«Откровение сокровенного»: обзор цитат Феодора Мопсуестийского в первом собрании прп. Исаака Сирина по сирийским источникам. Часть 2

Настоящая статья является продолжением исследования, связанного с систематическим изучением корпуса творений прп. Исаака Сирина. Согласно православной методологии [Епифанович, 2010, 55–70; Ларше, 2019, 137–150], после того как установлен объем сочинений того или иного автора, эти сочинения подвергаются определенной критической обработке. Несмотря на то, что подобные работы над основным корпусом творений прп. Исаака были произведены, вопросы, и неразрешенные апории по сей день остаются открытыми. Так, например, Второе собрание прп. Исаака критически издано только наполовину [Brock, 1995]¹. Издатель Третьего собрания, Сабино Кьяла, сам «считает некоторые тексты довольно-таки проблематичными» [Кессель, 2015, 312]. В своей рецензии на это собрание Г. М. Кессель подчеркнул, что «вопросы аутентичности того или иного трактата могут обсуждаться и в дальнейшем» [Кессель, 2015, 312]. Некоторые ученые прямо сомневаются в аутентичности определенных трактатов [Конференция, 2014: Аскетизм как политическое богословие, 265, прим. 19]. Пятое собрание состоит из текстов, которые в науке атрибутируются двум разным авторам, двум Исаакам: «Псевдо-Исааку Ниневийскому» и «Мар Исааку, монаху монастыря Раббан Ишо́ и преславному учителю» [Кессель, 2018, 239–254]. Одним из лучших изданий, в котором разносторонне отражена картина греческого перевода прп. Исаака Сирина, является критическое издание Маркелла Пирара [Πιράρ, 2012], но и в нем остаются вопросы и недоработки [Кессель, 2015, 317–322].

В предыдущих публикациях нами было показано, что тексты прп. Исаака содержат определенный пласт неизученного материала. В настоящей статье мы хотим критически подойти к исследованию цитат Феодора Мопсуестийского, находящихся в Первом собрании в рукописях, принадлежащих к восточно-сирийской (несторианской) традиции². Наш метод исследования цитат будет заключаться в известной процедуре: обработке рукописного материала, нахождении источников цитации и, главным образом, в исследовании контекста и параллельных мест. Именно последний пункт чаще всего служит основным гарантом аутентичности или подлога, так как противоречие контексту или авторству или, напротив, согласование цитаты с авторским контекстом выступает критерием, по которому определяются подложные тексты и интерполяции [Епифанович, 2010, 64–67].

Самым ярким примером присутствия интерполяции является замена имен. В науке принято считать, что в так называемом оригинальном тексте прп. Исаака присутствуют имена таких авторов, как Феодор Мопсуестийский – «блаженный толкователь», Диодор Тарсийский. В текстах, которые, как считается, подверглись интерполяции, эти имена заменены: Феодор – на свтт. Кирилла Александрийского, Григория Богослова или Иоанна Златоуста либо на выражение «один из учителей»; Диодор – на свтт. Дионисия Ареопагита или Василия Великого. Такая точка зрения принята многими исследователями [Vὂὂbus, 1988, 340, n. 23; Brock, 2004, 231–232]. По мнению Брока, замена имен являлась фиксацией того, что текст переходил из одной конфессии в иную [Brock, 2004, 231–232]. Алексей Владимирович Муравьев совершенно справедливо отметил, что в раннеарабскую эпоху из-за межконфессиональных раздоров «начался процесс «переучета духовного прошлого», в ходе которого разным писателям IV–VI вв. приписывались взгляды, высказывания, а то и целые произведения в определенном конфессиональном духе» [Муравьев, 2016, 497]. Безусловно, и литературное наследие такого великого святого, как прп. Исаак Сирин, не обошлось без конфессиональных правок. Учитывая, что в настоящее время рукописное наследие прп. Исаака Сирина делится на три ветки, или три редакции (восточно-сирийскую, западно-сирийскую и мелькитскую), насущной задачей становится определить, какая конфессия внесла свои правки. В тени, как известно, всегда оставались несториане, то есть восточно-сирийская традиция. Попробуем осветить эту тему.

Сначала мы хотим показать непрочность текстологического фундамента, на котором начала возводиться современная западная наука исааковедения. Как известно, первым издателем полного оригинального текста прп. Исаака Сирина на сирийском языке является Поль Беджан. Благодаря издательской деятельности этого ученого многие сирийские тексты были опубликованы, и так же, как и в случае с текстом прп. Исаака, эти издания остаются единственными до настоящего времени [Кессель, 2016, 56]. Издания Беджана сразу получили признание в научном мире. Возможно, здесь сыграл факт халдейского происхождения Беджана. Во всяком случае, все исследователи и переводчики относятся к изданию Беджана с большим доверием и даже не считают необходимым его проверять [Кессель, 2016, 56]. Такое априорное доверие было чревато проблемами для дальнейшего развития исааковедения.

Несмотря на то, что издания Беджана имели хороший отзыв о качестве опубликованных сирийских текстов, они зачастую были далеки от норм критической работы с текстом [Кессель, 2016, 57, прим. 180]. Приведем несколько примеров, которые отмечает в своем исследовании Григорий Михайлович Кессель: «Наиболее красноречиво о работе Беджана свидетельствует подготовленное им издание халдейского Бревиария. Текст, отосланный халдейскому патриарху для получения imprimatur, был, категорически отвергнут по причине сознательных изменений (имевших пролатинскую тенденцию), внесенных в текст Беджаном» [Voste, 1945, 57–67]. По замечанию Х. Мёрре ван ден Борг, при издании сирийского текста Беджан стремился к тому, чтобы в нем отсутствовали противоречия римо-католическому учению. «Догматический критерий: книга должна быть в согласии с учением Римо-Католической Церкви – это sine qua non. Если книга значительно отклонялась от того, что Беджан считал католическим учением, она не издавалась Беджаном. Менее значительные «погрешности» либо исправлялись, либо сопровождались соответствующим предупреждением» [Кессель, 2016, 66]. Кроме того, Г.М. Кессель советует посмотреть замечания Р. Драгэ к изданию «Рая отцов» [Draguet, 1978, 46–47] и Х. Тойле к изданию «Энотикона» Бар Эвройо [Кессель, 2016, 57; Teule, 1993, xii]³.

Можно догадываться, что при таком вольном подходе к издаваемому тексту и общепризнанный оригинальный и аутентичный текст Первого собрания, опубликованный Беджаном, подвергся изменениям. И действительно, наблюдения Григория Кесселя привели к констатации этого факта.

Так, Г. Кессель, сравнивая сирийский текст, изданный Беджаном, с оригинальной рукописью Mardin/Scher 46 (1235 г.), обнаружил следующие несоответствия: «Первое, что привлекает к себе внимание, это использование Беджаном восточно-сирийского шрифта (несторианского), тогда как рукопись написана четким восточно-сирийским изводом эстрангелы. Во-вторых, Беджаном была произведена полная вокализация текста в соответствии с восточно-сирийскими нормами. В тексте рукописи использование диакритики и акцентов минимально. В-третьих, наряду с вокализацией Беджаном была произведена систематическая пунктуация текста. Однако только в некоторых случаях она находит соответствие в рукописи» [Кессель, 2016, 64–65]⁴.

Такие безапелляционные манипуляции, произведенные Беджаном над столь серьезным текстом, являют субъективный, а порой и сознательно деструктивный подход, но отнюдь не научный метод. Григорий Кессель пытается смягчить этот факт и объясняет, что усилия Беджана были направлены на то, чтобы вернуть Исхака в «подлинную» среду. По мнению Беджана, несмотря на то, что прп. Исаака почитали и монофизиты, и православные, в действительности его наследие принадлежит традиции Церкви Востока, то есть несторианам [Кессель, 2016, 66].

Далее, при издании текста мардинского списка Беджан снабдил его аппаратом, где указывал разночтения. «Однако, – замечает Григорий Кессель, – очень часто можно наблюдать, как в основной текст издатель (Беджан) вносит эмендации, а оригинальные чтения мардинского списка помещает в аппарат» [Кессель, 2016, 64]. Следующим нововведением Беджана, как отмечает Григорий Кессель, явилась последовательная нумерация трактатов. В мардинской рукописи пронумерованы только первые шесть трактатов. Разделение Беджаном некоторых пространных трактатов представляется Г. Кесселю необоснованным, и потому он считает необходимым «провести ревизию осуществленного разделения с учетом данных всех рукописей» [Кессель, 2016, 65]. Также следует указать на то, что мардинская рукопись имеет на полях большое количество исправлений основного текста, так называемых маргинальных глосс, однако только десять из тридцати двух маргинальных глосс Беджан воспроизводит в своем издании [Кессель, 2016, 65–66]. Странным представляется также тот факт, что лакуны в мардинском списке восстанавливались им по рукописям из Алкоша и Мосула, которые датируются 1898 годом [Кессель, 2016, 64].

