III. Объективно-субъективное спасение человека

Следствием свободных движений воли формально освобождённого человек служат под влиянием на него евангельской благодати или покаяние и вера, одним словом, обращение человека, или нераскаянность и неверие, одним словом, ожесточение его. Слова: «Покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк.1:15; Мф.4:17), – были первыми в устах Спасителя к народу иудейскому. «Вы не захотели (т. е. покаяться и уверовать) и потому оставляется вам дом ваш пуст» (Мф.23:37–38), – были последние слова Спасителя Иерусалиму. Вообще всё содержание слова Божия как ветхозаветного Закона, так и Евангелия, влияя на все силы человеческой души, не иное может вызвать свободное их воздействие, как только совокупность таких внутренних движений, которые составляют или покаяние и веру, или нераскаянность и неверие.

1) Покаяние. Нравственный закон, исполненный жизнью Спасителя мира, есть тот же самый закон, который Богом дан был через Моисея и который написан в сердце человека. Представляемый теперь словом Божиим чувству и сознанию формально освобождённого человека, он освещает перед ним самим всю глубину и прочность злого живущего в нём настроения и целое поле содеянных им внешних поступков, противных закону, а вместе даёт ему чувствовать и сознавать как то, что всё это зло есть дело его свободы, содеянное им с сознанием его беззаконности, так и то, что требования этого закона суть требования живого, всемогущего и всеправедного Бога. Короче: под влиянием слова о нравственном законе, как законе Божием, падший человек чувствует себя всецело виновным перед Самим Богом, безъизвинительным именно перед Ним, безответным. Отсюда далее болезненные, сокрушительные чувства, теснящиеся в сердце человека со всех сторон: к себе – презрение, потому что сам был виной своего нравственного развращения; перед другими людьми – стыд, потому что сам сделался поношением человеков и уничижением людей (Пс.21:7); перед всемогущим и всеправедным Богом – болезненный страх и ожидание близких временных и отдалённых вечных зол. Наконец, чувство собственного нравственного бессилия и беспомощности довершает внутреннее потрясение человека: он хотел бы сделать свои дела несделанными, но это невозможно; хотел бы вырвать из себя самого живущее в нём злое настроение, но оно срослось со всем его существом; хотел бы нравственно умереть, чтобы восстать в лучшем состоянии, но это не в его силах. Тогда-то, если он не хочет погибнуть в отчаянии или ожесточиться во зле, он начинает спрашивать возвещающих ему слово Божие: «Что сотворю?», как об этом спрашивали слушатели Иоанна Предтечи, обличавшего злые дела иудеев и указывавшего на Агнца Божия, вземлющего грехи мира (Лк. 3, 10; 12, 14); или слушатели св. апостола Петра, обличавшего народ, распявший Сына Божия (2, 37). Но такое неотвращение от слова Божия, а стремление по его указанию найти исход из своего состояния есть уже начало покаяния и не покаяния только, но вместе и начало веры, которая также неотделима от покаяния, как сознание зла неотделимо от сознания добра, как признание свойств праведности и всемогущества в истинном Боге неотделимо от признания в Нём и Его беспредельной благости, как проповедь о Распятом неотделима от проповеди о воскресшем Искупителе мира, как приглашение: покайтесь неотделимо от другого: веруйте в Евангелие. Поэтому и полное понятие покаяния возможно только в связи с тем что называется верой во Евангелие.

2) Вера, её различные значения. Понятие о вере евангельской лучше всего получим из учения о ней самого Евангелия. Евангелие же различает следующие значения веры:

а) значение содержания евангельского учения, совокупности всех истин, заключающихся в слове Божием, к чему бы они ни относились или так называемой веры предлежительной; в таком смысле св. апостол Павел говорит о наставлении в вере (Гал.3:2–5), после которого веровавшие этому наставлению получили Духа. Очевидно вера, в которой слушатели наставлены были, означает здесь содержание наставления, а не субъективный акт доверия этому содержанию, через который они удостоились получить Духа.

б) Значение нравственного убеждения, т. е. убеждения в том, что известное нравственное произвольное действие согласно или несогласно с требованиями нравственного закона. В таком смысле говорит св. апостол Павел о вере по поводу соблазняющихся той или другой пищей. «Ты имеешь веру? Имей её сам в себе, пред Богом (о другой вере он говорит противное именно, что нужно её исповедовать). Блажен, кто не осуждает себя в том, что избирает. А сомневающийся, если ест, осуждается; потому что не по вере; а всё, что не по вере – грех» (Рим.14:22–23). «Я знаю, – говорит в той же главе св. апостол, – и уверен в Господе Иисусе, что нет ничего в самом себе нечистого, только почитающему что-либо нечистым, тому нечисто» (Рим.14:14). Следовательно, немощный совестью грешит против своей веры, т. е. против своего субъективного нравственного убеждения вообще; потому, называя такового немощным в вере, св. апостол разумеет под немощью собственно недостаток твёрдости в убеждениях, а под верой – эти нравственные убеждения вообще.

в) Значение нравственного свойства, называемого верностью, честностью в делах своего звания: «Если некоторые, – говорит св. апостол Павел об иудеях (Рим. 3, 3), – и неверны были, неверность их уничтожит ли верность Божию?» (μὴ ἡ ἂπιστία αὺτὢν τὴν πίστιν τοὒ Θεοὒ καταργήσει?) Все эти три значения веры не имеют применения к вере, как известному отношению воли формально освобождённого человека к возвещаемому ему слову Божию: в первом значении вера мыслится, как нечто только объективное по отношению к этой воле; во втором и третьем относится вообще к поведению человека, а не специально к его поведению в отношении к слову Божию.

г) Значение доверия кому-либо в смысле принятия его слов и вообще поведения за искренние, правдивые, истинные. В таком смысле употребляли слово: вера 1) Спаситель, когда, например, говорил Никодиму: «Если Я сказал вам о земном и вы не верите, как поверите, если буду говорить вам о небесном?» (Ин. 3, 12); 2) ученики, сказавшие Ему среди прощальной Его беседы, что они теперь веруют, что Он от Бога изшёл, на что Спаситель употребляя слово: вера уже в другом, более обширном смысле (см. ниже) ответил: «Теперь веруете? Вот наступает час и настал уже, что вы рассеетесь каждый в свою сторону и Меня оставите одного» (Ин. 16, 31–32). В таком же смысле употребляет это выражение евангелист Иоанн о Самом Спасителе, что Он не вверял Себя тем многим, которые из-за его чудес уверовали во имя Его (Ин. 2, 23–24). Понимаемая в таком смысле вера называется исторической.

д) Значение доверия, в частности, к силе чудодейственной. В таком смысле говорил Спаситель ученикам, удивившимся тому, что по слову Его засохла смоковница: «Имейте веру Божию. Ибо истинно говорю вам: если кто скажет горе сей: подвигнись и ввергнись в море, – и не усомнится в сердце своём, но поверит, что сбудется по словам его, будет ему, что ни скажет» (Мк.11:13–14; 22–23).

е) Значение твёрдой надежды на помощь Божию: «Верой (ветхозаветные праведники) побеждали царства, получали обетования, укреплялись в немощи, были крепки на войне» и пр. (Евр. 11 гл.); на обетования Божии: «Авраам, – говорит в другом месте св. апостол Павел, – не поколебался в обетовании Божием (о рождении сына) неверием, но пребыл твёрд в вере (Рим.4:20); «Вера есть, – говорит тот же св. апостол, – уповаемых извещение»¹²⁶; и особенно на спасение благодатью: «Мы веруем, – говорит св. апостол Пётр на Иерусалимском соборе в подтверждение той мысли, что не следует возлагать на выи христиан из язычников ига обрядового Моисеева закона, – что благодатью Господа Иисуса Христа спасаемся» (Деян.15:11).

Наконец, ж) значение, обнимающее собой все три последние вида веры, и в то же время заключающее в себе понятие о практической деятельности, согласной с содержанием того, во что веруется, именно значение последования за Христом, вступления в число Его учеников – не в смысле слушателей только его учения, а слушателей и исполнителей вместе, и ещё больше исполнителей, чем слушателей, значение принятия Христа всеми силами души, короче: значение веры во Христа, как всецелой личной преданности Ему, как своему Богу и Спасителю, в своих мыслях, чувствованиях и делах.

В этом последнем значении понимает веру Сам Спаситель, когда а) о верующем говорит, что: «Верующий в Меня не судится, а неверующий уже осуждён, потому что не уверовал во имя единородного Сына Божия» (Ин. 3, 18); здесь акт веры или неверия, с одной стороны, и суд – с другой, понимаются, как тождезначащие понятия; неверие есть осуждение себя, вера есть освобождение от суда, оправдание. В чём же состоит это осуждение и это оправдание или вера и неверие? «Суд (или неверие), – говорит Спаситель, – состоит в том, что свет (т. е. Я) пришёл в мир», но человек не идёт к свету, ненавидит его; а оправдание или вера состоит в том, что человек идёт к свету (Ин. 3, 18–20). «Доколе Я в мире, Я свет миру: кто последует за Мной, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни (Ин. 9, 5, 8, 12). Я – свет, пришёл в мир, чтобы всякий, верующий в Меня, не оставался во тьме» (Ин.12:45). Хождение во свете и вера, хождение во тьме и неверие, другими словами: всецелая личная преданность Христу или отвращение от Него – вот значение веры и неверия в Евангелие! б) Когда о неверующих говорит, что они «не из Его овец» (Ин.10:26); веровать во Христа, по Его учению, значит находиться в таком же отношении к Нему, в каком овцы находятся к Пастырю: они знают его, слушаются голоса его и идут за ним, но не бегут от него, как от наёмника (Ин. 3, 4, 27). Знать голос своего Пастыря, проникающий во все силы души, слушаться этого голоса и ходить, куда он ведёт, всё это вместе взятое и значит веровать; в) когда в последний день праздника кущей стоял Иисус и возгласил: «Кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, у того из чрева истекут реки воды живой» (Ин.7:37–38). Веровать во Христа – значит принимать в себя, пить воду жизни, иначе: воспринимать в себя и ассимилировать в себе Его мысли, чувства и направление воли, что возможно только для жаждущего, т. е. для находящегося в состоянии покаяния, для сознающего себя нищим в добре, для плачущего о своём зле и для алчущего и жаждущего помилования (оправдания) и силы к добру. Такой жаждущий, напоённый водой жизни, будет сам иметь в истинном смысле жизнь в себе самом и давать жизнь – напоять других жаждущих; г) когда говорит: «Приидите ко Мне, возьмите иго Моё (или крест Мой) на себя, научитесь от Меня, следуйте за Мной» (Мф.11:28 ect.); во всех этих и подобных изречениях Спасителя выражается призвание слушающих к вере, к званию учеников Его, которое в том и состоит, чтобы, слушая и видя Учителя, больше и больше знать Его и исполнять всё то, что выражается Его словами и делами, одним словом: пребывать в Нём. «Что мы познали Его, – говорит евангелист Иоанн, – узнаём из того, что соблюдаем Его заповеди» (1Ин.2:3). «Потому узнают все, что вы Мои ученики (т. е. веруете в Меня), – говорит Сам Спаситель, – если будете иметь любовь между собой» (или вообще, если будете соблюдать Мои заповеди) (Ин.13:35; 14, 15).

