурхана всегда обводится кругом, иногда окрашиваемым в синюю краску и испещрённым золотыми лучами, исходящими от тела бурхана. Эти лучи указывают на то, что самый круг вокруг бурхана есть не иное что, как сияние, исходящее из его тела. Кроме этого большого круга делается ещё другой небольшой, обрамляющий собою только лицо бурхана; он называется «солонго» и знаменует собою радугу, которая, по верованию ламаитов, всегда появляется над головою будд в момент их прославления или прозрения под деревом «боди». На изображениях докшитов нет ни того, ни другого круга, но взамен этого докшиты всегда изображаются окружёнными пламенем, пожирающим, по толкованию лам, все препятствия ко спасению. Размеры как литых, так и рисованных изображений бурханов бывают самые разнообразные, начиная от величины в четыре-три сажени и кончая фигурками меньше вершка. Но каков бы ни был размер изображений, всегда и неуклонно должны выполняться художниками все вышеуказанные правила для изображений бурханов: каждая часть тела бурханов увеличивается или уменьшается совершенно пропорционально с общим увеличением или уменьшением их изображения, формы же каждого бурхана остаются, конечно, одни и те-же как в больших, так и в малых изображениях.

Помимо изображения будд, бодисатв, прославленных лам и мифических животных ламаизма, как, напр., драконов, птицы Гарули и др., в ламайских кумирнях можно находить нередко изображения, сюжетом коих служат различные исторические факты и события. Такова, напр., картина, носящая название «Бурхан – бакшиин – арбан – хояр цзохол», т. е. «двенадцать явлений из жизни Шакьямуни», на которой изображены все наиболее выдающиеся моменты жизни этого последнего, как-то: пребывание его на небе «тушита», рождение, первые семь его шагов, его воспитание в младенческом и отроческом возрастах, обучение грамоте, медицине, верховой езде, победа его над товарищами, его загородные прогулки, его бегство из дома отца, расставание его с своим слугою и конём «кантакою», искушение его дочерьми Мары, момент достижения им достоинства будды, проповедническая деятельность его, его смерть и сожжение его трупа. Встречаются изображения единичных фактов из жизни отдельного какого-нибудь ламы, прославившегося на поприще ламаизма. Кроме этих изображений можно встречать в кумирнях ещё особые рисунки, носящие название «хуто-мандал», изображающие собою планы обиталищ того или другого бурхана. Есть также картины, на которых изображены отдельне части будды; таково, напр., изображение стопы Шакьямуни.

Кроме изображений бурханов в ламайских кумирнях встречаются картины и религиозно-нравственого содержания, из коих заслуживает особенного внимания рисунок, известный под названием «сансариин курдэ», т. е. «колесо мира». На этом рисунке кратко и образно изложено всё нравственное учение буддизма с показанием учения о возмездии за дела. Происхождение его относится ко временам самого Шакьямуни. Рисунок этот состоит из трёх заключённых один в другой кругов. В центральном, самом малом круге изображаются свинья, змея и курица, эмблемы трёх зол, присущих природе человека и служащих основою для всякого рода греховной деятельности: невежества, гнева и сладострастия, из коих первое олицетворяется в образе свиньи, второй – змеи и третье – курицы. Второй круг четырьмя радиусами разделяется на пять отделений, из коих в каждом изображается одно из царств материального мира. В самом низу изображается царство ада, разделённое на двадцать отделов, в первом из которых восседает на престоле и производит суд над явившеюся к нему душою человека «Эрлик- хан» – царь ада. Он держит в руках своих магическое зеркало, в котором отражаются как добрые, так и худые поступки человека, на основании коих «Эрлик-хан» и произносит свой такой или иной приговор. Несмотря, однако, на такое прекрасное средство знать истину о деятельности каждого человека, «Эрлик-хан» заставляет каждую представшую пред ним душу человека рассказывать о своих деяниях на земле. А дабы она не забыла чего-либо из своих деяний или, по лукавству, не утаила какого-либо из своих грехов, вместе с нею на суд к «Эрлик-хан’у» являются и родившиеся одновременно с нею добрый и злой гении. Эти гении сопутствовали душе на всех путях её жизни, причём первый записывал её добрые дела, а последний – греховные. На рисунке изображается тот момент, когда душа рассказывает о своих деяниях на земле, а по бокам её стоят её гении, из коих один сыплет из мешка белые кружки, а другой – чёрные, как олицетворения добрых и злых деяний. В остальных девятнадцати отделениях изображаются различные мучения существ. В следующем отделении к верху от ада, на левой стороне, если стать к рисунку прямо лицом, изображается царство биритов, наполненное уродливо-безобразными скелетами с всклокоченными волосами на голове. В отделении, противоположном царству биритов, т. е на правой стороне рисунка изображается царство животных. В отделении над биритами изображается царство людей, а над царством животных – царство тенгриев и асуров, находящихся в постоянной борьбе между собою. Эта то борьба их и изображается на рисунке: асуры держат в руках мечи и пики, а тенгрии стреляют в них очирами (скипетрами). Последний, третий круг наполнен символическими изображениями двенадцати «нидан»⁴⁵⁰ долженствующими напоминать верующим основное учение ламаизма о причинах и следствиях, служащих причинами происхождения как мира материального, так и духовного, а равно и перерождений.

Первая нидана образно представляется в виде согбенного старика, едва могущего стоять и принуждённого балансировать своими руками, чтобы только не потерять равновесия и не упасть.

Вторая нидана изображается на рисунке в виде обнажённой и прикрытой одеялом женщины, между ногами которой виден ребёнок.

Третья нидана изображается на рисунке под видом курицы, насиживающей яйца.

Четвертая нидана на рисунке изображается под видом человека, собирающего с дерева плоды.

Пятая нидана изображается на рисунке в виде человека, держащего в руке стакан с вином.

Шестая нидана на рисунке изображается в виде человека, поражённого в глаз стрелою и вытаскивающего эту стрелу.

Седьмая нидана изображается на рисунке под видом обнажённых мужчины и женщины, заключивших друг друга в объятия.

Восьмая нидана на рисунке аллегорически изображается в виде пустого дома. Человек, говорят ламаиты, это – пустой дом, без главы, без хозяина, без распорядителя, но дом, занятый ворами, из которых каждый действует в нём без помехи, по собственному произволу. Эти воры суть наши чувства, развлекающие дух и лишающие его возможности сосредоточиться: зрение постоянно наслаждается наружностью предметов, слух внимает звукам, обоняние- – запахам, вкус и осязание различным, подлежащим им ощущениям, между тем как внутреннее чувство (шестое) обращается ко всем этим ощущениям в отдельности.

Девятая нидана на рисунке изображается аллегорически под видом лодки.

Десятая нидана на рисунке символически изображена под видом обезьяны, перебегающей от одного предмета к другому.

Одиннадцатая нидана на рисунке аллегорически изображается в виде горшечника, окончившего выделкой три сосуда, которые и знаменуют собою три категории человеческих дел: дела добродетельные, дела греховные и дела непоколебимые.

Символическим изображением последней, двенадцатой ниданы на рисунке служит фигура слепой старухи, которая совершенно не знает, куда она идёт.

Таким образом рисунок «сансариин курдэ» должен постоянно напоминать ламаитам основное учение Шакьямуни о том, что этот видимый нами мир призрачен и недействителен. Одно только невежество придаёт цену и значение предметам этого мира, тогда как в сущности они – ничто. Привязываясь к миру по невежеству, человек тем самым только увеличивает свои страдания, так как привязанность к миру неизбежно влечёт за собою перерождения и соединённые с ними страдания.

Все три круга на рисунке представляются держимыми в зубах чудовищного красного мангуса, слуги владыки смерти, а над головою его с правой стороны изображается солнце и лама, объясняющий смысл «сансариин-курдэ».

В кумирнях можно находить ещё рисунки с изображением священных дня ламаитов городов, напр., Пассы, а также план самой кумирни.

Наконец, в кумирнях встречается ещё одно изображение, совсем уже не ламайскаго происхождения; это – изображение «Цаган-эбугэна» или «Цаган-аба’я», седовласого старца, одетого в белый халат и держащего в руке посох с драконовой головой, а иногда и с двумя. Многие ламаиты говорят, что и христиане почитают «Цаган-эбугэна», объединяя личность его со святителем Николаем. Сами ламаиты почитают «Цаган эбугэна» потому, что, по преданию, с ним встречался во время своей жизни на земле Шакьямуни и удостоил его своею беседою.

В заключение нужно ещё упомянуть, что у главной, северной страны на ряду с главными бурханами часто поставляются бронзовые фигуры, в миниатюре представляющие собою «субурганы», т. е. памятники на местах замечательных событий, нередко служившие гробницами для особо прославившихся святостью своей жизни лам. Этим субурганам воздаётся такое же поклонение и чествование, как и кумирам бурханов⁴⁵¹.

I. Ежедневное идолослужение

Хуралы или идолослужения разделяются у ламаитов на великие и малые: «якэ хурал» и «бага хурал». Последние носят ещё название «чжиса», что значит очередное, обычное служение. Эти малые хуралы или чжиса совершаются в ламайских монастырях во все дни года, за исключением только тех дней, когда положено совершать великие хуралы, о чём речь будет ниже.

Ежедневное идолослужение совершается в ламайских монастырях трижды в день: при восходе солнца, в полдень и при заходе солнца и продолжается каждый раз около получаса. Ламы являются на это идолослужение в своих обычных костюмах, т. е. в халате, с пристёгнутым к поясу «цабри»⁴⁵² и с перекинутым через левое плечо «оркимчжи»⁴⁵³. Эта последняя одежда составляет необходимую принадлежность каждаго ламы при идолослужении. Только один гэбкуй непременно является к хуралу в «цзанчи» или мантии.

Когда приближается время идолослужения, то заранее назначенный для этого лама выходит к входной двери кумирни и трубит в морскую раковину, обращаясь на все четыре стороны. Звук раковины должен раздаваться три раза. При первом звуке её ламы выходят из своих жилищ и устремляются к кумирне; при втором – они стоят уже пред дверями кумирни, тихо перебирая свои чётки и читая «микчжим», т. е коротенькую молитву следующего содержания: «молюсь у ног Хоншим бодисатвы⁴⁵⁴ – великого сокровища великого милосердия; – Манчжушрия, обладающего силою благозвучного вещания; – Очирвани, подавляющего все полчища шимнусов; – святого Цзонхавы – украшения мудрецов снежной страны и – несравненного Сумади-кирти-шри гэгэна. Лик победоносного Цзонхавы во всех моих перерождениях да будет моим ламою-руководителем к высоким добродетелям и да не отвращаюсь я ни на одно мгновение от благого пути, одобренного победоносными; да войду я достойно в собрание лам-драгоценности – верных наставников и руководителей по пути к нирване. Как только звук раковины раздаётся в третий раз, двери кумирни открываются и в кумирню прежде всех входит «живой Будда» – настоятель монастыря и садится на своё место. За ним, сняв свою красную обувь на дворе, постепенно начинают входить ламы в глубоком молчании. Каждый из них три раза падает ниц пред настоятелем и затем занимает место, сообразно своему сану. Все сидят с перекрещёнными ногами и притом так, что все ряды находятся лицом к лицу. По данному настоятелем или унзатом знаку колокольчиком, каждый начинает тихо читать молитву, кладёт на колени молитвенник и читает назначенную для данного дня главу. Потом наступает пауза, во время которой водворяется самое глубокое молчание. Вторично подаётся колокольчиком знак и раздаётся двухоровое, торжественное и мелодичное пение, чему способствует подразделение тибетских молитв на стихи, имеющие хороший ритмический такт. При некоторых отмеченных в книге местах раздаётся инструментальная музыка, которая составляет совершенную противоположность полнозвучному, хоровому пению. Оркестр состоит из оглушающего набора колоколов, морских раковин, труб и т. д., причём каждый играет на своём инструменте так, как будто желает заглушить всех своих товарищей⁴⁵⁵.

