Славянский перевод Библии: Происхождение, история текста и важнейшие издания

Данная работа является попыткой обобщения предыдущего научного опыта всех тех исследователей, которые, в той или иной научной области, касались темы перевода Св. Писания на славянский язык. По перечню дисциплин, затрагивающих тему нашей работы, нами было составлено и оглавление к ней (однако, это не значит, что каждой главе соответствует своя научная отрасль – были и комбинации). Так, экклезиологические причины возникновения славянского перевода Священного Писания рассматривались историками Церкви и византологами; вопрос о славянском алфавите специально изучался палеографами и лингвистами (не был он чужд и историкам); вопрос о богослужебном чине тщательно рассматривался литургистами; вопрос об объеме переведенного свв. братьями Кириллом и Мефодием библейского текста ставился славистами, историками Церкви и текстологами; историей рукописного текста, соответственно, интересовались и изучали его текстологи, историки и специалисты по Ветхому Завету; историей печатного текста – та же группа ученых; проблемой лукиановской рецензии – исследователи Нового и Ветхого Завета, текстологи; историей критических изданий – историки, слависты, богословы. Повторимся еще раз: данная работа является только попыткой обобщения опыта многих ученых, живших и плодотворно трудившихся в XIX и XX вв. Историография по каждой из взятых дисциплин несомненно представляет большой интерес. Однако, мы не имеем возможности здесь привести весь этот колоссальный список, так как он займет несколько десятков страниц. Приведем лишь важнейшие работы из указанных научных отраслей. Работ общего характера по проблематике нашего исследования великое множество, особенно, это касается кирилло-мефодиевистики. Их можно найти в четырех библиографических справочниках:

1) Ильинский Г. А. Опыт систематической кирилло-мефодиевской библиографии / Под ред. и с доп. М. Г. Попруженко и Ст. Романского. София, 1934.

2) Попруженко М., Романски Ст. Кирило-методиевска библиография за 1934–1940 год. София, 1942.

3) Можаева И. Е. Библиография по кирилло-мефодиевской проблематике, 1945–1974 гг. М., 1980.

4) Дуйчев Ив., Киргамова А., Паукова А. Кирило-методиевска библиография. 1940–1980. София, 1983.

Работы, касающиеся частных вопросов темы, следующие:

а) по истории Церкви и византологии:

1) Дуйчев И. Византия и славяните до началата на XIII век (Очерк на политическата история) // КМЕ. София, 1985. Т. 1.

2) Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996.

3) Лебедева Г. Е., Морозов М. А. Из истории отечественного византиноведения конца XIX – начала XX в.: И. И. Соколов // Античная древность и средние века. Екатеринбург, 1998.

4) Оболенский Д. Византийское Содружество наций: Шесть византийских портретов. М., 1998.

5) Все доступные работы И. И. Соколова по византиноведению.

6) Флоровский Г., прот. Догмат и история // Империя и пустыня. Антиномия христианской истории. М., 1998.

б) по палеографии и лингвистике:

1) Брандт Р. Ф. Павел Иосиф Шафарик как исследователь славянских языков и письмен // Древности. Труды Славянской комиссии Имп. Московского Археологического Общества. Т. 2 (1898).

2) Добрев Ив. Кирилица // КМЕ. София, 1995. Т. 2.

3) Илчев П. Азбуки // КМЕ. София, 1985. Т. 1.

4) Сказание о начале славянской письменности. М., 1981.

в) по литургике:

1) Чифлянов Бл. Богослужебният чин, преведен от братята Кирил и Методий в началото на моравската им мисия // Славистичен сборник. София, 1973.

2) Его же. Богослужебният чин, преведен от св. братя Кирил и Методий в началото на тяхната моравска мисия // ГДА. T. XXII и XXIII (1972–1973).

г) по славистике и текстологии:

Михайлов А. В. Опыт изучения текста книги Бытия пророка Моисея в древнеславянском переводе. Варшава, 1912. Ч. I.

д) по истории славянского текста Библии:

1) Алексеев А. А. О греческой основе славянских библейских переводов // Paleobulgarica. VIII (1984). 1.

2) Его же·. Текстологическое значение Геннадиевской Библии 1499 года // Тысячелетие крещения Руси: Международная церковная научная конференция «Богословие и духовность». Москва, 11–18 мая 1987 года. М., 1989.

3) Его же·. Место Острожской Библии в истории славянского текста Священного Писания // Острожская Библия. М., 1990.

4) Горский А., Невоструев К. Описание славянских рукописей Московской синодальной библиотеки. Отдел первый. Священное Писание. М., 1855.

5) Евсеев И. Е. Очерки по истории славянского перевода Библии. Пг., 1916.

6) Евсеев И. Е. Рукописное предание славянской Библии // Ученые записки Российского Православного университета ап. Иоанна Богослова. Вып. 1. М., 1995.

7) Камчатнов А. М. История и герменевтика Славянской Библии. М., 1998.

8) Мещерский Н. А. Источники и состав древней славяно-русской переводной письменности IX-XV веков. Л., 1978.

е) по истории Русской Православной Церкви:

1) Астафьев Н. Опыт истории Библии в России в связи с просвещением и нравами // ЖМНП. 1888. Т. 257–258.

2) Филарет (Гумилевский), архиеп. Обзор русской духовной литературы. Кн. 1 (862–1720). СПб. 1884.

3) Смолич И. К. История русской церкви (1700–1917). Ч. 2. // История русской церкви. Кн. 8 (юбилейное издание). М., 1997.

ж) по Священному Писанию Ветхого Завета:

1) Шиваров H. Cm., проф. ставр. ин. История и каноничност на старозаветния текст (с оглед на старобългарския му превод // ГДА. T. XXIX (LV) (1979/1980). Ч. 1.

2) Юнгеров П. Общее историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги. Казань, 1902.

3) Brennecke Н. Ch. Lukian von Antiochien in der Geschichte des Arianischen Streites // Logos. Zeitschrift für Luise Abramowski zum 8. Juli 1993. – Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche. Band 67. Berlin; N.-Y., 1993, и другие.

T. о., данная историография помогла нам приступить к разработке интересующей нас темы и связанных с нею вопросов (общего и частного характера). Обобщение научного опыта исследователей славянского перевода Библии определило и конкретную цель нашей работы.

Сам человек ничего не может сделать, если Всевышний не изъявит на то Своей воли. Волос человека не падает с головы без воли Божией, неужели же... что-либо в жизни целых народов происходит без воли Творца?

Иеросхим. Алексий Зосимовский

Спасение заблуждающих братий... есть вечный предмет Божьего Промысла.

Сет. Иннокентий Московский

«Что появилось раньше – ум или письменность? – спросил преп. Антоний Великий у пришедших к нему ученых. – И что из этого дало начало другому: письмена ли создали разум, или разум произвел письмена? – Ум изобрел и передал письмена, – отвечали они. Итак, поэтому, в ком здоровый ум, тот может и не нуждаться в письменах». О чем здесь идет речь? О том, что человек (по церковному учению) до грехопадения не имел нужды в письменности. Духовное общение с Творцом для первых людей (Адама и Евы) происходило непосредственно, без помощи каких-либо посредников и вспомогательных средств. Книгой для них в те невинные времена человеческой юности служили их собственные, чистые сердца, на которых благодатью, как чернилами, писал Дух Святой¹. Ум же человеческий, как знак божественного разума², вместе с врожденным приемником благодати – совестью («не знающей компромисса, нормой и непогрешимым судией»)³, были духовным зрением первозданного человека. Но грех, нарушив такой способ познания, поставил вопрос о новых связях, новом союзе и новом угле зрения (познавательной способности). Тогда-то разрушенный мост между Небом и землей, как в зеркале, отразился и в межчеловеческих отношениях. Жизнь усложнилась, так как ум потерял свою первозданную чистоту. Пытаясь своими силами избавиться от окруживших его «терниев и волчцов» (и связанных с ними страданий), человек стал с древних времен накапливать опыт, совершенствуя «профессии», искусства и науки. Как говорил один современный христианский подвижник, если внимательно присмотреться к целям нашего образования, то в основе их – от алфавита до построения ракет – лежит попытка избежать страдания⁴. Письменность, как память человечества⁵, по предположению некоторые ученых, возникла в ту эпоху, когда у людей возникла потребность облегчить свой труд⁶. Ученые предполагают, что в процессе создания письма и формирования письменных накопителей («памятников» человеческих), письменность стала занимать важное место и в религиозной жизни. Не был исключением здесь и первенец монотеизма – древний Израильский народ. Св. Писание повествует о том, как Моисей⁷ записывал «на память» – «в книгу», о победе над амаликитянами (Исх. 17:14), как он начертал Синайские заповеди (Исх. 24:4), а Иисус Навин⁸ вписал в книгу Закона Божия постановления Сихемского союза (Нав. 24:26). Также и последний пятнадцатый израильский судья пророк Самуил⁹, излагая еврейскому народу «права царства (монархии), (...) написал (их) в книгу, и положил пред Господом» (1Цар. 10:25).

Как известно, Св. Писание было написано на трех древних языках – еврейском, арамейском и греческом. В этих языковых формах Слово Божие не деформировалось и не исказилось, но предельно четко и ясно сохранило свой духовный смысл¹⁰. Дух дышит, где хочет (Ин. 3:8) и голос Его, прозвучавший сначала для евреев, греков и римлян, далее, через апостолов, воззвал и к другим народам во исполнение повеления Господа Иисуса Христа о проповеди Евангелия во всем мире и даже всей твари (Мк. 16:15).

Спасение человека есть вечный предмет Промысла Божия. Для верующего сознания, это вполне понятно. Еще с ранних времен иудейского прозелитизма (который начался, возможно, в эпоху эллинизма – в III в. до P. X.) по миссионерским, или еще каким-либо соображениям, распространение Библии стало совершаться посредством перевода с «халдейского» священного оригинала на иные культурные языки.

В современной библейской науке, при рассмотрении истории переводов ветхозаветных текстов, используют две классификации:

1) деление по происхождению:

а) древние переводы – до IX в.;

б) новые переводы – после IX в., и

2) деление по отношению к еврейскому оригиналу.

а) прямые переводы (выполненные непосредственно с оригинального текста);

б) косвенные переводы (составленные на основе уже существующих переводов)¹¹.

Данная работа, посвященная переводу Священного Писания Ветхого Завета на славянский язык, имеет одной из своих целей показать происхождение славянского перевода. Следовательно, не лишним будет хронологически изобразить древо древних переводов для ясного представления о том, от какого из них произошел древнецерковнославянский перевод Библии. Итак,

I. Древние прямые переводы:

1) Самарянская шрифтовая и текстуальная редакция Пятикнижия (единственный сборник священных книг отделившихся (ок. 400 г. до P. X.) от иудейства самарян.

2) Александрийский греческий перевод, выполненный 70-ю переводчиками, называемый в научных кругах Septuaginta (середина III в. до P. X.).

3) Таргумы (иудейско-арамейские расширенные переводы периода I–IV вв.); из них, наиважнейшие:

а) таргум Онкелоса (Пятикнижие);

б) таргум Ионафана (пророческие книги: древние и новые пророки).

4) Пешито – перевод на сирийский язык (I–II вв.).

5) Три самостоятельных греческих перевода II в.¹²:

а) Акилы (буквальный «минус»)¹³;

б) Феодотиона (скорее всего, это хорошо отредактированный по еврейскому оригиналу перевод LXX);

в) Симмаха (изящный и выразительный во всех отношениях, буквальный «плюс»).

6) Фрагменты «Гекзапл» Оригена¹⁴.

II. Древние косвенные переводы (основа – перевод LXX):

1) Несколько переводов на латинский язык с общим названием «Итала» ( II–III вв.).

2)Несколько египетских или коптских переводов (III в.).

3) Эфиопский перевод (IV-V вв.).

4) Готский перевод еп. Ульфилы (IV в.).

5) Армянский перевод eп. Месропа (V в.) и грузинский.

6) Переводы на арабский язык (IV-VI вв.).

7) Vulgata – самый авторитетный и до сих пор официальный, для католической церкви, перевод, сделанный бл. Иеронимом, с использованием нескольких редакций, в том числе – еврейской (масоретской)¹⁵.

Как видно, одним из центральных и ключевых переводов Ветхого Завета в раннехристианскую эпоху был перевод LXX, от которого произошел и наш Славянский перевод Библии.

***

Письмо следует за религией. Этот принцип, бесспорный сейчас и в научных кругах¹⁶, для миссионеров всегда являлся непреложной истиной. Христианство может даже ясно сказать: письмо следовало за Церковью. Или даже так: Церковь в своих недрах могла создать любой, нужный ей, инструмент (включая и письмо) для лучшего из всех человеческих дел – проповеди о пришедшем в мир Спасителе, Богочеловеке Иисусе Христе. Уместно вспомнить, к примеру, изобретателя славянской азбуки св. Константина-Кирилла, брата св. Мефодия, Промыслом Божиим – таинственно – с детства и юности приготовляемого к апостольскому служению¹⁷. Полученное им блестящее светское образование было вполне использовано в его миссионерском служении. Вместе с братом, который был отличным администратором (Мефодий до своего миссионерского служения занимал должность военного губернатора одной из славянских автономий Византии), св. братья, естественно, по уровню своего интеллекта, могли быть и учителями. Но, при этом, все же мы можем утверждать и то, что «славянский перевод Библии есть не (только) произведение обыкновенной учености, но (и) плод апостольской ревности свв. Кирилла и Мефодия»¹⁸. К сожалению, политические катаклизмы XX в. так повлияли на менталитет славистов, что многие из них «забыли» эту общеизвестную (и, конечно, церковную) точку зрения. К великому сожалению, цель миссии свв. братьев для ряда ученых стала носить образовательный («учительный») характер. Основной смысл – христианское благовестие на понятном для славян языке, – стал ненужным, старомодным и за ненадобностью был задвинут на второй план истории. К примеру, национальные цели заказчиков – мораво-паннонских князей Ростислава и Коцела, – стали ставиться выше миссионерских, о чем мы можем прочесть в академической книжке В. А. Истрина «1100 лет славянской азбуки» (1963, 1 изд., 1988, 2 изд.). Дословно об этом там говорится так: «Основной причиной моравского посольства к византийскому императору было стремление заручиться поддержкой Византии против все возрастающего натиска на Моравию немецких феодалов, вступивших к тому времени в переговоры о военном союзе с соседкой Моравии и Византии – Болгарией. Официальной же целью моравского посольства было приглашение в Моравию византийских миссионеров, которые могли бы вести проповедь на родном для моравов славянском языке»¹⁹. Итак, как видим, официальный запрос миссионеров был вторичным, а закулисные переговоры или «голая» политика – важнейшим мотивом и целью приезда просвещенных византийских христиан (и, может быть, шпионов?). Это типичный бедный и бледный взгляд ученого-слависта из недавнего советского прошлого. В редакционной статье ко 2– му изданию книги В. А. Истрина сочувствующая христианству исследовательница Л. П. Жуковская, пытаясь спасти положение «маститого» автора монографии о славянской азбуке, пишет следующее: «Оценивая просветительскую деятельность солунских братьев, следует иметь в виду, что они не были миссионерами в общепринятом смысле слова; они не занимались христианизацией населения, как такового (хотя и способствовали ей), ибо Моравия ко времени их прибытия была уже христианским государством. Кирилл и Мефодий, составив азбуку, осуществляя переводы с греческого, обучая грамоте и приобщая местное население к богатой по содержанию и формам христианской и энциклопедической литературе, были, именно, учителями (разрядка наша. – Р. Ц.) славянских народов»²⁰. Можно, конечно, понять и это сбивчивое объяснение, с точки зрения имевшей место эпохи. Но ради Истины необходимо все же вспомнить, что «просветительская»²¹ концепция, исключающая веру во Христа, не дает положительных результатов. Мечта XIX в. о всеобщей грамотности, лишенной напрочь духовного начала, в XX веке была осуществлена, но оказалась мощным оружием в руках зла и использовалась не во благо, а во вред человеку. Примеры тому у нас перед глазами: коррумпированные чиновники высших эшелонов власти в разных странах; ученая элита, изобретающая оружие массового уничтожения; информационные «киллеры» масс-медиа, духовно убивающие или разлагающие народ и т. д. Список «достижений» бесконечен. Настоящее духовное просвещение, как известно, прямо противоположно всем этим ужасам.

***

В какой-то мере, конечно, алфавиты облегчили труды и неудобства древнего человека и явились, пожалуй, даже неким болеутоляющим средством, смягчающим страдания человека. Однако, то средство, которое получило человечество после воплощения Сына Божия (упразднившего тиранию диавола и примирившего нас с Богом), могло, в сущности, закрыть эту больную тему тяжелого труда. Но Бог после Своих крестных страданий сам труд превратил в лекарство от греха. Благая весть об этом в жизни людей дала новый (осмысленный) толчок творчеству в области коммуникаций. Очевидность этого нового творческого движения стала явственно проявляться уже в раннехристианскую эпоху. Христианские просветители Месроп и Ульфила, Илларион и свв. Кирилл и Мефодий, а, в ближайшее к нам время, св. Стефан Пермский и свт. Иннокентий Московский изобретали свои алфавиты для того, чтобы люди, крестившиеся во Христа, через это сознательно приобщались к Его божественному Свету, открывали в Нем смысл своей жизни и готовили себя к вечности.

Так и свв. равноапостольные братья Кирилл и Мефодий, вопреки своим склонностям к уединению, посвятили служению божественной Истине и Жизни всю свою жизнь, подкрепив исповедуемое ими учение Христа собственным подвигом, стремясь достигнуть богоподобия через добродетель²². Все сказанное является необходимым ключом к тому, чтобы понять смысл не только жизненного подвига свв. братьев, но и смысл, и цель перевода Библии на славянский язык, как результат их деятельности на ниве просвещения славян. И еще одно необходимое замечание о деятельности свв. равноапостольных братьев.

В «Похвале» свв. Кириллу и Мефодию есть одно замечательное место, объясняющее нам, почему Бог судил св. Константину-Кириллу Философу скончаться в Риме. Там св. Кирилл изображается в образе Ангела, который, «яко крилат прелетаяше на вся страны, ясными притчами соблазны вся разоряя и научая правоверно; Павла останки наполняя», а чуть ниже, он ясно сравнивается со свв. первоверховными апостолами Петром и Павлом: – «Блажен град (Рим), приимый третьяго совершителя Божию смотрению, тот убо верховную светилу (т. е. свв. ап. Петра и Павла) останки наполняя, явися блаженный сей; темже и с нима повеле ему Господь Бог пречистые покои прияти». Смысл литургической поэзии незамысловат и предельно прост: св. Кирилл не только дополнил, включился телесно в апостольский лик (хор) – двоицу свв. апостолов Петра и Павла, но также и апостольское дело их довершил. Как? В книге Деяний апостолов говорится, что в Троаде, находившейся на стыке двух континентов – Азии и Европы – было апостолу Павлу такое видение: «Предстал некий муж, Македонянин, прося его и говоря: «приди в Македонию и помоги нам"». После сего видения, тотчас, мы, – пишет апостол Лука, – положили отправиться в Македонию, заключая, что призывал нас Господь благовествовать там» (Деян. 16:9–10). Духовно-чуткое церковное сознание, на основании этого текста Св. Писания (осмыслив его в своем литургическом творчестве), раскрыло провиденциальность миссии свв. Кирилла и Мефодия (повторивших и обновивших миссию св. ап. Павла) к славянам. – По прошествии нескольких столетий, в IX в. Ангел народов славянских через вождей этих племен снова воззвал к Церкви и просил наставления и утверждения славян в христианской вере через ясную проповедь и понятное богослужение. И вновь, славяне Македонии – образец всем верующим (Фес. 1:7) и «радость и венец» ап. Павла (Флп. 4:1) – смогли предложить своим братьям равных апостолам Петру и Павлу – свв. братьев Кирилла и Мефодия. Через них Господь и благословил славянские племена, через это благословение приобщив их к христианскому миру²³. Свой подвиг апостольства и учительства свв. братья совершили в IX веке – времени перелома в исторических судьбах всего средневекового мира и в судьбе Христианской Церкви в частности.

***

Св. Григорий Богослов говорит, что действие Промысла Божия может согласовываться с логикой человеческой, а может и противоречить ей. Однако, несмотря на кажущуюся, порой, внешнюю «негуманность» Творца и Промыслителя мира, и отстраненность Его от того, что происходит в мире, Божественный разум всегда заботится о судьбах человеческих и спасении их душ. Так, если посмотреть на события IX в., то вначале кажется, что, освободившаяся от иконоборчества и его пережитков, Византия находится в состоянии культурного и религиозного подъема и ничто ей в будущем не предвещает беды. Но деструктивные процессы (духовного порядка) – иконоборчество, возникшие в жизни византийского общества в VIII в., дали о себе настойчиво знать в будущем. Трагедия Италии, давшей отпор иконоборцам и поэтому оказавшейся вне византийской «икумены», усугубилась зарождающимся папизмом римского епископа. Следующим звеном этого ряда событий становится рождение огромной европейской державы, железным кольцом сковавшей многие народы – от Дуная до Пиренеев, и от Северного моря до Адриатики (включая Рим). Это новое государство, как будто, попав в некую благоприятную струю, дерзко начинает претендовать в начале IX в. на звание «священной Римской империи». И эта дерзкая угроза для Византии в дальнейшем становится не таким уж и пустым звуком.

Параллельно со всем происходящим, незаметно начинается история славян, которые к тому времени наконец-то освобождаются от ига кочевников-аваров, гуннов и угров. Военные походы династии Каролингов открывают историю северо-западных и, отчасти, завершают становление «византийской» истории юго-восточных славян. Византийский период славянской истории оканчивается, собственно, тем, что христианский религиозный и культурный центр их almam matrum – Византии, смещается. Он, имевший такое великое значение для всего средневекового мира (и славян, в частности), промыслительно, после падения Константинополя, перемещается на северо-восток, в столицу восточных славян – Москву. Подготовка к этому колоссальному сдвигу началась, несомненно, с миссии свв. Кирилла и Мефодия, с их апостольского дела на благо славян, с зарождения славянской письменной традиции и культуры²⁴.

Повод ничтожен, причина глубока.

Аристотель

Славянский перевод Библии, как корпус божественных книг в литературе славян, является еще и феноменом историческим. Эти два его элемента, божественный и человеческий (тварный), неразделимы. Богословская проблематика вопроса о происхождении [мы говорили о желании Творца спасти Свое творение от вечной гибели и всех людей привести в разум Истины (1Тим. 2:4)] была намечена в предыдущей главе. Историческое происхождение Славянской Библии, вызвавшей к жизни вообще всю славянскую литературу, будет рассматриваться нами ниже.

За историческими событиями, духовный взор верующего человека всегда видит Бога, Его божественный Промысл. Сцена истории всегда скрывает для трезвого и чуткого христианского сознания таинственные действия Божественной воли Творца, Его Промысла. Небесный Отец, не нарушая свободы и отдельно взятого человека, и целых народов, незаметно для них заставляет служить их Высочайшей Своей Премудрости²⁵. История как покрывало, с одной стороны, скрывает от нас замысел Божий, а с другой, просвечивая его, всегда дышит религиозной назидательностью и поучительностью своих явлений (Рим. 1:20).

В отличие от начала истории славянства, которое до сих пор для нас покрыта мраком²⁶, история славянской письменности имеет почти точную дату рождения. Богатый исторический материал, собранный в течение XIX и XX столетий, помог ученым многое узнать об известном историческом периоде, конкретных исторических лицах, создавших в ту эпоху новую славянскую азбуку для первой славянской книги, исследовать тексты, с которых литература славян начала свое существование. Как уже говорилось, этот начальный этап славянской культуры был освящен поистине «знаменем Провидения»: варварский язык славян, по словам свт. Филарета Московского, «сделался языком веры и Церкви»²⁷. Это событие послужило толчком к тому, чтобы славяне стали нацией христианской. Сила Св. Духа, стремящаяся распространить Церковь Божию даже «до пределов земли» (Деян. 1:8), озарила дикое, сидящее в духовной тьме, славянство, освятила его Христовым светом, украсила элементами христианской культуры. Божественная благодать привлекла и привела наших предков, как забытых всеми работников 11-го часа, стоявших «праздно» в истории (Мф. 20:1–16), в семью «великих христианских народов» Бвропы. Благородным основанием этого содружества явилась Церковь, как Союз, через который открылся всем народам земли доступ в Царство Небесное. Благодаря искупительной жертве Сына Божия – Господа Иисуса Христа, – человечество обрело не только потерянную связь с Богом, но и утраченное внутреннее единство рода человеческого. Св. Дух, после Пятидесятницы, стал Собирателем воедино падшего, разделенного мира, – мира, в котором до этого сталкивались племена, народы и культуры. Рассеянных овец – пораженное грехом человечество, – надлежало привести и собрать в «единое стадо» (Ин. 10:16). Этим вечным, непреходящим Собранием нового народа Божия и стала Церковь – έκκλησία του Θεοῠ. Только в ней достигает своей цели Промысл Божий о народах земли. Церковь, будучи по истине интернациональной – т. е. не имеющей ни эллинской, ни иудейской окраски (Гал. 3:28), ни восточной, ни западной ориентации, стала представлять из себя третий род – tertium genus – народ Божий, Тело Христово, в котором главой является Бог, Творец единого мироздания и Церкви. Сын Божий стал краеугольным камнем всего, спасенного Им, человечества (Еф. 2:11–22), а все христианские народы – членами Его (Христова) Тела²⁸.

Но этот новый христианский демос – обновленная часть человечества – сближается (но не отождествляется, ибо, где отождествление, там и подмена) в Средние века с Византией – государственным образованием, с которым лицом к лицу сталкиваются дикие народы – непросвещенная учением Христовым часть человечества. Она, эта языческая «партия», ослепленная и плененная грехом, уже при самом своем рождении (в нее входили славяне, готы, вестготы и проч. варварские народы), в определенный исторический момент явилась к границам Восточной римской империи. И Византия, как христианское государство, не осталась к этому «явлению» безучастной, равнодушной. Если помнить о христианской сути империи²⁹, то станут понятны те меры, которые были применены ей в ходе разрешения «варварской проблемы». Сначала это был меч, "ибо нет больше той любви, как если кто душу свою положит за други своя« (Ин. 15:13), – а именно так понимается в христианстве защита Отечества от захватчиков. Потом сила оружия была заменена крестом – христианской миссией, в ходе которой началось разоблачение «темных» одежд первобытного уклада варваров и замена их светлыми одеждами высокой и одухотворенной христианской культуры. В миссии состоялось историческое оправдание этих народов, потому что, как заметил А. Тойнби, религия является основной определяющей характеристикой цивилизации, как исторического явления³⁰. В христианском аспекте понимания истории, замечание это аксиоматично, так как религия христианская, посредством миссии, ввела варваров в христианскую семью, включила их в историю спасения, сделала их историческими народами, славянство, в данном случае, не было исключением. Начальная фаза их государственности также связана с выбором веры. Даже не столько веры, сколько самоидентичности, неразрывно связанной с религиозностью. Особо остро понимали это историки-христиане. Один из них об этом писал так: «Девятый век был веком основания нескольких славянских государств. В такие важные эпохи своей жизни, эпохи зарождения народно-государственных союзов, народы в лице своих представителей всегда и везде приходят к ощущению потребности определить для себя религию, веру, как веру всего народа, государства. Для зарождающихся славянских государств это было тем более ощутительно, что они возникали подле существующих уже христианских государств, в которых их христианство было, вместе с тем, знамением их превосходной силы и образования, культуры. Чувствовалась потребность примкнуть к семье существующих государств христианского мира, чувствовалась ранее и живее там, где славянские государства были ближе к христианским государствам. В вопросе о вере чувствовался вопрос о национальной самобытности, самостоятельном существовании, устройстве и развитии»³¹.

Понятно, что не сразу у славян и их вождей возникли столь высокие стремления. Им, естественно, предшествовал начальный период, в ходе которого славянство, собственно, стало приобретать свое историческое лицо. Возникновение самосознания у славянских племен связано с феноменом встречи, во время которой безличная, аморфная масса «язычников» столкнулась с христианской Византией, подействовавшей на них и как магнит, и как трансформатор. Движимые вначале самыми низкими чувствами, славяне толпами повалили к границе, за которой, по их мнению, находились несметные сокровища и сказочные богатства. Но в ходе многочисленных военных и дипломатических уроков со стороны империи, после более близкого с ней знакомства, они сменили психологию степных кочевников (с их энергией разрушения!) на прагматизм мирных переселенцев-иммигрантов, увидевших множество выгод в положении византийских «федератов» (мирность славян для греков всегда оставалась относительной – «склабы» и в Византии славились умением воевать)³². Т. о., после продолжительного периода ассимиляции или византизации (этот процесс или программу византийского правительства каждый историк называет по-разному) славяне, поселившись в имперских провинциях, стали частью, «партией» византийского сообщества наций³³. По мнению Ф.Успенского, эта обширная славянская иммиграция произвела целый этнографический переворот, дав новое население Балканскому полуострову и части Малой Азии, последствием которого, в свою очередь, стали коренные реформы в социальном и экономическом строе, в административной и военной системе Византии³⁴. Малышевский, дополняя его, обращает внимание на то, что славянство влило свежие жизненные силы в дряхлеющий организм империи, продлив ее историческое существование³⁵. Взамен, славянам были даны исключительные льготы: они стали пользоваться богатствами высокой культуры (цивилизации) и редкими плодами автономии в рамках византийской государственности Византии. Но, что для нас самое важное и главное – они медленно, но верно, стали приобщаться к христианской вере – православию. Таким образом, не только «ромеи» получили явную выгоду от союза с сильным этническим элементом славян, но и славяне существенно облагородились византийским гением (в первую очередь, это стало возможным через их воцерковление). Это был труд для будущего. Прошлое же еще долго давало о себе знать. Последствия разрушительного действия славянских вторжений были у византийцев на памяти. Укажем только на два из них, особо чувствительных для Византии (и тематически связанных с нашей темой):

1) захват Иллирика; он лишил Византию основной базы ее «боевиков» (Иллирик был основным поставщиком первоклассных бойцов для византийского войска), которая с тех пор стала набирать себе бойцов сначала из армян, а потом – из славян;

2) уничтожение балканского транзита; славянами была насильственно разорвана живая связь между Византией и латинским миром (латиноязычные жители Иллирика были уничтожены или изгнаны со своих земель); славяне-язычники, заняв их место, воздвигнули живой барьер между двумя культурами, что повлекло за собой известные исторические и церковные катаклизмы – «потерю» западно-римской части империи, раскол в Церкви, христианизацию славян.

Захватывающе об этом было написано Д. Оболенским в его книге «Византийское Содружество наций» (The Byzantine Commonwealth. Eastern Europe 500–1453). Приведем, для примера, следующие характерные его рассуждения:

«Иллирик, римская префектура, которая охватывала Балканский полуостров, за исключением Фракии, веками поставляла лучших воинов для византийской армии. Аваро-славянские вторжения, в результате которых большая часть автохтонных иллирийцев и фракийцев была уничтожена, угнана в рабство или обращена в бегство, практически покончили с вербовкой в Иллирике. В поисках новых источников рекрутов византийцы обратились к Кавказу и, особенно, к Армении: и та важная роль, которую армяне начинают играть с конца VI в. в вооруженных силах и в правительстве, оказалась косвенным результатом славянского вторжения на Балканы. Более того, эти вторжения оказали определяющее влияние на разрыв между греческой и латинской частями христианского мира. Пока Иллирик, в основном, населяли латиноязычные жители, мирно уживавшиеся с греками, и трансбалканские дороги между Константинополем и Римом оставались открытыми. Балканский полуостров служил мостом между Византией и латинским миром. Славянские вторжения сильно потеснили латиноязычный элемент Иллирика, воздвигли барьер языческого варварства, который более двух столетий делал какое-либо движение через Балканы чрезвычайно опасным. Это препятствие, как и арабское влияние на Средиземноморье, усугубляло увеличивающийся разрыв между Восточной и Западной Европой. Латынь, до тех пор официальный язык Византийской империи, в первой половине VII в. была заменена греческим и скоро, в основном, забыта. Глубину этого культурного раскола не следует преувеличивать: римские традиции, по крайней мере, в области закона, государственной и политической мысли, сохранялись в Византии; сознание все еще единого христианского мира существовало в Восточной и Западной Европе, по меньшей мере, до XIII в., а преграда в трансбалканском сообщении была частично устранена в IX в., когда большая часть балканских славян приняла христианство и вступила в цивилизованное сообщество Европы. Однако, остается верным то, что славянское завоевание Балкан, перерезавшее и частично разрушившее живой канал связей между греками и римлянами, внесло вклад в их взаимное отчуждение в VII–VIII вв., в тот решающий период, когда политические и религиозные факторы все больше разделяли Византийскую и Римскую Церкви»³⁶.

***

Национальной идеи у Византии, в отличие от Римской (языческой) империи, не было³⁷. Это и понятно. В новом государстве с момента введения христианства старая национальная идея, связанная с культом Рима и императора, стала изживаться. Она была заменена христианским универсализмом, базирующемся на идее христианской общины – союза – общества, которым призван был стать весь мир, вся вселенная. Мы говорили уже, что Церковь была создана Спасителем с целью собрать воедино все народы, преодолеть, как сейчас выражаются, гуманитарную катастрофу, начавшуюся в человеческом обществе после грехопадения. В церковном организме должны, по идее, если не совсем упраздниться, то, хотя бы ослабеть, имеющиеся человеческие ограничения (расовые, культурные, социальные и проч.)³⁸.

В самом деле, Церковь, будучи богочеловеческам союзом, приводит желающих к Богу, Который, испытав души на крепость, восстанавливает нарушенную связь между ними, скрепив их силой Своей любви. Но такая «неземная» программа Церкви неминуемо стала выводить «сообщество» (κοινωνία) христиан за рамки «мира сего». В этом внутреннем противоречии, в этом «камне преткновения», заключается некая закономерность отношений между Церковью и государством³⁹. Закономерность, заметим, всегда трагическая. Известно, что уже в первые века христианства Рах Romana – мир Римский, Единая Республика, οικουμένη, orbis terrarum, «единый Космополис обитаемой земли» с его Вечным градом (Urbs aeterna) – Римом, не мог удержать в своих политических и идейных границах «особый» народ – «tertium genus» – Церковь с ее Новым Иерусалимом, Градом последним, «сходящим от Бога с неба» (Откр. 21:2, 10). После св. Константина Великого – особенно, с IV в., несмотря на заключение мира и союз между Церковью и империей, внутри этого «единого Христианского Содружества» все же остались две силы – «мирская» и «духовная», «церковная» и «политическая», – силы, напряженность между которыми продолжала оставаться (и остается до сих пор: такова природа отношений Церкви и государства). Но это уже было не напряжение противостояния, а параллельное движение двух видов служения (в рамках Христианского Содружества) к единой цели, однако, вызывающее взаимное трение. «Они были равно утверждены Божией властью, утверждены с единой конечной целью. Как «дар Божий», царство (imperium) независимо от священства (sacerdotium). Но оно зависимо и подчинено по отношению к той Божественной цели, ради которой создавалось. Эта цель – верное хранение христианской истины, содействие ей. Хотя империя, как таковая, не подчинялась Иерархии, она все же подчинялась Церкви, которая была установлена Богом для хранения Его истины. Другими словами, царство было «законно» только внутри Церкви. Во всяком случае, оно было строго подчинено вере Христовой, определялось наставлениями апостолов и отцов, и в этом смысле «ограничивалось» ими. Авторитет императора в Содружестве зависел от его положения в Церкви, соблюдения им ее вероучительных и канонических установлений. Imperium – одновременно, и власть, и служение. Каким быть этому служению, определяли правила и уставы Церкви. В клятве при коронации, император должен был исповедать Православную веру и дать обет послушания определениям церковных соборов»⁴⁰. В противном случае, отступничество императора могло и его, и всю империю отбросить назад, в прошлое – к язычеству, к плоскому национализму и, далее, – к политической гибели всего государства. «Для того ли образуются, для того ли возносятся державы на земном шаре, чтобы, единственно, изумлять нас грозным колоссом силы и его звучным падением; чтобы одна, низвергая другую, через несколько веков обширною своею могилою служила вместо подножия державе, которая во чреду свою падет неминуемо?» Такие вопрошания Н. Карамзина в XIX в. были не воплем потерявшегося в истории интеллигента, а здоровым поиском решения проблемы в духе православного сознания. «Нет! Жизнь наша и жизнь империи должны содействовать раскрытию великих способностей души человеческой...»⁴¹. Вот и ответ, и ответ этот отнюдь не реакционный... В IV в. такая идеологическая установка была еще нова, но для настоящих христиан вполне понятна. Были, конечно, в ту эпоху и рецидивы. Именно тогда возникла первая попытка вернуть империю к пропасти. Император-интеллектуал Юлиан, именуемый в истории Отступником, попытался реанимировать язычество, но его действия были восприняты современниками как восстановление эллинизма. После этой попытки реставрировать «национальную» религию, византийцы стали болезненно относиться к наименованию «эллин», предпочитая ему нейтрализующие языческую подоплеку термины – «римляне» или «ромеи» (последним термином особенно подчеркивалась государственность византийцев, их единство). «Имя «эллин» считалось столь ненавистным и противным новообразовавшемуся христианскому обществу, что, например, жители Эллады назывались элладцами (έλλαδοικοί) лишь бы только избегнуть ненавистного названия «эллин""⁴². Т. о., эллинизм, ассоциирующийся с язычеством, постепенно уступил место византинизму, составными частями которого были православие, как общее христианское исповедание, греческий язык, скреплявший между собой различные этнические элементы многоплеменной империи, и политическое единство в структуре «ромейской» (имперской) государственности⁴³. Византинизм же внес свежую струю христианского универсализма и с его помощью стал добиваться, насколько это было возможно, преображения всех составных (этнических) элементов и частей («партий») византийского союза. Византийский гений перерабатывал их в течение нескольких веков в своем культурном горниле. При этом, лучшие умы в Византии (предвидя последствия) старались сохранить, с одной стороны, все природные свойства составлявших Византийскую империю этносов, а с другой – придать им ромейский или византийский характер. Причиной такого стремления к синтезу являлась идея соподчинения целей государства и Церкви, теснейший союз между которыми осуществлялся с учетом своеобразия (а значит, и определенной независимости) каждого из этих двух начал. Плодом этого союза была идея оцерковления государства, христианизация эллинизма, приведшая к нарождению византинизма⁴⁴, который, несмотря на присущие ему человеческие слабости и неизбежные их последствия, явился той редкой, строго организованной системой, в которой разнородные этнические элементы империи не были нивелированы или ассимилированы до безразличия (и без-образия), но «претворены, как в живом организме, сделались неотъемлемым ее достоянием и образовали одно органическое целое»⁴⁵. Лучшую апологию христианского феномена Византии написал в свое время архимандрит Киприан Керн, говоривший, что «на ее (Византии) примере особенно видно сходство великих государственных организмов с человеком, лучшим творением Божиим и, вместе с тем, и чадом греха. Исторические судьбы Византии во многом напоминают о крупных характерах человеческих. Все протиноложное в человеке, все сочетание противоречий в его природе: возможности добродетели и порока, благочестия и низменных инстинктов, «взлетов и падений», – все это Византия отразила на своем историческом лице. Духовная жизнь есть борьба, борьба жестокая и неумолимая. Как одаренные натуры таят в себе неожиданности и легко подвержены игре страстей и самых противоположных сил, что и отличает их от посредственных и незначительных людей, так и Византия носила в себе разные возможности и историческая ее судьба полна пестротой и богатством оттенков. В духовной жизни нельзя себе представлять уже готовые состояния добродетели или порока. Это уже результаты внутренней борьбы. Духовная жизнь предполагает именно эту борьбу разных сил и влияний, в результате чего и создается тот или иной человек, святой или грешник. И, может быть, не столько здесь ценны достигнутые результаты, доступные наблюдению постороннего глаза, сколь важна та внутренняя борьба, которая велась в сокровенном сердце человека, но ускользает от оценки других. Империя Ромеев, как и всякое другое общество Средних Веков или Ветхого Завета, когда еще больше всего, если и не всецело, жили духовными интересами, позволяет сделать это сравнение с духовной борьбой отдельных людей. Частые и неоднократные смены святых, клятвопреступников, подвижников, развратников, ничтожеств и талантов, как на престоле, так и в обществе, сами по себе интересны и показательны. Они только знаменуют ту огромную внутреннюю борьбу желаний, настроений, страстей, которая велась на протяжении всей истории внутри этого замечательного и запутанного существа – Византии. Поэтому, как нельзя стилизовать человека, кто бы он ни был, под совершенного святого или под окаянного грешника, т. к. возможности отклонений в ту или иную сторону всегда могут проявиться и обнаруживают именно то, что присуще самой человеческой природе, так и Византия на своем историческом лике отразила все богатство этих оттенков человечности, исключающей застилизованные обобщения. Византия знала свои падения, но она же касалась высочайших вершин духа. Она была подвержена всем людским недостаткам, но показала также примеры исключительной святости и утонченной духовной культуры. В Византии нельзя искать осуществленного идеала христианского государства, но нельзя, также, термином «византинизм» обозначать исключительно низменные проявления человеческой слабости, интриги, вероломства и греха. (...) Идеализировать историю и быт византийцев не приходится. Слишком много можно найти примеров отрицательных, чтобы изображать империю Ромеев как идеал христианского государства, а их самих как святых угодников Божиих. Но дело не в этом. Сама церковь называется святою не потому, что все, входящие в нее люди, святы, а потому, что она является источником святости для желающих освящения. Церковь, монашеский и священнический чин не суть общества святых, это только люди, помышляющие о своем спасении и освящении, и совершающие его в меру данных каждому возможностей. И церковь, как благодатная жизнь духа, может, в большей или меньшей степени, захватывать отдельных людей, их дела, отношения, творчество, их быт, семью, культуру и т. д. Полнота церкви, ее «исполнение» выражается в совершенном проникновении ее во всю жизнь человека. История знает более или менее удачные примеры такого оцерковления жизни не только отдельных людей и их семей, но даже и целых обществ и народов. Идеала этого оцерковления невозможно достичь на этой планете. Церковь еще не есть царство Божие, она только ведет людей в это царство, которое пребывает на небесах. Одной из наиболее ярких попыток осуществления этого оцерковления целого государства и является византийская империя»⁴⁶.

Таким образом, целью Византии было создание суперэтнического государства, метафорически представленного в личности Христа. Впрочем, однако, если кто не принимал одного из трех вышеуказанных условий единства империи (православия, греческого языка и политического единства), тот автоматически выпадал из византийской многонациональной семьи. Так было с монофизитскими провинциями Византии, в которых национальный язык богослужения становился в какой-то степени эмблемой религиозных смут: «Тогда как ереси и расколы, волновавшие греко-восточную церковь, исчезали между греками, уступая место укреплявшемуся единству православного сознания и исповедания (...), в инородных национальных церквах старые и вновь возникавшие ереси продолжали держаться под знаменем национальности, обозначаемой, в особенности, [курсив наш. – Р. Ц.] народным языком богослужения. Таковы церкви сиро-халдейская или Несторианская, Сиро-Иаковитская – монофизитская, коптская монофизитская, сиро-маронитская – монофелитская, армянская монофизитская»⁴⁷. Автор этих строк, Малышевский, конечно, имеет в виду здесь классическую схему «ересь – нация – язык». В этом случае, когда ересь стоит первым номером, все «работает» на изоляцию и противостояние; но там, где миссия опережает или, точнее, заступает (вытесняет) ересь (получается тогда иная концепция – миссия – нация – язык), там национальность из своей собственной глубины, по мере возрастания в своих собственных формах, раскрывается навстречу широте (= полноте!) православия. По глубокому убежденнию И. Соколова ортодоксальность византинизма была не только прочным связующим элементом для народов империи, но и «господствующей национальностью византийского государства» – сверхнародным, супернациональным и, как бы теперь сказали, интерактивным фактором, «основной стихией народной жизни в Византии, ее глубочайшим, самым чутким жизненным нервом»⁴⁸, пронизывавшим всю империю, которая, получив надлежащее ей служение от Церкви⁴⁹, стала жить (или пытаться жить) ее интересами и целями. Миссия христианства стала одним из «послушаний» Византийского государства. Благодаря миссионерской деятельности Византии, ее величайшая национальная святыня стала мало-помалу передаваться и своим, и соседним народам. Первыми из получивших ее, конечно, оказывались разноплеменные члены Византийского сообщества, этносы которых первыми обогащались православием.

Так, в свое время, под действием этого благотворного процесса, потомок солунских славян св. Константин-Кирилл Философ (хорошо знавший нужды своих собратьев-славян, проживавших в империи) создал важнейший миссионерский инструмент – алфавит, славянскую азбуку и вступил вместе со своим братом св. Мефодием на путь миссионерской деятельности среди своих южных соплеменников⁵⁰.

Однако, несмотря на то, что именно православие сохраняло в государстве национальную аутентичность того или иного этноса, оно же могло стать причиной выхода целой провинции из состава империи. Из-за этого, правителям Византии приходилось быть крайне осторожными в делах, касающихся миссионерского употребления национальных языков (в богослужении, в переводах Св. Писания). Тем более, что то же самое православие первым поспешило на место отложившихся народов привести новые, оздоровившие организм империи свежими силами. После падения Византии они – эти новые члены византийской семьи, наследовали и лучшие качества своей византийской «фамилии». Проф. Ярославом Бидло был замечен и еще один аспект этого глубокого и многогранного процесса. Он пишет, что, вместо утерянного влияния на хамитские и семитские племена, в IX-X вв. для Византии открывается новая сфера для культурного и политического влияния – славянская, которая настолько прониклась византинизмом, что он делался, иногда в ущерб их собственному развитию, частью их национальной жизни⁵¹.

Известный современный католический историк средневекового славянства Фр. Дворник более умеренно защищает славян, как ревнителей византийской культуры, вполне воплотивших в себе византийский гений и его христианские идеалы, что по его мнению вполне оправдало те великие миссионерские труды, которые были ради них совершены⁵².

С самых первых лет своего существования Византия стала уделять достаточное внимание христианской миссии среди окружавших ее со всех сторон варваров-язычников. Особенно, миссионерство процветало в эпоху Юстиниана I. «Тогда христианская пропаганда действовала с одинаковым успехом и среди кочевников причерноморских степей, и среди народов Кавказа, и даже проникала в оазисы Африки»⁵³. Потом, из-за войн с арабами и внутренних неурядиц, миссионерская деятельность надолго замирает. Только в IX в. она с новой силой и энергией оживает и достигает значительного подъема, будучи направлена, главным образом, в сторону славянских народов, где православие, по мнению современного болгарского ученого И. Дуйчева, явилось одним из самых эффективных средств приобщения южных и восточных славян к религиозной, культурной и политической жизни Византийской империи. То, что империя теряла на Балканах в области политической, цареградская патриархия возвращала путем христианизации и учреждения подчиненной себе церковной организации среди варваров славянских народов⁵⁴. Так, универсальная религия византийцев, выходя из границ Христианского Содружества, вливалась в новые мехи пожелавших приобщиться ко Христу молодых государств, занявших, кстати, бывшие территории Римской империи. То, что не могло быть возвращено мечом, достигалось (= уравновешивалось) крестом, который стал единственно верным оружием достижения добрососедских отношений со славянскими племенами, которые к этому времени уже имели начатки государственности. Эти мелкие княжества еще существовали по законам языческой стихии, грозя бранью своей великолепной соседке – Византии. Как верно отмечает И. Дуйчев, империя с помощью христианской миссии только и могла утишить эти славянские «бурю и натиск», обуздывая воинственность славян крестом (через миссионерство), делая одних из них союзниками, других – не столь враждебно настроенными соседями⁵⁵. В обоих случаях Византия оказывалась в весьма выгодном положении по отношению к этим, хотя и малым, но достаточно грозным славянским княжествам. Не мытьем, так катаньем, но цель свою византийская дипломатия, как правило, достигала⁵⁶.