Таким образом, вера в Евангелие есть, во-первых, известное отношение формально освобождённого человека не к тому или другому учению только слова Божия, не к тем или другим только словам и делам святых Божиих или к словам, делам и заслугам только Самого Иисуса Христа, а прежде всего и существенно к Самому Лицу Иисуса Христа. «Если не уверуете, что это Я, – говорит Он, – то умрёте во грехах своих» (Ин.8:24). Только личная преданность каждого отдельного верующего Лицу Самого Иисуса Христа и есть основание доверия и ко всему содержанию слова Божия, к каждому отдельному изречению, действию и учреждению как Самого Спасителя, так и его пророков и апостолов. Всё это содержание своим центром имеет лицо Иисуса Христа, составляет выражение Его духа, свидетельствует о Нём же. «Кто ты?» – спрашивали Его фарисеи после того, как Он сказал: «Если не уверуете, что это Я, то умрёте во грехах своих» (25). «Я то, – отвечал Иисус, – что и говорю вам». Т. е. всё, в чём Я являюсь вашему сознанию и чувству, всё то, что вам говорит обо Мне Откровение, всё это и есмь Я. В этом смысле Он сказал народу, спрашивавшему Его: «Что нам делать, чтобы творить дела Божии?» «Вот дело Божие: чтобы веровали в Того, кого Он послал» (Ин.6:28–29). Во-вторых, вера есть отношение человека к Лицу Спасителя не одной какой-либо стороной своей духовной природы, она есть не принятие только Его слов и поведения за искренние и истинные, или вера историческая; такую веру имеют бесы и трепещут (Ин.2:19), только так верующие «временем веруют, а во время искушения отпадают» (Лк.8:13); такая вера есть вера без дел, и потому мертва (Иак.2:26). Она, далее, не есть вера только, как уверенность в чудодейственной силе Спасителя и как сама совершающая чудеса: Спаситель не совершал для иудеев чудес, возбуждающих только удивление к Его могуществу и всеведению, иногда запрещал говорить о совершённых Им чудесах и тем показывал, что вера в Него не есть слепое подчинение величию какой-либо силы или плод внезапного ощущения, возбуждённого необычайными явлениями в видимом мире. Многим, которые во имя Его пророчествовали, изгоняли бесов и многие чудеса творили, Он скажет в последний день: «Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие» (Мф.7:22–23). «Если имею дар пророчества, – говорит св. апостол Павел, – и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, то я ничто» (1Кор.13:2). Она не есть, далее, – только надежда на помощь Божию, на обетования Божии вообще и, в частности, на спасение Его заслугами и благодатью: эта надежда, если она не соединяется со всеми другими условиями своего осуществления, которых требует Сам Бог и которые заключаются в исполнении всей воли Божией, может остаться тщетной, мёртвой. Все эти три вида веры, правда, входят в состав истинной, спасающей веры. И знание откровения Божия, как оно является во Христе, необходимо: не зная Бога во Христе, нельзя и стать к Нему ни в какие отношения; и вера в чудодейственную силу Спасителя необходима, – иначе как люди плотские узнали бы, что Он есть Бог, и как приходили бы к Нему, если бы не ожидали прежде всего помощи в телесных своих нуждах, какой они не находили нигде в мире? И вера, как уверенность в спасении благодатью и вообще в исполнении обетований Божиих, необходима: без этой уверенности нет доверия вообще к словам Спасителя и, в частности, к умиротворению своего сердца, сокрушённого покаянными чувствами. Но всего этого недостаточно для того, чтобы быть истинно верующим; для этого нужно действительное, фактическое последование за Христом, исполнение всей Его воли свей волей формально освобождённого человека; другими словами: нужна всецелая личная преданность Ему, как своему Богу и Спасителю, в своих мыслях, чувствованиях и поведении. Такая всецелая преданность человека Лицу Спасителя мира и Его делу и есть спасающая его вера.

А с этим и покаяние есть столь же всецелое отделение своего я от всего своего, созданного им самим, духовного организма зла, отвращение от этого зла и действительное отвержение его затем, чтобы всецело отдаться Христу и Его делу.

Таким образом, вера и покаяние составляют две стороны одного нераздельного акта обращения человека ко Христу, и самое обращение есть ни что иное, как, с одной стороны, отвращение человека от живущего в нём зла, ненавидение его, с другой – направление всего «я» со всеми его силами ко Христу и Его делу.

Из данного понятия о покаянии и вере или об обращении видно, что невозможно мыслить это обращение, как мгновенное, единичное и притом объемлющее всю нравственную природу человека внутреннее движение воли или как внезапный внутренний переворот всего строя нравственной жизни падшего человека. Напротив, элементы, входящие в понятие о покаянии и вере, заставляют предполагать, что обращение падшего человека слагается из неисчислимого множества самых разнообразных внутренних движений в естественном человеке, начиная от самых слабых, ускользающих от сознания его и как бы вовсе независящих от него, до вполне сознательных и свободных, потрясающих его существо. Эти элементы суть известные стремления, чувствования и мысли покаянной веры, составляющие действия, с одной стороны, евангельской благодати, с другой – формально освобождённого человека. Как действия, производимые евангельской благодатью, становятся достоянием сознания и чувства человека не вдруг и не в полном своём составе, а лишь по мере единичных возбуждений, которые влияют на человека в бесконечно разнообразных степенях и видах; так, с одной стороны, и самая формальная свобода человека, как только формальная, безразличная сама по себе как к добру, так и ко злу, ещё не предполагает собой нравственной личности, как имеющей определённые, свободно созданные нравственно-добрые качества, как готовой к той всецелой решимости последования за Христом, какая предполагается покаянной верой. Эти качества свободно создаются под влиянием евангельской благодати также только мало-помалу, пока они не созреют до такой степени, что «я» падшего человека становится действительно нравственно определённой личностью в добром направлении и, следовательно, способной свободно отдать себя в волю своего Спасителя, как орудие Его только воли.

Весь процесс так понимаемого обращения естественного человека в самых общих, основных чертах своих лучше всего изображён в евангельской притче о блудном сыне: «Пришедши в себя, – говорит Спаситель о блудном сыне после того, как Он изобразил его бедственное положение на дальней стране, – блудный сын сказал: «Сколько наёмников у отца моего избыточествуют хлебом, а я умираю от голода! Встану и пойду к отцу моему и скажу ему: «Отче! Я согрешил против неба и пред тобой. И уже не достоин называться сыном твоим; прими меня в число наёмников твоих». Встал и пошёл к отцу своему».

Из этих слов на различные моменты в процессе обращения человека указывают следующие три выражения: пришедши в себя; встану, пойду; встал и пошёл. Первое характеризует состояние формальной свободы человека, под влиянием евангельской благодати сделавшейся способной к решимости последовать призыванию. Этот момент может быть назван возбуждением человека. Второе характеризует первое действие формальной свободы человека по его побуждению, т. е. её действительное склонение на последование евангельскому призыванию, первый зародыш покаянной веры, возникающий в душе естественного человека не без внутренней борьбы между живущим в нём злом и влечение евангельской благодати. Третье указывает на результат этой борьбы, как заключительный момент зарождения покаянной веры, или обращения.

Возбуждение. Придти в себя значит то же, что из бессознательного или полусознательного состояния возвратиться к сознательному, опомниться, вполне пробудиться или проснуться. В нравственном же смысле значит то же, что из ослепления, нечувствия и беспечности в отношении к добру и злу придти в сознание и чувство того и другого, в сознание своей ответственности за то и другое, и вместе в чувство обязательности делать добро и не делать зла. Блудный сын, свободно оставивший отеческий дом, оставался в нравственном ослеплении, нечувствии и беспечности, пока у него было ещё имение, и пока он мог жить распутно. Действием всеобщей или промыслительной благодати он был, правда, отчасти выведен из этого состояния: голод, рабство свинопасу, работа, которая не могла обеспечить его даже той пищей, которой питались нечистые животные, давали ему чувствовать всю бедственность его положения и заставляли искать лучшего. Но он не придумал бы сам ничего лучшего, никакого выхода из своего положения, если бы евангельская благодать не открыла ему, что и для него есть ещё дом отчий, не дала почувствовать, какое довольство царствует в этом доме, и не оживила в нём влечения к этому родному крову. Блудный сын, по словам Спасителя, опомнился только тогда, когда вспомнил: сколько наёмников у отца его избыточествуют хлебом и сравнил своё положение с положением этих наёмников. Не будь в нём этого воспоминания, т. е. не будь для падшего человека откровенного слова Божия о спасении, он сам собой не придумал бы для себя спасения; он не мог бы сказать: встану и пойду; ибо не знал бы зачем вставать и куда идти. Его состояние на далёкой стране, вне влияния евангельской благодати, можно также сравнить и с состоянием человека спящего, у которого сон, правда, под влиянием всеобщей благодати беспокоен, тяжёл, соединён с мрачными грёзами, прерывается инстинктивным криком: «Умираю!» но всё же это не есть вполне сознательное состояние. Евангельская благодать открывает ему глаза, т. е. сознание не только зла, но и добра; показывает ему образ родительского дома; даёт ему чувствовать, как отрадно ему было бы возвратиться в этот дом; заставляет его сознаться, что он сам виной того, что оставил отца своего и что от него самого зависит теперь встать и пойти к отцу своему.

Вот состояние формально освобождённого человека под влиянием тех действий евангельской благодати, которые отнесены нами к субъективному спасению человека! Чтобы это спасение сделалось субъективным, для этого требуется, чтобы формальная свобода сама сочеталась с благодатью, чтобы блудный сын, призываемый к отцу тогда, когда он, хотя ещё на стране далёкой, но уже воображает дом отца, или когда он, хотя ещё лежит на своей постели, но уже с открытыми глазами, чтобы он сам захотел встать и возвратиться к отцу. Он пришёл в себя; но встанет ли?

Склонение к последованию евангельскому призыванию. Чтобы действительно самому встать, для этого нужно уже быть самим собой, т. е. нравственно определённой личностью; а в формально освобождённом человеке, в его личности преобладает грех; истинно добрые мысли, чувства и стремления, возникшие в нём под влиянием всеобщей и евангельской благодати, хотя и живы в нём и сознаются им, но они не выходят от центра его личности, не суть его собственное дело; обратиться же в его собственные духовные качества они могут только тогда, когда энергия его «я», связанная греховным настроением, с помощью этих благодатных возбуждений высвободится сколько-нибудь из этого греховного настроения и среди самого процесса этого высвобождения не создаст в себе тех или других зачатков своего собственного доброго нравственного настроения, которые сделают её способной к собственной решимости: встать и идти. Эти зачатки его собственного, самодеятельно с помощью благодати созданного в себе, настроения и суть зачатки тех нравственных элементов, которые, взятые вместе, составляют то, что мы назвали покаянной верой. Проследить зарождение их в формально освобождённом человеке нет возможности по бесконечному разнообразию внутренних условий и внешних обстоятельств, среди которых совершается обращение того или другого человека. Опытные подвижники различают в процессе этого обращения момент колебания человека после того, как он проснулся: вставать ему или не вставать? Далее движение формальной свободы человека сначала к его собственному злому настроению, чтобы из него высвободить своё «я», чтобы человек возвратил себе потерянную над собой власть и стал до некоторой степени личностью с известными нравственно добрыми качествами; наконец, движение этой, до известной степени окачествованной¹²⁷, личности к Богу, чтобы принести Ему себя в жертву, отдать Ему всецело всю свою, до известной степени уже реально добрую свободу в жертву или, что то же, в орудие Его воли.

Что не всякий проснувшийся тотчас встаёт, т. е. что не всякий формально освобождённый приступает к перемене жизни на лучшее, это понятно.

