митрополит Иоанн Зизиу́лас

IV. Евхаристия и Кафоличность

Нижеследующие строки представляют собой попытку рассмотреть концепцию кафоличности Церкви в свете евхаристической общины. Неслучайно, что, усвоив термин «кафоличный» из языка Аристотеля226, первые христиане не концентрировали его, но, вместо того, чтобы говорить о «кафоличности», как это мы делаем сегодня227, они говорили о «кафолической Церкви» или даже – это более многозначительно – о «кафолических Церквях» во множественном числе228. Это означает, что мы не можем говорить о «кафоличности» и игнорировать конкретную поместную Церковь.

Уже в книге «Дидахи» в конце первого или в начале второго века была ясно выражена идея, что при совершении Евхаристии Церковь опытно ощущает то, что обетовано относительно Парусии, а именно, эсхатологическое единство всех во Христе: «Как этот каравай хлеба был разбросан по всем горам и, будучи собран, стал одним, так пусть и Твоя Церковь будет собрана со всех концов земли в Твоем Царствии»229. Это убеждение было уместно при применении термина «кафолическая Церковь» к местной общине. Это было ясным указанием, что хотя кафоличность Церкви в конечном итоге является эсхатологической реальностью, ее природа открывается и реалистически осознается здесь и сейчас в Евхаристии. Евхаристия, понимается, прежде всего, не как какая-то вещь и объективизируемое средство благодати, а как акт и синаксис поместной Церкви230, «кафоличный" акт «кафоличной» Церкви, может, поэтому представлять важность для любой попытки понять кафоличность Церкви.

В следующих строках мы сначала кратко исследуем евхаристическую общину, как она развивалась в первоначальной Церкви, обращая внимание на те аспекты, которые относятся к кафоличности. Затем мы постараемся из этого исследования сделать некоторые общие заключения и выводы относительно нашего обсуждения проблемы кафоличности сегодня.

I. «Один» и «многие» в евхаристическом сознании Древней Церкви.

В своем первом Послании к Коринфянам (10.16–17) и в связи с совершением Тайной Вечери Господней ап.Павел пишет: «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение (koinwn…a) Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба». Это не единственный раз, когда ап.Павел говорит о «многих» являющихся «одним» во Христе, и не просто «один» в среднем роде, а «один» в мужском роде231.

Идея инкорпорирования, объединения «многих» в «одного», или идея «одного», являющегося представителем «многих», восходит ко времени, гораздо раннему по сравнению со временем ап.Павла. Эта идея основой своей связана с образами «Слуги Божия» и «Сына Человеческого»232. Но многозначительным для нас здесь является то, что эта идея с самого начала была связана с евхаристическим сознанием Церкви. Ап.Павел при написании этих слов коринфянам просто отражал убеждение, по-видимому, широко распространенное в древней Церкви.

Таким образом, в отношении предания о Слуге Божием тексты Тайной Вечери несмотря на их различия по многим пунктам согласны в отношении связи Вечери со «многими», или «ты» «для», или «вместо» (ўnt…, per€€), кому один предлагает себя233. Это отношение Евхаристии к преданию о Слуге Божием, в котором представлены многие, установилось в литургической жизни Церкви уже в первом веке. В самой древней литургической молитве Римской Церкви, которая находится в I Посл. Климента, мы много раз встречаемся с идеей Слуги Божия в связи с Евхаристией234. То же самое справедливо в отношении «Дидахи», где эта идея находит свое место даже еще более ясным образом. Подобные наблюдения можно сделать о связи Евхаристии с преданием о «Сыне Человеческом». Если шестая глава Четвертого Евангелия относится к Евхаристии, то многозначительным является то, что господствующая фигура Сына Человеческого связана там с Евхаристией. Он есть Тот, Кто дает пищу, пребывающую в жизнь вечную»235. В отличие от манны, которую Бог дал через Моисея Израилю, этот хлеб есть «истинный хлеб», который, снизойдя с небес, есть ничто иное как Сам «Сын Человеческий»236. Многозначительным является то, что Христос появляется здесь как Сын Человеческий, а не в другой какой-то ипостаси, так как Он отождествляет Себя с «истинным хлебом». Отсюда вкушение этого хлеба называется вкушением «плоти Сына Человеческого"237, Который воспринимает в Себя любого, кто вкушает этот хлеб238, выполняя таким образом свою роль в качестве корпоративного Сына Человеческого.

Именно эта идея превалирует в главах 13–17 того же самого Евангелия, в котором евхаристические предпосылки Тайной Вечери настолько глубоко связаны с евхаристическим единством всех во Христе; находя свою кульминационную точку в молитве, «да будут все едины»239. Невозможно все это вне евхаристического контекста, в котором превалирует идея единства «многих» в «одном». Благодаря этому Четвертое Евангелие можно рассматривать не только как евхаристическую литургию240, но оно также характеризуется такими, иначе необъяснимыми выражениями как странная перемена первого лица единственного числа на первое лицо множественного числа в тексте 3.11–13: «Истинно, истинно говорю тебе: Мы говорим о том, что мы знаем, и свидетельствуем о том, что мы видели, а вы свидетельства нашего не принимаете. Если Я сказал вам о земном, и вы не верите, – как поверите, если – буду говорить вам о небесном? Никто не восходит на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах.» Следует отметить, что снова именно текст о Сыне Человеческом содержит такой филологический феномен, который можно понять только в экклезиальном смысле241.

Все это показывает раннюю и глубокую связь идеи единства «многих» в «одном» с евхаристическим опытом Церкви. В рамки этого исследования не входит обсуждение того, предлагает или нет эта связь какое-то объяснение церковного образа «Тело Христово»242. Но определенно, верно, то, что ни отождествление Церкви с Телом Христовым, ни конечное единство «многих» в «одном» нельзя понять вне евхаристических слов: «Сие есть Тело Мое»243.

Экклезиологические последствия этого можно ясно видеть в источниках первых трех веков. Первым из этих последствий является то, что местная евхаристическая община получает наименование «™kklhs…a» или даже «™kklhs…a toa Qeoа» уже в Посланиях ап.Павла. Тщательное изучение текста 1Кор.11 обнаруживает, что термин «™kklhs…a» употребляется в динамичном смысле: «когда вы собираетесь в, то есть когда вы становитесь, ™kklhs…a» (стих 18). Этим ясно подразумевается то, что в следующих стихах становится ясным, а именно, что евхаристические термины «собирание вместе», «собирание вместе ™p€ tХ aЩtТ», «Вечеря Господня» и т. д. отождествляются с экклезиологическими терминами «™kklhs…a» или «™kklhs…a Божия». Другое следствие, которое, по моему мнению, представляет величайшую важность для более позднего развития идеи кафоличности, заключается в том, что местная община называется «Уlh № ™kklhs…a», то есть вся Церковь; она так называется уже ап.Павлом244. Теперь, имела ли эта идея что-то общее с идеей «кафолической Церкви», которая должна была появиться несколькими поколениями позднее, не будет здесь занимать нас, хотя она и интересна с исторической точки зрения245. Во всяком случае, фактом остается то, что, по крайней мере, в литературе первых трех веков местная Церковь, начиная с ап.Павла, называлась «™kklhs…a toa Qeoа», или «вся Церковь», или даже «kaqolikѕ ™kklhs…a» и это не несвязано с конкретной евхаристической общиной246. Как делает ясным экклезиология Игнатия Антиохийского, контекст, в котором появляется термин «kaqolikѕ ™kklhs…a», является евхаристическим, в котором главный интерес Игнатия заключается в единстве евхаристической общины247. Поэтому вместо того, чтобы стараться найти в тексте Игнатия значение «кафолическая Церковь» в контрасте между «поместная» и «вселенская», мы были бы более верными источниками, если бы мы рассматривали это в свете всей экклезиологии Игнатия, согласно которой евхаристическая община есть «точно то же самое что» (это тот смысл, который я придал бы «йsper», который связывает эти две в тексте Игнатия) и вся Церковь, объединенная во Христе248.

Поэтому кафоличность в этом контексте означает ничто иное как целостность и полноту Тела Христова «точно так же» («кsper») как она рисуется в евхаристической общине.

II. Состав и структура евхаристической общины как отражение кафоличности.

Имея в основе такую точку зрения на евхаристическую общину, было бы невозможно составу и структуре этой общины отличаться от того, что в действительности структура могли бы означать другую экклезиологию. Поэтому для нас важно, чтобы понять эту экклезиологию, особенно когда это касается аспекта «кафоличности», иметь в виду этот состав и структуру.