Так, понемногу, византийцы собирали плоды сотрудничества, соработничества Церкви и государства – «диархии», «византийской симфонии», двуединства светской и церковной власти Византии⁵⁷. Потому и христианская вертикаль в ее миссионерской деятельности естественно сочеталась с задачами политической горизонтали. Противоречий в этом скрещивании интересов государства и Церкви не было: Византийская империя была христианским государством. К тому же, дипломатический корпус, ведавший на то время миссионерскими делами, подходил, порой, творчески, гибко к решению пограничных проблем (включая и славянскую). То, что не было полезно для своих пелопонесских или фессалоникийских славян (их самобытность, подкрепляемая письменностью и литературой на родном языке, могла быстро перерасти в опасную самостоятельность⁵⁸, потом – в политическую независимость)⁵⁹, становилось приемлемым и удобным средством христианизации их соплеменников, живших за Длинной стеной⁶⁰. При этом, делалось обязательно различие между дальним и ближним зарубежьем: опасную соседку Болгарию катехизировали классически – как славян-федератов (т. е. по-гречески)⁶¹, а для Моравии, расположенной на достаточно безопасном расстоянии от границ Византии, ввели новшество – богослужение и Слово Божие (Св. Писание) на славянском языке. В том и другом случае, миссия и катехизация проводилась византийцами. Отличались они только тем, что мораванам дали максимум – славянскую Литургию, Евангелие-апракос и Апостол, а болгарам пришлось долгое время – до эпохи царя Симеона, – довольствоваться минимумом – греческой Литургией и проч.⁶² Вызвана эта дифференциация была политикой. – В то время болгары активно стремились к объединению всех племен, родственных своей этнической группе, в том числе, и живущих в имперских провинциях⁶³. Вспыхивавшие в среде славянских федератов сепаратистские настроения, создавали для языческой Болгарии благоприятные условия в ее внешнеполитической игре и дипломатической деятельности, направленной против Византии. Болгарам было выгодно иметь «пятую колонну» в империи. Через сепаратистов-славян они могли удобно и незаметно создавать «горячие точки» на территории враждебного им соседнего государства, периодически нажимать на них и таким образом держать Константинополь в неослабном напряжении. Византийские славяне, таким образом, становились верным оружием политики в руках болгар. Борьбу на два фронта византийцам вести было безусловно затруднительно⁶⁴. Да еще и «введение в оборот» среди славянских подданных империи Св. Писания со славянской литургией на их природном языке, означало для константинопольского правительства окончательное усиление сепаратизма и реальную опасность полного отпадения славянских провинций (особенно, пограничных с Болгарией областей). Выше было показано, к чему в Византии мог привести сепаратизм в сочетании с религиозными настроениями, усугубляющими его. Тот горький опыт, который пережила Византия в связи с потерей Сирии, Египта и Италии, в дальнейшем заставляли константинопольское правительство с оглядкой относиться к последующим религиозно-политическим явлениям на территории империи. Применительно к славянам, попавшим в ее орбиту, ей нужно было постоянно помнить, что некоторые из них еще сохраняли свою отеческую, т. е. языческую веру и употребляли свой собственный, не-греческий язык, что «обособляло этих славянских подданных, как чуждый и ненадежный элемент в государстве ромеев»⁶⁵, и обращало на них пристальное, неусыпное внимание государственных мужей. Однако же, византинизм и эту настороженность мог сочетать с присущей ему гибкостью, мудростью и широтой взглядов. С одной стороны, он мог допускать автономию для некоторых провинций, сохраняя таким образом характерные этнические особенности местного населения⁶⁶; с другой стороны, конечно же, всякий экстремизм, сепаратизм и стремление к суверенитету в этих автономных областях (в основу которого как раз и могла быть положена церковная независимость), а, тем более, возникновение в них какого-либо еретического движения⁶⁷, – все это Византия стремилась пресекать как прямое покушение на самые основы византинизма и карала их как органами светской, так и церковной власти⁶⁸.

Т. о. Византия, с одной стороны, могла позволить славянам-федератам внутри империи иметь свои национальные очаги (в рамках автономных «склавиний»), а с другой стороны, она их и контролировала и ограничивала (об этом красноречиво говорит отсутствие у византийских славян богослужебного национального языка, церковной иерархии и проч.), чтобы не доставить им опасный материал для возгорания их националистических настроений. Эта мудрая осмотрительность предупреждала сразу две опасности: болгарскую – по одну сторону имперских границ, и угрозу сепаратизма – по другую. Собственно, в них – этих опасностях – и заключалась главная причина, из-за которой долгое время тормозилось создание славянской письменности, перевод богослужебных книг и текстов Св. Писания для византийских славян, не говоря уже о серьезном препятствии в создании специальной церковной иерархии для этих подданных Империи. Все это, увы, по известным причинам, недоосвещается некоторыми современными болгарскими исследователями, предпочитающими не замечать истинных причин, препятствовавших возникновению славянской письменности. Однако, ученой элите Болгарии XX в. надо отдать должное, что и будет сделано нами в следующей главе, посвященной происхождению славянских азбук. Пока же резюмируем все, сказанное в этом историческом разделе.

В VII–VIII вв. славянские завоевания на Балканах разрушили живую связь между греками и римлянами, которые, в совокупности, представляли из себя единый организм империи и интернациональное общество ромеев. Славянская преграда, ставшая «важным» элементом в процессе взаимного отчуждения Запада и Востока, была частично устранена в IX в., благодаря византинизму, который, учитывая религиозные и политические интересы, мог умело объединить действия Церкви и государства в достижении общей цели – распространения гегемонии христианской империи. В течение IX в. Византия сделала очень много для того, чтобы вернуть свою власть и влияние на юго-восточную Европу, после чего Балканский полуостров стал выходить из той тьмы, в которую он погрузился после нашествия варваров. После встречи с Византией, у заселившихся на Балканах славян стали развиваться общественные институты и формироваться этническое самосознание, которые в сумме стали необходимыми предпосылками прекращения их Sturm-und-Drangperiode⁶⁹ и вступлением в выгодный для них симбиоз с греко-римской цивилизацией, характерной чертой которой в то время было христианство. Сочетая политические, военные и религиозные факторы, Византия смогла восстановить мост между Западом и Востоком, который около двух столетий был блокирован славянами. Главным же ее достижением было то, что большая часть этих варваров, заселивших Балканы, была введена в «византийское содружество наций» – новую христианскую цивилизацию в Восточной Европе, где история этих племен стала протекать в иной плоскости и с иным знаком⁷⁰.

Любой историк, если он хочет прослыть настоящими ученым, всегда стремится обосновать и оснастить свои исследования достаточным материалом источников и фактов. У истории возникновения славянского перевода Св. Писания такой материал весьма ограничен, что вызывает известные трудности у историка-исследователя. Примером тому может служить только одна из областей знаний, связанных с возникновением славянской версии Библии – исследование происхождения письменных знаков, которыми была написана Славянская Библия. «Главные характерные черты славянской письменности, – пишет современный исследователь, – заключаются в том, что это была письменность, предназначенная для фиксации текстов на славянском языке с помощью специально созданного для передачи звуков славянского языка алфавита»⁷¹. За сухостью данной формулировки скрывается, однако, целый мир проблем и калейдоскоп научных исследований. Как известно, славяне всегда пользовались двумя системами графических знаков: глаголицей и кириллицей. Уже сам этот факт одновременного существования двух различных азбучных систем в одном и том же языке, в одну и ту же эпоху и на одной и той же территории, поставил перед учеными целый ряд (даже комплекс!) культурно-исторических, филологических и чисто лингвистических вопросов. Основные из них – таковы:

1) имели ли славяне какую-нибудь письменность прежде появления систематизированного алфавита и какая она была;

2) почему возникли две славянских азбуки (кириллица и глаголица);

3) какой из двух славянских алфавитов старше;

4) когда, где и зачем они созданы;

5) кто автор одной и кто автор другой;

6) каково было их распространение между славянами в IX в.;

7) почему в Болгарии глаголица была заменена на кириллицу;

8) каков источник глаголических и некоторых кириллических знаков (тех, которые не были заимствованы из византийского унциала),

9) каковы отношения между двумя алфавитами и насколько можно считать кириллицу изоморфной (равной по форме) трансформацией глаголицы;

10) каково отношение каждого из славянских алфавитов к живой народной речи;

11) имеют ли глаголические и кириллические буквы, содержащие в себе соответственные буквенные компоненты, какую-нибудь внутрисистемную мотивировку, и в чем она заключается⁷².

Как видно, этот комплекс вопросов связан со славянской филологией вообще и с миссионерской деятельностью свв. Константина-Кирилла (Философа) и его брата Мефодия, в частности. Филологические и исторические исследования и обсуждение данных проблем проходили в течение 2-х веков (XIX и XX) и имеют свою богатую историю. В этой главе, как обзорном очерке формирования научных взглядов на приоритетах двух славянских алфавитов, она будет кратко изложена. Данное «brève» было составлено на основе энциклопедической статьи болгарского ученого П. Илчева (впервые она была опубликована в 1985 г. в КМЕ⁷³) с некоторыми важными дополнениями и уточнениями с нашей стороны.

***

Прежде, чем оформиться научному интересу к двум славянским алфавитам, происхождение глаголицы некоторые ученые связывали с именем известного христианского писателя бл. Иеронима Стридонского (342–429) (попытка воскресить это мнение была сделана в XX в. хорватскими глаголяшами). Но еще в середине XVIII в. против этого мнения выступил Й. Асемани (1755)⁷⁴, категорически утверждавший, что автором глаголицы является св. Константин-Кирилл. И. Добровский (1782 и др.) не был знаком со старинными глаголическими рукописями, а потому считал глаголицу поздней переработкой кириллицы. Она, по его мнению, возникла в среде хорват для сохранения славянского богослужения от преследований римской курии. Добровский не изменил своей точки зрения и после того, как Г. Добнер (1785) выдвинул ряд аргументов в пользу первенства глаголицы; кириллица же, по мнению Добнера, есть копия византийского унциала⁷⁵, с добавлением в нее некоторых видоизмененных глаголических букв. Некоторые современники Добровского и Добнера искали в глаголических знаках влияние других алфавитов: или латинского (Ф. К. Алтер), или рунического (Ф. Дурих). Теория о приоритете глаголицы начинает закрепляться в науке после издания Б. Копитаром Клоцева сборника (1836) и открытия глаголических Пражских листков (1855). Копитар утверждал, что глаголица древнее кириллицы (это мнение поддержал и его рецензент – Я. Грим), или, в противном случае, оба письма появились одновременно. Более определенно о старшинстве глаголицы и об авторстве Константина-Кирилла высказались В. И. Григорович (1848) и П. И. Шафарик⁷⁶. В работах последнего особенно серьезно и скрупулезно были собираемы и подбираемы необходимые для этого аргументы (будем помнить при этом, что он до этого был крайним приверженцем старшинства кириллицы, но после тщательного исследования Пражских глаголических листков круто поменял свои взгляды). Поступенность аргументации Шафарика выглядит в его трудах следующим образом:

a) до Кирилла и Мефодия (по свидетельству ЖК и Черноризца Храбра) у славян не было развитой письменности;

b) существуют свидетельства о двух изобретателях двух алфавитов – свв. Кирилле и Клименте;

c) азбука, изобретенная Константином-Кириллом, была совершенно новой, чего нельзя сказать о кириллице – копии греческого письма⁷⁷.

Исходя как раз из этих положений, Шафарик и пришел к выводу, что изобретателем оригинальной и своеобразной глаголицы был св. Константин Философ, а творцом графически простой кириллицы – св. Климент. Как доказательство, Шафариком были приведены следующие аргументы:

1) во время гонения на новое славянское письмо со стороны римского духовенства, св. Константин-Кирилл не защищал эти «варварские» письмена, ссылаясь на их греческое происхождение; если же дело, в данном случае, шло о кириллице, то это было бы вполне естественным и сразу обезоружило его противников;

2) в отличие от глаголицы, Климентова азбука имела простоту, доступность и ясность;

3) изобретатель глаголицы был знаком с восточными алфавитами – финикийским, еврейским, самарянским; на это указывает и его членство в хазарской миссии;

4) глаголица – это копия с греческого курсива IX-X вв.;

5) в глаголице буквы получили новые славянские названия;

6) существование у некоторых христианских народов Востока (коптов, эфиопов, сирийцев, готов, армян, грузин) своеобразных азбук могло побудить Константина Философа к изобретению самобытного письма и для славян (что может пролить свет и на графическое преобразование св. Климента, произведенное для болгар Македонии, привыкших к греческому алфавиту);

7) распространению кириллицы могло содействовать церковное единение с Византией (в противном случае, возникала бы опасность болгарам прослыть еретиками);

8) то обстоятельство, что древнейшие памятники глаголицы связаны с Болгарией, еще не доказывает их болгарское происхождение, но может быть объяснимо лишь распространением этого письма учениками свв. славянских апостолов, бежавшими из Моравии в Болгарию;

9) постепенное устранение глаголицы из обихода православных славян могло произойти вследствие завоевания Болгарии Византийской империей (а также и из-за крещения Руси Византией;

10) по пути в Рим, свв. Кирилл и Мефодий могли занести новое славянское письмо в Хорватию и на далматинское побережье, что подтверждается древнейшими глаголическими памятниками этого региона;

11) свидетельство попа Упиря Лихого, который занимался перепиской книг «ѝс кᲈрѝло(ви)цћ», можно объяснить так: я списал текст с «кириллицы» (читай – с глаголицы) на новую, реформированную св. Климентом, славянскую азбуку (читай – кириллицу; доказательство этому Шафарик нашел в одном списке этой рукописи – Лаврской (XIV-XV вв.), в которой встречаются не только глаголические буквы, но и целые слова, глаголическим шрифтом написанные; в этом же тексте присутствовало и специфически-глаголическое причастие «вышѧшти»; к тому же, считал Шафарик, переписчику было бы странно говорить о письме подлинника как о «кириллическом», ибо данное наименование вошло в обиход намного позднее;

12) самый древний славянский письменный памятник – надпись на Иверской грамоте, – глаголический⁷⁸ (Пражские листки так же можно отнести к этой эпохе – ко времени св. Вячеслава, а кириллические памятники все не позднее XI в.);

13) существуют палимпсесты, написанные кириллицей по стертой глаголице, но не наоборот;

14) есть письменные памятники, переписанные в древнее время кириллицей с глаголицы: об этом свидетельствуют встречающиеся в них отдельные глаголические буквы, слова и целые предложения, а также, числовое использование букв на основе глаголицы с ее характерными особенностями;

15) буквы, общие для кириллицы и глаголицы, в последней имеют более сложное, а значит, и более архаическое, начертание (с другой стороны, большую развитость кириллицы можно естественно объяснить позднейшим ее развитием);

16) в кириллических рукописях грамматика и слог совершеннее: в них меньше ошибок и темных мест, а также, и греческие слова, как правило, оставлены без перевода;

17) глаголическим памятникам и кириллическим спискам с глаголицы свойственны архаизмы⁷⁹.

Итак, как мы уже сказали, после того, как были изучены Пражские глаголические листки, П. И. Шафарик внес поправки в свои прежние взгляды на славянские алфавиты и с помощью исторических, палеографических и лингвистических аргументов с 1858 г. стал доказывать, что первой славянской азбукой является глаголица, а творец ее – св. Константин-Кирилл⁸⁰.

Р. Ф. Брандт в вопросе о приоритете одной из славянских азбук принял доводы и аргументы Шафарика, но, правда, с собственной оговоркой: «Вопрос о первенстве кириллицы и глаголицы (...) должен (...) решаться таким образом: глаголица древнее кириллицы, поскольку ее можно отождествлять с изображением славянских звуков «грьчьскымн пнсмены без устроениѩ», но в том виде, в каком ее представляют наши памятники, она новее и развилась под влиянием, выработанного Кириллом и носящего его имя, уставного письма»⁸¹.

Взгляды П. И. Шафарика были почти целиком усвоены Фр. Миклошичем (1858), Фр. Рачки (1861), а после них – целой плеядой славистов. Его последователи стали углублять гипотезу Шафарика, выясняя, какой алфавит стал основой для некоторых глаголических букв. Миклошич, например, считал, что многие глаголические знаки могут восходить только к греческому алфавиту, в то время, как некоторые кириллические – к соответствующим им глаголическим. Такое предположение было одобрено Ю.И. Венелиным. В свою очередь, Фр. Рачки, считавший основой глаголицы византийский курсив, обращал внимание и на финикийскую письменность. В 1883 г. Л. Гайтлер опубликовал свои мысли о происхождении некоторых глаголических букв от албанской азбуки. Он исходил из недоказуемых предположений, что албанское письмо существовало до IX в. Однако, самые ранние албанские тексты известны только после X в. В том же 1883 г., архимандрит Амфилохий пытался объяснить происхождение некоторых глаголических знаков от древнееврейского письма, а В. Ф. Миллер (1884) увидел зависимость отдельных глаголических знаков от иранских графем. Последний опирался при этом на графику авестийских букв и знаков на сасанидских монетах. Английский палеограф И. Тейлор (1881, 1883) попытался всецело вывести глаголицу из греческого минускула. Оригинальное начертание отдельных глаголических букв им было связано с соответствующими этим знакам комбинациями письменных обозначений греческого алфавита (например, знак ж произошел от комбинации букв σ и τ, ф – от Θ и σ, ѧ – от ο и ει и т. д.). Теория Тейлора была развита и частично откорректирована В. Ягичем (1883 и др.). Позже к ней присоединились И. Беляев (1886) и А. Лескин (1905), которые попытались по-своему объяснить происхождение различных знаков. Данную теорию приняли палеограф В. Гардхаузен (1911) и славист С. М. Кульбакин (1927). Однако, у этой теории были и противники. В 1913 г. специалист по греческой палеографии А. Ралфс подверг острой критике тезис об искусственности лигатурных комбинаций. Он считал, что основой глаголицы является византийский минускул и некоторые графические особенности восточных алфавитов, используемые изобретателем славянского письма при оформлении глаголических букв. Это касается, в частности, специфических славянских звуков – ч, ж, ш и др. В. Вондрек (1896) пытался связать происхождение глаголицы с самарянским типом древнееврейского письма, а Н. К. Грунский (1904 и далее) – с древнееврейской, коптской и армянской графиками. Кавказское (армянское или грузинское) происхождение глаголицы предполагал М. Гастер (1887) и Р. Абахт (1895). Подобные мнения являлись и после – в двадцатом веке (М. И. Привалова, В. Полак). Русский славист Ф. Ф. Фортунатов (1913) обратил внимание на сходство некоторых знаков коптского алфавита с соответствующими им по звучанию глаголическими буквами. Независимо от него, к этому же выводу пришел и В. И. Ламанский. Г. В. Веселый (1913) искал источники глаголицы в латинском курсиве IV-VI в. Мысль о том, что Константин Философ мог использовать некоторые восточные письменности, была развита до совершенства в работах Р. Нахтигаля (1923), Й. Вайса (1932) и др. славистов. Г. Чернохвостов (1947) и его адепт В. Кипарский (1958) видели в оригинальности глаголических букв комбинирование трех основных христианских символов: креста («+» – «христианство», «мученичество»), круга («О» – «вечность», «полнота») и треугольника («Δ» – «Св. Троица»)⁸². Такие же ученые-слависты, как А. Ваян, И. Курц, Т. Лер-Сплавинский, К. Мирчев, И. Хам и др., все согласно считали глаголицу изобретением Константина Философа и первым настоящим алфавитом у славян. Но революционером в области исследования принципа механизма создания новой славянской графики был Н. С. Трубецкой, который считал появление глаголицы результатом взаимодействия (в сознании св. Константина) «фонологического мышления», соответствующего древнеславянской фонологической системе, и «графического мышления», соответствующего греческой письменной системе (1954 посмертное издание). Своим трудом H. С. Трубецкой значительно снизил и поколебал представления о прямой зависимости глаголицы от византийского письма.

Были, впрочем, и другие точки зрения на приоритет славянских азбук. Отдельные ученые, хотя и не всегда достаточно определенно, считали и считают, что первой славянской азбукой является кириллица, а ее творцом, соответственно, был Константин-Кирилл. Гипотезу эту разделяли И. И. Прей с (1843), О. М. Бодянский (1856), И. И. Срезневский (1884 и др.), А. И. Соболевский (1891 и др.), Е. Ф. Карский (1928), В. А. Истрин (1960). Одни из них говорили о том, что глаголица есть не что иное, как защитная графика, направленная против действий католического немецкого духовенства, имевшая значение только в западнославянских областях. Другие видели глаголицу тайной азбукой богомилов. Третьи ее автором считали или св. Кирилла, или св. Мефодия, или кого-то из их учеников (например, св. Горазда). H. Н. Дурново (1929), например, утверждал, что глаголица и кириллица есть две функциональные разновидности одного и того же алфавита: глаголица соответствует византийской скорописи, а кириллица – унциалу. При этом, он считал, что обе славянские графики созданы одновременно, и одним и тем же лицом.

Еще в самом начале возникновения славистики как науки, в конце XVIII в., появляется гипотеза о том, что древние славянские племена имели вполне развитую письменность (т. е. еще задолго до ее изобретения св. Константином Философом). Исследователь Каринтии А. Линхард и лужичанин К. Г. Антон высказывали предположения (1789, 1796), что глаголица существовала еще в V-VI вв. среди западных славян, а св. Константин позднее переделал ее в кириллицу. Догадка эта не имела под собой достаточных оснований и вскоре была забыта. Весьма широкое распространение получила другая гипотеза. В 1847 г. В. Н. Григорович высказал предположение, что найденные Константином в Херсонесе книги (Евангелие и Псалтирь) были написаны глаголицей. Эта гипотеза была подхвачена некоторыми советскими исследователями, которые были, на самом деле, не очень толковыми специалистами в области славистики. Исходя из нее, они пришли к выводу, что восточные славяне имели алфавит еще в предхристианский период. По их мнению, это была, так называемая, «протоглаголица» (Н. К. Никольский, 1928; П. Я. Черных, 1947 и др.; Е. М. Эпштейн, 1947). По мнению одних ученых этой группы, восточнославянская протоглаголица возникла на основе «черт и резов», о которых упоминал Черноризец Храбр, но, однако, не без влияния других, более развитых алфавитов (например, греческого и хазарского). По мнению других – первоисточником протоглаголицы были нерасшифрованные знаки, найденные в древнерусских колониях в Северном Причерноморье (И. И. Мещанинов, 1933, и др.) или, возможно, другие, так же не расшифрованные знаки, разбросанные по различным местам на занимаемой восточнославянскими племенами территории (И. В. Фигуровский, 1957, и др.). Некоторые связывали протоглаголицу с кипрским слоговым письмом II тысячелетия до P. X. (Н. А. Константинов, 1951, 1957), и даже с клинописью (А. С. Львов, 1951). Иные находили ее на древнерусских монетах (Н. В. Енговатов, 1960). Самые трезвые из этой группы ученых утверждали только то, что наличие письменности у восточных славян в середине II тысячелетия по P. X. было несомненно (А. А. Формозов, 1953).

Таким ообразом, во второй половине XX в. стало ясным одно – книги, найденные св. Константином в Херсонесе Таврическом нельзя (без надежного подкрепления историческими фактами) с уверенностью назвать глаголическими и, вслед за этим, утверждать, что славяне имели до IX в. развитое буквенное письмо.

В 1884 г. русский ориенталист В. Миллер отметил одно важное различие между двумя древнеславянскими алфавитами. По его мнению, глаголица несет на себе отпечаток личного творчества, в то время, как кириллица возникла исторически, говоря иначе, путем прямого заимствования букв из другого алфавита. Из этого он сделал вывод, что кириллица существовала прежде глаголицы, так как сначала должно было использоваться то письмо (в частности, греческое), которое было под рукой и в ходу в Византийской империи. Им-то, дескать, и записывали поначалу славянскую речь. Это письмо было знакомо и Константину-Кириллу, который позже и использовал его при создании своего алфавита. Мысль о «протокириллице» была сразу подхвачена и развита в конце XIX и в первой половине XX вв. И. В. Голубовским (1895) и Е. Георгиевым (1942, 1952 и др.).

В 1961 г. В. А. Истрин высказал мнение, что, если протоглаголица может считаться восточнославянским письмом, то протокириллицу нужно искать, как между восточными, так и между южными славянами. Однако, и эта точка зрения оказалась в зоне критики. В Болгарии возникла близкая этой гипотезе теория, в основе которой лежит утверждение, что глаголица была предназначена не для славян, а для хазар и, что негреческие знаки в кириллице имеют праболгарское (гуннское) происхождение (ими, возможно, пользовались в некоем культурном центре, который якобы существовал в Азии более 10–12 тыс. лет тому назад)⁸³.

***

Как видно из приведенного очерка, в истории славистики возникали весьма многочисленные и разнообразные гипотезы – порой даже совсем уж фантастические. И до сих пор еще не затихают споры вокруг приоритета одной или другой славянской азбуки и едва ли, по мнению некоторых ученых, когда-нибудь будет найдено окончательное решение этого вопроса⁸⁴. Однако, проблема авторства глаголицы может считаться почти решенной. На сегодняшний день, практически, все серьезные исследователи признают, что глаголица есть продукт творчества великого славянского первоучителя св. Кирилла Философа⁸⁵. На это указывают элементы юго-западного славянского диалекта, в большом количестве обнаруженные в древнейших глаголических текстах, что, в свою очередь, говорит о высокой степени владения этим языком св. Константином-Кириллом. К этому можно добавить и то, что в областях, где он, или его ближайшие сотрудники, трудились на ниве Христовой, глаголица имеет очень глубокие корни и долгую традицию. Глаголический алфавит сам по себе также может свидетельствовать о своей оригинальности, ибо он не имеет ясных аналогов ни в каких других письменных системах. Как точно отметил Илчев, «в начертаниях глаголических знаков отразились не прямые влияния какой-либо графики, а последние достижения буквенного письма, в котором историческое развитие глаголицы намечает новый, наивысший этап»⁸⁶. Не случайно, поэтому, глаголическая графика не раз возбуждала восхищение своим совершенством и всегда высоко оценивалась авторитетнейшими специалистами по лингвистике, которые при этом всегда отмечали ее своеобразие, отражавшее индивидуальное творчество одного человека. Согласны с интуициями лингвистов и свидетельства исторических источников, особенно, таких, как ЖК, ЖМ и «Сказания о письменах» Черноризца Храбра. Все они отнюдь не говорят о заимствовании новой азбуки, но только о ее создании:

»...и вскоре открыл ему [св. Константину. – Р. Ц.] их Бог... и тогда сложил письмена» (ЖК, 14 гл.)⁸⁷; «явил Бог Философу славянское письмо. И тот, быстро создав письмена и составив (из них) беседу (евангельскую), отправился в Моравию» (ЖМ, 5 гл.)⁸⁸; «и создал (он) для них тридцать письмен и восемь...» (О письменах, 3 гл.)⁸⁹.

В качестве пополнения исторического обзора П. Илчева, добавим к нему и некоторые более обстоятельные заметки из истории изучения взаимоотношения двух славянских азбук.

А. Славянская палеография в течение всей своей истории не раз была осторожна в высказывании тех или иных мнений по вопросу старшинства двух славянских азбук. Связано это было, в первую очередь, с наличными палеографическим и историческим материалами, и их тщательным изучением. Так, например, П. И. Шафарик одно время придерживался мнения, что кириллица являлась первым и оригинальным языком, изобретенным св. Константином Философом. Однако, после тщательного изучения глаголических Пражских текстов он резко изменил свое мнение. Поводом для возникновения новой гипотезы послужила, в большой степени, приписка попа Упиря Лихого, сделанная в 1047 г. и воспроизведенная в Геннадиевской Библии (1499 г.): «слава тебћ ґ҃н ц҃рю небный, ѩко сподови мѩ нлписати книги си и҄с крило(ви)цћ». П. И. Шафарик решил, что, поскольку в данной русской копии толкований пророчеств, в которых находилась эта приписка, встречаются отдельные глаголические слова, то древнерусский или староболгарский оригинал, о котором поп Упирь Лихий сказал: «и҄с крило(ви)цћ», был определенно глаголическим. А значит, название «кириллица» относилось вначале вовсе не к кириллице, а к глаголице, и что только впоследствии, когда глаголица заменена была в Болгарии кириллическим письмом, название в честь св. Кирилла Философа было перенесено на эту другую, ставшую официальной, славянскую азбуку⁹⁰. Несмотря на то, что против этой гипотезы выступал архимандрит Леонид (Кавелин), она все же получила среди славистов широкое распространение⁹¹.

В. Группа русских славистов (И. И. Срезневский, В. И. Григорович, О. М. Бодянский, А. И. Соболевский, Ф. Ф. Фортунатов, Е. Ф. Карский, H. Н. Дурново, В. А. Истрин) придерживалась особого взгляда на происхождение славянских алфавитов. Эти ученые считали, что св. Константин Философ является автором, как кириллицы, так и глаголицы (или только кириллицы). Одни из них утверждали, что св. Константин-Кирилл по политическим причинам для моравской миссии изобрел глаголический алфавит (Рим, в таком случае, не мог упрекнуть славянских апостолов в прозелитизме, ибо они вводили не эллинизированный [читай – греческий, византийский] алфавит, но абсолютно новый, не имеющий аналогов в лингвистике). Другие, в частности Дурново H. Н., считали, что две славянские азбуки – кириллица и глаголица, – находятся в равной степени под влиянием византийской письменности IX в., которая была представлена в эту эпоху в виде унциала (уставного письма, которым, например, писались официальные тексты, богослужебные книги и т. д.) и минускула (скорописи, употреблявшейся в текстах попроще). По их мнению, эта двойственность перешла и на славянское письмо: кириллица стала соответствовать унциалу-маюскулу, а глаголица – минускулу. Третьи (Трубецкой H. С.), корректируя предыдущую гипотезу, констатировали ту истину, что глаголица, как родная сестра минускула, став официальным письмом в Болгарии, превратилась по виду в современную кириллицу – т. е. стала унциальным текстом славянской письменности. По мнению болгарского исследователя Ив. Добрева, «в палеографических предположениях Дурново и Трубецкого имеются очень преувеличенные моменты, которые не соответствуют характеру кириллического и глаголического письмен. Как с точки зрения визуальной, так и с позиции кинематической, глаголица и кириллица являются унциальным шрифтом, потому что их графическая линия не имеет той непрерывности, которая есть у минускула, но она прерывается у междубуквий, по которым сразу можно установить число отдельных знаков в ряду. Глаголический шрифт, так же как и кириллический, двулинеен, что резко отличает его от четырехлинейного византийского письма. Единственной чертой, которая сближает глаголицу с греческим минускулом, были овальные буквы. Но в кириллическом письме, из-за введенных в него негреческих знаков ь, ъ, ѣ, б и ю, ряд букв с овальным элементом был увеличен»⁹². К этим палеографическим замечаниям добавляются еще и исторические: каких-либо знаменательных сведений о существовании кириллического письма во времена Кирилла и Мефодия, его употребление в Великой Моравии и Паннонии в 60–80 гг. IX в., прежде, или одновременно с глаголицей, в исторических источниках мы не находим. Были предположения, однако, что Черноризец Храбр в своем сказании «О письменах» якобы говорит о св. Константине Философе, как об авторе кириллицы. Но при внимательном прочтении Храброва текста в Московском списке XV в., который является, возможно, самым близким к древнеболгарскому оригиналу, приходится констатировать обратное. Если Черноризец Храбр некую славянскую азбуку защищал от эллинофилов и «триязычников», значит, она наверняка была особой – т. е., несомненно, глаголической⁹³. «Среди 24 букв, – пишет Добрев, – которые Константин Философ создал по подобию греческого алфавита, не хватает ξ и ψ, которых нет и в глаголице, зато имеются буквы с именами пћ и хлъ». Последняя буква наверняка связана с глаголической паукообразной χ, с которой будет начинаться и отдельный стих в глаголическом оригинале Азбучной молитвы»⁹⁴.

С. Русский ученый В. Ф. Миллер, а за ним болгарский исследователь Е. Георгиев, предложили гипотезу о, так называемом, постепенном историческом появлении кириллицы. По их мнению, на основе греческой графики и по образцу глаголической, были созданы комбинации некоторых греческих букв и диакритических знаков; некоторые же буквы были просто заимствованы из древнееврейского алфавита (возможно, что и из самарянского письма)⁹⁵. Например, от ι появилась ь, а с прибавлением диакритического знака, к ƾ появилась буква ъ. От буквы ь также произошел знак ѣ. Как отмечает Добрев, эти комбинации не лишены известного палеографического основания: в одном словенском памятнике – Фрайзингенских молитвах – славянская буква ь часто передается как ı. Например: dine (= дьнѐ), minsih (=мьньшихъ) и проч. Также и в Реймском Евангелии глаголический знак ь передается как ı (= греч. ι, лат. i). Буквы ц и ш являются явными заимствованиями из древнееврейского (ץ и ש). Однако, Георгиев усугубляет эти обоснованные положения, представляя их доказательством того, что кириллица старше глаголицы, что само по себе об этом и не говорит. Немецкий историк П. Шнайдер (1985) представил новые свидетельства исторического происхождения кириллицы в Болгарском государстве. Им была установлена связь кириллицы с греческим минускульным шрифтом (имеющим наклон овала) конца VIII – начала IX вв., который был в это время широко распространен в Болгарии⁹⁶. В общем, гипотеза Миллера-Георгиева в корне противоречит историко-филологическим данным, ибо точно известно, что до эпохи свв. Кирилла и Мефодия сведений, имеющих принципиально важное значение по данному вопросу – создании славянской азбуки на основе греческого шрифта – нет⁹⁷. Приведем в качестве серьезных доказательств этому принципиальные историко-филологические аргументы Ив. Добрева: «Согласно единственному, вполне достоверному источнику – сочинению «О письменехъ» Черноризца Храбра, в продолжение многих лет после крещения славяне пытались записывать свою речь греческими буквами «безъ ѹстроениѩ». Но греческими буквами, объясняет Черноризец Храбр, нельзя было хорошо написать ни слова «Богъ», ни слова «животъ», ни слова «зѣло» и т. д. Если кириллическая азбука, а, точнее, знаки б, ж, з, ц, ч, ш, ѣ, ъ, ь, ю, ѧ, ѫ произошли историческим (эволюционным) путем от греческого письма с добавлением некоторых самаритянских (древнееврейских) знаков, как думают Миллер и Георгиев, то и прежде Кирилла и Мефодия славяне могли бы написать шнрота, црькы, чаѩние, ѧзыкъ и ю҄ность, а Черноризец Храбр не задавал бы эллинофильских «триязычных» риторических вопросов, как могут эти слова быть написаны хорошо по-гречески (т. е. греческими буквами). Из 14 главы ЖК видно, что во время императора Михаила II (820–829) и императора Феофила (829–842) в Византии делались попытки создать славянскую азбуку на основе греческого письма, но они были безуспешны. Император Михаил III обращался к Константину Философу со словами «дед мой и отец мой и иные мнози искаша того (т. е. славянской азбуки, славянского письма), (но) не суть обрели и как аз могу то обрести». Ни одна из букв, о которых Миллер и Георгиев утверждают, что они существовали как славянские письмена до эпохи Кирилла и Мефодия, не открыты в памятниках старше конца IX или начале X в. Если негреческие кириллические знаки были в употреблении у болгарских славян до последней четверти IX в., то часть из них, например, буквы с шипящими согласными, были бы наверняка используемы и в праболгарских надписях и выражениях (оборотах речи) тюркского языка, написанных греческими буквами. Сходство между древнеболгарскими кириллическими эпиграфическими памятниками и праболгарскими надписями первой половины IX в., в некотором отношении, столь значительно, что это основательно свидетельствует о непрерывности эпиграфической традиции у болгар с эпохи хана Омуртага (814–831) и хана Маламира (831–836) до греческих, а, следовательно, и до славянских кириллических надписей эпохи христианизации князя Бориса I и царя Симеона (893–927). Но нигде в докириллических болгарских эпиграфических памятниках нет никаких следов (намеренного) негреческого кириллического знака. Широкое употребление греческого эпиграфического письма в дохристианском болгарском государстве было важной культурно-исторической предпосылкой поздней рецепции и распространения кириллической азбуки (24 буквы которой были греческими), как эпиграфического, канцелярского и литургического письма в древнеболгарских столичных городах Плиске и Преславе. Дополнительные же 12 кириллических знаков тоже возникли не спонтанно (эволюционно или исторически), но вследствие употребления греческого письма для государственных и духовных нужд праболгаров и болгарских славян»⁹⁸.

На исходе XX в. ученый из Литвы А. М. Кузнецов предложил пересмотреть вопрос об оригинальности глаголицы и вернуться к ее греческой основе. Он считал, что глаголица творилась св. Константином по образу и подобию существующих греческого и латинского алфавитов, и их основы, еврейского (финикийского). «Солунские братья распространяли славянскую письменность среди тех славян, которые уже знали и использовали или греческий, или латннский алфавит. Обучение новому алфавиту не могло не строиться на принципе сопоставления с уже известным в данной среде алфавитом»⁹⁹. Приводя достаточно веские аргументы, и практически подкрепляя их примерами, А. М. Кузнецов в заключение своего исследования, снова возвращается к выдвинутому им мнению и настаивает на том, что в глаголице, как в узле, были соединены качества семитского, греческого и латинского языков, а ее символом или идеей стала «мысль о единстве христианского мира»¹⁰⁰.

Политическая коньюктура подтолкнула Болгарию к славянизации греческого алфавита. Смертью св. Мефодия в Моравии (средневековом центре славянского просвещения) прерывается уникальный эксперимент – создание в недрах славянства национальной письменной культуры, глаголического ареала, собственной славянской письменности. Изгнанием из Моравии учеников свв. Кирилла и Мефодия завершается эпоха глаголической письменности и начинается процесс создания второй славянской азбуки – кириллического алфавита и замена им хитроумной азбуки свв. братьев-солунцев¹⁰¹. Процесс этот, в принципе, продемонстрировал упадок и снижение уровня, достигнутого святыми посланцами Византии. В исторических источниках, конечно, такой характеристики эпохи болгарского просвещения мы не найдем, но ученая элита XX в. на это сразу обратила внимание¹⁰². Источники лишь только констатируют факт какого-то «прѣложениѧ къни҆гъ» (см. «Повесть временных лет» и «Хронику патриарха Никифора I» (Χρονογραφία σύντομος), а также «Лѣтопнсьць въ скорѣ» (славянскую переработку «Хроники»)¹⁰³. Г. А. Ильинский предположил, что это «Преложение» как раз и есть то известие об официальной замене глаголической азбуки кириллической, которую узаконил всенародный собор 893 г., собранный для национализации (славянизации) молодой болгарской церкви¹⁰⁴. Г. А. Ильинский обращает внимание на тот факт, что староболг. слово кънигы, кроме βίβλοι, libri, означает и γράμματα, litterae, а прѣложенїе употреблено в значении «замена», «смена», а не «перевод». По мнению этого ученого, новый болгарский князь Симеон стремился ввести простое и удобное унциальное письмо, понимаемое всеми людьми его государства, которые знали и читали до этого по-гречески. Князь Симеон поручил составление нового письма ученику свв. солунских братьев – Науму Охридскому, но он не согласился отступать от Кирилло-мефодиевского дела (их традиции). Тогда, новую славянскую азбуку, по поручению молодого князя, разработал Константин Преславский, создавший ее на основе византийского унциального шрифта и глаголицы¹⁰⁵. По мнению авторитетных ученых, эта гипотеза находится в соответствии с ходом культурно-исторических событий второй половины IX в. и не входит в грубое противоречие со сведениями о начале славянской письменности и с палеографическими данными¹⁰⁶. Есть, правда, группа ученых, которые считают, что под «преложением книг» нужно понимать замену греческих богослужебных книг славянскими. При рассмотрении гипотезы Г. А. Ильинского следует, однако, иметь в виду то обстоятельство, что в Азбучной молитве Константина Преславского акростих находится в зависимости от ряда букв глаголической азбуки. «Азбучная молитва была написана в 893 году, до того, как Наум Охридский отбыл в западноболгарские земли, – одновременно с составлением Учительного Евангелия Константином Преславским, в историческом послесловии которого (Историкии) есть замечание – точная датировка – седьмой год царствования Льва VI Философа (886–912), 12 индикта (1 сентября 893 – 31 августа 894). В древнейшем уцелевшем списке – Син. 262 (XII в.), который хранится в Государственном историческом музее города Москвы, Азбучная молитва находится перед текстом Учительного Евангелия и предшествует портрету болгарского князя Бориса I, который после детронизации князя Владимира в судьбоносные для болгарского народа 893–894 годы отдал престол младшему своему сыну Симеону. Следовательно, во время этих бурных событий, официальное письмо в болгарском государстве все еще было глаголическим»¹⁰⁷. Об этом есть и этнографические свидетельства из Преслава, которые бесспорно доказывают факт употребления глаголицы в Болгарии эпохи Первого болгарского царства (681–1018) и в течение ее византийской оккупации (1018–1186). Эти несколько глаголических букв являются вообще самыми древними из до сих пор открытых. Они имеют старинную форму, аналогичную глаголическим знакам из Ассеманиева Евангелия, Зографского Евангелия, Клоцева сборника (буквы имеют круглое начертание с некоторым легким угловатым оттенком¹⁰⁸.

Подводя итог очерка о двух славянских алфавитах, можно сказать, что на данный момент точка зрения, в свое время высказанная И. Добровским, является несостоятельной. Хотя ее и поддержали многие известные слависты XIX и XX вв., такие, как И. И. Срезневский, О. М. Бодянский, В. Ф. Миллер, А. И. Соболевский, Ф. Ф. Фортунатов, Е. Ф. Карский, В. А. Истрин и проч., считавшие создателем кириллицы (или даже двух алфавитов) св. Константина-Кирилла, но, как исторических фактов, так и результатов филологических исследований для этого или совсем нет, или не вполне хватает¹⁰⁹. А потому, необходимо пока признать первенство глаголической азбуки, которая, с одной стороны, показывает зависимость ее создателя от греческого «графического мышления», а с другой стороны, в высшей степени отражает его явный славянский «фонологический менталитет»¹¹⁰. Исторически же, в любом случае, именно глаголические тексты оказываются максимально приближенными к первоначальному славянскому переводу текстов Св. Писания¹¹¹.

В таком случае, в заключение, можно сказать следующее. Древнеславянские алфавиты были созданы в сфере византийской культуры, а одна из этих азбук, очевидно, в самой Византии. Поэтому, с одной стороны, эти алфавиты стоят на одном уровне с семитскими алфавитами, греческой и латинской письменностью. А с другой – превосходят те примитивнейшие типы графики (рисунки, идеограммы), которыми, очевидно, до свв. Кирилла и Мефодия пользовались славяне. Древнеславянские алфавиты, несомненно, связаны с греческой графической традицией, что отразилось как в подражании некоторым греческим буквенным знакам, так и в способе написания (горизонтальное направление буквенного ряда слева направо) и в различных видах сокращений, а кириллица сама по себе говорит о буквальной зависимости своего внешнего вида (большей части) ее знаков от греческого алфавита¹¹². Далее, по причинам, которые, скорее всего, имеют политический (или культурный) характер, глаголица постепенно начала вытесняться кириллицей (этот процесс в Болгарии длился с начала X по XII вв.)¹¹³. Однако, глаголическая письменность смогла выжить в неблагоприятных исторических условиях и долгое время (в эпоху позднего Средневековья) использовалась в югославянских и русских землях как тайнопись. В северо-западных областях Балканского полуострова (в Далмации, Истрии) глаголица имела особенно долгую жизнь и кое-где в этом регионе употреблялась даже до XX века. По виду она отличается от, так называемой, «болгарской глаголицы» и называется «угловатой», или хорватской¹¹⁴.

Кириллица и глаголица продолжили византийскую традицию создания миссионерских алфавитов, вполне доказав свое право на существование. При этом, практическое значение один из них – глаголический – сохранял вплоть до XIX в.

Отрадным моментом в современной истории двух древних славянских графических систем является незатухающий интерес к ним, как со стороны Церкви (наряду с церковнославянским языком, кириллица до сего дня остается неотъемлемой частью православного богослужения), так и со стороны ученого мира, сделавшего много для восстановления истинной картины причин и обстоятельств их возникновения.

26 февраля 1921 г. проф. С.-Петербургской Духовной академии И. Е. Евсеев на общем собрании Библейской комиссии по научному изданию Славянской Библии сделал свой последний в жизни доклад: «Из сопоставления толковых текстов с показаниями греческого церковного устава (по изд. проф. А. А. Дмитриевского »Тυπικά», исследованию проф. В. П. Виноградова «Уставные чтения» и показаниям славянского Типикона). Выяснилось, что славянские переводы толковых библейских текстов стоят в непосредственной связи с предписаниями церковного устава. Отсюда открывается возможность делать заключения о времени происхождения славянских толковых переводов, о которых сохранилось мало прямых историко-литературных показаний, из более известных истории церковных уставов. Выявился новый литургический свидетель славянских библейских текстов, которому предстоит дать ответы не только по хронологии, а и по историко-литературной обстановке многих, неясных по своему происхождению, славянских библейских переводов»¹¹⁵.

Указанный проф. И. Е. Евсеевым в начале века «новый литургический свидетель» славянского перевода ветхозаветных текстов привлек к себе научный интерес только во второй половине XX века. Несмотря на явный упадок и ослабление научных сил палеославистики в период между двумя мировыми войнами, некоторые ученые, в частности, болгарские, приступили к ознакомлению с указанными проф. Евсеевым литургическими памятниками.

Для любого верующего человека, участвующего в богослужении какой-либо из славянских Православных Церквей не подлежит сомнению, что славянский перевод Св. Писания, сделанный св. Кириллом и Мефодием, должен быть как-то тесно связан со славянским же переводом богослужебного чина (вечерни, утрени, литургии и проч.). Читая ЖК и ЖМ, мы узнаем, что богослужение (включавшее в себя и ветхозаветные чтения), предназначенное для славян, было первым опытом перевода текста Библии на славянский язык¹¹⁶. Потому, и место переведенных на славянский язык ветхозаветных книг в богослужении, их литургическое использование должны быть в необходимой степени рассмотрены, исследованы и, по возможности, освещены.

Целью данной главы является выяснение объема¹¹⁷ богослужебных текстов, принесенных свв. братьями сначала в Великую Моравию, а потом их учениками – в Болгарию. Эти тексты находились в общей массе переведенного ветхозаветного и новозаветного материала. Напомним также, что ветхозаветные книги представлены были в славянском переводе тремя текстологическими группами:

а) богослужебной;

б) «толковой« (ветхозаветные тексты, сопровождаемые толкованиями св. отцов Церкви);

в) »четьей" (ветхозаветные тексты, предназначенные для домашнего чтения)¹¹⁸.

Каждая из этих групп сама по себе представляет интерес для нашей работы, и мы их в своем месте рассматриваем. В данной же главе мы будем говорить о богослужебной (литургической) группе с тем, чтобы ответить на вопрос: какой из византийских богослужебных чинов был переведен на славянский язык и привезен свв. братьями в Моравию. Выяснив это, мы сможем узнать, хотя бы приблизительно, обьем переведенных ветхозаветных текстов.

Несмотря на огромную научно-исследовательскую литературу о жизни свв. Кирилла и Мефодия, тема церковного чина, переведенного славянскими просветителями, была долгое время нетронутой. К сожалению, мы не можем подробно разбирать все имеющиеся работы по данной теме (в том числе, по причине и их недоступности для нас). Работ этих, собственно, не так уж много. Скажем только, что трудами современных болгарских ученых (в основном, из церковных кругов) эта тема стала понемногу разрабатываться. В частности, профессор, протоиерей, отец Благой Чифлянов продвинул своими литургическими исследованиями решение данного вопроса. Разбирая его труд (не всегда, заметим, бесспорный) попробуем и мы достигнуть поставленной нами цели.

Византийский чин суточного круга богослужения, который мы находим в нашем современном Типиконе, по мнению о. Чифлянова является плодом многовековой компилятивной работы, в основе которой лежат два восточных чина – палестинский и цареградский (константинопольский).

