М. Рождественская

Апокрифы Древней Руси

Содержание

«Этого в сборнике не читай, многим не показывай...»

Апокрифы Ветхого Завета Сотворение и наказание О сотворении Адама Из скольких частей сотворил Бог Адама Об Адаме и Еве О Адаме О потопе Цари и пророки Сказание о Мелхиседеке О жене Нира Сказания о царе Давиде Житие Давида Слово о Псалтыри Легенда о Давиде и Вирсавии Суды Соломона О двух блудницах О помощи фараона Сказание о том, как был взят Китоврас Соломоном О двуглавом муже и о его детях Загадки Малкатошки О наследстве трех братьев О трех путниках О смысле женском О слуге и сыне О царе Адариане О похищенной царевне Житие пророка Моисея Житие святого пророка Моисея. Сказание бытия его Слово блаженного Зоровавеля Апокрифы Нового Завета Рождество – смерть –Воскресение Сказание Афродитиана о чуде, бывшем в персидской земле В пятницу цветной недели слово святых Апостолов от Адама в аду к Лазарю В субботу цветную слово святого Иоанна Златоуста о Воскресении друга Христова Лазаря Слово о сошествии Иоанна Крестителя во ад Слово отца нашего Евсевия, епископа Александрийского, слово о приходе Иоанна Предтечи во ад Слово о крестном древе Слово святого Григория Богослова о честном кресте Слово о том, как осудила Марфа Пилата перед кесарем царем Послание Пилата к Тиверию кесарю Ответ Тиверия кесаря Пилату Понтийскому и в ответ воеводе Рахааву и с ним воинам числом две тысячи Сказание о двенадцати пятницах Сказание Ельферия о двенадцати пятницах Из «Беседы трех святителей» 1 2 3 Сказания о Пресвятой Богородице Слово об успении Богородицы Слово Иоанна Богослова об упокое святой владычицы нашей Богородицы и Вечнодевы Марии Хождение Богородицы по мукам В поисках рая Житие и подвиги преподобного отца нашего Агапия чудотворца Слово о Макарии римском Слово о трех монахах, как пришли они к святому Макарию Христиане – мученики Житие святого Федора Тирона Житие святого мученика Никиты Комментарии Апокрифы Ветхого Завета Апокрифы Нового Завета В поисках Рая Христиане – мученики  

 
«Этого в сборнике не читай, многим не показывай...»

Эта фраза (в переводе на русский язык) принадлежит монаху Кирилло-Белозерского монастыря, старцу Ефросину – переписчику и составителю нескольких рукописных сборников во второй половине XV века. Написал он ее для будущего читателя, а значит, и для нас с вами, на полях одного из сборников рядом с переписанным из какой-то другой рукописи апокрифическим сочинением. В сборниках Ефросина таких сочинений немало. Хорошо сознавая их «нелегальность» с точки зрения официальных церковных кругов и сам будучи монахом, он, тем не менее, включал апокрифы в сборники, составляемые им для монастырской библиотеки. Эти сборники Ефросина исследователи назвали «энциклопедическими». В них, помимо богослужебных и душеспасительных сочинений, мы найдем исторические и занимательные повести, «естественно – научные» заметки об устройстве земли и животном мире, медицинские и географические выписки, а также несколько апокрифов, переводы которых напечатаны в этой книге. Хочется не послушаться старца, прочитать эти тексты вкупе с другими и «показать многим». Чем же они привлекали внимание Ефросина и других книжников?

По сравнению с некоторыми своими христианскими соседями Древняя Русь крестилась поздно – только в конце X века, и перед восточнославянскими книжниками встала весьма непростая задача: освоить многовековое наследие христианской письменной культуры, эти «дары волхвов», по выражению академика Дмитрия Сергеевича Лихачева, взяв их у Византии и южных славян, уже имевших к тому времени почти столетний переводческий опыт. Надо признать, что с этой задачей книжники справились. Проходит немногим более полувека, и молодая русская литература, отчасти уже знакомая с библейскими текстами, с гомилетикой, патристикой, богословием, агиографией первых веков христианства, с всемирными хрониками, создает свою летопись, свою ораторскую прозу – «Слово о Законе и Благодати» митрополита Илариона, свои первые жития – князей-мучеников Бориса и Глеба...