Как мы знаем из собрания существующих фрагментарных литургических свидетельств первых веков, «вся Церковь»249, «обитающая в определенном городе»250 могла «собраться вместе»251 главным образом в воскресенье252, чтобы «преломить хлеб»253. Этот синаксис мог быть единственным в этом данном месте в том смысле, что он включал бы «всю Церковь»254. Этот факт, который обычно не отмечают историки, имеет первостепенное церковное значение, ибо он немедленно проводит линию раздела между христианской и не-христианской моделями единства во время древней Церкви.

Собирание вместе в братской любви, конечно же, не было христианским нововведением. В Римской Империи было обычным делом создавать «ассоциации», так что была потребность в особых законах относительно таких ассоциаций, называемых «collegia"255. Братская любовь, которая царила среди членов коллегии, была столь сильна и организована, что каждый из них ежемесячно вносил вклад в общий фонд и они обращались друг к другу со словами «братья» (fratres, sodales,socii)256. В отличие от язычников иудеи, которые жили в Римской Империи, были также организованы в особые общины во главе со своим собственным этнархом257 и их братская любовь была так сильна, что в отдельных группах вроде эссеев они жили на принципах совместной собственности. Поэтому говорить о единстве ранних христиан в терминах братской любви означало бы упустить уникальный момент этого единства и возможно даже подготовить его под сравнение, из которого оно, конечно, многого не выиграло бы, особенно в свете таких свидетельств, которые дают тексты вроде Гал.5,5; 1Кор.11,12 и т. д.!

Конечно существовало основное различие в вере, которое отличало христиан от их окружения258. Но существовала также определенная отличительность в способе их сбора, что не проходило незамеченным. Эта отличительность заключалась в составе этих собраний. В то время как иудеи основали единство своих собраний на расе (или, в более поздние времена, на более широкой религиозной общине, основанной на этой расе), а язычники – по профессии, христиане провозгласили, что во Христе «нет ни язычника, ни иудея»259, «женщины или мужчины»260, взрослого или ребенка261, богатого или бедного262 38, хозяина или раба263 и т. д. Конечно, если христиане вскоре пришли к тому, чтобы верить, что они составляют «третью расу», но это было сделано только для того, чтобы показать, что фактически это была «нерасовая раса», а народ, который, претендуя на то, что они являются истинным Израилем, провозгласили в то же самое время, что их не интересовала разница между язычником и иудеем, если они являлись членами христианской Церкви.Это отношение, которое превосходило не только социальные, но и природные разделения (такие как возраст, раса и т. д.), отражались по преимуществу в евхаристической общине. Очень многозначительно то, что в отличие от того, что делают Церкви сегодня в век, отмеченный трагической потерей первоначальной экклезиологией, никогда не было совершения Евхаристии специально для детей или для учащихся и т. д., как не было Евхаристии, которая совершалась приватно или индивидуально264. Такая практика разрушила бы именно кафолический характер Евхаристии, которая явилась «литургией», то есть «общественным делом для всех христиан одного и того же города, в который достаточно многозначительно – долгое время и в местах, переполненных как Рим во втором столетии, приходили люди из деревни, чтобы участвовать в Евхаристии265. Евхаристическая община в своем составе была кафолической общиной в том смысле, что она возвышалась не только над социальными, но и природными разделениями266, как это будет иметь место в Царствии Божием267, откровением и реальным знанием которого явилась эта община268 .

Эта «кафоличность» евхаристической общины отражалась также в ее структуре. Насколько мы можем реконструировать эту общину из отрывочных свидетельств, которыми мы обладаем, мы можем увидеть, что в центре синаксиса всей «Церкви»269 и позади «одного алтаря»270 находился трон «одного епископа»271, расположенный «в месте Божием»272 или понимаемый как живой «образ Христа»273. Вокруг трона располагались пресвитеры274, а около него стояли диаконы, помогающие ему в богослужении, а перед ним «народ Божий»275; такое устройство276 Церкви, которое было создано на основании обряда воцерковления (крещение – миропомазание) и считалось условием sine qua non, чтобы евхаристическая община существовала и выражала единство Церкви.

Фундаментальная функция этого «одного епископа» заключалась в том, чтобы в самом себе выражать «множество» (poluplhqe…a)277 верующих в этом месте. Он был тем, кто от имени Церкви предлагал Богу евхаристию, принося таким образом к трону Божию все Тело Христово. Он был тем, в Ком «многие» объединились, чтобы стать одним, будучи приведенными к Тому, Кто сотворил их благодаря их искуплению от Сатаны, Тем, Кто взял их к себе. Таким образом, епископ становится тем одним, через руки которого должна пройти вся община в своем бытии, предлагаемая Богу во Христе, то есть в высочайший момент единства Церкви.

Убедительное превосходство епископа в идее «кафолической Церкви» таким образом развивалось из самой сути евхаристической общины. Не только многообразие народа, но и многообразие чинов должно перестать быть разделением и должно стать разнообразием, вроде разнообразия, даруемого Святым Духом, Который распределяет дары, не разрушая единство. Это было функцией посвящения в сан. Посвящение означает чин, сан и поэтому порождает саны, чины. В этом нет ничего странного для первоначальных евхаристических собраний, которые были структурированы такими санами. Но распределение даров и служений и создание санов могло означать разрушение единства, как это может быть в естественном мире. Ограничивая все такие посвящения евхаристической общиной и делая право посвящения в сан исключительным правом епископа, не как индивидуума, а как главы этой евхаристической общины, древняя Церковь спасла кафолический характер всей своей структуры. Епископ с его исключительным правом посвящения в сан и с обязательным ограничением посвящения в евхаристическом контексте брал на себя обязанность выражать кафоличность своей Церкви. Но именно евхаристическая община и место, которое он занимал в ее структуре, оправдывало такое положение дел.

III. Евхаристическая община и «Кафолическая Церковь в этом Мире»

Но существовал парадокс в том, как евхаристическая община отдавала себя делу формирования «кафолической Церкви» в первые века. Этот парадокс заключается в том факте, что хотя евхаристическая община, будучи местной единицей, неизбежно вела к идее кафолической поместной Церкви, она в то же самое время вела к возвышению антитезиса между поместной и вселенской, таким образом делая невозможным применение термина «кафолический» и к поместной и вселенской сфере одновременно. Это было, возможно, по причинам, которые коренятся и в самой природе и в структуре евхаристической общины.

Природа евхаристической общины предопределялась тем, что она являлась «евхаристической», то есть тем фактом, что она состояла в общении Тела Христова во всей его полноте и включенности в него всех. То, что каждая евхаристическая община, поэтому должна была открыть, не было частью Христа, но всего Христа и не частичного или местного единства, но все эсхатологическое единство всех во Христе. Она являлась конкретиализацией и локализацией общего, реальным присутствием «kaqТlou» в «kaq' ћkaston» в истинном аристотелевом смысле278. Как показано в тексте «Дидахи», о котором мы упоминали ранее279, местное евхаристическое собрание рассматривало себя как откровение эсхатологического единства всех во Христе. Это означало, что никакое взаимное исключение между местным и вселенским не было возможным в евхаристическом контексте, но одно автоматически включалось в другое.

Этот принцип находил выражение в структуре евхаристической общины в том факте, что глава этой общины связан с другими евхаристическими общинами мира самим своим посвящением. Факт, что в каждом епископском посвящении должны принимать участие, по крайней мере, два или три епископа из соседних Церквей280, связывал фундаментальным образом епископское служение и с ним местную евхаристическую общину, в которой посвящение имело место, с остальными евхаристическими общинами мира281. Этот факт делал не только возможным посещение каждым епископом своего собрата-епископа, чтобы предстательствовать в его евхаристической общине282 , но должен был являться и одним из основных факторов в проявлении епископской соборности.

Точное место, которое занимал «синод» или «собор» в контексте кафоличности первоначальной Церкви, представляет одну из самых неясных и трудных проблем, Намеривались ли эти соборы там, где они впервые появились, образовать структуру «вселенской кафоличности» над поместными Церквями? Киприан, один из тех, кто очень активно был вовлечен в такую соборную деятельность, определенно не думал так. Для него авторитет собора был нравственным и каждый епископ всегда оставался непосредственно ответственным перед Богом за свою собственную общину283. Но сам факт постоянного принятия «собора» как нормы в жизни Церкви доказывает, что его корни были очень глубокими.