Палестинский, или иерусалимский (он же и монастырский) типик, оформившийся в палестинском монастыре св. Саввы Освященного неподалеку от Иерусалима, включал в себя весь известный сегодня суточный круг богослужения – 9-й час, вечерню, повечерие, полунощницу, утреню, 1-й час, 3-й час, 6-й час и изобразительные. Эти богослужебные части заполнялись, обычно, гимнографическим материалом, (преимущественно, библейского происхождения. – Р.Ц.)¹¹⁹, собранным в свое время «савваитами», «студитами» и итало-греками¹²⁰.

Цареградский, или приходской (мирской), носящий еще название асматического (песенного – [от asma – песня]), оформился в Константинополе и совершался повсеместно в крупных городах Византии, таких, как Константинополь, Антиохия, Фессалоники, а после иконоборчества – и во всех приходских храмах Византийской империи. Почти все богослужение этого чина выпевается, тогда, как монастырский чин, в основном, вычитывался¹²¹. Этот песенный чин состоял, как правило, из четырех частей – утрени, третьего-шестого часа, вечерни и панихиды¹²², в которых преобладал псалмодический материал. Эти два чина существовали (до эпохи иконоборчества) параллельно и независимо друг от друга. После победы православия над иконоборческой ересью, палестинский (монастырский) типик закрепляется в столичном Студийском монастыре, откуда он начинает распространяться и на остальные монашеские общины Византии (он быстро прижился и в монастырях у новокрещенных народов, включая, в первую очередь, славян)¹²³. Несмотря на это, столичная асматическая практика Великой Константинопольской церкви продолжала свое существование, которое прослеживается по ее типикам вплоть до XIV в.¹²⁴ Последним свидетелем этого чина был Симеон Солунский (XIV-XV вв.), который связывал упадок цареградского типикона с падением Константинополя в 1204 г., но свидетельствовал, однако, что даже и после этой даты в Константинополе это чинопоследование совершалось три раза в год, а в кафедральном соборе Фессалоник «Св. Софии» оно было и в его время¹²⁵. (Т. о., есть свидетельства, что и в Солуни совершалось богослужение, отличавшееся от монашеского – палестинского типика.) На основании вышесказанного можно сделать следующий вывод. В то время, когда свв. братья Кирилл и Мефодий были направлены в Моравию в качестве миссионеров (862–863 гг.), – в Константинополе использовались два чинопоследования:

1) одно «консервативное», столичный типик Великой церкви, так называемый, песенный;

2) другое монашеское (по типикону монастыря св. Саввы Освященного), введенное в обиход и используемое, в первую очередь, в Студийском монастыре и других монастырях, принявших это «нововведение».

Возникает вопрос: который из этих двух богослужебных чинов был переведен святыми просветителями для славян?

Прот. Благой Чифлянов разрешил эту проблему следующим образом. Из жизнеописаний свв. братьев Кирилла и Мефодия (ЖК и ЖМ) точно известно, что они родились в г. Солуни (Фессалониках) в 1-й четверти IX в. и с молодых лет посещали три городских храма – церковь св. Димитрия, храм св. Богородицы и собор св. Софии, в которых в то время совершалось исключительно только асматическое богослужение. Из тех же житийных источников известно, что по приезде своем в Константинополь св. Константин-Кирилл стал посещать храм св. Софии, в котором так же совершалось асматическое чинопоследование. Несмотря на то, что он потом долгое время подвизался в Олимпийском монастыре «Полихрон», в котором, скорее всего, практиковалось палестинское – монашеское богослужение, первое впечатление от песенного чина, несомненно, в нем осталось на всю жизнь.

Дополнительным аргументом в пользу приверженности свв. братьев типику Великой Константинопольской церкви могут служить дружеские отношения между св. Константином и Константинопольским патриархом Фотием, который называл молодого философа из Солуни не иначе, как fortissimus amicus. Свт. Фотий, как человек и иерарх вполне столичный, был, скорее всего, приверженцем песенного – торжественного храмового богослужения. Этим он отличался от студитов, поддерживавших партию патриарха Игнатия и, как известно, бывших проводниками богослужебного чина палестинских монастырей. Отсюда, о. Чифляновым делается следующий вывод. Нельзя допускать того, чтобы Константин-Кирилл – друг патриарха Фотия – мог пренебрегать чином Великой церкви и перевел на чужой язык новое, если не сказать – «новаторское» чинопоследование, которое начинало, с легкой руки студитов, только-только входить в церковную жизнь столичных монастырей. К этому он добавляет и следующее резонное соображение: у моравской миссии не было в то время еще даже и мысли об организации монастырей у новообращенного народа. Моравских славян хотели только лишь научить начаткам «христианской веры» (ЖК, 14) – «огласить», катехизировать, но никак не улучшить их христианство¹²⁶.

В ЖК есть еще один намек на то, что деятельность св. Константина-Кирилла была тесно связана со столичным, константинопольским богослужением асматического типа. В 13 гл. ЖК говорится, что после того, как император Михаил III возложил на него моравскую миссию, то он «безъ м҃льбы б҃га молѧ҆, въ ц҃рькве свѧты҆х а҄по҆стол сѣде҆» (ЖК, 13). Храм свв. Апостолов был одним из известнейших столичных храмов, в котором, без сомнения, совершалось песенное богослужение. О нем даже есть упоминание в типике Великой церкви IX в. Т. о., св. Константин-Кирилл, направляясь на моравскую миссию «из церкви свв. Апостолов», скорее всего, захватил с собой не сложное и продолжительное монастырское богослужение, а краткое, приходское – столичную службу Великой константинопольской церкви¹²⁷.

Но самые важные аргументы в пользу того, что свв. славянские просветители перевели именно асматический чин Константинопольской церкви, находятся в источниках – ЖК и ЖМ. В ЖК (15 гл.) говорится о том, что св. Кирилл перевел четыре последования суточного круга, а именно: утреню¹²⁸, часы (3–6 час)¹²⁹, обедню¹³⁰, вечерню¹³¹ и повечерие¹³². В ЖМ (8 гл.) – о том, что славянскими апостолами были переведены избранные церковные службы, т. е. предельно краткий богослужебный материал, достаточный для совершения церковного богослужебного чина одним священником (ежедневные, праздничные, великопостные, послевеликопостные службы, а также некоторые таинства и обряды). Непременной частью этого «церковного чина», как раз, и был Паримийник, без которого немыслимо было совершать византийское богослужение асматического типа¹³³. Опытный литургист обратит внимание и на тот факт, что нигде в Пространных житиях свв. Кирилла и Мефодия не говорится о переводе таких богослужебных книг, как Октоих, Постная и Цветная Триодь (они существовали еще до IX в.), тропарион и проч. Отсюда можно сделать вывод: свв. Кирилл и Мефодий, и их бытописатели (авторы ЖК и ЖМ) не знали палестинского монашеского чина, который не мог существовать без указанных книг, так как в них находился необходимый для этого типика гимнографический материал¹³⁴.

И еще одно интересное наблюдение прот. Чифлянова. Бл. Феофилакт Болгарский свидетельствует, что св. Климент Охридский снабдил болгарскую церковь «псалмоподобными песнопениями». Что это такое? В церкви «псалмоподобными песнопениями» всегда назывались канты, имитировавшие настоящие псалмы (Псалтирь). Т. е., это были просто духовные песни, сложенные в течение веков христианами и сочетавшиеся со стихами библейских псалмов и ветхозаветных гимнов. Эти духовные песни были собраны и включены в Октоих, Минею, Триодь (постную и цветную). Одним словом – они стали составной частью богослужебных книг монастырского (палестинского) чина. Это говорит о том, что св. Климент Охридский перевел или работал с монастырским типиконом, но никак не константинопольским, который был уже в обиходе и, естественно, св. Клименту не было нужды его заново переводить. Он только расширил, в связи с церковными нуждами, рамки богослужения, включив в них типик для монашествующих.

Свои соображения о. Чифлянов подкрепляет и сообщением ЖК о славянском богослужении в Риме:

«Папа же, приняв славянские книги, освятил и положил их в церкви святой Марии, что называется Фатне. Пели же над ними литургию. И затем, повелел папа двум епископам, Формозе и Гаудериху, посвятить учеников славянских. И, когда посвятили их, тогда пели (они) литургию в церкви святого Петра на славянском языке, а на другой день пели в церкви святой Петрониллы и в третий день пели в церкви святого Андрея, а потом еще у великого учителя народов, Павла апостола, в церкви в ночи пели святую литургиию по-славянски над святым гробом, имея себе в помощь Арсения епископа, одного из семи епископов и Анастасия библиотекаря"¹³⁵.

Как видно, в Житии св. Константина-Кирилла ничего не говорится об отрицательной реакции Рима на славянское богослужение. Почему же папский престол молча воспринял это песенное (асматическое) богослужение для славян? Потому, что на Западе им только и пользовались. Монашеского чина (очевидно, о. Чифлянов хочет здесь сказать о Студийском Уставе. – Р. Ц.) в Риме тогда не знали, а, узнав, долго не признавали из-за его небиблейского характера (т. е. из-за его «ненастоящих псалмов» – духовных песен)¹³⁶.

Подводя итог, можно отметить, что Пространные жития, с одной стороны, донесли до нас довольно скудные сведения о богослужебном материале, переведенном свв. солунскими братьями. С другой же стороны, те редкие, но ценные замечания, оставленные агиографами свв. Кирилла и Мефодия, дают достаточные сведения о характере и типе переведенного славянскими просветителями богослужения. Для цели нашей работы и этого достаточно. На основании свидетельств ЖК и ЖМ мы можем сделать следующий вывод: в асматическом типе церковной службы, привезенной в Моравию, находился библейский – ветхозаветный материал, явившийся самым первым опытом перевода ветхозаветных книг на славянский язык. Будучи первым примером общественного богослужения у славян, константинопольский типик, попав на славянскую почву, стал носителем и первых библейских текстов.

Асматический чин Великой константинопольской церкви имел, как мы уже говорили, четыре богослужебные части для суточного круга – утреню, третий-шестой часы, вечерню и панихиду (повечерие), которые, в свою очередь, состояли из трех элементов:

1) псалмов и библейских гимнов, певшихся антифонно с припевами и тропарями;

2) молитв для народа, дьякона и священника; и

3) паримий (ветхозаветных чтений).

В данном перечне нас интересует объем и содержание только двух групп богослужебных текстов асматического чина – первой и третьей.

Псалтирь, в отличие от других ветхозаветных книг, не имеет двух вариантов текста – полного и периконного (отдельных, выборочных чтений), но представляет собой многофункциональную библейскую книгу, предназначенную для разных случаев. Виды Псалтири, по типу составляющих ее корпус текстов (но не по объему псалмов), могут быть сгруппированы таким образом:

a) библейская Псалтирь (включает в себя только библейский материал);

b) следованная или византийская Псалтирь (включает в себя библейский материал, библейские гимны и чинопоследования вседневных служб – полунощницу, утреню, часы, изобразительные, вечерню, повечерие, канон Божией Матери и проч.);

c) толковая Псалтирь (помимо библейского материала, включает в себя и его толкование; при этом, псалмы толкуются в этом типе Псалтири по стихам)¹³⁷.

Из этих трех видов Псалтири можно выделить исключительно ветхозаветный библейский материал: библейские псалмы и библейские гимны.

Библейские псалмы (Псалтирь).

В асматическом богослужении византийцы пользовались не библейской, а Следованной Псалтирью, т. е. богослужебной книгой, содержавшей исключительно псаломский материал для данного богослужебного чина. Состояла она из ста пятидесяти библейских псалмов, разделенных на 68 почти равных по размеру групп, которые, вместе с припевами, образовывали, так называемые, антифоны¹³⁸. Антифоны делились на постоянные (которые исполнялись неизменно все дни) и на непостоянные (которые сменялись каждый день так, что в течение двух седмиц вычитывалась вся Псалтирь)¹³⁹. Две эти группы псалмов см. в Приложении 3¹⁴⁰. Прот. Бл. Чифлянов отмечает также, что по Иерусалимской рукописной Псалтири IX в. 145а из Бодлеановской библиотеки видно, что цареградская Псалтирь Великой церкви содержала всего 2542 стиха, т. е. почти наполовину меньше, чем в иерусалимской Псалтири (4882 стиха)¹⁴¹.

Библейские гимны.

Они являются важной частью богослужебной Псалтири. С возникновением христианского богослужения, уже в первые века христианства, в сборники псалмов стали включать и, так называемые, «пророческие песни» – отдельные отрывки из других ветхозаветных книг, которые, как по содержанию, так и по стилю, были очень близки к псалмам¹⁴². В дальнейшем, библейские песни легли в основу византийской гимнографии (по мотивам каждой из них в VII–X вв. были сложены каноны, в которых по числу 9-ти библейских песен были составлены 9 канонических – составивших песенный канон)¹⁴³.

В Византии употреблялись три варианта библейских гимнов. В своей статье прот. Бл. Чифлянов представляет их следующим образом:

1) вариант Strunk’a и Болонской Псалтири:

• победная песнь Моисея (Исх. 15:1–19);

• великая предсмертная, или «лебединая» песнь Моисея (Втор. 32:1–43);

• молитва пророка Аввакума (Авв. 3)¹⁴⁴;

• песни Исайи и Ионы (Ис. 26:9–20; Ион. 2:3–10);

• песни Анны и Богородицы (1Цар. 2:2–10; Лк. 1:46–55);

• молитвы царя Езекии и царя Манассии (Ис. 38:10–20; 2Пар. 36:23);

• песнь трех отроков (Дан. 3:52–80).

2) вариант из рукописной Псалтири № 146 (X в.) [из Парижской национальной библиотеки]:

• Моисей;

• Моисей;

• Анна;

• Исайя;

• Иона;

• Езекия;

• Манассия;

• молитва трех отроков;

• гимн трех отроков;

• песнь Богородицы;

• Захария (Лк. 1:68–79);

• Симеон Богоприимец (Лк. 2:29–32).

3) вариант рукописной Псалтири № 163 (XI в.) [из той же библиотеки]:

• Моисей;

• Моисей;

• Анна;

• Аввакум;

• Исайя;

• Иона, Езекия и Манассия;

• молитва трех отроков;

• гимн трех отроков;

• песнь Богородицы, Захария и Симеон Богоприимец¹⁴⁵.

Распределение библейских гимнов в византийской Псалтири в IX веке, отраженное в типиконе Великой церкви, почти совпадает с вариантом Strunk’a, хотя у него и отсутствует песнь Захарии и песнь Симеона Богоприимца¹⁴⁶. Однако, при сравнении его с сохранившимися славянскими рукописями, обнаруживаются некоторые отличия (см. схему)¹⁴⁷.

По мнению исследователей, библейские чтения стали объединяться в отдельные книги уже в V в.¹⁴⁸ Эти сгруппированные сборники отдельных книг Ветхого Завета носили различные названия: προφητολογιν, παοιμιάριον, αναγνωστάριον¹⁴⁹. Иногда их названия характеризуют их функцию «отдельного» чтения: περικοπαι, πρήματα, κεφάλαια. Первоначальный объем текста этих богослужебных книг был не всегда одинаков. Связано это было с местными литургическими традициями в Поместных церквах, в которых и Паримийники, поэтому, были разными. Однако, впоследствии, по историческим причинам (утрата территорий), восточные патриархаты (сначала Иерусалимский, потом Александрийский и проч.) были вынуждены прийти к установлению единого (по объему) текста, который впоследствии и стал официальным, унифицированным, обязательным для всех¹⁵⁰. Являясь частью богослужения, он, естественно, стал принадлежностью сначала Константинопольского, а потом и монастырского типикона. Наиболее полный список византийских Паримийников составил немецкий ученый А. Ральфс. Из 160 сборников его перечня, большая часть принадлежит XI-XV вв. Особое внимание исследователи обращают на афонскую рукопись XI в. из монастыря Филофея – сборник из ветхозаветных и новозаветных чтений (анагностикон)¹⁵¹.

В ЖК и ЖМ конкретно о переводе богослужебных текстов, использовавшихся в IX в. во время св. Четыредесятницы (великое повечерие, вечерня и 3–6 час), ничего не сказано. Но, однако, эти же источники говорят нам о том, что св. братья перевели «весь церковный чин» (ЖК, 15 гл.; ЖМ, 8 гл.)¹⁵², непременной частью которого был и Паримийник. Как историко-литературные данные, так и выводы, основанные на них, говорят о том, что Паримийник в древнейшем своем составе входил в корпус книг, переведенных свв. славянскими просветителями¹⁵³. Очевидно, он был одной из первых богослужебных книг, переведенных Кириллом и Мефодием. В этот-то древнейший славянский богослужебный сборник, по мнению прот. Бл. Чифлянова, как раз и вошли те 2200 стихов ветхозаветных текстов, которые содержались в типике Великой церкви Константинополя¹⁵⁴ (см. Прил. 3).

Типикон Великой церкви предлагал три вида библейских чтений – из Ветхого Завета, Апостол и Евангелие. Из них нас интересуют ветхозаветные паримии, которые, обычно, в храмах Византии читались так:

1) в навечерие великих праздников – по три (исключения были в Рождество Христово, Богоявление и Пасху, в которые паримий было больше)¹⁵⁵;

2) на вечерне в св. Четыредесятницу (два чтения);

3) за третьим-шестым часом (одно чтение)¹⁵⁶.

С опытом подробного расписания паримий цареградского типикона на весь год, сделанного прот. Б. Чифляновым, мы предлагаем ознакомиться в том же Приложении 3.

Приблизительное количество ветхозаветных чтений в составе Паримийника, входившего в типик Великой церкви Константинополя выглядит так:

Во второй колонке мы представили, для сравнения, варианты ветхозаветных чтений древнеславянского Паримийника (по списку Киаса-Шарапатковой)¹⁵⁷, который, как видно, почти отражает оригинал – греческий ветхозаветный Паримийник (Профитологий), представленный на данный момент 150 списками, датируемыми VI-XVI вв. Славянский Паримийник насчитывал на 1986 г. только около 70 списков XII-XVII вв. Исследовавшая эти списки Анна Пичхадзе, написала о них следующий отчет:

«Сведения о сохранившихся славянских Паримийниках были опубликованы И. Б. Евсеевым (Кн. прор. Исайи... С. 32–33; 36–52; Кн. прор. Даниила. С. LII-LIX; см.: БТ. Сб. 13 (1975). С. 212 (Документы Библейской комиссии). Он указал около 70-ти списков, из которых свыше 60 находилось в России, остальные – в Белграде (Описание сербских Паримийников см.: Сперанский М. Н. Заметки о рукописях Белградских и Софийских библиотек // Известия Историко-филологического института кн. Безбородко в Нежине. T. XVI. Нежин, 1898. С. 4^–30), в Афонском Хиландарском монастыре и Синайском монастыре св. Екатерины.

Некоторые списки, указанные И. Е. Евсеевым (документы Библейской комиссии. С. 212) в настоящее время не удалось обнаружить: список из собрания Шибанова XVI в. (172 лл.), список из собрания Рогожского кладбища XVI в., два списка Императорской Публичной библиотеки – F. I. № 59 XVI в. и № 434/35 Софийского собрания, а также список XIV в., пожертвованный В. П. Сухановым Петербургской Синодальной типографии в 1888 г. Судя по описанию (Голубев И. Ф. Коллекции рукописей государственного архива Калининской области. Калинин, 1960. С. 6), утеряны отрывки из Паримийника XIII в. № 229/569 (4882) Тверского музея.

С другой стороны, список И. Е. Евсеева можно пополнить. В 1903 г. Румянцевский музей приобрел сборник, в состав которого, наряду с Минеей общей, входил и Паримийник (ГБЛ. Ф. 178. № 3338. 1530 г.) (Михайлов А. В. Опыт... С. CV-CVI). Еще один Паримийник поступил некоторое время спустя в ГПБ (собрание Колобова, № 467. XV-XVI вв.). По-видимому, И. Е. Евсееву не были известен список XV в. из собрания Барсова (№ 17, ГИМ), а также Паримийник около 1600 г. из собрания Егорова (ГБЛ. Ф. 98. № 800) (этот список указал А. А. Алексеев).

Т. о., в нашем распоряжении оказалось 60 Паримийников, хранящихся в рукописных собраниях Москвы и Ленинграда (некоторые из них дошли в отрывках); два болгарских – Григоровичев Паримийник XII-XIII вв. и Лобковский Паримийник 1294–1320 гг., два сербских (Q. Π. I. № 51. XIII в. и Щук. № 31. ΧΙIΙ в.); остальные – русские, старейший из которых Паримийник Софийского собрания: ГПБ. № 53. XIII в. (7 листов из этого Паримийника хранятся в ГБЛ. Ф. 310. № 1236) и Захарьинский Паримийник 1271 г. (ГПБ. Q. Π. I. № 13)»¹⁵⁸.

А. А. Алексеев и О. П. Лихачева ориентируясь, очевидно, на выкладку А. Пичхадзе, также утверждали сохранность всего только 70-ти списков древнеславянского Паримийника¹⁵⁹.

Будучи копией греческих Профитологий, славянский Паримийник появился уже в период миссионерской деятельности свв. Кирилла и Мефодия. В Послании папы Иоанна VIII от 880 г. упоминаются «чтения из Старого и Нового Завета»¹⁶⁰, но о первоначальном составе сборника ветхозаветных чтений пока неизвестно ничего определенного, так как древнеславянский Паримийник сохранился только со времен XII–XVII вв. Однако, как считает Вл. Киас, можно предположить, «что паримийником, приблизительно в том виде, в каком он сохранился, пользовались уже в Охридском глаголическом центре старославянской образованности в начале X в., так как древнейшая кириллическая рукопись паримийника носит следы глаголического подлинника»¹⁶¹. Данные соображения Киас обосновал выводами исследователей славянского Паримийника, живших в эпоху расцвета палеославистики (конец XIX – начало XX вв.). Из трудов этой ученой элиты он опирался на следующие (важнейшие):

1. Брандт Р. Ф. Григоровичев паримийник в сличении с другими паримийниками // ЧОИДР. Вып. I–III (1894–1901).

2. Евсеев И. Книга прор. Исайи в древнеславянском переводе. СПб., 1897.

3. Его же: Книга прор. Даниила в древнеславянском переводе. М., 1905.

4. Михайлов А. В. Греческие и древнеславянские паримийники // РФВ. № 58 (1907).

5. Его же. Опыт изучения текста книги Бытия прор. Моисея в др.-слав. переводе. Варшава, 1912. Ч. I. Паримийный текст.

В последней книге были собраны все ценные сведения об исследовании паримийных текстов книги Бытия с критикой существующих в то время работ. Ее автор считал, что, несмотря на близость (по составу) славянских Паримийников с византийскими Профитологиями IX–XII вв., ни один из имеющихся списков этих греческих сборников ветхозаветных чтений не может считаться протографом славянского Паримийника¹⁶². В. Ягич, исходя из вышеозначенных работ, в своем исследовании «Entstehungsgeschichte der Kirchenslavischen Sprache» (Берлин, 1913) пришел к выводу, что «перевод церковнославянского паримийника имеет одни и те же источники, как и древнейшие старославянские ... Евангелие и Псалтирь»¹⁶³. К тому же выводу пришел и проф. Евсеев¹⁶⁴.

Существует и другой аспект проблемы. Как литургисты, так и ученые-палеослависты в ходе изучения древних славянских памятников обращают внимание на то, что с XIII в. тексты Паримийника в большом количестве стали входить в другие богослужебные книги, происхождение которых связано уже с монастырским типиком. Это, в первую очередь, Триодь и служебная Минея. С XIV-XV в. Паримийник в составе этих богослужебных книг стал распространяться и на Руси¹⁶⁵, на что необходимо обращать внимание при изучении истории развития Паримийника после его перевода на славянский язык. С XVII же века Паримийник, как отдельная богослужебная книга, окончательно вышел из употребления.

В заключение этой главы подведем итог. На основании свидетельств ЖК и ЖМ, и литургических наблюдений мы пришли к выводу, что в Моравию был привезен асматический (константинопольский) тип церковной службы. В нем находился библейский материал, явившийся самым первым опытом перевода ветхозаветных книг на славянский язык. Будучи первым примером общественного богослужения у славян, этот литургический корпус стал носителем первых библейских славянских переводов. Далее. Став копией греческих Профитологий, славянский Паримийник включил в себя и те 2200 стихов ветхозаветных текстов, которые содержались в типике Великой церкви Константинополя. К ним можно прибавить 2542 стиха, переведенных из Византийской Псалтири и 10 библейских песен.

Вопрос об объеме переведенных на славянский язык текстов Св. Писания касается не только нас – русских, но и всего славянства. А потому, не только российские слависты уделяли решению этой проблемы много времени, но, также, и ученые практически всех славянских стран и народностей. Живой интерес к этой теме поддерживается еще и тем, что, по сути, вопрос этот до сих пор является открытым.

Пионером в деле научной разработки интересующего нас предмета стал известный славист Иосиф Добровский, хотя хронологически первым этой темой заинтересовался не он. Известно, что проблеме объема переведенного свв. Кириллом и Мефодием ветхозаветного текста посвятили свой труд такие известные современники Добровского, как Михаэлис, Коль и Шлецер. Так же и в России в XVIII в. были люди, не равнодушные к одной из интереснейших страниц истории перевода Св. Писания на славянский язык. Лишь только недавно науке стало известно, что в С.-Петербурге в 1791 г. братьями Каржавиными была выпущена книга (на французском языке) под характерным названием: «Заметки о русском языке и его алфавите» («Remarques sur la langue russienne et sur son alphabet»), в которую был включен важный для нашей работы «Краткий исторический очерк о проникновении письменности в Россию». Из него мы узнаем, что св. Константин Философ составил для славян сначала азбуку, после чего «начал переписывать греческие книги славянскими словами; его первым переводом было Евангелие Св. Иоанна »Искони бе слово« и т. д. Потом он перевел Апостол, Псалтырь и другие церковные книги – они были первыми, переведенные с греческого языка на славянский»¹⁶⁶. Примерно в то же время, когда вышла в печать книга Каржавиных, И. Добровский задумал создать полную «Историю церковно-славянского перевода Библии», которую он, к сожалению, несмотря на собранный материал, не смог написать. Впрочем, некоторые ее фрагменты все же были опубликованы. Так, в частности, Добровский напечатал ряд статей, посвященных интересующей нас теме. Выводы, к которым в них пришел австрийский ученый, весьма важны для славянской науки, а некоторые идеи, заметки и суждения Добровского, по мнению специалистов, не потеряли своей актуальности даже и к началу XX века.

Так, например, изучая текст Острожской Библии (1581 г.), Добровский пришел к выводу, что св. Константином было сначала переведено Четвероевангелие (в том виде, в каком оно вошло в рукопись Синодальной библиотеки № 404 (1144 г.). Этот перевод, по его мнению, был сделан ок. 860 г. Тогда же св. Константином Философом была переведена и Псалтирь. Потом, по прошествии известного промежутка времени, св. Мефодий перевел Апостол (Деяния и Апостольские послания). Все остальные книги Св. Писания были после смерти св. Мефодия, переведены его учениками¹⁶⁷. В дошедших же до нас Евангелиях, Апостоле и Псалтири кирилло-мефодиевский перевод не сохранился целиком, но попал к нам в виде фрагментов¹⁶⁸. Жесткость данных оценок строилась Добровским на основании только критических исследований имевшегося у него библейского славянского текста (как мы говорили, это была Острожская Библия 1581 г.). К историко-литературным сведениям о деятельности славянских апостолов австрийский ученый, как известно, относился весьма подозрительно. Это касается и сведений Русского летописного свода, и известий Иоанна Экзарха, и информации из повести сербского Пролога (так наз. Сербской легенды), и свидетельств Диоклейского священника¹⁶⁹. Об отношении Добровского к библейским текстам, как свидетелям кирилло-мефодиевских переводов, и историко-литературным показаниям, как «сомнительным» документам для критики, просто и ясно сказал в 1912 г. А. В. Михайлов: «подвергая критике историко-литературные свидетельства о кирилло-мефодиевской старине, он опередил не только своих современников, но даже отдаленных потомков, – из тех, конечно, для кого такие свидетельства вполне достоверны и служат после Паннонских житий исходным пунктом в вопросе об объеме кирилло-мефодиевского перевода Библии. Но, доверяя больше библейскому тексту, чем разным свидетельствам о нем, Добровскии, однако, сознавал, что и его главный источник тоже не совсем надежен, т. е. нуждается в поправках и дополнениях»¹⁷⁰. К тому же, Добровский понимал (как это видно в его статьях и письмах), что текстуальный материал, которым он тогда пользовался, не может дать ему серьезный, научный и полный анализ текста, а потому, и на вопрос «что же перевели св. братья?» он отвечал вопросом: «Кто может ответить теперь удовлетворительно на этот вопрос?»¹⁷¹

На вопрос «что же перевели св. братья?» и при Добровском, и после него пытались ответить многие. Во-первых, это был прибалтийский ученый Николай Берг (Historico-theologica ехеrcitatio de statu ecclesiae et religionis Moscovitae. Lubecae, 1709), который еще при жизни Добровского получил от него ценные замечания и критику. Во-вторых – К. Ф. Калайдович¹⁷², выслушавший и прочитавший не один научный упрек о своем труде. Калайдовичем были введены в научный оборот очень важные исторические материалы, говорившие не только о переводе Св. Писания на церковнославянский язык, но и о его объеме. В частности, это был знаменитый «Пролог» Иоанна Экзарха¹⁷³ к его переводу «Богословия» св. Иоанна Дамаскина по списку ХII-ХIII вв. Московской синодальной библиотеки № 155/108. По мнению К. Ф. Калайдовича, текст этот, вполне согласный с известием Русского летописного свода¹⁷⁴, наводил на мысль, что св. Константин Философ с братом перевели с греческого на славянский всю Библию (Константин – изборъ¹⁷⁵ из Евангелия и Апостола, а св. Мефодий – все 60 уставных книг). На основании этих свидетельств Иоанна Экзарха, Калайдович заключил, что «Библия, которой мы теперь пользуемся, принадлежит к бессмертным трудам Мефодия и отчасти Константина; перевод ее относится к концу IX века. Время сделало некоторые изменения в слоге... Грамотные исправляли перевод, неучи портили»¹⁷⁶. Этот вывод автора книги об Иоанне Болгарском встретил трезвый отпор научной критики, аргументы которой можно найти в труде Михайлова «Опыт изучения текста книги Бытия пророка Моисея в древнеславянском переводе»¹⁷⁷. Главным и самым сильным контрдоводом против теории Калайдовича было резонное указание критики на то, что «о переводческой деятельности Константина и Мефодия по Св. Писанию Иоанн Экзарх писал только по слухам, как он сам сознается: ѧкоже мъно҆гдшьды (...) слы҆шахь. Следовательно, в его показаниях о степени участия Константина и Мефодия в переводе Св. Писания на славянский язык нельзя было искать ни полноты, ни точности. То и другое, действительно, и обнаруживается, если сопоставить число 60 книг, – перечень, навеянный на Иоанна Экзарха каноном Иоанна Дамаскина, с тем, что, по словам того же Иоанна Экзарха, было переведено одним Константином, а точнее, – совместно с Мефодием. Ведь Евангелие и Апостол, хотя бы апракосы, которые у Иоанна Экзарха, надо полагать, имеются в виду (избо҆ръ), составляют в каноне Иоанна Дамаскина 26 книг (27-я – Апокалипсис), а потому, на долю одного Мефодия оставалось перевести гораздо меньше книг, чем ему приписывает Иоанн Экзарх, как это справедливо (...) заметил Добровский. (...) Если принять во внимание еще Псалтирь, о котором не упоминает Иоанн Экзарх, но которая тоже была переведена Константином совместно с Мефодием, то последнему необходимо было вновь перевести не более 33 или 32 книг по перечню Иоанна Дамаскина. Допустить, что Мефодий вторично переводил переведенное им раньше вместе с братом, было бы уже совсем странно. А, между тем, эта странность вытекает из прямого смысла показаний Пролога. Очень странно и то, что Иоанн Экзарх (...), живший в эпоху, очень близкую ко времени свв. Кирилла и Мефодия, лицо духовное и писатель, который более, чем кто-либо другой, мог стоять в курсе литературной деятельности Первоучителей славянства, говорил об этой деятельности по слухам, хотя, по-видимому, очень настойчивым, так как об этом Иоанн говорит дважды. Калайдович это объясняет тем, что перевод Библии, в то время »еще не достиг Болгарии« (с. 12), т. е., значит, сам Иоанн Экзарх не видел всех 60 книг на славянском языке. Если это действительно было так, то Калайдович еще с меньшим правом мог делать свое заключение. Таким образом, решающего значения о степени участия Константина и Мефодия в переводе Св. Писания Пролог иметь не может, особенно – о числе переведенных ими книг вообще, так как число «60» уставных книг Иоанн Экзарх ввел, так сказать, по теории – под влиянием перечня Иоанна Дамаскина, который ему был хорошо известен»¹⁷⁸. Другим «отрезвляющим» моментом критики теории Калайдовича было то, что она, эта теория, не была обоснована результатами исследования текстов полного свода славянской Библии, представленной тремя списками Московской Синодальной библиотеки (имеется в виду Геннадиевский (1499 г.), Иоакимовский (1558 г.) и Троицкий (XVI в.) списки). Эти тексты и исследовательская работа над ними (во времена Калайдовича она была частично выполнена Добровским) так же не оправдывали научных изысканий автора книги об Иоанне Экзархе болгарском.

Сам А. В. Михайлов, критикуя оценки и выводы Калайдовича, избегает вместе с водой выливать и ребенка. Он оценивает «Пролог», как важный историко-филологический источник кирилло-мефодиевской старины, на основании которого «мы почти с уверенностью можем сказать, что в Болгарии в начале Х-го в. образованные, вообще, книжные люди, были убеждены, что Константин перевел не полный текст Св. Писания, а лишь избранные чтения из него (апракос, избор. – Р.Ц.), т. е. для богослужебного употребления, тогда как один Мефодий переводил и полный, четий»¹⁷⁹. Далее Михайлов рассуждает, что богослужебные тексты при Иоанне Экзархе уже были в Болгарии¹⁸⁰, что даже видно из библейских цитат, к которым он «неизбежно» прибегал, приводя славянский текст (впрочем, излагая его вольно, «на память»). О четьих, небогослужебных текстах из показаний «Пролога» мы узнаем, что их в Болгарии при Иоанне не переводили. Перевод их, по всей видимости, в Болгарской Церкви уже имелся – легендарный мефодиевский библейский перевод. Об этом и Иоанн говорит, и мы не можем ему не верить, так как он человек был чрезвычайно совестливый, что видно из проложного эпизода о его переводческих подступах к «Учительским сказаниям», которые он боялся переводить¹⁸¹, так как это его неминуемо ставило в один ряд со святыми братьями, и со св. Мефодием, в частности. «Такое смущение Иоанна Экзарха перед мыслью, что он преемник переводной деятельности архиепископа Мефодия, – пишет рецензент Калайдовича, – понятно лишь в том случае, когда Иоанн не только слышал о переводе Мефодия, но и видел этот перевод. Иной вопрос, в каком объеме он видел мефодиевский перевод. Он мог иметь в руках не все, а только некоторые ветхозаветные книги в полном переводе, и по аналогии допустить, что Мефодием было переведено по Свящ. Писанию все, чего не успел перевести Константин, тем более, что об этом ходили упорные слухи; глава же «о писании» Иоанна Дамаскина дала (Иоанну. – Р. Ц.) повод думать, что Мефодий должен был перевести именно уставные книги и, значит, числом 60. Отсюда – быть точным в своих показаниях о степени участия Константина и Мефодия в переводе библейских книг Иоанну Экзарху даже не было особенной надобности: ему ведь необходимо было только вообще упомянуть, что по части переводов с греческого было сделано Константином и Мефодием, чтобы объяснить читателю, почему он взялся именно за перевод «Учительных сказаний""¹⁸².

Следом за Калайдовичем на вопрос об объеме переведенного свв. Кириллом и Мефодием ветхозаветного текста попытался ответить представитель ученой корпорации Киевской Духовной академии проф. О. М. Новицкий, выпустивший в 1837 г. в свет книгу «О первоначальном переводе Св. Писания на славянский язык». Проблема объема Новицким решалась в духе Калайдовича. Он не поддерживал позиции Добровского, сомневавшегося в ценности Пролога, считая, что «показания Пролога Иоанна Экзарха вполне достоверны и определенны, чего нельзя сказать про свидетельства Русской летописи и Диоклейского священника». Полемизируя с Добровским по вопросу объема, Новицкий выдвинул следующие тезисы:

1) если древние славянские переводы книг Ветхого Завета (кроме Псалтири) сохранились только в списках XV в. и выше, то это еще не говорит об отсутствии связи их с эпохой свв. братьев, т. е. с IX веком; Псалтирь с Паримийником потому к нам и донесли внутреннее свидетельство о переводе их свв. Кириллом и Мефодием, что они, как богослужебные книги, чаще употреблялись и переписывались, а «четий» корпус с «толковым» – нет;

2) Добровской допускал, что первоначально были переведены наримийные чтения, с чем Новицкий соглашался, называя их переводами св. Константина; он, однако, расширял поле переводческой деятельности свв. братьев, считая, что свт. Мефодий, после смерти Константина, перевел остальные книги Ветхого Завета;

3) Добровский, позднее, происхождение переводов некоторых книг Ветхого Завета обосновывал свойством их языка (некоторые из них были сильно русифицированы или имели большое количество сербских слов), относя их поэтому к XIII-XV векам; Новицкий резонно утверждал, что русские и сербские слова оказались в текстах не из-за перевода, а из-за позднейших поправок этих книг, сделанных переписчиками Сербии, России и Польши;

4) Добровский утверждал, что латинская правка некоторых ветхозаветных книг по Вульгате произошла в конце XV века, а его киевский оппонент считал, что такие исправления могли иметь место и в IX веке;

5) Добровский допускал, на основании имевшегося у преп. Нестора Летописца отрывка, существование в XII в. славянского перевода кн. Притчей; Новицкий, найдя у того же автора цитаты из других книг Ветхого Завета (ими был полон и Изборник 1076 г.), а также, на основании устного предания, полученного от Калайдовича, утверждавшего, что он видел рукописное новгородское Пятикнижие, датированное 1136 годом, твердо верил в существование славянского перевода Пятикнижия, книг Царств, Пророков и книг Премудрости¹⁸³.

Известное утверждение Иоанна Экзарха о том, что св. Мефодий перевел все (уставные) книги Библии, числом 60, Новицкий понимал по-своему. Уставными книгами для него были книги канонические, поделенные им на 33 ветхозаветные и 27 новозаветных (в сумме – 60)¹⁸⁴. По его мнению, в число этих переведенных свв. братьями книг не входили 10 неканонических¹⁸⁵. Они были включены в Славянскую Библию позже – или в 1558 г., в Иоакимовский кодекс, или – в 1581, в Острожский. При этом, Новицкий считал, что Иоакимовская и Острожская Библии «не могут служить показателем того, в каком объеме был сделан свв. Кириллом и Мефодием перевод ветхозаветных книг»¹⁸⁶. В дополнение ко всему, Новицкий «неопределенно» относился к показаниям исторических источников, таких, например, как Русский летописный свод.

Следующим ученым, решившим ответить на интересующий нас вопрос, был другой духовный писатель – ректор Московской Духовной академии А. В. Горский, открывший своей статьей о свв. Кирилле и Мефодии в журнале «Москвитянин»¹⁸⁷ целую эпоху в кирилло-мефодиевистике. Им был активизирован интерес к показаниям исторических источников и к Паннонским житиям (ЖК и ЖМ) – в частности. Горский с полным доверием отнесся к знаменитой 15-й главе ЖМ, в которой говорилось, что «Мефодий (...) отверъгся млъвы и печаль свою на Бога възлож, прежде же от ученик своих посаждь дъва попа скорописьца зело, преложи в бръзе (быстро) вься кънигы исплънь, разве Маккавей, от грьчьска языка в словеньск, шестью месяц, начьн от марта месяца до двою десяту и шестью день октября месяца. Съконьчав же, достойную хвалу и славу Богу въздаст, дающему таковую благодать и поспех, и святое възношение тайное с клиросом своим възнес, сътвори память святого Димитрия. Псалтырь бо бе тъкъмо и Евангелие с Апостолом и избраными слоужьбами црькъвными с философом преложил прьвее; тъгда же и Номоканон, рекъше закону правило и отьчьскыя къниги преложи». Из этого известия самоочевидно, по мнению Горского, что:

1) вначале были переведены весь Новый Завет, Псалтирь и фрагменты Ветхого Завета (Паримийник);

2) свт. Мефодий и его помощники перевели почти треть оставшихся не переведенными библейских книг;

3) книги Маккавейские, а с ними, вероятно, книги Товит, Есфирь и 3-я Ездры не были еще переведены при Мефодии.

Эти тезисы в дальнейшем стали ключевыми в решении вопроса об объеме переведенного свв. Кириллом и Мефодием ветхозаветного текста. Таким образом, впервые, с легкой руки А. В. Горского, на основании суммы показаний исторических источников (таких, как Паннонские жития и Пролог Иоанна Экзарха, плюс «эпистула» папы Иоанна VIII [880 г.]), стал намечаться ответ на интересующий нас вопрос. Однако, как считает обозреватель трудов по кирилло-мефодиевистике проф. А. В. Михайлов, стали прибавляться и смежные вопросы. Одним из них был вопрос об объеме перевода Св. Писания самого св. Мефодия. «Нет сомнения, – размышляет А. В. Михайлов, – что тексты, переведенные с братом, вторично переводить Мефодию не было никаких оснований и смысла. Поэтому выражение жития – вься кънигы исплънь разве Маккавей, нельзя понимать буквально, тем более, что такому пониманию противоречат дальнейшие слова автора, кои ясно показывают, что Мефодий только допереводил, а не вторично переводил. Дополнительный перевод ему приходилось делать и в Новом, и в Ветхом Завете: в Новом – тех текстов, которых нет в Евангелиях и Апостоле – апракосах, и которые имеются в полных Евангелиях и Апостоле, а в Ветхом – текстов и целых книг, не вошедших в Паримийник, и очень значительных по объему. Но было ли, действительно, все это переведено Мефодием и одним ли им, а не с братом вместе (дополнения в Новом Завете), мы не знаем. Больше всего внушает сомнений ветхозаветная часть, и не столько своей обширностью, которую, конечно, никак нельзя было одолеть трем лицам в 6 месяцев, сколько тем, что она заключала в себе книги разной ценности (...), т. е. книги канонические и неканонические. (...) (Св. Мефодий) должен был перевести именно канонические книги, особенно те, которые частями вошли в Паримийник – Пятикнижие, книги Иисуса Навина, Судей, Царств, Притчи Соломона и др. Что касается неканонических книг (Юдифь, Товит, Премудрость Соломона, Премудрость Иисуса сына Сирахова, Варух, Послание Иеремии, 2-я и 3-я книги Ездры и три книги Маккавеев), то их, за исключением, разве, Премудрости Соломона, откуда чтения имеются в древнейших греческих и славянских паримийниках, Мефодий мог считать себя вправе и не переводить, по недостатку ли времени, или потому, что эти книги не входили в освященный Церковью канон Св. Писания и считались лишь рекомендуемыми. О переводе только «уставных» книг категорически, мы знаем, говорит и Иоанн Экзарх; то же заключение прямо вытекает и из слов автора жития Мефодия: сказав о трех неканонических книгах, которых Мефодий не переводил, он дает этим понять и о прочих таких же книгах»¹⁸⁸. Михайлов также считает, что Горский, во-первых, был прав (хотя и без всяких пояснений) в том, что св. Мефодий не переводил книги Маккавеев, Товита, Юдифь, Есфирь и 3-ю книгу Ездры и, во-вторых, что он сделал важный вклад в науку, указав на отличие (кирилловского – ?) перевода Паримийника от перевода «четьих» текстов Св. Писания.

Тезисы Горского стали толчком для более глубокой разработки вопроса об объеме переведенного свв. Кириллом и Мефодием ветхозаветного текста. В конце первой половины XIX в. за его разрешение взялся близкий друг Горского (тогда Рижский) епископ Филарет (Гумилевский)¹⁸⁹ и упомянутый уже архим. Макарий¹⁹⁰. В связи с тем, что последний автор не всегда ясно выражал свои мысли и его представления об объеме переводческой деятельности Кирилла и Мефодия остались не совсем ясными, то мы опустим их рассмотрение. Упомянем только, что архим. Макарий больше доверял ЖМ, чем Прологу Иоанна Болгарского и считал, что св. Мефодий перевел, вместе с каноническими, и неканонические книги (при этом, он ссылался на то, что «в наших писаниях XI-го в. находятся тексты и неканонических книг [Премудрость Соломона, Премудрости Иисуса сына Сираха]»¹⁹¹). Филарет (Гумилевский) выступил оппонентом против «колеблющегося» в своих взглядах архим. Макария¹⁹². Свою твердую позицию Филарет согласовал со взглядами Калайдовича и Новицкого, обосновывая ее также на показаниях Иоаннова Пролога и Изборника Святослава 1073 г., в которых упоминались 60 переведенных Первоучителями канонических книг. Вся аргументация¹⁹³ Филарета была направлена на доказательство того, что св. Мефодий перевел только канонические книги. «Одни свв. Отцы (свт. Кирилл Иерусалимский, свт. Афанасий Великий [Пасх. посл.], Лаодикийский собор), по счету евреев, полагали всего 22 книги Ветхого Завета. Другие (свт. Епифаний [книга о весах], преп. Иоанн Дамаскин [книга о вере]) – разбивали еврейский счет до 27 книг. Но ни те, ни другие не учитывали апокрифических книг: счет был не одинаковый, но всегда одним и тем же книгам – книгам каноническим, а книги апокрифические не шли в счет. (...) Отцы Церкви строго запрещали вносить в канон такие книги, каковы: сын Сирахов, Премудрость Соломона»¹⁹⁴. В своей запальчивой критике трудов архим. Макария еп. Филарет допустил досадную ошибку: он забыл, что переведенный свв. братьями Паримийник включал в себя (не полностью) и книгу Премудрости Соломона. Такая его научная неосмотрительность разрушала всю его аргументацию¹⁹⁵.

Вслед за архим. Макарием и еп. Филаретом, об интересующем нас вопросе писал известный ученый П. Шафарик. Он в своей статье «Расцвет славянский письменности»¹⁹⁶ утверждал, что свв. братьями сначала были переведены «чтения» из Евангелий, Апостола и Ветхого Завета, а также Псалтирь. После смерти св. Константина-Кирилла, св. Мефодий доперевел остальные библейские книги, за исключением апокрифических¹⁹⁷. Те же мысли были им повторены и в 1853 году, в статье «Памятники глаголической письменности»¹⁹⁸.

В 1855 г. вышел первый выпуск «Описания славянских рукописей Московской синодальной библиотеки» – труд преподавателей из Московской Духовной академии А. Горского и К. Невоструева¹⁹⁹. Несмотря на то, что «Описание» составило «новую эпоху в деле описания рукописей»²⁰⁰, число которых доходило до 53-х, включая три списка полного свода славянской Библии – № 1 Геннадиевский (Новгород, 1499 г.), № 2 Иоакимовский (Волоколам. 1558 г.) и № 3 Лаврский (Свято-троицкий Сергиев монастырь, 2-я половина XVI-гo в.), Горский и Невоструев не смогли ничего сказать ни о кирилло-мефодиевском, ни о, собственно, мефодиевском переводе²⁰¹.