Евангельская благодать ставит человека, с одной стороны – стороны благовестия, вести о милосердии Божием и искупительных страданиях Богочеловека и Его славы – в льготное, отрадное состояние, а с другой – со стороны правды Божией, не пощадившей Единородного, требующей всецелого самоотвержения и указывающей на вечные муки неисполняющим этих требований – в болезненное, стеснительное состояние. Кто увлечётся более первой стороной, тот легко дозволяет себе бесплодное парение мыслей, преждевременно предаётся радости доброй жизни, не успев испытать и оценить всех её условий, забыв о живущем в нём целом организме зла, и потому незаметно для себя рассеевается, охлаждается, благоприятное время к внутренней работе над собой пропускает и впадает снова в обычную нравственную мертвенность. Кто, напротив, прилегает более ко второй стороне, тот легко считает возникающие из неё серьёзные мысли мрачными и задачи – крайне трудными; для облегчения себя от этих мыслей и задач берётся за обычный образ жизни или невинные будто бы развлечения, беседы, чтения; а иной подвергает исследованию родившееся от обращения в себе зло, томительное чувство, чтобы доискаться, от чего и как оно могло образоваться. Там сторонние впечатления, а здесь – разлагающее действие исследования изглаживают спасительное изменение, произведённое евангельской благодатью в нравственной потребности человека; от чего он снова падает в обычную, неподвижную нравственную дебелость.

Премудрая благодать попускает эти колебания, не насилуя ею же самой восстановленной формальной свободы человека, напротив, давая ему возможность постепенно освоится с новыми возникающими в нём влечениями, обсудить своё внутреннее состояние, ввиду этих влечений не только ко злу, но и к добру, склониться к добрым влечениям не только своей мыслью, но и своим собственным чувством, и сделать над собой, хотя малое, но самостоятельное усилие, чтобы попробовать встать с нравственно смертного одра своего. Как зарождается это первое, едва заметное, но тем не менее самостоятельное усилие, как произносится в сердце это, единому Богу слышное, слово: «Надобно же, наконец, так сейчас и начну», – об этом может сказать, если только может, лишь тот, кто сам, в сознательном возрасте, имел счастье обратиться ко Христу. И того никто также не может сказать, кто в этом зародыше первых самостоятельных движений падшего человека к добру есть более действующий – благодать или свобода? Несомненно только то, что и свобода действует и благодать содействует. Можно и так сказать: свобода отдаёт себя, как пустую, ещё не обладающую собственной энергией возможность к добру, благодати; а благодать, со своей стороны уже проникшая несознаваемо для человека в основу его нравственной потребности, сочетается с её остатками, не совсем угасшими в падшем состоянии человека, усиливает их своей силой и составляет, таким образом, содержание формальной свободы человека. Отсюда сила уже желания, сознаваемого как своё вполне собственное желание: «Сейчас встану, сейчас за дело; не могу более колебаться». Лежащий во зле, наконец, делает действительно первое усилие подняться.

Но в это мгновение бездна зла, с которым доселе успела срастись энергия нашего «я» и в котором развились и окрепли силы его, даёт ему чувствовать всю тяжесть свою. У больного физическими болезнями, когда он проснётся от крепкого сна и пока думает встать, всё в теле спокойно; но лишь только он сделает усилие, чтобы напрячь свои мышцы и действительно встать, все боли в теле, дотоле не беспокоившие его, дают о себе знать мучительными ощущениями. Так и грех, составляющий преобладающее настроение падшего человека, молчит, пока его не касаются; но, когда хотят его попрать, он тысячеглавый, как называет его св. Иоанн Лествичник, испускает на человека тысячи воплей. «Помысел за помыслом, движение за движением поражают бедного человека и влекут назад; нападая без всякого порядка, со всех сторон охватывают душу и погружают её в волнении своём. Всё доброе у человека держится как бы на волоске, и сам он поминутно готов оторваться от того, чем держится, и снова погрузиться в ту же среду, из которой хотел выйти. Одно спасает его – та сладость, льгота и отрада, которые вкусить он удостоился в момент возбуждения, и та крепость, которую ощутил он, когда изрёк в сердце: «Итак, сейчас начну». Кто видел, как малая искра туда и сюда носится в дыму, но всё ещё как бы стоит за себя, или как малая частица дерева бросается волнующейся струёй то вверх, то вниз, то вправо, то влево, – тот имеет в этом образ того, что бывает в сию минуту с благим желанием человека».

«Здесь предлежит человеку как бы генеральная битва с грехом»¹²⁸, из которой он должен выйти победителем в том смысле, чтобы упорным противодействием злым наклонностям своим исподволь образовать для своего «я» новые, свободно созданные с помощью благодати, качества, которые и составляют для него свободно созданный зачаток нового духовного организма, хотя этот зачаток и долго будет окружён со всех сторон следами старого организма ветхого человека, противоборствующими новому. Характер этих новых качеств определяется теми условиями, среди которых они свободно созидаются.

Сознавая под влиянием благодати в своём духовном организме присутствие зла, плоти (в нравственном значении этого слова) и отсутствие какого-либо доброго, свободно созданного в себе качества, «я» обращаемого субъекта необходимо сознаёт и, следовательно, чувствует своё полное нравственное ничтожество и тем более сознаёт и чувствует его, чем более он находится под влиянием благодати. Зарождение и рост такого вполне понятного сознания и чувства есть уже зародыш той великой, исключительно христианской добродетели, которая называется смирением. (Блаженни нищие духом... Первые слова Спасителя в Его Нагорной проповеди). Смирение, т. е. сознание и чувство своего нравственного ничтожества перед лицом Божиим есть первая нравственно добрая основа или точка опоры в злом организме нашего «я», опираясь на которую оно само, как уже окачествованное и имеющее, так сказать, свою нравственную физиономию, опять, с помощью той же благодати, мало-помалу создаёт в себе зародыши и других нравственно добрых предрасположений, свойственных покаянной вере.

Само по себе смирение есть уже прямая противоположность эгоизму, понимаемому как духовный, как гордость или надменность, т. е. как услаждение человека собственными достоинствами и стремление к независимости от других личностей, соединённое с чувством превосходства над ними. Само по себе смирение есть, следовательно, уже противочувствие или духовное противоядие эгоизму.

Но парализуя духовный эгоизм, смирение тем самым парализует эгоизм чувственный, или, что то же, чувственность естественного человека; ибо для «я», сознающего своё нравственное, следовательно, духовное ничтожество, не может не уясняться и ничтожество всего материального мира и его чувственных благ, в которые оно погружено и из привязанностей к которым сложился его злой организм. Сластолюбие, т. е. жажда чувственных приятных ощущений, корыстолюбие или любостяжательность, т. е. стремление обеспечить навсегда или надолго способы удовлетворения этой жажды и, наконец, властолюбие, т. е. стремление к власти, хотя бы над всем миром, как к одному из могущественнейших средств обеспечения всех чувственных наслаждений¹²⁹, – эти основные три вида¹³⁰ чувственных привязанностей для смиренного, т. е. для сознавшего своё нравственное, духовное ничтожество, теряют своё обаяние, значимость, сладость; более того, мало-помалу они начинают выступать в его сознании, как самопорабощение духа, как нравственное безобразие, уродство и, следовательно, начинают возбуждать чувства отвращения, омерзения и ненависти к себе. А это для «я», которое до сих пор жило этими привязанностями, значит то же, что оно начинает питать отвращение или ненависть к себе самому; другими словами: оно как бы отделяется от своего собственного, нравственно злого организма теми противочувствиями, которые возникли в нём под ударами сознания своего ничтожества; такие противочувствия суть, если позволено такое грубо-материальное сравнение, как бы клинья, которые «я», сознающее и чувствующее своё нравственное ничтожество, самым актом этого сознания и чувства вбивает в свой духовный злой организм и этим колеблет и расшатывает все свои чувственные узлы. По мере же такого ослабления чувственных уз, по мере зарождения и роста таких противочувствий эгоизму и чувственности, и все люди, поскольку они были орудиями эгоизму и чувственности, и весь мир, как совокупность чувственных благ, короче: и всё земное счастье, поскольку оно понималось не как результат нравственно доброго развития человека, а как совокупность эгоистических чувственных наслаждений, теряет своё значение для «я»¹³¹. А отсюда недалеко до того, чтобы по зову евангельской благодати, до известной степени обновлённое, «я» могло действительно начать борьбу со своими страстями, чтобы, отнюдь не стыдясь никого в роде сем прелюбодейном и грешном (Мк.8:34–38), последовать указаниям Евангелия или, лучше, Церкви, возвещающей Евангелие.

Церковь же, указывая на Бога, как на Судию и Мздовоздаятеля, указывает на Него и как на Отца небесного; и на Его единородного воплотившегося Сына, как на превышающую всякий ум Жертву, принесённую в умилостивление правды Божией за грехи всего мира; и на славу Спасителя, в Своём воскресении, вознесении на небо и сидении одесную Отца, явившего полное торжество добра над злом и дарующего такое же торжество всем Своим последователям; и на Святого Духа Утешителя, таинственным наитием готового даровать сердцу человека как незаслуженное им прощение грехов, умиротворение его совести, так и ещё менее заслуженные силы для торжества над злом со всеми его последствиями во времени и вечности. Указывая на такие свойства и дары Божии и на зависящую от свободы человека возможность таких двух коренных изменений в нравственном состоянии обращаемого, Церковь предлагает его формальной и уже до известной степени окачествованной в добром направлении свободе предать себя, своё «я» всецело в орудие воли Спасителя мира, или, что то же, уверовать в Него. Зачаток веры, понимаемой и как личное доверие к истинности всех слов Спасителя, и к искренности всего Его поведения на земле, и надежда на силу Его крестных заслуг, и на все Его обетования, и, в частности, на обетование Им Святого Духа Своим последователям, и на торжество, с Его помощью, добра над злом во времени и в вечности, и как любовь или влечение к общению с Ним в страданиях и в славе во временной и вечной жизни, зачаток так понимаемой веры, постепенно возникающей в обращаемом, поскольку его взор и чувства обращены от себя к Богу, и есть венец тех нравственных качеств, которые обращающийся, с помощью благодати, созидает в себе до своего возрождения; она есть уже зачаток не только решимости обращаемого, но и его некоторой действительной силы – самым делом отвергнуться себя и последовать за Христом.

Начинающий так веровать до таинственного возрождения своего есть хотя и блудный сын, но уже близкий к помилованию, не мёртвый, а оживающий; он пришёл в сознание себя или пробудился; он не поколеблется уже и не пытается только встать с нравственно смертного одра своего и бороться с влекущим его назад эгоизмом и чувственностью; но самым делом, несмотря на облегающие его эти страсти с их разветвлениями, среди борьбы с ними встающий и теперь решающийся сделать первый шаг к Отцу своему. Это восстание или решимость и есть ни что иное, как плод покаянной веры, в которую теперь воплотилась формальная свобода обращаемого и которая составляет новый нравственно добрый облик его «я»; эта решимость требует уже, по природе своей, немедленного фактического проявления своего в жизни. И она немедленно выражается в том, что покаянно верующий, не колеблясь пред всей Христовой Церковью, действительно отрицается зла, т. е. сатаны и всех дел его, и всех ангел его, и всего служения его, и всея гордыни его; иначе: вступает в число оглашенных и, отрекшись от зла, сочетавается со Христом, т. е. приступает к возрождению водой и Духом, к святым таинствам Крещения и Миропомазания.

Изменения, чудесно совершаемые спасающей благодатью в нравственном состоянии обращаемого в силу его покаянной веры, через святые таинства Крещения и Миропомазания завершают весь процесс обращения. В притче о блудном сыне это есть тот момент, когда он был уже на пути к дому отца своего и когда отец, увидев его издалече, сам пошёл навстречу ему. Падший человек и Сам Бог встречаются непосредственно и действительно в таинствах Крещения и Миропомазания. И как там, в притче, отец, встретив сына ещё далеко от дому своего, пал ему на шею, облобызал его, ввёл в свой дом в качестве не наёмника, а кровного сына своего, приказал одеть его наилучшей одеждой, дать перстень на руку его, обуть его ноги и устроил для него великий праздник, полный радости и веселья; ибо этот сын пропал было, а теперь найден, умер было, а теперь ожил; так и в св. таинствах Крещения и Миропомазания Бог изливает на душу падшего, а ныне обратившегося человека чудеса любви своей, которые неизмеримо выше всех чудес, когда-либо совершавшихся над телом человека или в области внешней природы; Он совершает в ней то, что на языке церкви и систематического богословия называется оправданием и освящением, одним словом – возрождением.