Г. М. Кессель также отметил, что «в четырех случаях Беджан вносил в основной текст исправленное чтение, присутствующее на полях рукописи, не оговаривая того» [Кессель, 2016, 65]. И это только при сравнении первого трактата из издания Беджана с оригинальной рукописью! Впрочем, Г. М. Кессель допускает возможность «использования издания Беджана для работы с текстом Исхака» [Кессель, 2016, 66]. Тем не менее, он рекомендует и «привлечение к работе самого мардинского списка» [Кессель, 2016, 66]. В конечном счете, Г. М. Кессель заключает: «Были ли Беджаном внесены изменения содержательного характера в текст Исхака, покажет только детальное сопоставление изданного текста с текстом мардинского списка» [Кессель, 2016, 66].

Другой исследователь, Маркелл Пирар – издатель критического греческого текста прп. Исаака Сирина, также отмечает погрешности Беджана: «изданный текст демонстрирует много отклонений от рукописи, на которой он был основан» [Πιράρ, 2012, 57]. При сверке того же первого трактата Пирар обнаружил 9 расхождений с рукописью [Πιράρ, 2012, 57]. Самое интересное, что стоит особо подчеркнуть, Беджан, как отмечает М. Пирар, вносил свои изменения в публикуемый текст, не оговаривая того, из рукописей, принадлежащих к другим конфессиям; «в своём подавляющем большинстве они (внесенные изменения – и. Н.) тождественны вариантам прочтений трех западно-сирийских рукописей: Par. syr. 378 (сиро-мелькитская), Vat. syr. 124 и Vat. syr. 562 (сиро-яковитские), для которых Поль Беджан не посчитал необходимым указать источник» Πιράρ, 2012, 57]. Получается, что Беджан, издавая восточно-сирийскую рукопись, отдавал предпочтение западно-сирийской традиции и по своему усмотрению вносил правки, ориентируясь на последнюю. В результате получается, что на фоне трех редакций издание Беджана, по факту, стало какой-то «новой» редакцией, которую теперь придется реставрировать.

Учитывая вышесказанное, вправе ли мы называть издание Беджана воспроизведением оригинального текста прп. Исаака Сирина? Тем не менее, в научном мире уже более ста лет именно это издание позиционируется в качестве оригинального текста! Теперь перейдем к разбору цитат, находящихся в так называемом оригинальном тексте.

Как уже говорилось, мы остановимся на разборе цитат Феодора Мопсуестийского, находящихся в Первом собрании, которые принято считать аутентичными.

Прежде всего, нужно отметить одну характерную особенность – способ цитирования Феодора Мопсуестийского в корпусе творений прп. Исаака Сирина. Это «не дословное цитирование, а встраивание в собственный текст» [Кессель, 2015, 315] так, что «с трудом удается определить окончание цитаты». Такой феномен очень распространен в корпусе прп. Исаака [Кессель, 2015, 315, прим. 13]. Издатель Второго тома так и пишет в примечании: «По тексту прп. Исаака не вполне ясно, где именно, заканчиваются цитаты из Феодора Мопсуестийского и где начинается авторский текст» (Исаак Сирин, 2013, 297, прим. 22). Столь странный образ цитирования такого великого для Церкви Востока авторитета может наводить на мысль о том, что это скорее более позднее наслоение, привнесенное переписчиком, чем оригинальное цитирование.

Перейдем к рассмотрению цитат. Наш метод будет делиться на три этапа: 1) рассмотрение цитаты, 2) отсылка к источнику, 3) анализ контекста.

Прп. Мартиниан / Феодор

Первое место, в котором присутствует так называемая цитата Феодора Мопсуестийского, встречается в 9-м трактате⁵ (в переводе Соболевского – 7-е слово).

Несмотря на то, что Беджан отметил все имеющиеся в доступных ему рукописях (в том числе и в рассматриваемой нами) интерполяции и маргинальные глоссы (Isaacus Ninivita, 1909: De perfectione religiosa. P. X-XI), этот пример он решил обойти молчанием.

По рукописи Brit. Add. 14633 можно судить, что имя блж. Мартиниана до XI в. ничем особо не смущало несториан. Но с XI в. начинается замена этого имени на «толкователя», Феодора Мопсуестийского. В рукописи отчетливо видно, как поверх оригинального письма поздней рукой, несторианским письмом написано: (ܡܦܫܩܢܐ) «толкователь». Причем можно заметить, как намеренно жирный шрифт выдает манипуляции переписчика, пытавшегося скрыть первоначальное имя. На полях имеется глосса, которая восстанавливает это имя – «Мартиниан»⁶. Так как начало православной (мелькитской) рукописи не сохранилось, мы приводим этот пример, опираясь на монофизитскую рукопись Vat. syr. 562, которая по своему содержанию близка к синайскому списку Sin. syr. 24, а также на пример прочтения имени прп. Мартиниана в восточно-сирийской (несторианской) рукописи Berolin. or. quatr. 1159⁷. Интересно, что и в другой несторианской рукописи (Berolin or. oct. 1258, fol. 59v), также отсутствует имя Феодора⁸.

Таблица 1. Сирийские источники

Прочтение имени «Мартиниан» подтверждает также и греческий перевод, сделанный на рубеже VIII–IX вв. Следует заметить, что характер поучения блж. Мартиниана не соответствует стилистике Феодора Мопсуестийского. С точки зрения идентификации цитаты прп. Мартиниана возникает небольшое затруднение, которое, впрочем, разрешается само собою, если обратиться к житию этого святого. В ранних аскетических сборниках не сохранился фрагмент этого поучения. Тем не менее, фрагменты поучения под именем Мартиниана можно встретить в сборнике под названием «Евергетинос», где приводятся фрагменты из жития известного древнего подвижника V в. Мартиниана [Благолюбие, 2010, 702–704]. Если сопоставить поучение блж. Мартиниана с указанным житием, то можно заметить несколько биографических параллелей.

Во-первых, это непристающие брани, которые возводил дьявол против этого святого и из которых св. Мартиниан всегда выходил победителем. Сравним это с поучением прп. Мартиниана: «Непременно должно вам выдерживать за сие всякую брань, воздвигаемую естественными страстями, влечением мира сего, постоянною и непрекращающеюся злобою демонов, с какою обыкновенно нападают на вас, и со всеми их злоухищрениями» (Isaacus Ninivita, 1909, 113. Cap. 9; Исаак Сирин, 1911, 36).

Во-вторых, это брань против греха до крови: «...чтоб оказаться в брани твердыми, не побежденными, обагренными кровию язв своих, и никоим образом не прекращайте борьбы с своими противниками» (Isaacus Ninivita, 1909, 113. Cap. 9; Исаак Сирин, 1911, 36). Действительно, в житии блж. Мартиниана имеется случай борьбы против греха «до крови». Когда его искушала блудница, прп. Мартиниан стал босыми ногами на горящий огонь, в результате чего получил сильные ожоги. Этим он привел блудницу в раскаяние и угасил разжжение похоти [Синаксарь, 2011, 654]. Эти две автобиографические параллели можно рассматривать как фрагмент не сохранившегося в аскетической литературе поучения прп. Мартиниана. Наш вывод совпадает с мнением Маркелла Пирара, который, рассматривая данный фрагмент, делает такое заключение: «текст «Увещания» аввы Мартиниана действительно составляет квинтэгсенцию Жития и не отражает стиля и содержания сочинений Феодора Мопсуестийского из тех, что сохранились, и не подтверждает авторство последнего» [Πιράρ, 2012, 44, и. 1]. Пирар также допускает мысль, что «Увещание» мог составить и сам прп. Исаак, опираясь на житие прп. Мартиниана [Πιράρ, 2012, 44, и. 1].

Итак, учитывая наличие внутренних и внешних фактов, подтверждающих порчу текста, таких как несоответствующая стилистика фрагмента, следы исправления текста в рукописи, а также отсылка к источнику в пользу жития прп. Мартиниана, можно признать замену имени прп. Мартиниана на имя Феодора Мопсуестийского интерполяцией, внесенной несторианским переписчиком. Можно предположить, что несторианского переписчика могло смутить имя «Мартиниан», созвучное имени «Мартирий». Этим именем (в греческой передаче) назывался известный сирийский богослов и епископ Сахдона (VII в.), который был одним из выразителей прохалки-донского течения в Церкви Востока и представлял враждебную несторианам партию.

Свт. Григорий / Феодор

Рассмотрим следующий фрагмент текста, в котором присутствует имя Феодора Мопсуестийского.