После выхода в свет этого грандиозного труда, решение вопроса об объеме переводческой деятельности Кирилла и Мефодия застопорилось на неопределенное время. Парадоксально, но основная причина этой задержки заключалась в феномене самого «Описания», показавшего, что без основательного знакомства со всем разнообразием рукописного материала невозможно дальнейшее продвижение научных исследований. Поэтому со 2-й половины XIX века все научные силы были брошены на розыск и описание библейских текстов. Несмотря на большие затраты, к концу XIX века работа эта «была, можно сказать, закончена, и славянская наука узнала почти о всех ветхозаветных текстах, какие нашлись в библиотеках русских и заграничных»²⁰². После этого, началось изучение каждой библейской книги в ее славянским переводе отдельно. Примером тому могут служить статьи проф. И. Е. Евсеева. В одной из них («Следы утраченного первоначального перевода пророческих книг на славянский язык»)²⁰³ преподаватель С.-Петербургской Духовной академии пришел к выводу, что перевод пророческих книг Иеремии, Даниила, Софонии, Аггея, Захарии и Малахии, несомненно, принадлежит свт. Мефодию. Метод изучения Евсеевым был выбран историко-лингвистический (или историко-текстуальный²⁰⁴). Это был компромиссный путь решения интересующего нас вопроса объема переводческой деятельности Кирилла и Мефодия²⁰⁵. Изыскания проф. Евсеева были в начале XX в. одобрены ученым миром²⁰⁶. В 1905 г. Евсеев продолжил свою работу над пророческими книгами. В этот раз он обратился к тщательному исследованию книги прор. Даниила. Изучив 100 славянских списков XII-XVI вв. этого библейского текста, автор нашел в них три начальные редакции, или перевода с греческого текста. Все они, по мнению Евсеева, возникли в период становления славянской письменности (последняя четверть IX – первая четверть X вв.). Первая редакция, названная им паримийной, включала в себя три неполных главы из кн. Даниила: 2-ю, 3-ю, 7–ю²⁰⁷ и 10-ю²⁰⁸.

Евсеев эти фрагменты паримийного переводного текста назвал кирилловскими или кирилло-мефодиевскими. Вторая редакция, найденная им в библейском сборнике XV века, хранившегося в Архиве МИДа (№ 902), и в Виленском Хронографе (№ 147), была названа мефодиевской. Третья, заключавшаяся в списках толкований пророческих, отнесена к золотому веку царя Симеона и названа симеоновской. Свои научные розыски И. Е. Евсеев подкреплял данными из своих предыдущих трудов и научными изысканиями других ученых-славистов, таких, как акад. И. В. Ягич, акад. А. И. Соболевский, П. А. Лавров, В. А. Погорелов, Р. Нахтигаль, М. Н. Сперанский и А. В. Михайлов. Одной из особенностей этой работы Евсеева было присущая ему увлеченность предметом изучения. Что это значит? Дело в том, что он впервые, исследуя славянский перевод книги прор. Даниила, затронул вопрос об индивидуальных особенностях и отличиях мефодиевского перевода от кирилловского. Первым свое критическое внимание на эту «новинку» обратил акад. И. В. Ягич, выразивший свое удивление следующей репликой: славянская наука (эпохи Евсеева) еще не дошла до того, чтобы «мы могли устанавливать разницу между литературной работой обоих Апостолов»²⁰⁹. Проф. Михайлов был не столь категоричен. Он считал, что «à priori эту разницу все же можно допустить, если под мефодиевским переводом предполагать не единоличный труд Мефодия, а также и труд его помощников из мораван, которым Апостол мог или был вынужден предоставить в этом деле известную свободу и которые, вследствие этого, могли перевести несколько иначе и хуже...»²¹⁰ Считая постановку вопроса об индивидуальных особенностях разбираемой, так наз., мефодиевской рецензии, пока преждевременным делом, А. В. Михайлов согласился, однако, с мнением Евсеева, «что перевод пророческих книг в отделах непаримийных, но сохранившийся в паримийном переводе, есть перевод мефодиевский. (Но), пока не будет доказано, что Мефодий не занимался переводом библейских книг после смерти своего брата, а Паримийник не был такой же необходимой богослужебной книгой, как Евангелие, Апостол-апракосы и Псалтирь, и, значит, был переведен не в самом начале миссионерской деятельности свв. братьев, и не в Моравии, а позднее, и где-нибудь в другой диалектической среде, но сходной вполне с мораво-паннонской, до тех пор это предположение и принадлежности указанных отделов пророческих книг, именно, Мефодию и его помощникам, останется наиболее вероятным»²¹¹. В заключение описания 2-й, так наз., мефодиевской редакции, проф. Евсеев предложил свои выкладки по объему переведенных свт. Мефодием библейских книг. Оставляя за св. Константином перевод Евангелия и Апостола – апракосов, Псалтири и Паримийника, он считал, что Моравский архиепископ перевел все внебогослужебные книги и фрагменты Библии, не переводившиеся братом²¹². Рецензировавший этот вывод Евсеева, Михайлов считал, что нам еще рано и небезопасно подводить итог мефодиевским переводам книг, подгоняя его под число 60, указанное Иоанном Экзархом. «Об этом числе, как и о выражении 15-й главы жития Мефодия – «вься кънигы исплънь, разве Маккавей», исследователю, мне кажется, необходимо временно позабыть, чтобы с большей свободой, вне всякого воздействия со стороны этих показаний, делать выводы только на основании всестороннего анализа текстов. Стараясь увеличить число библейских книг мефодиевского перевода или обработки и довести это число до «60», проф. Евсеев к 42-м насчитанным книгам прибавил еще (и) книги Царств, Апокалипсис и книгу Бытия...»²¹³. А. В. Михайлов согласился с проф. Евсеевым только относительно первых двух книг. Что же касается кн. Бытия, исследованной Евсеевым в югославянских списках, в ней рецензент ничего «мефодиевского» почти не нашел²¹⁴. Предлагая результаты исследования 3-й, симеоновский редакции, автор не дал сравнительной характеристики всех трех переводов-редакций, отчего усложнен был (если вообще сведен к нулю) очень важный момент разработки интересующего нас вопроса. Евсеев не определил отношение симеоновскнх справщиков к имевшимся у них готовым переводам свв. Кирилла и Мефодия. Потому, осталось только гадать о сходствах, различиях и переводческих принципах, имевшихся в переводах свв. братьев²¹⁵.

В качестве примера научного подхода к интересующей нас проблеме ученых «новой волны», более противоречивых и непоследовательных в своей аргументации, однако, так же оставивших оригинальный след в решении нашего вопроса, можно привести позицию акад. И. В. Ягича. Этот известный славист, оставивший множество туманных и неопределенных выводов, мог бы послужить символом скептицизма в отношении всех предшествующих мнений об объеме текстов Св. Писания, переведенных свв. Кириллом и Мефодием. Примером косности Ягича в решении данного вопроса может служить недоверие его к тому, что св. Мефодий мог перевести весь Ветхий Завет. Почему? А потому, объясняет автор, что в конце XV в. не удалось собрать полного экземпляра Библии, вследствие чего, Геннадиевский свод должен был составиться не только из разных переводов с греческого, но даже из переводов с латинского языка. Уже проф. П. А. Лавров²¹⁶ вполне справедливо заметил, что такое доказательство вовсе не подрывает доверия к сообщению 15-й главы (ЖМ. – Р. Ц.), да и не может подорвать. Состояние Геннадиевского свода Библии доказывает лишь то, «что мефодиевский перевод», по словам проф. Лаврова, «был давно утрачен» или – прибавим от себя, что, нам кажется, будет правильнее – архиеп. Геннадий и его сотрудники не сумели найти этого перевода. И только. Таким образом, скептицизм акад. Ягича покоится на основании, которое могло иметь значение, пожалуй, еще во времена Добровского, а отнюдь не в 1900 году, т. е. после сопоставления Пролога Иоанна Экзарха с 15-й главой жития Мефодия и пояснений, сделанных Новицким, Горским, архим. Макарием и преосвящ. Филаретом, с мнением которых автор, к сожалению, по-видимому, не хочет считаться и даже не упоминает про него. В конечном результате, суждение акад. Ягича о степени участия Кирилла и Мефодия в переводе книг Св. Писания не только не внесли ничего нового в решение этого важного вопроса, а, напротив, затемнили его»²¹⁷. В дальнейшем, акад. Ягич и в других своих статьях был неровен. В его рецензии на труд проф. Евсеева о книге прор. Даниила вновь просматривался «ничем не оправданный скептицизм». Ягич никак не хотел согласиться с тем, что упомянутый автор считал непаримийные части пророческих книг переводом свт. Мефодия. При этом, акад. Ягич мог сам выдвигать некоторые невероятные версии. Например, он выдвинул предположение о том, что св. Константином был переведен Апокалипсис, а его братом – Паримийник. Как точно заметил А. В. Михайлов, у акад. Ягича мерка объективности для себя и для других разная, «что не должно иметь места в отзывах ученого, с мнением которого должен считаться каждый славист».

В 1900 г. другой академик обратил свое внимание на вопрос об объеме переведенного свв. Кириллом и Мефодием ветхозаветного текста. А. И. Соболевский в одной из своих статей²¹⁸ посчитал, на основании среднеболгарской рукописи XIV в. (F. I. 461. CПб. Публичная библиотека) и свидетельства 15-й главы ЖМ, что перевод 1-й и 2-й книг Царств на славянский язык был сделан свт. Мефодием в Моравии. К сожалению, писал рецензент Соболевского, «степень осведомленности автора 15-й главы о переводном деле Мефодия нам совершенно неизвестна»²¹⁹. «Поэтому, чтобы убедиться в моравском происхождении перевода книг Царств и получить таким образом право приписать его Мефодию, необходимо искать доказательства в самом тексте памятника. Таким доказательством, по нашему мнению, может быть только сходство перевода книг Царств с паримийным переводом ветхозаветных книг, так как мефодиевский перевод, возникший в одной диалектической среде, где и кирилло-мефодиевский паримийный, по словоупотреблению и формам, лишь в немногом мог отличаться от последнего. Но акад. Соболевский вовсе не понимает вопроса о сходстве перевода книг Царств с паримийным»²²⁰. Несмотря на слабую ориентацию известного ученого в области кирилло-мефодиевской старины, его рецензент все же был согласен с ним в том, что перевод книг Царств принадлежал св. Мефодию. «При всей скудости словарного материала, использованного автором (имеется в виду рукопись F. I. 461 – Р.Ц.) – писал он, – в нем, однако, оказалось немало слов, известных только древнейшим текстам Евангелия, Апостола, Псалтири и паримийному переводу библейских книг: искренний (πλησίον), олтарь (θυσιαστήριον), князь (αρχών), пост (νηστεία), поститися (νηστεύειν), язык (племя, народ. – Р. Ц.) (έθνος), оружие (ἃρμα), иерей (ιερεύς), село (αργός), гигант (γίγας), ангел (άγγελος), книжник (γραμματεύς), маслина (ελαία) и др. Для небогослужебного или четьего текста Св. Писания, в котором эти греческие слова, обычно, переводятся иначе (ближний, друг или подруг, требник, владыка, алчьба, алкати, страна, колесница, нива и т. д.), подобное словоупотребление можно объяснить лишь единством диалектической среды, где явились переводы книг Царств и Паримийника, и сходством терминологии у переводчиков; а то и другое указывает на Моравию и Мефодия»²²¹. Другая группа слов из книги Царств рукописи F. I. 461, по мнению рецензента, близка моравским переводам с латинского (напр., Никодимову Евангелию). Третья – состоит из «разных архаизмов, отмеченных Горским и Невоструевым даже по списку XV-гo века (см.: «Описание...» I. 1. С. 39–40). То обстоятельство, что переводчик книг Царств, по словам акад. Соболевского, «не был большим знатоком греческого языка», «знал латинский язык» и переводил «очень небрежно», а, по отзыву Горского, «произвольно, как бы, наудачу», нам кажется, тоже имеет значение (...) указания на участие в этом переводе помощников Мефодия, именно, из мораван, вообще, западных славян, так как лично Первоучитель, при усиленной переводной деятельности незадолго до своей кончины, и при многих заботах по управлению паствой, едва ли и был в состоянии все доглядеть и исправить в трудах своих помощников, тем более, что переводились ведь не богослужебные тексты Св. Писания»²²². По мнению Михайлова, славянский перевод книг Царств по качеству и словоупотреблению очень схож со славянским переводом книги прор. Даниила. Вместе с проф. Евсеевым, он приписывает и тот, и другой перевод св. Мефодию.

Очень важным опытом в деле разработки вопроса об объеме переведенного свв. Кириллом и Мефодием ветхозаветного текста, явились труды по изучению глаголической письменности. Изучением глаголического наследия занимались такие ученые, как П. Шафарик, акад. И. В. Ягич, М. Вальяну, Р. Нахтигаль, добившиеся немалых успехов на этом поприще. Последние два исследователя трудились над ветхозаветными текстами. Основная масса по изучению глаголических текстов была взята словенским ученым Нахтигалем, который сравнивал глаголические переводы из хорватских миссалов и бревиариев с кириллическими, греческими и латинскими (паримийными и четьими) текстами. Выводы, сделанные Нахтигалем, установили факт влияния кирилло-мефодиевских переводов (в частности – Паримийника) на хорватские глаголические миссалы и бревиарии, что, в свою очередь, подтверждает взгляд на древнеславянский перевод Паримийника, как на бесспорный труд свв. Кирилла и Мефодия. Нахтигаль, в частности, отнес к трудам Первоучителей перевод пророческих книг (его он приписывал св. Мефодию), но затруднялся признать таковым перевод книг Царств. При этом, он ссылался на отличие «между переводом книг Царств и известными нам древними переводами, напр., Паримийника и Псалтири», а также с «древним полным нетолковым переводом части пророков, по всей вероятности, действительно, мефодиевским трудом»²²³.

Проф. Михайлов, возражая Нахтигалю, вместе с тем, и подбадривал словенского ученого следующими контраргументами:

а) эта разница пока еще недостаточно установлена; с другой же стороны, неизвестно, кому ее следует приписывать – переводчикам ли книг Царств или позднейшим справщикам, так как эти книги дошли до нас в очень поздних списках;

б) тип и качество мефодиевских переводов так же не выяснены, чтобы их считать какой-либо определенной величиной или признавать эти переводы вполне тождественными, напр., по словоупотреблению и формам с кирилло-мефодиевскими²²⁴.

В своих «Опытах...» проф. Михайлов блестяще разобрал проблему, затронутую ученым словенцем. Ниже мы приведем весь фрагмент его размышлений, как пример гибкого подхода к решению труднейшего вопроса кирилло-мефодиевистики. Итак, Михайлов считал, что, если перевод книг Царств, как показывают кириллические рукописи XIV-XV вв., сделан по отношению к греческому подлиннику «очень небрежно» (А. И. Соболевский), нередко ошибочно, невыдержанно и очень произвольно (А. В. Горский), «а в отношении словоупотребления отличается от кирилло-мефодиевских переводов, то это вовсе не значит, что перевод книг Царств, как и, подобный ему, перевод Апокалипсиса, не мог принадлежать к серии переводов Св. Писания, сделанных Мефодием и его помощниками. Эти переводы могли быть разного качества, что зависело либо от степени важности той или другой ветхозаветной книги, с точки зрения христианского миссионера и употребления ее в богослужении, либо от большей или меньшей степени участия в переводе этой книги славян-помощников Мефодия; то и другое следует, нам кажется, учитывать. Очень важное указание акад. Соболевского, что «греческие слова в книгах Царств сравнительно редко остаются без перевода, а не результат поздней справы, что также возможно, то ее легко приписать помощникам Мефодия, которые, как славяне, старались быть понятнее, а, может быть, и самому Мефодию, который к концу жизни приобрел, конечно, больший опыт в переводах на славянский язык. Как бы то ни было, но пока мы, не зная обстановки, при которой Мефодий занимался переводом Св. Писания, не имеем права отказывать ему в участии и при переводе книг Царств, тем более, что словарный материал этого перевода убедительно говорит именно за его моравское происхождение. С другой стороны, сам же г. Нахтигаль утверждает (с. 206), что перевод книг Царств близок к переводу Апокалипсиса, который акад. И. В. Ягич не усомнился отнести к переводам даже кирилло-мефодиевским. Наконец, тот же Нахтигаль не сомневается в том, «что хорваты получили славянское богослужение и церковные книги прямо с севера (из Моравии и Паннонии), и что центр хорватского глаголитизма был в северо-западных пределах хорватской территории, а не вблизи Македонии (С. 220)».

Т. о., труды по изучению хорватских глаголических миссалов и бревиариев XIII-XV вв. открыли новые перспективы в решении вопроса об объеме переведенного свв. Кириллом и Мефодием ветхозаветного текста. На них в свое время обратил внимание чешский ученый И. Вайс. Считая, с одной стороны, показание 15-й главы ЖМ легендарным вымыслом, он, в тоже время, сделал очень много в деле розыска мефодиевских переводов среди глаголических текстов. Для этого он издал и исследовал ряд ветхозаветных текстов большой ценности. Речь идет о фрагментах из книг Иова, Руфи, пророков Иоиля, Осии и Аввакума, Притчей Соломона и Премудрости Иисуса сына Сирахова. В ходе своей работы, Вайс пришел к следующим выводам:

а) книги пророков Иоиля, Осии и Аввакума из бревиария св. Вита (Омишльский кодекс 1396 г., Венская придворная библиотека) переведены с греческого;

б) древнеславянский перевод глаголического текста пр. Иоиля, соответствующий паримийному (Иоил. 2:1–2, 10–26; 3:3–5), при некоторых разночтениях с той и другой стороны, тот же, что и в кириллических Паримийниках, а перевод молитвы Аввакума (Авв. 3:2–19) – тот же, что и в Болонской Псалтири, что означает только одно: здесь и там имеет место кирилло-мефодиевский перевод, относящийся ко времени совместной деятельности свв. братьев;

в) древнеславянский перевод непаримийного отдела книги прор. Иоиля (Иоил. 1:2–20), а также книг пророков Осии (Ос. 1:2–11; 2:1–23; 3:1–5; 4:1–5) и Аввакума (Авв. 1:2–17; 2:1–8), текст которых не был богослужебным в Православной Церкви, но по словоупотреблению очень похож на паримийный перевод библейских книг и резко отличается от перевода этих пророческих книг в кириллических списках (напр., Румянцевская рукопись № 31) и потому, может быть отнесен к переводу свт. Мефодия, тогда как перевод Рум. № 31 – к эпохе царя Симеона²²⁵.

Проф. Михайлов дополнил выводы Вайса следующими соображениями. Сравнение глаголических отрывков книг Притчей с греческими и латинскими текстами приводит к мысли, что они, при незначительных поправках с латинского, переведены с греческого оригинала. Перевод этот тот же, что и в кириллических Паримийниках (по замечанию Вайса, оба текста – кириллический паримийный и глаголический – взаимно друг друга дополняют и исправляют). Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова из Вербицкого бревиария № I переведена, по мнению проф. Михайлова, с греческого оригинала почти без поправок, по Вульгате. По ясности, точности и умению переводчика пользоваться церковнославянским языком, этот перевод, несомненно, принадлежит к древности, а по словоупотреблению – относится к и типу паримийных переводов библейских книг, отличаясь от четьих, что дает основание относить перевод книги Премудрости Иисуса сына Сирахова к переводам свт. Мефодия, но не св. Кирилла, так как чтения из этой книги в Паримийник не входили²²⁶.

В 1902 г. в Казани П. Юнгеров выпустил «Общее историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги»²²⁷, в котором он последовательно разбирал все имеющиеся переводы Св. Писания, и, в том числе, перевод славянский и, в частности, в вопросе об объеме переведенных свв. братьями ветхозаветных текстов, автор данного «Введения» твердо стал на позицию Горского-Невоструева, Калайдовича и архиеп. Филарета (Гумилевского), которые считали, что Кириллом и Мефодием были переведены все книги Нового Завета и Ветхого Завета, кроме Маккавейских²²⁸.

Несмотря на то, что разработка вопроса об объеме переведенного свв. Кириллом и Мефодием ветхозаветного текста началась еще в XVIII в., и в начале XX века в исследовании Кирилло-мефодиевского дела оставалось еще очень много белых пятен. Впрочем, в наше время ученые уже не считают наивно, «что при жизни св. Первоучителей славянства из ветхозаветных книг переведена была только Псалтырь»²²⁹. В таком положении состояние кирилло-мефодиевистики, по мнению А. В. Михайлова (высказанного им в 1912 г.), оказалось потому, что «изучение источников кирилло-мефодиевской старины после Добровского пошло лишь в одном направлении, именно, в сторону издания и изучения, почти исключительно, источников исторического и историко-литературного характера. И в этом отношении славянская наука сделала очень многое, едва ли не все, что только могла сделать, в пределах известного и вновь открытого материала, который теперь (в начале XX в. – Р. Ц.) целиком издан и критически разработан многими учеными силами. Что касается текстуальных источников литературной деятельности свв. Кирилла и Мефодия по переводу ветхозаветных книг, то издание и разработка их со времени Добровского продвинулась вперед чрезвычайно мало»²³⁰. В XIX в. все внимание славистов-филологов сосредоточивалось, в основном, на издании и критической оценке текстов тех книг Св. Писания, в славянском переводе которых, как труде свв. Кирилла и Мефодия, никто не сомневался. Это касается Евангелия, Апостола и Псалтири, особенный, почти исключительный интерес к которым объяснялся, конечно, тем, что только они одни сохранились в древнейших текстах. От издания и анализа этих книг, как и других древнейших текстов церковнославянской письменности, зависело, поначалу, решение более общего и основного вопроса кирилло-мефодиевистики – вопроса о церковнославянском языке и письме свв. Кирилла и Мефодия.

В ходе разработки рассматриваемого нами вопроса (об объеме переведенного свв. Кириллом и Мефодием ветхозаветного текста) в начале XX в. был заложен основной фундамент – собран материал, который обработать должным образом, однако, сразу не удалось.

После 2-й мировой войны к данной теме вновь возник интерес. Упомянем только некоторые работы, прямо или косвенно связанные с ней. Сначала обратимся к историко-литургическому исследованию профессора, протоиерея о. Благоя Чифлянова. В своем труде «Богослужебният чин, преведен от братята Кирил и Методий в началото на моравската им мисия» («Славистичен сборник». София, 1973) он выявил 2200 стихов из ветхозаветных текстов, вошедших в славянский Паримийник, 2542 стиха, переведенных из Византийской Псалтири и ставшие принадлежностью Славянский Псалтири, а также 10 библейских песен, вошедших в Следованную (славянскую) Псалтирь²³¹. К этому, автор добавляет и множество цитат, аллюзий и «крылатых выражений» из Ветхого Завета, использованных в гимнографии, 17-ти ектениях и 200-х молитвах. Весь этот громадный материал открывает колоссальные возможности для более точного определения объема переведенных свв. Кириллом и Мефодием ветхозаветных текстов.

В советской печати так же начинают являться научные публикации, касающиеся нашей темы. Как правило, писались они в университетской среде. Вот некоторые из них. В 1976 году преподаватель Ленинградского государственного университета Т. А. Иванова опубликовала небольшую статью, касающуюся переводческой деятельности св. Мефодия²³². В ней автор обратилась к научным достижениям дореволюционной славистики.

Упомянув о недоверии И. В. Ягича к сообщению 15-й главы ЖМ, и пользуясь некоторыми открытиями в области палеославистики²³³, Т. А. Иванова «пришла» к выводу, что после совместного перевода (с младшим братом) Евангелия и Апостола – апракосов, Псалтири и Паримийника, св. Мефодий (после смерти св. Константина-Кирилла) «лишь дополнил перевод этих книг»²³⁴. Другая ее статья на ту же тему вышла в 1994 г.²³⁵ и оказалась, к сожалению, немного более содержательнее своей предшественницы. Будучи почти дословным повторением статьи 1976 г. в ней, однако, приводится важная цитата из автореферата докторской диссертации А. А. Алексеева²³⁶, который считал, что «четий перевод (библейской книги Песнь Песней. – Р. Ц.) существовал в начале X в. и может рассматриваться, в согласии с XV главой Жития Мефодия, как переводческий труд Мефодия и его учеников»²³⁷.

В 1995 в Софии вышел 2-й том Кирилло-мефодиевской энциклопедии, в которой П. Динеков, очевидно, от лица болгарской науки, строго придерживаясь источников, кратко изложил следующие мысли об объеме совместно переведенных св. братьями книг. «В ЖК очень лаконично указывается на те переводы, с которыми братья отбыли в Моравию; Константин составил евангельскую «беседу» (ЖМ), начинавшуюся словами «В начале бе Слово...» (ЖК). Это начальные слова из Евангелия от Иоанна, которые указывают, что им было переведено Евангелие-Избор, или апракос – сборник избранных текстов из четырех евангелистов – Матфея, Марка, Луки и Иоанна. Тексты эти были расположены подряд, как они читаются в церковной службе в течение года. Согласно сообщению ЖК, когда Константин-Кирилл Философ прибыл в Моравию, то он за короткий срок перевел «целиком весь церковный чин». В ЖМ (гл. 15) говорится об этом более подробно: первоначально были переведены «только Псалтирь, Евангелие с Апостолом и избранные церковные службы». В избранные службы вошли части из молитвослова. Иоанн Экзарх отмечает, что Константин-Кирилл Философ перевел избор от Евангелия и Апостола (ѿъ е҄ва҆нгелиꙗ и а҆пⷵла прѣлага҆ꙗ и҄збо҆ръ). Это были необходимые богослужебные тексты, связанные с просветительской миссией братьев в Моравии»²³⁸. В том же духе, от лица ЛГУ высказался в 1988 г. и К. И. Логачев²³⁹. «Большинство памятников, связанных с именами Константина-Кирилла и Мефодия, – писал он, цитируя чешского составителя словаря древнеславянского языка²⁴⁰, – представляют собой древнеславянские переводы греческих богослужебных книг – прежде всего, таких, как Евангельский лекционарий, Апостольский лекционарий, Псалтирь и Профитологий, которые состоят почти целиком из библейских текстов. Эти переводы, созданные для употребления в славяноязычном христианском богослужении, обычно, называются, соответственно, Евангелием-апракосом, Апостолом-апракосом, Псалтирью и Паримийником»²⁴¹.

В 1998 г. увидел свет небольшой обзорный очерк об истоках славянской письменности московской исследовательницы Е. В. Ухановой²⁴². В нем автор приводит все уже известные сведения и мнения об объеме переводов свв. братьев: «Часть исследователей подвергает сомнению сообщение Жития Мефодия о переводе им всей Библии (...) Отмечается, что, когда в конце XV века в Новгороде была предпринята аналогичная попытка, переводов многих библейских книг найти не могли. Те же исследователи, кто доверяет сообщению Жития, находят подтверждение ему в предисловии болгарского книжника X века Иоанна Зкзарха к переводу «Богословия» Иоанна Дамаскина. Там говорится, что Мефодий «перевел все 60 уставных книг с греческого на славянский». Следует учитывать, что ряд библейских книг (Евангелия, Апостола и Псалтири) были переведены еще на первых этапах работы моравской миссии. Тогда же в составе Паримийника была переведена значительная часть текстов Ветхого Завета. Таким образом, большая часть переводов была уже сделана, и Мефодию надо было лишь завершить начатую работу»²⁴³.

Вполне можно согласиться с данными суждениями, тем более, что они являются пока что единственным результатом работы по прояснению вопроса об объеме переведенного свв. Кириллом и Мефодием ветхозаветного текста.

Обратимся теперь непосредственно к истории текста славянской Библии. Историческое пространство славянской культуры, освященное библейским Словом, делится на два периода. На

1) историю рукописного текста славянской Библии, и на

2) историю ее печатного текста.

В подтемы истории рукописного текста Священного Писания на славянском языке можно ввести также вопрос о том, какое из славянских наречий стало основой перевода, и вопрос о путях, по которым пришли на Русь славянские переводы библейских книг.

История славянского текста Св. Писания Ветхого Завета неразрывно связана с историей христианства вообще и с историей славянских церквей в частности. Для последней она является даже истоком. В начале славянской церковной истории возникают первые христианские общины – сначала в Моравии, потом в Болгарии, а после – на Руси. В них – библейские книги, без которых немыслима миссия Церкви, стали «программным обеспечением» Благой вести. Представлено Св. Писание в славянских странах, принявших Православие, было по-разному.

В Моравию, по известиям ЖК и ЖМ и по данным научных исследований (2-я половина XX в.), миссией свв. Кирилла и Мефодия были принесены из Византии славянский перевод Нового Завета, Псалтири и Паримийника (к ним примыкает и перевод св. Мефодия, так наз., «четьей» части Ветхого Завета)²⁴⁴. В IX-X вв., при царе Симеоне в Болгарии, были сделаны новые «четьи» переводы, а также и другие переводы, вошедшие в толковые сборники «катен». Предполагается, что все они были «сконструированы» на основе начального Мефодиевского перевода, как наслоение на него²⁴⁵. Однако, до сих пор трудно определить, был ли в Болгарии переведен весь Ветхий Завет²⁴⁶. При всем этом, нужно иметь в виду, что богослужебная литература была в Болгарии в начале греческой. Потом уже ее вытеснила переводная – славянская.

В связи с возникновением христианства в восточнославянских областях Европы, нужно отметить значение больших русских городов, таких, как Киев и Новгород, где славяне, греки, варяги (норманны), представители кавказского (тюркоязычного включительно) региона могли не только торговать и общаться, но и обмениваться различными «кодексами» книг Св. Писания. Для распространения христианской письменности «с востока»²⁴⁷ была важна роль и Крыма – форпоста Византии на севере, области географических и культурных контрастов. Этот полуостров, сплошь покрытый с древних времен греческими колониями, играл в Средние века не только экономическую и политическую, но и миссионерскую роль. Для миссии он стал особой территорий, на которой можно было очень часто встретить не только «носителей веры» – миссионеров, но самую разную христианскую (включая и переводную) литературу. Наряду с готскими, греческими и латинскими книгами Св. Писания, там можно было встретить и экзотический самарянский перевод Библии (ЖК, 8 гл.). Некоторые считают, что в Крыму присутствовал также и корпус Пешито – сирийский библейский перевод²⁴⁸. Однако, откуда бы ни пришли первые библейские книги в Киевскую Русь, уже само крещение русских славян византийцами должно говорить само за себя. Оттуда, из Византии, а также из южнославянских стран, стали прибывать на Русь христианские священники – греки, болгары и сербы. Они, конечно, не шли в Киев с пустыми руками, но привозили с собой, в числе других принадлежностей церковной службы, и сами богослужебные книги, и секреты их изготовления. Наряду с имевшимися тогда уже переводами кирилло-мефодиевской школы, в то время в русские земли стали попадать и переводы, сделанные в симеоновской Болгарии. Есть известие, что болгарский царь Симеон, известный покровитель образованности и письменности у себя в стране, присылал в русские земли, вместе с духовными лицами, и много книг²⁴⁹. Так, двойной культурный поток – византийский и югославянский, до нашествия монголо-тюркских вандалов, заполнял все возникавшие тогда на Руси библиотеки и храмовые скриптории, и именно ими, Византией и славянскими Балканами, с конца Х-го и начала XI-гo в. был выложен фундамент новой русской (в первую очередь, конечно, церковной – богослужебной) литературы²⁵⁰.

Среди ученых до сих пор идут споры о том, какое наречие славянского языка свв. Кирилл и Мефодий использовали при переводе книг Библии. Было ли это сделано до расслоения славянского языка на диалекты или, может быть, после? Тогда было ли это моравское, сербское или болгарское наречие? По мнению некоторых славистов, в то далекое время «разные славянские наречия различались между собой сравнительно мало. Еще в XI в. русский летописец, упомянув о переводе Библии на моравский язык, замечает, что »моравь яже прозвася грамота словенская, яже грамота есть в Руси и в Болгарех дунайских. А словенский язык и русский – одно есть«. И другой писатель, примерно того же времени, монах Иаков, также пишет, что Русь »прияте святое крещение готово имуще святое писание и книги преведены с греческа языка на русский""²⁵¹. Т. е. язык кирилло-мефодиевского перевода Библии осознавался нашими предками как язык русский²⁵². Однако, то же самое происходило и в болгарском самосознании. «Язык древнеболгарской литературы – тот же, который свв. Кирилл и Мефодий усваивают с колыбели. Они обогащают его своими переводами и превращают в литературный язык. (...) В Болгарии, начиная с 893 года, это язык официальный (...) в одинаковой степени и устный, и письменный»²⁵³. Это пишет не болгарский националист, а известный церковный деятель, наш современник. В какой-то степени эту тему закрыл югославский ученый русского происхождения В. А. Мошин, утверждавший, что русская письменность создавалась под сильным влиянием южнославянских диалектов – болгарского и македонского²⁵⁴, симбиоз которых и дал, возможно, новое – русское (литературное) наречие, отразившееся в древнеславянской переводной литературе эпохи расцвета ее в княжение Ярослава Мудрого (Киевская Русь, середина XI в.)²⁵⁵.

Само собой разумеется, что в ближайшее время после принятия христианства, потребность в богослужебных книгах на Руси должна была обостриться. Большое количество книг требовалось, прежде всего, для того, чтобы обеспечить необходимой богослужебной литературой церкви новокрещеного народа. Впрочем, как считают некоторые ученые, русская письменность и литература (до официального принятия христианства Русью) была уже связана со славянской рукописной традицией Болгарии (в частности, западной Болгарии и Македонии), откуда шли на Русь «в ограниченном количестве древнейшие памятники церковной письменности, по всей вероятности, писанные глаголицей, обычным письмом этого времени…; отсюда же идет, по-видимому, и некоторое знакомство русской письменности с глаголическим письмом, вскоре смененным кириллицей»²⁵⁶. Этот факт замены был, как мы уже говорили, результатом инерции греческого духовенства, из которого вначале почти полностью состояло высшее церковное управление Русской Православной Церкви²⁵⁷. Понятно, что ему, как это было и в Болгарии, легче было иметь дело с кириллицей, чем с не похожей на греческое письмо глаголицей²⁵⁸. Само это событие говорит о большом значении единого языкового фактора в деле не только развития славянской литературы, но и миссии среди восточных славян.

Языковая общность между славянами в немалой степени способствовала тому, что как до, так и после Крещения Руси у «россов», помимо храмов и церковной утвари, стали появляться библиотеки. В них можно было найти как литургическую – богослужебную, богословскую, так и гражданскую – светскую литературу, соотношение между которой, правда, было не в пользу последней²⁵⁹. Возникновение библиотек было связано с социальным положением многих новых русских христиан, стимулировавших приток и накопление книг в русских землях. В то время князья и купцы не жалели денег для того, чтобы иметь у себя в личном пользовании рукописи «душеспасительного» содержания. Как пишет один из историков, еще Владимир, по свидетельству летописца, «любил словеса книжная», а преемник его Ярослав до того предан был книгам, что читал их днем и ночью. Он окружил себя целым обществом «писцев», то есть, образованных людей, и поручил им перевести с греческого языка на славянский «книги многы», а другие, уже переведенные (как, например, Св. Писание), списывать, чтоб ими поучались не только князья и пастыри, но и вообще, «вернии людье» (то есть христиане). Для удобного пользования этими книгами, он положил их в Софийском соборе Киева и так основал первую в русском отечестве публичную библиотеку. Заметим здесь, что русские церкви и в позднейшее время были книгохранилищами, которыми, естественно, заведовало духовенство. Одно это уже указывает на преобладающий религиозный характер литературы, которой пользовались и на которой воспитывались наши предки. Св. Владимир, – говорит летописец, – взорал и умягчил землю русскую святым крещением, Ярослав же «насеял книжными словесы сердца верных людей"²⁶⁰.

Потомки Ярослава также наследовали от него любовь к душеполезным книгам, а к Св. Писанию – особенно. В летописях и изборниках об этом можно много поучительного прочесть. К примеру, о сыне Ярослава, Святославе, говорится, «что он, подобно пчеле, со всякого цветка Писания собрав в один сот – в смысленное сердце свое – сладость, источал ее из уст своих пред боярами, на вразумление им, и являлся им новым Птолемеем..., по собранию драгоценных священных книг разных, которыми наполнял он свои клети, к вечной памяти о себе». О правнуке Ярослава, Ярополке, говорилось так: «бе премного христолюбив, любя пропитание божественных словес». В сказании о вел. кн. Андрее Боголюбском есть то свидетельство, что он «божественному Писанию зело прилежаше». Вел. кн. Константина Всеволодовича (Владимирского) характеризовали так: «Всех умудряя духовными беседы, часто бо чтяше книги с прилежанием и творяше по писанному». У последнего также имелась громадная библиотека (более 1000 экз. книг). От владимирских книголюбов не отставали и Новгородские князья и купцы. Они стремились к созданию при храмах не только библиотек, но и скрипториев. Самыми известными новгородскими коллекционерами рукописей духовного содержания были: кн. Владимир Ярославович, кн. Мстислав Владимирович (сын Мономаха), новгородский посадник Остромир и др. Возможно, благодаря им, в период XI–XIII вв. на Руси находилось в обращении не менее 100 тыс. книг²⁶¹. Отсюда возникает следующий вопрос: откуда они были завезены в новокрещеную страну?

Во-первых, естественно предположить, что, в силу этнических связей, существовавших у русских с восточными, западными и южными славянами, славянские книги проникали в Киев (а потом и в другие русские города) сначала с территории Великой Моравии, потом – из Болгарии. Во-вторых, значительная часть этих манускриптов была, несомненно, византийского происхождения²⁶². Из исторических источников известно, что прямые контакты между русскими и византийцами осуществлялись через русские (торговые) колонии в Константинополе, аналогичные им общины в Крыму (Херсонес) и Северном Кавказе (Тмутаракань), и через монашеский Афон. По стопам торговли шла культура и религия (миссионерство). Но было и наоборот: в Константинополе, в Фессалониках и в некоторых других городах Византии, а также при византийских монастырях, на Святой горе Афон стали возникать корпорации (артели) переписчиков и переводчиков, которые, зная греческий и славянский языки, взялись выполнять многочисленные заказы христиан Древней Руси по переписыванию богослужебных книг, которыми и был снабжен весь северо-восток²⁶³. Этот взаимосвязанный процесс точно охарактеризовал один украинский ученый, сказав, что в ту эпоху Киевская Русь стала жадно пить живую воду из византийского источника просвещения²⁶⁴.

В одном случае это, конечно, делалось напрямую. В другом, более распространенном, благодаря языковой общности, – через посредников – южных славян – болгар. Как заметил один из исследователей русско-южнославянских литературных связей X-XV вв., исторические судьбы связали русский и южнославянский народы особо крепкими культурными и, в частности, литературными узами. Имея одинаковые, схожие черты в зарождении и развитии социума и государственности, русские и южные славяне находились под мощным воздействием «общего внешнего культурно-исторического фактора – Византии, которая втянула православное славянство в круг общих религиозных и философских представлений», а общее славянское письмо дало русской и южнославянской литературам значение общей православно-славянской литературы²⁶⁵.

На протяжении многих столетий, именно, благодаря влиянию этих вышеперечисленных факторов, «русско-южнославянская литературная общность» была особо сплоченной и тесной. Ее национально-религиозная сцементированность свидетельствует о себе до сих пор следующим фактом: в богослужении до сего дня славяне пользуются (за редким исключением) одними и теми же богослужебными книгами. Однако, надо помнить, что у любого процесса есть начало, потом, собственно, «продвижение» и завершающий этап – конец. В то время, когда Русь только-только выходила из тьмы язычества, южные славяне – болгары, полным ходом уже стали осваивать кирилло-мефодиевское наследие, занесенное из Великой Моравии в новокрещеную болгарскую страну. «В то время, когда западноевропейские народы не могли и думать о народных языках в богослужении, когда среди западных славян остатки народной церкви и славянской письменности постепенно замирали, а среди сербов и хорват чуть только поднимались первые всходы просвещения, когда Россия еще была совсем языческой, в Болгарии в несколько десятилетий создалась самостоятельная славянская церковь с народным языком и духовенством, а славянское просвещение достигло небывалых успехов в своем развитии»²⁶⁶. Именно оттуда, из Болгарии, воскресшая там кирилло-мефодиевская традиция («Кирилло-мефодиевское дело») была перенесена и распространена в Сербии и на Руси. Освоение же ее началось у болгар при князе Борисе. Именно он сделал ей достойный прием. Встретив различными путями попавших в Болгарию, рассеянных учеников Кирилла и Мефодия – Климента (будущего Охридского), Наума (так же будущего Охридского), Ангелария (вскоре умершего), Константина (будущего Преславского) и др., «кн. Борис I принял их с большим почетом и вниманием, одарил щедро, обеспечил им хорошие условия для работы; распределил их, смотря по нуждам, в два книжных центра: в (область) Кутмичевицу и Охрид (в Западной Болгарии) послал Климента, а в Плиску и Преслав (в Восточной Болгарии) – Наума и Константина»²⁶⁷. После того, как главою болгарского царства стал князь Симеон (получив образование в Константинополе, он в это время как раз вернулся на родину), св. Климента сделали епископом Охридским, а св. Наума сделали его помощником. Преславский же просветительский центр стал таким сильным, что мог справляться с делами катехизации, переводческой деятельностью и общим образованием силами младших «книжовников» – тех, кто недавно вернулся из учебных командировок из столицы Византии. В их числе были пресвитер Константин, Иоанн Экзарх, Черноризец Храбр, Докс Черноризец, Тодор Доксов, сам князь Симеон. Позже к ним присоединились пресвитер Косма, и, возможно, будущий царь Петр²⁶⁸. Возникновение этих двух просветительских центров – Охридского и Преславского, по мнению историков и богословов, являлось событием выдающимся. Оно отразилось не только на внутреннем культурном облике Болгарии, но и на соседних, сопредельных с ней, областях и государствах – там, где могли проживать или проживали славяне. Основой и сущностью этих двух вышеозначенных болгарских просветительских центров были, во-первых, христианство и, во-вторых, образование, внедрение и распространение среди болгар грамотности. Т. о. Катехизация здесь шла в ногу с общим – внешним просвещением, что создавало инструментарий для «научительно-разъяснительной», апологетической, умозрительно-богословской, философской и естественнонаучной (в христианском духе) литературы. Катехизация стимулировала, также, переводы и копирование библейских, богослужебных и патристических текстов.

Развитие переводной литературы – одно из характерных явлений староболгарской культурной традиции. Собственно, и в Охриде, и в Преславе все начиналось с переводов. Более того, они на протяжении всех Средних веков будут играть главную роль в деле просвещения славян светом Христовым. Благодаря им, болгары, сербы и русские смогли приобщиться к высокой христианской культуре Византии и истокам христианства.

Переводы, как специфический вид творчества, стоят на границе самобытности и компиляции. В статье, посвященной переводческой деятельности свв. братьев Кирилла и Мефодия, мы уже говорили об их лингвистических переводческих талантах. Славянские мастера перевода из Болгарии, в Золотой век развития ее письменности (эпоха царя Симеона), так же освоили это искусство, и плоды его до сих пор имеют для всех славян непреходящее значение. Достаточно обратить внимание на то, что славянские переводы библейских текстов (в частности, Паримийники) постоянно употреблялись на Руси на протяжении почти пяти веков. Некоторые из них были даже включены в первые русские библейские кодексы (см. корпус переводов в Геннадиевской и Острожской Библиях)²⁶⁹. Впоследствии, на точность южнославянских переводов в библейских богослужебных славянских текстах будет ориентироваться не один «справщик» на Руси в XV-XVIII вв. В наше же время, она будет предметом восторга для ученых-славнстов в разных славянских странах. Последние считали (вполне обоснованно), что староболгарская литература IX-X вв. в своей отрасли далеко опережала другие южнославянские и восточнославянские литературные традиции. Впоследствии, от болгар это мастерство перевода заимствовали русские: этот процесс в науке стал даже называться особым термином – «первое болгарское влияние на русскую литературу» (в основном, конечно, переводческую). Это культурное явление зафиксировало уровень болгарского просвещения и его роль в процессе христианизации Руси (еще до ее крещения, до кн. Владимира), ибо, именно тогда болгары стали снабжать редких русских христиан богослужебными книгами и, как считают некоторые исследователи, даже удовлетворять их потребность в церковной иерархии»²⁷⁰. Многочисленные переводы богослужебных книг, сделанные в Болгарии для русских и сербов, до сих пор являются очевидцами братской помощи между славянскими народами. Российские книжные фонды (в Санкт-Петербурге, в Москве и в др. городах) тому красноречивые свидетели. Рукописи этих фондов есть и осколок от древнего фундамента, в древности воздвинутого на Балканах Византией, и отголосок тысячелетней славянской общности...²⁷¹

Мы уже говорили о том, что в Византии было много славян. Византийская славянская колония с начала II-го тысячелетия как раз и предоставляла своим единоплеменникам на Балканах и Руси возможность приобщаться к христианским плодам византийской культуры. Очарованные в свое время византийским гением, славяне-федераты с щедростью отдавали своим соотечественникам «вечные», непреходящие ценности своей второй – христианской – родины. Сосредоточены они были, по большей части, в ее столице. Константинополь был первейшим центром общения как византийцев со славянами, так и федератов-славян со своими сородичами²⁷². В столице христианской «экумены» было несколько пунктов, где могли происходить интересующие нас контакты. Мы не будем касаться гостиниц, базаров и торговых центров, в которых, наряду с деловыми контактами, происходило и культурное общение (купля-продажа рукописей). Обратим свое внимание на крупные столичные скриптории. Из них на первом месте можно поставить Императорский скрипторий при Магнаврском дворце – «цареградском университете», где, в свое время, получил образование создатель славянской азбуки св. Константин-Кирилл Философ, а чуть позже учился будущий болгарский царь Симеон²⁷³. Скрипторий императорского дворца был неотделим от библиотеки византийских василевсов, многие из которых были не только известными меценатами, но и учеными, библиофилами²⁷⁴. Роль этого скриптория и его библиотеки была в религиозной и культурной жизни Империи исключительна, так как «они были (...) центральным научным учреждением страны. Здесь хранились тексты, выполнявшие роль образцов..."²⁷⁵. Не только скрипториальная мастерская Магнавра имела свою собственную библиотеку. Их имели и все остальные – патриаршие, частные и монастырские. Что касается последних, то до падения Византии связь «монастырь – скрипторий – библиотека» практически была неразрывна. Среди столичных монастырских скрипториев ведущим, конечно, был Студийский. Его мастерские имели прочные, вековые традиции. Книги, переписанные в нем, служили образцом не только в Империи, но и в других странах. По прошествии многих веков после их создания, они оставались эталоном качества для монахов Афона, скорописцев Болгарии, артельных переписчиков Киева и Новгорода²⁷⁶.

Трудно сказать, какие были в те далекие времена точки соприкосновения в культурном общении и сотрудничестве между славянами и ромеями. Некоторые данные из ЖК и ЖМ указывают на «Полихрон» – монастырь св. Полихрония на горе Олимп в Вифинии (Малая Азия). В нем в IX в. находился один из самых больших монашеских центров Византии. Именно там, по предположениям ученых, свв. братьями была создана надлежащая база их будущей миссионерской деятельности, там сплотили они вокруг себя известное число учеников-славян и там положили начало будущей просветительской и литературной деятельности среди славян – своих соотечественников. Каково бы ни было число этих монахов – выходцев из славянских областей, именно там, в Полихроне, по мнению ученых, образовалась первая база славяно-византийских христианских отношений. Напомним, что когда-то, до свв. братьев, в этом олимпийском монастыре подвизался еще один известный славянин – преп. Иоанникий Великий. Не говорит ли это об этническом составе обители?

Другим деловым и культурным приютом, в котором останавливались славяне, был Константинопольский квартал св. Маманта. Он был торговой базой или зоной беспошлинной торговли, гостиным двором с расширенными возможностями. Жили и останавливались в нем, как правило, болгарские и русские купцы²⁷⁷. Последние имели свою колонию, также, и в предместье Галата, где у них была церковь и свое духовенство²⁷⁸. По некоторым данным, русские, как монахи, проживали и в Студийском монастыре. С этой столичной обителью у славян с XIV в. начинают завязываться тесные контакты, о чем свидетельствуют и житийная литература, и историко-летописные сообщения²⁷⁹.

Из жития св. Саввы Сербского (ум. 1235) мы узнаем, что он часто посещал в Константинополе монастырь Богородицы Евергетиссы. Другими монастырями, посещавшимися славянами, были, также, обитель паракимумена Дамиана (славянина) и, так называемый, «дом Иоанна», основанный вдовой императора Исаака I Комнина Екатериной-Ксенией, однако, о деятельности того и другого мы ничего не знаем²⁸⁰.