В другом смысле я также пытался показать, что феномен древних соборов нельзя понять отдельно от первоначальной соборности, которая предшествовала соборам и которая снова была не несвязана с евхаристической общиной284. Многозначительно то, что большинство, если и не все древние соборы в конечном итоге были озабочены проблемой евхаристического общения285, а не окончательным признанием власти соборов, стоящих над местными структурами и над местным епископом, что было вызвано настоятельной потребностью разрешить проблему евхаристического признания среди местных Церквей286. Все это означало, что позади такого хода развития стояла концепция «кафоличности», глубоко укоренившаяся в идеи евхаристической общины. Различные поместные Церкви должны были иметь дело – возможно, бессознательно – с проблемой взаимоотношений между «кафолической Церковью» в епископской общине с кафолической Церковью в мире. Тот момент, когда они признают сверх-локальную структуру над местной евхаристической общиной, будь это собор или другой институт, евхаристическая община может прекратить быть в себе и в силу своей евхаристической природы «кафолической Церкви». Тот момент, с другой стороны, когда они позволят каждой евхаристической общине закрыться от других общин или полностью (например, образовав раскол) или частично (то есть, не позволяя определенным индивидуальным верующим из одной общины общаться в другой или принимая в общение верующих, отлученных от него их собственной общиной287, они могут предать саму евхаристическую природу своей собственной кафоличности и кафолический характер евхаристии. Поэтому собор являлся неизбежным ответом на эту дилемму и его генезис должен рассматриваться в свете этой ситуации.

Рассматриваемые на этом фоне, соборы представляют в своем лице самое официальное отрицание разделения между местным и вселенским, отрицание, которое необходимо принимать со всеми его последствиями. Евхаристический менталитет, который приводил к этому решению, не позволял никакой структуре, которая могла отрицать факт, что каждая евхаристическая община открывала в определенном месте всего Христа и конечное эсхатологическое единство в Нем всех. Но тот же самый менталитет не допускал какого-то провинциализма, которому не удавалось увидеть ту же самую реальность в других евхаристических общинах. Весь Христос, кафолическая Церковь, присутствовал и воплощался в каждой евхаристической общине. Поэтому каждая евхаристическая община находилась в полном единстве с остальными не в силу внешней обязательной структуры, а из-за всего Христа, представленного в каждой из них. Епископы как главы этих общин, собиравшиеся вместе на соборах, только выражали то, что Игнатий несмотря на – или, возможно, из-за – свою евхаристическую экклезиологию, писал однажды: «Епископы, которые находятся на краях земли, находятся в мыслях и разуме Христа»288. Благодаря евхаристическому пониманию «кафолической Церкви», проблема отношений между «одной кафолической Церковью в мире» и «кафолическими Церквями» в разных отдельных местах была разрешена вне какого-то рассмотрения местной Церкви как являющейся незавершенной289 или какой-то схемы приоритета одной над другой и в смысле единства в тождественности290 .

IV. Некоторые общие выводы

В свете этого краткого исследования «кафолического» характера евхаристической общины, как она развивалась в древней Церкви, следующие мысли, возможно, могут иметь некоторое отношение к современным экуменическим дискуссиям относительно кафоличности Церкви.

(I) Первичным и главным содержанием понятия «кафоличность» является не нравственное, а христологическое. Церковь является кафолической не потому, что она повинуется Христу, то есть потому, что она делает определенные вещи или ведет себя определенным образом. Она является кафолической, прежде всего потому, что она является Телом Христовым. Ее кафоличность зависит не от нее самой, а от Него. Она является кафолической потому, что она есть там, где есть Христос. Мы не можем понять кафоличность как экклезиологическое понятие до тех пор, пока мы не поймем ее как христологическую реальность291 .

Вывести такое утверждение из изучения евхаристической общины означает перестать понимать ее в контексте проблемы, является ли кафоличность данной реальностью или требованием. Эта проблема, которая часто представляется в форме дилеммы, является странной и чужой для евхаристического понимания кафоличности, потому что при таком понимании то, что делается, открывается экзистенциальным образом, то есть в форме присутствия здесь и сейчас, присутствия, настолько полно воплощенного в истории, что онтологическое и этическое перестают претендовать на приоритет друг перед другом. Например, чтобы проиллюстрировать это на основе нашего краткого исследования евхаристической общины, невозможно задать вопрос, была ли построена эта община таким «кафолическим» способом из-за того, что она осознавала определенную потребность в этом, или такое ее построение вело к осознанию такого требования или такой концепции «кафоличности». В этом отношении история очень поучительна, потому что, возможно, нет ничего столь неясного в корнях христианской истории, как евхаристическая структура ранних общин. Задавать вопрос, предшествовало ли определенное верование этой структуре, или, если эта структура вела к той или иной вере, было бы равносильно постановке исторически невозможного вопроса.

Поэтому когда мы заявляем здесь, что кафоличность является не нравственной, а христологической реальностью, мы не выбираем между «данным» фактом и «требованием», потому что вся схема «данного» против «полученного» далека от того, чтобы быть контекстом дискуссии о евхаристическом видении кафоличности. Христологический характер кафоличности заключен в том факте, что Церковь является кафолической не как община, которая нацелена на определенные этические достижения (быть открытой, служение миру и т.д.), а как община, которая опытно ощущает и открывает единство всего тварного, поскольку это единство составляет реальность в лице Христа. Конечно, этот опыт и это откровение включает определенный кафолический характер, черту. Но не существует никакой автономной кафоличности, никакой кафолической особенности, которую можно рассматривать саму по себе292 . Именно единство Христа и именно Его кафоличность открывает Церковь в своем кафолическом состоянии. Это означает, что ее кафоличность является не объективным даром для обладания, не объективным приказом для выполнения, это скорее является присутствием, которое объединяет в единую экзистенциальную реальность и то, что дается, и то, что востребуется, присутствием Того, Кто в Себе суммирует общину и все тварное, что Он экзистенциально вовлечен и в то и в другое. Церковь является кафолической только в силу ее бытия там, где есть это присутствие (Игнатий), то есть в силу ее бытия, нераздельно соединенного со Христом, и представляя собой само Его присутствие в истории.

(2) Открыть все тело Христово в истории означает встретить демонические силы разделения, которые действуют в истории. Христологическая кафоличность, которая рассматривается в контексте этой встречи с антикафолическими силами этого мира, не может быть статичной, но является динамической кафоличностью. Это может быть так только тогда, когда мы признаем в кафоличности Церкви пневматологический аспект.

В совершении евхаристии Церковь очень рано осознала, что, чтобы стать евхаристической общиной или открыть в ней самой полноту Тела Христова (полнота, которая могла бы включать не только полноту, но и весь тварный мир)293, нисхождение Святого Духа на этот тварный мир было бы необходимо. Предложению даров и всю общину к престолу Божию, реализации единства Тела Христова, поэтому предшествовало призывание Святого Духа. "Пошли на нас Твой Святой Дух и на дары, предлагаемые Тебе»294. Ибо без Святого Духа миру невозможно было бы стать даже символически реальным знаком совершенства всех во Христе. Самим своим существованием евхаристическая община показывает, что реализация в истории кафоличности Церкви является делом Святого Духа.

Важно иметь в виду, что Тело Христово «в христологическом» (воплощенческом) и в экклезиальном смысле стало реальностью через Святой Дух295. Без вмешательства Святого Духа творению было бы невозможно отдать себя Логосу Божию, чтобы осуществилось воплощение. Это является фундаментальным библейским утверждением296 и то же самое справедливо в отношении реализации общины Церкви в день Пятидесятницы297. Смотреть на эти события ретроспективно глазами Церкви, означает помещать их в их пневматологический контекст, ибо то, что делало их реальностью eph hapax, а именно Святой Дух, является тем, что делает их снова экзистенциальной реальностью, здесь и сейчас. В этом смысле евхаристический анамнезис становится не просто умственной операцией, но экзистенциальной реализацией, ре-презентацией Тела Христова298, таким образом открывая нам, что существование Церкви как Тела Христова и поэтому ее кафоличность составляет реальность, которая постоянно зависит от Святого Духа.

Это означает не только то, что человеческие попытки «современности», «открытости» и т.д. не могут составлять кафоличность Церкви, но никакого плана прогрессирующего движения в направлении кафоличности нельзя осуществить на чисто историческом и социологическом уровне. Евхаристическая община составляет знамение того факта, что «эсхатон» может только прорваться через историю, но никогда не может быть отождествлен с нею. Ее призыв к кафоличности есть призыв к прогрессирующему завоеванию мира, а к «кенотическому» опыту борьбы с антикафолическими демоническими силами и постоянной зависимостью от Господа и Его Духа. Кафолическая Церковь в этом мире, как бы она не была уверена в победе Христа над сатаной, живет в смирении и служении и, прежде всего в постоянной молитве и богослужении.