По своему составу и содержанию ежедневное ламское идолослужение является очень немногосложным и довольно однообразным. Читаемые ежедневно молитвы по большей части имеют своим предметом поклонение и хвалу трём драгоценностям: будде, санге и учению, прошения же их сливаются в одном желании – достигнуть состояния Будды. «Cумбумы» или молитвенники, по которым ламы совершают ежедневное идолослужение представляют из себя сборники сочинений, а в том числе и молитв, разных авторов, отчего они и носят различные наименования: «сум-бум Банъчэн богдо, сумбум Богдо-ламы или цзонхавинский, сумбум Чжанцзя хутукты» и др. Эти молитвенники по своему составу разделяются на три части: первая часть содержит в себе «рапсалы» или собрание гимнов в честь Будды (бурхану мактагал). В них среди пышных похвал находится исчисление подвигов будд на пользу одушевлённых существ. В состав рапсалов входят: 1) «харан-гу» – исповедание веры молящегося, 2) «дзалбарил» – молитва и 3) «иругэл» – благожелания, благословения. Вторая часть содержит в себе службы в честь докшитов, – а третья носит название «ундусун» – корень, основание, тантра» и содержит в себе различные заклинания⁴⁵⁶. При ежедневном идолослужении читается не более четырёх-пяти рапсалов, которые читаются всеми ламами вместе. Впрочем, есть несколько иругэлов или йоролей, чтение которых предоставляется одному только первенствующему ламе. В содержании этих йоролей от лица самих будд рассказываются разного рода мучения и подвиги, понесённые ими за веру и для блага одушевлённых существ и выражается желание распространения и благоденствия веры, произносимое уже всеми присутствующими ламами. Вот образец:

Первенствующий: «За благо одушевлённых существ я в древнее время испытал все тягостные невзгоды и пожертвовал своим спокойствием и блаженством, ради сего....

Все ламы «Чистая вера да светится во веки»!

Первенствующий: «Ради больных и увечных я в древнее время указал лекарства и средства, спасал и оказывал милости страдальцам, а посему....

Все ламы: Драгоценная вера да светится во веки»!

Первенствующий: «Я пожертвовал женою, сыновьями и дочерьми, скотом, слонами и телегами ради приобретения святости, а потому...

Все ламы: «Верховная вера да светится во веки»!

Внешних телодвижений при чтении рапсалов не бывает никаких, за исключением единственного рапсала, известного под названием «Цокту цзандан'у дзалбарил» – покаянная молитва о содеянных грехах, обращённая ко всем главнейшим буддам и бодисатвам. Большую часть этой молитвы ламы читают стоя и при каждом отделе её, оканчивающемся словами: «поклоняюсь тому-то», распростираются по земле.

Каждое идолослужение таким образом начинается рапсалом, составляющим первую часть сумбумов. Рапсал этот представляет собою образец ламайской веры и содержит в себе перечисление всех основных догматов её. Он озаглавливается «Птэгел ябугулхуин йосон» и читается так.

«Верую в величественнейших и святейших лам, которые послужили основою для всяких добродетелей (происходящих от) тела, языка и мысли моих собственных, предков моих, всех одушевлённых существ, населяющих небо и всех будд десяти стран и трёх времён; – в лам, бывших споспешниками в распространении восьмидесяти четырёх тысяч отделов священного учения и дослуживших главным первообразом, корнем и основою для всех хутухт и хувараков.

Верую в Будду.

Верую в священное учение.

Верую в духовенство.

Верую во все сонмы и собрания религиозно-буддийские.

Верую в одарённых очами премудрости, сохраняющей высоко-знаменитую веру.

Верую в Будду и в представителей соборов, как святых.

О если бы мне, для пользы одушевлённых существ, сделаться Буддою в награду за свою милостыню и тому подобные (добрые) дела! (читается трижды).

Верую в три сокровища.

Раскаиваюсь во всех грехах вообще и в каждом отдельно.

Служа и сорадуясь благу одушевлённых существ, содержу в сердце своём Будду и бодисатв.

Для лучшего устроения блага собственного и чужого полагаю в основу святые мысли.

О если бы мне, после того как решусь я положить в своей душе начало святым мыслям, оказывать привет и сочувствие всем живым существам, а когда в сердце моём всецело водворится святость, сделаться Буддою для блага одушевлённых существ! (читается трижды).

Да обладают все одушевлённые существа благоденствием и причинами благоденствия!

Да освободятся все одушевлённые существа от сильных и несильных страстей и вспышек и да пребывают равнодушными!

Да исполнятся все одушевлённые существа того благоденствия, в котором нет страданий! (читается трижды).

Поклоняюсь тому, который отрешился от вещественных связей, не имеет вида и перерождений, ни бренен, ни вечен, ни прибывает, ни отбывает, не отличается свойствами ни различными, ни исключительными, который довёл себя до наслаждения миром глубоким, блаженством безопасным, который есть Будда совершеннейший и больший того, что о нём сказано.

Поклоняюсь тому, который руководит к миру нуждающихся в мире шраваков, который всезнанием помогает как одушевлённым существам, так и всему прочему, который ведением путей созидает благо миров; который составляет основу не только сонма всесовершенных, могущественных и разнообразно-просвещённых шраваков и бодисатв, но и будд.

Поклоняюсь тому, который разрешает сети сомнений и, обладая многообъятным телом, посредством лучей самади (созерцания) исходит изо всего.

Ты, который составляешь всегдашнее упование всех живых существ, Будда, побеждающий несметные полчища шимнусов, истинно знающий все предметы, гряди в царство, где соединяются друзья совершенства!

Как я омываю статуи (духов) по мере принятия ими на себя другого (неблагообразного) вида, так посредством омовения божественною, святою водою чту лики святейшего Будды.

О, если бы мне за то, что я благоговейно одел в божественную хламиду алмазный лик бурхана Абиды, приобрести неразрушимое тело.

О, если бы за приношения лику Будды курения, земного благовония, рассыпания цветов, украшений (в виде) четырёх двибов, горы Сумеру, солнца и луны, все одушевлённые существа водворились в святейшем царстве»!

Так как в этом образце находятся все части, из коих только может состоять рапсал, т. е. есть здесь исповедание веры, есть хвала, есть прошение, есть и благожелание, то в приведении других образцов, представляющих собою исключительно или «харангу», или «дзалбарил», или «йорол», не видится надобности, так как по содержанию своему они не представляют особого разнообразия. Чтением подобных рапсалов и оканчивается «бага хурал» или малое идолослужение.

II. «Янэ хурал» или великое идолослужение.

Великие хуралы свершаются в следующие дни. Весною с 1-го по 16 число включительно первой луны, затем 29 числа той же луны; во второй луне 15 и 30 числа, в третьей луне 15 и ‘29 числа. Летом: в первой луне 7, 8 и по 15 включительно и 30-го числа; во второй луне 15 и 29 числа; в третьей луне с 1-го по 15 включительно и 30 числа. Осенью: в первой луне 15 и 29 числа; во второй луне 15 и 30 числа: в третьей луне 15, 22 и 29 числа. Зимою: в первой луне 15, 23, 24, 25 и 30 числа; во второй луне 15 и 29 числа и, наконец, в третьей луне 15, 27, 28, 29 и в последний день года. Однако далеко не во всех ламайских монастырях совершаются великие хуралы в эти дни, да и в тех монастырях, где в эти дни совершаются великие хуралы, эти последние совершаются не всегда сполна. Причинами этого служат, во 1-х, бродячая жизнь лам и отдалённость их жилищ от известной кумирни, а во-2-х, недостаточность средств у большей части ламайских монастырей.

Великие хуралы, за исключением докшитских, мало чем отличаются от малых хуралов: на них прочитывается только большее, чем на малых, число молитв.

Гораздо торжественнее и сложнее малых хуралов великие хуралы в честь докшитов. Эти последние хуралы совершаются всегда в первой половине дня, хотя могут затянуться и до глубокой ночи. Чтение и пение молитв непременно соединяется с музыкой и сопровождается известными телодвижениями, чего не бывает при чтении рапсалов. Помимо чтения и пения молитв здесь совершается ещё принесение «балинов», т. е. жертв.

Особенности докшитских хуралов касаются прежде всего одежд, в каких совершают эти хуралы ламы. Сверх обычных одежд, в каких ламы совершают малые хуралы, при докшитских хуралах надеваются ими ещё следующие: «чжодбон» – род венца, состоящего из пяти карточек с изображением пяти бурханов: Бирузаны с телом синего цвета, Акшобія с телом бѣлаго цвета, Ратна-самбавы с телом жёлтого цвета, Абиды с телом красного цвета и Амога-сидды с телом зелёного цвета. Этот околыш покрывает надеваемую ламами прежде его овальную шапку с тонкими шёлковыми снурками чёрного цвета, собранными на верху шапки в один пучок, увенчанный вачиром. Эта шапка называется «торджик». Поверх обычного халата ламы надевают вторую одежду докшитского хурала «дод-ик» – перелину с пятью разноцветными фестонами на нижнем конце и, наконец, третью – «банц-зал» – род короткой юбки, простирающейся от пояса до колен и надеваемой также поверх халата, тогда как при обычных хуралах эта последняя одежда носится под халатом.

Затем при докшптском служении увеличивается число чашечек для жертв: вместо обычного числа семи ставится восемь или девять чашечек. Кроме увеличения числа чашечек, пред настоятелем ставится столик, на котором лежат хонхо и вачир, а около него на невысокой подставке – габала, наполненная или чёрным чаем, или вином, или же кровью, смотря по тому, какому докшиту совершается служение·, бумба со вложенным в неё кропилом из павлиньих перьев и заключающая в себе аршан и, наконец, блюдечко с хлебными зёрнами, бросаемыми вверх в жертву докшиту.

Внешние телодвижения, входящие в состав докшитских хуралов, относятся или к одному первенствующему ламе, или же ко всем участвующим в служении ламам. К числу первых принадлежат: а) кропление жидкостью из габалы, б) кропление аршаном балина и в) телодвижения, с которыми должны быть перечисляемы приносимые в жертву докшитам семь предметов, каковы: троекратное движение в воздух распростёртыми ладонями рук, как бы подгребающих к себе воду, бросание вверх хлебных зёрен, приложение распростёртой правой ладони к правому уху, а левой к груди и т. п. Ко второму разряду относятся: а) хлопанье в ладоши и б) щёлканье пальцами. Первое действие производится, когда докшита просят об искоренении зла; напр. в хурале в честь Махакалы:

«Всё непотребное во всех странах сокруши» (удар правою ладонью левой).

«Уничтожь! «(тоже).

«Укроти!» (тоже).

Второе – при произнесении тарни (заклинаний) докшитовъ. Наконец, внесение в кумирню балина, поднятие его к верху и кружение его в воздухе совершается особым лицом, которое находится при нём неотлучно во все время совершения идолослуженія.

Но наиболее существенным и наглядным отличием служения докшитского от недокшитского, как сказано, служит принесение «балинов». Балинами называются приготовляемые по особым правилам и имеющие известную форму и известный цвет печёные хлебы. Тесто для этих хлебов приготовляется из пшеничной муки, замешанной на вине с водой. Тесто это ставят на огонь и, когда оно упревает, в него подкладывают сахар, изюм и другая пряности, а затем ему дают ту или другую форму. Обыкновенно в каждом докшитском хурале приносится три балина, из коих первый имеет овальную, а два другие – треугольную, пирамидальную форму. Первый назначается гению – покровителю той местности, в которой совершается жертвоприношение, а два другие – докшиту, в честь которого совершается служение. Первый балин бывает белого цвета, второй – того цвета, какой имеет лицо докшита, которому он приносится. Эти два балина на вершине своей украшаются изображениями солнца, луны, чиндамани, нада; по бокам цветками, а в средине (второй) имеет букву так называемых «сердечных тарнии докшита. Кроме того, второй балин окружается большим или меньшим числом малых балинов, назначаемых в жертву сотрудникам докшита, число которых у каждого докшита неодинаково. Эти балины, по окончании служения, могут быть разделены верующим, или же оставлены при кумирне. Третий балин всегда бывает коричневого цвета и без всяких украшений; у основания его всегда кладутся изображения человеческих ног, рук, языка, сердца и мозга, как главнейших факторов всякой человеческой деятельности. Балин этот не может быть ни разделён между верующими, ни оставлен при кумирне, но по окончании служения сжигается на костре за станами монастыря, что и означает предание каре докшита всех врагов и препятствий спасения, символически изображенных вышеперечисленными фигурами человеческого тела.