Но большинство памятников русской средневековой литературы было переводным, в основном с греческого, реже с латинского, а некоторые сочинения непосредственно с древнееврейского языка. Переводные по происхождению, попав на русскую почву, эти памятники почти сразу включались в литературную традицию Древней Руси и разделяли общую судьбу всех ее рукописных текстов. Понятия «своего» и «чужого» в средневековой культуре заменялись понятиями «христианского» и «нехристианского, языческого», соответственно, «истинного» и «ложного». В рукописных сборниках Древней Руси переводные и оригинальные сочинения часто переписываются рядом. В книжном репертуаре русского средневековья древнеславянские переводы библейских апокрифов, то есть памятников, не вошедших в разное время по разным причинам в официальный библейский канон, занимали весьма важное место. Наряду с переводами канонических текстов они формировали жанровую систему древнеславянской литературы, той, которую Д. С. Лихачев назвал «литературой – посредницей». Она была литературой надэтнической, одинаково своей для средневековых Болгарии, Польши, Чехии, Сербии, Руси. Этому способствовал и единых литературный старославянский язык, на котором совершались церковные богослужения и который был понятен церковно образованным южным, восточным и западным славянам. Этому способствовала и единая на первых порах вера.

В осмыслении древнерусскими читателями библейской и христианской истории, воспринятых ими через литературу-посредницу, апокрифы, которые подробнее канонических текстов освещали отдельные ветхозаветные и евангельские сюжеты или иначе, чем в Библии, толковали их, сыграли особую роль. Некоторые из этих памятников возникли еще в иудео-христианской среде (Палестине, Сирии, Египте) или в эпоху раннего христианства, когда оно почти одновременно с другими религиозными общинами, оппозиционными официальной римской власти, еще только завоевывало мир. Перейдя на Русь сразу после Крещения через южнославянское посредство, апокрифы были восприняты русскими новообращенными читателями как развернутые сюжетные комментарии к библейским текстам, независимо от их богословско – догматического толкования. В жанровом и тематическом отношениях апокрифы следовали за каноническими текстами Священного Писания, и поэтому иногда на них переносились качества их великого образца. Нам известны апокрифические евангелия, деяния, послания, видения, откровения, жития и др. Поэтому они должны изучаться в сопоставлении с каноном.

Подробности, которые дополняли или восполняли библейский канонический текст в апокрифах, часто были увлекательны, изложены ярко, образно, близко к фольклорному описанию мира, без излишних ригоризма и дидактичности. Конечно, это привлекало средневекового читателя. И, по-видимому, вскоре после своего появления на Руси, уже в XI- начале XII века, первые переводы византийских апокрифов получили столь широкое распространение, что сначала русские специальные запретительные списки так называемых «отреченных книг» и «книг истинных», тех, которые официальные церковные власти разрешали или не разрешали читать и переписывать духовным лицам и мирянам. Содержание таких «индексов» постоянно обновлялось. Значит, было что запрещать! Об этих «индексах» знали, но все равно апокрифы читали и переписывали. Свидетельство тому- фраза в сборнике старца Ефросина.

Греческое слово «апокрифический» вначале означало «тайный, сокровенный», то есть такой сакральный текст, который предназначался только посвященным, обладающим тайным знанием, книжникам. Многие религиозные общины имели свои тайные книги. Впоследствии, с установлением новозаветного канона Лаодикийским собором 369 года, апокрифы были отвергнуты официальной церковью из-за множества подробностей библейской истории, и апокрифом, «отреченным», стали называть неверный, неправильный с точки зрения ортодоксального христианства текст. В дальнейшем и это понятие менялось, и в разные эпохи апокрифами назывались разные по типу тексты.