(3) То, как открывается кафоличность Церкви в евхаристической общине, показывает, что конечная сущность кафоличности заключается в превосходстве, в возвышении во Христе над всеми разделениями. Это следует понимать абсолютно и без каких-либо оговорок. Это покрывает все сферы и все аспекты существования, будь то человеческие или космические, исторические или эсхатологические, духовные или материальные, общественные или индивидуальные и т.д. Эти дихотии, в которые помещены и постигается жизнь, к несчастью в большей степени самой христианской традицией299, представляют измену кафолическому мировоззрению, столь присущему Церкви Христовой. Можно думать в этом смысле, например, о дихотомии между «святым, священным» и «светским», или между телом и душой. Евхаристическая община с ее пониманием евхаристии как трапезы300 , с ее основными элементами, являющимися материальными, а не просто духовными, с ее долгими прошениями и молениями, во время которых повседневные материальные и физические нужды человека находят свое место и т.д., представляет собой знамение «кафолической» точки зрения на существование, в котором не могут быть приняты никакие дуалистические дихотомии. Человек и мир образуют единство в гармонии и также образуют разные аспекты в собственном существовании человека. Экклезиальная кафоличность в свете евхаристической общины предлагает и предполагает кафолическую антропологию и кафолическую точку зрения на существование, жизнь вообще.

В таком кафолическом мировоззрении вся проблема отношений Церкви к миру получает другую перспективу. Разделение и сопоставление этих двух может не иметь существенного значения, потому что нет такой точки, где могут быть окончательно и объективно очерчены пределы Церкви. Существует постоянное взаимодействие между Церковью и миром, миром, являющимся творением Божиим и никогда не перестающим принадлежать Ему, и Церковью, являющейся общиной, которая через нисхождение Святого Духа превосходит сама по себе этот мир и предлагает его Богу в Евхаристии301.

(4) Но как можно примирить эту точку зрения с тем фактом, что сама евхаристическая община разделяется на саны и чины, то есть на категории и классы людей? История показывает, что здесь существует реальная, настоящая проблема, так как разделения, которые происходили на этой основе, были столь глубоки, что Церковь все еще страдает от них302. Как может быть ситуация, которая является результатом посвящения в служения и саны, в духовенство и мирян, быть превышена таким образом, чтобы возвыситься над всеми разделениями в евхаристической общине?

Тот факт, что все посвящения очень рано были инкорпорированы в евхаристическую общину, по моему мнению, представляет чрезвычайную важность в этом отношении. Первым важным следствием этого факта является то, что нет такого служения, которое можно рассматривать как существующую параллель служения Христа, но только как идентичную этому. В своем бытии как Тело Христово Церковь существует как проявление собственного служения Христа и как отражение самого этого служения в мире. Не случайно, что ранняя Церковь относила ко Христу все существовавшие формы служения. Он был Апостолом303, Пророком304, Священником305, Епископом306, Диаконом307 и т. д. Христологически понимаемое служение превосходит все категории приоритета, а разделения, которое может быть создано актом посвящения и «отделения».

Другим фундаментальным следствием является то, что нет в Церкви служения, которое может быть понятно вне контекста общины. Это не следует объяснять в терминах представительности и делегирования власти, ибо эти термины, являясь в основном юридическими, в конечном итоге ведут к отделению посвященного в сан лица от общины: действовать от имени общины означает стоять вне ее, потому что это означает действовать вместо нее308. Но то, что именно отрицается этим общинным аспектом, то, что мы хотим здесь выделить, так это то, что нет никакого служения, которое может стоять вне или над общиной.

Утверждать, что служение принадлежит общине, означает в конечном итоге ставить всю проблему посвящения в сан вне дилеммы выбора между онтологическим и функциональным. Долгое время предметом дискуссий являлся вопрос, накладывает ли посвящение в сан нечто неотъемлемое на посвященное в сан лицо, нечто, что составляет его индивидуальную собственность (постоянно или временно), или оно просто наделяет его властью функционировать с определенной целью. В свете евхаристической общины эта дилемма не имеет смысла и вводит в заблуждение, ибо концепция там, как мы уже имели случай подчеркнуть это, является в основном экзистенциальной. Не существует такой харизмы, которая может быть обладаема индивидуально, как не существует такой харизмы, которая могла бы быть мыслима(понимаема) и используема без(вне) индивидуума. Как можно понимать это утверждение?

Здесь, я думаю, мы должны искать объяснений в фундаментальных различиях между индивидуальным и личностным. В философии309 это различие уже проводилось не раз, но оно редко применялось к богословским предметам, представленным экклезиологией. И, однако, парадокс инкорпорации «многих» в «одного», на чем базируется, как мы уже видели, евхаристическая община и, возможно, вся тайна Церкви, можно понять и объяснить только в категориях личностного существования. Индивидуум представляет категорию, которая предполагает разделение и отделение. «Индивидуальность проявляется путем ее дифференциации от других индивидуальностей»310. Личность представляет категорию, которая предполагает единство с другими лицами311. Евхаристическая община и Церковь вообще как общение (кинониа) могут быть поняты только в категориях личного существования.

Посвящение на служение в контексте евхаристического общения подразумевает, что «печать Духа Святого», который даруется, не может существовать вне экзистенциальных отношений получателя с общиной. Это не простая функция, осуществляемая вне глубоких связей с этой общиной. Это связь любви312, такая, какой является всякий дар Духа, и ее неизгладимый характер можно сравнить только с тем, что даруется и обладается любовью. Вне этих экзистенциальных уз с общиной она предназначена умереть, точно также как Дух, Который дарует эту харизму однажды и постоянно поддерживает ее, не живет вне этой общины, потому что Он есть эти узы любви. Именно в этом смысле Духом исключительно обладает Церковь313 и что всякое служение есть дар этого Духа.

Все это означает возвышение над разделениями, порождаемыми разнообразием служений и отличительности санов в Церкви. Именно в этом контексте необходимо рассматривать исключительное право епископов на посвящение. Если он стал обладать таким правом, то это произошло в силу того, что он является главой евхаристической общины – отсюда его невозможность совершать посвящения вне этой общины – и в силу его роли как того, кто в евхаристии предлагает Богу всю общину. Его исключительное право посвящать в сан, фактически все его существование как епископа, имеет смысл в том, что в нем превосходятся все разделения, включая разделения, связанные со священными санами. Его первичная функция всегда заключается в том, чтобы кафоличность Церкви проявляла себя в каком-то определенном месте. Для этого он сам должен быть экзистенциально связан с какой-то общиной. Нет такого служения в Церкви, которое может существовать абсолютно.

(5) Следствия такой точки зрения на служение и особенно на епископат для понимания апостольского преемства ясны. Говорить об апостольском преемстве как цепочке епископских посвящений, восходящих к апостольским временам, не имея в виду неразрывной связи этих посвящений с общиной, в евхаристическом синаксисе, в которой они имеют место, привело бы в итоге к концепции служения in absoluto. Но если это не простая случайность, что ранняя Церковь не знала епископских посвящений ни вне евхаристического контекста или без особого упоминания места, которому был прикреплен епископ314 , то мы должны заключить, что нет такого епископского преемства, которое не проходило бы через конкретную общину.

Утверждать, что апостольское преемство проходит через конкретную епископскую общину, означает освобождать свой разум от уз историчности и ставить всю проблему в более широкой, историко-церковной перспективе. Было бы невозможно и неуместно обсуждать здесь проблемы, которые относятся к появлению идеи апостольского преемства в ранней Церкви. Конечно правильно то, что с самого начала эта идея была более связана с попытками воссоздания епископских списков, что означает, что задача в те времена заключалась в том, чтобы доказать целостность, неповрежденность православного учения с помощью строго исторической реконструкции. Но почему епископских списков? Епископы являлись не единственными истолкователями православного учения – долгое время их главной функцией не считалась функция учительства315 почему бы не использовать список пресвитеров, ведь они фактически считались в то время учителями народа316, чтобы доказать существование православия в определенном месте. Почему не делалось никаких попыток создать такие пресвитерские списки? Поднимать и ставить такой вопрос, не означает игнорировать тот факт, что епископы считались – по крайней мере, во время появления идеи апостольского преемства – учителями par excellence и в любом случае были теми, кто нес конечную ответственность за православное учение, особенно со времен давления гностиков на Церковь. Но даже если мы отложим в сторону возможность, что идея апостольского преемства восходит к временам, более ранним, чем середина второго века и необязательно в связи с сохранением православного учения317, сам факт, что списки преемства были исключительно епископскими – как и в подобном же случае того же самого периода, то есть при появлении соборов, состав которых был исключительно епископским – показывает, что идея, стоявшая за ними, основывалась на реальности, более широкой, чем забота о сохранении православия или, выражаясь по-другому, забота сохранения православия или, выражаясь по-другому, забота сохранения православия не была изолированной от более широкой реальности жизни Церкви как общины, возлагаемой епископом. Епископы как преемники апостолов были не генераторами идей вроде глав философских школ318, не учителями в том смысле, какими были пресвитеры; они были главами общин, всю жизнь и мысль, которую они должны были выражать своим служением. Поэтому их апостольское преемство не следует рассматривать как цепочку индивидуальных актов посвящения или как передачу истин, но как знак и выражение непрерывности исторической жизни Церкви в ее целостности, как это реализовывалось в каждой общине.