Самое служение докшитам начинается чтением короткого мактала (хвалеб. гимна) кому-либо из «идам бурханов», т. е. докшитов-будд, по большей части – Ямандаге. По окончании чтения мактала следует уже самое служение докшиту. Но прежде чем приступить к этому служению, все присутствующие ламы должны утвердить в своих мыслях то или другое созерцание. Так, напр., пред началом служения докшиту Чжамсарану ламы должны утвердить в своих мыслях следующее созерцание или ясно и отчётливо представить себе такую картину. Прежде всего они должны мысленно прочитать тарни: «ом-ма-хум-сваха» и представить себе безграничное море человеческой и лошадиной крови, в котором треугольником волнуются волны; в самой средине этих волн – четырёхугольную медную гору и на вершине её, как бы в несколько рядов настланный ковёр, падму, солнце, человеческий и лошадиный труп, а на них Чжамсарана. Он имеет красное лицо. В правой руке, испускающей пламя, он держит медный меч, упираясь им в небо, – этим мечом он посекает жизнь нарушающих обеты. На левой локтевой кости у него довешаны лук и стрелы, а в самой руке он держит сердце и почки врагов веры; под левой подмышкой он прижал кожаное красное знамя. Рот страшно открыт: четыре острые клыка обнажены; он быстро движет языком, имеет три глаза и страшно гневный вид. Он коронован пятью человеческими черепами. На нём надеты медный панцирь, а сверху его красная, шёлковая одежда; на ногах красные сапоги с жёлтыми голенищами. Правая нога у него согнута, а левая выпрямлена в позу пляски. Стоит среди пламенеющего огня премудрости. По правую сторону этого бурхана должно представить стоящею Ухин-тенгри. Она имеет три лица: красное, синеватое и лицо цвета кожи, только что снятой с животного (бледно-розовое). Все три лица с зубами белыми, как раковина, с изумрудными бровями и огненными волосами, украшенными яшмою и лазуритом; на ушах привешены золотые серьги. Она должна быть нагая, а в лице и глазах её изображается страстное пожелание, в правой руке её находится поднятый на врагов веры медный меч, а в левой железный гвоздь, приколачивающий к одному месту препятствия, (к спасению). На левой стороне Чжамсарана должен быть представлен бурхан «Аміин-эзэн (владыка жизни) «с одним лицом и двумя руками. Правою рукою он поднял копье; левою – держит дьявольскую сеть, которую бросает на врагов веры. Он одет в шлем и панцирь и сидит на бешеном волке. По десяти странам этих бурханов должно расположить восемь небесных меченосцев и двадцать одного божественного палача; все они красного цвета и каждый из них имеет в правой руке поднятый меч, а в левой – одни держат гвозди; другие придерживают закушенные зубами лёгкое, печень и сердце; третьи грызут кости и высасывают мозг из них и т. д. Все эти смертоносцы врагов веры одеты в человеческие трупы и сырые коровьи кожи. Кроме сего должно представить тысячу шимнусов, тысячу ракшасов и пр. Они окружают Чжамсарана, как войско, по бесчисленности подобное каплям воды великого моря. У всех бурханов, восьми меченосцев и двадцати одного божественного палача должно представить на голове букву «ом», на горле «ма» и на сердце «хум». – Только утвердив в своём воображении эту чудовищную картину, ламы приступают к собственному служению докшиту, к чтению молитвы, выдержки из которой приводим ниже.

«Призываю на одно мгновение испускающих светозарные лучи из «хум» своего сердца Чжамсарана и его сподвижников из дворца их, находящегося на красной, яшмовой скале в северо-восточной стране трупов» .... Затем призываются сначала палачи, шимнусы, ракшасы и пр., потом один Чжамсаран и, наконец, снова весь сонм его сподвижников.

«Ныне и тотчас придите сюда и, поспешно приняв жертву – балин, уничтожьте все черные стороны жизни, сокрушите в прах вредоносных врагов и препятствия

«Хотя и непоколебимы свойства духовности и сфера спокойствия, однако для исправления неправоты явились докшиты, исполненные чрезвычайной силы; они суть хранители веры и учения. Поклоняюсь докшитам и красным палачам». ...

«Возношу эти жертвы явные и тайные Чжамсарану с товарищами; примите и исполните мои потребности. Ом-рагма-бар-на-са-ва-рги-ва-ри-ар-гам-бра-ди- гю-сва-ха».

Потом следует перечисление жертв с вышеуказанными телодвижениями и игрою на музыкальных инструментах.

«Чтобы порадовать Чжамсарана и его сподвижников, чествую их великим морем разной крови. Ом-ма-хум». – При этих словах первенствующий приподнимает наполненную кровью габаду и троекратно вращает её в воздухе.

Далее следуют в вперемежку поклонения, просьбы и раскаяние в нарушении обетов и в содеянных грехах; затем при звуках музыки:

«Перед очами хранителей веры и священного учения, перед очами победоносных трёх времён и их сподвижников, исполненных всякой сверхъестественной силы, возношу до неба разные вещи, да удовлетворится их желание! »...

«Величественный Чжамсаран, пореши силою могущества твоей мысли злобных врагов и препятствия, устремляющиеся на мою мысль».

Затем следует произнесение тарни при звуках колокольчика настоятеля и щелчков прочих сначала в честь самого Чжамсарана:

«Ом-вар-на-ад-мачира-пу-ра-хлу-ки-да-сар-ва-мад-рун-марья-хом-пад»; а потом в честь супруги Чжамсарана:

«Омъ-ра-ма-я-ма-цзи-да цза-ла-рам бра-ды-дги-ва-хон- са-раи-ла-я-ма-цзг-да-сар-ва-шад-рун маръя-хом-пад».

Прочитав эти тарни возможно большее число раз, продолжаютъ:

«Языки хранителя священнаго учения и его сподвижников, сделавшись обладающими трубочкою красно-алмазного цвета, выходящего из хум, вытянули и скушали всю эссенцию балина. «Ом-раи-ма-а-вар-на-ад~ма-са-вар-грг-ва-ра,-сар-ва-бан-цза-шад-рун-г-дам-ба-лин-ха-ха-ха-хи-ха-хи».

Прочитав это тарни семь раз, приподнимают кверху балин и продолжают чтение молитвы, в которой просят всех вкусивших балина сохранять веру Будды и сохранить на веки свет ламства; исполнить все желания приносящих, а врагов их испепелить....

В заключение всего служения приподнимают балин, назначенный в жертву гениям, покровителям страны и говорят:

«Охраняющие с северо-восточной стороны придите сюда и примите этот балин, исполненный украшений; примите эту жертву плоти и крови ненавистных врагов; примите эти яства цзамбутиба; примите эту духовную жертву – ракта; примите духовную жертву-цзакат-бадар; примите жертву из красной водки и вина!

Ныне возношу вам свои прошения: заботьтесь милостиво о содержащих веру! Поручаю вам моё; йогацзариʼ-ское местопребывание, моё существо, имущество и все необходимое. Могущественные хранители, позаботьтесь присматривать за всем этим и днём, и ночью: будьте моими вечными друзьями, побуждающими меня к исполнению всякого доброго дела: направьте меня на добродетельный путь, завещанный святыми ламами, покажите явные знамения ненавиствующим врагам! О. могущественные и величественные, уничтожьте врагов ламства и врагов веры вообще, наносящих препятствия мне, йогацзари, и удручающих одушевлённых существ, потому что таким только путём вы сохраните веру и священное учение! Дарующие верховные сиди ламы священного учения, истинные три драгоценности, хранительные божественные тенгри, бесчисленные богатыри, дакини и весь сонм гениев, вашему покровительству вручаю я учителей и учеников йогацзари, всех одушевлённых существ, все вещи, все места и самый этот монастырь, все предметы видимые и невидимые от настоящего дня до времени пріобрѣтенія святости боди-хутукъ! Будьте неразрывною опорою для веры и всего существутощаго»!

Этою молитвою и заканчивается докшитский хурал. Ламы встают со своих мест, выходят из кумирни и, обошедши её посолонь три раза, расходятся по домам. В кумирне остаётся только джама и два гэцуля, которые выносят за ограду коричневый балин и сжигают его там на костре.

III. Дни покаяния, постов и великих годовых праздников

Ещё в древнейший период буддизма, как известно, последователи Шакья-муни имели обычай собираться в дни новолуния и полнолуния. На этих собраниях происходило чтение дисциплинарных правил, причём участвовавшие на них шраманы постились и приносили покаяние в содеянных ими нарушениях против дисциплины. С течением времени число этих покаянных дней увеличилось до четырёх и к участию в них стали привлекаться и миряне. Это же число покаянных дней удержано и у ламаито, хотя торжественным идолослужением сопровождаются только два дня: 15 и 30 числа каждаго месяца. Эти дни носят название «сочжинʼов» и или «мацак'ов»; то и другое название означают: очищаться, поститься.

В эти дни можно по правилам употреблять только мучную пищу и чай, но наиболее набожные воздерживаются от всякого рода пищи целый день. Идолослуженіе в эти дни начинается рано утром и продолжается до поздней ночи. Чтение и пение молитв совершается громче и дольше, чем в обычное время, равно как и музыка гремит ещё более, ещё оглушительнее, чем обычно. Совершив полагающийся в эти дни докшитский хурал, ламы немного отдыхают и затем надевают некоторые одежды, употребляющиеся только исключительно при совершении «сочжина», как то: «ирангу» род кофты без рукавов, надеваемой прямо па тело и ниспускающейся до поясницы; она не имеет застёжек и запахивается правою полою поверх левой и сшивается из трёх разноцветных материй; «тамбой и «шамтаб» – обе одежды одинакового покроя; имеют вид длинного плата из материи красного цвета; «оркимчжи» и «лагой» – продолговатые платы из жёлтой или красной материи и перекидываемые через левое плечо; «намчжар» подобный пред идущим плат для прикрытия всего тела, эта одежда усвоивается только гелюнамъ; наконец, «динва» или «дэбискэр» – коврик из красной материи со нашивкой посредине и оторочкой по краям; на нём ламы сидят и стоят во время совершения «сочжина». Призывание лам к служению сего последнего совершается особым образом, чем в обычное время. Именно: оно совершается посредством «ганьди» и «ган-йик'а», первый представляет из себя гранёное четырёхугольное бревно из красного сандалового дерева, имеющее в длину пять локтей, а в окружности около трёх четвертей аршина и украшенное на концах изображениями лягушек; второй – небольшая круглая палочка из того же дерева, имеющая на своих оконечностях изображения мышиных голов. Сначала лама тихо проводит «ган-йик’ом» по «ганьди» три раза и как бы гладить его, а потом ударяет отдельно три раза и, наконец, делает трижды по тридцать пять ударов. Во время этого призыва ламы собираются к кумирне, тихо читая обычный микчжим, по окончании которого входят в самую кумирню.