Таблица 2

Этот пример принято считать интерполяцией [Πιράρ, 2012, 586]¹³. Однако нужно разобраться, с чьей стороны она была сделана. Источник цитаты, находящийся в православной (мелькитской) и западно-сирийских рукописях, найти было нетрудно¹⁴. Как нам представляется, искажение в текст было внесено в нескольких местах. Можно видеть, что Венсинку при работе с изданием Беджана не удалось предложить достойный перевод данного отрывка: ему пришлось интерпретировать это место по своему разумению, далеко отступая от буквального смысла. Синайская православная рукопись содержит имя царя Ахава на полях, что, в свою очередь, дает ключ к правильному прочтению текста. В тексте над словом «малка» – царь – стоит знак пропуска, который в глоссе восполняется именем Ахав (Sin. syr. 24, fol. 82r: (ܡܠܟܐ ܐܚܒ܂)¹⁵.

Как было сказано выше, в мелькитских рукописях находится имя свт. Григория Богослова. Проверим идентификацию этих цитат.

Таблица 3. Мелькитские источники.

Sinai Syr. 24, f. 82r. VIII в.	Vatican Syr. 125, f. 78v. X в.
ܩܕܝܫܐ ܓܪܝܓܘܪܝܘܣ (qaddīšā grīgōrios) – «святой Григорий»	ܓܪܝܓܘܪܝܘܣ (grīgōrios) – «Григорий»

Таблица 4. Идентификация цитат

Как видим, указанные цитаты, несомненно, принадлежат свт. Григорию и свт. Василию. Кроме того, можно заметить, что между цитатами двух святителей имеется тематическая связь. Миллер в своем издании, а за ним и Пирар [Isaac, 1984, 248; Πιράρ, 2012, 586] совершенно точно идентифицировали вторую, фактически дословную, цитату – это послание свт. Василия Великого, адресованное, что самое интересное, свт. Григорию! Таким образом, мы видим следующую картину: прп. Исаак нарочно приводит свидетельство двух величайших, совершенно единомысленных отцов

Церкви, двух нераздельных друзей, которые буквально вторят друг другу, что человек – храм Божий.

Напрашивается вопрос: чем же мог не понравиться несторианам свт. Григорий Богослов, этот вселенский учитель? Очевидно – своим учением о Лице Господа нашего Иисуса Христа. Из имеющихся в творениях свт. Григория многочисленных фрагментов на христологическую тему, которые еще до появления феодоровской христологической концепции уже обличали это заблуждение, стоит упомянуть два письма к пресвитеру Кледонию притив Аполлинария. В этих письмах содержатся так называемые «Десять анафематизмов», которыми анафематствуется не только учение Аполлинария, но и Нестория и Феодора Мопсуестийского¹⁶. По этой причине, как нам представляется, свт. Григорий Богослов для несториан был не меньший враг, чем свт. Кирилл Александрийский.

Для того чтобы окончательно убедиться в том, что интерполяция была внесена со стороны несторианских переписчиков, обратим внимание читателя на следующий аспект: в несторианских рукописях указание на автора цитаты с заменой имени свт. Григория на «толкователя»¹⁷ отнесено не к последующему высказыванию о «храме благодати», а к предыдущему – о «скорби ума»¹⁸. Для наглядности сначала приведем сравнение переводов.

Таблица 5. Сравнение переводов

Возможно, это «удачная» попытка выхода из трудного положения, предпринятая несторианским переписчиком. Дело в том, что, по учению Феодора Мопсуестийского, человек только в будущем веке может стать «храмом благодати». Феодор учил, что «теперь нам даются только начатки благодати Святого Духа в надежде на будущие блага, а тогда примем совершенное воздействие Святого Духа» [Гурьев, 1890,333]; (см.: (Theodoras Mopsuestenus, 1880, 38)). По мнению Феодора, благодать могла только побуждать человека и укреплять его в вере и надежде на будущие блага, но внутреннее и непосредственное действие благодати на человека будет возможно только в будущем веке [Гурьев, 1890, 339–340, прим. 1]; (см.: (Theodoras Mopsuestenus, 1880, 133; Theodoras Mopsuestenus, 1882, 200)). Надо сказать, что «учение об обожении человека как завершении его преображения через Божественный Дух богословию Феодора было чуждо» [Каввадас, 2016, 142; Гурьев, 1890, 338–343]. Напротив, у свт. Григория эта мысль является одной из главных в сотериологии. Святитель Григорий в своих поучениях часто говорит о человеке как о «храме Бога Живого» (Gregorius Nazianzenus, 1985, 188), или просто о «храме, когда душа смешается с Божеством» (PG 37, 1399)¹⁹ и пр.

На этом можно было бы закончить обзор данной интерполяции, но мы хотим взглянуть на этот вопрос еще и с другой стороны: рассмотрим стих, к которому было отнесено имя Феодора Мопсуестийского:

ܣܦܩ ܠܗ ܚܫܐ ܕܪܥܝܢܐ܃ ܚܠܦ ܣܟܐ ܕܥܡ̈ܠܝ ܦܓܪܐ܃ ܐܝܟ ܡܠܬܗ ܕܡܦܫܩܢܐ܀

Достаточна печаль ума, чтобы заменить всякое телесное делание, в соответствии со словом Толкователя (перевод текста Беджана) (Isaacus Ninivita, 1909, 352. Cap. 50).

Следует отметить, что эта мысль высказывается прп. Исааком несколько раз, причем в данном (89-м) трактате мы трижды находим ее перед рассматриваемой фразой, и еще раз – в следующем (90-м) трактате:

ܠܒܐ ܕܡܠܐ ܚܫܐ ܥܠ ܐܦܝ̈ ܠܐ ܣܦܩܘܬܗ ܕܠܘܬ ܓܠܝܘܬ ܥܡ̈ܠܐ ܕܒܓܘܫܡܐ܃ ܣܟܐ

ܗܘܼ ܕܟܠܗܘܢ ܥܡ̈ܠܐ ܦܓܪ̈ܢܝܐ܀ ܥܡ̈ܠܐ ܕܦܓܪܐ܃ ܒܠܥܕ ܚܫܐ ܕܪܥܝܢܐ܃ ܐܝܟ ܦܓܪܐ ܕܠܐ

ܢܦܫܐ܀

Сердце, исполненное печали о немощи и бессилии в делах телесных, явных, заменяет собою все телесные дела. Дела телесные без печали ума – то же, что и тело неодушевленное (IsaacusNinivita, 1909, 344. Cap. 50; Исаак Сирин, 1911, 419).

ܚܫܝܫܘܬܐ ܕܪܥܝܢܐ܃ ܡܘܗܒܬܐ ܗܝ ܡܝܩܪܬܐ ܕܡܢ ܐܠܗܐ܂ ܘܐܝܢܐ ܕܛܥܝܢ ܠܗܿ ܥܡ

ܙܕܩ̈ܝܗܿ܃ ܐܝܟ ܐܢܫ ܕܛܥܝܢ ܩܘܕܫܐ ܥܠ ܗܕܡܘ̈ܗܝ܀

Печаль ума – драгоценное Божие даяние. Кто переносит ее, как должно, тот подобен человеку, носящему в членах своих святыню (Isaacus Ninivita, 1909, 344. Cap. 50; Исаак Сирин, 1911, 419).

ܐܢ ܠܐ ܡܫܟܚ ܐܢܬ ܕܬܥܡܠ ܒܦܓܪܟ܃ ܚܫ ܒܪܥܝܢܟ܀

Если не можешь потрудиться телом своим, поскорби хотя умом (Isaacus Ninivita, 1909, 350. Cap. 50; Исаак Сирин, 1911, 425).

ܚܫܐ ܕܣܒܠܝܢܢ ܚܠܦ ܚܕܚܕܢܝܬܐ ܕܡܬܥܒܪܝܢܢ ܒܗܝܢ ܥܪܨܐܝܬ܃ ܕܘܟܬ ܦܘܠܚܢܐ ܕܟܝܐ ܠܢ

ܡܬܚܫܒ ܡܢ ܛܝܒܘܬܐ ܛܥܝܢܬ ܚܝܝܢ܀

Печаль, какую чувствуем при своих поползновениях, вменяется нам благодатью вместо чистого делания (Isaacus Ninivita, 1909, 355. Cap. 50; Исаак Сирин, 1911, 429).

Лексические повторы наглядно прослеживаются как в сирийском, так и в переводах на другие языки. Более того, эту же мысль можно встретить и в 40-м трактате 1-го тома:

ܡܝܬܪ ܗܘ ܚܫܐ ܕܪܥܝܢܐ܃ ܡܢ ܠܐܘܬܐ ܕܓܘܫܡܐ܂

…..печаль умная превосходит и телесный труд (Isaacus Ninivita, 1909, 447. Cap. 65; Исаак Сирин, 1911, 168).

Таким образом, прп. Исаак несколько раз повторяет эту мысль: в начале 89-го слова он выдвигает ее как некий тезис, в течение трактата возвращается к ней, рассматривая с разных сторон, а в конце – приводит в ее подтверждение библейскую историю о внешнем покаянии царя Ахава. Иначе говоря, рассматриваемый стих является завершительным выводом из всего контекста.