С объективной, догматической точки зрения, или со стороны Бога, оправдание падшего, но верующего человека, есть прощение ему греха, как греховного состояния и как отдельных сознательных противонравственных его действий, в силу заслуг Христовых, или: есть снятие с него осуждения или проклятия; или: есть вменение ему праведности Христовой в его собственную праведность, как бы облечение его в Христову праведность. С субъективной же или нравственной точки зрения, оправдание есть такое состояние грешного человека, в котором он, несмотря на то, что сам ничего не сделал истинно доброго, чувствует полное умиротворение своей совести, ничем не возмущаемой, мир своего нравственного чувства, более того: блаженство или радость о Святом Духе. Это есть не его искусственное, как бы напускное и потому поверхностное и шаткое довольство собой, которое в грешном человеке зависит от его легкомысленного самомнения, или которым он обманывает себя самого, или не то болезненное и мучительное состояние, в котором он находился, когда его угрызала совесть, а тот мир Божий, который и Сам Христос носил в Себе в течение всех треволнений Его земной жизни и которого не отняли у Него ни муки на кресте на котором Он не переставал любить и быть едино со Отцом, ни самая смерть.

И это оправдание, понимать ли его с объективной или с субъективной точки зрения, в обоих случаях есть чистый дар милосердия Божия, ничем не заслуженное чудо искупления человека. Покаянная вера, обусловливающая собой это чудо, как мы видели, ничем не заслуженной евангельской благодати и ни в каком случае не может давать мысль о какой-либо заслуге или о праве со стороны человека на оправдывающую благодать: она есть только способность человека принять в себя этот ничем не заслуженный великий дар милосердия Божия. «Воздаяние делающему (т. е. воздаяние по заслугам), – говорит св. апостол Павел, – вменяется не по милости, но по долгу; а не делающему, но верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность» (Рим.4:4–5). Здесь оправдание, очевидно, понимается с объективной точки зрения, как оправдание со стороны Бога. Но эта как бы внешняя праведность отнюдь не остаётся, по учению слова Божия, только внешней, а отражается и во внутреннем состоянии оправданного. «Если исповедуем грехи наши, – говорит другой св. апостол, – то Он (Иисус Христос), будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды» (1Ин.1:9): простит и действительно очистит нас, а не сочтёт только нас очищенными, а на самом деле оставшимися будто в нечистоте только прикрытой как бы извне праведностью Христовой. И св. апостол Пётр, говоря на Иерусалимском соборе об оправдании язычников, выразился не так, что Бог будто бы только не вменяет им грехов их, то так, что «сердцеведец Бог верой очистит сердца их» (Деян.15:9). Потому, говоря о внутреннем состоянии крестившихся и присоединившихся к Церкви, Слово Божие изображает это состояние, как полное мира и радости (Деян.8:39; 13, 52 и т. д.). «Не видя (Иисуса Христа), но веруя в Него, вы радуетесь радостью неизреченной и преславной» (1Пет.1:8). «Мир Божий, который превыше всякого ума, соблюдёт сердца ваши и помышления ваши во Христе Иисусе» (Флп.4:7). «Радуйтесь всегда во Господе и ещё говорю: радуйтесь» (Флп. 4, 4).

Итак, оправдание человека со стороны Бога невменение ему греха, прощение его и действительное очищение от греха по вере во Христа; со стороны же самого человека есть состояние умиротворения нравственного чувства, духовная радость и блаженство. С той и другой стороны вместе оно есть ничем не заслуженное, чудесно дарованное человеку «царствие Божие», которое, по Апостолу, «есть не пища, не питие, но праведность и мир, и радость во Святом Духе» (Рим. 14, 17). Само собой разумеется, что слово: царствие Божие здесь понимается пока только как дар благодати в силу веры обращённого, но не как вместе и явление, и результат свободной деятельности возрождённого человека в его отношениях к другим людям и к внешней природе¹³².

Необходимо, однако же, иметь в виду, что очищение или освобождение человека от греха в акте оправдания не то означает, что будто в духовном организме оправданного не осталось никакого следа прежде созданных им в себе злых качеств, будто, следовательно, злое пожелание или возбуждение ко злу изнутри этого организма исчезло из него. «Никто не говори, – учит св. апостол Иаков уже возрождённых, – «Бог искушает меня»; потому что Бог не искушается злом и Сам не искушает никого. Но каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственной похотью. Похоть же, зачавши, рождает грех; а сделанный грех рождает смерть» (Иак.1:13–15). Обращая далее внимание на действительные, в христианском обществе возникающие грехи, тот же апостол говорит: «Откуда у вас вражды и распри?» (Иак.4:1)). И известное описание св. апостолом Павлом (Рим. 7 гл.) борьбы между духом и плотью (т. е. между зачатками добрых качеств в оправданном и злым его настроением, как следствием прежней греховной жизни) имеет применение ко всякому оправданному, доколе он живёт на земле. Зло, следовательно, живёт в духовном организме оправданного, готово всегда помимо его силы самоопределения возникнуть в сознании, обратить на себя внимание этой силы и, если можно, привлечь её на свою сторону. Сила самоопределения в отношении к добру и злу в оправданном есть его реально добрая, но не идеальная свобода; и реально доброй она стала настолько, насколько осуществлена не всецело, а лишь в вышеизложенных сверх того торжеством помилования во Христе и блаженством мира с Богом и совестью. Разность между состоянием оправданного и не оправданного, правда, наизмеримая. В центре духовного организма в оправданном, в его «я», зла не существует; оно живо только в его периферии и потому составляет для него не определяющую, а только искушающую силу, не господствует в нём, а только возбуждает его, влечёт к себе. Но всё же это влечение есть обнаружение живой силы. И само чувство мира и блаженства в Боге, как состояние, как чувство, как бы оно ни было оживлено, не есть свободно созданное настроение воли и потому само по себе отнюдь не ручается за то, чтобы в оправданном достаточно было и практической энергии к осуществлению добра всегда и во всём и к непременной победе над живущим в нём злом, хотя бы это зло и было уже ослаблено. Вот почему оправдание человека не совершается в Православной Христианской Церкви без освящения его, т. е. без дарования ему чрезвычайной силы Божией, вполне достаточной к полному осуществлению воли Божией и к самодеятельному, при содействии Божием, очищению его от всех злых качеств или предрасположений, гнездящихся в его духовном организме, несмотря на его оправдание пред Богом.

Спасая падшего, Бог делает для него всё, что служит к его полному благу на земле и в вечности. Просветив его сознание и чувство в акте призывания или возбуждения к покаянию и вере, облаженствовав его в акте оправдания, Бог одновременно с этим последним актом укрепляет и его волю, усиливая в ней направление, согласное с направлением воли Божией, сообщая ей энергию, достаточную для полного осуществления этой воли, производя в оправданном, одним словом, освящение. «Сам Бог да освятит вас во всей полноте» (1Фес.5:23). «Бог мира да усовершит вас во всяком добром деле, к исполнению Его воли, производя в вас благоугодное Ему через Иисуса Христа» (Евр.13:20–21). «Бог всякия благодати да совершит вас, да утвердит, да укрепит, да сделает непоколебимыми» (1Пет.5:10). Такие благожелания выражают св. апостолы верующим в посланиях к ним. Но не в форме только благожеланий, а положительно св. апостолы выражают своё убеждение, уверенность (будучи уверены (Фил.1:6)), что «начавший в нас доброе дело (т. е. обращение) будет совершать его до дня Иисуса Христа» (ibidem), что «Бог производит в нас хотение и действие по своему благоволению» (Фил. 2, 13). Усиление слабой воли обращающегося и направление её к добру силой Самого Бога или, что то же, благодатью Его, и есть то, что мы называем освящением человека и что Слово Божие называет также даром Святого Духа, когда говорит не о чрезвычайных между христианами дарах пророчества или чудес вообще, а о присущей каждому христианину благодатной помощи в добре. Сознание в себе этой силы, как отдельной от собственных сил, для христианина невозможно уже потому, что она естественно совпадает с основанием нравственной потребности в человеке, т. е. с его инстинктивным и потому несознаваемым влечением к добру. А это собственное влечение доступно сознанию только через нравственное чувство, которое, будучи чувством самого человека, не заключает в себе элементов для различения того, какой несознаваемой силой, своей или благодатной, возбуждено оно.

Слово Божие и практика Православной Церкви показывают, что за оправданием человека, за прощением грехов и умиротворением его совести, всегда следует или, по крайней мере, совпадает с ним освящение или сообщение дара Святого Духа. Иудеям, возбуждённым проповедью св. Петра о Распятом и Воскресшем и вследствие того спрашивавшим: «Что нам делать?» – апостол отвечал: «Покайтесь (стяжите то настроение покаянной веры, которое сделает вас способными к оправданию и освящению) и да крестится каждый из вас (т. е. сам, как уже имеющий, до известной степени, свою нравственно добрую физиономию) во имя Господа Иисуса Христа для прощения грехов (т. е. для оправдания); и получите дар Святого Духа (освящение)» (Деян.2:38). Вот вкратце существенные плоды влияния евангельской, спасающей благодати, достигаемой с участием самого спасаемого в начале его христианской жизни! «Когда явилась благодать и человеколюбие Спасителя нашего Бога, – учит св. апостол Павел (Тит.3:4–7), – Он спасал нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости» (т. е. вследствие покаянной веры; но каким способом?) во-первых – «банею возрождения», т. е. по словам того же апостола в других местах (Еф.5:26; Деян.22:16), водной баней очищения или омовения грехов; затем, во-вторых, – «баней обновления Святым Духом, которого Он излил на нас обильно через Иисуса Христа, Спасителя нашего (т. е. через освящение), чтобы, – заключает апостол, – оправдавшись Его благодатью, мы по упованию соделались наследниками вечной жизни». Приведём ещё одно изречение того же апостола в доказательство неразрывной связи освящения с оправданием в деле спасения человека. «Некоторые из вас, – говорит он христианам из язычников, – были неправедны (идолослужители, блудники и проч.), но освятились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа (в Крещении) и Духом Бога нашего (через возложение рук или Миропомазание) (1Кор.6:11).

Акт оправдания и освящения и во времена апостольские совершался, и доселе в Православной Церкви совершается одновременно при посредстве особых видимых священнодействий, называемых Святыми Таинствами Крещения и Миропомазания, или возложения рук. Рождение от воды и от Духа и по учению Самого Спасителя составляет один нераздельный акт возрождения человека и его спасения. «Если кто не родится от воды и Духа, то не может войти в Царствие Божие» (Ин.3:5), – учит Он о возрождении. Как при Крещении Его Самого на Иордане видимо сошёл на Него Святой Дух в виде голубя, так и Крещение всякого в оставление грехов соединяется с сообщением ему даров Св. Духа. Бывали, правда, в первенствующей церкви случаи, когда за Крещением не тотчас следовало низведение Святого Духа на новокрещённых: так крещённые св. диаконом Филиппом самаряне не получали Святого Духа, пока апостолы не услышали об их Крещении и не послали к ним Петра и Иоанна, которые помолились о них, возложили на них руки, и они приняли Святого Духа (Деян.8:14–17). Бывало иногда и так, что освящение совершалось прежде оправдания. Так Корнилий сотник и с ним собравшиеся для слушания св. апостола Петра удостоились дара Святого Духа во время проповеди, прежде Крещения, совершённого после (Деян. гл. 10). Но и тот, и другой случай, указывая на возможность освящения отдельно от оправдания (на Западе Миропомазание или Конфирмация и теперь совершается не в одно время), одинаково свидетельствуют о том, что одно другим необходимо должно восполняться в заключительном акте обращения человека или, что одно без другого не спасает человека. Вообще учение об оправдании и освящении через Крещение и возложение рук было так общеизвестно во времена апостольские, что св. апостол Павел в Послании евреям, гл. 6, ст. 1 считает излишним и останавливаться на этих начатках учения Самого Христа. «Оставив начатки учения Христова, – говорит он, – поспешим к совершенству и не станем снова полагать основание обращению от мёртвых дел и вере в Бога, учению о крещениях и возложении рук» и проч. «Невозможно, – продолжает он, – однажды просвещённых и вкусивших дара небесного (т. е. крещённых и миропомазанных) и отпавших, опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему» (Евр.6:1–6)». По уставу Православной Церкви, непосредственно за Крещением вступающего в Церковь и доселе следует его миропомазание; а после миропомазания, окропляя водой новокрещённого и миропомазанного, священник, согласно с тем же уставом, так выражает плоды Таинств: «Оправдался еси, просветился еси, освятился еси, омылся еси именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего» и потом, отирая его губкой, повторяет: «Крестился еси, просветился еси, миропомазался еси, освятился еси, омылся еси: во имя Отца, и Сына, и Святого Духа». Если из этих слов, указывающих как на внешние, так и на внутренние действия, совершаемые в обоих Таинствах, мы остановим внимание отдельно на тех и других, то окажется, что к внутренним действиям Таинств Церковь относит: оправдание и освящение, одним словом, просвещение (то же, что возрождение); а к внешним: крещение, или омовение, и миропомазание.