Служение сочжина начинается чтением обычных молитв и хвалебных гимнов, по окончании которых ламы приступают к исполнению обряда покаяния. Каждый из них раскладывает свой коврик и, став на него, прежде всего делает три поклона пред всеми присутствующими. Потом все ламы, образовав круг, наклоняются, складывают руки на груди и читают краткую молитву к божествам десяти стран, в которой просят их принять покаяние. Затем, по окончании молитвы, все садятся на карточки, оставляя голову в том же наклонённом положении. Первенствующий лама начинает читать громко все обеты, какие даются ламами при их посвящении, а все присутствующие повторяют за ним эти обеты наизусть. Окончив чтение обетов гэцуля, первенствующий спрашивает: «признаете ли вы свои грехи за деяния противозаконные и вредные? – «Признаём», отвечают ламы. «Обещаетесь ли не делать их впоследствии»? «Обещаемся», отвечают ламы. После этого все ламы, имеющие степень гуцуле, выходят из кумирни и в ней остаются ламы, имеющие степень не ниже гелюна. Прерванное чтение обетов продолжается в том же роде, пока не окончится отдел обетов галуна, после чего первенствующим предлагаются вышеуказанные вопросы, на которые следуют те же ответы и ламы, имеющие степень гелюна, выходят из кумирни, где остаются только ламы, принявшие на себя обеты бодисатв и представители высшей ламайской святости «тарниин санвартан», т. е. принявшие на себя тарнистические обеты. Таким образом вышеописанная сцена повторяется ещё дважды

Ламаиты – простолюдины, хотя, как выше замечено, и принимают участие в этих служениях, но роль их бывает чисто пассивная: они не допускаются в кумирню, где происходит служение, а слушают чтение, пение и музыку издалека, тихо давая обет избегать пять глазных грехов и целые тысячи раз повторяя про себя формулу «омъ-ма-ни-пад-ме-хом», или же занимаются исполнением обряда «сумэ эргиху», т. е. «окружить монастырь или кумирню». Обряд этот состоит в следующем. Совершая поклонение, ламаит – простолюдин становится пред дверями кумирни, складывает впереди себя ладони рук, потом подымает их над головою и отсюда опускает, последовательно прикладывая их сначала ко лбу между бровями, потом против горла, захватывая при этом и часть лица до рта, наконец, к груди, после чего падает на колени и распростирается ниц на земле так, чтобы все члены его лежали на ней. Поднимается он тем же порядком, сначала становясь на колени, а потом на ноги. При совершении таких поклонений ламаит произносит следующую молитву: «би бер гурбан зрдэмм дэ-гэду дур мургуксэн эцэ би нигэт амитан бѵнуну килинцэс тумткэр арилху болтогай», или «тумткэр арилчу бурхан болху болтогай», т е. «вследствие того» или скорее: «за то, что я поклоняюсь трём драгоценностям, да очистятся грехи и препятствия (к спасению) мои собственные и всех одушевлённых существ и да сделаемся мы буддами». Таким образом ламаит просит ни много, ни мало, как только лишь того, чтобы и сам он, и даже грызущее его насекомое сделались богами! Состояние, конечно, хорошее и просить его не только для себя, а ещё и для других, бесспорно, самая высшая степень человеколюбия; но, – говорит г. Позднеев, – поистине становится и больно, и тяжело, когда подумаешь, что какой-нибудь грязный, подвыпивший и, конечно, не имеющий даже и понятия о духовном ламаит тоже метит в будды, да ещё со специальною целью спасать других. Между тем каждое его телодвижение рассчитано на этот конец и так, или иначе знаменует собою стремление к достижению достоинства будды. Так ламаит складывает впереди себя ладони своих рук в ознаменование того, что в своей жизни он будет руководствоваться «средствами» и «мудростью» для получения степени будды; сложенные руки он поднимает над головою в знак того, чтобы показать своё намерение воспарить в область всесовершенных буддъ; прикладывая руки ко лбу, молится, чтобы очистились его грехи, происходящие от тела; полагая руки против горла, просит, чтобы очистились грехи его языка; ниспускает их ко груди со тем, чтобы очистились грехи его, происходящее от сердца, преклоняя к земле колена, он выражает желание шествовать по стезям пяти путей, возводящих к высшему совершенству; распростирает свои четыре конечности (руки и ноги) по земле с тем, чтобы в его существе исполнились все четыре рода благих деяний; вытягивается всем телом и выпрямляет все изгибы его в ознаменование намерения побороть и исправить всякую кривизну в мире латеральном, поднимается с земли на ноги в ознаменование того, что он не будет соприкасаться со этою материальною землёю, но направится по пути нирваны; в молитве он делает множество поклонов, из коих каждый знаменует собою его намерение извлечь одушевлённых существ, обитающих в низших царствах перерождений, из населяемых ими стран и возвысить их в блаженное царство сукавади.

Помолившись таким образом, ламаит приступает уже к самому совершению обряда Он становится пред дверями кумирни или пред монастырскими воротами, делает здесь три поклона, затем поворачивается лицом на запад и делает первый поклон. Распростёршись по земле, он вытягивает впереди себя руки и пальцами проводит черту по земле, отмечая таким образом то место, до которого достигало его тело. Поднявшись, он делает три шага так, чтобы третьим шагом наступить на проведённую им по земле черту и здесь снова делает поклон, снова распростираясь по земле и проводя черту, поднявшись и дойдя до которой, он снова кланяется и продолжает делать такие поклоны до тех пор, пока не придёт к тому месту монастырской ограды, со которого он начал делать эти поклоны. Наиболее набожные проделывают эту процедуру по насколько десятков и даже сотен раз, а есть и такие ревнители, которые проходят таким поклонением от дверей своей юрты до стен монастыря. И всё это совершается только затем, чтобы положить несколько поклонов пред дверями кумирни, приложиться лбом к дверной притолоке или, в самом крайнем случае, войти в кумирню и приложиться лбом к подножию бурханов, – это самое высшее, что может получить ламаит в своей кумирне.

Но вот наступает, так сказать, кульминационый пункт праздника: совершается последнее служение, известное под названием: «ухиял ургуху» – «возношение омовения». Необходимыми принадлежностями этого служения являются, во-первых, «толи (зеркало)», во 2-х. бумба, в 3-х куцэ и, в 4-х, мандал. Все эти принадлежности поставляются на особом столе, посреди кумирни пред бурханами. Затем следует чтение молитвы, которая разделяется на три части. Первая часть молитвы заключает в себе, во-первых, прошение об очищении грехов всех присутствующих на служении, какие могли совершить они телом, языком и мыслью, а во 2-х, – призвание будд прийти и ради блага одушевлённых существ вселиться в кумиры, стоящие в кумирне. По окончании чтения этой части четыре ламы встают в своих местах и подходят к столу: один из них берёт и поднимает перед бурханами толи так, чтобы на лакированной поверхности его отпечатлелись их лики; другой берёт куцэ, наполненный чистою водою; третий подставляет и держит под толи «ухиялун табак», т. е. «блюдо омовения», а четвёртый имеет в руках «хадак» или особый, чистый шёлковый платок. Затем следует чтение второй части молитвы, в которой, во 1~х, воспоминаются все омовения, начиная с того, которое поднёс Хормусда Шакьямуни при его рождении, а во 2-х, исчисляются все могущественные свойства будд с просьбою, чтобы чрез посредства аршана эти свойства были преподаны и всем одушевлённым существам. Во время чтения этой части молитвы, состоящей из нескольких отделов, лама держащий куцэ с водою, при окончании каждого отдела и произнесении тарни, льёт воду на толи; вода, протекая по отражающимся в толи ликам бурханов, получает, по верованию ламаитов, чудодействительную и спасительную силу. После каждого возлияния служащие произносят тарни, а лама, держащий платок, отирает им толи. Эти действия повторяются после каждого отдела молитвы, число коих бывает пятнадцать. По окончании чтения второй части молитвы Аршан сливается в бумбу и поставляется на «такилиин шире» Наконец, следует чтение третьей части молитвы, в которой излагается благодарность буддам, перечисляются жертвы, приносимые в знак этой благодарности и воссылается похвала могущественным свойствам аршана, а свойства эти, – по сочинению Тзонкабы – «Ламриму», – таковы: «аршан, ниспустившись по отражениям частей тела всех будд и основных лам и будучи воспринят одушевлёнными существами, освящает тело и душу, равно и вследствие омовения им очищаются грехи, совершенные от безначального времени, всякие препоны и болезни (уничтожаются); тело исполняется истинных свойств чистейшего и ясного света, лета жизни умножаются, увеличивается стремление к добродетели, а равно способность рассудочная и всякого рода достоинства Но окончании чтения третьей части молитвы, первенствующий лама раздаёт этот аршан всем присутствующим ламам, наливая понемногу каждому в подставленную ладонь. Всякий, получивший аршан, немного отпивает его из своей ладони, а оставшимся смачивает лоб, темя и грудь. Этот аршан раздаётся и присутствующим мирянам, за что они, по словам Палласа, дают деньги.

Ещё большею торжественностью и пышностью отличается празднование ламаитами четырёх годовых праздников, три из которых ламаизм заимствовал из буддизма, а четвёртый – из шаманизма или шиваизма.

Первым и главнейшим из этих праздников у ламаитов считается «цаган-сара», т. е. «белый месяц». Этот праздник падает на последние числа нашего февраля месяца и на первые – месяца и продолжается шестнадцать дней. В течение этого времени совершаются хуралы, во-первых, по случаю новолетия, во 2-х, по случаю воспоминания победы Шакьямуни над шестью лжеучителями, хотевшими торжественно опровергнуть его учение и тех чудес, какие он совершил для этой цели. Так 1-го числа первой луны воспоминается следующее чудо: на пиру, устроенном для будды царёмъПразенаитом, Шакьямуни, в виду всего множества собравшегося народа, воткнул свою деревянную зубочистку в землю и тотчас же из неё выросло дерево, которое раскинуло свои ветви на 500 миль и имело плоды, величиною с сосуд, вмещающей в себя пять вёдер воды. Вид и блеск этого дерева подавляли своим величием солнце и луну, а когда колыхал его ветер, то от него на всё царство распространялось благовоние; в шелесте листьев его слышались слова молитвы... 3-го числа, во время принесения жертв царём Шончжинтала, Шакьямуни выплюнул на землю воду, которою полоскал свой рот, и эта вода превратилась в громадное озеро, величиною в 200 миль, полное воды. Посреди озера выросло множество разноцветных падм, блеск которых осветил все страны мира.... 14 числа приносил жертвы царь Удрай-яна. Когда он посыпал цветы на будду, то последний магическою силою произвёл колесницу столь высокую, что она достигала до царства Ишвары. Вместе с нею образовалось ещё 1250 других колесниц, в каждой из которых восседало по одному хубилгану будды. Лучезарное сияние, исходившее от лица этих будд, наполнило своим блеском все три тысячи миров... Вот образцы чудес, воспоминаемых ламаитами в течении шестнадцати дней. В течении этого времени не только происходят взаимные поздравления и пожелания счастья, взаимный обмен подарками, но и взаимные угощения, танцы и различные мимические, акробатические и драматические представления, устраиваемые самими ламами.