Здесь не место вдаваться в подробные рассуждения относительно терминологии, так как это предмет специального разговора. Суммируя разные точки зрения богословов и светских исследователей, можно утверждать, что под апокрифом обычно понимают сочинение, по тем или иным причинам не внесенное в официальный библейский канон или в «индекс истинных книг». При этом позднее оно могло и войти в него. Даже на Руси известны примеры, когда вносившийся в «индекс отреченных книг» апокриф впоследствии изымался из него и включался во вполне канонические сборники. И наоборот. Например, публикуемое в этой книге древнерусское «Сказание Афродитиана о чуде, бывшем в Персидской земле», рассказ о гибели языческих богов-кумиров при известии о рождении нового христианского Бога, до XVI века считалось вполне каноническим, вносилось в Минеи – сборники житийных текстов, – но Максим Грек назвал его «лживым писанием», и оно стало включаться в запретительные «индексы». А составленное из отдельных апокрифических мотивов и основанное на двух апокрифических переводных сочинений о сошествии во ад древнерусское «Слово о воскресении Лазаря», представленное в этой книге двумя разными редакциями, каждая под своим названием, не только никогда не вносилось в число запретных произведений, но и переписывалось в сборниках вместе с богослужебными текстами и сочинениями отцов церкви, приуроченными к шестой, Лазаревой субботе Великого Поста.

Ряд новозаветных апокрифов, возникших в первые века нашей эры, дополнили скупой на подробности евангельский текст о земном и крестном пути Иисуса, об апостолах (известны славянских переводах апокрифические апостольские «Деяния» и «Обходы»), о Богоматери, об Иоанне Предтече. Сюжеты некоторых из них вошли в славянскую гимнографию и богослужебные тексты: таковы «Сказание Афродитиана», «Слово Епифания Кипрского в святую и великую субботу на погребение Господне», «Слово Евсевия Александрийского о сошествии Иоанна Предтечи во ад», «Слово о воскресении Лазаря», «Первоевангелие Иакова», «Слово об Успении Богородицы».

Древнеславянские книжники не только переписывали или редактировали апокрифы, но и использовали их для составления собственных произведений. Так, в сочинениях болгарского писателя X века Климента Охридского можно найти немало параллелей с апокрифами о пророке Илье, о Богородице, а в конце XII века известный древнерусский книжник преп. Кирилл, епископ Туровский, автор замечательных торжественных гомилий на церковные праздники и нескольких посланий, широко пересказывал и прямо цитировал апокрифические сочинения Епифания Кипрского и Евсевия Александрийского о распятии Христа и сошествии во ад. Конечно, надо учитывать и то, что некоторые апокрифические по своему первоначальному происхождению памятники вошли в древнеславянский фонд вполне авторитетных текстов и стали общим источником явного и скрытого цитирования.

Хочется обратить внимание на литературную сторону апокрифических сочинений, бытовавших в книжности Древней Руси. Прежде всего им присуща ярко выраженная сюжетность. Иногда она определяется сюжетностью самого библейского повествования, как, например, в «Житии пророка Моисея», которое во многом следует за изложением событий в библейской книге «Исход» и книгах «Царств». Многие библейские апокрифы стали известны древнерусским читателям по особым компиляциям, составленным из разных канонических и апокрифических источников по Священной и всемирной истории. Эти компиляции – многолистные рукописные сборники – назывались греческим словом «палея» («древний», «ветхий»). В них читатель сталкивался н просто с дидактическим, но с сюжетным повествованием. В древнерусской книжности были известны три разновидности таких компиляций: Толковая, Историческая и Хронографическая Палеи. Именно из Толковой Палеи древнерусский книжник черпал сведения о событиях, рассказанных в Ветхом Завете, ведь первый полный славянский перевод Библии был сделан только в 1499 году при архиепископе Геннадии в Новгороде, это знаменитая Геннадиевская Библия. А до тех пор рассказ о сотворении мира и первого человека Адама, история изгнания Адама и Евы из рая, рассказы о Каине и Авеле, о строительстве Вавилонской башни и всемирном потопе, о пророках и царях Давиде и Соломоне и многое другое древнерусские читатели узнавали частично из летописи и из Палеи, древнейший русский список которой относится к концу XIV – началу XV века.