Приведенные примеры наглядно показывают, что фраза «скорбь ума достаточна, чтобы заменить всякое телесное делание» является частым выражением именно прп. Исаака, которое он повторяет неоднократно в своих трактатах без ссылок на Феодора Мопсуестийского. Таким образом, интерполяцию в этом примере необходимо признать за несторианскими переписчиками.

И, наконец, второе разночтение в этом фрагменте. Его, разумеется, можно отнести к простой описке переписчика. Действительно, замена буквы «нун» (ܢ) на «ламад» (ܠ) в словосочетании «о Суде Его» дает прочтение: «о том, что принадлежит Ему». Однако, учитывая то, что в восточно-сирийской традиции многие были приверженцами апокатастасической ереси, мы предполагаем, что здесь была произведена сознательная интерполяция. Помимо того что Беджан указывает две рукописи, содержащие чтение «о Суде Его», Пирар указывает еще две, в том числе и мелькитскую [Πιράρ, 2012, 586, и. 281].

Перед тем как перейти к следующему фрагменту, находящемуся в 89-м и 90-м трактатах (в переводе Соболевского), стоит привести еще один пример, который подтверждает, насколько имя свт. Григория было неприемлемо в несторианских кругах.

Отсутствующий свт. Григорий

Этот пример внесенной несторианами правки характеризуется тем, что в нем происходит уже не замена имени, но выпускается целая фраза – цитата вместе с именем – по той причине, что она очень известна.

В связи с тем, что начало православной (мелькитской) рукописи утрачено, мы будем опираться на монофизитские рукописи, главным образом на Vat. syr. 124. Но в первую очередь свидетельство православной (мелькитской) традиции мы имеем, бесспорно, в греческом переводе, сделанном в VIII в. Это место в переводе Соболевского выглядит так:

Ибо Григорий говорит: хорошо богословствовать ради Бога, но лучше для человека сделать себя чистым для Бога (Исаак Сирин, 1911, 280–281).

Тем не менее, присутствие этой цитаты отражено и в рукописи, принадлежащей к восточно-сирийской традиции: Berolin. or. quart. 1159, f. 28r. Также интересен факт, что эта цитата находится и в рукописи X в., принадлежащей восточно-сирийской редакции, – Brit. Add. 14632. Начало рукописи, где и находится эта цитата, утрачено, и дописано монофизитским серто.

Таблица 6. Сирийские источники

Brit. Add. 14632, f. 12v. X в.	Vat. syr. 124, f. 30r.

В изданной Беджаном рукописи XIII в. эта цитата отсутствует; однако в отношении другой Лондонской рукописи XI в., Brit. Add. 14633, следует заметить важный факт: хотя в этой рукописи, в интересующем нас месте, рассматриваемая цитата свт. Григория также выпущена, но на полях имеется глосса, воспроизводящая ее.

Беджан в своем издании – по сложившейся, видимо, у этого ученого традиции – об этой глоссе, как компрометирующей несториан, решил умолчать. С другой стороны, в современной науке уже можно встретить мнение, согласно которому наличие этой цитаты в качестве аутентичного прочтения не оспаривается.

Рукопись Brit. Add. 14633, f. 14r. XI в.

Например, в новом переводе А. Муравьева находим эту цитату уже в самом тексте перевода [Муравьев, 2016, 265]. Несмотря на то, что после несторианской «зачистки» в восточно-сирийских рукописях (впрочем, не во всех) имя и цитаты свт. Григория Богослова исчезли, исследователи все-таки отмечают тот факт, что лексика этого святого отразилась на стиле и языке прп. Исаака [Иларион Алфеев, 2017, 99, прим. 4].

Свт. Кирилл / Феодор

Следует отметить, что в рукописях, как восточно-сирийских, так и западно-сирийских, а также в мелькитских, 89-й трактат (в переводе Соболевского) объединен с последующим 90-м. В этом трактате есть еще одно место, где в несторианских рукописях присутствует имя Феодора вместо имени свт. Кирилла Александрийского. Присутствие имени свт. Кирилла в 50-м трактате прп. Исаака Сирина, если судить по восточно-сирийской рукописи (Berolin. or. quart. 1159, f. 214r), особо не смущало несториан. После того как проф. Д. Миллер обнаружил параллельное место в рукописи, приписываемой Феодору Мопсуестийскому (BL add. 17, 217), в научном мире окончательно утвердилось мнение, что интерполяция была внесена со стороны западно-сирийских переписчиков [Конференция, 2014, 34–35].

Для того чтобы вынести объективное решение по этому вопросу, нам пришлось учесть весь контекст трактата 89–90, который, как уже было сказано, в оригинале представляет единое целое. В процессе работы нами были обнаружены не одно, а несколько параллельных мест и цитаций в творениях свт. Кирилла Александрийского в так называемых «Глафирах», в толковании на Бытие. Помимо этих фрагментов нами был выявлен контекст и целый пласт идей и мыслей, таких как неизменяемость Бога, справедливость и наказание, воссоздание падшей человеческой природы и теодицея. Все эти идеи и мысли отражены в трактате 89–90, контекст которого переплетается с контекстом «Глафир», на которые ссылается прп. Исаак Сирин, согласно мелькитской и западно-сирийской традиции. Результат исследования превзошел ожидания, потому как было обнаружено большое количество параллелей. Более того, нами были выявлены параллели между этими двумя авторами и заимствования по смежной теме и за пределами трактата 89–90. По этой причине данное наше исследование вышло за рамки настоящей статьи. Однако, учитывая новизну и интерес темы, с одной стороны, а с другой – обилие цитируемых фрагментов и параллельных мест, которые нужно было представить в наглядном виде с учетом переводов на другие языки, мы решили представить статью в новом формате. Под новым форматом мы понимаем статью, размещенную на электронном ресурсе, в которой присутствуют специально для этого разработанные программные таблицы, предоставляющие возможность отображения того или иного текста с параллельным переводом. В ближайшее время мы планируем подготовить эту статью к публикации в печатном формате, а на данный момент с ней можно ознакомиться по ссылке:

http://ptr.optina.ru/cross_engine/o_cit_kirilla.php²⁰.

Св. Иоанн / Феодор

Рассмотрим следующий пример, находящийся в 44-м трактате (в переводе Соболевского – 84-е слово): «Как сказал святой Иоанн Златоуст: «Когда приобретет кто волю, последующую страху Божию и правому образу мыслей, тогда скоро приемлет он откровение сокровенного». Откровением же сокровенного называет он духовное ведение» (Isaacus Ninivita, 1909, 319. Cap. 44; Исаак Сирин, 1911, 401). В несторианских рукописях вместо имени свт. Иоанна Златоуста стоит «Блаженный толкователь». Сложность атрибуции этого фрагмента заключается в том, что как со стороны писаний Феодора источник не выявлен [Πιράρ, 2012, 547], так и в творениях св. Златоуста такой цитаты не обнаружено. В критическом издании Маркелл Пирар высказывает несколько соображений по данной проблеме. Судя по тому, что в своем издании Пирар разбирает только две цитаты Феодора из шести, можно предположить, что бельгийского ученого этот фрагмент привел в затруднение. Не обнаружив цитаты по двум источникам, Пирар решает вопрос филологическим путем. Из всей цитаты он выделят словосочетание, на котором делается акцент, – «откровение сокровенного», и определяет, что это выражение может «являться частью лексикона Феодора» [Πιράρ, 2012, 44, и. 2], что, по мнению ученого, «подтверждает, по всей видимости, авторство последнего» [Πιράρ, 2012, 44, и. 2].

Если же в этом вопросе быть более объективным и филологический метод перенести на всю цитату, то перед нами предстанет лексикон другого автора, которого Маркелл Пирар неоднократно идентифицировал в текстах прп. Исаака: этим писателем является Иоанн Апамейский. Причем важно заметить, что у Иоанна Апамейского имеется высказывание, почти тождественное данной цитате [Πιράρ, 2012, 249].

Таблица 7

Главные лексические пары хорошо прослеживаются и на языке оригинала. Ср.:

ܚܠܬܐ܂\ܝܕܥܬܐ ܪܩܚܢܝܬܐ܂ ܚܠܬܐ \ ܝܕܥܬܐ ܕܪܩܚ

(см.: (Mar Isaacus Ninivita. Cap. 44, 319–320)).