Уже в последнюю ночь оканчивающегося года и в первую нового начинаются маскарады, в которых пантомимически представляется наступление нового года, при самых разнообразных танцах и при появлении масок всевозможных родов. В тибетском монастыре «Мо-ру» в это время совершается обряд «изгнания злых духов». При громких ликованиях толпы, теснящейся по улицам, при треске фейерверков, при громе музыки наступает новый год. В течение трёх дней прекращаются всякие занятия и лавки запираются. На второй день нового года Далай-лама даёт большой обед, па который он приглашает китайских и тибетских сановников и во время которого несколько мальчиков выполняют пред гостями военный танец, между тем как на площадях пред монастырями комедианты и фокусники потешают празднично – разодетую толпу. На следующий день совершается «танец бегущих или слетающих духов», который состоит в том, что замаскированные акробаты с быстротой молнии взбираются и спускаются с длинного каната, протянутого с вершины Поталинской кумирни к подошве горы. Затем следует праздник «Мон-лам», учреждённый Тзонкабою. На этот праздник пріѣзжают из самых отдалённых областей Тибета; для лам монастырей центрального Тибета, провинции «У» находиться во время этого праздника в священном городе составляет священную обязанность. Уже за день до этого праздника все дороги, которые ведут к Лассе, кишат целыми тысячами жёлтых монахов, которые с пением и смехом то пешком, то на яках и ослах спешат в город, чтобы наполнить его шумом и поклониться разным святыням и живым, и умершим святым. Они располагаются у родственников, друзей или в монастыре, а нередко за недостатком мест на улицах и базарных площадях, где дело доходит до скандалов, а иногда даже до кровавых побоищ между этими представителями добродетелей и всеобщей любви к существам. Самый праздник состоит в совершении всеобщих молитв, принесения жертв различным божествам и в больших, блестящих процессиях к священным местам, именно в монастыри «Мору» и «Лабранг», причём Далай-лама появляется не иначе, как на высоких носилках и оттуда раздаёт свои благословения

Заключением всех празднеств служит так называемый «праздник цветов». Эти цветы суть не иное что, как изображения духовных и светских лиц разных азиатских народов в их национальных костюмах и с их племенными особенностями. Приготовления этих фигур начинаются ещё за три месяца до этого праздника, при чём над ними работает не менее двадцати лам, прославившихся своим художническим талантом, так как работа эта очень трудна, ибо все фигуры, платье, ландшафты делаются из свежего масла и при том в зимнее время. В самый праздник эти «цветы» выставляются пред кумирнями и освещаются дивным светом горящего в больших медных чашах коровьего масла. «Цветы эти, по словам Гюка и Габе, бывают чудной работы и колоссальных размеров. Они представляют различные эпизоды из истории ламаизма. Особенным искусством отличается отделка мехов, так что многие из зрителей дотрагивались до них руками, чтобы удостовериться, не надеты ли на фигурах настоящие меха. Украшения, служившие рамками для этих фигур, представляли четвероногих животных, птиц и цветы, – все из масла, в прекрасных формах и красках. На дорогах, ведущих из одной кумирни в другую, были выставлены барельефы меньших размеров, представляя собою войны, охоты и сцены кочевой жизни, а также виды знаменитых монастырей Тибета. Перед главной кумирней из масла был устроен целый театр. Фигуры здесь были вышиной в один фут и представляли лам, идущих на хоры для идолослужения. На пустую сцену, при звуках морских раковин, из боковых дверей выходили ламы в праздничной одежде, на минуту останавливались и опять уходили за кулисы. Этим представление и кончилось. Через несколько времени раздался звук труб и морских раковин, возвещавший, что посмотреть на цветы вышел сам великий лама, которого сопровождало множество низших лам, расчищавших ему дорогу. Когда великий лама прошёлся пред «цветами», причём ламаиты, выражая своё благоговение пред ним, складывали руки и нагибали низко головы, за невозможностью преклониться пред ним до земли, и возвратился в своё жилище, то народ предался необузданному веселью: начались песни, прыганье, пляски; все теснились, толкались и кричали до того, что со стороны можно было принять их за сумасшедших. – На другой день от большого праздника не осталось и следа. Фигуры и барельефы были разбиты и выброшены близ лежавшие долины, где ими лакомились вороны. Вся эта художественная работа сделана и выставлена была только для одного вечера. Вместе с «цветами» не стало и поклонников: они, молча, разбрелись по своим степям.

Что касается идолослужений, то в эти дни совершаются следующие: 1-го числа совершаются хуралы в честь трёх гениев – повелителей сансары; 2-го числа – совершаются хуралы и приносятся жертвы «Эрлик-хану и «Сюльдэ-тенгри»; 3-го – совершаются хуралы в честь гениев – покровителей кумирен; 4-го – совершается вне монастырской ограды «сан» и развешиваются по углам монастырских зданий и монастырской ограды «дарцоки»; 5-го – совершаются хуралы в честь гениев – покровителей монастырей; 6-го и 7-го совершается по пяти хуралов в честь «Цаган-шухуртэй»; 8-го – совершается хурал «Йэхэ харигулга»; с 9-го по 14-е включительно совершается по три хурала: утром «ламайн тахил», «микчжим», и «лама бурхану цзалбарил»; в полдень – «ухиял», «насуну тарни» и «цаган балин»; вечером – «рити хубилгану мактагал», «иругэл» и «Дара-эхэ»; 15-го числа совершается хурал докшитам, причём читаются гимны в честь «Ямандаги, Эрлик-хана, Ухин-тэнгри, Бисман-тэнгри, Эгэчиду, Эсруа, Махакалы и хубилгана сего последнего – «Цаган-Махакала». Кроме того, это единственное время, когда читаются гимны в честь докшита «Хаинкирва» или «Хаягрива»; 16-го числа в честь его совершается последний хурал и этим «Цаганъ-сара» оканчивается.

Вторым великим годовым праздником считается «зачатие или воплощение будды Шакья-муни», который падает на конец апреля и начало мая. Отличительною чертою его служат процессии с изображениями бурханов. Третьим праздником из числа годовых является «праздник вод», падающий на наш август и сентябрь месяцы. Празднование его в Тибете продолжается двадцать дней, в течении которых ламы в торжественных процессиях ходят на реки и озера и освящают в них воды посредством бросания в них жертв, а народ усердно пьёт и купается в этой воде, чтобы омыть свои грехи.

Но особенною любовью ламаитов пользуется четвёртый годовой праздник «Цзулаин-хурал» – «праздник лампад», празднующійся 25 числа 1-й зимней луны, когда воспоминается кончина основателя ламаизма – Тзонкабы. Приготовления к нему начинаются дней за десять и состоят в делании лампад, которых в некоторых богатых монастырях приготовляют по несколько сот тысяч. Наступление праздника полагается в вечернее время, при восхождении созвездия «бэчи (плеяды)», за появленим которого наблюдают молодые баньди. Как только появится это созвездие, тотчас же внутри и снаружи юрт и зданий зажигаются лампады, так что весь монастырь кажется в эту пору залитым огнём. В тоже время раздаётся призывной звук кэнгэргэ и ламы являются в кумирню, которая на этот раз представляет тоже необычайный вид. Посреди неё тремя уступами поднимается возвышение в виде стола, на вершине которого поставляется 108 лампад; на двух же нижних уступах количество лампад громадно. Кроме того, лампады расставляются ещё усердствующими ламами в два порядка от южной двери кумирни до «такилиин-шире», равно как по карнизам и всюду, где только есть возможность поставить лампаду. Также расставляются лампады по кровле кумирни, около её стен, на её крыльце и т. д. Сверх необычайного множества лампад на этот раз в кумирне приготовляются в особенно большом виде и количестве обычно приносимые бурханам жертвы, а «такилиин-шире» бывает буквально завален цветами. Самое служение начинается благословением всех этих жертв и произнесением тарни:

«Ом-бацзар-ами-рун-гун-дэлги- ха-ха- хум.

Ом-соб-да-ра-шарва-со-хо-ва-хум-ха-пад»

Вслед за этим наступает молчание минуты на две, в течении коих каждый лама должен представить себе пустоту, а в ней выходящие из «ом» драгоценные сосуды с лампадами, растопившимися исходящими из «ом» лучами, равным образом должны представить себе и все другие жертвы, наполняющими всю вселенную и все царства светлых пространств. Потом, по запеву унзата, начинают молитву:

«Ом-бацзар-алоги-а-хум-ом-а-хум (трижды).

Ом-сар-ва-бэт-му-ра-му-ра-сура-су-ра-а-вар-та-я-а-вар-та-я хом-бацзар-спа-ра-на-ха (трижды).

Ом-аргам-а-хум-а-хум.

Призываю на небо, вверх, лам, идам бурханов, бодисатв, шраваков, пратьекабудд, богатырей, дакини, хранителей священного учения, тенгриев, драконов, владык земли – всех их, рассеивающих свет из «хум», находящегося в сердце их».

Затем следует призывание тех же существ, но с более подробным перечислением их, которое заканчивается так:

«Собирайтесь поскорее к радости и соизвольте каждый сесть на своём ковре».

«Эти призывания произносятся, стоя и сопровождаются поклонами. Далее следует возношение и перечисление возносимых жертв, с просьбою милостиво принять и даровать за них сначала верховное и общее благо, а затем – долголетие, богатство в золоте и серебре, в разного рода плодах, животных, одеждах, яствах и т. п. Потом следует выражение желания, во 1-х, чтобы сосуд лампад был величиною с царства великого тысячемирия трёх тысяч миров, а во 2-х, чтобы блеск её был светлым и видным в безграничных царствах будд, в мире бесформенном, в царстве тенгриев, асуриев, людей, животных, Эрлик-хана, биритов и ада, а также в царстве блуждающих за пределами цзамбутиба среди непроницаемой тьмы, в царстве драконов и великих Махарадж. За этими пожеланиями следуют просьбы об избавлении всех одушевлённых существ от всякого рода бедствий и несчастий. После чего ламы поднимаются и становятся на своих местах, а первенствующему подают на тарелке жертву, состоящую из риса или других каких-либо зёрен. Когда он возьмёт эту тарелку, унзат, а вслед за ним и все ламы начинают призывать счастье:

«Благословение трёх высочайших драгоценностей приди на счастье этого места в настоящий день.

«Счастье и добродетель тенгріев, во главе которых Эсруа, приди на счастье этого места в настоящий день» и т. д.

При каждом подобном призвании счастья первенствующий трижды медленно поднимает над головою тарелку с жертвенными зёрнами, а все остальные в это время продолжительно звонят в колокольчики. По окончании призывания счастия первенствующий ставит тарелку на «такилиин шире», а ламы кладут свои колокольчики на стоящие пред их местами столики, после чего, по запеву унзата, стоя, они заканчивают хурал так:

«Да соберутся здесь все добродетели и счастие как сущих в мире, так и прешедших от мира. Да увеличатся величие, жизнь и добродетель всех милостынедателей и друзей! Да увеличится добрая слава друзей и рабов! Да исполнятся все их заветные желания»!

«Да получат счастье и святость тенгрии!

Да получат счастье и святость драконы!

Да получат счастье и святость асурии!

Да получат счастье и святость люди!

Да получат счастье и святость все и во всём!

Да распространится счастье и святость на веки!»

Помимо этих великих и всеобщих праздников, у ламаитов существует ещё не малое число праздников местных, отправляемых с не меньшею торжественностью и. пышностью, как и вышеуказанные⁴⁵⁷.

Ламаиты в общем не только очень религиозный, но и очень легковерный и суеверный народ. По их верованию, не только жизнь человека, но и жизнь природы находится под непосредственным влиянием добрых и злых духов или богов. Поэтому всякое явление природы, всякое, хотя несколько выходящее из обычной колеи, событие, как напр.: холод, буря, дождь, град, засуха, неурожай и урожай, здоровье и болезнь, даже рождение и смерть человека, – всё это, как мы уже видели выше⁴⁵⁸, есть дело злых или добрых богов. Не удивительно после этого, что каждый ламаит первою и важнейшею задачею своей жизни поставляет нахождение в мире и согласии не только с добрыми богами своими, но и со злыми, враждебными ему, для каковой цели он приносит жертвы и молится не только первым, но и последним. Но так как не всякая молитва и не всякая жертва, – как это мы видели ранее⁴⁵⁹, – может иметь надлежащею силу и значение, а только те, которые совершены с соблюдением известных условий, то вполне понятно, что простолюдину-ламаиту почти на каждом шагу необходим лама, который и может только надлежащим образом совершить молитву, принести жертву, а, следовательно, и склонить на сторону человека враждебных ему духов. В силу этого каждый более или менее зажиточный ламаит почти всегда содержит при себе ламу, а бедный при всех более или менее важных событиях в своей жизни непременно обращается к нему. Но этого мало и ламы, как увидим ниже, не только сопровождают человека со первого момента появления его на свет и до гроба, но и по ту сторону гроба.