Средневековые христианские книжники воспринимали события ветхозаветной истории в провиденциальном смысле, то есть как прообраз истории новозаветной, и в сюжетах и поступках библейских героев искали и находили аналогии с евангельскими событиями. Апокрифы проникали на русскую почву и через рассказы паломников в Константинополь, на Афон и с Святую Землю. Игумен Русской земли Даниил, как он себя назвал в своем «Хождении» – первом русском описании паломничества по Святой Земле (начало XII в.), – рассказал много бытующих в Палестине устных легенд, основанных на апокрифическом материале. Древнейшая русская летопись, «Повесть временных лет», включила в свой состав разные апокрифические сюжеты, заимствованные из византийской «Хроники Георгия Амартола».

Хотя христианство в качестве государственной религии уже было провозглашено, но усвоение новой веры происходило не только через строительство храмов, основание монастырей, переводы христианской богословской литературы. Осталась актуальной и полемика с «иноверцами» – с иудеями, а после раскола церквей – и с «латинянами». Рассказу о крещении князя Владимира Святославовича в «Повести временных лет» предшествует знаменитый рассказ о выборе им веры. Связанная с этим «Речь философа», первое сочинение по русской истории, как назвал ее Д. С. Лихачев, тоже включила в себя апокрифические мотивы. Выбор веры, или спор об истинности веры, стал сюжетом некоторых публикуемых здесь апокрифов. В «Сказании о двенадцати пятницах» христианин Ельферий и иудей Тарасий спорят, чья вера правильней, и спор этот строится по эпической модели. Так, на этот словесный и религиозный диспут выходят два поединщика, условия спора оговариваются: тот, кто победит, принимает веру противника. Победа христианина как будто предопределена, но драматизм сюжета вызван появлением сына иудея, должного оказывать отцу моральную поддержку, но неожиданно для отца и для читателя переходящего на сторону христианина и выдающего ему великую тайну о «двенадцати пятницах». Так совершается чудо – один из важнейших компонентов поэтики средневековой литературы.

Сюжет распространенного в этой литературе «прения о вере» построен на диалоге, который придает необыкновенную динамику рассказу. В апокрифическом «Житии пророка Моисея» почти каждое событие его жизни находит свое символическое объяснение в истории Нового Завета, и эти параллели составляют основу скрытой (и не очень) полемики христианского книжника с неким воображаемым иудеем. Антииудейские интерполяции (вставки) характерны для Палеи. В нашем издании они опущены при переводе «Жития Моисея», который выполнен по древнейшему русскому списку Палеи из собрания Государственного исторического музея (Москва), и отмечены отточиями из-за некоторой отвлеченности подобных рассуждений, явно замедляющих сюжет. Но это наглядный пример того, что сюжет как таковой и занимательность рассказа как таковая, без некоей нравоучительной, «душеполезной» ноты еще не всегда интересовали древнерусского книжника.

Отзвуки упомянутой полемики о вере можно найти и в апокрифической «Беседе трех святителей». Это очень сложное произведение, известное на Руси в списках с XV века, но переведенное на славянский язык и даже в греческой рукописной традиции четкой формы. История текста этого памятника до сих пор полностью не изучена. «Беседа» уже самим названием указывает на диалог, но реальных персонажей, ведущих этот диалог, здесь нет. Ведь имена «трех святителей» – знаменитых византийских христианских писателей Иоанна Златоуста, Григория Богослова и Василия Великого, – которыми часто надписывается этот текст в рукописях, весьма условны. Они использованы, скорее, для придания ему авторитетности, что характерно в целом для древнерусской книжности и для вопросо – ответной литературы, к каковой можно отнести «Беседу трех святителей». Современному читателю наиболее интересны те фрагменты «Беседы», в которых вопросы и ответы строятся по принципу загадки-отгадки. Эти загадки, как правило, основаны на ветхо- и новозаветных сюжетах, но некоторые носят явно фольклорный и вполне светский характер.