Мысль в обеих цитатах одна и та же: после того как человек начнет жить в страхе Божием, что подразумевает покаяние или упражнение в благочестии, ему открывается духовное ведение. Высказывание прп. Исаака отличается от слов Иоанна словосочетаниями: «делание добродетелей»

(ܠܦܘܠܚܢܐ ܕܡܝܬܪܘܬܐ) и «правый образ мыслей»

(ܬܪܥܝܬܐ ܬܪܝܨܬܐ ܕܠܝܠܐܝܬ)

Однако подобная терминология несомненно входит в лексический инструментарий Иоанна Апамейского (см.: [Бёлэ, 2021, 136–161; Муравьев,2016, 130–132; Πιράρ, 2012, 89]). Если же сделать акцент на словосочетании «откровение сокровенного», как это предпринято М. Пираром (на этой фразе делает акцент и сам прп. Исаак), то должно отметить, что в лексиконе Иоанна Апамейского это одно из часто употребляемых выражений, обозначающих одну и ту же духовную реалию²¹. Кроме того нами было обнаружено, что Иоанн употребляет практически то же самое выражение, «сокровенные откровения» (ܓܠܝ̈ܢܐ ܟܣܝ̈ܐ) (Johannes Apamensis, 1972, 160–161/ 75–76), которое в контексте содержит ту же мысль, что и у прп. Исаака Сирина. Рассмотрение данного выражения в более широком контексте позволяет увидеть очередное совпадение мысли у прп. Исаака и Иоанна Апамейского. Робер Бёлэ, перефразируя фрагмент поучения св. Иоанна, пишет: «Однако это «ведение таин Божиих» и степень Совершенства даются здесь лишь в качестве залога, который осуществляет в нас воскресение, заложенное крещением» [Бёлэ, 2021, 140–141]. Подобная мысль находится у прп. Исаака сразу после цитаты св. Иоанна: «И духовное ведение, за ним следующее, есть то самое, о чем мы сказали, что залог его прияли мы в крещении» (Isaacus Ninivita, 1909, 320. Cap. 44; Исаак Сирин, 1911, 401). Прямые и контекстуальные совпадения позволяют нам с уверенностью говорить, что прп. Исаак здесь цитирует Иоанна Апамейского: проведенный нами филологический анализ практически не оставляет места сомнению.

Текстология рукописей подтверждает вышесказанное. В самых древних сирийских рукописях, принадлежащих мелькитской традиции, можно увидеть, что это высказывание приписывается не свт. Иоанну Златоусту, а «святому Иоанну» (ܡܪܝ ܝܘܐܢܝܣ ܩܕܫܐ) (Sin. syr. 24, fol. 69r; Vat. syr. 125, fol. 66r). Возможно, сирийское слово «мар», т.е. «господин», дало греческим переводчикам повод отождествить этого «святого Иоанна» со свт. Иоанном Златоустом. Прочтение имени Иоанна поддерживают практически все западно-сирийские рукописи. Кроме того, в одной восточно-сирийской рукописи эта цитата приписывается не Феодору Мопсуестийскому, а «святому Иоанну» (Berolin or. quart. 1159, f. 190r).

Стоит отметить еще одну особенность в исследуемом фрагменте. Речь пойдет о «естественном ведении», или «проницательном ведении, различающем добро от зла» (Isaacus Ninivita, 1909, 318. Cap. 44; Исаак Сирин, 1911, 399–400). Эта мысль, повторяющаяся несколько раз в этом трактате, несомненно, присуща прп. Исааку, так как это одна из основных аскетических идей, посвященная трем степеням ведения, и восходит она непосредственно к Иоанну Апамейскому [Бёлэ, 2021, 138–141; 144–146]. Напротив того, Феодору Мопсуестийскому такая мысль была чужда. По учению Феодора, первозданные Адам и Ева не обладали естественным различением добра и зла и различали их только благодаря заповеди Творца (см.: (PG 66, 812)). «Если бы у них не было этой заповеди, – пишет Гурьев, – то они не имели бы, по мнению Феодора, познания ни о добре, ни о зле и не отличались бы в этом случае от неразумных животных. «История Адама, говорит Феодор, служит к познанию свойств общей всем людям природы. <...> Различия добра и зла, также и познания греха мы не имели бы, если бы это не различалось для нас законом и мы совершали бы все, что не вздумалось, подобно неразумным животным» [Гурьев, 1890, 279–280]. Нам представляется, что именно в этом, то есть в экзегетической трактовке, которую мы находим у Феодора и которая вступает в противоречие с контекстом у прп. Исаака, может заключаться основная причина, послужившая к внесению интерполяции со стороны несторианских переписчиков. Подтверждением данного тезиса служит еще одна восточно-сирийская (несторианская) рукопись, в которой вместо имени «Феодор» находится фраза: ܚܕ ܡ݂ܢ ܡܠܦܢ̈ܐ «один из учителей» (Isaacus Ninivita, 1909, XI; Berolin. or.oct. 1258, f. 158r). Можно предположить, что восточно-сирийский переписчик заметил эту несогласованность и, для того чтобы не скомпрометировать Феодора, заменил его имя на выражение «один из учителей».

Пример 6

Святые отцы / Феодор

Рассмотрим следующий фрагмент.

Таблица 8

В этом фрагменте видно, что прп. Исаак опирается на пример и опыт многих святых отцов. В месте, где находится имя «толкователь», то есть Феодор, в православном тексте идет расширение авторитета писателей: «и не только Отцам, но и всем, которые просвещены ведением»²³, в несторианской рукописи, напротив, происходит сужение к одному. Причем получается, что Феодор находится вне сонма святых отцов, не причислен к святым отцам. Как предыдущий, так и следующий контекст, сохраняющий множественное число: «называют путем» – и заключительное: «Видишь, как отцы», – не предполагает такой ход мысли прп. Исаака, который находится в несторианской рукописи, то есть переход от множественного к единственному числу и обратно, что, в свою очередь, может свидетельствовать о правке текста переписчиком.

Необходимо отметить, что отсылка к Феодору в этом трактате выглядит, мягко сказать, не совсем убедительной. Весь трактат посвящен учению о чистой молитве, благодаря которой «Дух Святый, по мере сил каждого, действует в нем, и действует, заимствуя вещество из того самого, о чем кто молится и бывает он не в мире сем» (Isaacus Ninivita, 1909, 174. Cap. 22; Исаак Сирин, 1911, 66–67). Как уже было выше показано, такое учение, включающее и взаимообщение свойств (communicatio idiomatum), было чуждо Феодору. Да и сам Феодор не так был компетентен в учении о чистой молитве, чтобы можно было ссылаться в этом вопросе на его авторитет.

Однако важно отметить и другое. Как контекст, так и само учение прп. Исаака Сирина вступают в противоречие с представленным в науке тезисом, что прп. Исаак Сирин следует в этом месте за мыслью Феодора, а именно в том, что молитва и добрые дела – одно и то же (Theodorus Mopsuestenus, 1933, 124). Это явно из следующего высказывания: «Ясно же, что иное дело – молитва, а иное – совершаемые дела (ܟܕ ܓܠܝܐ ܗܝ܃ ܕܐܚܪܬܐ ܗܝ ܨܠܘܬܐ܃ ܘܐܚܪ̈ܢܐ ܐܢܘܢ ܣܘܥܪ̈ܢܐ ܕܡܬܦܠܚܝܢ.). Под «прекрасным деланием» (ܣܘܥܪ̈ܢܐ ܫܦܝܪ̈ܐ) прп. Исаак понимает молитвенные упражнения, размышления, богомыслие, о чем говорит весь контекст этого слова, и нигде нельзя встретить у прп. Исаака отождествления молитвы и добрых дел. Напротив, у прп. Исаака имеются даже резкие выпады против тех иноков, которые стремились заниматься делами милосердия и т.п.: «Если ты мирянин, то проводи время в занятиях добрыми мирскими делами. А если ты инок, то прославься делами, какими отличаются иноки. Если же ты намерен заниматься и тем, и другим, то утратишь и то, и другое» (Isaacus Ninivita, 1909, 150. Cap. 18; Исаак Сирин, 1911, 56)²⁴. В своем учении о молитве и делах прп. Исаак выстраивает некую лестницу, где каждая добродетель является ступенью к молитве (Isaacus Ninivita, 1909, 439–441. Cap. 63; Исаак Сирин, 1911, 166–167), а в 32-м слове он пишет: «Ибо каждая добродетель есть матерь следующей добродетели. Поэтому если оставишь матерь, рождающую добродетели, и пойдешь искать дочерей прежде, нежели отыщешь матерь их, то оные добродетели оказываются для души ехиднами. Если не отринешь их от себя, то скоро умрешь» (Isaacus Ninivita, 1909, 218. Cap. 32; Исаак Сирин, 1911, 369). Поэтому согласия с учением, что молитва и добрые дела являются одним и тем же, мы у прп. Исаака не находим и считаем, что существующая в науке параллель, отсылающая к толкованию Феодора Мопсуестийского на «Отче наш» [Πιράρ, 2012, 394], является не совсем точной идентификацией. Необходимо добавить, что А. Д. Макаров к этому месту предложил другое высказывание Феодора в передаче Иосифа Хаззайи [Макаров, 2021, 173], впрочем, Бёлэ заметил, что подобное «утверждение встречается также у Афраата» [Бёлэ, 2021, 24, прим. 20], на высказывание этого персидского мудреца прп. Исаак и мог сослаться, называя его как «просвещенного ведением». Учитывая предыдущие примеры, в которых было показано, что замена имени производилась несторианскими переписчиками, мы отдаем предпочтение более древним рукописям, относящимся к мелькитской традиции, в которых присутствует согласованность контекста и учения.