Как бы в совершенную противоположность числу общественных хуралов число частных хуралов, т. е. хуралов, совершаемых по просьбам и требованиям отдельных лиц, является весьма значительным: не только ни одно выдающееся событие, как мы видели выше, в жизни ламаита не проходит без религиозного освящения, но и обыденная жизнь его не обходится без ламы. Так помимо родин, брака, болезни или смерти кого-либо, каждый ламаит призывает к себе ламу в годовщину своего «мэнгэ», в годовщину своего циклического знака, с целью освятить своё имущество и свой скот, а равно вью каждый из главнейших праздников: сверх того, более состоятельные ламаиты приглашают к себе ламу ещё в «мацаки» или дни поста, т. е. 8, 15 и 30 числа каждого месяца

Когда у кого-либо из ламаитов родится ребёнок, то через несколько дней, в Тибете чаще всего на трети или на девятый, над ним совершается обряд «хухэт аршалаху», вместе с которым часто совершается и другой обряд, – обряд наречения имени новорождённому. Пред совершением этих обрядов отец последнего идет к «цзурухайчи» и, подробно рассказав ему о дне, часе и обстоятельствах рождения своего ребёнка, просить его, во 1-х, определить, счастлив ли этот ребёнок пли нет, а во вторых, – назначить день, когда следует совершить над ним вышеуказанные обряды, какіе номы прочитать и кем они должны быть прочитаны. Цзурухайчи, сообразив показания отца показаниями астрологической книги «Бидар гарбо (Вайдурья-карпо, которого ламаиты считают хубилганом Манджушри)» и медицинской – «хлантаб», определяет, счастлив или нет ребёнок⁴⁶⁰, указывает счастливый день для совершения над ним омовения, рассказывает, какие должны быть совершены над ним хуралы и каким числом лам можно обойтись при отправлении этих хуралов⁴⁶¹. Полное неполное или выполнение всех указаний цзурухайчи зависит от состоятельности ламаита.

Что касается тех молитв, которые лама читает над новорождённым, прежде чем приступить к совершению над ним обряда омовения, то они бывают различны, смотря по тому, в какой «кулил»⁴⁶² родился ребёнок.

По окончаніи чтения соответствующих дню рождения ребёнка молитв, лама приступает к совершению над ним самого обряда омовенія особо приготовленною для сего водою, а именно: чашку, наполненную дополовины водою, дополняют молоком и всыпают туда ещё несколько щепоток благовонной травы, употребляемой для курения пред бурханами. Приготовленный таким образом состав лама освящает молитвою, возложением на чашку священной книги и собственным дуновением с произнесением тарни, после чего состав этот получает название «чойгыйн усу» и им-то и совершается омовение новорожденного. Сначала лама омокает в этот состав средний палец левой руки и мажет им ротик ребенка, но так как сам ребенок не в состояніи отплюнут, высасывает попавшую ему в рот каплю состава сам и отплевывает за него. Это действие он повторяет три раза. Потом наливает несколько капель состава на правую руку и омывает ими лицо и голову ребёнка, чем и заканчивается обряд омовения. Посредством этого омовения ребёнок, по верованию ламаитов, очищается от всех грехов, совершённых им в прежних его перерождениях. Для того же, чтобы он быль стойким в добродетели на будущее время, легко совершал добрые дела и удобнее достигал спасения, лама назначает ребёнку особые тарни, которые он, возросши, должен постоянно произносить в течение всей своей жизни⁴⁶³.

Одновременно с совершением обряда омовения ребёнку часто даётся имя и определяется его гений – хранитель, которого он по преимуществу должен чествовать, чтобы избавиться от несчастий в своей жизни. Имя же даётся ребёнку на основании соображений года, месяца и дня рождения его с показаниями 12-й главы сочинения Вайдурья – карпо.

По совершении всего вышеизложенного ребёнку для предохранения его от несчастий привязывают пять «бу» или талисманов, состоящих из клочков бумажки, на которых бывают начертаны фигуры двух перекрещивающихся вачиров и надписаны соответствующие тарни; бумажки эти свёртываются квадратным четырёхугольником, зашиваются в лоскуток материи и в этом виде привешиваются. Одно из этих «бу», зашитое в красную материю, вешается на шею; два других, зашитых в белую материю, привязываются к рукам; прочие два «бу» зашиваются в материю жёлтого цвета и привязываются к ногам. По прошествии года эти детские «бу» заменяются одним «бу», называемым «банза- ракшаин-бу», которое также состоит из кусочка бумаги с тарнистическими изречениями и, зашитое в материю красного или жёлтого цвета, носится на груди. Тарнистические изречения этого последнего «бу» бывают весьма различны в силу различия самого их назначения против 360 злых духов. 404 болезней и 80,000 препятствий, препятствующих человеку проводить жизнь счастливо и идти верным путём к совершенствованию своего духа; для подавления каждого из этих духов, каждой болезни и каждого препятствия есть свои особые тарни, нередко заключающиеся в одном только слове.

В силу тех привилегий, какими пользуется ламское сословие у ламаитов, каждый отец семейства непременно отдаёт одного из своих сыновей в ламы и при том, как мы видели выше, в очень раннем возрасте: от четырёх до шести лет. Эго обстоятельство побуждает ламаита, имеющего у себя сына соответствующего возраста, призывать к себе лам для преподавания последнему обетов баньди, что и описано выше.

Затем над каждым ламаитом во всю его жизнь периодически, через каждые девять лет совершается обряд «мэнгэин цзасал». При совершении этого обряда читается молитва, называемая «мэнгэи гол»; в ней испрашивается человеку счастье и благоденствие во всём, что относится к его нравственному и материальному благосостоянию; все благожелания этой молитвы разделяются на 108 отделов, заключающихся произнесением тарни. По прочтении этой молитвы человека, над которым совершается обряд, омывают «чойгыин усу» и читают ещё две молитвы, известные под названием «Чжанак гакдун» и «Найман гэгэн». Последняя из них считается самою могущественною и действительною для отнятия от человека всякого рода жизненных препон и несчастий, хотя по своему содержанию и составу она является очень незамысловатою. Вся эта молитва состоит из призывания разного рода будд, бурханов и гениев: после обычных поклонений будде начинается общее призывание гениев, обитающих на небе, в воздухе, на земле и в воде и всех их вообще умоляют прийти и отнестись дружественно к милостынедателю, над которым совершается обряд. Заканчивается эта молитва произнесением многочисленных всех этих гениев исполнить просьбу и принять приносимый им по этому случаю батин.

По окончании чтения этой молитвы совершается ещё обряд под названием «дзолик гаргаху». Для совершения этого обряда приготовляют землю, взятую с девяти гор, песок со дна большой реки, землю с могилы покойника, девять дощечек с изображением на них эрликов, девять чёрных и девять белых камней, а сам лама делает небольшое изображение человека из теста и одевает эту фигурку во все одежды того, за чьё счастье совершается обряд. Фигурка эта называется «дзолик'ом». Когда все указанные принадлежности обряда готовы, у левой стороны юрты расстилают две овчины: белую и чёрную. На последней сажают человека, над которым имеет совершаться обряд, а впереди его ставят дзолика. Направо от чёрной овчины, по направлению к месту, занимаемому ламой, расстилают белую кошму и поперёк её делают девять дорожек из вышеупомянутой земли трёх сортов. У каждой дорожки ставится дощечка с изображением эрлика. Обряд начинается чтением молитвы, содержанием которой служит изложение девяти главнейших причин смерти человека с просьбою избавить милостынедателя, над которым совершается обряд, от каждой из этих причин. По окончании чтения каждого отдела молитвы, лама бросает чёрным камешком в дзолика, прося, чтобы чёрная стрела смерти упала бы именно на дзолика и затем произносит тарни: потом белым камешком бросает в человека и произносит новые тарни, которым приписывается чудотворная сила сообщать человеку белый луч жизни. Человек же, над которым совершается обряд, после всех вышеуказанных действий ламы встаёт с чёрной овчины и, перешагнув через одну из дорожек на кошме, произносит: «я перешагнул через один перевал, ушёл от одной смерти». Тоже самое повторяется девять раз, пока не будут пройдены все дорожки. После девятого повторения всех означенных действий человек, над которым совершается обряд поворачивается на правую сторону и, возвратившись назад к овчинам, садится уже на белую овчину. Тогда к нему приближается лама, берёт дзолика, трижды оборачивает его над головою милостынедателя; затем опускает дзолика к лицу последнего, который трижды плюёт на дзолика. После этого лама передаёт дзолика прислужникам и начинает снова произносит тарни, учащённо хлопая в ладоши. В это время дзолика выносят и бросают в степь, а милостынедателя самого окропляют аршаном, чем обряд и заканчивается. Впрочем, если жизнь человека в течении девяти лет осложнилась какими-нибудь особенно несчастными обстоятельствами, то и совершение обряда «мэнгэин цзасал» также осложняется. На ближайшей проезжей дороге ламы делают из песку или из пыли небольшое возвышение, покрывают его хадаком, а на нём ставят «дурму (пирамида из теста)» и кладут девять драгоценностей, девять сортов пищи и одну лампаду. По четырём сторонам возвышения втыкают четыре хучжи. Из муки приготовляют изображение человека и в середину его кладут бумажку с написанным на ней именем и годом рождения того, над кем совершают обряд. В стороне от возвышения ставят животное чёрной масти (лошадь, корову или овцу), а у ног животного кладут костюм милостынедателя, сшитый из чёрной материи. Самого же виновника обряда омывают «чойгыин усу», надевают на него белую одежду и дают ему в руки чашку, наполненную хлебными зёрнами. По окончании всех этих приготовлений, начинается чтение молитв «найман гэгэн», «улдзэй дабхур» и др., причём в это время виновник обряда должен подбрасывать вверх хлебные зерна. По окончании хурала, возвышение тотчас же срывается, а все жертвы, животное и платье поступают в пользу лам.

Периодически через двенадцать лет над каждым ламаитом совершается другой обряд «чижин оролгон» для испрошенная человеку долгоденствия и отгнания причин его смерти. В степи втыкают в землю палку, гладко выточенную, высотою более маховой сажени; посредине её привязывают шёлковую нитку красного цвета, а на верхушку её надевают нарочито сшитую для этого шапку из заячьей кожи. Потом привязывают к палке зашитую в белый мешочек бумажку, на которой бывает написано имя виновника обряда, название его рода и племени. Впереди палки расстилают белый полотняный платок, на котором тушью очерчивается круг, а в этом кругу пишутся наименования животных, именами коих называются года в ламайском летосчислении. На этих именах животных ставят изображения их же, сделанные из теста, причём наблюдают, чтобы фигура того животного, именем которого называется год рождения виновника обряда, находилась против привязанного к палке мешочка с его именем. Кроме этих фигур приготовляют ещё из теста изображение тенгрия – повелителя годов, известного под именем «тэс-хана» и фигурку его сажают верхом на фигурку животного того года, в который родился человек. Посреди этих фигур кладут девять сортов яств и девять драгоценностей, а сбоку платка – чулок с левой ноги и гашник от штанов виновника обряда. Сверх того, на южной стороне платка ставят столько лампад, сколько лет человеку прошло со времени его рождения; лампады эти, по совершении обряда, бросают в ту сторону, где, по указаниям цзурухайчи, находятся пять читкуров человека, над которым совершается обряд. Весь хурал при этом состоит из чтения двух молитв: «улдзей дабхур» и «найман гэгэн».