Оправдание и освящение составляют таким образом два нераздельных момента завершительного акта обращения, который, одним словом, может быть назван возрождением или просвещением. Вот почему и Сам Иисус Христос называется не только нашим искуплением (разумеется объективное спасение), о и просвещением, и праведностью, и освящением (1Кор.1:30).

Верующий и в силу своей веры благодатью Божией возрождённый есть уже не блудный сын, идущий к дому прогневанного Отца своего, чтобы просить Его о помиловании и принятии в число Его наёмников, но, обновлённый во всём нравственном состоянии своём, любимый сын любящего Отца, живущий уже в Его доме в теснейшем общении и единении с Ним. «Кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь всё новое» (2Кор.5:17). «Вы научились отложить прежний образ жизни ветхого человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины» (Еф.4:22–24). «Вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли духа усыновления, которым взываем: авва, отче! Все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии» (Рим.8:14–15). «Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим.5:5). «Тем, которые приняли Его (Иисуса Христа), верующим во имя Его, Он дал власть быть чадами Божиими, которые не от крови, не от хотения плоти, не от хотения мужа, но от Бога родились» (Ин.1:12–13). «Дети! Вы от Бога и победили их (ложных пророков); ибо Тот, Кто в вас, больше того, что в мире» (Ин.4:4). «Если пребудет в вас то, что вы слышали от начала, то и вы пребудете в Сыне и Отце» (1Ин.2:24). «Разве вы не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живёт в вас? Если кто разорит храм Божий, того покарает Бог: ибо храм Божий свят, а сей храм – вы» (1Кор.3:16–17). «Я живу, но уже не я, а живёт во мне Христос» (Гал.2:20). «Соединяющийся (или точнее прилепляющийся ко Господу) с Господом есть один дух с Господом» (1Кор.1:17).

Изложив понятия 1) о возбуждении или призывании естественного человека евангельской благодатью; 2) об образовании в нём, под влиянием этой благодати, свойств покаянной веры до той степени зрелости, на которой она выразилась в решимости призванного дать обет отречься от зла и сочетаться со Христом и, наконец, 3) об оправдании и освящении, которых давший обет удостаивается в силу своей веры в Св. Таинствах Крещения и Миропомазания, изложив понятия об этих трёх моментах возрождения человека, тем самым мы изложили зарождение или начало в нём новой, благодатной или христианской жизни; благодатной потому, что первый и последний момент возрождения (призывание и оправдание с освящением) принадлежат исключительно благодати Божией; христианской потому, что как внутренние действия благодати совершены ею в силу заслуг Христовых, так и внешний акт крещения и миропомазания, совершённый по внутренним побуждениям покаяния и веры, есть первое свободное осуществление человеком заповеди Христа Спасителя о возрождении водой и Духом и вместе есть запечатление обета его отныне жить по образу жизни и по учению Самого Христа, в общении с Ним и с Его же помощью.

Положенное в человеке начало христианской религиозной жизни есть вместе с тем и совершившееся фактически начало земного спасения¹³³ его. Но это начало жизни или спасения, как и всякое начало, зародыш или семя, требует своего продолжения, развития и совершенствования среди данных условий земной жизни. Такое развитие и совершенствование себя и составляет для возрождённого основную задачу всей его земной жизни, ибо: 1) зародыш или семя новой жизни в возрождённом есть зародыш, возникший в ветхом духовном организме человека, есть семя, всеянное среди терния, есть искра, отовсюду ещё закрываемая пеплом; это есть только обновление «я» человека, восстановленная энергия его самоопределения, светящийся центр его личности, тогда как все орудные силы этой личности, т. е. душевные и телесные силы, издавна приобыкшие и потому наклонные к злой деятельности, ещё не приучены к деятельности доброй и вся внешняя окружающая их обстановка может ежеминутно возбуждать в них эти старые, злые привычки, может искушать христианина. 2) И самые благодатные действия в человеке, какие явно и действительно испытывает оправдываемый и освящаемый, как чистоту своего нравственного чувства, как живую энергию к последованию за Христом, как блаженство богообщения, хотя по учению великих подвижников христианской церкви (св. Макария Египетского, св. Диодеха, св. Исаака Сирианина и др.; см. «Путь ко спасению» пр. Феофана, с. 182–193) никогда не оставляют христианина, но отнюдь не остаются для него столь же ощутительными и явными, какими они были в момент его возрождения. Напротив, дав возрождённому вкусить всю сладость жизни в Боге, благодать скрывает от него своё присутствие в нём, оставляя его действовать как бы одного, среди трудов, недоумений и даже падений, и только по прошествии более или менее долгого периода испытания вселяется в него явно, действенно, ощутимо. Получив однажды возможность или силу побеждать живущее в себе зло и созидать в себе нравственно добрые качества, христианин призывается к собственным подвигам, к аскетизму, понимаемому уже не в смысле власти над собой и своим телом вообще, как мы видели в 1-й части нравственного богословия, а в смысле подвигов своего христианского самоусовершенствования или самовоспитания по всем сторонам религиозно-нравственной жизни, призывается к тому, чтобы самодеятельно создать в себе и потому сделать неотъемлемым от себя то Царствие Божие, которое он испытал в себе во время возрождения и которое теперь опять как бы скрылось от него. «Царствие небесное, – учит и Сам Спаситель, – силой берётся и употребляющие усилие восхищают его» (Мф.11:12).

Указать, как растёт и укрепляется христианская религиозная жизнь в человеке, удостоившемся возрождения в более или менее зрелом возрасте, значит то же, что изложить правила христианской аскетики, известные из опыта святых Божиих и применимые ко всякому христианину¹³⁴.

Начало христианской жизни выразилось: со стороны человека в его обете отречься от зла и сочетаться со Христом, данном им перед Крещением в силу покаянной веры его, со стороны Бога – в оправдании и освящении человека. Чтобы самодеятельно развить и укрепить в себе это начало новой благочестивой жизни во Христе, христианин со своей стороны должен: 1) хранить во всю жизнь свою и возращать в себе этот дух решимости или ревности о жизни в Боге: «Дух не угашайте» (1Фес.5:19); 2) орудные, душевные и телесные силы, через которые действует и проявляется дух человека, укреплять в религиозной деятельности, чтобы человек «освящён был во всей полноте и чтобы его дух, душа и тело во всей целости сохранены были без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» (1Фес.5:23); 3) вести брань со злом, которое, хотя и ослабленное, живёт в его духовном организме и, возбуждаемое извне, искушает свободу человека и противодействует его духу: «удерживайтесь от всякого зла» (Еф.6:11–13). Хранение и питание духа ревности о жизни в Боге, упражнение всех орудных сил в религиозной деятельности и борьба с искушением ко злу и победа над ним: вот три в жизни христианина неотделимые друг от друга момента, в осуществлении которых свободой его состоит процесс возрастания его христианской религиозной жизни.

Как до первой решимости отречения от зла и сочетания со Христом естественный человек дошёл, начав с того, что он под влиянием евангельской благодати пришёл в себя, т. е. узрел и почувствовал как своё зло, которого прежде не сознавал и не чувствовал, так и тот мир добра, который ему открыло Слово Божие и которого он прежде не мог знать, и, затем, при сравнении своего состояния с этим миром, создал в себе свойства покаянной веры, так и теперь сохранение и возрастание этой решимости жить по воле Божией до духа непрестающей ревности о жизни, согласной с данными обетами, обусловливается самособранностью христианина, соединённое со зрением в себе нового мира или богооткровенных истин и пребыванием в тех чувствах и расположениях, которые свойственны покаянной вере.

Самособранность есть непрестанное усилие «я», как инициативной энергии, сводить к себе и, следовательно, к своему нравственному чувству, как к центру, движения орудных сил как душевных, так и телесных, которые привыкли к злой деятельности, подвержены впечатлениям отвне и стремятся рассеиваться по внешним предметам. Смотря по тому, движениями каких сил овладевает наше «я», в нём созидаются новые соответственные этим силам добродетели. Овладевая движениями познавательных сил: представления, воображения, рассудочной деятельности, христианин воспитывает в себе нравственную внимательность или чуткость к своему нравственному состоянию, другими словами: приучается каждое движение своих познавательных сил освещать и проникать нравственным сознанием; овладевая разнородными стремлениями своей душевно-телесной природы, совокупность которых называется волей (но отнюдь не свободой), он воспитывает в себе духовную бодренность, бодрствование, т. е. готовность и умение направлять эти движения согласно с указаниями нравственного чувства; овладевая движениями своих чувствований, обыкших возбуждаться только эгоистически-чувственными наслаждениями или лишениями, он воспитывает в себе трезвенность, т. е. готовность и умение силой своего нравственного чувства охлаждать и уничтожать влечение к безнравственным наслаждениям и с глубоким сочувствием отзываться на всё доброе.

Подвиг зрения в себе нового мира есть ничто иное, как удержание в сознании, опять пред нравственным чувством, всего строения духовного, объективного мира, или, что то же, существенных истин божественного Откровения. Сущность Откровения, или как бы рама, объемлющая всю суть бытия, прошедшего, настоящего и будущего, может быть выражена, согласно с преосвященным Феофаном, так: «Бог единый, в Троице поклоняемый, вся сотворивший и вся содержащий, восставляет или, по апостолу, возглавляет (Еф.1:10) всё в Господе нашем Иисусе Христе, через действующего в святой церкви Духа Святого, который, по усовершении верующих, переводит их в другой мир, что и будет продолжаться до времени исполнения всех или кончины века, когда по воскресении и суде воздастся комуждо по делом: одни ниспадут во ад, другие вселятся в рай, и Бог будет всяческая во всех». Из всеобъемлющего содержания этой рамы всякий христианин, по учению св. Тихона Воронежского, должен непрестанно помнить от младенчества до гроба всесодержительство Божие, домостроительство спасения и четыре последних: смерть, суд, ад и рай (Путь ко спасению, с. 212). Подвиг памятования или зрения этих истин направляется к тому, чтобы каждую из них отдельно и затем все вместе в их связи довести до непосредственности созерцания или до очевидности и так усвоить их себе или сраствориться с ними в самосознании, чтобы сознание и в движение не могло приходить без представления их в себе; подобно тому, как днём нельзя открыть глаз без того, чтобы световые волны не влияли на них. Сознание себя содержимым от Бога, Им проницаемым и хранимым, с таким расположением, какое испытывает дитя, когда находится на руках доброй матери; сознание себя членом Церкви Христовой с таким расположением, какое имеет добрый воин в строю перед лицом доброго царя и добрый сын или дочь в семействе перед лицом отца и матери; представление предстоящей смерти и суда с таким ощущением, какое испытывает подсудимый, ежеминутно ожидающий приговора; представление рая и ада с таким ощущением, какое испытывает стоящий на самой узкой дощечке, по одну сторону которой бездна, клокочущая огнём, по другую – прекраснейший сад; сознание этих истин со свойственными каждой из них ощущениями, никогда не оставляющими христианина, – вот высшая ступень совершенства этого подвига! Краткие изречения Священного Писания и в особенности псалмов, напоминающие ту или другую из этих истин, краткие молитвословия, имеющие то же содержание, Символ веры и другие изречения, часто возобновляемые в сознании, служат наилучшим пособием в этом подвиге или духовном делании. «Предзрех Господа предо мною выну, да не подвижуся» (Пс.15:8); «Помни последняя твоя и во веки не согрешиши» (Сир.7:39): так учит об этом подвиге и Само Слово Божие.