«Отсутствующий фрагмент»

Рассмотрим еще один фрагмент. В восточно-сирийских рукописях следующая цитата Феодора Мопсуестийского находится в 59-м трактате (35-е слово в переводе Соболевского). На примере, представленном в таблице 9, можно видеть, что цитата находится в самом конце трактата. Расположение цитаты выглядит несколько искусственным, конечное слово «аминь» должно стоять в конце трактата, тогда как оно примыкает к цитате. Получается как бы двойное окончание трактата. На примере греческого и русского переводов можно заметить, что цитата не играет практически никакой существенной смысловой роли, а является тавтологией, не привносящей какого-либо значимого дополнения в текст. Подобное цитирование нехарактерно для прп. Исаака. Мы видим, что цитаты, которые использует прп. Исаак для подтверждения своих мыслей, носят лаконичный характер и, по большей части, воспроизводятся им по памяти. При этом важно отметить, что прп. Исаак Сирин – писатель, если можно так выразиться, оригинальный, по каковой причине он приводит цитаты святых отцов в том случае, когда нужно подтвердить оригинальность своего взгляда или разрешить какой-либо недоуменный вопрос. В данном примере рассматриваемая цитата не имеет таких функций и представляет собою необоснованное дополнение.

Важно также отметить, что мысль о том, что невозможно жить в расслаблении и одновременно упражняться в добродетели и что при этом необходимы скорби, является у прп. Исаака частым высказыванием, которое он произносит без ссылки на Феодора²⁵. Мы склоняемся к тому, чтобы в этом примере видеть вмешательство восточно-сирийского переписчика, для которого важно было отметить некоторое сходство мыслей с Феодором. Подобный пример можно встретить в так называемых «Гностических главах» 2-го тома. После размышления автора гностических глав о том, как Бог по Своей благодати привел мир в бытие, речь сменятся такой ремаркой: «Как своевременно и желательно вспомнить в этом месте слова Блаженного толкователя, сказанные им где-то²⁶: «Итак, ясно, – говорит он, – что по преизбытку благости и обилию любви пришел Бог к сотворению мира» [Иларион Алфеев, 2017, 105]. Подобные цитации, по нашему мнению, выглядят как поздние вставки и дополнения, сделанные переписчиками, и не отражают характер цитирования святоотеческих текстов прп. Исааком. Добавим, что эта цитата отсутствует во всех западно-сирийских рукописях и в древних рукописях мелькитской традиции, а также в одной рукописи, принадлежащей к восточно-сирийской традиции (Berolin or. quart. 1159, f. 245r). В издании Пирара это место также оставлено без особого комментария [Πιράρ, 2012, 654–655].

Таблица 9

На этом мы заканчиваем обзор так называемых цитат Феодора Мопсуестийского²⁸. В предыдущей статье [Никон Скарга, 2021, 276–294] нами было показано, что прп. Исаак и Феодор находятся между собой в серьезном разногласии по многим богословским вопросам. Настоящий обзор дополняет факт разногласия между этими двумя авторами и показывает, что восточно-сирийские рукописи в тех местах, где находятся цитаты Феодора Мопсуестийского, были подвержены определенной правке со стороны несторианских переписчиков. Прежде чем подвести итоги, ответим на один вопрос, который неявным образом присутствует в текстах прп. Исаака Сирина.

Кто истинно истолковал Писание?

Пример 8

Во 2-м трактате Первого тома у прп. Исаака Сирина есть одна отсылка на неизвестного толкователя, который, по мнению преподобного отца, «истинно истолковал Писание». Комментируя слова апостола Павла «как в зеркале» (1Кор.13:12), прп. Исаак пишет: «Но, по истинному свидетельству истолковавших Писания, оно есть умное действие Святого Духа» (Isaacus Ninivita, 1909, 13. Cap. 2; Муравьев, 2016, 193). Здесь характерны два момента. Первый – то, что прп. Исаак не ссылается на Феодора «блаженного толкователя», второй – имеется противопоставление истинно и неистинно «истолковавших Писание» [Муравьев, 2016, 193, прим. 63]. В своем переводе А. Муравьев в ссылке к этому месту делает предположение, что есть большая вероятность иметь в виду Феодора Мопсуестийского [Муравьев, 2016, 193, прим. 63], и отсылает читателя к предисловию своего издания, где дается сноска на толкование Феодором слова «изумление». «Блаженный переводчик, объясняя таинство изумления, пишет: «Изумление означает нахождение вне естественного порядка и вне человеческого восприятия» [Муравьев, 2016, 146]. Однако это предположение является несостоятельным по нескольким причинам. Во-первых, как и сам А. Муравьев признается, толкование этих мест у Феодора сделано на книгу Бытия (ср. Быт.15:12) и на пророка (ср. Иер.2:21) [Муравьев, 2016, 146, прим. 692], но не на апостольское изречение «как в зеркале» (1Кор. 13:12). Во-вторых, если предположить, что это толкование действительно принадлежит Феодору, то по какой причине нельзя было сослаться прямо на него? Причина же у прп. Исаака указана: истинно и неистинно «истолковавших Писания». Иначе говоря, если бы Феодор был для прп. Исаака истинным истолкователем, то его имя было бы тут озвучено.

Обнаружить искомого толкователя оказалось совсем не трудно. Мы сделали «зеркальный» обзор апостольской фразы «якоже зерцалом» у тех авторов, которых прп. Исаак цитирует в своих творениях, – это оказался прп. Марк Подвижник. Характерно, что мысль, на которую ссылается прп. Исаак, повторяется прп. Марком неоднократно. Первый фрагмент находится во 2-м слове «О тех, которые думают оправдаться делами», второй фрагмент – в 7-м слове «О Рае и духовном законе» (Марк Подвижник, 2016, 384, 510)²⁹. Приведем текстовые параллели.

Таблица 10

Цитируя второй фрагмент из 7-го слова, прп. Исаак выступает здесь в роли толкователя и комментатора этого слова.

Таблица 11

Как мы видим, «истинным толкователем Писания» и экзегетом того, что «ощущение», происходящее в душе подвижника, «есть умное действие Святого Духа», явился прп. Марк Подвижник. Выражение «получить благодать Святого Духа во всяком удостоверении и ощущении», как отметил А. Г. Дунаев, часто встречается как у прп. Марка, так и у прп. Макария (Макарий Египетский, 2002, 218–219)³³. Напротив, «Феодор не мог говорить о каком-либо внутреннем непосредственном действии благодати на волю человека, потому что, с его точки зрения, такое действие благодати возможно только в будущем веке» [Гурьев, 1890, 338–339]³⁴. Характерно также и то, что прп. Исаак, следуя за прп. Марком, воспринимает аллегорический метод толкования как «истинное толкование Писания», и второй метод – актуализации Священного Писания в личный опыт. «Смиренномудрый и упражняющийся в духовном делании, читая Божественное Писание, все будет относить к себе, а не к другим» (Марк Подвижник, 2016, 338). Подобные экзегетические методы чужды Феодору Мопсуестийскому. Важно отметить, что прп. Исаак Сирин следует за прп. Марком и в христологической трактовке Священного Писания. Выступая против несториан, прп. Марк Подвижник говорит: «Покажи мне Его в Писании разделенным (δεῖξό[ν] μοι ἐν τῇ θείᾳ γραφῇ χωριζόμενο[ν] αὐτόν) хоть когда-нибудь или где-нибудь, или в какой-либо силе или деле» (Марк Подвижник, 2000, 143. Гл. XVII). Эту же мысль выражает и прп. Исаак Сирин, когда говорит: «Писание не разделяет сего (ἡ θεία γραφή... οὐ χωρίζει ταῦτα)... свойственное Ему по человечеству сказано о Божестве Его» (Исаак Сирин, 1911, 20)³⁵.

Необходимо добавить, что в сочинениях прп. Марка Подвижника имеет место антинесторианская полемика [Ким, 2016, 702]. Выпады против Феодора Мопсуестийского у прп. Марка Подвижника выглядят самым красноречивым образом: «И словно бы ребенок, вышедший из чрева уродом, или хромой, или слепой от рождения, есть как бы чудище и примета для мира, – таковы мудрецы, которые хотят быть толкователями Писаний, не имея небесного Духа, ибо еще не слившись с Божеством, они суть уроды, не имеющие здоровых членов, но передающие ущербное и гнилое слово (ср.: Еф.4:29)»³⁶ (Макарий Египетский, 2002, 459). У прп. Макария также можно встретить антифеодоровскую полемику в 40-м слове «о том, что страсти не природны». Этой темы касаются и прп. Исаак, и Феодор Мопсуестийский, но прп. Исаак здесь принимает сторону прп. Макария и выступает против того, что наша природа была сотворена страстной (см.: (Макарий Египетский, 2002, 696–698)).