Хотя брак у ламаитов, по словам Гюка и Габе, составляет чисто коммерческую сделку и зиждется главным образом на частном договоре между родителями жениха и невесты, тем не менее и здесь дело не обходится без лам, особенно у богатых и знатных ламаитов. Так прежде всего лама необходим при разрешении вопроса о возможности известного брака и о назначении дня для совершения брака. Поэтому каждый ламаит, намереваясь женить своего сына и наметив для него невесту, непременно идёт к цзурухайчи и спрашивает его, возможен ли предполагаемый брак. Цзурухайчи, расспросив подробно о летах, годе, месяце, дне рождения жениха и невесты и об их отличительных приметах, сопоставляет полученные им сведения с показаниями священных и астрологических книг и произносит тот или иной приговор. Иногда оказывается, что судьба жениха и невесты настолько различна, что соединить их было бы положительным несчастьем, а потому намеченный брак объявляется невозможным. Но в большинстве случаев бывает так, что большая часть примет жениха и невесты обещают им взаимное счастье и только некоторые предвещают им невзгоды. В таком случае цзурухайчи объявляет, что предполагаемый брак может быть заключён, но так как некоторые приметы жениха и невесты не сходятся между собою, то для предотвращения могущих произойти отсюда несчастий для жениха и невесты и для полного их благополучия необходимо совершить такие-то и такие-то «гурюмы», из коих одни предотвращают бесплодие, другие – смертность детей, третьи – рождение одних только девочек и т. д. По совершении назначенных гурюмов, ламаит снова идёт к цзурухайчи, чтобы узнать от него счастливый день для свадьбы и обстоятельства, при каких она должна быть совершена. Цзурухайчи, на основании вторичного сопоставления данных о возрасте, годах, месяцах и днях рождения жениха и невесты с показаниями астрологических книг, назначает день и определяет все обстоятельства, при каких должна быть совершена свадьба, а равно и то, какой «ном (закон, учение)» должен быть прочитан при совершении брачного обряда.

Этот последний совершается у ламаитов следующим образом. Предварительно прибытия невесты в юрту жениха, на самом почётном месте ставят изображения бурханов, среди которых непременно должен быть бурхан Аюша. Перед этими изображениями бурханов ставят лампаду, хучжи и семь обычных жертв, и сверх того на особом столике «табун хусэл», т е. пять жертв, состоящих из маленького оловянного зеркала, небольшой деревянной дудочки. мускатного орешка, нескольких кусочков леденцового сахара и клока шёлковой материи, а также блюдо с растопленным маслом или курдючным жиром, разрезанным на кусочки. Все это назначается в жертву огню, а потому и не ставится перед бурханами. По прибытии невесты, её сажают вместе с женихом у порога, а ламы начинают чтение макталов и йоролей тем бурханам, в года которых родились жених и невеста, а потом приступают к чтению особого, нарочито составленного на этот случай йороля, известного под названием: «шинэ бэри ин мургугулку ин дзанг». т. е. «обряд поклонения невесты». Первенствующий лама встаёт со своего места и произносит речь, в которой, во 1-х, указывает на то, что в данном случае отцы и матери жениха и невесты поступили согласно древним обычаям, идущим от времён «Сронгтзан'а-Гамбо», а затем кратко напоминает обстоятельства прибытия невесты и заканчивает свою речь так: «мы, при обстоятельстве этого первого поклонения невесты, воспоём по обычаю». При этом приглашении первенствующего, унзат немедленно начинает, а прочие ламы подхватывают свадебный йороль:

«Спасительный лама и три драгоценности, обладающие чрезвычайными силами гении – хранители священного учения, чрезмерно просвещающий всех и всё тенгрий огня со своими товарищами, милосердуя, соизвольте прийти сюда’

Эту девушку, пришедшую во благовремении года и обладающую превосходными благожеланиями, мы преклоняем пред руководительным ламою-хранителем. Соизволь преподать ей благословение на всегдашнее довольство!

Эту девушку, пришедшую во благовремении месяца и обладающую нерушимыми благожеланиями, мы преклоняем пред благопришедшим бурханом. Соизволь благословить её быть полезною ханскому правлению!

Эту девушку, пришедшую во благовремении дня и обладающую исключительно хорошими благожеланиями, мы преклоняем перед верховным и высоким учением. Соизволь исполнить её всякого рода добродетелями!

Эту девушку, пришедшую во благовремении часа и обладающую неисчислимыми благожеланиями, мы преклоняем пред сонмом высоких хувараков. Соизволь сделать её нарочито счастливой и удачливой!

Эту девушку, пришедшую из урочища, в которое приятно ходить, и обладающую старинными, прекрасными благожеланиями, мы преклоняем пред Аюши бурханом, руководителем. Соизволь пожаловать ей святость долголетия!

Эту девушку, пришедшую из мест, известных своим добрым правлением и обладающую кротким нравом, мы преклоняем пред неудержимыми гениями – хранителями священного учения. Соизвольте умирить всё, что способно поставить ей препятствия к доброй деятельности!

Эту девушку, введённую человеком, приносящим счастье и святость и прибывшую со разрешения правителей, мы преклоняем пред гением, хранителем имущества. Соизволь преподать ей полные добродетель и счастье!

Эту девушку, пришедшую из всегда радостного урочища и обладающую прочным спокойствием, мы преклоняем пред могущественным гением-хранителем огня. Соизволь обосновать ей распространяющееся во все стороны благо! «

При каждом из этих стихов невеста встаёт со своего места и делает земной поклон; по окончании же всех стихов она садится рядом с женихом, по правую сторону его, и им подают баранью ляжку, которую они должны принять и держать за края каждый правою рукою. Затем начинается принесение жертв огню. Первенствующий берёт со столика оловянное зеркальце, а ламы поют:

«Этот прекрасный предмет, вполне приятный для зрения, мы приносим прекраснейшему тенгрию огня и приглашаем поклониться (ему невесту). Да распространятся величие и красота этой поистине счастливой девицы! «При этих словах невеста делает поклон, а первенствующий бросает в огонь зеркальце. Те же действия повторяются и при произнесении нижеследующих стихов:

«Этот прекрасный инструмент, издающий вполне приятные для слуха звуки, мы приносим могущественному тенгрию огня и приглашаем поклониться. Да звучит добрая слава об этой, обладающей прекрасною участью, девушке!

Эту благовонную вещь, чрезвычайно приятную для обоняния, мы приносим просвещающему мрак тенгрию огня и приглашаем поклониться. Да будет в совершенной милости у всех эта, имеющая неотвратимые, добрые предопределения, девушка!

Эти прекрасные яства, вполне приятные для вкуса, мы приносим высочайшему гению огня и приглашаем поклониться. Да исполнится всеми, какие только есть, вещами и имуществами эта, имеющая непоколебимую и прекрасную судьбу, девушка!

Эти шёлковые ткани, приятные на осязание, мы приносим мудрейшему тенгрию огня и приглашаем поклониться. Да исполнится прекраснейших нарядов и украшений эта девушка, обладающая счастливою судьбой, по которой ей приносит удачу всякий подарок! «

По принесении этих жертв, первенствующий берёт чашку с растопленным маслом, а все присутствующие по пяти кусочков сала; при чтении каждого из нижеследующих отделов первенствующий льёт масло на огонь, а все прочие бросают по кусочку сала.

«Могущественнейший Тенгри огня вместе со своими товарищами, вкусив этих жертв, соизвольте преподать покой, мир, блеск, величие, долгоденствие, богатство и силы этим (имена) брачующимся.

Все дела, клонящиеся к их спокойствию и прославлению, устрояйте мирно и легко; кротко и благопристойно жалуя их своим дружеством, исполняйте во благое всё, что они задумают!

Соизвольте навсегда исполнить их единомыслия и здоровья, безграничного увеличения рода, полного согласия в деятельности со священным учением и всего доброго!

Небо и земля, представляя собою мудрость и средства, производят всё доброе; подобно сему и эти двое (имена), соединившись вместе, да распространяют вокруг себя добродетели!

Солнце и луна, представляя собою мудрость и средства, постоянно освящают своим светом всю вселенную; подобно сему и эти двое (имена), соединившись вместе, да пребывают во веки в чистоте!

Ом-ма-хум, Ом-ма-хум, Ом-ма-хум! «Произнесением этого тарни и заканчивается хурал. Затем начинается уже пир, который продолжается от семи до восьми дней, причём главными угощениями являются жирная говядина или баранина, табак и водка, а иногда бывает и музыка с пением.

Помимо указанных случаев, вынуждающих, так сказать, ламаита приглашать лам, каждый домохозяин, особенно богатый, считает своим долгом пригласить лам по крайней мере раз в год для освящения своего скота и всего имущества, что обыкновенно бывает в летнее время, когда скот успеет в значительной мере оправиться от зимней голодовки, а хозяйки успеют поднакопить в достаточной мере разного рода молочных продуктов для угощения лам. Пригласив к себе последних, домохозяин к их приходу делает у себя на дому следующие приготовления. В чистое ведро наливает он молоко от коровы, отелившейся в первый раз и преимущественно белой масти, так как такая жертва считается более приятною для бурханов. Затем на отдельных тарелках и в отдельных чашках раскладывают и разливают масло, тарак⁴⁶⁴, айрак⁴⁶⁵, уруме⁴⁶⁶, леденцовый сахар, кедровые орехи и т. п. Потом к юрте сгоняется весь скот домовладельца, а сам хозяин и все его домочадцы одеваются в свои лучшие одежды. Ламы являются в юрту также разряженными и прежде всего делают приготовления к совершению хурала. Они приготовляют четыре балина: в честь докшита своего монастыря, в честь гения – хранителя имущества, в честь пяти тенгриев – хранителей домохозяина и в честь гения – покровителя той местности, где находится юрта, потом приготовляют кадильницу и курения; наконец, берут вышеупомянутое ведро с молоком, разбавляют его водою и кладут туда немного благовонных трав. Сделав эти приготовления, ламы приступают уже к совершению самого хурала, называемого «сацули», т. е. «кропление». Прежде всего ламы освящают вышеперечисленные жертвы бурханам через произнесение турни: «Ом-а-хум-ом-сарва-бад бхура-бхура-говара-говара-авартайя-авартайя базцар сапарана ха!» причём первенствующий возвышает балины в воздухе. Потом следует призываете гениев и приношение каждения бурханам и тангирам различных родов, причём после каждого стиха первенствующий приподнимает по три раза «буйнур (кадильницу)» с благовонными курениями. Засим домохозяин с одним из старших своих родственников берёт помянутое ведро с молоком и подносить его первенствующему, а этот последний омокает в него кропило и кропит девять раз вверх при произнесении прочими ламами первого стиха дельнейшей части хурала, а при произнесении второго и последующих стихов – по три раза. Содержанием произносимых ламами стихов служат возношение жертв бурханам, тенгриям и гениям различных родов и просьбы к ним о том, чтобы они охраняли имущество и содействовали исполнению всякого желания домохозяина. По окончании хурала все присутствующие выходят из юрты, и первенствующий лама окропляет вышеуказанным молоком весь скот и все имущество пригласившего их домохозяина.

Все вышеописанные хуралы совершаются при обычном течении жизни ламаита. Но так как жизнь человеческая не всегда течёт ровно и спокойно, а бывают в ней и скачки, т. е. разного рода несчастья, из коих первое место принадлежит разного рода болезням, то ламаит волею-неволею должен приглашать к себе лам и в этих случаях для совершения тех или иных хуралов, число коих столь же велико, как велико число разного рода бед и болезней. Между прочим, одною из причин болезни человека, по верованию ламаитов, служит оставление главною душою тела человека. По этому случаю у ламаитов совершается преоригинальный и преинтересный обряд под названием «сунесу дудалга (призыв души)», который у архиепископа Нила описывается так:

«Когда не остаётся более сомнения, что душа похищена у больного «иргачином», то первым долгом считают умилостивить адского бога Чойжила (Эрлик-хан), дабы при помощи его вызвать похитителя и отобрать душу. С этою целью делают изображения девяти иргачинов, с надписанием на обороте имён их. Дождавшись полуночи, иргачинов кладут в мешок из сырой пёстрой кожи и завязывают таким же арканом в девять оборотов. Потом нарочито избираемые из общества девять смельчаков, окружив заключённых иргачинов и имея каждый в готовности оружие, как бы для их поражения, внимают заклинаниям, произносимым ламою по руководству таинственной книги «сидил». По окончании заклинания один из отважнейших, схватив за и его через плечо, увлекает мешок из юрты и трижды обегает её в сопровождении толпы, старающейся сколь можно более встревожит духов ночи диким воплем, стуком оружия, звуками труб и бубнов. А когда мешок с иргачинами появляется в преддверии юрты, его встречают стрельбою и поспешно выбрасывают истуканов на землю, замечая, как они падают: ниц или на спину. И упадших ниц тут же раздробляют молотом, а лежащие на спине признаются требующими новых жертв. Поэтому их опять кладут в мешок и подвергают новым усиленным заклинаниям, повторяя вместе с тем и сцену беготни. Репетиция эта с дополнительными к ней обетами, определяемыми книгою «сидил», продолжается дотоле, пока все иргачины упадут ниц и попадут под сокрушительный молот. Сокрушённые идолы ещё раз появляются в мешке и уже более не выходят из него. Их влекут в пустыню и там, зарывши, полагают под чёрный камень с надписью, выражающею ту мысль, что хищные духи, быв удовлетворены, не станут вперёд причинять вреда семейству, ради которого совершился обряд. Засим всё, обещанное иргачинам, в том числе и бывшие в деле орудия, отдаются совершителям гурюма.