«Беседа трех святителей» распространялась, по-видимому, параллельно письменным и устным путем. В качестве примера можно привести текст из «Беседы», представляющий собой загадку о праотце Ное, о потопе и спасении, процарапанный на берестяной чашке – солонке, найденной в 1952 году при раскопках в Новгороде в слое начала XIV века. Язык этой загадки отразил черты новгородского диалекта: «Есть град между небом и землею, а к нему еде посол без пути, сам ним, везе грамоту неписану».

Вопросо – ответная форма позволяла лучше усваивать библейскую историю и церковную догматику и позволяла варьировать вопросы и ответы, добавляя все новые. Таким образом, текст становился подвижным. В ряде редакций «Беседы» вопросы приобретали катехизисный характер, что было свойственно так называемой эротапокритической литературе. Диалог, движущий сюжет, превращался здесь в формальность, а «занимательность» восполнялась за счет фольклоризации текста. Особую популярность «Беседа трех святителей» получила в старообрядческой среде. Сохранилось большое количество списков позднего времени, вплоть до начала XX века, в сборниках из старообрядческих собраний. Это живая традиция.

То же мы можем сказать и о другом апокрифе, перевод которого включен в эту книгу, «Хождении Богородицы по мукам». Наверное, благодаря «Братьям Карамазовым» Достоевского он наиболее известен, все помнят рассказ Ивана Карамазова об этой так называемой «поэмке, конечно же, с греческого», в главе о Великом Инквизиторе. «Хождение Богородицы по мукам» также строился на диалоге между Богородицей и ведущей ее по четырем сторонам «того света» архангелом Михаилом. Открытость литературной формы апокрифа, возможность добавлять все новые картины мучений грешников позволяли русским книжникам изменять текст сообразно собственным представлениям о потустороннем мире. Как и ряд других древнерусских апокрифов, «Хождение Богородицы по мукам», претерпев некоторые текстовые изменения, вошло в духовные стихи, распеваемые нищими и «каликами перехожими» вместе со «Сном Богородицы» и «Плачем Богородицы». В поздних рукописях апокрифы «Хождение», «Сон Богородицы», «Сказание о двенадцати пятницах» и «Иерусалимский свиток» (или «Епистолия о Неделе») часто переписывались вместе как единый цикл и даже как одно произведение.

Кстати, это явление – циклизация апокрифов – известна и более раннему периоду, когда вокруг одного какого-либо библейского персонажа (пророка Авраама, Адама и Евы и др.) в сборниках группировались несколько апокрифических сочинений, иногда разных по происхождению и времени. Часто в апокрифах сюжет определялся евангельским текстом, конкретной притчей или даже отдельным высказыванием. Так, «Сказание отца нашего Агапия (Хождение Агапия в рай)», известное в славянских рукописях, начиная с рубежа XII-XIII веков, является развернутым сюжетным ответом на слова Христа: «И иже не примет креста своего и вослед мене (не) грядет, несть мене достоин» ( Мф. 10:38; 16:2). Жизнь старца монаха Агапия после того, как он задался вопросом, зачем люди следуют «за Господом», раскрывается как метафора пути, причем пути реального, через преодоление совсем не вымышленных, а вполне конкретных препятствий. Путь Агапия приводит к раю, которого он сначала не узнает и который описан языком библейских описаний Небесного Иерусалима и путешествий благочестивых паломников по святым местам. Так житийный по жанровой характеристике текст становится одновременно и текстом паломнических описаний, текстом «хождений», жанра, хорошо известного древнерусской литературе по уже упоминавшемуся знаменитому «Хождению в Святую Землю» игумена Даниила.