В приведенных примерах заметно прослеживается та же скрытая полемика против Феодора Мопсуестийского, которую мы находим и в писаниях прп. Исаака Сирина. Выбор последним в качестве авторитетов таких подвижников, как прпп. Марк и Макарий, которые «истинно истолковали Писания»³⁷, может свидетельствовать о сознательном отходе или неприятии феодоровской традиции прп. Исааком Сирином.

В заключение мы хотим показать еще один интересный фрагмент, который находится у прп. Исаака Сирина в 4-м трактате: «Слова людей благоискусных да не будут для тебя как слова лицемеров и торгующих словом Божиим, чтобы не остаться тебе во тьме до конца жизни своей, не лишиться пользы от их слов и во время брани не прийти в смятение, как будто ночью, и не впасть в яму под видом добра (ܒܦܪܨܘܦ ܫܪܪܐ³⁸(» (Isaacus Ninivita, 1909, 49. Cap. 4; Исаак Сирин, 1911, 283). В этом фрагменте необходимо отметить несколько характерных моментов. Мы видим, что прп. Исаак противопоставляет «слова людей благоискусных» и «слова лицемеров и торгующих словом Божиим»; в последних А. Муравьев видит «богословских оппонентов мар Исхака» [Муравьев, 2016, 271, прим. 172]. Мы бы добавили, что под «торгующими словом Божиим» можно подразумевать толкователей. Преподобный отец предупреждает своего читателя, что если он последует за таковым толкователем, или, иначе говоря, «торговцем» словом Божиим, то будет ходить во тьме и в конце концов впадет в яму, которая окажется призраком истины, т.е. заблуждением. Интересно, что схожую мысль мы обнаружили у свт. Кирилла Александрийского, в его произведении «О поклонении в духе и истине»³⁹.

И последнее, на чем мы хотели бы заострить внимание, это окончание цитаты, а именно выражение «яма, которая имеет вид (лицо) истины». Преподобный Исаак использует здесь один из главных христологических терминов (парсопа; ܦܪܨܘܦܐ), которому несторианские писатели придали особую богословскую трактовку [Селезнёв, 2002, 53, 79–81]. Под этим термином несторианские богословы понимали некоторое «лицо единения» или «Лицо сыновства», посредством которого человеческая природа объединяется с Божественной [Заболотный, 2020, 298]. Под «Лицом сыновства» понималась совокупность свойств Второй Ипостаси, которые сообщались человеческой природе Христа, Сама же Вторая Ипостась – пребывала несообщаемой [Заболотный, 2020, 298]. В рамках этой парадигмы человеческая ипостась Христа принимает на себя «вид (лицо) истины» (ܦܪܨܘܦ ܫܪܪܐ), по сути дела, это та же самая формулировка, которую мы встречаем у прп. Исаака. Важно отметить, что столь значимый христологический термин, который должен быть овеян священной тайной, у прп. Исаака употреблен в негативном смысле и обозначает «яму» или «колодец»⁴⁰, по слову свт. Кирилла Александрийского, куда падают неразумные, т. е. – заблуждение. По этой причине мы считаем, что этот фрагмент, учитывая его экзегетическое и богословское содержание, а также обнаруженную параллель с высказыванием свт. Кирилла Александрийского, имеет антифеодоровское прочтение.

Итак, проведенный обзор цитат Феодора Мопсуестийского с учетом контекстуального и филологического анализа позволяет сделать следующие выводы: во-первых, практически все места в восточно-сирийских рукописях прп. Исаака, в которых цитируется Феодор Мопсуестийский⁴¹, вступают в противоречие с контекстом. Некоторые цитаты (пример 1), не соответствуют стилистике писаний Феодора и имеют как внешние, так и внутренние признаки порчи текста. Некоторые другие (пример 6) имеют грамматическую несогласованность и вступают в противоречие с учением прп. Исаака. Некоторые цитаты (примеры 2, 5), высказанные от лица Феодора, противоречат его учению. Причем важно отметить, что источники цитат, атрибутируемых тем авторам, которые указаны в западно-сирийских и мелькитских списках, отыскиваются без особого затруднения. Есть цитаты (пример 2), в которых используется аскетическая терминология, исконно принадлежащая прп. Исааку, и которые повторяются им во многих трактатах без ссылок на Феодора. Встречаются цитаты (пример 3), которые совершенно были изъяты из текста в восточно-сирийских списках по причине общеизвестности содержащегося в них высказывания, но которые были невыгодны из-за конфессиональных противоречий с Церковью Востока. Некоторые цитаты (пример 7) выглядят как искусственное добавление к тексту и не отражают характер цитирования святоотеческих текстов прп. Исааком. Интересен сам по себе пример 4, в котором рассматривается проблема наличия имени Феодора у прп. Исаака в его трактате 89–90 (в переводе Соболевского). Несмотря на то, что долгое время принадлежность Феодору цитируемого фрагмента в данном трактате не вызывала сомнений у исследователей, нам, благодаря контекстуальному анализу, удалось вскрыть целый пласт заимствованных прп. Исааком идей у того автора, которого преподобный отец цитирует в данном слове. Причем, как показано в примере, весь трактат 89–90 контекстуально зависим от экзегетических размышлений свт. Кирилла Александрийского над книгой Бытия. Напротив того, в нашей статье [Никон Скарга, 2021, 276–294], посвященной сравнительному анализу учений Феодора Мопсуестийского и прп. Исаака Сирина, было показано, что прп. Исаак сознательно игнорирует экзегетическое сочинение Феодора «Комментарии на книгу Бытия» и даже принципиально приводит те мнения, которые Феодор подвергал осмеянию. Этот факт тем более подтверждает неверную атрибуцию Феодору цитаты в восточно-сирийских рукописях.

Тематическое сравнение учений и богословских мнений двух исследуемых авторов, а также контекстуальный обзор цитируемых фрагментов позволил установить, что 1) между Феодором Мопсуестийским и прп. Исааком Сирином имеет место серьезное разногласие, 2) в писаниях последнего наличествует антифеодоровская полемика⁴², которая, по нашему мнению, и побудила несторианских переписчиков к 3) искусственному внесению имени Феодора Мопсуестийского в тексты прп. Исаака Сирина, что могло быть связанно с конфессиональным спором вокруг личности этого святого.

Наше исследование позволяет сделать пересмотр утвердившихся в научной среде мнений, относящихся к личности прп. Исаака Сирина и корпусу его творений, главным образом – снять тень подозрения в несторианстве и приверженности автора Первого собрания к феодоровской (восточно-сирийской) традиции. Вместе с тем можно признать несостоятельным и ошибочным утвердившийся в научной среде тезис, что «в области догматики и экзегетики главными авторитетами для Исаака Сирина были Феодор Мопсуестийский и Диодор Тарсийский» [Иларион Алфеев, 2011, 700] и тем самым пробудить к жизни новый виток православного исааковедения⁴³.

Основные вехи предстоящего исследования будут заключаться в пересмотре биографических источников (Ишоднаха и Анонима Рахмани), которые в некоторых местах не согласуются с автобиографическими свидетельствами прп. Исаака Сирина, и обзоре других томов или собраний трактатов, приписываемых прп. Исааку Сирину.

1. Библия (2013) – Библия на еврейском и современном русском языках. Jerusalem: Hebrew-Russian Bible, 2013.

2. Бёлэ (2021) – Бёлэ Р. Безвидный свет: введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции. М.: Издательский дом «Познание», 2021.

3. Благолюбие (2010) – Благолюбие / Пер. с древнегреч. М.: Издание Келья во имя рождества Иоанна Предтечи Хилондарского монастыря на Святой Горе Афон, 2010. Т. 1–4.

4. Григорий Богослов (2011) – Григорий Богослов, свт. Творения. М.: Сибирская Благозвонница, 2011. Т. 2.

5. Гурьев (1890) – Гурьев П. В. Феодор, епископ Мопсуестский. М.: Типография Л. и А. Снегиревых, 1890.

6. Дунаев (2002) – Дунаев А..Г. Часть I: АВТОР // Макарий Египетский, прп. Духовные слова и послания. Собрание типа I (Vatic. graec. 694) / Предисл., пер., комм., указатели А. Г. Дунаева. М.: Индрик, 2002.

7. Епифанович (2010) – Епифанович С. Л. Лекции по патрологии. СПб.: Воскресение, 2010.

8. Заболотный (2020) – Заболотный Е.А.. Сирийское христианство между Византией и Ираном. СПб.: Наука, 2020.

9. Иларион Алфеев (2011) – Иларион (Алфеев), митр. Исаак Сирин // Православная Энциклопедия. М., 2011. Т. 26. С. 695–731.

10. Иларион Алфеев (2017) – Иларион (Алфеев), митр. Духовный мир преподобного Исаака Сирина. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2017.

11. Исаак Сирин (1911) – Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. Сергиев Посад: Типография Св.-Тр. Сергиевой лавры, 1911.

12. Исаак Сирин (2013) – Исаак Сирин, прп. О Божественных тайнах и о духовной жизни: новооткрытые тексты / Пер. с сир., прим., предисл. и послесл. митрополита Илариона (Алфеева). СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2013.