Такое понимание апостольского преемства объясняет, почему в своем первом появлении эта концепция понималась так конкретно, что акцент делался не на «апостольское преемство»319 вообще, а не апостольские «преемства» (во множественном числе)320, точно как на языке того времени кафоличность Церкви понималась в форме «кафолических Церквей» (множественное число). Фундаментальным следствием этого факта является то, что каждая епископская община отражает в самой себе не только «всю Церковь», но и все преемство от апостолов. Действительно, очень многозначительно то, что в то время каждый епископ мыслился как преемник не какого-то данного апостола, но всех апостолов321 . Это делало каждую епископскую Церковь полностью апостольской322, а каждого епископа – занимающим кафедру Петра323. Это означает, что апостольское преемство никогда не может быть результатом добавления разных епископских преемств. Коллегия апостолов в своем преемстве не делилась на части, а все епископы вместе – ко всей этой коллегии. Епископская коллегиальность, поэтому представляет не коллективное единство, а единство в тождественности, органическое единство. Это есть тождество каждой общины с телом Христовым, выражаемое в исторических терминах через непрерывность апостольского присутствия в locus apostolicus каждой епископской общины.

Апостольское преемство представляет собой исторический аспект кафоличности Церкви. Оно служит для того, чтобы соединить историческое с харизматическим и стать выше и над разделениями, вызываемыми временем. В понимании апостольского преемства, вытекающего из евхаристической общины, где прошлое и будущее постигаются через Святой Дух одной и той же реальности настоящего324 , история и время принимаются полностью, а вечная жизнь не противостоит им, а входит в них и превосходит их по мере того, как они воздействуют на предназначение и спасение человека. Таким образом, Церковь открывается во времени тем, чем она является эсхатологически, а именно кафолической Церковью, которая пребывает в истории, как превышение всех разделений в единстве всех во Христе через Святой Дух во славу Бога Христа.

Нижеследующие строки представляют собой попытку рассмотреть концепцию кафоличности Церкви в свете евхаристической общины. Неслучайно, что, усвоив термин «кафоличный» из языка Аристотеля325, первые христиане не концентрировали его, но, вместо того, чтобы говорить о «кафоличности», как это мы делаем сегодня326, они говорили о «кафолической Церкви» или даже – это более многозначительно – о «кафолических Церквях» во множественном числе327. Это означает, что мы не можем говорить о «кафоличности» и игнорировать конкретную поместную Церковь.

Уже в книге «Дидахи» в конце первого или в начале второго века была ясно выражена идея, что при совершении Евхаристии Церковь опытно ощущает то, что обетовано относительно Парусии, а именно, эсхатологическое единство всех во Христе: «Как этот каравай хлеба был разбросан по всем горам и, будучи собран, стал одним, так пусть и Твоя Церковь будет собрана со всех концов земли в Твоем Царствии»328. Это убеждение было уместно при применении термина «кафолическая Церковь» к местной общине. Это было ясным указанием, что хотя кафоличность Церкви в конечном итоге является эсхатологической реальностью, ее природа открывается и реалистически осознается здесь и сейчас в Евхаристии. Евхаристия, понимается, прежде всего, не как какая-то вещь и объективизируемое средство благодати, а как акт и синаксис поместной Церкви329, «кафоличный" акт «кафоличной» Церкви, может, поэтому представлять важность для любой попытки понять кафоличность Церкви.

В следующих строках мы сначала кратко исследуем евхаристическую общину, как она развивалась в первоначальной Церкви, обращая внимание на те аспекты, которые относятся к кафоличности. Затем мы постараемся из этого исследования сделать некоторые общие заключения и выводы относительно нашего обсуждения проблемы кафоличности сегодня.

* * *

226

Аристотелево употребление термина «kaqТlou» в противовес термину «katЈ mљroj» или «kaq' њkston» существовало во времена первоначальной Церкви в форме прилагательного «kaqolikoj» (смотри, например, у Полибия, VI, 5, 3; у Дионисия Галикарн., Соч., 12; у Филона, «Жизнь Моисея», II, 32 и т. д.).

227

Такие концептуализации встречаются не только в западном богословии, но и в богословии Православной Церкви, как мы видим, например, в хорошо известной идее соборности, которая появилась в русском богословии девятнадцатого века главным образом благодаря работам Хомякова. Эта идея есть концептуализация, сделанная на основе перевода слова «kaqolikѕ» в славянском Символе веры словом «соборность»; это произошло под влиянием философских направлений восемнадцатого века. Было бы очень интересно изучить точный смысл этого славянского термина в период его первого появления, потому что возможно в то время это слово означало именно конкретное собрание вместе, то есть sЪnodoj, но не в техническом смысле соборов, а в смысле «sunљrcesqi ™pi tХ aЩto», как это мы находим у ап. Павла (1Кор.11,20 и дал.) и у Игнатия (Еф.5,2–3) и как это явно употреблялось даже во времена Златоуста, когда «sЪnodoj» мог означать просто евхаристическое собрание (смотри у Златоуста «О пророч.,"2, 5, ПГ 56.182; сравни ниже примеч. 22). Если дело обстоит так, то интересно отметить, что не только такие идеи как отождествление «кафолического» с «вселенским», как это было на Западе, но и идея соборности, как она развивалась на Востоке, только затемняли первоначальный конкретный смысл понятия «kaqolikѕ ™kklhs…a ».

228

По крайней мере, в течение первых трех столетий термин «кафолическая Церковь» применялся почти исключительно по отношению к поместной Церкви. Игнатий в своем хорошо известном отрывке в сочинении «К Смирн.», 8, где этот термин впервые появляется в наших источниках, по-видимому, противопоставляет местную епископскую общину «кафолической Церкви» таким образом, что это ведет многих ученых-богословов (Занн, Лайтфут, Барди и т. д.) к отождествлению последней с «вселенской Церковью». Но нет ни одного указания в тексте, которое указывало бы на это отождествление. Из игнатиевой экклезиологии в целом ясно, что в мыслях Игнатия не только не существует «вселенской Церкви», но, наоборот, отождествление всего Христа и всей Церкви с местной епископской общиной составляет ключевую идею в его мышлении (сравн. ниже в примеч.24). В «Мартириум Поликарпи» выражение «є kat¦ tѕn o„koumљnhn kaqolikѕ ™kklhs…a» приводят ученых к подобным же выводам таким путем, когда, по-видимому, не учитывается факт, что если бы кто-то перевел «kaqolikѕ» словом «вселенская» в этом контексте, то он бы встретился с невозможной тавтологией, вроде таких фраз: «Вселенская Церковь, которая существует во вселенной»! То, что в этом документе нет никакого противопоставления «поместной» и «вселенской» доказывается фактом, что в нем говорится о Поликарпе, что он является епископом «кафолической Церкви, которая находится в Смирне» (16,2), именно потому, что поместная Церковь является «местом обитания» (paroik…a) всей Церкви. Тем же самым образом Тертуллиан мог употребить термин «кафолические Церкви» во множественном числе («Увещ. против ерет., 26,4. ПЛ. 2, 38), в то время как Киприан мог писать «о единстве кафолической Церкви», имея в виду, вероятно, Карфагенскую Церковь (смотри Ф. Камелом, «Св.Киприан и примат» в «Истина», 2, 1957, стр.423, и М. Бевено, «Св.Киприан: Единство кафолической Церкви» (Древнехристианские писатели 25, 1957, стр.74–75), а римские исповедники в середине третьего века могли говорить о «одном епископе в кафолической Церкви» (Киприан, «Посл.49,2–4; Евсевий, «Церк. история», VI, 43, II). Вероятно, только в четвертом веке и в борьбе таких богословов как Оптат Милевский («Против Царм.,"2,1) и Августин («Посл.», ХСIII, 23; «О единстве», 6, 16 и т. д.) против провинциализма данатистов термин «кафолический» стал отождествляться с «вселен­ским». Сравни П. Батифоль, «Католицизм св.Авгус­тина», 1929, стр.212. В течение того же самого столетия кафоличность на Востоке получает синтетическое определение; в котором “вселен­скость” является одним из элементов составляющих кафоличность.