Другой город Византии – Фессалоники, можно назвать, без натяжки, «Славянским Селом» – Селунью (Солунь, Солоники). После нашествия славян во второй половине VI в. и расселения их в этой области, Фессалоники оказались в последующие века своеобразным центром одной из славянских «склавиний», так как город действительно со всех сторон был окружен многочисленным славянским населением. Славяне очень рано проникли и в сам город, отчасти славянизировав его горожан. Насколько значительным было проникновение славян в Фессалоники, видно из слов, с которыми, согласно пространному житию Мефодия, император Михаил III обратился в 862 г. к Константину Философу и его брату: «Вы бо еста селунянина, да селуняне вьси чисто словенскы беседують"²⁸¹. Т. о., двуязычие было в этом городе нормой. Быть может, благодаря этому фактору, в недрах фессалонийского полиса были отлиты самые ранние формы византийско-славянской культуры, одной из которых и была азбука – начаток славянской письменности. За ней следом, возможно, были переведены и простые тексты – молитва Господня «Отче наш», Символ веры и проч.²⁸²

Следующей зоной контактов славян и византийцев была узкая полоска Южного берега Крыма (между Херсонесом и Боспором [Керчью – Корчевым]), соединявшаяся логически с прибрежной полосой, лежавшей у подножия северо-западного склона Кавказского хребта между устьем Кубани и Сотириуполем²⁸³. Эта земля была древним имперским (византийским) плацдармом. Крымская его часть создавалась константинопольскими политиками, вообще, целенаправленно: с одной стороны, полуостров был оборонительным рубежом византийской государственности, а с другой – проводником, так называемой, тонкой «степной дипломатии», включавшей в себя христианизацию местных варваров – кочевников степи, к которым, с северной стороны Крыма, примыкали и «россы» – русские²⁸⁴. По мнению историков, «византийцы именно с Крымской Церковью связывали основные надежды на христианизацию хазар. Особенно, после трудов Юстиниана I по укреплению крымской провинции и, вследствие событий, вызванных иконоборческой ересью, роль Крыма, как миссионерского аванпоста на границе со степными землями, существенно возросла»²⁸⁵. Однако, около второй половины IX в. хазары, стремившиеся сохранить независимость, как от Византии, так и от арабов, приняли иудаизм. Византийские дипломаты не пали духом, но в делах христианской миссии переключились сначала на печенегов, а потом – и на «русских», в надежде, что они не останутся безразличными к влиянию византийской цивилизации и их тоже со временем удастся когда-нибудь обратить в христианство. Терпеливые труды их, как известно, увенчались успехом. Очевидно, что со 2-й половины IX в. в Киеве стала функционировать византийская христианская миссия, рассчитанная на христиан из общины варягов и хазар, а в договоре 944 г. между Константипополем и Киевской Русью явно уже прослеживается рост христианского влияния на правящие круги в Киеве²⁸⁶. Во время регентства св. кн. Ольги, процесс этот стал нарастать (несмотря на случаи реакции), что вскоре привело русских язычников, сначала к культурной изоляции, а позже, при св. внуке Ольги, и к самоликвидации. Произошел этот перелом как раз в Крыму, во время херсонской осады св. кн. Владимира²⁸⁷. «Вполне можно сказать, что Херсон, долгое время являвшийся центром византийского миссионерства среди язычников северного Причерноморья, захватил в плен своего собственного захватчика: ибо Владимир с невестой были доставлены из Крыма в Киев, в сопровождении представителей местного духовенства, которые (...) на первых порах, играли ведущую роль в создании новой Русской Церкви»²⁸⁸. По всей видимости, именно крымскими клириками, укомплектовывалась епархия в Киеве. Отсюда можно сделать вывод, что связи Крыма и Киева не ограничивались только «внешним» или формальным христианством, но шли дальше: и именно из Крыма могли получать «россы» необходимую для них богослужебную, библейскую и патристическую литературу.

Следующим важнейшим центром славянско-византийского общения и сотрудничества на протяжении всего Средневековья была Афонская Гора и находившаяся на ней монашеская «республика» с ее многочисленными монастырями²⁸⁹. Когда-то Иречек, говоря о связях балканских славян с Афоном, писал, что Святая Гора являлась великой литературной школой этих земель²⁹⁰. Г. Ильинский и В. Мошин так же называли Афон «духовным центром Восточной империи» в эпоху Средневековья²⁹¹. По мнению В. Мошина, в X веке жили на Святой Горе и славяне, которые тогда же организовали там значительный славянский центр, в котором занимались они и переводами греческих книг на славянский язык. Эти монахи славянского происхождения обосновались на Святогорском полуострове еще в первые века после возникновения там обителей. Ими созданы были Зографский, Пантелеимоновский и Хиландарский монастыри, которые до сих пор сохранили свой славянский облик. Славяне, вместе с тем, проникли почти во все, как маленькие, так и большие монастырские общежития Афона. Монахи-славяне подвизались в таких монастырях, как Лавра, Ватопед, св. Павел, Симоноспетра, Ксенофонт, Дохиар, Филофей, и другие, находящиеся в настоящее время (XX в.) полностью в руках греков. Преимущественно, греческий облик святогорские обители приобрели лишь в последние десятилетия ХХ-го века, «когда приток монахов из южнославянских и восточнославянских стран почти полностью прекратился. В течение многих веков и вплоть до начала нашего (ХХ-го) столетия, обитатели Святогорского полуострова представляли пестрое смешение народов, объединенных византийским православием, среди которых монахи греческого происхождения были на втором месте. В эпоху средневековья, когда между византийцами и славянами не существовало того острого антагонизма, какой проявился в более новые времена, Святая Гора была «многонациональной монашеской республикой». Некоторые монастыри, в настоящее время полностью греческие, были короткое или продолжительное время во владении славян, как, например, монастырь Кутлумуш (сейчас принадлежит румынам. – Р. Ц.) и, связанный с ним, монастырь Алипиу, в которых во второй половине XIV в. находился один из сыновей болгарского царя Ивана Александра (1331–1371) Иван Асень. По-видимому, он здесь принял монашество, а в 1416–1439 гг. управлял православным миром, как цареградский патриарх»²⁹². Богатство письменных памятников Афона (как изданных, так и неизданных), заслуживает специального изучения, в связи с проблемой роли Св. Горы в истории славяно-византийских культурных отношений. Как писал в своем очерке «Значение Афона в истории славянской письменности» Г. Ильинский, «я никогда не кончил бы своей статьи, если бы ограничил ее содержание только голым перечнем тех неисчерпаемых источников всяческого поучения, которые скрываются в архивах, библиотеках, ризницах, церквах, башнях и подвалах 20 монастырей Афона и его бесчисленных скитов и келий. Работники всевозможных специальностей находили, находят и будут находить в них огромное и, во многих отношениях, еще девственное поле для своих изысканий. Будет ли это лингвист, он найдет здесь памятники языка глубокой древности и с весьма важными и интересными чертами фонетики и морфологии; будет ли это классик, он найдет здесь весьма ценные списки произведений древних авторов; будет ли он историк славянской или византийской литературы, он на каждом шагу может брать здесь полными пригоршнями нужный ему материал; будет ли он палеограф, он всегда встретит тут первостепенные рукописные памятники, нередко, притом, единственные в своем роде; будет ли он археолог или историк искусства, он найдет тут великолепные образцы византийской архитектуры, живописи, некоторых художественных изделий и пр.; будет ли он историк культуры, к его услугам явятся на Афоне целые горы еще неизданных документов и грамот на греческом, латинском, славянском и других языках, и т. д.»²⁹³. Вот, как раз одна из таких грамот ясно говорит о пребывании славян на Афоне уже в X в. В судебном акте Иверского монастыря, датированном 982 г., находится подпись «попа Георгия», сделанная глаголическими буквами (это, кстати, древнейший датированный письменный памятник, в котором встречается глаголический шрифт²⁹⁴. Кроме этого раритета славянской письменности, на Афоне были найдены следующие памятники славянского письма (здесь мы укажем только богослужебные – библейские, касающиеся нашей темы):

• в Зографском монастыре – целое глаголическое Евангелие (среди глаголических памятников в палеографическом и лингвистическом отношении оно стоит на первом месте), не датированное;

• в Скиту Пресвятой Богородицы было найдено Мариинское Четвероевангелие (глаголическое), не датированное;

• в Хиландарском монастыре – Мирославово Евангелие (кириллическое), 2-я половина XII в.;

• в неизвестном для истории монастыре еп. Порфирий (Успенский) нашел Вуканово Евангелие, написанное в 1199–1200 гг.²⁹⁵

К афонским рукописным сокровищам ученые также относят вывезенные (возможно) со Св. Горы Супрасльскую рукопись, Саввину книгу и Листки Ундольского, «по письму и языку, несомненно, югославянские»²⁹⁶.

От XIII в. Афон сохранил следующие славянские рукописи:

• из Пантелеймонова монастыря – Драгиино Евангелие;

• из Иверского монастыря – одноименное Евангелие;

• из Зографского монастыря – Радомирову Псалтирь.

От XIV в. на Афоне остались:

• из монастыря св. ап. Павла – Драгалев Апостол;

• из Зографского монастыря – одноименное Евангелие;

• из Хиландарского монастыря – Тертериево Евангелие²⁹⁷.

Понятно, что это только крохи от того, что было... Невозможно сейчас и зафиксировать повсюду разбросанные славянские рукописи афонского происхождения. Еще труднее обнаружить и те из них, которые когда-либо находились или сейчас находятся в греческих обителях Афонской Горы. Как писал, неоднократно посещавший Афон, Дуйчев, во всем этом явлении «существенно то, что Афон всю эпоху Средневековья, а также и в более поздние века турецкого владычества был центром оживленной литературной деятельности», в котором, с одной стороны, тесно между собой сотрудничали славяне, с другой – славяне с представителями византийской культуры²⁹⁸.

Однако, наряду с просветительской деятельностью, Афон оказывался и источником зловредных еретических учений. По мнению ряда исследователей, именно там обнаруживают корни русских стригольников и жидовствующих, впоследствии сыгравших парадоксальную роль в истории перевода Св. Писания на Руси, – в частности, в истории возникновения первого полного славянского кодекса Библии свт. Геннадия Новгородского²⁹⁹.

Во-вторых, очень рано переписыванием и переводами книг на родной язык стали заниматься сами русские люди. Благодаря византийским и южнославянским пришельцам, такая деятельность пустила корни и у русских – сначала в Киеве, потом в Москве³⁰⁰. Как пишет автор жизнеописания преп. Максима Грека, «с самого начала христианства в России сознавали, что книги необходимы, и потому, списывание книг стало рано считаться делом богоугодным. Первые наши христианские князья, святители, настоятели монастырей заботились об умножении книг, покупали и заказывали списки. Князья и княгини часто сами списывали священные книги и жертвовали их в церкви и монастыри на помин души. Преимущественно же, книги списывались в монастырях грамотными иноками, которые предпринимали зтот богоугодный труд с благословения настоятеля. Списывание книг вменялось часто в обязанность грамотному иноку, и к этому делу приступали всегда с благоговейным страхом, как к делу святому, к которому не следует относиться небрежно. Однако, и при благоговейном внимании к богоугодному труду, в списки легко могли попадать ошибки, которые стали случаться еще чаще, когда с течением времени потребность в книгах стала увеличиваться и списывание их сделалось выгодным ремеслом, которым и занялись особые писцы, не всегда проникнутые важностью своего труда. По мере распространения грамотности, книг с каждым годом требовалось более, за работу платили дорого: разумеется, стали писать их как можно спешнее. За выгодный труд брались часто писцы плохие; ошибки умножались в списках, а поправить их было некому; полуграмотные писцы писали для полуграмотных читателей, книги более и более портились; в разные списки попадали ошибки, которые входили и в церковные службы. Прибавить к этому надо еще неисправность самых переводов. Многие предпринимали перевод греческих книг, не изучив достаточно греческого языка, а только, как сами выражались, »мало навыкнув онаго«. Вместе с русскими, мало навыкнувшими греческого языка, переводили и славяне, плохо знавшие славяно-русский язык. Можно представить себе, каким искажениям подвергался первоначальный текст: некоторые непонятные слова пропускались, другие и не старались переводить, а прямо помещали на греческом языке; еще другие переводчик объяснял и не всегда удачно. В руках невежественных писцов эти переводы подвергались новым, разнообразным искажениям. Один переписчик, встретив в рукописи непонятное ему выражение, напишет на полях свои догадки и предположения; другой, списывая с его рукописи, внесет эту переписку в самый текст; иной, не поняв какое-нибудь слово, заменял его другим. Невозможно исчислить всех изменений и искажений, коим подвергался текст священных и богослужебных книг»³⁰¹.

Наш русский епископат с давних времен стал обращать внимание на порчу книг. По известному «Обзору русской духовной литературы. Кн. 1 (862–1720)» архиепископа Филарета (Гумилевского) видно, как сначала Московский митрополит Алексий (ум. 1378)³⁰², за ним митрополит Киприан (ум. 1406)³⁰³, потом, наконец, свт. Геннадий Новгородский (ум. 1504)³⁰⁴ приложили много трудов и забот по исправлению испорченных списков славянского перевода книг Св. Писания. Один их этих трех святителей – свт. Геннадий совершил двойной подвиг. Создавая оружие против еретиков (жидовствующих), он составил первый полный список Библии на славянском языке.

В свете истории исправления и создания новых переводов на русской почве, особого внимания заслуживает, конечно, Псалтирь. По заметкам Н. А. Мещерского в «Предварительном списке славяно-русских рукописей XI-XIV вв., хранящихся в СССР...»³⁰⁵ зарегистрировано 68 рукописей с текстами различных типов Псалтири (цельный текст и отрывки). По его мнению, важнейшие из них такие:

1. Списки, восходящие к XI в.:

a) Псалтирь Бычкова ( Q, п. 1,73, русск. с гадательными приписками);

b) Псалтирь Евгениевская (Погод. 9, русск. толковая);

c) два листа Евгеньевской (4, 5, 77, русск.);

d) Псалтирь Чудовская (Чуд. 7, русск., с толкованием блаж. Феодорита Кир.)

2. Списки, датируемые ΧΙ-ΧII вв.: например, Псалтирь Толстовская (Г. п. 1, 23, русск.).

3. Списки, восходящие к XII в.: например, Псалтирь Погодинская (Погодин. 8, болгар.).

4. Списки XV-XVI вв., по мнению Мещерского, «едва ли поддаются учету»³⁰⁶.

Из рукописного наследия нам известно, что после переводов, сделанных свв. Кириллом и Мефодием (в которые входила и Псалтирь) в Болгарии (конец IX – начало X в.), был совершен также и перевод Толковой Псалтири. Однако, вопрос о возможных редакциях IX-X вв. до сих пор в науке остается открытым (так же, как остается неясным, кто внес моравизмы в псаломский текст и почему он в некоторых случаях совпадает с псаломскими чтениями Вульгаты)³⁰⁷. Однако, как бы там ни было, древнеславянская рукописная традиция имеет три основных типа текстов Псалтири, дошедших до нашего времени:

А. Списки Следованной Псалтири:

1. Псалмы «чистые», библейский текст (без прибавки); к ним относятся следующие списки:

a) Синайский (XI в.);

b) Слуцкий (XI в.);

c) Бычковский (XI в.);

d) Новгородский (XIIΙ-XIV вв.);

е) Зографский (X111–XIV вв.).

2. Псалмы с «прибавкой» (тропари и библейские песни); к ним относятся следующие списки:

a) рукопись из Синодальной библиотеки (1296 г.);

b) Афонский (XIII в.);

c) Норовский (XIII в.);

d) Дечанский – Гильфердинга (XIII–XIV вв.).

B. Списки Толковой Псалтири:

1) Бл. Феодорита Кирского: Мидовский (XI в.) и некоторые другие (XV-XVIII вв.);

2) Исихия Иерусалимского: Евгеньевский (XI в.), Толстовский (XI–XIII вв.), Болонский (XIII в.), Погодинский (XII в.), Софийский (1337 г.), Бухарестский (сербская ред. 1346 г.) и др.

C. Псалтирь со смешанной структурой.

Она представлена в Болонской Псалтири, в которой содержатся, наряду с библейским текстом, и библейские песни, типичные для Следованной Псалтири³⁰⁸.

К первому типу, так называемой, «чистой» Псалтири можно отнести исправленный перевод преп. Максима Грека, датированный 1552 годом. Переводчик упростил славянский текст псалмов, приблизив его к современному ему русскому языку³⁰⁹.

Следованная Псалтирь, как мы уже говорили, была богослужебной книгой, без которой невозможно было бы совершить ни одной церковной службы. У Толковой Псалтири было две функции: во-первых, она предназначалась для домашнего чтения, и, во-вторых, по ней, после азбуки, начинали учиться читать. По этой причине к текстам Толковой Псалтири стали присоединять словари иностранных слов и списки собственных имен еврейского происхождения с этимологическими пояснениями³¹⁰.

На русской почве возникла еще одна разновидность Псалтири: это, так называемая, «гадательная» Псалтирь (псалмы с гадательными приписками). В этом случае, псаломским текстом пользовались совсем не по назначению – на нем гадали, желая узнать «судьбу», символически истолковывали текст. В ранний период для этой цели использовали обычную «чистую» Псалтирь (на ее полях делались гадательные приписки). Позднее появились специальные Псалтири для гадания, текст которых состоял из начал псалмов и их гадательных пояснений – «толкований»³¹¹.

Очевидно, что списки Псалмов стали попадать на Русь еще до Крещения Руси. Об этом может косвенно свидетельствовать Синайская Псалтирь – болгарская рукопись XI в. (один из древнейших глаголических списков), а также Чудовская Толковая Псалтирь (XI в.), Евгеньевская (XI в.), потом – Толстовская (XI-XII вв.), Погодинская Толковая (XII в.), Псалтири XIV-XV вв. Из последних, первая – Киприановская (исправленная митр. Киприаном), потом Киевская (1397 г.), далее – Псалтирь XIV в. на пергаменте (Фролова) и т. д.³¹². Число списков Псалтири с этого времени резко увеличивается, хотя и не отличается своим качеством. Последнее обстоятельство побудило вел. кн. Василия Иоанновича (1-я пол. XVI-го в.) искать ученого, который мог бы сличить испорченные списки с греческими и исправить их, вернув былую ясность псалмам. Так возник первоклассный перевод Толковой Псалтири преп. Максима Грека – «источник истинного благочестия», по словам митрополита Варлаама³¹³.

Т. о., из библейских книг чаще всего, наряду с Евангелием и Апостолом, переписывалась Псалтирь. О других книгах Ветхого Завета можно сказать следующее. Наибольшей популярностью у наших русских предков (по жажде к «любомудрию» и по церковной рекомендации [их, обычно, давали читать «оглашенным», т. е. собирающимся креститься]) пользовались книги поучительные – Притчи Соломона, Премудрость Соломона, Премудрость Иисуса, сына Сирахова. Некоторые исследователи считают, что в IX–XIII вв. в Киевской Руси имелись в переводе на славянский язык многие (почти все) книги Ветхого Завета, свидетельством чего могут служить, хотя бы, многочисленные цитаты почти из всех ветхозаветных книг, приводимые автором русской летописи и другими писателями того времени (особенно, в житиях святых)³¹⁴.

Так, в житии игумена Киево-Печерского монастыря преп. Феодосия, составленном Нестором, мы встречаем об интересующем нас предмете драгоценный, по простоте своей, рассказ, из которого узнаем об употреблении монахами Псалтири. «В келии преп. Феодосия, – рассказывает Нестор, – день и ночь писал книги монах Иларион, очень искусный в этом деле, ученик Феодосия, между тем, как сам Феодосий, поя псалмы, прял нити, нужные для переплета книг, а «великий Никон» занимался переплетом их. Так передавал Нестору сам Иларион»³¹⁵.

В другом случае, – из жития преп. Никиты, родом из города Переяславля (XII в.), мы узнаем, что он был мздоимец и обижал многих. Раз, войдя в церковь, он услышал чтение из пророка Исаии (Ис. 1:16–20): «измыйтеся и чисти будете, отъимите лукавства от душ ваших... Аще же не хощете, ниже послушаете Мене, меч вы поясть…» и проч. Слова эти сильно поразили Никиту. Ему вспомнились его несправедливости к ближним и собственное скупердяйство. Возвратясь домой, он долго не мог заснуть от душевного беспокойства. На другой день он созвал приятелей своих на пир, думая развлечься, но тщетно. Голос долго усыпляемой совести, а теперь пробужденной глаголом Божиим, раздавался все сильнее в душе его. Он глубоко раскаялся и всю оставшуюся жизнь свою посвятил Богу и под конец стяжал даже дар исцелений³¹⁶.

В жизнеописании свт. Никиты Новгородского (бывшего когда-то также монахом Киево-Печерского монастыря), жившего во второй половине XI в., говорится, что с ним «не можаше никтоже стязатися книгами Ветхого Завета; весь бо наизусть умеаше: Бытие, Исход, Левиты, Числа, Судьи, Царства и вся пророчества по чину, и вся книги жидовские сведаша добре"³¹⁷.

В общем, как видно, если на Руси и не присутствовало полного свода текстов Ветхого Завета, то к его собиранию наверняка самые благочестивые наши предки стремились.

Как было уже сказано выше, ветхозаветный текст в Русской Православной Церкви эпохи позднего Средневековья был представлен тремя текстологическими группами:

«Четьей» – полный текст и без всяких толкований (для внеслужебного чтения).

Богослужебной – в сокращенном виде для богослужения (Паримийник – сборник избранных мест из разных ветхозаветных книг).

Толковой – сопровождаемые толкованиями («катенами») отцов и учителей церкви (напр., Толковые Псалтири и др.).

Первая, «четья»³¹⁸, текстологическая группа древнеславянских рукописей – книг Ветхого Завета не предназначалась для богослужебного употребления, но использовалась исключительно как домашнее чтение. Это были, по преимуществу, тексты ветхозаветных хроник. К ним относятся: Пятикнижие, кн. Иисуса Навина, кн. Судей, кн. Руфь, кн. Самуила (1–2 Царств), кн. Царей (3–4 Царств), кн. Есфирь и кн. прор. Даниила. Тексты библейских произведений в данной текстологической группе часто сопровождались вставками из византийских хроник, составленных греческими летописцами – Иоанном Антиохийским, Иоанном Малалой, Георгием Амартолом. События, о которых рассказывалось в Библии, вводились в контекст всемирной истории и хронологически оказывались на своем месте – в общем ряду с событиями истории стран Древнего Востока и античности. Такие сборники, известные под названием «хронографов», в Древней Руси были достаточно популярным чтением.

Четьих ветхозаветных книг (или хронографов, их содержащих) в раннем славянском переводе до нас дошло немного. В «Предварительном списке славяно-русских рукописей XI-XIV вв., хранящихся в СССР...» (см.: Археографический ежегодник... С. 127–172) зарегистрировано только 2 рукописи «четьего» типа:

«Пятикнижие Моисеево» с хронографическими записями в конце (2-я половина или конец XIV в.).

Хронографический текст, включающий книги Иисуса Навина, Судей, Руфи, Есфири (конец XIV – начало XV в.; одна из копий книг датирована 1893 г.).

Рукописные тексты хронографических изводов ветхозаветных книг, датируемые XV-XVI вв., представлены в следующих списках: список Ундольского, Архивный список (XV-XVI вв.), ему тождественен Виленский, далее Уваровский (XV в.) и ему тождественные Академический и Троицкий (оба XVI в. )³¹⁹.

Нужно иметь в виду также и две «четьи» книги, которые, хотя и не считались официально церковными, но в ранний период церковной истории (XI–XV вв.) пользовались на Руси авторитетом едва ли не меньшим, чем книги Библии. Это, так называемые, «палеи» (от греч. ή παλαιà διαθήκη – Ветхий Завет): историческая и толковая. Их содержание представляет собой, во-первых, более или менее свободный пересказ ветхозаветной истории (начиная от сотворения мира) и, во-вторых, апокрифические сказания о ветхозаветных персонажах³²⁰. Местами, библейский текст передается дословно. Историческая палея доводит ветхозаветную историю до начала правления царя Давида, т. е. является переложением того, что содержится в Пятикнижии, книге Иисуса Навина, книге Судей, в 1 и 2-й книгах Царств. Толковая палея, в отличие от исторической, охватывает более широкий состав текстов Ветхого Завета, включая некоторые тексты из пророческих и других книг. До нас дошли только несколько списков обеих палей. Это, например, Александро-Невский список, Псковский, Коломенский (последний списан в 1406 г.)³²¹.

Дополнительная справка:

Толковая палея в отличие от исторической – памятник, несомненно, русского происхождения. Не известны ни имя ее автора, ни время составления, но есть некоторые основания считать, что этот памятник так же, как и Историческая палея, относится к XI–XII в. Впрочем, В. М. Истрин, как знаток толковой палеи, относил ее происхождение к XIII в.³²²

Историческая палея – книга греческого происхождения. Автор ее неизвестен, но время возникновения должно быть не позже IX в. По-видимому, в этом же веке книга была переведена на славянский язык, судя по некоторым языковым особенностям – в Болгарии. На Руси историческая палея была известна под другим названием – «Книга Бытия небеси и земли».

Предполагается, что историческая и толковая палеи были составлены с определенной полемико-апологетической целью – нейтрализовать или предупредить некоторые еретические тенденции в христианстве, адепты которых, основываясь на Ветхом завете, подвергали критике христианский догмат о Св. Троице (например, социниане, «жидовствующие»)³²³. Соответственно, подобранные тексты из ветхозаветных книг сопровождаются в палеях христианской экзегезой.

Как было уже сказано, для истории библейского текста, эти палеи имеют большое значение, потому что авторы их, местами пересказывая текст Библии своими словами, в других местах приводят подлинный библейский текст в славянском переводе, очень близком к кирилло-мефодиевскому, и в той редакции, которая была известна не у южных славян, а, именно, на Руси.

Перепись хронографов и палей, как и прочих «четьих» текстов, после издания Острожской Библии (1580) постепенно затухает и, в конце концов, совсем прекращает свое существование³²⁴.

К «четьей» группе можно прибавить также рукопись F. I № 2 (Пятикнижие, книг Иисуса Навина, Судей, Руфи, 1–4 книг Царств, Товит)³²⁵, а также, приписываемые преп. Максиму Греку две рукописные статьи – перевод 1Цар. 1:4–7, 32–37, 43, 45–46. По мнению Евсеева, этот перевод принадлежит западнорусскому переводчику³²⁶.

Вторая текстологическая рукописная группа – паримийная. В нее входят, как мы уже говорили, не все книги Ветхого Завета. Некоторые из них, как например, книга Бытия, Притчи Соломона и книга Исайи, читаемые во время Великого поста, вошли в Паримийники почти полностью. Другие, такие, как Исход или книга Иова, – в значительно меньшем объеме. Многие библейские книги вовсе не представлены в составе Паримийни- ков: например, книга Есфирь, текст которой никогда не читался за богослужением³²⁷.

В отличие от апракосного Евангелия (его первое чтение – пасхальное), синаксарий Паримийника начинается чтениями на праздник Рождества Христова (25 декабря), за ним следует чтение на Богоявление (6 января), чтения шести недель Великого поста и Страстной седмицы (ветхозаветные паримии читаются в навечерие – в канун праздника)³²⁸.

Рукописные славянские Паримийники представлены:

a) в отрывках, восходящих к XII в. (например: 4 пергаменных листа из собрания Щукина, 1 пергаменный лист архива ЛОИИ)³²⁹;

b) в полных списках (напр., три Паримийника из ГПБ: Q. п. I, 13 [Захарьинский, Псковский 1271 или 1273 г.]; О. п. I, 14 [галицко-волынский XIV в.]; Q. п, 51 [сербский – XIII в.]); Григоровичев XII в. древнейший; Лобковский (1294–1320 гг.) и др.³³⁰

В «Предварительном списке...» отмечено свыше 30 рукописей древнеболгарских паримийных чтений, которые учеными относятся к XII–XIV вв. И. Евсеев в свое время утверждал, что к XV-XVI вв. относятся 41 рукопись Паримийников, причем, список этот далеко не полон³³¹.

Третья текстологическая группа – толковая. В эту группу, в основном, входят толкования на пророческие книги (свт. Ипполит Римский, свт. Афанасий Великий, свт. Василий Великий, свт. Григорий Богослов, свт. Иоанн Златоуст и др.). В Византии такие сборники толкований назывались «катенами» (отеческими³³² изъяснениями Евангелий, например)³³³. Оттуда они (не позднее X в.) попали в Болгарию, а из Болгарии на Русь. Самый древний русский список – Новгородский, датируется первой половиной XI в.

Пророческие книги представлены в толковых славянских списках двумя группами книг – малыми пророками и великими пророками. В исследовании текста книги прор. Исайи И. Евсеев пользовался 40 списками Толковых пророчеств XIV-XVI вв. Его отношение к ним не вполне ясно (см.: Камчатов А. М. История и герменевтика Славянской Библии... С. 21–22). Однако, они-то как раз и были использованы при составлении первого русского библейского кодекса – Геннадиевского свода Славянской Библии 1499 г.³³⁴

В отличие от палейного библейского текста, характерной чертой которого являлась фрагментарность, на Руси были попытки собирания и полного библейского текста (т. е. всех книг Библии). Как мы уже говорили, некоторые исследователи, исходя из обилия ветхозаветных цитат у ранних русских писателей, в житиях и летописях, приходили к выводу, что у русских христиан повладимирской эпохи были полные кодексы Библии, но в эпоху нашествия татар они все оказались утраченными. Только с конца XV – начала XVI в. возобновился процесс собирания единой Библии. Хронологически первой попыткой такого собрания является полный библейский кодекс свт. Геннадия (Гонзова). Однако, известен еще один, почти равный ему, опыт создания библейского свода. Это неполное собрание носит в научных кругах наименование Супрасльского сборника (БАН, 24. 4. 28). Списан и собран он был в 1502–1507 гг. в Вильне и Супрасльском монастыре неким благочестивым дворянином Матфеем Десятым. Рукопись Матфея является собранием свода книг Священного Писания на основе наличного материала рукописного фонда западнорусской монастырской библиотеки. Исследователи этого памятника (А. А. Алексеев и О. П. Лихачева) не исключают, что на Матфея мог оказать влияние предпринятый незадолго до этого опыт книжного кружка архиепископа Новгородского Геннадия. Однако, учитывая место создания сборника – Литву и Западную Русь, можно с большой уверенностью предполагать, что идея библейского свода могла иметь и местное происхождение³³⁵.

При исследовании данного письменного памятника, естественно, напрашивается вопрос: какими источниками пользовался Матфей в ходе своего предприятия?

Во-первых, по мнению упомянутых ученых, это были служебные минеи и триоди, содержавшие паримии; затем сборник Пророков, соответствующий редакции толковых пророчеств (12 малых; 4 больших) Упиря Лихого (1047); сборник книг «Премудрости» (Притчи, Екклезиаст, Песнь Песней, Менандр (который часто включался в подобные сборники); Сирах. Заключает список Псалтирь. Новозаветные книги представлены: Четвероевангелием, Апокалипсисом (без толкований) и Апостолом³³⁶.

Часть книг Ветхого Завета в рассматриваемом сборнике Матфея представлена в своем «догеннадиевском» состоянии. Например, таковыми являются 16 пророческих книг – Осия, Иоиль, Амос, Авдий, Иона, Михей, Наум, Аввакум, Софония, Аггей, Захария, Малахия и Исайя, Иезекииль, Иеремия (главы 1–13. 1:25, 15–45 (вся), 52), Даниил. Есть характерные отличия и в других книгах. В собрании Притчей переставлены некоторые части текста. В книге Иисуса сына Сирахова есть нарушение последовательности в главах. В Псалтири имеются дополнительные статьи. Книги Екклезиаст и Песнь Песней оставлены без изменения. Полными паримийными чтениями в сборник вошли книги Иова и Премудрости Соломона. Наконец, отдельными паримиями представлены книги Бытия (1-я паримия: Быт. 1:1–13) и Царств (три паримии пророку Илие: 3Цар. 17:1, 17–40, 42; 19:1–6, 19–21; 4Цар. 2:1, 8–14). В конце сборника расположена таблица паримийных чтений на определенные дни церковного года. Паримийный материал использован был Матфеем далеко не полностью. По какой-то причине в сборник не были полностью включены Осьмокнижие³³⁷ и все книги Царств. Однако, данный опыт, предпринятый почти параллельно с созданием Геннадиевской Библии, достаточно показателен.

Собирание аналогичных сборников было в эпоху Средневековья достаточно распространенным явлением. Оно дало повод некоторым ученым считать инициативу Матфея Десятого формой подражания западному христианскому благочестию. Мнение это, само по себе, спорно, так как метод сбора чего-либо никогда не носил на себе знака какой-либо конфессии. Несмотря на явные свои промахи, сборник Матфея стал «новаторским» шагом к восстановлению фондов монастырских библиотек. Феномен этого сборника, однако, не до конца исследован и требует изучения.

Об уровне церковных фондов можно узнать из «Описания славянских рукописей московской синодальной библиотеки. Отдел I. М., 1855», составленного лаврскими учеными А. Горским и К. Невоструевым. В них как раз и набирался необходимый для составления целого кодекса Библии корпус манускриптов славянских библейских текстов. Им обязаны своим возникновением и происхождением такие библейские своды, как Геннадиевский (1499 г.), Иоакимовский (1558 г.) и Троицкий (XVI в.) [несмотря на то, что они, по мнению составителей «Описания», в основе своей имеют некий единый костяк – кодекс-архетип]³³⁸. Очевидно, благодаря этому единому общему кодексу, имевшему свои истоки в безбрежном море рукописных фрагментов, и возникла возможность составления, например, Геннадиевской (полной) Библии. Она же, в свою очередь, стала основой будущих полных печатных текстов.

В половине XV столетия в Европе возникает книгопечатание, которое было встречено на Западе с восторгом. Его приветствовали как великое изобретение, приближавшее народные массы к свету образования, дотоле доступного лишь немногим. Благодаря знаменитым ученым Альдо Мануци и братьям Этьеннам, типографское дело начало свою сложную и захватывающую историю. Но прежде, чем печатать, нужно было начинать исправление рукописных текстов, испорченных небрежностью или невежеством переписчиков. Так, наряду со становлением типографского дела, начинается история и книговедения. Типография становится не только помещением для печатных станков, но и научной лабораторией.

Первой печатной книгой, появившейся в свет с обозначением года издания (1450 г.) и именем типографщика (Шефера), была сначала Псалтирь, потом вся Библия (1457 г.). Чешская Библия (1488) была первым печатным кодексом всех книг Ветхого и Нового Завета на славянском языке. Второй была Библия Франциска Скорины. Напечатана она была, частью, в Праге (в 1517– 1519 гг.), частью, в Вильне (с 1525 по 1528 г.). Перевод Скорина сделал с Вульгаты. После его Библии идет издание библейских текстов на польском наречии. Первым напечатал их Симон Будный. Четвертой, по времени, Славянской Библией считается печатная Библия князя Константина Острожского (1581). Она несколько раз переиздавалась. За ней следует Московская Библия 1663 года – перепечатка острожского издания. Шестым печатным изданием является Елизаветинская Библия (1751), выдержавшая множество переизданий (последнее из них – издание 1913 г.)³³⁹.

Типографское искусство было использовано не только для печати полного библейского свода, но и отдельных его книг. Первой, напечатанной в Москве книгой, был, например, Апостол (1564 г.). Гораздо активнее, по сравнению с Московией, занимались изданием всех и отдельных книг Св. Писания в юго-западной Руси, входившей тогда в состав великого княжества Литовского. Полоцкий уроженец, доктор Франциск Скорина перевел с латинской Библии на современный язык юго-западной Руси все книги Ветхого и Нового Завета, присоединив к каждой книге предисловие, послесловие и содержание глав. Печатал он их частями в Праге и Вильне (1517–1525 гг.), при содействии двух мирян – виленского старшего бургомистра Якова Бабича и Виленского магистрата Богдана Онькова. Вот полное заглавие этого издания: «Библиа Руска, выложена докторомъ Францискомъ Скориною из славнаго града Полоцька, Богу ко чти (чести) и людей посполитным к доброму научению"³⁴⁰.

В Заблудове, в имении гетмана Ходкевича Иваном Федоровым было напечатано славянское Евангелие (1569), а в следующем году – Псалтирь (1570). В Вильне, где немало было тогда русских, изданы были Евангелие (1575) и Псалтирь (1576). Во Львове также был напечатан Апостол (1574), а в Остроге – Псалтирь и Новый Завет (1580). Полная Острожская Библия вышла из печати в 1581 г. Известен случай раннего перевода Четвероевангелия с церковнославянского языка на простой русский и его издание (1556–1561). Осуществил это начинание некий архим. Григорий. К началу 2-й половины XVI века относится переложение славянской Псалтири на польско-русский язык. Осуществлено оно было неизвестным лицом и носило такой заголовок: »Книга, глаголемая Польская Псалтирь, преложена с рускаго на польски: нехай (пусть) по ней хвалят Господа«. Около 1570 г. во Львове с еврейского на русско-славянский язык переведен и издан Ветхий Завет³⁴¹. После этих робких шагов, книгопечатание начинает набирать темп и вскоре становится нормой.

В Рождественском послании 1998/1999 года ко всем архипастырям, пастырям, монашествующим и всем верным чадам Русской Православной Церкви, Святейший патриарх Московский и всея Руси Алексий II от лица Церкви напомнил об одном выдающемся российском юбилее, значение которого, по его словам, «выходит за национальные рамки»³⁴². Этим событием является пятисотлетие Геннадиевской Библии. По словам Святейшего Патриарха, на исходе XV века свт. Геннадий, архиепископ Новгородский, «создал полный свод Библейских книг– Славянскую Библию (...) (ставшую) прототипом для всех Библий, издававшихся на Руси в XVI-XVII веках. Геннадиевская Библия была первоосновой Библии всех славяноязычных стран»³⁴³. Очерком истории зтого первого полного собрания книг Библии мы и начнем новый раздел нашей работы о важнейших изданиях славянского перевода Св. Писания.

Выше мы уже говорили о том, почему именно в Новгороде, а не в Киеве был собран первый славянский кодекс текстов Св. Писания. Как любое произведение материальной культуры, славянский библейский текст Св. Писания пережил все, встречавшиеся на его пути, катаклизмы исторической жизни. Он поистине «проживал» в определенном культурном историческом слое и был, естественно, подвержен всем внешним воздействиям и ограничениям. Под последними, мы подразумеваем издержки «человеческого фактора» – войны, отсутствие технического прогресса (как известно, в определенные эпохи не было такой копировальной техники, какую мы имеем сейчас), невежество и т. п. Где-то уровень материальной культуры был выше, где-то ниже, а где-то он вообще отсутствовал. Войны, полыхавшие время от времени на территории Руси, неоднократно опаляли страницы Св. Писания. Во время самых жестоких из них, Новгороду (а, вместе с ним, и Смоленску, и Ростову, и Галичу, и Волыни) удалось сохранить свои редкие библиотеки потому, что эти регионы, по милости Божией, оказались не тронутыми многолетним татарским опустошением, в то время, как многие другие древние книгохранилища оказались в пламени пожаров, истреблявшихся тогда татарами, южных городов, в которых погибли практически все книжные святыни. Не только книгохранилища, но и отдельные книги Св. Писания стали редки в южных областях³⁴⁴. Библиотеки и само просвещение сохранилось лишь там, куда не дошел монголо-татарский ураган. На безопасном севере, например, продолжались немыслимые для юга предприятия: о новгородском епископе Моисее (ум. 1360) в летописи мы можем прочесть то, чего не могло быть в Киеве: «Добре пасяше стадо свое, пожив в целомудрии, и многи писцы изыскав, и книгы многы исписав, ... и многа утвердив учением своим... Много писание оставив..."³⁴⁵ Т. е., скрипторий Новгорода с древних времен не иссякал, а напротив, увеличивался. В остальных же областях, пострадавших от татар, изучали веру не по ее источнику – Св. Писанию, а из богослужебных книг и «отеческой» литературы. Так, например, поздний летописец «приводит изречения не из Св. Писания, как Нестор, а «из книг богослужебных»³⁴⁶.

В принципе, все вышеизложенное вполне отвечает концепции А. А. Алексеева, который считал, что причиной или базисом создания Геннадиевской Библии было благоприятное местоположение Новгорода, не затронутое ужасами монголо-татарского нашествия, и эпоха подъема национального самосознания, связанная с началом книгопечатания. Результатом взаимодействия этих двух факторов, по его мнению, явилось самое большое собрание рукописей в сохраненном скриптории местного епископа³⁴⁷. Разумеется, всех, сложного комплекса, причин и обстоятельств это не исчерпывает³⁴⁸... Впрочем, наряду с другими мнениями о причинах создания Библии в Новгороде (отпор ереси жидовствующих (Горский, Я. С. Лурье) и ответ католической пропаганде (Евсеев)³⁴⁹, эта концепция может считаться вполне приемлемой³⁵⁰.

В конце XVI века активизация новгородских еретиков (жидовствующих) побудила архиепископа Геннадия к решительным мерам по духовному просвещению православных епархий. Так как основным орудием еретичествующих был текст Св. Писания, то мудрый епископ рассудил начать дело устроения «внутренней» миссии сначала с собирания и объединения разрозненных библейских текстов (с древнейших времен библейские книги переписывались на Руси не в виде цельного свода книг Св. Писания, а в виде сборников)³⁵¹, потом и улучшения их. С этой целью, для начала, новгородский епископ навел справки, каких книг Библии у новгородцев не хватает? В ходе расследования выяснилось, что отсутствуют и целые книги, и фрагменты библейских текстов. Целиком недоставало:

• 1-я и 2-я книги Паралипоменон;

• 1-я, 2-я, 3-я книги Ездры (у греков 3-й кн. Ездры нет –?);

• Кн. Неемии;

• Кн. Товит;

• Кн. Юдифь;

• Кн. Премудрости Соломона;

• 1–2 кн. Маккавеев (эти две книги отсутствуют и в древнем переводе³⁵²) [у греков 3-я кн. Макк. есть –?].

Отсутствовали части в книгах:

• Есфирь – главы 10–16 (вторая часть книги)³⁵³;

• Прор. Иеремии – главы 1–25 и 46–51³⁵⁴;

• Прор. Иезекииля, главы 45–46.

Дополнению из Вульгаты подверглась кн. прор. Иезекииля: к ней были добавлены недостающие 45 и 46 главы. К тому же, влияние латинского текста чувствуется и в книгах Иисуса Навина, Притчей и Премудрости Иисуса, сына Сирахова³⁵⁵.

По подробному исследованию Горского – Невоструева, этих книг и фрагментов не было и в Чудовом монастыре (Москва), где свт. Геннадий был до своего архиепископства архимандритом. Где же они были найдены? Евсеев считал, что все эти книги входили в единый сборник, который имел южнославянское или западнославянское происхождение: его принес хорват (может быть, серб) Вениамин, монах-доминиканец, посланный, якобы, для подрывной деятельности среди православных. Католический же сборник был тем орудием, при помощи которого должно было бы производиться «развращение» народа (см.: Евсеев И. Е. Очерки по истории славянского перевода Библии. Пг., 1916. С. 16–17, 20–22; и его же: Рукописное предание Славянской Библии // Ученые записки... Вып. 1. М., 1995. С. 25–26). Во второй половине XX в. Я. С. Лурье вполне убедительно доказал, что «латинский» сборник Вениамина составлялся не за рубежом, а в Новгороде, при «доме св. Софии» и, что он носит «явные следы творческой работы, совершавшейся именно на русской почве»³⁵⁶. Т. о., нужда в этих книгах для Новгорода (и для других русских городов) была ликвидирована. Оставалась, однако, другая проблема. Нужно было все остальные имеющиеся тексты выбрать из сборника, сравнить и, отобрав из них лучший, укомплектовать в единый свод. Источников для этого было три: богослужебный, четий и толковый. Об их составе мы уже говорили выше. Подробно же, из какой группы что было взято, мы скажем в отделе «Характер и научная ценность текстуального состава первого кодекса Славянской Библии». Сейчас же только отметим одну характерную особенность, какая была присуща данной эпохе. Она ведь исторически явилась кануном книгопечатания в российских землях (на западе печатание книг уже набирало обороты); т. е. копирование текста все еще производилось вручную, что, в известной степени, ограничивало стабильность и стандартность библейских текстов. Как пишет современный исследователь славянских библейских кодексов, «между двумя списками одного и того же произведения всегда были различия, и к этому явлению писатели, переписчики и редакторы волей-неволей должны были относиться с большой долей терпимости. При переводе текстов с одного языка на другой возникали условия для еще большего расхождения между собой иноязычных версий одного произведения. Вместе с языковыми и стилистическими факторами здесь действовали местные этнические и религиозные традиции, накладывая свой отпечаток на форму и даже содержание текста. Учитывая это, редакторы, при возможности, проводили сверку переводов с оригиналами, внося новое количество вариантов в текст и расшатывая тем самым его стабильность. Существовали, однако, и средства надзора за стабильностью текстов. Одной из наиболее действенных мер было установление контролируемой текстологической традиции, для осуществления чего, переписчики при копировании текста пользовались сразу двумя, тремя или большим числом оригиналов (антиграфов). Сравнивая их между собой, они, в случаях разногласия между источниками, отдавали предпочтение либо тому варианту, какой был представлен большинством источников, либо тому, какой по смыслу казался более удовлетворительным. Из библейских текстов контролируемая традиция была установлена для служебного (богослужебного – Р. Ц.) типа, поскольку богослужение, естественно, нуждалось в стабильных текстах. Четьи и толковые тексты переписывались с большей свободой, и между отдельными списками нередко можно обнаружить значительные расхождения»³⁵⁷. Данные выводы являются важным введением в следующий подотдел данной главы.

Еще в XVIII в. «патриархом славянской науки» – Иосифом Добровским было замечено, что перевод библейского свода 1499 года³⁵⁸ не принадлежит одному переводчику, а нескольким, которые, к тому же, по его мнению, не жили в одно время и в одной стране, но занимались своим ремеслом в разные эпохи и в разных славянских землях – например, в Польше, Сербии³⁵⁹ и на Руси³⁶⁰. К такому выводу этот ученый XVIII в. пришел впервые в истории славянской науки. Попытка определить происхождение церковнославянского перевода библейских текстов на основании языка для современников Добровского была делом новым и неслыханным, но, как показало будущее, перспективным и плодотворным. К сожалению, лингвистический интерес к церковнославянскому материалу ветхозаветных книг тогда только-только зарождался. В ту эпоху внимание ученых было приковано, в основном, к Евангелиям и Апостолу, которые изучали самые влиятельные европейские библеисты, такие, например, как Михаэлис, Грисбах, Дурих, Альтер и тот же Добровский.

В связи с вопросом об объеме переведенных свв. Кириллом и Мефодием книг Св. Писания, профессор КДА О. Новицкий выпустил научную статью «О первоначальном переводе Св. Писания на славянский язык» (Киев, 1837 г.), в которой он пытался оспорить лингвистические оценки И. Добровского. По его мнению, «свойства языков сербского и русского, какие устанавливал Добровский в переводе некоторых книг Ветхого Завета и на основании которых он перевод этих книг считал поздним (XIII– XV), а по происхождению – русским или сербским, могли произойти не от перевода, а от позднейших поправок этих книг, сделанных переписчиками в Сербии, России и Польше»³⁶¹. Другим ценным замечанием Новицкого было то, что он, на основании изученного им Иоакимовского списка Библии (1558 г.), Паримийника (правда, недостаточно исследованного, но, очевидно, ценного) и Пролога Иоанна Зкзарха³⁶², пришел к выводу, что ветхозаветные книги имеют три вида переводов:

• кирилловский;

• мефодиевский;

• поздний – XIII-XV вв.