13. Исаак Сирин (2016) – Исаак Сирин, прп. (Мар Исхак Ниневийский). Книга о восхождении инока: Первое собрание (трактаты I–VI) / Общ. ред. и пер. с сир., араб., греч. А. В. Муравьева. M.: Издательский дом «Яск», 2016.

14. Каввадас (2016) – Каввадас Н. Мир идей Мар Исхака. Антиохийское основание богословия Исхака // Исаак Сирин, прп. (Мар Исхак Ниневийский). Книга о восхождении инока: Первое собрание (трактаты I-VI) / Общ. ред. и пер. с сир., араб., греч. А. В. Муравьева. M.: Издательский дом «Яск», 2016. С. 137–142.

15. Кессель (2015) – Кессель Г. М. Два издания творений прп. Исаака Сирина // Богословские труды. 2015. № 46. С. 306–323.

16. Кессель (2016) – Кессель Г. М. Рукописная традиция первого тома сирийского корпуса Исхака Ниневийского // Исаак Сирин, преподобный (Мар Исхак Ниневийский). Книга о восхождении инока: Первое собрание (трактаты I-VI)/Общ. ред. и пер. с сир., араб., греч. А. В. Муравьева. M.: Издательский дом «Яск», 2016. С. 56–78.

17. Кессель (2018) – Кессель Г.М. Пятое собрание Исаака Ниневийского: предварительные наблюдения о новонайденной рукописи (OLIM DIYARBAKIR/SCHER 25) // БТ. 2018. № 47–48. С. 239–257.

18. Ким (2016) – Ким С. С. Марк Пустынник // Православная Энциклопедия. М., 2016. Т. 43. С. 701–706.

19. Кирилл Александрийский (2000) – Кирилл Александрийский, свт. Творения. Книга 1-я «О поклонении и служении в Духе и истине». М.: Паломник, 2000.

20. Конференция (2014) – Преподобный Исаак Сирин и его духовное наследие. Материалы Первой международной патриотической конференции Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых Кирилла и Мефодия. М., 2014.

21. Конференция: Аскетизм как политическое богословие (2014) – Хагман П. Аскетизм как политическое богословие: подвижник как таинство у св. Исаака Ниневийского // Преподобный Исаак Сирин и его духовное наследие. Материалы Первой международной патристической конференции Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых Кирилла и Мефодия. М.: [Общецерковная аспирантура и докторантура им. свв. Кирилла и Мефодия], 2014. С. 259–273.

22. Ларше (2019) – Ларше Ж.-К. О принципах правильного использования патристических исследований в православном богословии / Пер. с фр. П. К. Доброцветова // Диакритис. 2019. № 1 (1). С. 137–150.

23. Макарий Египетский (2002) – Макарий Египетский, прп. Духовные слова и послания. Собрание типа I (Vatic. graec. 694) / Предисл., пер., комм., указатели А. Г. Дунаева. М.: Индрик, 2002.

24. Макаров (2021) – Макаров А. Д. Распространение Первого собрания св. Исаака Сирина за пределами Церкви Востока. Часть II: Интерполяция имён // Богословский вестник. 2021. № 2 (42). С. 165–207.

25. Марк Подвижник (2000) – Марк Подвижник, прп. Против несториан / Пер. с греч., комм. Б. Барчунова // Богословский сборник. М., 2000. № 5. С. 125–181.

26. Марк Подвижник (2016) – Марк Подвижник, прп. Нравственно-подвижнические слова. М.: Правило веры, 2016.

27. Муравьев (2016) – Муравьев А. В. Мир идей Мар Исхака. Источники и контекст // Исаак Сирин, прп. (Мар Исхак Ниневийский). Книга о восхождении инока: Первое собрание (трактаты I–VI) / Общ. ред. и пер. с сир., араб., греч. А. В. Муравьева. M.: Издательский дом «Яск», 2016. С. 123–136.

28. Никон Скарга (2021) – Никон (Скарга), иером. Преподобный Исаак Сирин и Феодор Мопсуестийский: союз или разногласие? (Обзор 1-го собрания прп. Исаака Сирина // Христианское чтение. 2021. № 3. С. 276–294.

29. Пигулевская (2011) – Пигулевская Н.В. Сирийская средневековая историография. СПб.: Дмитрий Буланин, 2011.

30. Селезнев (2002) – Селезнев Н. Н Христология Ассирийской Церкви Востока. Анализ основных материалов в контексте истории формирования вероучения. М.: Euroasiatica, 2002.

31. Синаксарь (2011) – Синаксарь. Жития святых Православной Церкви. Автор-составитель иеромонах Макарий Симонопетрский / Адапт. пер. с фр. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2011.

32. Brock (1995) – Brock S.P. Isaac of Nineveh (Isaac the Syrian). “The Second Part”, Chapters IV–XLI. Louvain, 1995. (Corpus scriptorum christianorum orientalium. Vol. 554).

33. Brock (2004) – Brock S.P. Crossing the Boundaries: An Ecumenical Role Played by Syriac Monastic Literature // Il monachesimo tra Eredita e Aperture / Ed. by M. Bielawski, D. Hombergen. Roma, 2004. (Studia Anselmiana, 140; Analecta monastica, 8).

34. Draguet (1978) – Draguet R. Les forms syriaques de la matière de l’historie Lausiaque. I. Les manuscrits. Edition des pieces liminaires et des ch. 1–19 // Corpus scriptorium christianorum orientalium. Leuven, 1978. Vol. 389. P. 46–47.

35. Gregorius Nazianzenus (1985) – Gregorius Nazianzenus. Discours 32–37 / Ed. par C. Moreschini, P. Gallay. Paris: Cerf, 1985. (Sources chretiennes. Vol. 318, 188).

36. Isaac (1984) – St. Isaac the Syrian. Ascetical Homilies / Transl. by D. Miller. Boston: Holy Transfiguration Monastery, 1984.

37. Isaacus Ninivita (1909) – Mar Isaacus Ninivita. De perfectione religiosa / Ed. by P. Bedjan. Paris; Leipzig: Otto Harrassowitz, 1909.

38. Johannes Apamensis (1972) – Johannes von Apamea. Sechs Gesprache mit Thomasios, Der Briefwechsel zwischen Thomasios und Johannes und Drei an Thomasios gerichtete Abhandlungen / Hrsg. von W. Strothmann. Berlin: Walter de Gruyter, 1972. P. 160–161.

39. Theodorus Mopsuestenus (1869) – Theodorus Mopsuestenus. Fragmenta Syriaca / Ed. by E. Sachau. Leipzig: Typis Guilelmi Drugulini, 1869.

40. Theodorus Mopsuestenus (1880) – Theodorus Mopsuestenus. In epistolas B. Pauli commentarii. Vol. I / Ed. by H. B. Swete. Cambridge: University Press, 1880.

41. Theodorus Mopsuestenus (1882) – Theodorus Mopsuestenus. In epistolas B. Pauli commentarii. Vol. II / Ed. by H. B. Swete. Cambrige: University Press, 1882.

42. Theodorus Mopsuestenus (1933) – Theodore of Mopsuestia. Commentary on the Lord’s Prayer and on the Sacraments of Baptism and Eucharist / Ed. by A. Mingana. Cambridge, 1933. P. 124. (Woodbrooke Studies. Vol. VI).

43. Theodorus Mopsuestenus (1971) – Theodorus Mopsuestenus. Ex libro quinto commenti de creatura // Concilium universale Constantinopolitanum sub Iustiniano habitum. Concilii actiones VIII / Ed. by J. Straub. Berolini: In aedibus Walter de Gruyter & Co., 1971 (Acta Conciliorum Oecumenicorum. [T. IV.] Vol. I). P. 64–65.

44. Vosté (1945) – Vosté J. Paul Bedjan, le lazarist person. Notes bio-bibliographiques // Orientalia christiana periodica. 1945. Vol. 11. P. 45–102.

45. Vööbus (1988) – Vööbus A. Histori of Asceticism in the Syrian Orient. A Contribution to the Histori of Culture in the Near East. III: A Contribution to the Histori of Culture in the Near East. Louvain, 1988. (Corpus scriptorium christianorum orientalium. Vol. 500; Subsidia. Vol. 81)

46. Wensinck (1923) – Wensinck A. J. (tr.) Mystic Treatises by Isaac of Nineveh. Verhandelingen der Koninklijke Akademie van 46.Wetenschappen te Amsterdam. Afdeeling Letterkunde. Nieuwe Reeks. Deel 23, Nr. 1, Amsterdam; Wiesbaden, 1923 (1969²(.

47. Πιράρ (2012) Ἰσαὰκ ὁ Σύρος, ὅσιος. Λόγοι ἀσκητικοί / Κριτ. ἔκδ. Μ. Πιράρ. Ἅγιον Ὄρος: Ἱερὰ μονὴ Ἰβηρῶν, 2012.