Пребывание в чувствах и расположениях, свойственных покаянной вере и выразившихся в данных перед крещением обетах, есть непрестанное усилие христианина оживлять и возгревать в себе: смирение, или чувство своего нравственного бессилия без помощи благодати; противочувствия злым навыкам, бессознательно и помимо свободы христианина живущим в духовном организме, т. е. отвращение и омерзение к ним, а вместе с тем и ко всему миру, понимаемому как совокупность эгоистически-чувственных обычаев и наслаждений; страх при мысли о тяжких чувствах самообвинения и безответственности перед лицом Бога, как всемогущего и всеправедного Судии, в случае свободного нарушения воли Божией в новом своём возрождённом состоянии; далее – доверие к Евангелию и именно к лицу Христа Спасителя, ко всем Его словам и совершённым Им делам; надежда на Его искупительные заслуги пред Отцом небесным и на исполнение всех Его обетований; влечение или жажда к непрестающему общению с Ним, т. е. к жизни по Его образу и с Его помощью: вот в каких чувствах и расположения, то в каждом порознь, то во многих вместе, христианин усиливается держать своё сердце, чтобы дух ревности к жизни в Боге питался и возрастал в Нём.

Наилучшим средством к успеху в этом подвиге или делании служат вышеизложенные подвиги самособранности и зрения нового мира. Первая приводит, а последнее устанавливает человека в духовной атмосфере, которая так благоприятствует возбуждению и продолжению чувств и расположений покаянной веры.

Эти чувства и расположения, освещённые сознанием возбуждающих их истин и сосредоточенные в сердце христианина, и составляют собственно духовную жизнедеятельность, неизбежно отражающуюся и на всём внешнем строе его жизни и поведения. Испытывающий и питающий в себе эти чувства и расположения и есть живой христианин, не холодный созерцатель только Богооткровенных истин, не механический исполнитель внешних правил христианского благочестия, но переживающий в себе силу этих истин и правил, непрестанно горящий духом или, как выражаются святые подвижники, имеющий тайное поучение, т. е. непрестанно занятый какой-либо Богооткровенной истиной и воспламеняемый соответственным ей чувством.

Все изложенные три подвига, возгревающие и усиливающие дух ревности по Богу, преосвященный Феофан кратко выражает так: «Вслед за пробуждением от сна, войди в себя (самособранность), стань в своё место (в новый мир – мысленно), сердцем пройди духовную жизнедеятельность (чувства покаянной веры) и, остановившись на одном чём-нибудь (на одной какой-либо истине и соединённом с ней чувстве), будь там целый день неисходно». Или ещё короче: «Соберись и твори в сердце тайное поучение».

Это путь к возрастанию христианской жизни прямой и внутренний; но он неотделим от другого, внешнего и непосредственного, который состоит в упражнении душевных и телесных сил в благочестии, а также и в борьбе с искушающим его злом.

Этот подвиг есть ничто иное, как непрекращающееся возбуждение всех психофизических сил к такой деятельности, которая составляет посредство между духом и внешними орудиями благодати, содействующей хранению и возрастанию ревности о жизни по воле Божией. Эта ревность питается, как мы сейчас видели, с одной стороны, зрением нового мира, с другой – пребыванием в чувствах и расположениях покаянной веры. Благодатным источником для первого, т. е. для зрения нового мира, служит всё Божественное Откровение, дающее пищу прежде всего для познавательных сил христианина; благодатным источником для второго, т. е. для пребывания в чувствах и расположениях покаянной веры, служит всё христианское богослужение и святые таинства церкви, влияющие преимущественно на эстетическую способность чувствований и на волю человека. Поэтому упражнение в Слове Божием и участие в богослужении составляют два главных вида внешних подвигов христианина, сообразно с которыми необходимо устраивается и весь внешний порядок его жизни.

Внешние упражнения в Слове Божием суть: чтение и слышание Священного Писания, писаний отеческих, служащих к правильному пониманию и лучшему усвоению Священного Писания, – истории церкви и жизнеописаний святых Божиих, в которых то же Слово Божие является осуществлённым жизнью как отдельных лиц, так и судьбами всей церкви и, наконец, чтение и слышание одобряемой церковью, как хранительницей и истолковательницей Откровения, церковной письменности, каковы: символические и другие церковные издания.

Подвиг слышания и чтения так понимаемого Слова Божия имеет целью не научное исследование истинности или достоверности богооткровенных истин: верующий, или, что то же, живой христианин, пока он жив, не может сомневаться в них; (а если он исследует их по долгу звания своего, по поводу возбуждаемых извне сомнений в этих истинах или колебания их, то делает это не для укрепления своей веры внешними доказательствами истины, а для её защиты или для её распространения между колеблющимися или неверующими) нет, – верующий подвизается в чтении или слушании Слова Божия для более и более глубокого и всестороннего запечатления их в себе и уяснения их для себя и для возбуждения в себе соответственных им чувствований и расположений, короче: для сохранения и умножения в себе духа ревности о жизни по воле Божией.

Для этой цели пред чтением или слушанием Слова Божия он отстраняет от себя все другие заботы, творит молитву к Богу и, следя вниманием читаемое или слушаемое, слагает его в своём сердце. «Что не дошло до сердца (т. е. как мы понимаем, что так или иначе не отозвалось в нравственном чувстве), – говорит преосвященный Феофан, – на том остановись, пока не дойдёт; читать должно весьма медленно. Лучшее время, – продолжает он, – для чтения Св. Писания – утро; житий святых – после обеда; святых отцов – незадолго перед сном. Легчайшим же способом, – заключает он, – можно почесть следующий: истины все в катехизисе; каждое утро бери оттуда истину, уясни её и носи в уме, и питайся ею, сколько будет питаться душа: день, два и более; то же сделай с другой – и так до конца. Неумеющий читать спроси у умеющего одну истину и ходи с ней».

«Всенеобходимо, – заключает далее тот же преосвященный, – всякому иметь человека для беседы о вещах духовных, который уже знал бы всё наше и которому можно бы смело открывать всё, что бывает на душе. Лучше, если такой один, много – два. Хорошо читать или слушать; лучше – взаимное собеседование, а ещё лучше – слово опытнейшего». При таких беседах, как и при молитве, где двое или трое собраны во имя Христа Спасителя, и Он Сам находится посреди молящихся или беседующих о жизни по Его воле и примеру.

Всё относящееся к богослужению общественному: храм с его архитектурой и украшениями, святые иконы, утварь, освещение, фимиам, пение, чтение и священные действия, – и к домашнему: те же святые иконы, свечи, фимиам, освящённая вода и т. п., вся совокупность священных вещей и действий, влияя непосредственно на внешние чувства, возбуждают деятельность вкуса и фантазии человека, или, что то же, его эстетических сил, и заставляют их служить религиозным целям духа; история изящных искусств: поэзии, музыки, живописи и архитектуры есть прежде всего и преимущественно история религиозного искусства. А так как в вещах, употребляемых при христианском богослужении, всегда символизируется та или другая сторона общения между Богом и людьми и людей между собой, то, влияя на эстетические силы человека, принадлежности богослужения так или иначе с необходимостью возбуждают и нравственно-религиозное чувство и энергию духа в смысле покаянной веры; свойства покаянной веры, таким образом, отражаются и в деятельности эстетических сил человека, приучают их служить целям духа, отучая в то же время от таких образов, чувств и расположений, которым он служил в естественном человеке. А в этом и состоит, между прочим, процесс возрастания христианско-религиозной жизни в возрождённом. Вот почему для этого возрастания требуются:

1) возможно частое пребывание в храмах на церковных служениях, обыкновенно на утрени, литургии, вечерне, участие во всех церковных торжествах, обрядах и обычаях, равно как и возможно частое домашнее молитвословие. Молитвословие общественное и домашнее служит выражением действительного своеличного общения каждого христианина со своим Богом, Искупителем и Освятителем, – общения, в котором христианин выражает Богу чувства и стремления своей покаянной веры, а Бог, со своей стороны, отвечает, давая молящемуся испытывать действия своих чудных даров: оправдания и освящения. Это и есть продолжающийся процесс возрастания плодов того великого акта возрождения, который совершился в Святых Таинствах Крещения и Миропомазания. Непрестанная молитва, молитвенный дух или добродетель молитвы есть поэтому наивысший плод и вместе признак нравственно-религиозной жизни, а вместе и её возрастания в христианине. Внешне выражаясь первоначально в молитве, так называемой у подвижников делательной, т. е. в чтении и слушании известных, твёрдо определённых для себя молитв, соединённом со стоянием, поклонами и другими внешними действиями, причём у необученных внимание часто рассеевается и сердце остаётся холодным, – она мало-помалу, при терпении и особенно при посте и трудах, переходит в молитву умную, когда рассеянность внимания прекращается, когда каждое слово церковной молитвы сознаётся молящимся, как его собственная живая мысль, и произносится, как его собственное, искреннейшее слово, – и, наконец, достигает степени сердечной молитвы, когда вместе с внешним словом и мыслью срастворяется всё сердце христианина, когда на каждую мысль молитвы сердце отзывается соответствующим ей горячим чувствованием. Кто достиг такого совершенства молитвы, тот может молиться и без слов. Ибо Бог есть Бог сердца. Это есть предел возрастания добродетели молитвы.

«Как бы, впрочем, кто ни полагал себя усовершенствовавшимся в молитве, – замечает преосвященный Феофан, – однажды установленного правила молитвенного никогда не должно оставлять; каждый раз должно начинать с молитвы делательной: с ней должна соединяться умная, а за ними придёт и сердечная. Без этого растеряются сии последние, и человек будет думать, что молится, а на деле этого не будет». Св. подвижники, например св. Исаак Сирианин, упоминают ещё о молитве духовной, которая есть дар Духа Божия, молящегося в нас, и о молитве, заходящей за пределы сознания (Путь ко спасению, с. 240); но так как в том и другом случае на место сознательного отношения человеческой личности к Богу является независящее от его свободы или даже совсем несознаваемое состояние, то мы и не имеем права говорить о нём в нравственном богословии.

Наилучшим средством к стяжанию молитвенного духа опытнейшие в духовной жизни поставляют сверх поста и труда навык к так называемой молитве Иисусовой, именно к повторению слов, как бы вслух Духа Божия: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя», т. е. с верой, что Бог близ и слышит нас. «Навык этот, – замечает преосвященный Феофан, – производит теплоту в духе, а далее просветление, потом и восхищение, хотя всё это достигается иногда годами».

2) Участие в богослужении, т. е. обнаружение или действие веры, неотделимо от сознания соответствующих ей божественных действий оправдания и освящения, т. е. умиротворения или облаженствования нравственного чувства и оживления стремления и силы к доброй деятельности. Но из всей многообразной области богослужения нет для возрастания христианина в благочестии более благотворного священнодействия, как священнодействие Св. Таинства Евхаристии, составляющего центр всего христианского богослужения.