Соотнесение образов рая и Палестины, как она изображалась греческими и древнерусскими паломниками в «хождениях», происходило не только на уровне общих идей и мотивов, но и на лексическом и стилистическом уровне. Поэтому Святая Земля и рай в средневековой книжной традиции сближались: так раскрывается еще одна линия библейского символического образа рая. Апокрифы вносили дополнительные черты в эту аналогию. Путь старца Агапия – это не только реальное путешествие, пусть и в весьма схематическом географическом пространстве, но прежде всего путь духовный, и тот неоскудевающий чудесный хлеб, который Агапий получает в раю от пророка Ильи, есть реализованная метафора евангельского хлеба, евангельского учения. Старец Агапий причащается этим хлебом на престоле посреди рая, куда его приводит пророк Илья. Он выпивает сладкую, как мед, и белую, как молоко, воду из источника и мгновенно забывает «минувшую скорбь и печаль», он насыщается райскими плодами. И хотя апокриф о старце Агапии составлен как будто по сказочной схеме, но евангельский, христианский подтекст, запрятанный в нем, к концу повествования выходит на поверхность, обнаруживая глубокий символический смысл всех поступков и событий, происшедших с героем.

Распространение апокрифов в древнерусской книжности говорит о том, что канонической книжной традиции для усвоения основ христианской веры было недостаточно. Помимо умозрительного хотелось чувственного переживания. И апокрифы предоставляли для этого широкую возможность. Иконография некоторых сюжетов древнерусской живописи, таких как «Рождество Христово», «Успение Богородицы», «Воскресение – Сошествие во ад», изображение Страшного Суда, часто основывались на апокрифических текстах, свободно используемых древнерусскими иконописцами.

Чудесное рождение Спасителя стало благодатной почвой для возникновения апокрифических сказаний. Тема Рождественской звезды, одна из важнейших тем мировой христианской литературы, разрабатывается в апокрифическом «Сказании Афродитиана» как тема победы новой веры над старыми языческими кумирами. Собственно, это все та же тема «прения о вере», в котром доказательную победительную силу обретает чудо, в данном случае чудо внезапно остановившейся над источником путеводной звезды. Источник с чистой незамутненной водой в народном сознании обычно связывается с женской ритуальностью, а в христианской символике он получает дополнительное значение Богоматери. Падению языческих идолов в апокрифическом «Сказании Афродитиана» предшествует чудо: «Открылся верх, и появилась светлая звезда и встала над кумиром Источника, и голос был слы (нет 15 страницы)

ственных «словах» Кирилла Туровского. Думается, что эта черта апокрифических текстов, столь активно усваимая оригинальной древнерусской литературой, связана с риторической основой средневековой книжности.

В целом, апокрифы в развитии древнерусской литературы сыграли важную роль. Помимо углубления сведений о событиях Священной истории, они знакомили с «другим» византийским литературным наследием, разнообразили отдельные жанровые формы зарождающейся русской литературы, развивали интерес к сюжетности, драматизации, символической многозначности повествования. Насыщенные полулегендарным, полумифическим материалом, апокрифы впоследствии заняли в русской культуре промежуточное положение между письменной и устной традициями. Апокрифам была суждена долгая жизнь в религиозном сознании средневековой Руси. Как памятники народного православия в форме духовных стихов, заговоров, гадательных, магических и врачевательных текстов, они до сих пор еще бытуют на Русском Севере, чему свидетельство – археографические находки последних лет. Они настоятельно требуют не только публикации, но и самого пристального изучения.

М. В. Рождественская


Источник: Апокрифы Древней Руси / Сост., предисл. М.В. Рождественской. – СПб: Амфора, 2002. – 239 с.

Комментарии для сайта Cackle