Но этим не всегда полагается конец делу. Случается, и очень часто, что больной, понесши всю тяготу издержек, не чувствует никакого облегчения. Тогда приступают к новым предположениям о причине гнездящегося в человеке зла. Являются новые искусники, уверяющие, что прежний совершитель обряда не имел довольной опытности и не соблюл всех предписанных правил. И потому семейство больного вторично обрекается на совершение гурюма и поднятие разорительных издержек.

Иногда же дело врачевания получает такой оборот: тайноведцы начинают утверждать, что душа больного, силою заклинаний и действием принесённых жертв хотя и освободилась из-под влияния иргачинов, но не может возвратиться в тело, не находя к нему дороги, или не хочет, пренебрегая бренностью тела.

Чтобы помочь этому горю, раскладывают вокруг больного лучшую его одежду и все то, чем наиболее дорожит он и что удовлетворяет его вкусу и привычкам. Сам же он омывается, окуривается и вообще приводится в возможно хорошее и успокоительное положение. Тут же должны находиться ближайшие родственники, друзья и приятели больного. И все эти лица в деле призыва души принимают живое участие. Они три раза с важностью обходят юрту и умилённо зовут по имени бедную скиталицу: «Ире, пре!», умоляя её таким образом возвратиться в тело. Для удобства же к возвращению души в забытое ею, или потерянное жилище, проводится пятицветный снурок, на протяжении девяти аршин от головы больного за дверь юрты. Во время этой операции лама, облечённый в священную одежду, читает во всеуслышание об ужасах ада и об опасностях, каким подвергается душа, самовольно отделившаяся от тела. Наконец он обращается к присутствующим и к самому больному с вопросом: «ире-ю» – пришла-ли? И на вопрос его все в один голос отвечают: «иребей, иребей, иребей», давая сим знать, что искомая душа возвратилась, что цель обряда достигнута и больной не замедлит прийти в нормальное состояние. Вслед за сим спешат с приветами и поклонами к возвратившейся страннице и, в знак радости, бросают на больного семена. А снурок, послуживший проводником для души, свивают в моток и надевают больному на шею с тем, чтобы он семь суток носил его, не снимая. Все же члены семейства обязуются не только не оскорблять больного и не пугать какою-либо нечаянностью, но и всячески угождать ему. Это нужным считается для того, чтобы душа, не привыкшая ещё к телу, не решилась вторично расторгнуть с ним связь и таким образом подвергнуть жизнь и здоровье пациента новой и горшей опасности.

Наконец, безусловно необходимым является присутствие ламы при одре умирающего ламаита, чтобы напутствовать душу его полезными советами относительно загробной жизни и направить её в блаженные нивы «сукавади». В этом случае ламам предписано читать «цзурдаин судур», составленную будто бы Падма Самбавою, которую большинство лам знает наизусть.

Лама, призванный к больному безнадёжно, вошедши в юрту, ни с кем не видается, но прямо проходит к нему, садится у его изголовья, некоторое время смотрит на него, пока больной не освоится с его видом, затем кладёт на грудь больного свой «гусун-тук», после чего больной обыкновенно уже сознает безнадёжность своего положения. Тогда лама начинает такую речь: «слушай благородное чадо! Теперь приходит к тебе смертный час; доложи же в своей душе начало желанию сделаться буддою ради блага всех одушевлённых существ; в особенности же если ты пожелаешь даже умереть за благоодушевлённых существ, то добродетель твоя возрастёт без числа, как сказал то учитель наш Турбел учей. Когда дух твой расстанется с этим бренным телом, он ясно сознаёт те три основных зла, на которых зиждутся все наши пороки; пред ним предстанут все его греховные деяния, все те грехи, которые служат препоною к возвышению его в будущем. В ужасе ты вскрикнешь и в это мгновение покажется тебе в небе последовательно, один за другим необычайный и лучезарный свет пяти будд. Не страшись и не пугайся этого света, но молись пред ним. Среди этого света будет находиться бурхан Бирузана, блистающий и имеющий синеватый цвет. Но одновременно с этим покажется тебе и другой, не издающий лучей, беловатый свет тенгриев. У тебя явится чувство неудовольствия к свету Бирузаны и напротив с радостью будешь ты смотреть на свет тенгриев. Однако знай, что этот последний свет есть свет невежества: он то именно и есть препона, заграждающая путь к спасению, а потому не стремись к нему страстно. Если в душе твоей явится желание соединиться с этим светом, никогда не расставаться с ним, то пресеки это желание, иначе ты возродишься в царстве тенгриев и понесёшь все те мучения, которые они испытывают. При этом лама подробно рассказывает, какие именно страдания претерпевают тенгрии и наконец советует ему, отвратившись вовсе от света тенгриев, молиться свету Бирузаны и сказать такой йороль: «Бирузана, обладающій лучезарно-синеватым светом духовной премудрости! Когда буду возрождаться я в орчилан (мир), соизволь возвысить меня, соизволь спасти меня из утёсов промежуточного пространства».

Подобного же рода наставления даёт лама умирающему и относительно явления других будд и советует пред всеми ими произносить тот же йороль. Затѣм продолжает так:

«Но, может быть, ты, увлёкшись каким-либо греховным светом, забудешь сделать йороль, тогда полное получение святости для тебя будет уже невозможно. В таком случае ты всё-таки помни мои наставления и примечай те видения, которые покажутся тебе после явления света бурханов. Если покажется тебе озеро, на котором будут плавать гусаки и гусыни, то это – признак того, что ты возродишься на «улемчжи бэту тибе», т. е. на острове, обитаемом великанами; если покажется тебе какой нибудь прекрасный город, то это – признак, что ты возродишься в «цзамбутибе»; т. е. на острове, населённом людьми: если покажется тебе озеро с людьми, лошадьми и другими домашними животными, то это – признак, что ты возродишься на острове, привольном для скота; если тебе покажется дворец, украшенный различными драгоценностями, то это – признак, что ты возродишься у тенгриев: если тебе покажутся пещеры, скалы и пр., это – признак, что ты возродишься среди животных; если тебе покажется короткая головня, это – признак, что ты возродишься у биритов; если тебе послышатся насмешки, или покажется мрачный дом или чёрная тернистая дорога, то это-признак того, что ты возродишься в аду. Теперь ты знаешь все эти приметы и если уж не приобретёшь святости, то старайся пробудить в себе стремление к возрождению в царстве человеков, так как все остальные перерождения влекут за собою неисчислимые страдания».

Сверх этих наставлений лама читает ещё над умирающим три нома, содержание которых составляют покаянные молитвы, устрояющие спокойствие духа и рассказ о торжественной клятве Майдари не допускать души одушевлённых существ в ниспадения в три злополучные перерождения.

Лишь только больной скончается, все окружающие его одр уходят из юрты тотчас же и уже не входят в неё до тех пор, пока не найдётся «буянчи», который уже и может убирать, и ухаживать за покойником, тогда как для других, даже для родственников прикоснуться к покойнику, а тем более ухаживать за ним и убирать его является делом невозможным, так как никто, за исключением буянчи, не может прикоснуться к покойнику без вреда для себя и для будущности покойника. Поэтому-то один из родственников покойника немедленно по смерти его отправляются к цзурухайчи и сообщает ему о смерти больного и просит определить, кто именно может приготовить покойника к погребению, какие хуралы должно служить над ним, в какой день можно его хоронить, в какой час и в какую сторону его должно вынести и каким образом должно быть совершено его погребение. Получив надлежащие ответы на все эти вопросы, ламаит приглашает подходящего человека ухаживать за своим покойником или «буянчи», который одевает тело покойника, покрывает лицо его ходоком, кладёт на правый бок, правую руку покойника подкладывает под правую его щеку и безымянным пальцем затыкает правую ноздрю, выпрямляет правую ногу, а левую сгибает в колене, левую руку вытягивает и кладёт её на бедро покойника. Такая поза является для ламаитов особенно дорогою, так как по свидетельству священных ламских книг в такой именно позе скончался Шакья-муни и ламаиты называют её «арсалангыин кэбтэл-гэ», т. е. «львиною позою».

После того, как «буянчи» окончит все свои занятия около покойника, приглашаются ламы, из которых одни читают над покойником молитвы: «улдзей дабхур» и «найман гэгэн», а другие отправляют вне кибитки хурал по книге «сэрдэбэ чакчжай» и время от времени обходят юрту покойника с кадильницею. Чтения, совершаемые ламами, имеют своею целью отгнание злых духов как от самого покойника, так и от живущих в хотопе его родственников. Чтения эти продолжаются вплоть до самого выноса покойника из юрты, что бывает весьма различно по времени: бедные хоронят своих покойников по большей части на другой день их смерти, а богатые держат трупы своих родственников до шести дней.

Что касается способов погребения у ламаитов, то они бывают очень различны, смотря по сословию и состоянию умершего, а также по астрологическим и другим суеверным приметам. Так трупы Далай-ламы и Панчена, как мы видели выше⁴⁶⁷, бальзамируются и поставляются в надгробных памятниках пирамидальной формы. Прославившиеся святостью своей жизни и своею учёностью ламы, по смерти сжигаются и их пепел сохраняется, как святыня, в небольших металлических конусах. Так же поступают с трупами знатных лиц: князей, ханов. Наиболее же употребительным способом погребения покойников является погребение их «в воздухе», т. е. трупы покойников выносят в степь и кладут на открытом воздухе, предоставляя их на растерзание птицам, а в городах, как напр. в Лассе, птиц заменяют собаки, так что через каких- нибудь два-три часа от покойника не остаются целыми даже кости его.

Покончив с покойником, ламы возвращаются в его юрту и совершают здесь очистительный хурал, цель которого охранить оставшихся живых родственников покойника от несчастий, которые могут быть навеяны духом последнего. При этом читается молитва, в которой просят и заклинают покойника не уносить добродетель и счастье от его родственников, а напротив дать их, причём добавляют: «если же не дашь ты счастье и святость по звуку страшных тарни «Пад», то да разлетится твоя голова на сто частей силою заступничества трёх драгоценностей!»

Для отвращения несчастий от живых людей, которым угрожает опасность со стороны покойника вследствие соответствия года их рождения с годом рождения покойника совершается обыкновенно на второй или на третий день особый хурал, состоящий из чтения молитвы «тачиялун хари-гулга» и произнесения турни семи бурханов, после чего читается ещё краткая молитва «луд», в которой испрашивается покровительство докшитов человеку, имеющему несчастье соответствовать покойнику по годам своего рождения и три йороля, которыми выражаются благожелания этому человеку.

На седьмой день после смерти человека ламы совершают ещё «тулэши», т. е. поминки, которые у бедных ограничиваются одним днём, а у богатых и князей продолжаются непрерывно в течение 49 суток, а иногда и целого года. Хурал, совершаемый ламами в эти дни, состоит из чтения нома «дод-янга», к которому, по завещанию Далай-ламы Габан-лубсанг-чжамцо, присоединяется ещё чтение «Манлаин чога». Хурал этот может быть совершаем не менее, как четырьмя ламами и доставляет монастырям очень большой доход: за этот труд ламам выдаётся не менее десятой части всего оставшегося после покойника имущества, а иногда и целая половина его⁴⁶⁸.