Св. Таинство покаяния установлено для христианина, уже оскорбившего благодать оправдания и освящения, т. е. свободно создавшего в себе греховную страсть, или, что то же, свободно впавшего в тяжкий грех. Для такого грешника покаяние есть то же, что крещение для естественного человека; оно есть единственное средство его оправдания или омовения от грехов и предварительно требует с его стороны обращения, т. е. воспитания в себе, опять с помощью евангельской благодати, тех же свойств и требует тех же обетов покаянной веры, какие необходимы для обращающегося ко Христу естественного человека, прежде чем он удостоится благодати крещения.

Св. таинства священства и брака сообщают особые дары благодати, свойственные не каждому христианину, но только тем из христиан, которые решаются принять на себя социальные обязанности в церковном или семейном союзе, и потому подлежат рассмотрению с нравственной точки зрения при рассуждении об этих союзах или обществах.

Св. таинство елеопомазания установлено для впавших в тяжкую телесную болезнь, как в одно из последствий прародительского или своеличного греха, и потому подлежит рассмотрению с нравственной точки зрения при рассуждении об отношении христианина к земному благополучию и земным бедствиям в его жизни¹³⁵.

Св. Таинство Евхаристии, или Причащения, для того единственно и установлено, чтобы питать и возвышать нравственно-религиозную жизнь всякого возрождённого, какому бы призванию в земной жизни он ни посвятил себя и в каких бы обстоятельствах он ни находился. «Я есмь хлеб живый, сшедший с небес» (Ин.6:51); «Плоть Моя истинно есть пища и кровь Моя истинно есть питие» (Ин.6:55); «Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (Ин.6:56). Пребывание же со Христом и во Христе и есть жизнь, полная освящения или плодов добра: «Кто пребывает во Мне и Я – в нём, тот приносит много плода, ибо без Меня не может делать ничего» (Ин.15:5). Поэтому, «если не будете есть плоти Сына человеческого и пить крови Его, то не будете иметь в себе жизни» (Ин.6:53); «ядущий же хлеб сей жив будет во век» (Ин.6:53)¹³⁶. Посему истинные ревнители о жизни по воле Божией с самого начала христианства приступали к Святому Причащению весьма часто. При св. апостолах христиане преломляли хлеб, т. е. приобщались всякий раз, как собирались вместе для молитвы. Св. Василий Великий в послании в Кесарию говорит, что спасительно приобщаться Телу и Крови на всякий день, а о себе пишет: «Мы причащаемся четыре раза в неделю» И это общее мнение всех святых, что нет спасения без причащения (см. Добротолюбие, ч 2-я иноков Каллиста и Игнатия, гл. 92).

Приобщаясь всегда, когда только может, возрождённый может и не приступать к Святому Таинству Покаяния, потому что он не впадает в тяжкий грех, лишающий его благодати оправдания. Но зато вся его жизнь есть непрестанное говение: он не только находится в состоянии самособранности зрения нового мира, в чувствах и расположениях покаянной веры, но и прилежит чтению и слышанию Слова Божия, общественному и домашнему богослужению, соблюдает все уставы церкви и при всём этом всякий простительный грех, т. е. невольные движения злых помыслов и пожеланий, возникающие в нём вопреки инициативе его собственного «я», исповедует как Богу ежедневно среди молитвы, так и при первом случае своему духовному руководителю или другому единомысленному с собой христианину; короче: не говея перед Святым Таинством Причащения, возрождённый так устраивает всю свою жизнь, что она становится непрестанным говением.

Занятие Словом Божиим и участие в богослужении, воспитывая дух ревности и жизни по воле Божией и созидая молитвенный дух в христианине, через Святое Таинство Евхаристии удерживая его в единении с Источником оправдания и освящения – Самим Богом, через все прочие уставы церковные содействуя ему в посте и бдении, т. е. в большем и большем овладении потребностями тела, всем этим вместе требует от него установления внешнего порядка жизни, как выражения его внутреннего настроения и вместе как содействующего развитию этого настроения.

Само собой разумеется, что этот порядок со всеми его частными правилами каждый христианин с помощью более опытных руководителей своих определяет для себя в таком виде, который наиболее соответствует степени его духовного развития, особенностям его положения среди других людей (в семье, в гражданском обществе, в церкви) и который всякий раз применяется к обстоятельствам времени, места и т. п. Здесь можно указать только на предметы, относительно которых внешний порядок имеет важность, как невольное выражение добродетели и вместе как содействие к её возрастанию. Эти предметы, подлежащие упорядочению, суть:

1) время домашней молитвы и других подвигов, каковы: чтение Священного Писания и вообще назидательной письменности;

2) время принятия пищи и пития;

3) время бодрствования и сна;

4) род занятий, или труда, которым посвящается главное время всей жизни и главный труд её и в которых выражается призвание каждого христианина среди других людей, как разделяющего с ними господство над материальным миром и как члена их гражданского общества;

5) такое распределение времени дня, недели и всего года, которое, дозволяя христианину исполнять добросовестно обязанности своего общественного призвания, даёт ему возможность участвовать в общественном богослужении, исполнять долг говения, приобщения Святых Христовых Тайн и вообще соблюдать церковные постановления;

6) порядок семейной жизни по всем её сторонам, круг близкого знакомства, время, посвящаемое отдыху или препровождению в кругу родных, друзей и знакомых и самый характер такого препровождения времени;

7) в случае недостаточного упражнения физическим трудом, как не требуемым в общественном призвании христианина, установление такого образа жизни, чтобы деятельность физического организма и крепость его не упадали, чтобы он был целесообразно приучаем ко всем переменам температуры, времён года, движению и труду, чтобы как среди благоприятных, так и среди тяжких обстоятельств материальной жизни, тело всегда было покорным орудием и выражением духовной жизни.

Вообще возрождённый стремится уяснить себе ту среду (т. е. законы жизни внешнего мира и свойства окружающих его людей и обществ), в которой Богом указано ему жить и действовать, всю сумму возможной для него доброй деятельности в этой среде, а вместе и таящихся в ней искушений и возбуждений ко злу, и каждый день собравшись с собой во внутреннем делании или, как говорят, собравшись с духом и взвесив наперёд, хотя приблизительно, свою нравственную задачу этого дня, исходит на дело своё. Но, как при уяснении для себя своих обязанностей, так и при исполнении их он помнит, что преуспеяние в добре, созидание добродетелей совершается только постепенно и потому не смущается своими неуспехами и несовершенствами, поскольку они не от него зависят; не считает себя совершенным, если ему удастся достигнуть чего-либо доброго; не преувеличивает значения своих сил и потому не предпринимает ничего, превышающего их. Навыкши же постепенно в добродетели, он спокойно, без всяких планов делает то, что Бог каждый день указывает ему в обстоятельствах его жизни; случайностей для него не существует, ибо в каждом случае он видит определение Божие. Предела же возможного для него на земле совершенства он достиг бы только тогда, когда внешние порядки богоугодной жизни и внутреннее его настроение совершенно совпали бы между собой, когда для него не существовало бы закона, как внешнего правила жизни, и он жил бы по нравственному закону потому только, что иначе не может в силу всего своего внутреннего настроения или добродетели.

Искушение ко злу есть произведение двух факторов: внешней возможности греховного действия и внутреннего настроения христианина. Так как следы греховных навыков, хотя и ослабленные новой жизнью во Христе, присущи духовному организму возрождённого, то достаточно, с одной стороны, временного ослабления духа ревности о жизни в Боге, по независящим от воли человека причинам, каковы: физические страдания, утомление, неожиданные внешние, рассеивающие внимание случайности, с другой – внешней возможности злого действия, например, чужой собственности, которой крайне нуждающемуся можно легко завладеть, неприятной истины, которую весьма благовидно можно отрицать, т. е. солгать и т. п., чтобы злой навык, независимо от инициативы возрождённого, появился в его сознании, как помысел. «Враг, – по словам Спасителя в притче о человеке, посеявшим доброе семя в поле своём, – сеет в нём плевелы» именно тогда, когда этот человек спит (Мф.13:15). Сам по себе невольный злой помысел ещё не есть искушение и не опасен: каждый из приёмов хранения ревности о жизни в Боге достаточен, с помощью благодати, для того, чтобы вытеснить такой помысел из сознания тотчас по его появлении. Но упущение этого момента, зависящее от свободы человека, есть начало искушения, которое представляет уже действительную опасность.

Сознанный и тотчас с решимостью неудалённый из сознания помысел, как коренящийся в греховном навыке человека, сочетается в сознании его с соответствующим ему греховным чувствованием, следовательно получает характер мысленного услаждения грехом. На этой степени искушение становится великой опасностью: на чём остановилась не только мысль, но и сочувствие человека, к тому, само собой разумеется, проникнуто в нём и его бессознательное греховное влечение, которое, став теперь сознанным, есть уже греховное желание; а греховное желание, хотя бы на него и не склонилась ещё свобода человека, по простой ассоциации представлений, вызывает в сознании представление средств к осуществлению желаемого и, мало-помалу, завладевает всей сферой сознания; поскольку же при искушении внешняя возможность греховного действия дана вполне, т. е. дан не только предмет этого действия, но и такие условия для него, которые не препятствуют удовлетворению чувственно-эгоистических интересов человека, то для свободы христианина возникает полное искушение в виде задачи: дать или не дать инициативу к осуществлению злого желания, решиться или не решиться на зло с полным сознанием его? Пока он не решился на зло, именно как на зло, как на противление воле Божией, он нравственно ещё не пал, не оскорбил ещё благодати оправдывающей и освящающей и всегда может с её помощью и посредством тех приёмов, которыми питается и укрепляется дух ревности и жизни по воле Божией, победить искушение. «Верен Бог, – говорит св. апостол, – который не попустит вам быть искушаемыми сверх сил» (1Кор.10:13).

Борьба возрождённого с искушением есть для христианина неизбежное, от Самого Бога предопределённое, средство к его истинно свободному нравственному развитию и совершенствованию; она также необходима для оправданного и освящённого, как была необходима в раю для невинного человека, как оказалась действительной в нравственном развитии человеческой природы в лице Самого Богочеловека, как необходима в существе человека сама свобода, без которой он немыслим, как нравственная личность, как существо духовное. В невинном состоянии Адама не было наследственных задатков зла, но зато он не имел и той благодати оправдания и освящения, которая присуща христианину; тому и другому дана одинаковая свобода – грешить или не грешить; и как Адам мог не грешить, несмотря на искушение от диавола, так и возрождённый, пока он жив, т. е. хранит ревность о жизни по воле Божией, не грешит: «Всякий, рождённый от Бога, – говорит св. Иоанн Богослов, – не делает греха, потому что семя Его (Божие) пребывает в нём; и он не может грешить, потому что рождён от Бога» (1Ин.3:9). И до искушения, и среди борьбы с искушением, и после победы над ним он так устраивает свою жизнь, что зло не овладевает его свободой. Внешний, вышеуказанный порядок жизни возрождённого таков, что не оставляет времени и устраняет всякий повод к услаждению злом и к упражнению в нём; следы этого зла, живущие в организме духа, не получая извне пищи для себя и возбуждения, чем дальше, тем больше ослабевают; телесные страдания, неправды людские, несчастные обстоятельства жизни, угашающие дух ревности по Боге в естественном человеке, составляют для возрождённого только вожделенное средство к очищению от зла и к укреплению всей его духовной жизнедеятельности, т. е. к непрестанному зрению нового мира и к соответствующим ему чувствованиям и расположениям. Самособранность же его такова, что он непрестанно трезвен, бодр и внимателен, т. е. непрестанно держит под контролем своего нравственного чувства все помыслы, возникающие в нём как по поводу внутренних греховных влечений, так и по возбуждению извне. Как воин Христов, таким образом вооружённый и стоящий на страже своего сердца, он, при первом возникновении в нём злого помысла тотчас узнаёт в нём своего смертного врага и прогоняет его с помощью тех или других из свойств тайных поучений. Отогнание помысла, при первом его появлении в сознании, есть самый обыкновенный и самый лучший способ победы и над приближающимся искушением.