Далее А. В. Горский попытался определить в 1843 г.³⁶³ объем переводов, сделанных свв. братьями. Он считал, что помимо «естественно» известных священных книг – Четвероевангелия и Апостола, должны были быть переведены и библейские канонические книги, вошедшие в Паримийник: Пятикнижие, книги Иисуса Навина, Судей, Царств, Притчи Соломоновы и др.

Эти несмелые шаги в славянской текстологии и лингвистике привели в дальнейшем к их постепенному расцвету. Обзору истории критического изучения и издания Славянской Библии мы посвятим следующую главу. Сейчас же остановимся на важном для нашей темы труде А. В. Горского и К. И. Невоструева, «Описании славянских рукописей Московской синодальной библиотеки» (1855), в котором впервые (если не считать косвенного с ней знакомства) после Добровского, самым тщательным образом исследовался текст Геннадиевской Библии 1499 года.

При изучении каждой книги кодекса, авторами «Описания» перед собой поставлены были следующие задачи:

1) показать, с какого языка переведена данная книга (если с греческого, то к какой рецензии относится перевод);

2) определить древность славянского перевода и его достоинство;

3) выяснить отношение текста данной книги к тексту, вошедшему в Острожский кодекс Библии 1581 года.

Мы уже говорили в «Кратком очерке создания новгородского кодекса 1499 г.», что данный библейский свод имеет сборный характер. То же самое можно сказать и о качестве перевода. Учеными было отмечено, что часть книг или целиком, или частями была переведена с латинской Вульгаты (а одна книга представляет из себя наполовину перевод с еврейского – это кн. Есфирь). Основная же масса библейских переводов Геннадиевского кодекса была сделана с греческого, греческие источники этих переводов были крайне разнообразны: это были, во-первых, рукописи, заключавшие в себе «чистый» библейский текст (без толкований, комментариев и т. п.); во-вторых, – тексты, извлеченные из различных толковых сборников. В первую группу входили: Пятикнижие, книги Иисуса Навина, Судей, Руфи, Царств, Псалтирь, Притчи Соломоновы, Екклезиаст и Премудрость сына Сирахова. Ко второй текстологической группе относились книга Иова, Песнь Песней и 12-ть пророков.

В связи с установлением отношения этих текстов к греческому переводу LXX (в его двух видах – Ватиканском и Александрийском кодексах), авторы «Описания» произвели грамматический и лексический анализ славянских переводов с греческого и пришли к следующим выводам: эти переводы «либо разновременны по происхождению, либо, если они одновременны, то принадлежат разным переводчикам, либо – наконец – будучи, вообще, древними, очень изменились от многих подновлений в языке и формах; то же разнообразие замечается и в качестве переводов: одни из них точные, ясные, вообще, хорошие переводы, другие – наоборот – во многих отношениях неудачные». Худшими из всех книг Геннадиевского свода, переведенных с греческого, по мнению Горского – Невоструева, были 1–4 кн. Царств, а лучшими – «Осьмокнижие» (под этим названием, обычно, подразумевались Пятикнижие [1–5], кн. Иисуса Навина [6], кн. Судей [7] и кн. Руфь [8]), Псалтирь, кн. Иова (за исключением первых трех глав, которые были исправлены позднее) и сборника пророков (кроме переведенных с латинского языка глав в кн. прор. Иеремии). По мнению московских исследователей, к этой же группе древнейших переводов следовало отнести и переводы книг Иисуса Навина, Судей и Руфь³⁶⁴, «которые вместе с Пятикнижием Моисея переведены одним лицом, тогда как в переводе пророческих книг участвовали, по словам Горского и Невоструева, два лица: книги Софонии, Аггея, Захарии и Малахии, сохранившиеся в тексте Упиря Лихого без толкований, перевело одно лицо, а прочие пророческие книги – другое»³⁶⁵. «Глубокая древность» перевода этих книг, подновленная, впрочем, в книгах Иисуса Навина, Судей и Руфь, доказывается, во-первых, наличностью в нем древних слов и форм и, во-вторых, ссылками на исторические свидетельства (для Пятикнижия – на подпись Кирика 1136 года, для пророков – на подпись Упиря Лихого 1047), а равно – на сходство Геннадиевского текста этих книг с текстом, сохранившимся в других, более древних, списках: книги Иова – в пергаментном списке 1394 года Чудова монастыря и Псалтири – в списках XIII в. (№ 13) Синодальной библиотеки»³⁶⁶.

Исследователи славянских рукописей синодальной библиотеки уделили внимание и внешнему виду текстов Геннадиевского свода, обнаружив в нем бесспорное влияние латинской Вульгаты, а для некоторых свящ. книг – и влияние еврейской Библии. Так, например, чуждая для византийско-славянской традиции практика «предисловий» и «сказаний» о писателях свящ. текстов, деление книг на главы, (но не на стихи, как это в латинской Библии) – все, чего не знал православный Восток, было, в данном случае, заимствовано, как вспомогательные средства, библеистами из Новгорода³⁶⁷. По образцу Вульгаты были упорядочены границы и порядок глав в книгах Притчей, Премудрости Иисуса сына Сирахова, таким же образом была «окультурена» и кн. прор. Иеремии³⁶⁸.

Авторами «Описания» было замечено, что Пятикнижие разделено по-еврейски – на «параши» (части)³⁶⁹, и что вышеупомянутые латинские переводы были очень низкого качества. Переводчики с латинского, по всей видимости, были выходцами из западной Руси или Польши, так как они плохо владели как латинским, так и церковнославянским языком: они не понимали не только многих латинских слов и оборотов, но даже и их этимологических форм. По мнению рецензента труда Горского – Невоструева – Михайлова, «перевод с латинского в указанных книгах... очень неправильный, рабски близкий к подлиннику, крайне тяжелый, со множеством варваризмов, неуклюжих неологизмов или слов, неизвестных церковнославянскому языку даже в его русском изводе и взятых из русского просторечья. Наличность в переводах латинизмов с примесями, особенно, в книге Есфирь, отличий западнорусского наречия, дает полное основание думать, что переводчики не были великороссы»³⁷⁰. Вот два примера их «качества»: в книге Товит (Тов. 5:22) читаем: «сотворил Товия вале (vale) отцу своему» (?)³⁷¹ и во 2-й книге прор. Маккав. (2Мак. 1:8): «и принесохом жертву и симилагинем (similaginem)»³⁷².

После капитального труда Горского – Невоструева свящ. книгами Геннадиевского свода занимались немногие. Вслед за «Описанием...», в 1855 году вышли «Материалы для истории письма», в которых также была предпринята попытка описания Геннадиевского корпуса 1499 г., но, судя по беглому упоминанию об этих «Материалах» Михайловым, они не могли тягаться с «Описаниями». В 1898 г. о книге Есфирь вышла статья И. Е. Евсеева под одноименным названием. Автор подтвердил в ней вывод Горского – Невоструева о том, что первые 9 глав книги Есфирь из Геннадиевской Библии переведены не с греческого (и не с LXX), а с еврейского. В другом его труде – «Книга пророка Исайи в древнеславянском переводе» (СПб., 1897) – хронологически, он идет за исследованием о книге Есфирь, – повторяется отзыв исследователей «Описания» о пророческих книгах, «но почему-то с сомнением: «кажется, не этому редактору (т. е. толковых пророчеств), а другому лицу нужно приписывать перевод пророков Софонии, Аггея, Захарии и Малахии (с. 21, прим. 2)»³⁷³. Михайлов, в свое время, удивлялся такому замечанию проф. Евсеева, что, возможно, было учтено и повлияло на содержание последующей статьи И. Е. Евсеева – «Следы утраченного первоначального перевода пророческих книг на славянский язык» (ИИАН. 10. 1899. 4. С. 355–373), в которой Евсеев, сравнивая тексты кн. прор. Даниила и Иеремии с текстами Софонии, Аггея, Захарии и Малахии, с одной стороны, и с текстами толковых пророчеств – с другой, пришел к выводу, что перевод этих 6-ти пророческих книг однороден и сохраняет все признаки не толкового, а паримийного перевода, что возводит его (несмотря на разные подновления) к глубокой древности (к каковой, как известно, был относим авторами «Описания» и весь паримийный корпус). После такого открытия, проф. Евсеев пошел дальше, решая вопрос, кому мог принадлежать этот перевод паримий; он высказал предположение, вполне одобренное тем же его оппонентом Михайловым: переводчиком паримийных текстов этих пророчеств, мог быть св. Мефодий. А. В. Михайлов в своем «Опыте...» одобрительно замечал: «С одной стороны, мы знаем, что Мефодий незадолго до кончины занимался переводом Св. Писания, притом – в широком размере, а не только для богослужебной цели, с другой – нет никаких оснований предполагать, что этот дополнительный перевод Св. Писания по словоупотреблению и формам мог отличаться от перевода «избора» ветхозаветных книг, т. е. Паримийника: участия св. Мефодия в переводе Паримийника нельзя отрицать, а диалектическая среда, где явилась эта богослужебная книга на славянском языке и совершалась переводная деятельность одного Мефодия, была одна и та же»³⁷⁴.

В 1900 г. в Русском филологическом вестнике (т. ХLIII) в Варшаве вышла статья акад. А. И. Соболевского «Церковнославянские тексты моравского происхождения», в которой автор высказал мнение, что перевод книг Царств (рукопись XIV в СПб. Публичной библиотеке F. I. 46) имеет общую и единую диалектическую среду с древним Паримийником (знаками сходства было признано наличие разных архаизмов, отмеченных и Горским – Невоструевым для списков XV в., в том числе, и для Геннадиевского кодекса). «То обстоятельство, что переводчик книг Царств, по словам акад. Соболевского, «не был большим знатоком греческого языка», «знал латинский язык и переводил очень небрежно», а, по отзыву Горского, «произвольно, как бы, наудачу», нам кажется, тоже имеет значение в смысле указания на участие в этом переводе помощников Мефодия, именно, из мораван, вообще, западных славян, так как лично Первоучитель, при усиленной переводной деятельности незадолго до своей кончины и при многих заботах по управлению паствой, едва ли и был в состоянии все доглядеть и исправить в трудах своих помощников, тем более, что переводились ведь не богослужебные тексты Св. Писания»³⁷⁵. В конце этой рецензии А. В. Михайлов, сравнивая качество перевода книги Царств со словоупотреблениями перевода книги прор. Даниила, представленного проф. Евсеевым, который считал данииловский текст переводческим делом Мефодия, приходит к выводу, что они «очень схожи» между собой³⁷⁶.

В начале XIX в. чешский ученый Иосиф Вайс стал издавать, а потом и изучать древние памятники глаголической письменности. С 1903 по 1912 г. их вышло 8 (в их числе, кн. Иова, Руфи, Екклезиаста, прор. Иоиля и т. д.). Благодаря этой серии, мы можем ясно судить о том, какие именно ветхозаветные книги (и в каком объеме) входили в хорватские глаголические бревиарии. Для данной подтемы они важны тем, что, благодаря некоторым книгам – Руфи и кн. Иова, – были произведены локализации переводов Геннадиевской Библии. Например, по мнению Михайлова, глаголические списки кн. Руфь «резко отличаются» от кириллических списков этой книги, сохранившейся в югославянских и русских списках XV-XVI вв., которые он относит к восточной Болгарии. Для кн. Иова ситуация складывается иная: древней основой глаголического списка (одной из древних основ, так как кн. Иова переводилась и с латинской Вульгаты на глаголицу во 2-й половине XIII в.) является греческий оригинал (кодекс Вида 1396 и Вербицкие бревиарии I, II и III – XIII–XIV вв.), который схож с остатками кирилло-мефодиевского наследия. Четий отдел книги Иова из Вербицких часословов, изданный И. Вайсом, по мнению Михайлова, «совершенно схож с переводом книги Иова в Геннадиевском списке Библии 1499 года, извлеченном, по словам Горского, из древнего толкования на книгу Иова Олимпиодора Александрийского и других»³⁷⁷. На основании такого сличения, Михайлов пришел к выводу, что кн. Иова имеет происхождение или моравско-паннонское, или восточно-болгарское³⁷⁸. Автор «Опыта» склонен был считать восточно-болгарские элементы в толковом четьем корпусе более поздним наслоением на моравскую основу. «Если это так, – писал он, – тогда в глаголическом тексте книги Иова (2:1l-13; 3:1–25; 4:1–9)… из Вербицких бревиариев, как и в сходном с ним тексте Геннадиевской Библии, можно видеть остаток мефодиевского перевода, но только, так сказать, болгаризованный...».

Далее, в своих «Очерках по истории славянского перевода Библии» (ХЧ. 1914; отд. отт. Пг., 1916) Евсеев снова и снова возвращается к Геннадиевскому кодексу: «Существенной особенностью библейских текстов восточнорусских, т. е. новгородских и московских, (является) консервативное сохранение давней южнославянской традиции в тексте и в языке, с сравнительно небольшим ненамеренным привносом русских особенностей»³⁷⁹. Тексты западнорусские в этом отношении представляют полную противоположность; они пытаются вносить в Библию живой местный язык, правда, еще несколько искусственного построения... В связи с этим, тексты первой категории (типа Геннадиевской Библии 1499 г. – Р.Ц.) сохраняют, в общем, верность греческой библейской основе, тогда как вторые почти всецело переходят в латино-польское русло. В этих двух течениях, в общем, проявляется центростремительная и центробежная сила, достаточно уравновешивающая одна другую. Планомерное сочетание этих элементов обещало дать новый цельный тип, еще не успевшей к тому времени выработаться славянской Библии русского извода. Острожское издание и было таким новым видом Библии, знаменательным для всей истории Славянской Библии»³⁸⁰.

Прежде, чем перейти к разбору Острожского свода (1581), необходимо обратиться к последней работе проф. И. Е. Евсеева и к трудам еще одного ученого, сделавшего очень много ценного и полезного в деле исследования славянских библейских текстов в годы, совсем не благоприятствовавшие данным научным занятиям.

Итак, сначала обратимся к программной статье Евсеева «Геннадиевская Библия 1499 года» (М., 1914), в которой он подвел итог своим занятиям над этой темой. В ходе изучения данного кодекса Св. Писания Евсеев пришел к следующим выводам:

1. Свт. Геннадий знал поименно весь состав Библии в современном нам обозначении (в февральском письме 1489 г. к ростовскому архиеп. Иоасафу он именует их так: Бытие– Пятикнижие, Иисус Навин – читай: «книги исторические», Царство – т. е. книги Царств, Притчи – книги учительные, Пророчества – это книги 16 пророков).

2. Новгородская ревизия текстов своей целью имела только исправление (со стороны полноты) выбранных лучших текстов (без их сверки), из которых и предполагалось сделать первый славянский полный свод Библии; библейские тексты на то время в Новгороде имелись все без исключения³⁸¹.

3. Новгородских догеннадиевских библейских протографов наука не знает.

4. Все книги геннадиевского свода (кроме переведенных с Вульгаты, и за исключением кн. Есфирь, переведенной с еврейского) переведены с греческого текста LXX и имеют югославянское происхождение, но, отнюдь, не русское. Эти болгарские переводы Геннадиевского кодекса были представлены в нем тремя группами.

5. К текстам 1-й группы – симеоновской школы X-XI вв. – относятся: Пятикнижие, кн. Иисуса Навина, кн. Судей, кн. Руфь, кн. Иова и 16 пророков. В Геннадиевской Библии текст переводов из Болгарии был подвергнут некоторой «русификации старого славянского языка», а, в основном, он древний, попавший в Новгород с XI в.

6. К текстам 2-й группы – симеоновской школы, но после XI в. – относятся: Евангелие, Апостол и Послания св. Апостолов.

7. К текстам 3-й группы, хоть и болгарской, но, по мнению Евсеева, сильно измененной или переписчиками, или правщиками, относятся следующие библейские книги кодекса 1499 г.: 1–4 кн. Царств, Псалтирь, Притчи Соломона, Екклезиаст, Песнь Песней, Премудрость Соломона и книга Иисуса сына Сирахова (может быть, и Апокалипсис).

8. В свод были включены (кроме текстов, переведенных с греческого) переводы с других языков – латинского и еврейского: это 1–2 кн. Паралипоменон, три книги Ездры, книги Неемии, Товит, Иудифи, Премудрость Соломона, 1–2 книги Маккавейские. Восполнены латинским переводом книги: Есфирь (10–16 главы), кн. прор. Иеремии (2:13–25:14; 46:1–52:4), кн. прор. Иезекииля (45–46 главы).

9. В некоторых книгах Св. Писания этого кодекса по Вульгате было произведено новое расположение глав (книга Притчей и книга Иисуса сына Сирахова). По латинской Библии проверен текст кн. Иисуса Навина.

10. В состав Геннадиевской Библии были также внесены предисловие и объяснительные статьи схоластического характера в переводе, частью с немецкой Библии, частью с латинской Вульгаты.

11. Часть книги Есфирь (1–9 главы) переведена с еврейского.

12. Составителями и переводчиками Геннадиевского кодекса 1499 года являлась целая группа сотрудников, во главе которых стоял свт. Геннадий; группу переписчиков возглавлял архидьякон Герасим (Поповка)³⁸², а переписчиками были «дьяки»: Василий Ерусалимский, Гридя Исповедницкий, Климент Архангельский³⁸³. Переводчиками предисловий и пояснительных статей были, «по-видимому», Дмитрий, «брат» Герасимов (1465–1530)³⁸⁴, и «толмач» Власий. Переводчиком с латинской Вульгаты был доминиканец Вениамин (серб или хорват по происхождению), через перевод которого, по мнению проф. Евсеева, открылся доступ католической пропаганды в среду православных (первой победой католичества на русской почве, по его мнению, было введение в канон Св. Писания неканонических книг, переведенных Вениамином).

Таковы, вкратце, тезисы проф. И. Е. Евсеева о Геннадиевском рукописном своде Св. Писания 1499 года.

Теперь обратимся к трудам ученого, занимающегося изучением славянских текстов Св. Писания в наше время. А. А. Алексеев, наш современник, много сделал и делает для славянской библеистики. В перечень его трудов³⁸⁵, приведенных в «Словаре книжников и книжности Древней Руси» Вып. I (XI – первая половина XIV в.) Л., 1987, хронологически необходимо внести и две важные для нашей темы работы: «Текстологическое значение Геннадиевской Библии»³⁸⁶ и «Место Острожской Библии в истории славянского текста Священного Писания»³⁸⁷. Вторая работа дублирует необходимую часть первой, которую мы и приведем в тезисах.

1. Псалтирь, а также отрывки из некоторых других книг, переведенные одновременно с Псалтирью в качестве Библейских песен, входили в состав Паримийника. Перевод этих текстов был выполнен свв. Кириллом и Мефодием в ходе их просветительской миссии у славян.

2. Книги Притчей, Екклезиаст, Иисуса Сирахова, пророков Софонии, Аггея, Захарии и Малахии. Эти тексты появились при переводе св. Мефодием незадолго до его кончины в 885 г. в ходе перевода основного корпуса священных книг, как об этом сообщает его «Житие». Для перевода этих книг характерна большая свобода, в сочетании с точностью и легкостью языка.

3. Книги Царств, Иова, Апокалипсис. В основных своих чертах эта группа близка предыдущей, однако, здесь можно встретить ошибки и неточности перевода, а также некоторые языковые черты, характерные для болгарских переводов Симеоновской школы. Зту группу можно назвать околомефодиевской. Предполагается, что переводом этих книг занимались те «попы-скорописцы», о которых упоминает ЖМ, как о его помощниках в деле перевода. Позже книга Иова и Апокалипсис были снабжены толкованиями, так что у составителей Геннадиевской Библии были в руках толковые списки и им пришлось провести редакторскую работу по удалению толкований.

4. Книги пророков Исайи, Иеремии, Иезекииля, Даниила, Осии, Иоиля, Амоса, Авдия, Ионы, Михея, Наума, Аввакума. Все эти тексты переведены в Восточной Болгарии в эпоху царя Симеона (893–927). Все книги, за исключением Даниила, снабжены краткими толкованиями из сочинений Феодорита Кирского. Составители Геннадиевской Библии удалили толкования и восполнили большую лакуну в книге Иеремии новым переводом с Вульгаты.

5. Осьмокнижие. Текст этого отдела Священного Писания дошел до нас в болгарском переводе эпохи царя Симеона. Однако, непоследовательности в словоупотреблении позволяют думать, что этот перевод вступил во взаимодействие со старым мефодиевским переводом, частью вытеснил, а частью поглотил его. В этом виде Осьмокнижие представлено в Геннадиевской Библии, тогда как в хорватских глаголических бревиариях можно найти отрывки из Осьмокнижия в старом мефодиевском переводе.

6. Есфирь и Песнь Песней. Книга Есфирь переведена с древнееврейского оригинала у восточных славян около 1100 г., судя по языку, скорее всего, в Новгородской области. Как и в древнееврейском оригинале, текст представлен в объеме первых девяти глав.

7. В середине XII в. на Руси был сделан перевод Песни Песней с толкованиями Филона Карпафийского, Ипполита Римского и Григория Нисского. Переводчику был известен старый мефодиевский перевод Песни Песней, которым он отчасти воспользовался. Составители Геннадиевской Библии при включении текста в кодекс отбросили толкования.

8. Евангелие и Апостол (Деяния и Послания) – книги, представленные нами не по теме, но необходимые для видения общей концепции. Ко времени составления Геннадиевской Библии, Новый Завет прошел у славян длинный путь. Краткие новозаветные лекционарни (аиракосы) были среди первых текстов, переведенных свв. Кириллом и Мефодием. Затем, вероятно, уже появился перевод Четвероевангелия и Апостола, с последовательным расположением полных текстов книги Деяний и Посланий. Появление же полных новозаветных лекционарных текстов, видимо, следует отнести к Симеоновской эпохе. Какую долю в последних двух видах текста Евангелия и Апостола составил первоначальный кирилло-мефодиевский перевод, мы пока с достоверностью не знаем. Со времени своего появления, тексты Нового Завета подвергались неоднократным редакциям и подновлениям в ходе сверки с греческими оригиналами. Вместе с тем, в XI-XIV вв. менялся характер византийского текста Нового Завета, что отражалось и в славянских списках. В результате, с начала XIV в. у славян все большее распространение получает новый текст Евангелия и Апостола, за которым в науке закрепилось условное название «Четвертой редакции». Этот текст формировался в течение длительного времени как извод или текстовой тип. Его стабилизация происходила в ходе сверки различных списков между собой и удаления индивидуальных, единичных текстовых особенностей, представленных в одном каком-нибудь списке. Именно в этой, «Четвертой редакции», получившей с середины XIV в. господство в славянском мире, представлены Евангелие и Апостол в составе Геннадиевской Библии.

9. 1 и 2 Паралипоменон, 1, 2 и 3 Ездры, Неемии, Товита, Иудифь, Премудрости Соломона, 1 и 2 Маккавейские, а также Есфирь (главы 10–16) и Иеремии (главы 1–25, 46–51). Все эти книги и части книг не были известны в славянской письменности. Для Геннадиевской Библии они были переведены с Вульгаты доминиканцем Вениамином, хорватом по происхождению, в сотрудничестве с новгородскими книжниками в 1493 году. В тексте оставлено без перевода большое количество латинских слов, чистота церковнославянского языка нарушается вкраплениями живой восточнославянской речи.

На стыке двух столетий (XVI-XVII вв.), в ходе борьбы Православной Церкви на территории юго-западной Руси с социнианством (средневековой разновидностью арианской ереси), князь Константин Константинович Острожский, положив в основу Геннадиевский свод, выпустил издание Библии 1580–1581 гг. (при этом, текст 1499 г. был существенно изменен)³⁸⁸. Издатели³⁸⁹ Острожского библейского корпуса утверждали, что пользовались для корректуры древними южнославянскими и русскими списками («зводами добре исправленными») мефодиевского перевода, который ныне не сохранился. Автор предисловия к Острожской Библии Герасим Смотрицкий писал об испытанности полутысячелетней давностью библейских текстов данного кодекса, которые восходят-де к довладимирским временам³⁹⁰. Но уже в XIX веке патриарх славянской библейской науки Иосиф Добровский усомнился в этом и установил, что «библейский рукописный свод, присланный царем Иваном Васильевичем князю Константину Острожскому отнюдь не может восходить к времени кн. Владимира св., как думали острожские издатели», что он, на самом деле, «составлен в России не ранее 1499 г., а тот список свода, которым воспользовались в Остроге, восходил только к XVI в. и был «на 30 лет старше, чем Острожское издание»³⁹¹.

Добровский также указал на то, что в издании имеются ошибки писцов, а переводы сделаны несколькими переводчиками, жившими в разное время и родившимися в разных славянских странах, а именно – в России, Польше и Сербии³⁹². Однако, несмотря на эту критику, по мнению проф. Михайлова, все же «труд острожских издателей был большой и серьезный»³⁹³. Их заслуга состояла, хотя бы, уже в том, что они восполнили текст 1499 года отсутствующим переводом 3-й кн. Маккавеев, которая была переведена ими целиком с греческого. Они также заново сделали перевод кн. Есфирь, Песнь Песней и Премудрости, из которых последняя была в сводах в переводе с латинского, а первая – частью с Вульгаты, частью – с еврейского текста. Все же другие книги Ветхого Завета они пересмотрели и сличили с текстами греческим и латинским, причем, «многие пропуски оригинала были восполнены (так, в Острожской Библии введены, например, Исх. 37, 10–39, 2 и Втор. 32, 24–3, (?) опущенные в сводах), а ошибки писцов, хотя и не везде, были основательно исправлены; по греческому тексту также были подправлены те библейские книги, которые в (будущих) синодальных сводах (XVI в.) Библии были переведены с латинской Вульгаты»³⁹⁴. Издатели для подготовки Острожской Библии пользовались:

а) греческим текстом Комплютенской полиглоты, Альдинским изданием и неизвестными рукописями;

б) латинской Вульгатой;

в) древнееврейским текстом;

г) печатными изданиями различных славянских переводов (переводом Скорины, чешским и польским переводами)³⁹⁵.

В целом, как видно из рецензии проф. Михайлова, курс был взят на сближение Геннадиевского свода с греческим текстом, с использованием русского типа церковнославянского языка; поэтому в научном мире издателей Острожской Библии считают творцами не только новых переводов, но и нового типа церковнославянского языка, который оказался нормативным, сперва для Москвы, а после, и всего православного славянства. Он заменил существовавшие ранее другие нормы богослужебного языка и вытеснил другие типы славянского языка, как то – сербский, болгарский, молдавский и западнорусский.

В Москве Острожский кодекс, в свою очередь, стал конкурентом библейского текста митрополита Макария, представленного в его Четьих-Минеях, взял верх над ним и практически без изменения был дан, («едва не до слова»)³⁹⁶ в первом, собственно, московском печатном издании полной Библии – издании 1663 года. Оно-то и находилось в употреблении в России до 1751 года, т. е. до тех пор, пока Св. Синод не взялся исполнять повеление Петра от 4 ноября 1712 г. об исправлении Библии по тексту LXX и печатном ее издании.

В капитальном труде А. Горского и К. Невоструева «Описание славянских рукописей Московской синодальной библиотеки» мы узнаем, что ученые составители, имея в руках 3 списка полной Библии – один 1499 г. и два XVI в., и несколько отдельных списков тех или других книг Ветхого Завета, через сличение их между собою, потом перевода с подлинником (языковые особенности позволили им определить, к какому времени надлежит отнести перевод тех или других книг), пришли к выводам:

1. Текст ветхозаветных книг в трех полных списках Библии один и тот же, текст этот можно назвать новгородским, так как старейший из 3 списков, 1499 года, сделан в Новгороде свт. Геннадием; с него, очевидно, списаны и оба других списка XVI в.

2. Список полной Библии, присланный кн. Константину Константиновичу Острожскому из Москвы по его просьбе, для задуманного им издания печатной Библии, имел текст идентичный с вышеупомянутыми тремя списками Библии Московской синодальной библиотеки, в чем легко убедиться, сличая Острожскую Библию с теми списками. Т. о., в первое печатное издание Славянской Библии, с которого делались (с соответствующими исправлениями) и последующие издания, перешел новгородский текст. Издатели подвергли его новому пересмотру и сличению с текстом греческим и латинским, и более-менее исправили его, однако, не без погрешностей.

3. Перевод ветхозаветных книг совершен разными лицами, в разные времена и даже с разных языков; так –

а) Пятикнижие представляет из себя перевод со следами глубокой древности и с очень большой долей вероятности должен быть отнесен к остаткам первоначального перевода Св. Писания на славянский язык;

б) книги Иисуса Навина, Судей и Руфь так же принадлежат к числу древних переводов; текст 1–4 книг Царств менее древен и менее точен в переводе; Псалтирь имеет древнейший перевод; не столько древен перевод Притч; Екклезиаст и кн. Премудрости Иисуса сына Сирахова переведены качественно новым языком;

в) все перечисленные книги вошли в состав полных списков Библии из рукописей, содержащих в себе один их текст; однако, книги Иова, Песнь Песней и 16 пророческих книг извлечены собирателями из переводов, заключавших в себе священный текст с толкованием, так наз., «катен»; это заметно по уцелевшим посторонним словам из толкований, опущений и перестановки текста, и самые списки толкований, из которых толкование на книги пророков известно было в России еще в 1-й половине XI столетия. В этом виде книги пророков могли, скорее, попасть в руки собирателей, нежели их четий вариант, потому что, когда существовали эти книги в переводе с толкованием, чтители Слова Божия, без сомнения, чаще списывали его из «катен», нежели из четьих списков; т. о., последний тип перевода этих книг мог легко утратиться;

г) кроме книг, переведенных с греческого языка, в полных списках славянской Библии (и в первопечатной Острожской Библии) содержатся переводы и с других языков: конкретно, кн. Есфирь переведена с еврейского, а две кн. Паралипоменон, три – Ездры, также, книги Товита, Иудифь, Премудрости Соломона и две кн. Маккавейские переведены с латинского. Переводы с латинского значительно уступают в достоинстве переводам с греческого и принадлежат к концу XV столетия (обо всем этом было подробно сказано в предыдущем отделе, посвященном Геннадиевской Библии). Таким образом, кроме книг канонических, переведенных Кириллом и Мефодием, в Библию Острожскую вошли также и книги неканонические, чем установлен был состав нашей Библии, согласный с текстом греческой Библии LXX.

Во всех последующих изданиях славянской Библии перепечатывался текст Острожской Библии, лишь с большими или меньшими поправками его³⁹⁷.

Одним из заветных желаний патриарха Никона было издание Славянской Библии, исправленной по греческому тексту. С этой целью им были вызваны в Москву ученые греки. Предприятию этому, однако, не суждено было осуществиться при жизни Никона. Вследствие известной ссоры с царем, Никона устранили от дел, и дело исправления Библии заглохло. Суеверное невежество к этому тоже приложило руку, почитая ересью всякую поправку в Библии. Из-за этого, по определению собора 1660 г., была просто заново перепечатана Острожская Библия 1663 г., с немногими текстуальными поправками³⁹⁸.

По свидетельству Добровского³⁹⁹, в московском издании 1663 г. по Острожскому тексту исправлены были только немногие и то, несущественные ошибки; гораздо большие и, притом, важнейшие остались, хотя бы легко могли быть исправлены при рассмотрении греческого текста. Кто занимался этими исправлениями, неизвестно; по крайней мере, патриарх Никон был недоволен этим изданием⁴⁰⁰.

Несмотря на то, что в Русской Православной Церкви имелся полный печатный текст Библии, лишь в XVIII в. церковное руководство пришло к мысли о широком распространении Св. Писания. Идея эта стимулировалась, как известно, светской властью. Тогда же была начата работа по исправлению церковнославянского текста «первопечатной» Библии издания 1663 г., которое изобиловало ошибками перевода и опечатками. Эта работа была начата иноком Епифанием Славинецким, который успел перевести только один Новый Завет, а за Ветхий не брался⁴⁰¹.

Петр I был убежден в важности Библии для народного образования. Когда Новгородский митрополит Иов обратил его внимание на необходимость улучшения текста Библии, Петр указом от 14 ноября 1712 г. повелел предпринять ревизию текста путем сличения с текстами как греческой, так и латинской Библии. За основу, для исправления Ветхого Завета, надлежало брать текст LXX. Эта работа была поручена ректору московской Славяно-греческой академии архим. Феофилакту Лопатинскому и одному из братьев Лихудов – Софронию. «Наблюдал» за их работой патриарший местоблюститель Стефан Яворский. Феофилакт начал с Ветхого Завета, используя, также, Вульгату и еврейский текст, и в 1724 г. доложил императору о выполнении поручения. Однако, как известно, на следующий год Петр I умер, и труды по подготовке этого издания прекратились⁴⁰².

Далее, в 1735 г., друг Петра, Феофан Прокопович, представил Св. Синоду отчет о труде Феофилакта Лопатинского и добился перепроверки исправленного текста. Эту работу Синод сперва поручил архим. Амвросию Юшкевичу, а после его епископской хиротонии – архим. Стефану Калиновскому. Уже к 1738 г. архим. Стефан столкнулся с большими трудностями, не зная, какие из имевшихся у него греческих рукописей предпочесть. (См. его отчет Св. Синоду, весьма поучительный для понимания тогдашнего состояния библейской текстологии.) В ходе поисков решения возникшей проблемы, архим. Стефан порекомендовал Св. Синоду напечатать исправленный (на основе греческих рукописей) текст параллельно с текстом Феофилакта Лопатинского и включить в издание перечень внесенных изменений. Синод вполне одобрил данный проект. После назначения Стефана Калиновского на Псковскую кафедру, работу по исправлению текста продолжили архимандриты Фаддей Кокуйлович и Илларион Григорович, иеромонахи Кирилл Флоринский, Иаков Блонницкий, Варлаам Лящевский и Гедеон Смолинский⁴⁰³. К 1742 г. она была завершена, но до 1744 г. протянулась ее проверка со стороны Синода⁴⁰⁴, 10 сентября 1750 г. Св. Синод доложил императрице Елизавете, что исправленный текст готов к печати... Печатание было закончено 18 декабря того же года. 18 декабря 1751 г., так называемая, Елизаветинская Библия вышла, наконец, из печати. Так как первое издание быстро разошлось, то в 1755 г. ему последовало второе и т. д. До конца синодального периода Елизаветинская Библия постоянно переиздавалась (при этом, в нее были внесены некоторые несущественные изменения)⁴⁰⁵. По замечанию составителей «Богословско-церковного словаря», издание 1751г. в целом ряде моментов принципиально разошлось с установками петровскитх справщиков (Комиссии 1712 г.). Одним из результатов этого расхождения стало несоответствие «четьего» и богослужебного текста Св. Писания⁴⁰⁶.

В главе 4-й мы рассмотрели научную гипотезу о. Б. Чифлянова о том, что свв. братьями были переведены богослужебные книги византийского асматического типика – апракосные тексты Евангелия и Апостола – и Паримийник, как необходимая часть богослужебных книг этого чина⁴⁰⁷. Если это так, то вполне определенно можно сказать, что прототипом славянского богослужебного сборника ветхозаветных чтений мог быть только греческий Профитологий (историческая связь между ними несомненна – см. ЖК, 15 гл. и ЖМ, 8 гл.), который, в свою очередь, является древнейшим свидетелем текста LXX и может существенно помочь в деле восстановления первоначального библейского текста, вышедшего «из-под пера» александрийцев в III в. до P. X.⁴⁰⁸ В деле реконструкции, надежды были взлелеяны геттингенским ученым П. де Лагардом (ум. 1891); последний, пытаясь разобраться в разнообразии ветхозаветных чтений греческих источников, для большей основательности стал на позицию новозаветных текстологов XVIII в. – И. Землера и И. Грисбаха, которые использовали в своих трудах свидетельство бл. Иеронима о, якобы, существовавших в IV в. трех редакциях (рецензиях) Септуагинты: Оригена (Палестина), Исихия (Египет) и Лукиана (Антиохия и Константинополь). Поль де Лагард развил взгляды вышеупомянутых ученых и довел их до кондиции: но его мнению, три названные редакции были вполне официально принятыми в соответствующих восточных патриархатах и находились под наблюдением, т. е. были стабильны⁴⁰⁹. На основании этих выводов, через реконструкцию трех упомянутых редакций, ученый и предполагал восстановить первоначальный текст LXX (который он назвал Urtexťoм).

Надежды свои Лагард возлагал, в первую очередь, на богослужебные списки славянских библейских текстов, что обострило в конце XIX – начале XX в. интерес к ним, как со стороны западного ученого мира, так и со стороны академической среды Русской Православной Церкви. «Как только западная наука приняла на себя труд научного издания греческого библейского текста Ветхого и Нового Завета, так немедленно взоры ученых издателей обратились... к славянскому переводу Библии. «Что может дать для истории и установления подлинного вида греческого текста Библии древний славянский перевод этого текста?» – ставили для себя вопрос западные ученые-библеисты и профессор Петербургской Духовной академии И. Е. Евсеев, проявивший так же живой интерес к этой проблеме. Как было сказано, в среде протестантского ученого мира особенно энергичное стремление к изучению древнеславянского перевода Библии проявил упомянутый выше профессор Поль де Лагард, наметивший a priori важное историческое место для славянского перевода среди других свидетелей греческого библейского текста⁴¹⁰. Научная обработка славянского библейского текста в русской академической литературе XIX-XX вв. неразрывно связана с этим именем. Его методические идеи относительно изучения греческого библейского текста – и, в связи с ним, славянского – были положены во главу угла при подготовке в университете г. Геттингена капитального научного издания греческого текста LXX. В Геттингенском издании греческой Библии предполагалось произвести реконструкцию текста LXX на самых широких началах: к обработке привлечены были все возможные источники, материалы и многочисленные научные силы, а славянскому библейскому переводу, по мнению исследователей, предстояло занять в нем место одного из важных свидетелей исторической жизни текста LXX⁴¹¹. Об этом грандиозном проекте на годичном акте в С.-Петербургской Духовной академии 17 февраля 1911 года и сделал доклад проф. И. Е. Евсеев. Возвышенность его речи приличествовала торжественной обстановке актового зала. К тому же, он и сам горел энтузиазмом, который возник у него с «новообретенным» значением богослужебных текстов славянского перевода Св. Писания – «самых многочисленных и самых древних», по его замечанию. Для уяснения всей остроты возникшей проблемы предоставим слово самому проф. И. Е. Евсееву:

«Богослужебная группа списков самая многочисленная и самая древняя по происхождению. Появилась она на заре славянского просвещения для надобностей богослужебных в виде избора библейских чтений, наряду с богослужебным Евангелием и Апостолом. Теперь уже не высказывается сомнения, что этот богослужебный избор был переведен с соответствующего греческого оригинала IX в. св. первоучителем Кириллом в Моравии, или для надобностей моравской миссии. Точный объем этого избора установить еще не удалось, потому что наиболее гибкие, неустойчивые части богослужения (минейные) еще не поддаются точному учету, но большая часть избора (около 9/10 объема) устанавливается совершенно определенно, как полное соответствие греческому оригиналу. Этот избор в наиболее чистом виде сохранился для Ветхого Завета в Паримийнике – книге паримий, известной с XII в., в количестве 67 списков. С XII в. паримии из этой книги стали вноситься у южных славян вслед за греческими оригиналами, в Триоди. В русских Триодях паримии появляются только с XIV в., со времени приспособления их к иерусалимскому чину. С этого же времени, а еще более, с XV века, паримии перешли в богослужебные месячные Минеи, Минеи общие, Праздничные, Трефолои, Анфологии и др. подобные сборники. Отдельно от этого богослужебного избора стоит только одна книга Ветхого Завета – Псалтирь. Она вся целиком входила в состав богослужения, поэтому переведена была самостоятельно, наряду с богослужебными Евангелием и Апостолом. Только одна Псалтирь сохранилась в памятнике до диалектического расслоения церковнославянского языка (Синайская Псалтирь X-XI вв.). Все же списки богослужебного избора относятся уже к более поздней эпохе, начиная с конца XII и до XVII века. Впрочем, сохранившиеся многочисленные списки этого первоначального перевода дают возможность проверить все главнейшие этапы истории этого текста – у болгар, сербов, русских и даже у хорватов, поэтому для восстановления этого вида текста – этого труда св. первоучителя Кирилла – наука располагает достаточным количеством материала. Попытки такого восстановления, и небезуспешные, уже начинаются.

С точки зрения языковой и историко-литературной такие попытки имеют важное значение. Первоначальный перевод, труд св. Кирилла, лег в основу древнего церковнославянского языка, поэтому основа эта должна быть уяснена с особенной точностью, и славянская филология, к ее чести, останавливается на изучении первоначального библейского перевода с особым вниманием. Но не менее важное значение имеет этот богослужебный библейский текст и для специально-библейского изучения.

Уяснение библейского значения этой (богослужебной. – Р. Ц.), равно, как и другой четьей группы славянских списков, стоит в связи с крупным самостоятельным вопросом о научном значении оригинала наших славянских переводов – греческого текста LXX... Этот свидетель (LXX – Р. Ц.), по условиям своего происхождения и исторической сохранности, представляет больше доказательств своей близости к настоящему ветхозаветному оригиналу, чем единственно доступный нам на языке оригинала текст масоретский. Особенное значение греческому тексту LXX придает историческая определенность его происхождения и доступность для проверки его источников, рукописей. Все-таки наука далеко не располагает возможностью указать среди известных ей греческих списков настоящий вид LXX. Все сохранившиеся греческие списки представляют свои особенности, и восстановить, на основании их, чистый вид LXX составляет главную задачу науки в настоящий момент. Выработке точного метода для такого восстановления посвящены были труды де Лагарда, осуществлением этого метода занята в настоящее время комиссия LXX при Геттингенском королевском обществе наук. Метод восстановления текста LXX состоит в том, что, не задаваясь немедленной целью дать непосредственно тот вид текста, какой вышел из-под пера александрийцев III в. до P. X., оставляя, покамест, в стороне недоступные в настоящее время для надлежащего уяснения древние списки текста LXX, наука ставит для себя в данный момент более скромную задачу – восстановить по некоторым условиям единственно доступную для нее форму текста LXX IV в. по P. X., чтобы в нем поставить для себя опору для дальнейших работ в восстановлении первоначального текста LXX. Эта доступная науке форма LXX выражается в исторически засвидетельствованных для IV в. рецензиях текста LXX – Оригена, Исихия и Лукиана.

Из этих рецензий, последняя, лукиановская, имеет чрезвычайно важное значение для нашего начального славянского перевода, т. к. она с IV в. была в употреблении в Антиохийском и Константинопольском патриархатах: по зависимости нашего начального библейского перевода от Константинополя IX в., как теперь доказано (курсив наш. – Р. Ц.), она вполне отразилась, как оригинал, в этом нашем переводе. Это последнее обстоятельство ставит наш начальный богослужебно-библейский перевод в исключительно высокое положение в деле установления подлинного вида и уяснения распространенности лукиановского чтения в IX в.

Дело в следующем. Для надлежащего научного восстановления лукиановского извода IV в. наука, покамест, не располагает неопровержимо точными источниками. Проба реконструкции текста Лукиана, произведенная де Лагардом (Librorum V. Т. Canonicorum. Pars prior. Gottingae, 1883), в настоящее время вызывает серьезные исправления со стороны своего материала. Чтения отцов-антиохийцев IV в., которых де Лагард ставил во главу угла своей конструкции, оказываются недостаточно устойчивы, чтобы быть мерилом типа церковного чтения IV в. Случайные рукописи антиохийско-константинопольского происхождения, подкреплявшие у де Лагарда тип отеческих чтений, не могут претендовать на большую авторитетность, чем это может быть предоставлено случайным свидетелям неизвестного происхождения. И вот, в настоящее время, мы видим у специальных исследователей извода Лукиана усиленное стремление найти свидетелей Лукиана в более прочной церковно-богослужебной обстановке. Один из новейших исследователей, Дазе, опирается уже в своих суждениях о лукиановском типе рукописей на показания древних Триодей. Но, взятые наудачу богослужебные Триоди и другие греческие тексты, не всегда могут приводить к желательным результатам. Элемент случайности имеет и здесь большое значение: отдельные рукописи богослужебного типа, взятые вне связи с целым типом, могут уклоняться от традиционного чтения в сторону случайного влияния. Тот же Дазе указывает греческую Триодь 1599 г. с чертами и лукиановскими, и экзапларными вместе.

Необходимо привлечь богослужебный тип библейских чтений в его собственном, законченном и признанном виде. Здесь открывается место для важной роли в богослужебном типе библейских чтений славянского перевода этого типа. Греческие чтения церковного лукиановского текста появились раньше славянского перевода, но греческих рукописей этого периода не сохранилось: известные греческие рукописи относятся почти к тому же времени (IX–XII вв.), когда возникает славянский перевод. И славянский перевод становится, естественно, в разряд важнейших, центральных свидетелей лукиановского церковного типа. Его преимущество перед другими греческими свидетелями этого типа в том, что он носит на себе неоспоримую печать официального происхождения от церковного библейского текста Константинопольского патриархата IX в. Свв. Кирилл и Мефодий приняли официальное поручение от Константинопольской церкви просветить моравских славян по восточному обряду, и нельзя сомневаться, что этот восточный обряд включал в себя и богослужебный библейский текст, употребительный в то время, в половине IX в., в великой Константинопольской церкви. Ни об одном из греческих, современных начальному славянскому переводу, списков этого текста или других каких-либо греческих свидетелей мы не имеем такого важного свидетельства о их точном соответствии чтению Константинопольской патриархии IX в.

Но значение славянского богослужебно-библейского перевода идет дальше одного установления исторического факта. Славянский перевод расширяет поле зрения и на всю область истории, и развития этого лукиановского извода. Он свидетельствует о силе исторической живучести этого типа. Без этого свидетельства, греческий церковный лукиановский текст представлялся бы незначительным, чахлым растением без естественных побегов, без авторитета в истории. Молодой отпрыск IX в. в виде могучего славянского перевода поднимает эту лукиановскую струю до степени великого предания в восточной православной церкви, до степени восточной Вульгаты, по восточному порядку не провозглашенной, правда, высшей церковной властью обязательным текстом православной церкви, но самою жизнью, несомненно, закрепленной в этом звании. Восточное православие в громадном большинстве своих представителей в церковном употреблении, держалось, по традиции, текста этой восточной Вульгаты с начала IV в. вплоть до наших дней или, правильнее, до начала утраты традиционного инстинктивного преклонения пред заветами исконного православия под влиянием латинской схоластики в наших духовных сферах с XVII в. Западные окатоличенные обломки славянских племен, принявшие христианство по восточному чину, также сохраняли, хотя и в омертвелой, нежизненной форме, восточный тип библейских чтений до времени натиска римского католицизма на остатки восточного обряда у западных славян и отчасти сохраняют его доныне (хорватские глаголиты). Мы не говорим о влиянии этой восточной Вульгаты на текст ближайших к Византии участников ее культуры – иверийцев, армян и арабов, так как научные сведения по этому предмету слишком недостаточны. И без того пред нами выясняется величественная картина поразительного единства православного востока в области библейского миросозерцания, поскольку оно связано с единством библейского текста»⁴¹².

Как мы уже говорили, это оптимистическое научное сообщение было сделано проф. И. Б. Евсеевым в 1911 г. и свидетельствует оно о том, что долгое время в определенных научных кругах считалось, что антиохийская версия LXX – лукиановская редакция – является основой славянского перевода Св. Писания⁴¹³. Однако, к 1998 г. (год выхода в свет, в каком-то смысле, итоговой работы по данной теме А. М. Камчатнова «История и герменевтика Славянской Библии», в которой особую ценность представляет гл. 1 «История изучения славяно-русских переводов Библии»), ситуация коренным образом изменилась и даже, по мнению некоторых исследователей, стала тяготеть к другой крайности: в научных кругах сейчас относительно реконструкции текста LXX царит или разочарование, или вообще безнадежный пессимизм (К. И. Логачев)⁴¹⁴. Для контраста приведем критическое исследование немецкого ученого X. Бреннеке «Лукиан Антиохийский в истории арианской смуты»⁴¹⁵, в котором он последовательно излагает противоположные Евсееву взгляды на, т. наз., лукиановскую редакцию Св. Писания.