229

«Дидахи», 9, 4. Сравн. 10, 5. О том, что это являются евхаристическими текстами, смотри у Ж. П. Аудэ, «Дидахи»: «Наставления апостолов», 1948, стр.407.

230

Этот аспект евхаристии был на долгое время забыт. Он подчеркивается на Западе такими учеными как О. Казель, Г. Дикс и т. д.. Об экклезиологических последствиях евхаристии смотри также у Х. Фриза «Евхаристия и единство Церкви» в «Жизнь мира: Материалы к Вселенскому Конгрессу», 1960, стр.176; Ж. М. Р. Тиллард «Евхаристия...» («Единая Святая», №44, 1964); И. И. фон Аллем «Очерки...», 1966, стр.37 и далее и сочинения Н. А. Афанасьева, А. Шмемана и И. Мейендорфа (работа последнего «Православие и кафоличность», 1966).

231

Гал.3,28. Сравн.IIКор.11,2; Еф.2,15 и далее.

232

Это внесло свой вклад в появление хорошо известной теории «корпоративной личности» в Библии. «Об этой теории среди других смотри: С. Передсон, «Израиль: Его жизнь и культура», 1926; Х. Вилер Робинсон, «Европейская концепция корпоративной личности», 1936, стр.49 и далее; А. Р. Джонсон «Один и многие в израильской концепции Бога», 1942.

234

I Клим.59.2–4.

240

Сравн. Х. Мено, «Евангелие от Иоанна...», 1947, стр.247.

241

Сравн. Э. Швейцер, «Община и устройство общины в Новом Завете», 1959, параграф 11а.

242

О таком объяснении смотри у А. Д. Ролинсона, “Корпус Кристи» в «Мистериум Кристи» (изд. Г. А. Белл и А. Десменн, 1930), стр.225 и далее).

243

Сравн. С. Т. Крейг, «Одна Церковь в свете Нового Завета», 1951, стр.51.

245

Это обсуждается в моей книге «Единство Церкви в евхаристии и епископ в первые три столетия», (1965 на греческом языке).

246

Неслучайно, что термин «кафолический» стал применяться по отношению к кафедральному собору, то есть главной церкви, где епископ мог совершать богослужение и где могла присутствовать вся епископская община (Трулльский собор, канон 59). Термины «ecclesia major, ecclesia senior и ecclesia cacholica», статьи синонимомичными выражениями, с помощью которых кафедральный собор отличали от приходов уже в четвертом веке (такие свидетельства появляются, например, в «Путешествии Перегрина», изд. Х. Пьер в «Христианские источники» 21, 1948, и в лекционариях об Иерусалимской Церкви, изд. М. Пархнишвили в 1959 г. и т. д.). Исходя из такого употребления слова «кафолический», возможно, что термин «кафоликон» стал применяться к главной церкви в Византийском монастыре, так как это было место, где все монахи могли собраться для совершения евхаристии. Значение таких употреблений для связи евхаристической общины с «кафолической Церковью» в ранние века вряд ли необходимо подчеркнуть.

247

«Смирн.», 8:... Да будет считаться действительной евхаристией, которая совершается во главе с епископом или того, кому он это вверит. Там, где появляется епископ, да будет масса народа, точно также, где есть Иисус Христос, там – кафолическая Церковь».

248

Любое противопоставление «местного» и «вселенского» в этом контексте могло бы означать, что «вселенская» Церковь объединяется вокруг Христа, в то время как «местная объединяется не вокруг Христа, но вокруг епископа. Такой вид богословия чужд Игнатию, который, наоборот, не видит никакого различия между единством во Христе и единством в епископе (напр., Еф.5,51; «Магн.», 3, 1–2; сравн. «Полик.») и это не ввиду метафоры, но в мистическом смысле реального отождествления.

251

1Кор.11.20,33,34; Сравн. Игнатий Еф.5,2–3.

252

Соблюдение субботы было почти идентичным евхаристическому синаксису. Сравни В. Родорф, «Воскресенье: История для покоя и богослужения в первые века христианской Церкви», 1968, стр.177 и далее и 233 и далее.

254

Существование «Церквей домовых» в этом отношении не представляет проблему, даже если эти Церкви понимаются как евхаристические собрания, потому что – достаточно многозначительно – в каждом городе имелось не больше одной таковой «домовой Церкви». Эти основания представлены в моей «Единство Церкви...», стр.64 и далее.

255

Таций, «Анналы», 14, 17; Плиний, 34, 97; Мекуций Феликс, «Окт.» 8–9; Ориген, «Против Цельса», 1, 1. Сравни И. Р. Вальтцинг, «Историческое исследование...» 1, стр.113–129.

256

Сравн. Ф. Кс. Краус, «Братство» в «Реальной энциклопедии христианской древности» 1, 1880, кол. 540.

257

Сравни Э. Шюфер, «История иудейского народа», 1914, стр.14–17.

258

Очень рано исповедания веры были присоединены к литургии, так что между ними было установлено взаимодействие. Сравни К. Федерер, «Литургия и Вера, богословско-историческое исследование», 1950, стр.59 и дал.

261

Мф.19,13. Сравн.14,21. Вопрос участия детей в евхаристических собраниях древней Церкви связан, конечно, с проблемой крещения детей в этот период, о чем все еще познавательным является труд Дж. Джеремиас, «Крещение детей в первые четыре столетия», 1958.

262

title="38 Иак.2,2–7; 1Кор.11,20 и далее.

264

Постепенная индивидуализация Евхаристии в связи с введением частных евхаристических молитв в структуре литургии и, наконец, с преобладанием на Западе «частной мессы» представляет собой историческое развитие, которое следует изучать в тесной связи с развитием экклезиологии.

265

Иустин, «Апол., 1, 67. Сравн. 65. Такая ситуация должна была продолжаться, по крайней мере, до середины третьего столетия, когда появляются первые указания формирования приходов. Вся эта проблема вместе с ее экклезиологическими исследованиями обсуждается в моем «Единство Церкви...», стр.151–188.

266

Сравн. выше, прим.37.

268

Предпосылки веры и любви для общения создавали, конечно, ограничения для этой общины. Важно изучить, каким образом закрытая литургическая община, каковой, несомненно была ранняя Церковь, могла быть соотнесена с «кафолической Церковью». Об этом необходимо было бы специальное исследование. Сравн. труды В. Элерта, «Вечеря и церковная община в древней Церкви» главным образом на Востоке», 1954 и С. Л. Гринслейд, “Раскол в ранней Церкви» (даты нет).

269

Смотри выше.

270

Связь «одной Церкви» с «одной евхаристией», «одним епископом» и «одним алтарем», четко установленная в учении Игнатия (Филад., 4; Магн. 7, 2; Еф.5,2; Трал.7,2 и т. д.), продолжается через Киприана («Еф.43,5; «О един.»,17,14 и т. д.) в четвертый век с идеей «моногенес фисиастирион» (Евсевий, «Церк. история», X, 4, 68) и ряд глубоко значимых литургических видов практики вроде «ферментум», «антименсион» и т. д..

271

Игнатий, «Филад.», 4. Сравни предыдущее примечание.

272

Игнатий, «Магн.», 6, 1; 3,1–2; «Трал.»,3,1.

273

Идея, что епископ является «образом Христа» существовала, по крайней мере, до четвертого века (сравни «Псевдо-Клим. Гомилии», 3, 62).

274

Откр.4,4. Сравни Игнатий, «Смирн.», 8, 1; Еф.20,2 и устройство евхаристического собрания предполагалось в таких источниках как Ипполит «Ап. Трад.» (Изд. Дикса, стр.6 и 40 и далее).

275

Смотри у Иустина, «Апол.», 65, 67 и предыдущие примечания.

276

1Клим., 40,5; 41,7. Идея, что «мирянин» есть не «непосвященный» в сан «человек, а тот, кто через крещение и миропомазание принадлежит, относится к своему собственному сану в Церкви; является фундаментальной для правильного понимания евхаристического синаксиса и его экклезиологических последствий.

277

Игнатий, “Еф.”,1,3; “Трал.”,1,1: “множество” Траллов могло рассматриваться в лице их епископа.

278

Отношение «kaqТlou к kaq' ћkaston» у Аристотеля очень хорошо выражено в примере, который приводит он сам: «как человек относится к «kaqТlou» и Каллиас к «kaq' ћkaston» («Интерпр.»,7,17). Таким образом, «kaq' ћkaston» понимается не как часть «kaqТlou», а как его конкретное выражение. При таком ходе мысли дилемма между «местной» и «вселенской», по-видимому, не имеет смысла.

279

Смотри выше прим. 4.