Коль скоро же помысел успел, как выше замечено, сочетаться с чувством, произвёл внутреннее услаждение, разросся до сознательного и упорного желания, противоборствует тайному поучению и не перестаёт манить к себе свободу воина Христова, тогда он усугубляет все приёмы хранения ревности о жизни по воле Божией, все упражнения орудных сил духа в добре, вновь пересматривает и приспособляет к брани с искушением строй своей внешней жизни; вооружившись всем этим, особенно же силой своего смирения и молитвенного духа, он учащает прибегать к советам своего духовного руководителя и к приобщению Святых Христовых Тайн. При таком предании себя в волю Божию, после более или менее долгой и трудной борьбы, он, без сомнения, снова найдёт мир своей совести и радость своего искупления; ибо «верен Бог, который не попускает быть искушаемым сверх сил» (1Кор.10:13).

Но и поборовши ту ли другую злую похоть свою, христианин до самой смерти своей не считает себя безопасным от новых более сильных нападений врага, зная, во-первых, что подавленные злые навыки иногда, в минуты невольного рассеяния мыслей, восстают в душе с неожиданной силой, подобно тем силам природы, которые человек успевает захватить в свою власть и заключить в те или другие машины; во-вторых, что чем серьёзнее он занят освящением всей своей жизни, тем скорее возникает в нём одна из двух взаимно противоположных опасностей: или находит удовольствие в своих совершенствах, впасть, говоря языком подвижников, в помысел прелести, т. е. считать себя сильным, способным носить немощи бессильных (Рим.15:1) услаждаться тончайшим злом самомнения или духовной гордости, – или же наоборот: никогда не быть довольным самим собой и вместо того, чтобы носить мир Божий, находиться напротив в непрестанных тревогах, выдумывать новые и новые подвиги, чтобы так или иначе завоевать себе небо. Эта последняя опасность особенно страшна: соединяясь с беспокойством о прежних грехах, она ослабляет веру, что эти грехи представляются столь тяжкими, что невозможно ожидать и прощения их; отсюда недалеко до невольного возникновения самых богохульных мыслей; а эти мысли в свою очередь ещё более тревожат совесть, мучат бедного христианина и способны довести его до отчаяния. Такого рода искушения, конечно, не от нашей чувственно-эгоистической похоти, а извне привносятся в нашу нравственную природу, суть наваждение. предполагают не человеческое, а дьявольское происхождение. Если их не удастся победить вышеизложенными средствами: физическим трудом, благочестивыми упражнениями и особенно молитвой и постом, то остаётся только со смирением терпеть их в себе, пока Богу угодно будет снять эту ужасную духовную тяжесть. Помня все опасности, христианин и после победы над искушениями не предаётся чрезмерной радости спасения; всякая новая победа только обогащает его опытностью в борьбе, но не ослабляет его трезвенности, бодрственности и внимательности к себе и не освобождает его от его обычных внешних упражнений. Радуясь о своём спасении, как оно испытано им в возрождении, он продолжает совершать его, по слову апостола, со страхом и трепетом (Фил.2:12).

Не трудно установить программу для измерения успехов в каких-либо технических искусствах и в науках, сообщающих точные, положительные знания, каковы, например, знания математические, лингвистические и т. п. Подобная программа невозможна для измерения роста нравственной жизни вообще и нравственно-религиозной в частности. На какой бы степени своего нравственного развития ни стоял человек, он является нравственно-совершенным всякий раз, когда делает всё то, что только может сделать, находясь на этой степени; добро есть всё нравственно-доброе настроение; где бы и в чём бы оно ни выразилось – оно везде есть всё, всецелое добро, весь дух человека и открыто только для него самого, для этого духа и для Сердцеведца-Бога. Внешние поступки, так видные для других людей, сами по себе никогда не могут служить мерилом добра; ибо внешнее несоизмеримо с внутренним. Они не могут служить таким мерилом не только тогда, когда совершаются по внутренним разнородным побуждениям, но и тогда, когда выражают действительно одно и то же настроение; можно ли, например, определить, какая вера во Христа совершеннее: та ли, что проявляется в мученичестве на костре, или та, что заставляет христианина всю жизнь проводить в облегчении страданий больных и умирающих.

Но как возрастание телесного организма, незаметное в короткий промежуток времени, бросается в глаза другим по истечении нескольких лет, так каждый сам может замечать в себе и успехи добра, наблюдая за собой при свете своей веры в благодать, которая возродила его и которой он дышит всякий раз, когда делает или помышляет что-либо доброе. Так он может замечать, что та сторона его покаянной веры, которая составляет собственное покаяние, обращена на живущие в его природе следы зла, проявляется в ненависти к этому злу и в страхе пред гневом Божиим при мысли о грехе, что эта сторона мало-помалу отступает в его сознании на второй план и вместе с тем усиливаются в нём положительные качества веры: радостное доверие к откровенным истинам, которые становятся для христианина более и более ясным светом, согревающим его сердце и освещающим всё его прошедшее, настоящее и будущее; надежда на божественные обетования, которые становятся для него более и более осязательной действительностью; влечение или любовь к Богу – Искупителю и Освятителю, которая более и более изгоняет страх из его сердца и чувствуется, как благоговение, благодарность и блаженство. Вместе с возрастанием веры, понимаемой в обширном смысле этого слова, и ослаблением следов зла вообще, христианин может сознавать, что с течением времени он легче преодолевает искушения и разрешает представляющиеся ему нравственные задачи, чем это было прежде. Например, какой-либо подвиг самоотвержения, какое-либо лишение, прежде стоившее ему тяжкой борьбы, горячих слёз, теперь он более спокойно, а может быть и охотно, принимает на себя; оскорбление, которое прежде до глубины души волновало его и не отомстить за которое стоило ему больших усилий над собой, теперь он более спокойно переносит, искренно прощает, забывает, а может быть даже радуется случаю воздать добром за зло; тысячи желаний, которые он прежде с нетерпением старался удовлетворять и которые заставляли его тревожиться и хлопотать, теперь он со спокойной покорностью предаёт в волю Божию, а многие из этих желаний теперь, может быть, совсем оставили его; весь окружающий его мир, из-за которого прежде он едва мог ценить красоту добродетели, теперь дорог ему только как дело рук Божиих и как среда нравственного развития человечества, а в нравственно-дурных проявлениях своих более и более теряет для него всякое обаяние, быть может возбуждает к себе даже омерзение; и наоборот, многое из области добра, что прежде для него было тягостно, чего он избегал, – теперь видит и делает с удовольствием; что прежде наводило грусть и скуку, теперь радует и утешает. Всё это суть признаки, по которым христианин, невольно оглядываясь назад, на своё прошлое, может судить о своих нравственных успехах.

В такого рода наблюдениях за собой может, правда, скрываться искушение прелести, т. е. опасность нравственного самодовольства, угрожающая фарисейством, но справедливость дела этой опасностью не уничтожается; иначе св. апостол Павел не сказал бы солунянам: «Мы должны благодарить Бога за вас, братия, потому что возрастает вера ваша и умножается любовь каждого друг к другу между всеми вами» (2Сол. 1, 3). За смирение же своё нечего опасаться тому, кто имеет дело с правдой пред лицем, знающим все тайны помышления, и кто вместе с апостолом помнит, что если в его жизни есть что-либо истинно доброе, то это не он его сделал, а благодать, и призвавшая его к добру, и давшая ему силу к добру, и непрестанно ему присущая, несмотря на его собственные немощи (1Кор. 15, 10). Христианин не станет много не только говорить, но и думать о подобных предметах.

Пределом нравственного развития христианина на земле служит его идеальная свобода, невозможность для него греха с одной стороны, и с другой – полное раскрытие и укрепление всех его сил в добре, словом: нравственное совершенство. Это совершенство предполагает апостол Павел, когда говорит: «Кто из вас совершен так (как и я) должен мыслить», т. е. стремиться к цели, к почести вышнего звания во Христе Иисусе (Фил.3:14–15). «Молюсь, – говорит тот же апостол, – чтобы любовь ваша ещё более и более возрастала в познании и всяком чувстве, чтобы познавая лучшее, вы были чисты и непреткновенны в день Христов» (Фил.1:9–10). Такое совершенство, чистота, непреткновенность в добре откроются, следовательно, только, как говорит апостол, в день Христов, свойственны не настоящей, но будущей жизни. Момент достижения такого совершенства есть вместе и предел земной жизни, назначенной не для совершенных, а только для стремящихся к совершенству. Вот почему на земле лучшие христиане, достигшие, сколько можно судить людям, наибольшей высоты нравственного совершенства, сами менее всех других знают о своей высоте; напротив, приближаясь к своей цели, к концу земной жизни, они со всей искренностью и более чем когда-либо говорят о своём личном недостоинстве, и своего очищения, прощения грехов ожидают от милующей благодати Божией. При всём том христианский характер, христианская добродетель есть точное выражение или обозначение достигаемого на земле нравственного совершенства, выражение, отнюдь не исключающее мысли о большей или меньшей греховности человека и указывающее на то, что сила греха в той же степени умаляется в христианине, в какой укрепляется добродетель, формируется характер, проникающий собой все частности и все случайности жизни. Недосягаемый идеал такой добродетели или такого характера дан однажды навсегда в лице и в земной жизни Спасителя мира. Если же в людях с христианским характером сознание греховности остаётся живо до самой их смерти, то это показывает только, что они действительно стоят на высоте добра, на которой и малое пятно пред чистым взором является поражающим нравственным безобразием.

О том, в чём будет состоять наша нравственная деятельность в вечности и возможно ли в ней наше дальнейшее нравственное развитие, было бы излишне спрашивать, потому что божественное Откровение не даёт на это ответа. Библейские образы священнического служения у престола Агнца, пение, курение фимиама – суть образы, заимствованные прямо из ветхозаветных воззрений; определения же вечно блаженной жизни все отрицательного свойства, указывают на освобождение от болезней, печали, воздыхания, от голода и жажды и других нравственных и телесных нужд. Беспредельность Самого Бога, беспредельность сотворённых Им миров, бесконечное разнообразие жизни в этих духовных и материальных мирах, беспредельность, дарованная духом Божиим высшим человеческим стремлениям позволяют гадать о нескончаемой живой деятельности человека в будущей жизни, о радостном возбуждении всех его благородных сил, а следовательно об его вечно возрастающем совершенстве в блаженстве. Если слова Спасителя: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Мф.5:48) до известной степени осуществимы человеческой жизнью, то это именно блаженной жизнью праведных в нескончаемой вечности.

Нравственное совершенство и блаженство суть неотделимые одно от другого состояния. Если же на блаженство слово Божие часто указывает, как на цель добродетели, на награду её, и на мучения, как на наказания порока, то только для нравственно-несовершенных, чтобы временным страданиям, с которыми неизбежно соединено дело спасения на земле, дать противовес в надежде на вечное блаженство, и временным греховным наслаждениям, которые также неизбежно искушают спасаемого, противопоставить ожидание вечных мучений. Блаженство же совести в добродетельном человеке растёт уже и на земле вместе с его добродетелью так же, как и духовные страдания не отлучны от порока; потому и оценить это блаженство вполне можно только вместе с достижением нравственного совершенства; а где оно не достигнуто, там ожидание наград и страх наказаний в будущей жизни составляют естественные, хотя, как мы видели выше (§ 25), и не строго нравственные, низшие побуждения христианской жизни¹³⁷.