Как известно, автор пишет о деятельности Лукиана в двух местах. Во-первых, одно из них находится в Константинопольском синаксаре (Synaxarium ecclesiae Constantinipolïtanae / Hg. von H. Delehaye. Propylaeum ad Acta Sanctorum Novembris. Brüssel, 1902. S. 137–141): из него становится известно, что Лукиан преподавал (толковал) Св. Писание и, при этом, корректировал его по еврейскому оригиналу. В другом случае, от бл. Иеронима мы узнаем, что существовала, так наз., лукиановская рецензия (lukianische Bibelrezension) – некий лукиановский библейский текст, который, якобы, был распространен «от Антиохии до Константинополя». О качестве этой рецензии Св. Писания Иероним был, между прочим, невысокого мнения.

Исходя из замечаний Иеронима – нельзя заключить что-либо о наличии какого-то единого текста и действительности данной рецензии, потому что какие-либо определенные характеристики этого текста Иерониму были неизвестны. Из его слишком «смелых» выражений можно заключить только одно: на территории антиохио-константинопольского церковного пространства на рубеже IV-V вв. был распространен текст, приписываемый мученику Лукиану⁴¹⁶. Бреннеке добавляет к этому, что бл. Иероним никогда прямо не говорит о Лукиановском тексте, но, упоминая о рукописи, приписываемой Лукиану, обычно использует относительное местоимение⁴¹⁷. Исходя из известий бл. Иеронима, начиная с XIX в., ученые много раз пытались реконструировать этот лукиановский текст. Особенное место в этой работе занимал труд группы исследователей из Геттингенского университета во главе с Полем де Лагардом. Но эйфория XIX в. в начале XX в. стала понемногу рассеиваться. Целый ряд ученых поставили под сомнение реальность такой реконструкции⁴¹⁸. По их мнению, критерии лукиановской редакции LXX всегда оставались неясными, а считающиеся типично лукиановскими способы чтения (Lesarten), часто можно найти и у многих более ранних авторов. Знаток античности Генрих Дюри (Н. Dörrie) в 1939 г. констатировал неудачу всех попыток реконструкции, но, однако, сам придерживался того мнения, что библейский текст редакции Лукиана все же когда-то существовал. Т. о., в противовес упомянутой геттингенской школе образовалась группа экзегетов, которые стали довольно скептически относиться к попыткам реконструкции лукиановской рецензии Библии. Бреннеке считает (вместе с ними), что, хотя поиск текста вести и имеет смысл, но, что связывать его с именем Лукиана не стоит. «Смелые» же замечания бл. Иеронима он подвергает следующей критике: до Иеронима существовали и дошли до нас «Повествования о мучениках» (Märtyrertradition)⁴¹⁹ – позднейший вариант Предания. В поздневизантийской традиции, которая поместила их в Константинопольском синаксаре, они стали называться «катенами» (Katenenüberlieferung). Согласно им, в Никомидии существовал подлинный текст Библии Лукиана. Он представлял из себя вполне очищенный – отредактированный от языческих вкраплений (Überfremdungen), по еврейскому оригиналу, библейский текст. Т. е., по мысли Бреннеке, «смелые» высказывания Иеронима о лукиановской рецензии Библии есть не что иное, как агиографическое предание, легитимность которого сильно связана с церковной политикой омиев-ариан. Иными словами, православная традиция восприняла это подпорченное арианами предание. И тот, кто желает реконструировать лукиановскую редакцию, считает Бреннеке, должен обязательно об этом помнить. Но, увы, теми учеными, которые занимались проблемами восстановления данного текста, это не принималось, по его мнению, во внимание⁴²⁰.

Теперь попытаемся заполнить пропасть между этими двумя крайними точками зрения – Лагарда – Евсеева и Бреннеке.

Вопрос о греческом оригинале ветхозаветных книг был поднят в науке еще Добровским, который считал, что греческий оригинал славянского перевода очень схож с Альдинским и Комплютенским текстом Библии. «Ссылкой на сходство с Комплютенским текстом, Добровский невольно давал понять, что греческий оригинал славянских переводчиков ветхозаветных книг был близок к лукиановской редакции библейского текста, по крайней мере, в отделе Пятикнижия»⁴²¹. Близость или сходство текста комплютенского издания с текстами, заключавшимися в рукописях кодексов № 19, 61, 72, 108 и 118 (см.: Holmes R. Vetus Testamentum graecum ect. Oxonii, 1798. T. I. Praefatio ad Pcntateuchum), навели де Лагарда на мысль, что комплютенский текст близок редакции Лукиана (L)⁴²². Особенную важность в этом сходстве играли для него кодексы 19, 108 и 118. В них, по его мнению, и заключалась лукиановская редакция LXX⁴²³. Проводником гипотезы де Лагарда был в России И. Е. Евсеев, который и развил ее в своих трудах (см.: Евсеев И. Е. Книга прор. Исаии в древнеславянском переводе. СПб., 1897. Ч. I. С. 11; Книга прор. Даниила в древнеславянском переводе. М., 1905. С. XXX и проч.; серии его статей под общим названием «Заметки по древнеславянскому переводу Св. Писания» [1898–1902]). Вдохновленный идеями де Лагарда, Евсеев много делал для прояснения истории как славянского библейского текста, так и его прототипа – греческого. Деятельность его, однако, протекала в одиночестве, так как, по замечанию А. В. Михайлова, славистов-филологов вопрос лукиановской версии LXX мало интересовал, не потому, конечно, что он – не важный вопрос, а потому лишь, что он еще был преждевременным, так как окончательное его решение зависело, в значительной степени, от критической разработки текста древнеславянского перевода (или переводов) библейских книг. Другими словами, по мнению Михайлова, пока в распоряжении ученых не будет научных изданий славянских текстов Св. Писания (которые бы базировались на возможно большем рукописном материале как кириллическом, так и глаголическом), «пока по этим изданиям не будет восстановлен древнейший состав и перевод той или другой библейской книги, на основании самих же славянских текстов и средствами филологической критики, до тех пор, конечно, очень трудно с известной уверенностью говорить и о ее греческом подлиннике определенного вида»⁴²⁴. Между тем, ни того, ни другого как в XIX в., так и в XX не было (более того, в XX в. славистов ждали сюрпризы). Несмотря на это, И. Е. Евсеев многие страницы своих трудов посвящал характеристике двух греческих редакций LXX, лукиановской и исихиевской, как чему-то определенному. Критика же показала, что даже де Лагард и др. библеисты его круга идей считали, что обе греческие редакции есть нечто неопределенное, искомое и размытое⁴²⁵. А. В. Михайлов, например, резонно критиковал методологические выводы Евсеева, считая, что, если даже лукиановская редакция и будет установлена, то она поможет определить только лишь «состав прототипа, а не перевод этого чтения, что следует различать, и на что, напротив, не обращает должного внимания проф. Евсеев. Словом, значение L редакции – только относительное, и увлекаться ею, как критерием, славист-филолог не может»⁴²⁶. Сам Михайлов предлагал иную, чем у Евсеева методологию выявления прототипа кирилло-мефодиевского перевода: по его мнению, надо пользоваться сравнительно-историческим методом изучения древнеславянских текстов Св. Писания, впервые предложенным акад. Ягичем⁴²⁷.

В рядах преемников де Лагарда также возникали сомнения относительно «твердости» теории учителя. Первым был Адольф Ральфс. Исследуя книгу Руфи, он обратил внимание на то, что книги Библии, раньше считавшиеся вполне «лукиановскими», на самом деле, таковыми не являются. Так, де Лагард считал, что, если в рукописях 19 и 108 1–2 Царств (кн. Самуила) – «лукиановские», то и все книги этих рукописей, от Бытия до Руфи, должны быть так же «от Лукиана». Ральфс же пришел к выводу, что текст Лукиана может быть найден, и то – с большой натяжкой, только с текста Руф. 4:11. Все предшествующие этой книге тексты являются иным текстологическим материалом⁴²⁸.

Другим сомневающимся в теории де Лагарда был Пауль Кале. В конце XIX в. наука получила в свое распоряжение тексты древних библейских рукописей, найденных в Каирской генизе. В результате их исследования было обнаружено, что они сильно отличаются от МТ – масоретского текста, что позволило П. Кале подкорректировать теорию де Лагарда (Urtext) своей теорией (Vulgärtexte). Суть ее состояла в том, что древнегреческий перевод LXX создавался не сразу, а постепенно. Ход рассуждений у Кале был тот же, что и у де Лагарда, только, что называется, «с точностью до наоборот»: по его мнению, сначала были таргумы-"рецензии», потом из них был сложен стандартный текст. Былая текстовая пестрота виднеется, по мнению Кале, до сих пор в, так наз., «рецензиях» LXX, в новозаветных цитатах из Ветхого Завета, в других переводах (Акилы, Симмаха, Феодотиона), в гекзаплах Оригена, в библейских цитатах св. отцов⁴²⁹.

Ко времени II мировой войны в текстологии Библии сложилась кризисная ситуация (противостояние теории Urtext и Vulgärtexte), из которой ее вывели сенсационные находки библейских рукописей в Иудейской пустыне. Кумранские свитки были сюрпризом для многих ученых и славистов в том числе. Уже первые серьезные результаты окончательно поставили крест на Лагардовой теории.

Изучая свиток Малых пророков из Кумрана, Д. Бартелеми установил, что все известные виды «лукиановских» чтений уже представлены в этом тексте I в., что позволило ему окончательно разувериться в гипотезе де Лагарда. Так же и И. Циглер, работая с кумранским отрывком кн. Исайи, убедился в том, что целый ряд чтений, определенных Евсеевым как «лукиановские», содержится уже в данном новообретенном тексте из Кумрана⁴³⁰.

Современное состояние западной библеистики таково: ученик де Лагарда Ральфс, порвав с ограниченной гипотезой учителя, встал на путь поиска однородных текстуальных групп, которые он назвал текстовыми семьями – он пошел по проторенному пути новозаветной текстологии (см. Walters Р. The Text of Septuaginta. Its Corruptions and Their Emendation. Cambridge, 1973)⁴³¹. Соответственно, и славянской библеистике необходимо на данном этане сделать свой выбор. Современный нам исследователь А. М. Камчатнов предлагает славистам тоже встать на путь «поиска тех текстологических семей, из которых вышли разные славянские редакции различных ветхозаветных книг»⁴³², т. е. использовать, по сути, метод А. Ральфса. Пока это в современной славистике единичное предложение, но оно, в какой-то степени, заполняет пустоту отвергнутой гипотезы П. де Лагарда.

Как уже говорилось, в минувшем веке ученые с большим энтузиазмом взялись за исследование кирилло-мефодиевского перевода Ветхого Завета. Связано это было, конечно, с межконфессиональными спорами и, в первую очередь, с ростом протестантизма. Следствием этого процесса была активизация библейской критики: острота конфликта реформаторов с католиками направляла горячие протестантские умы по пути «более свободного» исследования Божественного Откровения. Исходя из принципа М. Лютера, основание веры они стали искать в свободном изучении Слова Божия; греческий и масоретский тексты Св. Писания подверглись тщательному научному допросу, документированию и потом, как следствие, рассмотрению под углом зрения собственных человеческих изысканий и возможностей в природе и в истории. Библейская критика, касающаяся, в частности, Ветхого Завета, стала строить на фундаменте науки и историю евреев, и историю еврейской литературы⁴³³. С научной точки зрения подошли и к вопросу об истории различных редакций текста Ветхого Завета. Т. о., под влиянием религиозных катаклизмов, а также философского творчества английских мыслителей, в частности, Локка (ум. 1704), догматическое отношение к тексту Св. Писания уступило место критическому и положило начало научному изучению древних переводов Библии. Отсюда, на Западе возникли и развились новые научные дисциплины – библейская филология и библейская критика, которые, преимущественно, учреждались на кафедрах немецких университетов. Ученые обратили внимание на изучение восточных языков и на открытие и печатание новых библейских текстов, переиздание старых и критическое изучение тех и других. В ходе этой работы, XVIII век – «век просвещения» – оставил ученому миру множество капитальных изданий и исследований библейского текста, которыми все пользуются и в настоящее время. Данные разработки библейской филологии и критики явились весьма значительными в развитии библейской экзегезы со всем кругом вошедших в нее научных предметов (языкознание, археология, история и пр.), включая критическое изучение древнеславянского перевода Библии. В школе библейской экзегетики получил свое филологическое образование и первый ученый славянской науки – Иосиф Добровский, который стал пионером в плеяде ученых-славистов, положивших основание науки об изучении древнеславянского перевода Библии. Именно он в какой-то степени, сдвинул с мертвой точки изучение кирилло-мефодиевского наследия в России: он установил, на основании собранного к началу XIX в. материала, какова ценность Елизаветинской, Острожской и Геннадиевской Библий; он первый поднял вопрос о собирании и изучении рукописного наследия России. Помимо проблемы объема литературной деятельности Кирилла и Мефодия, И. Добровский первым из славистов поставил один из важнейших вопросов славянской библейской филологии – вопрос о греческих источниках славянской Библии⁴³⁴. Собственно, с Йозефа Добровского (и его учителя Михаэлиса) начался увлекательный поиск пропавших сокровищ славян, их наследия, полученного им от свв. Кирилла и Мефодия, а заодно, и протографа славянского текста Библии – греческого текста Семидесяти.

В православной России к началу XIX в. оказалось достаточно пытливых научных умов, подхвативших идеи Добровского. Русская академическая элита сознавала очевидную неудовлетворительность внешнего качества библейского текста Славянской Библии в том виде, в каком он оказался после выхода елизаветинского кодекса Св. Писания. Ими стали предприниматься шаги по исследованию и улучшению данного текста. Так начинается история критического изучения Славянской Библии в России.

Первой публикацией такого рода в России можно считать «Краткий исторический очерк о проникновении письменности в Россию» братьев Каржавиных в их книге «Remarques sur la langue russienne et sur son alphabet» («Заметки о русском языке и его алфавите»). СПб., 1791. В ней повествуется о том, что русская церковь с самого начала употребляла для церковной службы книги, переведенные с греческого на славянский Кириллом Философом⁴³⁵. За этим очерком, хронологически, следует публикация К. Ф. Калайдовича «Иоанн Экзарх Болгарский» (1824 г.), в которой автор, основываясь на историческом свидетельстве Пролога Иоанна Экзарха, утверждает, что славянскими Первоучителями была переведена вся Библия⁴³⁶.

Следом за книгой Калайдовича, в 1837 г., появилась обстоятельная статья киевского профессора О. Новицкого «О первоначальном переводе Священного Писания на славянский язык». Новизна этой статьи заключалась в том, что в ней было «указано на необходимость изучения такого источника, как древние паримийники, в которых надо искать остатки кирилло-мефодиевского перевода ветхозаветных книг... О. Новицкий считал известие Иоанна экзарха о переводе Мефодием полного текста Библии вполне достоверным»⁴³⁷. В его статье было произведено доскональное исследование синодального свода Иоакимовской Библии (1558). При описании этого кодекса, им было точно установлено, какие из библейских книг переведены с греческого, а какие – с латинского⁴³⁸. Исследование Новицкого было, по сути своей, предтечей таких капитальных монографий, как «Описание славянских рукописей Московской синодальной библиотеки» А. Горского и К. Невоструева. Им же первым была выдвинута гипотеза о трех редакциях библейского перевода: кирилловской, мефодиевской и поздней – XIII-XIV вв. (в которую вошли переводы из Вульгаты). Новицкому также принадлежит идея связывать лексические варианты рукописей с разными редакциями перевода⁴³⁹.

В публикации А. В. Горского в журнале «Москвитянин» (1843) тема библейских редакций славянского перевода была продолжена. По мнению автора, в год смерти Мефодия (885 г.) имелось два перевода: кирилловский – богослужебный – Евангелие, Апостол, Псалтирь и Паримийник, – и мефодиевский, дополнивший богослужебный текст до четьего⁴⁴⁰.

Этим же автором, в сотрудничестве с проф. К. И. Невоструевым, по благословению свт. Филарета (Дроздова) была начата публикация «Описания славянских рукописей Московской синодальной библиотеки», открывшая целую эпоху в области критического изучения славянских библейских текстов.

«Замечательная не многочисленностью, а качеством своих рукописей и систематичностью их подбора, эта историческая библиотека начала описываться в славянской своей части светскими учеными – Погодиным и Ундольским, жаловавшимися, в то же время, на недоступность ее сокровищ», что «побудило митрополита в 1849 г. поручить дело описания Горскому», «познаниям и духовной опытности» которого он верил»⁴⁴¹. Последний выбрал себе в помощники магистра московской академии, проф. К. И. Невоструева. По оценке проф. СПбДА С. Смирнова, «Описание рукописей Горского и Невоструева является самым лучшим русским трудом в этом роде»: оно составляет основу для изучения славяно-русской письменности; это Описание – сокровищница критически очищенных фактов для истории славянского перевода Библии и проч.⁴⁴² Несмотря на это восторженное замечание, данное исследование остается все же трудом описательным, не имеющим достаточного научного аппарата и серьезных исследований. Как пишет проф. А. В. Михайлов в своем «Опыте изучения текста книги Бытия пророка Моисея в древнеславянском переводе», «современный историк кирилло-мефодиевской старины, при решении тех или других вопросов по переводу ветхозаветных книг на славянский язык, не найдет в этой книге ни пособия, ни даже подходящего рукописного материала, так как тот материал, который здесь имеется, очень бедный, поздний и – главное – односторонний»⁴⁴³. Однако, тот же автор никак не отрицал «качества» труда Горского и Невоструева: по его мнению, они поднимали и даже затрагивали слишком важные вопросы славянской письменности, чтобы наука могла отнестись к ним равнодушно или удовольствоваться теми выводами, к каким пришли эти исследователи». Касательно, например, темы греческого протографа, А. В. Горский и К. И. Невоструев пришли к выводам в духе времени – ими была выдвинута гипотеза, что разные билейские книги Геннадиевской Библии восходят к разным редакциям текста LXX:

1. Псалтирь, кн. Судей, Песнь Песней, кн. прор. Иезекииля, кн. прор. Даниила относятся к, так наз., «александрийской» редакции LXX-ти.

2. Кн. Царств, кн. Иова, кн. Премудрости Иисуса, сына Сирахова, кн. прор. Исайи, кн. прор. Иеремии – к «лукиановской» редакции.

3. Пятикнижие, книги Иисуса Навина, Руфь, Притч Соломона, Екклезиаст, малых пророков – трудно отнести к какой-либо из редакций LXX⁴⁴⁴.

Но вернемся вновь к рецензии А. В. Михайлова на «Описание». «После Горского и Невоструева, – далее пишет он, – изучение ветхозаветных книг Св. Писания в славянском переводе остановилось на долгое время, до начала, даже середины последнего десятилетия прошлого века. Это случилось, конечно, не потому, что иссяк интерес ученых к этому переводу или вопрос о нем был исчерпан капитальным трудом авторов «Описания...» Нет. Труд Горского и Невоструева мог, напротив, только усилить этот интерес: он поднимал и даже затрагивал слишком важные вопросы славянской письменности, чтобы наука могла отнестись к ним равнодушно или удовольствоваться теми выводами, к каким пришли исследователи.

Причина перерыва в изучении ветхозаветных книг славянской Библии была иная.

Описание полного свода этой Библии по рукописям XV- XVI вв. наглядно показало, что изучать перевод ветхозаветных книг, а, тем более, делать какие-либо общие выводы по этому переводу без основательного знакомства со всем разнообразием рукописного материала, невозможно, а в смысле результатов – бесполезно и даже вредно, если иметь более широкий круг читателей. Между тем, этот важный материал в то время не только не был издан и не описан, но даже во многих хранилищах рукописей не был приведен в известность по простым перечням библейских книг. Поэтому, приходилось сначала разыскивать и описывать ветхозаветные тексты, и на такую предварительную работу по изучению этих текстов тратилось, понятно, немало времени и сил. Тем не менее, эта важная работа до начала 90-х гг. прошлого столетия была, можно сказать, закончена, и славянская наука узнала почти о всех ветхозаветных текстах, какие нашлись в библиотеках русских и заграничных⁴⁴⁵. В числе этих текстов, за это время были описаны и все наиболее древние и важные, по своему значению, паримийные и четьи; например, Григоровичев и Лобковский паримийник, Осмикнижие XIV в. Троице-Сергиевой лавры, Осмикнижие XV в. П. И. Севастьянова, рукопись Ундольского № 1 XV в., Осмикнижие и книги Царств Григоровича XVI в., и мн. др.»⁴⁴⁶. Рукописный материал в конце XIX века, следовательно, значительно увеличился; надлежащей же переработки, изучения и издания его не производилось, а потребность в таком издании «чувствовалась сильнее, чем прежде, и, главным образом – для решения вопроса об объеме литературной деятельности Первоучителей по переводу Св. Писания. Прежде, до Горского, а отчасти и самим Горским этот вопрос разрешался, главным образом, по свидетельствам исторических источников кирилло-мефодиевской старины; что же касается показаний текстов, то при бедности этого материала, они имели значение лишь в глазах филологов; теперь же, с увеличением текстуального материала, при разнообразии его качества и происхождения, решающее значение в данном вопросе даже историками было признано за филологическими показаниями; так, В. А. Бильбасов в 1871 г. заявил, что «окончательное решение этого вопроса зависит не от исторических изысканий, но от исследования языка и рукописей, насколько то и другое сохранилось и доступно филологической и палеографической разработке»⁴⁴⁷. Но такой грандиозный труд издания, и – конечно – в полном объеме ветхозаветной Библии, мог быть по силам и средствам лишь целому научному предприятию, а не отдельным лицам, которые, поэтому, его и избегали»⁴⁴⁸. Избегали, но работать в этой области не переставали. Всю вторую половину XIX века известные слависты-филологи решали вопрос о языке и письме св. братьев-первоучителей. Но «разработка этого коренного вопроса требовала издания и изучения, прежде всего, наиболее древних текстов церковнославянской письменности, кириллических и глаголических, т. е. Евангелия, Апостола и Псалтири. На изучение этих библейских книг, а также других памятников письменности в древнейших списках XI–XII вв. и сосредоточилось все внимание славянских ученых в данный период»⁴⁴⁹.

В это время – 50–90-е гг. XIX века – из всех ветхозаветных книг, естественно, изучалась и издавалась одна только Псалтирь (труды Бергича, акад. И. И. Срезневского, архим. Амфилохия, В. И. Срезневского, Гейтлера, акад. И. В. Ягича, Вальянца и др.); но она так и осталась не изученной до конца в своем полном своде по всем сохранившимся рукописям XI-XV вв. Осталась она и без специального исследования истории этого текста у южных славян и в России.

Судьба древнеславянских текстов других ветхозаветных книг сложилась в то время еще хуже. После выхода в свет «Описания...» Горского – Невоструева, в течение 30-ти лет на эти библейские тексты почти никто не обращал внимания. За это время были лишь напечатаны некоторые отрывки из разных ветхозаветных книг, и то только «в виде образцов текстов, по отдельным рукописям разного времени и происхождения, что... лишало интересующегося всякой возможности приступить к изучению перевода этих отрывков, т. е. без пользования рукописным материалом, многим совсем недоступным»⁴⁵⁰. Однако, по замечанию того же Михайлова, эти тридцать лет молчания все же не прошли даром для славистики, и ученая литература о древнеславянском переводе библейских книг тоже понемногу выходила. «Изучение древнейших текстов церковнославянской письменности, а в их числе, переводов Евангелия, Апостола и Псалтири, над чем в это время сосредоточивалось почти исключительно внимание всех выдающихся славистов-филологов, превосходно подготовило почву для изучения ветхозаветной Библии, так что интересующийся этой Библией в смысле осведомленности в предварительных знаниях оказался к началу 90-х годов в несравненно более выгодном положении, чем это было при Горском и Невоструеве»⁴⁵¹.

Во второй половине XIX в. славянская наука вполне разработала филологические вопросы о церковнославянском языке и письме:

во-первых, ею были установлены древнейшие нормы того и другого;

во-вторых, ею было определено взаимоотношение кириллицы и глаголицы, а также основные типы и изводы церковно-славянского языка (древнейшие и более поздние);

в-третьих, ею было доказано единство происхождения перевода Евангелия, Апостола и Псалтири по текстам кирилловским и глаголическим;

в-четвертых, ею было выяснено доминирующее значение глаголицы;

в-пятых, ею были даны образцы изучения перевода Св. Писания (в трудах Ягича, Облака, Вондрака);

в-шестых, она разрешила и пришла к заключению, что кирилло-мефодиевские переводы с греческого уже с древнейших времен подвергались неоднократным изменениям и поправкам, и не только по воле отдельных писцов и справщиков, но и по требованиям целых литературных школ, руководствовавшихся определенными началами в их исправлении (изводы симеоновские, тырновские, рессавские) и т. д.⁴⁵²

«Все это, вместе взятое, конечно,... облегчало труд будущих издателей и исследователей ветхозаветных текстов Св. Писания: те и другие отсюда могли позаимствовать не только руководящие указания при выборе и оценке этих текстов, но и богатый язычный материал для, разного рода, необходимых аналогий, сближений и частных выводов по своему предмету». Т. о., для всех, желающих взяться за специальное изучение той или иной книги Ветхого Завета в древнеславянском переводе, «эти указания и аналогии являлись уже нравственно обязательными, как в силу их высокой ценности для пользы дела, так и вследствие литературной преемственности, при разработке одних и тех же или однородных вопросов но новым рукописным материалам».

После непродолжительного затишья изучение древнеславянского перевода ветхозаветных книг возобновилось.

В 1890 г. вышла диссертация В. Лебедева «Славянский перевод книги Иисуса Навина по сохранившимся рукописям и Острожской Библии», в которой, по мнению А. В. Михайлова, было очень трудно найти какое-нибудь элементарное познание в области кирилло-мефодиевской проблематики, но зато там были «беспринципность и отсутствие какого-либо критического чутья»⁴⁵³. В 1894 году появилось исследование ученого из Новороссийского университета – М. Г. Попруженко о рукописи 1–4 книг Царств из собрания Григоровича. После этого, работа по изданию и исследованию ветхозаветных текстов Св. Писания кириллического и глаголического письма постепенно оживилась: с середины 90-х годов XIX века стали регулярно выходить различные научные труды, касающиеся непосредственно ветхозаветных книг в древнеславянском переводе. «Начало этим занятиям в печати было положено проф. Р. Ф. Брандтом, который с 1894 г. стал издавать очень важный ветхозаветный текст – Григоровичев паримийник XII в.»⁴⁵⁴. В том же году в «Христианском чтении» появилась небольшая, но дельная статья тогда еще молодого кандидата богословия И. Е. Евсеева под заглавием: «Лукиановская рецензия LXX-ти в славянском переводе», а три года спустя (в 1897) его первое большое исследование «Книга прор. Исаии в древнеславянском переводе». После книги прор. Исайи проф. Евсеев напечатал ряд других работ, посвященных изучению древнеславянского перевода ветхозаветных книг, в основном, пророческих. Первые пять статей, появившихся в 1898–1901 гг. под общим заглавием «Заметки по древнеславянскому переводу Св. Писания» имели такие заголовки:

1. О древнегреческом оригинале первоначального славянского перевода.

2. О книге Есфирь.

3. Следы утраченного первоначального перевода пророческих книг на славянский язык.

4. Толкования пророческих книг с обличением жидовина.

5. Толкования на книгу пророка Даниила в древнеславянской и старинной русской письменности.

Профессор Варшавского университета А. В. Михайлов с 1900 по 1908 г. издал ряд трудов, посвященных кирилло-мефодиевской старине – «основе всех славянских литератур». Это:

1. Книга Бытия пророка Моисея в древнеславянском переводе. Вып. I. Варшава, 1900.

2. К вопросу об издании памятников славяно-русской письменности. СПб., 1903.

3. Литературное наследие свв. Кирилла и Мефодия в глаголических хорватских миссалах и бревиариях. Варшава, 1904.

4. О новых изданиях хорватских глаголических текстов. Варшава, 1905.

5. Греческие и древнеславянские паримийники. Варшава, 1908.

6. Древнеславянский перевод на Руси. Варшава, 1908, а также ряд статей о толковой палее, напечатанных в 1895–1896 гг. в «Варшавских университетских известиях».

Далее, в 1898 г. проф. Μ. Н. Сперанский издал «Заметки о рукописях Белградских и Софийских библиотек», а в 1900 году вышел в свет большой и очень важный труд акад. И. В. Ягича «Zur Entstehungsgeschichte der Kirchenslavischen Sprache»⁴⁵⁵(«По поводу становления церковнославянского языка»), представлявший из себя всесторонний пересмотр кирилло-мефодиевского вопроса в его полном виде, на основании бывших и вновь открытых источников о жизни и просветительской деятельности Первоучителей славян. Одновременно с книгой акад. И. В. Ягича, появилась интересная статья акад. И. И. Соболевского, под заглавием «Церковнославянские тексты моравского происхождения», напечатанная в 1900 г. в «Русском филологическом вестнике» (т. XLIII).

В 1902 году Р. Нахтигалем было написано «Несколько заметок о следах древнеславянского паримийника в хорватско-глаголической литературе»⁴⁵⁶, в которых он сравнил глаголический текст книг Бытия, Царств, прор. Исаии и 12-ти малых пророков с кирилловским, а также с греческим и латинским. При этом, он пришел к выводу, что кирилло-мефодиевекий паримийник имел влияние на хорватские глаголические миссалы и бревиарии, что, в свою очередь, «подтверждает взгляд на древнеславянский перевод паримийника, как на несомненный труд свв. Первоучителей».

Серьезное внимание о сохранении и издании древних памятников глаголической письменности было обращено одним из наиболее деятельных членов Старославянской академии, чешским ученым Иосифом Вайсом. Им, в частности, были изданы:

1. Recensio croatico-glagolitici fragmenti Verbenicensis. Veglae, 1903.

2. Liber Job ex breviario Noviano II transcriptum cum variis lectionibus aliorum codicum... Veglae, 1903.

3. Liber Ruth ex codice biblioth. Palatinae Vindobonensis transcriptum... Veglae, 1905.

4. Liber Ecclesiasticus ex breviario I Verbenic. transcriptum etc. Veglae, 1905.

5. Propheta Ioel ex breviario bibl. Palatinae Vindobonensis transcriptum etc. Veglae, 1908.

6. Propheta Oseas ex breviario C. R. biblioth. aulicae Vindobonensis etc. Veglae, 1910.

7. Nejstarši breviář chrvatsko-hlaholský (prvý breviář Vrbnický) etc. V Praze, 1910.

8. Propheta Habacuc ex breviario C. R. biblioth. aulicae Vindobonensis etc. Veglae, 1913, а также его труд, из которого видно, какие именно ветхозаветные книги и в каком объеме вошли в хорватские глаголические бревиарии: «Nejstarši Breviář».

Эти труды И. Вайса стали капитальным вкладом в изучение переводной деятельности Первоучителей славян. Много нового и очень ценного материала было пущено в научный оборот, где он был основательно разработан и исследован.

В 1903 г. в Казани П. Юнгеровым было издано «Общее историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги»⁴⁵⁷, в котором он последовательно разбирал все имеющиеся переводы Св. Писания, и в том числе, перевод славянский. Автор подробно останавливается на происхождении, истории текста в рукописном виде, истории перевода в печатном виде, русском переводе славянского текста Библии. П. Юнгеров, несмотря на основательность своих трудов, однако, не считал себя специалистом-славистом⁴⁵⁸, что позволило ему некоторые открытые вопросы славянской филологии мудро обходить молчанием. Впрочем, и его молчание иногда нарушалось принципиальным суждением. Так, в вопросе об объеме переведенных свв. братьями ветхозаветных текстов, автор данного «Введения» твердо стоит на позициях Горского – Невоструева, Калайдовича и архиеп. Филарета (Гумилевского), которые считали, что Кириллом и Мефодием были переведены все книги Нового Завета и Ветхого Завета, кроме Маккавейских.

В 1905 году явился второй большой труд проф. И. Е. Евсеева по изучению древнеславянского перевода Св. Писания. Это было исследование о книге прор. Даниила⁴⁵⁹, в котором было две части (одна посвящена древнеславянскому переводу кн. прор. Даниила, другая – его предполагаемому греческому протографу) и приложение (славянский и греческий тексты указанной книги). Примечательным в этой книге был очерк изданий библейских текстов и разделение их автором на три редакции, или переводческие линии, берущие начало от греческого текста LXX-ти:

к первой, паримийной редакции, относится часть кн. пр. Даниила (неполные 2, 3 и 10 главы), которую автор приписывает свв. братьям;

ко второй редакции проф. Евсеев относит текст кн. прор. Даниила, находящийся в Сборнике Архива Министерства иностранных дел № 902 (XV в.); эту редакцию он приписывает св. Мефодию;

к третьей редакции относятся тексты, находящиеся в «катенах»; их Евсеев отнес к эпохе болгарского царя Симеона и назвал «симеоновскими».

Данное редакционное разделение Евсеева основывается им на исторических и текстуальных материалах (при этом, автор привлекал труды таких ученых, как Ягич И. В.⁴⁶⁰, Соболевский А. И.⁴⁶¹, Лавров П. А.⁴⁶², Погорелов В. А.⁴⁶³, Нахтигаль Р.⁴⁶⁴, Сперанский М. Н.⁴⁶⁵, Михайлов А. В.⁴⁶⁶, Попруженко М. Г.⁴⁶⁷ По замечанию Михайлова, такое «подкрепление» придало выводам Евсеева большую убедительность и вес)⁴⁶⁸.

Как видно, молодая академическая славянская наука в начале XX века стала располагать значительным новым материалом, который не был известен издателям последнего, по времени, издания Славянской Библии. К этому надо прибавить и немалый научный опыт, накопленный в ходе изучения славянского перевода ветхозаветных книг Св. Писания. Этот опыт и выявил неудовлетворительность последнего Елизаветинского кодекса Славянской Библии, что побудило выпустить ее новое научное издание на славянском языке. Попытки организации этого важного дела в России стали предприниматься уже в начале XX века.

В 1903 году проф. А. В. Михайлов поднял этот вопрос на Съезде русских филологов в Петербурге. Съездом была направлена делегация для ходатайства об организации издания Славянской Библии на средства Синода, но удовлетворено это ходатайство не было. Одновременно со Съездом филологов, перед Синодом об организации научного издания стал ходатайствовать и проф. Евсеев, которому так же было отказано, несмотря на то, что им были представлены три варианта организации издания. Наконец, в 1911 году в Синод обратились члены Совета Санкт-Петербургской Духовной академии с ходатайством об учреждении при Санкт-Петербургской Духовной академии Комиссии по научному изданию Славянской Библии. Это ходатайство поддержал XV Всероссийский археологический съезд, собравшийся в Новгороде. В 1912 г. неутомимый И. Е. Евсеев в «Записке о научном издании славянского перевода Библии и проекте означенного издания» представил концепцию издания «национальной Библии», что в итоге и предрешило судьбу данного предприятия. В 1914 году Синод принял решение учредить при Санкт-Петербургской Духовной академии Комиссию по научному изданию Славянской Библии – национальной святыни славян.

Согласно И. Е. Евсееву, создание «национальной Библии» должно было пройти в два этапа:

1. Путем филологического исследования доступного славянского рукописного материала должна была выясниться история Славянской Библии во всех ее переводах, переделках и редакциях; завершиться этот этап должен был реконструкцией того первого славянского текста, который был создан в свое время святыми Кириллом и Мефодием.

2. На втором этапе должен был быть произведен перевод греческого текста на русский литературный язык. При расхождении в тексте греческих источников, предпочтение должно было отдаться тому из них, с которым согласен перевод свв. Кирилла и Мефодия. Так как солунские братья находились на уровне богословских воззрений своего времени и вполне, без каких-либо отступлений, следовали святоотеческому преданию, то их понимание того или иного места и должно было быть положено в основу перевода⁴⁶⁹.

Для выполнения чрезвычайно трудного первого этапа была учреждена 28 января 1915 года при Петроградской Духовной академии Комиссия, под председательством преосвященного Анастасия. В ее состав вошли практически все известные исследователи древнерусской и древнеславянской письменности: слависты, текстологи, архивариусы из Духовных академий, из Академии наук и университетов России. Задачей данного научного предприятия было изучение и издание текста Славянской Библии «во всех главных ее исторических проявлениях, или изводах, с тем, чтобы при ее посредстве твердо установить первоначальный вид древнеславянской Библии до ее позднейших изменений и наслоений. Для выполнения этой задачи предстояло изучить все рукописи библейского текста от XI до XVII веков, каковых для книг Ветхого Завета насчитывалось свыше 4000 в русских и заграничных библиотеках. Результаты этого изучения должны были бы вылиться в ученые издания каждой книги славянской Библии с параллельными столбцами отдельных изводов, с разночтениями из отдельных важнейших списков каждого извода. Вместе с тем, естественно, должна уясниться и история всей Славянской Библии. Все научные издания Славянской Библии предполагалось осуществить в 60 лет»⁴⁷⁰. Так было заявлено в «Известиях Библейской комиссии» (№ 1 за 1916 год), выпущенном в Петрограде, оказавшимся в то время в центре исторических событий, которые стали разыгрываться тогда в России. Рассчитывать на быстрый и легкий успех грандиозного предприятия было нереально. Но научная деятельность Комиссии, несмотря на возникшие трудности, связанные с неблагоприятными условиями военного времени (шла 1 мировая война!), сделавшими многие книгохранилища недоступными, продвигалась успешно.

В 1915–1917 гг. состоялось восемь собраний и заседаний Комиссии, а также несколько заседаний ее исполнительного комитета. Комиссии удалось представить к изданию ряд важнейших списков Библии и отдельных библейских книг, а также выпустить указатель славянских библейских рукописей. Но особенно важным было то, что Библейская Комиссия выработала программу, а также теоретические принципы исследования и научного издания Славянской Библии⁴⁷¹. Смысл их заключался в следующем: в выработанных Библейской комиссией «Руководственных соображениях и правилах для академического издания славянской Библии» предполагалось изучить весь рукописный наличный материал. Также, предполагалось, что наименее ценные списки XVII века и второй половины XVI века, по рассмотрении, могут быть совсем оставлены без привлечения в издание. Остальные списки изучаются применительно к представляемым ими основным редакциям перевода. Для уяснения редакции могут оказаться достаточными не все, а только первые по сравнительной цельности и значительности текста списки. Чтения, не характерные для редакции в целом, не должны были включаться в издание. Одновременно с изучением и исследованием библейских списков производится изучение библейского материала, содержащегося в небиблейских текстах: хронографах, палеях, «катенах», переводах святоотеческих творений, сборниках – преимущественно, древнейших. Это все, что касается принципов исследования и изучения славянских библейских рукописей.

Техника же издания предполагалась следующая: каждая книга, для обеспечения цельности и согласованности, должна быть поручена одному ученому; в крайнем случае, число сотрудников, работающих над одной библейской книгой, могло определяться предполагаемым количеством редакций Священного текста с тем, однако, условием, чтобы ответственность за сводку материала лежала на одном лице. Каждая редакция библейской книги печатается отдельно, параллельно с другими редакциями той же книги; в основу редакции полагается лучший список редакции. Издание предполагало, по возможности, очищенный, удобочитаемый текст, с современной пунктуацией, с исправлением заведомо испорченных чтений⁴⁷². Также, в число технических рекомендаций входили очень важные указания на недопустимость механического сведения воедино всех рукописных вариантов, без предварительного их изучения, на необходимость изучения всех доступных списков каждой книги, разбивая их на естественные гнезда (изводы) и, т. о., в издании рекомендовалось давать не нагромождение сырого материала, а исторически существовавшие изводы книг⁴⁷³. При определении редакций, помимо сопоставляемого славянского материала, необходимо отыскивать также и соответствующие им греческие оригиналы, являющиеся свидетелями первоначальной судьбы и вида переводов⁴⁷⁴. Такая черновая работа должна была стать лишь только сортировкой рукописей по редакциям. Масса же отдельных чтений, определяемых как второстепенные, должна быть опущена, что «будет не ущербом, а достоинством издания, так как издание не будет засоряться ненужным материалом»⁴⁷⁵.

Т. о., предварительный период обследования рукописей представлялся ситом, оставляющим одно и исключающим другое, ибо «ценность списка определяет извод, а не значение извода определяется списком. Списки, стоящие за пределами ценных для извода, не имеют цены для издания Библии и не вносятся в издание, хотя могут быть использованы в сопутствующих изданию Библии материалах по славянскому библейскому тексту. При таком плане работ по изданию не будет громоздкого чернового материала, его собирание не будет подавлять дух и энергию сотрудников, и вообще, Библия не будет засорена ненужным, не относящимся к ней, случайным материалом. При осуществлении такого плана не потребуется миллионной организации для выполнения черновой механической работы»⁴⁷⁶.

Однако, планам Комиссии не суждено было осуществиться. Исторические условия не благоприятствовали ее работе, и Комиссия в дальнейшем вообще прекратила свое существование. Из предполагавшихся для ее работы шестидесяти лет, она проработала менее десяти. Однако, с 1915 по 1918 г. Комиссия на своих собраниях и заседаниях заслушала 10 докладов, сообщений и речей, подготовленных ее членами. «В них излагались итоги проводившихся членами Комиссии исследований по истории Библии у славян и по отдельным вопросам истории славянских церквей и славянского богослужения»⁴⁷⁷. Основными проблемами, затронутыми докладчиками, были:

1. Вопрос о Библии, входящей в первые два тома Лицевого летописного свода, который содержит всемирную историю в порядке древнерусского хронографа, начиная от сотворения мира. И. Б. Евсеев, основываясь на водяных знаках бумаги и на технике миниатюр, доказывал в своем сообщении о Библии Иоанна Грозного, сделанном 12 февраля 1915 г., что свод в целом (и его библейские тексты, в частности) следует относить ко времени Иоанна Грозного, т. е. к XVI в.⁴⁷⁸

2. Вопрос о сербских библейских переводах XIV-XV вв., крайне слабо изученных. И. Е. Евсеев в докладе «Сербские библейские переводы XIV-XV вв.», прочитанном 6 марта 1915 г., указал на наличие в ряде книг Острожской Библии 1581 г. особого типа перевода, совпадающего, например, с сербским переводом Бесед Златоуста на кн. Бытия, что подтверждает сербское происхождение первого. Особенностями этого сербского перевода XIV-XV вв. являются, с одной стороны, стремление приблизиться к позднему греческому церковному библейскому тексту, с другой – восстановить перевод св. Мефодия. Т. о., сербские библейские переводы XIV-XV вв. могут, наряду с глаголическими хорватскими текстами, служить материалом для восстановления одного из древнейших славянских переводов⁴⁷⁹.

3. Вопрос о переводе библейских книг с древнееврейского языка на западнорусский язык XV в. Акад. В. Н. Перетц в своем докладе «Перевод библейских книг с еврейского по Виленской рукописи XVI в.», прочитанном 21 апреля 1915 года, показал, что рассматриваемый перевод не представляет единообразия как в языке, так и в отношении к оригиналу, что дает основание предполагать, что в переводе приняло участие несколько человек. Перевод этот возник на почве, подготовленной Ренессансом, и относится к аналогичным опытам в Западной Руси в XVI в. (перевод Ф. Скорины). Значение перевода виленской рукописи для истории Св. Писания велико. Вопрос конфессиональной принадлежности переводчиков остается открытым⁴⁸⁰.

4. Вопрос о русском переводе Св. Писания. 31 января 1916 г. на торжественном собрании Комиссии, созванном одновременно и по случаю столетия со времени начала перевода Библии на русский язык, и по случаю I годовщины Комиссии, И. Е. Евсеев произнес речь: «Столетняя годовщина русского перевода Библии». Изложив историю перевода Библии на русский язык, И. Е. Евсеев подчеркнул: «Перевод Библии на народный язык имеет большое просветительное значение и обязывает нас к величайшей благодарности к его исполнителям. Но литературные произведения, как и люди, стареют. Устарел для настоящего времени и русский перевод Синодального издания Библии. Самый существенный недочет перевода, важный и, в практическом отношении, – отсталый, сухой язык перевода. Переводчики отстали от языка и понятий своего времени, потеряли одно из необходимых условий для влияния перевода на современные и последующие поколения»⁴⁸¹.

5. Вопрос о чешском библейском переводе в глаголической рукописи 1416 г. из библиотеки Пражского университета. Текст этой рукописи, как указал И. Е. Евсеев в своем сообщении «Пятисотлетие Чешской Библии», сделанном 6 марта 1916 г., восходит к хорватским глаголическим текстам и через них – к переводу св. Мефодия, а значит, должен быть использован при восстановлении Мефодиевского перевода⁴⁸².

6. Вопрос о Толковом Евангелии архиеп. Феофилакта Болгарского – наиболее распространенном у славян толковании на библейские книги. И. Е. Евсеев в своем докладе «Толковое Евангелие Феофилакта, архиеп. Болгарского, в славянском переводе», прочитанном 16 декабря 1916 г., доказывал, что славянский перевод толкового Евангелия Феофилакта появился вскоре после создания его греческого оригинала, т. е. в XI–XII вв. Эта датировка подтверждается наличием заимствований из славянского перевода толкового Евангелия архиеп. Феофилакта в «Златоусте» краткого состава, в произведениях св. Кирилла, еп. Туровского, и митр. Климента Смолятича. Язык перевода, ходившего на Руси, возник в результате слияния двух предшествующих литературных форм славянского языка: формы, использованной в переводах свв. Кирилла и Мефодия, и формы, использованной в переводах книжников, трудившихся в конце IX – начале X в. при дворе болгарского царя Симеона⁴⁸³.

7. Вопрос об общем характере Охридской архиепископии и деятельности Феофилакта Болгарского. Проф. прот. В. М. Верюжский в своем докладе, прочитанном 16 декабря 1916 года, показал, что Охридская архиепископия носила двойственный славяно-греческий характер, причем, славянский ее характер усиливался во время ее подчинения славянским правителям. Будучи проводником греческого влияния на славянскую среду, она, в то же время, служила и препятствием эллинизации славян. Эту двойственность Охридской архиепископии отражал и Феофилакт Болгарский: как грек, он пренебрежительно относился ко всему болгарскому, но, как глава архиепископии, защищал ее автокефалию, существование которой было обязано ее национальным особенностям⁴⁸⁴.

8. Вопрос о польских библейских переводах. Как показал И. Б. Евсеев в докладе «Польская Библия и ее отношение к Славянской», прочитанном 29 января 1917 года, старые польские переводы (XIV-XV вв.), бесспорно, связаны с древнейшими славянскими переводами Св. Писания – и терминологически, и фразеологически. Безусловно, древняя основа была обработана на польской почве и в XIV-XV вв., и в XVI в. (кстати, переработанные в XVI в. тексты явились оригиналом, или пособием, при создании ряда западнорусских библейских переводов). Важным является то, что древняя основа польских переводов отражает кирилло-мефодиевские (т. е. ранние), а не симеоновские переводы⁴⁸⁵.

9. Вопрос о богослужении в древней Чехии. Акад. А. И. Соболевский, на основании сопоставления текстов церковных песнопений в Пражских глаголических отрывках XI в. с теми же текстами в древнерусских списках Цветной Триоди и Стихаря, доказал в своем докладе «Восточный обряд в Богослужении древней Чехии», прочитанном 29 января 1917 года, что в чешских землях существовало богослужение по восточному обряду и по текстам, переведенным св. Мефодием или его учениками. А. И. Соболевский указал также, что знакомство чехов с древним славянским переводом Библии подтверждает ряд мест в чешской Вюртембергской Псалтири XIV в.⁴⁸⁶

10. Вопрос о задачах Русской Церкви в отношении Священного Писания. 28 января 1918 года состоялось годичное собрание Комиссии, которое, заслушав речь И. Е. Евсеева «Творческие силы Библии», приняло резолюцию, выражающую пожелание, чтобы церковный собор издал постановление, относительно домашнего чтения русской Библии. Кроме того, в резолюции содержалась просьба к собору принять меры для организации работы по устранению неточностей и неясностей славянского перевода, устранению несоответствия литературным требованиям русского перевода Библии, установлению состава Библии и приведение в надлежащий вид паримийных чтений⁴⁸⁷.