280

Ипполит, «Апост. Пред.»,2; Арльский Собор, стр.20; I Никея, стр.4 и 6 и т. д.

281

Это – фундаментальный момент, который Н. Афанасьеву не удалось рассмотреть и оценить в своей евхаристической экклезиологии и это можно понять из мнений, выраженных, например, в его статье «Единая, Святая» в «Иреникон» 36, 1963, стр.436–475 и в других местах.

282

Это мы знаем, например, из посещения Поликарпом Рима по случаю пасхальных споров (Евсевий, «Церк. ист.», V, 24, 14–17). Сравн. «Сирийская Дидаскалия», 12 (изд. Конолли, стр.122).

283

Киприан, “Посл.”, 55,52, 21. На основании этого текста трудно приписать Киприану начало “универсальной экклезиологии”, как это делает Н. Афанасьев (сравн. его “Учение о примате...”, “Истина”, 2, 1957, стр.401–420).

284

В моей статье «Развитие концилиарной структуры ко времени Первого Вселенского Собора в «Соборы» и экуменическое движение». (Исследования Всемирного Собора, №5, 1968), стр.34–51.

285

Уже на первых соборах, зарегистрированных в наших источниках. Смотри Евсевий, «Церк. ист.» V, 24, 9; 28, 9.

286

Впервые это отражено в каноне 5 Первого Никейского Собора. Этот канон относится к отлучениям, которые имели место в различных Местных Церквях. Его более глубокий смысл заключается в идее, что способность рождается из верования Церкви, что евхаристическое общение в какой-то данной общине есть вопрос, который касается всех общин в мире.

287

Смотри снова канон 5I Никеи, где эта проблема рассматривается на историческом фоне.

288

Игнатий, “Еф.”, 3,2.

289

Идея, что поместная Церковь является представительницей всей Церкви и поэтому полной Церковью, являлась фундаментальной в сознании ранней Церкви. Сравни Б. Ботте, “Коллегиальность в Новом Завете...” в “Собор и соборы” (изд. Б. Ботте, 1960), стр.14 и далее и Ж. Хамер, “Церковь есть общение”, 1962, стр.38: “Дело не в том, что местные общины, слагаясь, составляют полную общину, какой бы малой она не была, представляет всю Церковь”.

290

Фундаментальная и критически важная проблема отношений «поместной» и «вселенской» кафолической Церковью должна решаться отдельно от любого понятия единства в коллективности и в направлении единства в идентичности. Схематически говоря, в первом случае различные поместные Церкви образуют части, которые добавляются друг ко другу, чтобы составить какое-то целое, в то время как во втором случае поместные Церкви являются полными циклами, которые не могут быть добавлены друг ко другу, а совпадают один с другим и, наконец, с Телом Христовым и первоначальной апостольской Церковью. Именно по этой причине любая «структура единства Церкви в Церквях» (сравни предложение проф. Ж. – Ж. фон Альмена, цит. соч., стр.52) воспроизводится чрезвычайно трудно, будучи именно структурной. (Не случайно, что древняя Церковь никогда в своей жизни не реализовывала такую структуру несмотря на свою соборную активность). Эта проблема заслуживает более широкого обсуждения. Относительно источников первых трех столетий сравн. обсуждение в моей книге: «Единство Церкви...», стр.63–148.

291

Христологию как отправную точку в экклезиологии вообще подчеркивал Г. Флоровский, «Христос и Его Церковь: Предложения и комментарии» в «Церковь и Церковь» П., 1954, стр.164 и ее не следует понимать как отрицание пневматологического или триадологического аспекта Церкви.

292

Социологические точки зрения на кафоличность должны быть только производными точками зрения, а не наоборот.

293

Эта точка зрения на евхаристию является фундаментальной со времени появления учения Иринея, о чем смотри А. В. Циглера «Хлеб наших полей. Введение в евхаристическое учение св.Иринея» в «Про тунди вита», 1960, стр.21–43.

294

Литургия блаж.Иоанна Златоуста (молитва посвящения). Та же самая молитва в литургии св.Василия делает еще яснее, что Святой Дух призывает не только для освящения даров, но и для реализации единства общины: И чтобы объединить всех нас сопричастников одним хлебом и одной чашей, одного с другим, в общении с одним Духом Святым.»

295

Смотри у Н. Ниссиотиса «Пневматология и экклезиология в служении единству Церкви», «Истина» 12, 1967, стр.322–340, где рассматривается вопрос о роли Святого Духа в экклезиологии. Сравни О. Климент «Православная экклезиология...», «Контакты» 20, 1968, стр.10–36 (Английский перевод в «Один во Христе» 6, 1970, стр.101–122).

297

Деян.1–2. С тех пор крещение и миропомазание нераздельно соединялись в ранней Церкви и рассматривались как само действие Духа в крещении Христа и помазании (Лк.4,18), так что каждый крещеный и помазанный христианин мог стать самим Христом (Тертуллиан, «О крещении: 7–8; Феофил Антиохийский, «К Автол.», 1,12 и особенно Кирилл Иерусалимский, «Поуч.», 21, 1 ПГ 33. 1089).

298

Эта идея образует часть возникающего консенсуса по проблеме евхаристии в современном экуменическом движении. Смотри «Евхаристия в экуменической мысли» (документ «Веры и Устройства» во «Встреча по изучениям», том.4, №3, 1968.

299

Сравни А. Шмеман, «Таинства и Православие», 1965, стр.14.

300

Сравни снова экуменический консенсус в «Евхаристия в экуменической мысли» (прим.74 и выше).

301

Эта трансцендентность, которая возможна только «в Духе» предполагает крещальное очищение человека и его мира и в этом смысле важно иметь в виду «пасхальный» характер евхаристии (Сравн. Ж. М. Р. Тиллард, цит. соч., стр.164) и тесные внутренние отношения между крещением и евхаристией (смотри И. – И. фон Альмен, стр.37 и далее).

302

Мы имеем в виду всю проблему клерикализма и антиклерикализма, которая является реальной проблемой на Западе. Восток, в течение веков, придерживаясь евхаристического понимания экклезиологии, не испытывает тяжести этой проблемы. И только недавно, из-за замены такого понимания на более поздние экклезиологические идеи, эта проблема стала принимать угрожающий характер в некоторых православных регионах.

306

1Петр.2,25; 5,4; Евр.13,13. Сравни Игнатий, «К Магн.», 3; «Полик.».

308

В этом смысле терминология вроде «викарий» и т. д. в применении к епископу или служению вообще может предполагать подобное представление «вне» или «вместо» кого-то, кто отсутствует.

309

Это отличие было уже сделано, хотя и с другой точки зрения, Фомой Аквинским и было развито в наше время Ж. Маритеном «Временный режим и свобода», 1933. Сравни Н. Бердяев, «Одиночество и общество», 1938, стр.168. Смотри также главу I этой книги.

310

М. – Бубер, «Я и Ты», 1958, стр.62.

311

Там же.

312

Православное богослужение посвящения в сан во многих частях идентично богослужению бракосочетания. Этим не только предполагается понимание священнослужителя как узы между посвященным, Христом и общиной, но это одновременно указывает на направление, в котором должно двигаться богословие в своих попытках понять характер посвящения.

313

Например, Киприан, «Посл.», 69,11; 75,4 и т. д. В этом смысле идея, что вне Церкви нет спасения, кажется более чем отрицательным утверждением. Фундаментальная истина, стоящая за этим; заключается в том, что не существует возможности для индивидуалистического понимания спасения: унус кристианус, нуллюс кристианус.

314

Уже непосредственно после апостольского периода епископ, по-видимому, прикрепляется к обитателям какого-то определенного города (Игнатий, “Магн.”, 15; “Полик.”). Далее, существующие свидетельства из деяний Соборов указывают, что имя епископа прикреплялось к названию города (“Patrum Nic. nomina”, изд. Гельцера, стр.61). То, что является очень знаменательным, так это то, что в богослужении посвящения в сан епископа название области, на которую назначается епископ, входит в молитву посвящения: божественная благодать... посвящает это или то лицо быть епископом этой или той епархии. Даже когда был введен институт так называемых “титулярных” епископов, – которые фактически являются епископами без паств – была сделана оговорка, что название епархии, даже из тех, которые больше не существовали, прилагалось бы к имени епископа при его посвящении. Это, конечно, создает противоречие в экклезиологии между теорией и практикой, но, тем не менее, открывает, что Церковь никогда не принимала в свое сознание епископат.

315

У Игнатия (напр., «Филад.»,1,2) епископ необязательно был учителем. У Иустина («Апол."1,67) епископ, по-видимому, проповедует во время евхаристического синаксиса, но это происходит главным образом со времени «Мучен. Поликарпа"(16,2), а после этого появления четкий акцент на учительское служение епископа. Сравни Г. Дикс, «Служение в ранней Церкви» в «Апостольское служение» (изд. К. Э. Кирк, 1957), стр.204 и далее.

316

Источники вроде «Пастыря Ермы», 3,4 Тертуллиан («О Предпис.», 2), Ориген («У Иезек."2,2, ПГВ3, 682С) и т.д. показывают, что учительство было одной из функций пресвитеров. То фе самое очевидно из молитв посвящения в сан пресвитера (Ипполит, «Апост. Пред.», 8, изд. Г. Дикса, стр.13) и из существования знаменитых пресвитеров, известных как учителя (Климент Александрийский, Ориген и т. д.).

317

1Клим., 44, 2–4.

318

Ипполит, «Филос.», 9, 12, 21 (ПГ 15, 3386); «Кафолическая Церковь» не являлась «школой» (дидаскалион).

319

Примечательно, что для некоторых древних авторов (например, Тертуллиан, «О Предпис.»,20, 2–5) апостольское преемство является скорее преемством «апостольских Церквей, чем апостольских епископов», как указывается Р. П. С. Хавнсоном в «Предании в ранней Церкви», 1962, стр.158.

320

Хегезип, цитированный Евсевием в «Церк. ист.»,1, 22, 3–5: «в каждом преемстве и в каждом городе»... .

321

Сравни Ф. Дворник, «Идея апостольства в Византии и легенда о св.Андрее», 1958.

322

Примечательно, как Тертуллиан («О Предпис.», 36, 2) указывает на различные Церкви в связи с их апостоличностью; во всех местах он упоминает (Ахайя, Македония, Азия, Италия, Рим) «эти самые кафедры апостолов являются все еще выдающимися в своих местах, в которых все еще читаются их подлинные писания и т. д.

323

Киприан, «Посл.», 69,5 и 43,5. Сравни «О единстве», 4.

324

Сравни литургию свт. Иоанна Златоуста в молитве анафоры: “Поминающе убо спасительную сию заповедь, и вся якоже о нас бывшая: крест, гроб, тридневное Воскресение, на небеса восхождение, одесную сидение, второе и славное паки пришествие, Твоя от Твоих, Тебе приносяще, о всех и за вся”.

325

Аристотелево употребление термина «kaqТlou» в противовес термину «katЈ mљroj» или «kaq' њkston» существовало во времена первоначальной Церкви в форме прилагательного «kaqolikoj» (смотри, например, у Полибия, VI, 5, 3; у Дионисия Галикарн., Соч., 12; у Филона, «Жизнь Моисея», II, 32 и т. д.).

326

Такие концептуализации встречаются не только в западном богословии, но и в богословии Православной Церкви, как мы видим, например, в хорошо известной идее соборности, которая появилась в русском богословии девятнадцатого века главным образом благодаря работам Хомякова. Эта идея есть концептуализация, сделанная на основе перевода слова «kaqolikѕ» в славянском Символе веры словом «соборность»; это произошло под влиянием философских направлений восемнадцатого века. Было бы очень интересно изучить точный смысл этого славянского термина в период его первого появления, потому что возможно в то время это слово означало именно конкретное собрание вместе, то есть sЪnodoj, но не в техническом смысле соборов, а в смысле «sunљrcesqi ™pi tХ aЩto», как это мы находим у ап. Павла (1Кор.11,20 и дал.) и у Игнатия (Еф.5,2–3) и как это явно употреблялось даже во времена Златоуста, когда «sЪnodoj» мог означать просто евхаристическое собрание (смотри у Златоуста «О пророч.,"2, 5, ПГ 56.182; сравни ниже примеч. 22). Если дело обстоит так, то интересно отметить, что не только такие идеи как отождествление «кафолического» с «вселенским», как это было на Западе, но и идея соборности, как она развивалась на Востоке, только затемняли первоначальный конкретный смысл понятия «kaqolikѕ ™kklhs…a ».

327

По крайней мере, в течение первых трех столетий термин «кафолическая Церковь» применялся почти исключительно по отношению к поместной Церкви. Игнатий в своем хорошо известном отрывке в сочинении «К Смирн.», 8, где этот термин впервые появляется в наших источниках, по-видимому, противопоставляет местную епископскую общину «кафолической Церкви» таким образом, что это ведет многих ученых-богословов (Занн, Лайтфут, Барди и т. д.) к отождествлению последней с «вселенской Церковью». Но нет ни одного указания в тексте, которое указывало бы на это отождествление. Из игнатиевой экклезиологии в целом ясно, что в мыслях Игнатия не только не существует «вселенской Церкви», но, наоборот, отождествление всего Христа и всей Церкви с местной епископской общиной составляет ключевую идею в его мышлении (сравн. ниже в примеч.24). В «Мартириум Поликарпи» выражение «є kat¦ tѕn o„koumљnhn kaqolikѕ ™kklhs…a» приводят ученых к подобным же выводам таким путем, когда, по-видимому, не учитывается факт, что если бы кто-то перевел «kaqolikѕ» словом «вселенская» в этом контексте, то он бы встретился с невозможной тавтологией, вроде таких фраз: «Вселенская Церковь, которая существует во вселенной»! То, что в этом документе нет никакого противопоставления «поместной» и «вселенской» доказывается фактом, что в нем говорится о Поликарпе, что он является епископом «кафолической Церкви, которая находится в Смирне» (16,2), именно потому, что поместная Церковь является «местом обитания» (paroik…a) всей Церкви. Тем же самым образом Тертуллиан мог употребить термин «кафолические Церкви» во множественном числе («Увещ. против ерет., 26,4. ПЛ. 2, 38), в то время как Киприан мог писать «о единстве кафолической Церкви», имея в виду, вероятно, Карфагенскую Церковь (смотри Ф. Камелом, «Св.Киприан и примат» в «Истина», 2, 1957, стр.423, и М. Бевено, «Св.Киприан: Единство кафолической Церкви» (Древнехристианские писатели 25, 1957, стр.74–75), а римские исповедники в середине третьего века могли говорить о «одном епископе в кафолической Церкви» (Киприан, «Посл.49,2–4; Евсевий, «Церк. история», VI, 43, II). Вероятно, только в четвертом веке и в борьбе таких богословов как Оптат Милевский («Против Царм.,"2,1) и Августин («Посл.», ХСIII, 23; «О единстве», 6, 16 и т. д.) против провинциализма данатистов термин «кафолический» стал отождествляться с «вселен­ским». Сравни П. Батифоль, «Католицизм св.Авгус­тина», 1929, стр.212. В течение того же самого столетия кафоличность на Востоке получает синтетическое определение; в котором “вселен­скость” является одним из элементов составляющих кафоличность.

328

«Дидахи», 9, 4. Сравн. 10, 5. О том, что это являются евхаристическими текстами, смотри у Ж. П. Аудэ, «Дидахи»: «Наставления апостолов», 1948, стр.407.

329

Этот аспект евхаристии был на долгое время забыт. Он подчеркивается на Западе такими учеными как О. Казель, Г. Дикс и т. д.. Об экклезиологических последствиях евхаристии смотри также у Х. Фриза «Евхаристия и единство Церкви» в «Жизнь мира: Материалы к Вселенскому Конгрессу», 1960, стр.176; Ж. М. Р. Тиллард «Евхаристия...» («Единая Святая», №44, 1964); И. И. фон Аллем «Очерки...», 1966, стр.37 и далее и сочинения Н. А. Афанасьева, А. Шмемана и И. Мейендорфа (работа последнего «Православие и кафоличность», 1966).


Вам может быть интересно:

1. Евхаристия некоторые библейские аспекты митрополит Иоанн Зизиу́лас

2. Церковь и Евхаристия протопресвитер Борис Бобринский

3. Евхаристия протоиерей Ливерий Воронов

4. Евхаристия как новозаветное жертвоприношение архиепископ Михаил (Мудьюгин)

5. Церковь Божия во Христе – Две идеи вселенской церкви протопресвитер Николай Николаевич Афанасьев

6. Кафоличность и церковный строй архиепископ Василий (Кривошеин)

7. По образу и подобию – О третьем свойстве Церкви профессор Владимир Николаевич Лосский

8. Византийское наследие в Православной Церкви – V. Власть и строй в церкви протоиерей Иоанн Мейендорф

9. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие – Богословие свв. Григория Богослова, Григория Нисского и Афанасия Великого профессор Сергей Леонтьевич Епифанович

10. Устройство христианской церкви в первые два века профессор Василий Никанорович Мышцын

Комментарии для сайта Cackle

Открыта запись на православный интернет-курс