Т. о., Комиссия занималась исследованием самых различных сторон 1000-летней истории Библии у славян, начиная с перевода свв. братьев-просветителей, и кончая русским переводом Св. Писания. Текстологические результаты, достигнутые Комиссией, заключались в установлении редакций славянского перевода:

а. "Для книг Чисел и Второзакония, как и, вообще, для Пятокнижия, были выделены три редакции. Первая, древнейшая, содержит перевод св. Кирилла. Редакция зта неполная, находится в паримийниках и потому называется паримийной. Основная рукопись, представляющая эту редакцию, – Григоровичев паримийник, который начал издавать Р. Ф. Брандт. Вторая – южнославянская – редакция восходит к переводу св. Мефодия. Эта редакция, называемая, также, «четьей», полная. В качестве основных рукописей, представляющих эту редакцию, были указаны: для книги Чисел – Григоровичев список Румянцевского музея, для книги Второзакония – список собр. Б. В. Барсова № 3 и Севастьяновский список. Третья – русская – редакция (также полная или «четья») восходит к симеоновской редакции славянского перевода Св. Писания. А. В. Михайлов, издававший славянский перевод книги Бытия, полагал, что в качестве основной рукописи, представляющей третью редакцию, должен быть взят список Ундольского № 1, но эту точку зрения не разделяла Библейская Комиссия.

б. Для книги Иисуса Навина были выделены следующие три редакции: паримийная, содержащая древнейший перевод св. Кирилла; четья, содержащая перевод св. Мефодия (яснее всего представленная в Острожской Библии), и четья симеоновская⁴⁸⁸.

в. Для книги Судей были установлены следующие редакции: первая, неполная, содержащая перевод св. Кирилла, в качестве основного списка которой был указан Григоровичев паримийник; вторая, полная, содержащая перевод св. Мефодия, сохранившаяся в глаголических бревиариях (богослужебных книгах славян-католиков, написанных глаголическим письмом), а в кириллических четьих списках отсутствующая; третья, также полная, симеоновская, представленная в кириллических четьих списках. Последние разбиваются на две группы: южнославянские и русские. Основным южнославянским списком считается Григоровичев список № 1684, основным русским списком предлагалось считать список собрания Троице-Сергиевой лавры № 2⁴⁸⁹.

г. Для книги Руфь было установлено две редакции: первая содержится в глаголическом тексте этой книги, издававшемся И. Вайсом (J. Vajs. Liber Ruth. Veglae, 1905); вторая – в кириллическом тексте. В качестве основного списка второй редакции был взят список собрания Троице-Сергиевой лавры № 2. Допускалось, что списки второй редакции могли распадаться на южнославянские и русские⁴⁹⁰.

д. Для книги Иова были установлены те же редакции, что и для книги Судей (Мефодиевская редакция по J. Vais. Liber Job. Veglae, 1903)⁴⁹¹.

е. Для книги Притч Соломоновых были установлены три редакции: паримийная, четья с измененным (по сравн. с оригиналом) порядком глав в конце книги, и четья правленная. Обстоятельства создания четьих редакций остались невыясненными⁴⁹².

ж. При предварительном изучении книги Екклезиаст выяснилось, что книги этой в паримийниках нет, и, что древнейший текст ее содержится в глаголических текстах, изучавшихся И. Вайсом.

з. Для книги Премудрости Соломона было установлено лишь наличие редакции, содержащей перевод св. Кирилла и встречающейся в паримийниках. Оставалось неизвестным, была ли эта книга переведена св. Мефодием и при Симеоне, т. е. существует ли эта книга во второй и третьей редакциях⁴⁹³.

и. Для книг малых пророков были установлены три редакции: редакция, представленная в паримийниках и содержащая перевод св. Мефодия, имеющаяся в глаголических бревиариях (у Вайса) и немногими четьими кириллическими списками; редакция, содержащаяся в большинстве четьих кирилловских списков и основывающаяся на симеоновском переводе. Однако, отдельные книги малых пророков обнаруживают интересные особенности. Так, перевод св. Кирилла для книги пророка Аввакума должен восстанавливаться не по паримийникам, а по древнеславянской Псалтири, содержащей пророческие тексты в отделе библейских песен. У книги пророков Аггея, Захарии и Малахии не было симеоновской редакции. Книги пророков Осии и Аггея не имеют первой редакции.

к. Для книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова, было выделено две редакции неясного происхождения⁴⁹⁴.

Для всех вышеупомянутых книг Ветхого Завета, а также, для книги Песнь Песней были составлены, в общем, полные списки рукописей славянского перевода.

Благодаря проделанной работе и результатам исследований, Библейская комиссия смогла установить последовательность переводов, которые выглядят следующим образом:

1) Переводы свв. Кирилла и Мефодия. К ним относятся книги Нового Завета, Псалтири и Паримийника; к ним примыкает перевод св. Мефодия так называемой «четьей» части Ветхого Завета.

2) В IX-X вв., при царе Симеоне в Болгарии, были сделаны «четьи» переводы, а также, и другие переводы, вошедшие в сборники «катен». Они были сделаны на основе начального Мефодиевского перевода, как наслоение от него.

3) По Вульгате в XIII–XIV вв. у хорватов глаголитов было сделано восполнение недостающих текстов.

4) Тырновская и Ресавская правки текстов по новым греческим текстам, которые были проведены в Болгарии в XIV в. по инициативе патр. Евфимия и в Сербии в правление деспота Стефана Высокого (XVв.). Отсутствие в научном употреблении строго установленных признаков этих изводов говорит о том, что они до нас либо не дошли, либо пока еще не признаны наукой существующими⁴⁹⁵.

Вопрос же о первоначальном составе кирило-мефодиевского перевода мог быть окончательно решен, по мнению членов Комиссии, только лишь на завершающем этапе ее работы. Но, увы, этому не суждено было произойти.

В научном отношении, из документов Комиссии весьма интересна полемика между А. В. Михайловым и И. Е. Евсеевым.

Как мы уже говорили, И. Е. Евсеевым были подготовлены «Руководственные соображения и правила для академического издания Славянской Библии», в которых им была определена очередность издания библейских книг, указано на необходимость извлечения библейских цитат из небиблейских книг – хронографов, палеи, изборников, переводов святоотеческой литературы и др.; текст каждой книги предложено было им издавать в виде параллельных столбцов, каждый из которых представлял особую редакцию книги, к которой должны были подводиться разночтения из других списков данной редакции⁴⁹⁶.

А. В. Михайлов от имени Славянской комиссии Императорского Московского археологического общества подготовил «Приложение к Положению и правилам Комиссии по научному изданию Славянской Библии при Императорской Петроградской Духовной академии». Основные идеи этого «Приложения» можно свести к следующему.

1. Славянскую Библию необходимо издать во всем многообразии ее рукописных текстов X-XVII вв. – богослужебных, четьих, толковых.

2. Цель издания заключается именно в издании, а не в исследовании; само издание должно стать инструментом будущих библеистических исследований. Ввиду этого, научное издание должно быть осуществлено в пределах славянских текстов без обращения к оригиналам, с которых были сделаны переводы.

3. При выборе основного текста редакции нужно отдать предпочтение менее древнему, но сохранному списку перед более древним, но фрагментарным: выбор фрагментарного текста повлечет за собой необходимость его восполнения, что нарушит желательное единство основного текста.

4. Критический аппарат издания должен включать в себя возможно большее количество вариантов. «Чем полнее отразятся в печати подсобные рукописи, особенно, более древние из них по происхождению и тексту, тем более в нашем распоряжении будет материал для суждений о значении списков и текстов для той или другой библейской книги, их взаимоотношения, испытанных ими влияниях и тем, следовательно, всестороннее и правильнее выяснится перед нами история текста древнеславянского перевода Библии с его многовековой эволюцией в прошлом у южных славян и в России»⁴⁹⁷; в научном отношении будет осмотрительнее привести как можно больше вариантов, ибо «даже индивидуальный вариант может иметь большое значение для характеристики текста или его происхождения»⁴⁹⁸. Все варианты предлагалось разделить на четыре вида:

а) качественные (слова и выражения, изменяющие смысл; слова синонимические; синтаксические различия в согласовании, управлении и проч.; глоссы на полях; явные ошибки, свидетельствующие о непонимании писцов), которые в полном объеме должны быть представлены в критическом аппарате;

б) количественные (вставки, пропуски, перестановки, деление на главы и т. п.) также должны полностью найти отражение в критическом аппарате;

в) орфографические, которые приводятся в аппарате лишь в том случае, если отражают местную, диалектную особенность языка писца;

г) палеографические варианты не приводятся.

5. К изданию должен быть приложен полный славяно-греческий словарь.

На заседании Комиссии 29 января 1915 года И. Е. Евсеев выступил с резкой критикой этих предложений. Он упрекал Славянскую комиссию в том, что она стоит на почве донаучного издания тестов Славянской Библии без всякого предварительного их изучения, а в максимально возможном приведении вариантов видел нагромождение чернового материала⁴⁹⁹. «В научном издании Славянской Библии, но нашему мнению, должна быть дана, в собственном смысле, Славянская Библия в ее основных руслах или исторических проявлениях, а не черновой материал для ее восстановления. Отсюда неизбежно вытекает, что весь черновой материал должен преодолеть своим изучением сам издатель, а для этого он должен быть и исследователем текста»⁵⁰⁰. Если главное значение имеют не списки и их отношения, а редакции и изводы, то этим должен определяться и выбор вариантов для критического аппарата. И. Е. Евсеев предлагает разделить варианты на редакционные и личные, первые включить в аппарат, а вторые оставить за его пределами, напечатав в особом приложении к изданию. Для определения редакций славянских текстов, И. Е. Евсеев, как видно, считал возможным опираться на греческий текст той или иной разновидности, ибо «точно установленный оригинал перевода – самый надежный свидетель первоначального вида и судьбы перевода, не заменимый ни в коем случае ни языковыми, ни графическими признаками»⁵⁰¹.

Собрание Комиссии после обсуждения этих докладов и недолгих колебаний приняло в качестве рабочего документа «Руководственные соображения и правила» И. Е. Евсеева.

Из данной полемики видно, что главные действующие лица Комиссии – А. В. Михайлов и И. Е. Евсеев имели разное представление о цели издания славянской Библии. «Для А. В. Михайлова главное в издании – это его стимулирующая роль для новых исследований по истории Славянской Библии, он видит в нем мощный инструмент таких исследований. Поэтому А. В. Михайлов очень осторожен в оценках; он совсем не против предварительного текстологического изучения списков библейских книг и сам немало сделал в этом отношении, но он ни в коем случае не считал это изучение законченным, которое осталось лишь увенчать научно-критическим изданием. Отсюда его стремление расширить критический аппарат вариантами, так как то, что сегодня кажется личным и случайным, завтра может получить иную оценку. Между прочим, и сам И. Е. Евсеев не дал четкого и ясного критерия для различения редакционных и личных вариантов в списках библейских книг»⁵⁰². По мнению современного исследователя, деятельности Библейской комиссии, «научному спокойствию и трезвости А. В. Михайлова И. Е. Евсеев противопоставлял не столько научную истину, сколько свою убежденность в том, что он считал истиной. Издание Славянской Библии, будь оно сделано по плану И. Е. Евсеева, было бы памятником его филологическим убеждениям, памятником славянской библеистике начала века. И. Е. Евсеев полагал, что славянская библеистика может перескочить через те этапы, которые были пройдены греческой библеистикой (издание Ветхого Завета Холмза – Парсонза 1797–1828 гг. с множеством вариантов, издание Нового Завета К. Тишендорфом и др.). А. В. Михайлов, по-видимому, хотя он прямо об этом не пишет, считал, что критические издания Славянской Библии должны пройти все этапы своего естественного развития»⁵⁰³.

К. И. Логачев, оценивая концепцию И. Е. Евсеева, писал, что тот «настойчиво боролся за то, чтобы поднять исследовательское достоинство филолога, не допустить низведения его до роли «механического собирателя чернового материала», «ученого тряпичника», освободить его «от рабского преклонения перед массой материала ремесленного происхождения»⁵⁰⁴. А. В. Михайлов, разумеется, так же не был ни «механическим собирателем», ни «ученым тряпичником»; он был ученым, то есть человеком, который хорошо понимает относительность и ограниченность своих познаний, понимает, что достоверность его филологических выводов может быть оспорена с открытием новых источников и новых методов их изучения. Поэтому он настойчиво противопоставлял издание и исследование: издание может быть одно, а на его основе могут быть созданы разные исследования; издание, в особенности, первое, должно быть максимально освобождено от всего субъективного, давать объективную картину твердо установленных редакций и вариантов списков»⁵⁰⁵.

По отношению к оригиналам славянских переводов, конечно, осторожная позиция А. В. Михайлова стоит выше концепции Евсеева: «В самом деле, оригинал может помочь, в лучшем случае, установить состав первоначального перевода, а не сам перевод, поскольку одно и то же чтение может быть переведено по-разному, вследствие чего, оригинал может быть лишь вспомогательным средством при разделении славянских списков той или иной книги на редакции»⁵⁰⁶.

Последним выступлением И. Е. Евсеева было напечатанное отдельной брошюрой письмо Поместному Собору Русской Православной Церкви 1917/18 гг., в котором он вновь ставит вопрос о пересмотре текста Славянской и русской Библии для устранения его неясности и темноты, а также вопрос о возвращении к кирилло-мефодиевскому типу перевода⁵⁰⁷.

После 1917 г. Библейская комиссия вошла в состав Отделения русского языка и словесности РАН, однако, в 20-е годы, после смерти И. Е. Евсеева, деятельность ее практически прекратилась, как прекратились вообще всякие исследования в области славянской библеистики. В то сложное время памятники старославянской письменности использовались лишь как источники по исторической грамматике славянских языков⁵⁰⁸.

Но необходимо подчеркнуть, что, благодаря трудам членов Комиссии, удалось начать серьезнейшее библиографическое предприятие, которое современники по праву ставили наравне с Septuaginta-Unternehmen, ибо критически изданный славянский текст Св. Писания, являясь важнейшим свидетелем своего греческого оригинала, должен был послужить дальнейшему научному изучению последнего⁵⁰⁹. Несмотря на не осуществившийся проект Библейской комиссии, ей все же удалось заложить прочный фундамент, необходимый для всестороннего изучения славянской Библии. Ведь и она, являясь, с одной стороны, плодом апостольской ревности свв. Кирилла и Мефодия, с другой стороны, была результатом их необыкновенной учености, без которой современному исследователю Библии также никак нельзя обойтись.

Божественный Промысл о славянах выразился в том, что из византийской среды в определенную эпоху вышли просветители славянства, что было естественным христианским отношением византийского содружества к «внешним», не просвещенным светом Христовым, народам. На византийской почве, очевидно, зародились первые ростки славянской письменности. Первым славянским алфавитом была глаголица. Отражая греческое «графическое мышление» своего создателя и звуковой ряд, идентичный славянской речи, она была абсолютно оригинальной по своему виду. На основе этой азбуки создавались первые переводы – богослужебные тексты, которые, видимо, имели протографом греческий асматический типикон. Это Евангелие-апракос, Апостол-апракос, Псалтирь и Профитологий – сборник ветхозаветных богослужебных чтений; позже были переведены иные библейские книги, кроме Маккавейских (впрочем, вопрос об объеме переведенных текстов остается открытым).

Будучи принесенными свв. братьями Кириллом и Мефодием в Моравию, они, по неблагоприятным для миссии причинам, попали в Болгарию, откуда и достигли новокрещеной Руси. Славянские библейские тексты имели и другие пути проникновения в русские земли: купеческие колонии в Константинополе и Фессалониках, монашеские общины Афона и миссионерский аванпост Византии – Крым. Через эти области славяно-русско-византийского общения книги хлынули на Русь, где стали переписываться и собираться в кодексы, сборники и богослужебные собрания. Так возникли русские скриптории, которые, однако, в годину татарского лихолетья, за исключением храмов северных областей, были уничтожены. Новгородский скрипторий был одной из немногих сохранившихся библиотек. В XV веке он и стал центром русской православной образованности. Здесь же была предпринята попытка объединения уцелевших списков библейских книг. Поводом для этого послужили, во-первых, культурно-религиозный подъем христианской Европы и возникновение книгопечатания; во-вторых, возникнувшая в данном регионе, как побочное явление европейских «ренессансов», ересь «жидовствующих». Свт. Геннадию Новгородскому удалось собрать первый полный славянский кодекс библейских книг, что стало и особо ценным оружием в борьбе с еретиками. В 1581 году Новгородская Библия с поправками была напечатана на Волыни кн. Константином Острожским. Позже, в 1663 году, ее переиздали в Москве – новом национальном центре зарождающегося государства. Петр I решил было исправить этот кодекс по греческому переводу, но не успел осуществить своей идеи из-за скоропостижной кончины. Лишь в 1751 году это было осуществлено. Новая Библия получила название Елизаветинской (в честь императрицы Елизаветы Петровны, покровительствовавшей этому труду).

С конца XVIII века, в связи с ростом протестантизма в Европе, в России пробуждается интерес к славянскому переводу Библии в университетской и академической сферах. В XIX веке в Германии началась подготовка к научному изданию греческого текста Библии, что вызвало интерес немецких библеистов к славянским библейским текстам, являвшихся, по их мнению, прямыми свидетелями Септуагинты. Бурный рост славистики в Европе и в России привели к тому, что в начале XX века в Санкт-Петербурге была основана Комиссия по научному изданию Славянской Библии. Революционные события и эпоха социализма свели к нулю это научное предприятие, законсервировав на многие годы громадный по своему объему и бесценный по своей значимости капитал Библейской Комиссии, который в наше время нуждается, как в сохранении и изучении, так и в достойном применении.

1. А. Постоянные псалмы:

1) На вечерне: Пс. 85 и 140;

2) На утрене: 3, 50, 62, 133 и 148–150.

Б. Непостоянные псалмы из 68 сменных антифонов:

Пс. 118:

I статия: 1–72 ст. Аллилуия

II статия: 73–131 ст. Вразуми мя, Господи

III статия: 132–176 ст. Аллилуия.

Ветхозаветные чтения цареградского типика IX века

1. IX. На индикт, в навечерие –

I. Прем. 3:1–9;

II. Прем. 4:7–15;

III. Прем. 5:15–24; 6:1–3.

В Халкопратии читались:

I. Быт. 28:10–17;

II. Иез. 43:27; 44:1–4;

III. Притч. 9:1–11.

14. IX. Воздвижение: в навечерие:

I. Исх. 15:22–26;

II. Притч. 3:11–18;

III. Ис. 60:11–16.

18. XII. На обновление храма: в навечерие:

I. 3Цар. 8:22–30;

II. Притч. 3:19–34;

III. Притч. 9:1–11.

25. XII. Рождество Христово – в навечерие:

I. Быт. 1:1–13;

II. Чис. 24:2–18;

III. Мих. 4:6–13; 5:1–3;

IV. Ис. 11:1–10;

V. Вар. 3:36–38; 4:1–4;

VI. Дан. 2:31–45;

VII. Ис. 9:6–7.

Если не было постного дня, т. е. были суббота или неделя, прибавлялось еще и восьмое чтение – Ис. 7:10–25; 8, 1–10.

6. I. Богоявление – в навечерие:

I. Быт. 1:1–13;

II. Исх. 14:15–29;

III. Исх. 15:22–27; 16:1;

IV. Нав. 3:7–17;

V. 4Цар. 2:4–14;

VI. 4Цар. 5:9–14;

VII. Ис. 1:16–20.

Если патриарх шел в палаты с намерением вернуться, то читали еще:

VIII. Быт. 32:2–11;

IX. Исх. 2:5–10;

X. Суд. 6:36–40;

XI. 3Цар 18:30–39;

XII. 4Цар. 2:19–22.

В случае, если навечерне выпадало на субботу или в неделю, то прибавлялась тринадцатая паримия: XIII. Ис. 49:8–15.

При освящении воды:

I. Ис. 35:1–10;

II. Ис. 55:1–13;

III. Ис. 12:3–6.

25. III. Благовещение – в навечерие, если непостный день, т. е. суббота или неделя, в Халкопратии:

I. Исх. 3:1(б)-8(a);

II. Притч. 8:22–30;

III. Притч. 9:1–11.

11. V. «День рождения» Царьграда – в навечерие:

I. Ис. 54:9–17;

II. Ис. 61:10–11; 62:1–5;

III. Ис. 65:18–25.

16. VII. Память Отцев IV Вселенского Собора – в навечерие:

I. Исх. 25:9–22;

II. 3Цар. 6:14–33;

III. Иез. 40:1–41.

6. VIII. Преображение Господне – в навечерие:

I. Исх. 24:12–18;

II. Исх. 33:11–23; 34:1–8;

III. 3Цар. 19:3(б)-16.

Предпасхальные и послепасхальные ветхозаветные чтения

Среда сыропустной

на трете-шестом часе: Иоил. 2:12–27; на вечерне: Иоил. 3:12–21.

Пяток сыропустной

на трете-шестом часе: Зах. 8:7–17; на вечерне: Зах. 8:19–23.

1седмица Великого Поста

Понедельник

на трете-шестом часе: Ис. 1:1–20; на вечерне: I. Быт. 1:1–13; II. Притч. 1:1–20.

Вторник

на трете-шестом часе: Ис. 1:19–31; 2:1–3, на вечерне: I. Быт. 1:14–23; II. Притч. 1:10–33.

Среда

на трете-шестом часе: Ис. 2:3–11; на вечерне: I. Быт. 1:24–31; 2:1–3; II. Притч. 2:4–11.

Четверток

на трете-шестом часе: Ис. 2:11–21; на вечерне: I. Быт. 2:4–11; II. Притч. 3:1–18.

Пяток

на трете-шестом часе: Ис. 3:1–14; на вечерне: I. Быт. 2:20–25; 3:1–20; II. Притч. 3:19–34.

2 Седмица Великого Поста

Понедельник

на трете-шестом часе: Ис. 4:2–6; 5:1–6, на вечерне: I. Быт. 3:21–42; 4:1–7; II. Притч. 3:34–35; 4:1–22.

Вторник

на трете-шестом часе: Ис. 5:7–16; на вечерне. I. Быт. 4:8–15; II. Притч. 5:1–15.

Среда

на трете-шестом часе: Ис. 5:16–25; на вечерне: I. Быт. 4:16–26; II. Притч. 5:15–23, 6:1–3(а).

Четверток

на трете-шестом часе: Ис. 6:1–12; на вечерне: I. Быт. 5:1–24 II. Притч. 6:3–20.

Пяток

на трете-шестом часе: Ис. 7:1–14(a); на вечерне. I. Быт. 5:32; 6:1–8; II. Притч. 6:20–35; 7:1

3 Седмица Великого Поста

Понедельник

на трете-шестом часе: Ис. 8:13–22; 9:1–6; на вечерне: I. Быт. 6:9–22; II. Притч. 8:1–21.

Вторник

на трете-шестом часе: Ис. 9:8–16; на вечерне: I. Быт. 7:1–5; II. Притч. 8:32–36; 9:1–11.

Среда

на трете-шестом часе: Ис. 10:12–20; на вечерне: I. Быт. 7:6–9; II. Притч. 9:12–18.

Четверток

на трете-шестом часе: Ис. 11:10–16; 12:1–2; на вечерне: I. Быт. 7:11–24; 8:1–4; II. Притч. 10:1–22.

Пяток

на трете-шестом часе: Ис. 13:2–13; на вечерне: I. Быт. 8:4–21; II. Притч. 10:31–32; 11:1–2.

4седмица Великого Поста

Понедельник

на трете-шестом часе: Ис. 14:24–32; на вечерне. I. Быт. 8:21–22; 9:1–7; II. Притч. 11:19–31; 12:1–6.

Вторник

на трете-шестом часе: Ис. 25:1–9; на вечерне: I. Быт. 8:8–17; II. Притч. 12:8–22.

Среда

на трете-шестом часе: Ис. 26:21; 27:1–9; на вечерне: I. Быт. 9:18–29; 10:1–11; Притч. 12:23–28; 13:1–9(a).

Четверток

на трете-шестом часе: Ис. 28:14–22; на вечерне: I. Быт. 10:32; 11:1–9; II. Притч. 13:20–26; 14:1–6.

Пяток

на трете-шестом часе: Ис. 29:13–23; на вечерне: I. Быт. 12:1–7; II. Притч. 14:15–26.

5 Седмица Великого Поста

Понедельник

на трете-шестом часе: Ис. 37:33–38; 38:1–6; на вечерне: I. Быт. 13:12–18; II. Притч. 14:27–35; 15:1–4.

Вторник

на трете-шестом часе: Ис. 40:18–31; на вечерне: I. Быт. 15:1–15; II. Притч. 15:7–19.

Среда

на трете-шестом часе: Ис. 41:4(а)-14; на вечерне: I. Быт. 17:1–10; II. Притч. 15:20–29(б).

Четверток

на трете-шестом часе: Ис. 43:5–16; на вечерне: I. Быт. 18:20–23; II. Притч. 16:17–33. Пяток

на трете-шестом часе: Ис. 45:11–17; на вечерне: I. Быт. 22:1–18; II. Притч. 17:17–28; 18:1–5.

6 Седмица Великого Поста

Понедельник

на трете-шестом часе: Ис. 48:17–22; 49:1–4; на вечерне: I. Быт. 27:1–41; II. Притч. 19:16–25.

Вторник

на трете-шестом часе: Ис. 49:6–10; на вечерне: I. Быт. 31:3–16; II. Притч. 21:3–21.

Среда

на трете-шестом часе: Ис. 58:1–11; на вечерне:I. Быт. 43:26–34; 44:1–34; 45:1–16; II. Притч. 21:23–31; 22:1–4.

Четверток

на трете-шестом часе: Ис. 65:8–16; на вечерне: I. Быт. 46:17; II. Притч. 23:15–35; 24:1–5.

Пяток

на трете-шестом часе: Ис. 66:10–24; на вечерне: I. Быт. 49:33; 50:1–26; II. Притч. 31:8–31.

Лазарева Суббота

вечерня накануне недели:

I. Быт. 49:1–12; II. Соф. 3:14–19; III. Зах. 9:9–15.

Страстная Седмица

Понедельник

на трете-шестом часе: Иез. 1:1–20; на вечерне: I. Исх. 1:1–20; II. Иов. 1:1–12.

Вторник

на трете-шестом часе: Иез. 1:21–28; на вечерне: I. Исх. 2:5–10; II. Иов. 1:13–22.

Среда

на трете-шестом часе: Иез. 2:3–10; 3:1–3; на вечерне: I. Исх. 2:11–22; II. Иов. 2:1–10.

Четверток

на трете-шестом часе: Иер. 11:18–23; на вечерне: I. Исх. 19:10–19; II. Иов. 38:1–21. Пяток

на трете-шестом часе: Зах. 11:10–13; на вечерне: I. Исх. 33:11–23; II. Ис. 52:13–16; 53:1–12; 54:1.

Суббота

на утрене: Иез. 37:1–14; на вечерне: I. Быт. 1:1–5; II. Ис. 60:1–16; III. Исх. 12:1–11; IV. Ион. 1:1–16; 2:1–11; 3:1–10; 4:1–11; V. Нав. 5:10–15; VI. Исх. 13:20–22; 14:1–31; VII. Соф. 3:8–15; VIII. 3Цар. 17:8–24; IX. Ис. 61:10–11; 62:1–5; X. Быт. 22:1–18; XI. Ис. 61:1–10; XII. 4Цар. 4:8–37; XIII. Ис. 63:11–19; 64:1–4; XIV. Иер. 31:31–34; XV. Дан. 3:1–51.

Вознесение Господне

в навечерие: I. Ис. 2:2–3; II. Ис. 62:10–12; 63:1–4; III. Зах. 14:1–11.

Неделя перед Пятидесятницей

в навечерие: I. Быт. 14:14–20; II. Втор. 1:8–17(б); III. Втор. 10:14–21.

Пятидесятница

в навечерие: I. Чис. 11:16–39; II. Иоил. 2:23–32; 3:1–5; III. Иез. 36:24–28.

Неделя Всех Святых

в навечерие: I. Ис. 43:9–14(a); II. Прем. 3:1–9; III. Прем. 5:15–24; 6:13(б).

Перечень стихов из ветхозаветных книг в Царьградском типиконе IX века

Бытие

Сокращения

Для седмичных дней: Пн., Вт., Ср., Ч., П., Сб., Нд.

Для праздн. дней: Р. Хр. (Рождество Христово); Бог. (Богоявление); Сыр. (Сыропустная седмица); ВП (Великий пост); Вос. (Воскресение); Пят. (Пятидесятница); пр. (прежде); посл. (после); В. (Великий).

Комбинации:

2 Ч. ВП (второй четверток Великого поста, или четверток на второй седмице Великого поста); Нед. РХ. (Неделя перед Рождеством Христовым); Вс. Св. (неделя Всех Святых).

Стихи, перед которыми нет обозначения дня и праздника, читаются со следующей главы.

Даты навечерия: 5. I, а не 6. I; 24. XII, а не 25. XII.

Источники

1. Би҆блїя си҆речь кни҄ги Свѧщеннаго Писа҆ния вѐтхагѡ и҄ но҆вагѡ завћта по ѩзыкꙋ словѐнскꙋ. Фототипическое переиздание текста с издания 1581 года (Острожская Библия). М.; Л., 1988.

2. Би҆блїя си҆речь кни҄ги Свѧщеннаго Писа҆ния вѐтхагѡ и҄ но҆вагѡ завћта по ѩзыкꙋ словѐнскꙋ. Санктпетербꙋрг, ҂аѱн҃а (1751).

3. Би҆блїя си҆речь кни҄ги Свѧщеннаго Писа҆ния вѐтхагѡ и҄ но҆вагѡ завћта. М., ҂ацд҃і (1914).

4. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М., 1983.

5. Документы Библейской комиссии // БТ. Сб. 14 (1975).

6. Евсеев И. Е. Рукописное предание Славянской Библии // Ученые записки Российского Православного университета ап. Иоанна Богослова. Вып. 1. М., 1995.

7. Житие Константина (см. Сказание о начале славянской письменности. М., 1981. С. 71–93; по изд.: Лавров П. А. Материалы по истории возникновения древнейшей славянской письменности. Л., 1930. С. 1–39).

8. Житие Мефодия (см. Сказание о начале славянской письменности. М., 1981. С. 93–101; по: Успенский сборник XII–XIII вв. М., 1971. С. 188–198).

9. Михайлов А. В. Опыт изучения текста книги Бытия пророка Моисея в древнеславянском переводе. Варшава, 1912. Ч. I.

10. Добрев Ив. Кирилица // КМЕ. София, 1995. Т. 2.

11. Дуйчев И. Византия и славяните до началата на XIII век. (Очерк на политическата история) // КМЕ. София, 1985. T. 1.

12. Илчев П. Азбуки // КМЕ. София, 1985. Т. 1.

Использованная литература

Глава 1.

1. [Андреева] М. А. Рецензия на книгу Ярослава Бидло: Ce qu’est l’histoire de l’orient européen et quelles furent ses étapes (Bulletin d’information des sciences historiques en Europe Orientale. T. VI. 1–2. 1934. P. 11–93) // BSI. T. VI (1935–1936).

2. Андреева M. A. Что такое Восточная Европа и каково ее значение в изложении проф. Ярослава Бидло // BSI. T. VII (1937–1938).

3. Будилович А. Речь о славянских первоучителях Кирилле и Мефодии, произнесенная на юбилейном акте Императорского Варшавского университета 6 апреля 1885 года. Варшава, 1885.

4. Вълчанов Сл., Царев Г. Библия // КМЕ. София, 1985. Т. 1

5. Бычваров М., Горский В. Значение наследия Константина-Кирилла в философской культуре древней Болгарии и Киевской Руси // Кирило-Методиевски студии. Кн. 5. София, 1988.

6. Васильев А. А. История Византийской империи // Время до Крестовых походов (до 1081 г.). СПб., 1998.

7. Виппер Р. Ю. История древнего мира; Васильев А. А. История средних веков. М., 1993.

8. Горский А. В. Слово на день памяти св. Кирилла и Мефодия // Кирилло-Мефодиевский сборник. М., 1865.

9. Св. Григорий Палама. Беседы (омилии). Монреаль, 1965. Ч. 1.

10. Динеков П. Константин-Кирил // КМЕ. София, 1995. Т. 2.

11. Дьяконов И. М. О письменности // Дирингер Д. Алфавит. М., 1963.

12. Его же. Письмо // ЛЗС. М., 1990.

13. Жуковская Λ. П. От редактора // Истрин В. А. 1100 лет славянской азбуки. М., 1988.

14. Бл. Иероним Стридонский. Письмо LVII к Паммахию о наилучшем переводе // Альфа и Омега. 1995. № 4 (7).

15. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелиста Матфея. М., 1859. Ч. 1.

16. Истрин В. А. 1100 лет славянской азбуки. М., 1963.

17. Караславов С. Хр. Кирилл и Мефодий. М., 1987.

18. Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996.

19. Кондаков И. И. О манихействе и богомилах (отрывки) // Seminarium Kondakovianum. 1. Prague, 1927.

20. Корсунский И. Перевод LXX. Его значение в истории греческого языка и словесности. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1897.

21. Кудрявцев И. Судьбы Италии от падения Западной Римской империи до восстановления ее Карлом Великим // Обозрение Остгото-ломбардского периода итальянской истории. М., 1850.

22. Литаврин Г. Г., Флоря Б. И. Общее и особенное в процессе христианизации стран региона и Древней Руси // Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы, и крещение Руси. М., 1988.

23. Малышевский Ив. Святые Кирилл и Мефодий, первоучители славянские. Киев, 1886.

24. Память и похвала св. Кириллу и Мефодию (из рук П. И. Севастьянова) // Кирилло-Мефодиевский сборник. М., 1865.

25. Покровский М. Восстановление Западной Римской империи: Книга для чтения по истории средних веков, составленная кружком преподавателей / Под ред. проф. П. Г. Виноградова. М., 1906. Вып. 1.

26. Климент, еп. Похвала св. Кириллу / Под ред. П. И. Савваитова) // Кирилло-Мефодиевский сборник. М., 1865.

27. Сидоров А. Библейско-критический труд Оригена «Гекзаплы» // Альфа и Омега. 1998. № 2 (16).

28. Смирнов Ф. Лев III Исавр и начало иконоборчества: Книга для чтения по истории средних веков, составленная кружком преподавателей под ред. проф. П. Г. Виноградова. Вып. 1. М., 1906.

29. Снегаров Ив. Исторически поглед верху духовния живот в Солунь до XIX в. // Македонски преглед: Списание за наука, литература и культурен живот. T. IX (1935). Кн. 3–4.

30. Успенский Ф. И. История Византийской империи (VI-IX вв.). М., 1996.

31. Филарет (Дроздов), митр. Творения. М., 1994.

32. Эль-Мескин М. Смысл страдания // Вестник РХД. № 138 (1983).

Дополнительная литература

1. Ильинский Г. А. Опыт систематической кирилло-мефодьевской библиографии / Под ред. и с доп. М. Г. Попруженко и Ст. Романского. София, 1934.

2. Казенин К. Текстология Ветхого Завета (обзор) // Альфа и Омега. 1997. № 1 (12).

3. Cв. Мефодий Олимпийский. De autexusio // PG (Migne). T. 18. Col. 244B.

4. Моисеенко B. E., Гaдани К. Введение в славяноведение. Избранная библиография. München, 1997.

5. Платон. Теэтет, 176 а-с // Платон. Сочинения: В 3 тт. М., 1976. Т. 2.

6. Попруженко М. Г., Романски Ст. Кирило-методиевска библиография 1934–1940 год. София, 1942.

7. Смагина Е. Б. История греческого языка. Место и особенности языка Нового Завета. // Мейчем Г. Дж. Учебник греческого языка Нового Завета. М., 1994.

8. Флоровский А В. Чехи и восточные славяне. Очерки по истории чешско-русских отношений (X–XVIII вв.). Praha, 1935. T. 1.

Глава 2.

1. Ангелов Д. Българската държава през IX-XI век // КМЕ. София, 1985. Т. 1.

2. Андреева М. А. Что такое Восточная Европа и каково ее значение в изложении проф. Ярослава Бидло // BSI. T. VII (1937– 1938).

3. Будилович А. Несколько мыслей о греко-славянском характере деятельности свв. Кирилла и Мефодия. Варшава, 1883.

4. Грело И. Народы языческие // СББ. Брюссель, 1990.

5. Динеков И. Българската литература през IX-X век // КМЕ. София, 1985. Т. 1.

6. Его же. Константин-Кирил // КМС. София, 1995. Т. 2.

7. Дуйчев И. Византия и Рим до края на IX век // КМЕ. София, 1985. Т. 1.

8. Его же. Византия и славяните до началата на XIII век. (Очерк на политическата история) // КМЕ. София, 1985. Т. 1.

9. Его же. Въпросът за византийско-славянските отношения и византийските опити за създаване на славянска азбука през първата половина на IX век // Известия на института за българска история. 1957. № 7.

10. Его же. Центры византийско-славянского общения и сотрудничества // ТОДРЛ. T. XIX. М.; Л., 1963.

11. Иванов А. Н., проф. Лекции по византологии. Л., 1956 (машинопись).

12. Иванова О. В. Распространение христианства у славян в Византии (VII-X вв.) // Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы, и крещение Руси. М., 1988.

13. Иречек К. И. История болгар. Одесса, 1878.

14. История в религии и культуре. Учебник. М., 1998.

15. Каждан А. И. Внешнеполитическое положение империи в середине IX – середине X в. // История Византии. М., 1967. Т. 2.

16. Каждан А. И. Социальная и политическая борьба в Византии в середине IX – середине X в.// История Византии. М., 1967. Т. 2.

17. Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996.

18. Курганов Ф. Отношения между церковной и гражданской властью в Византийской империи (историко-канонический очерк) // ПС. 1877. Ч. III (сентябрь-декабрь).

19. Кустодиев К., прот. Обозрение французской богословской журналистики // Восточные христиане Малой Азии и Северо-Восточной Африки // ПО. 1871. 1-e полугодие.

20. Лебедева Г. Е., Морозов М. А. Из истории отечественного византиноведения конца XIX – начала XX в.: И. И. Соколов // Античная древность и средние века. Екатеринбург, 1998.

21. Литаврин Г. Г., Наумов Е. П. Этнические процессы в Центральной и Юго-Восточной Европе, и особенности формирования раннефеодальных славянских народностей // Раннефеодальные государства и народности (южные и западные славяне VI–XII вв.) М., 1991.

22. Литаврин Г. Г., Флоря Б. Н. Общее и особенное в процессе христианизации стран региона и древней Руси // Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы, и крещение Руси. М., 1988.

23. Литаврин Г. Г. Формирование и развитие болгарского раннефеодального государства (Конец VII – начало XI в.) // Раннефеодальные государства на Балканах. М., 1985.

24. Малахов С. Н. Концепция мира в политической идеологии Византии первой половины X в.: Николай Мистик и Феодор Дафнопат // Античная древность и средние века. Вып. 27. Византия и средневековый Крым. Симферополь, 1995.

25. Малышевский Ив. Святые Кирилл и Мефодий, первоучители славянские. Киев, 1886.

26. Мыльников А. С. Павел Шафарик – выдающийся русский славист. М.; Л., 1963.

27. Николова Св. Методий // КМЕ. София, 1995. Т. 2.

28. Оболенский Д. Византийское Содружество наций: Шесть византийских портретов. М., 1998.

29. Палаузов С. Н. Век болгарского царя Симеона. СПб., 1852.

30. Плакида (Десей), архим. История моего паломничества // Вестник РХД. № 1 Д6 (1986).

31. Платон [Игумнов), архим. Миссия Церкви в прошлом и настоящем и ее место в гражданском обществе // ЖМП. 1998. № 9.

32. Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988–1237 гг.). СПб., 1996.

33. Попруженко М. Г. Славяне и Византия // ВВ. Т. 22. (1915– 1916).

34. Россейкин Ф. М. Буржуазная историография о византийско-моравских отношениях в середине IX в // ВВ. T. III (1930).

35. Сметанин В. А. О византийской аргументации теории универсальной власти (на исходе XIV столетия) // АДСВ. Вып. 27. 1995.

36. Соколов И. Византинизм // ПБЭ. СПб., 1902. T. III.

37. Его же. О византинизме в церковно-историческом отношении // ХЧ. 1903. Ч. 2.

38. Его же. Церковная политика византийского императора Исаака II Ангела. СПб., 1905.

39. Его же. Церковно-религиозная и общественно-бытовая жизнь на православном греческом востоке в XIX веке. Исторический очерк. СПб., 1902.

40. Сюзюмов М. Я. Социально-политическая борьба и внешнее положение империи в конце VII – начале VIII в. // История Византии. М., 1967. Т. 2.

41. Тыпкова-Заимова В. Южные славяне, протоболгары и Византия. Проблемы государственного и этнического развития Болгарии в VIII–IX вв // Раннефеодальные государства и народности (южные и западные славяне VI – XII вв.). М., 1991.

42. Тыркова-Вильямс А. Жизнь Пушкина. М., 1998. T. I.

43. Успенский Ф. Византия. Византийская империя // ЭС. Т. п (VI). СПб., 1892.

44. Филарет (Дроздов), митр. Приветственное слово к депутации от Славянских гостей 17 мая 1867 года // Три приснопамятные слова, в память всеславянских просветителей единокровным и единоплеменным братьям предлагаемые. СПб., 1869.

45. Филарет (Дроздов), митр. Творения. М., 1994.

46. Флоровский Г., прот. Догмат и история // Империя и пустыня: Антиномия христианской истории. М., 1998.

47. Шиваров H. Cm., проф. стар. ик. Древни източни коментари на Псалтира и старобългарските им переводи // ГДА. T. XXVIII (LIV). 1. (1978/1979).

48. Шмеман А. прот. Исторический путь Православия. Нью-Йорк, 1934.

49. Dvornik Fr. Byzantská misie u slovanů. Praha, 1970.

Дополнительная литература

1. Караславов С. Хр. Кирилл и Мефодий. М., 1987.

2. Машин В. Славянство и Византия в трудах Е. В. Аничкова // Slavia. № 17 (1939). С. 300–304.

3. Толстой Н. И. Древняя славянская письменность и становление этнического самосознания славян // Развитие этнического самосознания славянских народов в эпоху раннего средневековья. М., 1984.

4. Чейка М., Лампрехт А. К вопросу о славянском языковом единстве в период прихода в Моравию Константина и Мефодия // Magna Moravia. Sborník k 1100 výročí příchodu byzantské mise na Moravu. Praha, 1965.

5. Dvornik Fr. Les Slaves, Byzance et Rome au IX-е siècle. Paris, 1926.

6. Miklosich F., Muller J. Acta et diplomata graeca medii aevi sacra et profana. Vindobonae, 1862. T. 2.

7. Theodore Daphnopates. Correspondance / Edité et traduire par J. Darrouzes et L. G. Westerink. P., 1978.

8. Διομηδής Κυριάκος. Εκκλησιαστική ιστορία. 1898. T. 3.

Глава 3.

1. Акентьев К. К. Комментарий издателей // Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988–1237). СПб., 1996.

2. Брандт Р. Ф. Павел Иосиф Шафарик как исследователь славянских языков и письмен // Древности. Труды славянской комиссии Императорского Московского археологического общества. Т. 2 (1898).

3. Гранстрем Е. Э. О связи Кирилловского устава с византийским унциалом // ВВ. T. III (1950).

4. Добрев Ив. Кирилица // КМЕ. София, 1995. Т. 2.

5. Иванова Т. А. Вопросы возникновения славянской письменности в трудах советских и болгарских ученых за последнее десятилетие (1950–1960) // Известия АН СССР. Отделение литературы и языка. T. XVII (1963). Вып. 2 (март-апрель).

6. Ее же. Старославянский язык. М., 1997.

7. Илчев П. Азбуки // КМЕ. София, 1985. Т.1.

8. Ильинский Г. Где, когда, кем и с какой целью глаголица была заменена «кириллицей»? // BSI. III (1931).

9. Камчатнов А. М. История и герменевтика Славянской Библии. М., 1998.

10. Кузнецов А. М. Глаголица: между греческим и латинским // ВЯ. 2000. № 1.

11. Михайлов А. В. Опыт изучения текста книги Бытия пророка Моисея в древнеславянском переводе. Варшава, 1912. Ч. I.

12. Мошин В. А. Палеографическо-орфографические нормы южнославянских рукописей // Методическое пособие по описанию славяно-русских рукописей для Сводного каталога рукописей, хранящихся в СССР. Вып. I. М., 1973.

13. Нанков С., прот. Превод на църковно-богослужебните книги в България // ГДА. T. XV(XLI) (1965–1966).

14. Сказание о начале славянской письменности. М., 1981.

15. Соболевский А. Кириллица и глаголица // ПБЗ. СПб., 1909. Т. X.

16. Его же. Предисловие // Образцы греческого уставного письма по преимуществу IX-XI вв. (Сост. А. И. Соболевский и проф. Г. Ф. Церетели). СПб., 1913.

17. Сперанский М. И. Тайнопись в югославянских и русских памятниках письменности. Л., 1929.

18. Столярова Λ. В. Древнерусские надписи XI-XIV веков на пергаментных кодексах. М., 1998.

19. Туницкий Н. Л. Св. Климент, епископ словенский. Его жизнь и просветительная деятельность. Сергиев Посад, 1913.

20. Флоря Б. Н. Комментарии к Сказанию Черноризца Храбра «О письменах» // Сказания о начале славянской письменности. М., 1981.

21. Его же. Славянская письменность и европейская культура раннего средневековья // Славянская культура и мировой культурный процесс. М., 1985.

22. Франклин С. Глаголическая Псалтирь: неоконченное повествование // Итоги. 1998. 13 октября.

23. Щепкин В. Н. Русская палеография. М., 1967.

24. Mijatev Кr. Этнографические материалы из Преслава // BSI. III (1931).

Дополнительная литература

1. Диль Ш. История Византийской империи. М., 1948.

2. Лурье В. М. Около Солунской легенды: из истории миссионерства в период монофелитской унии // Славяне и их соседи. Вып. 6, М., 1996.

3. Моисеенко В. Е., Гадани К. Введение в славяноведение. Избранная библиография. München, 1997.

4. Никитин С. А. Происхождение славянской письменности // КСИС. 39. 1960.

5. Прохоров Г. М. Глаголица среди миссионерских азбук // ТОДРЛ. Т. 45 (1992).

6. Хабургаев Г. А. Первые столетия славской письменной культуры. Истоки древнерусской книжности. М., 1994.

7. Šafařík Р. Über den Ursprung und die Heimat des Glagolitismus. Prag, 1858.

Глава 4.

1. Алексеев А. А., Лихачева О. П. Библия // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. I (XI – первая половина XIV в.). Л., 1987.

2. Динеков П. Константин-Кирил // КМЕ. София, 1995. Т. 2.

3. Документы Библейской комиссии (документ № 35, 36 [доклад]) // БТ. Сб.14. М., 1975.

4. Евсеев И. Е. О древнеславянском переводе Ветхого Завета // ХЧ. 1897. № 6.

5. Его же. Рукописное предание Славянской Библии // Ученые записки Российского Православного университета ап. Иоанна Богослова. Вып. 1. М., 1995.

6. Иванова Т. А. У истоков славянской письменности (К переводческой деятельности Мефодия) // Культурное наследие Древней Руси. М., 1976.

7. Из буллы папы Иоанна VIII от июня 880 г. (Прил. III) // Сказания о начале славянской письменности. М., 1981.

8. Иннокентий (Павлов), игум. Славянская традиция Священного Писания и Острожская Библия // Острожская Библия. М., 1990.

9. Камчатнов А. М. История и герменевтика Славянской Библии. М., 1998.

10. Киас Вл. Положение исследования в области византийско-старославянского паримийника // BSI. T. XVI (2) (1955).

11. Мещерский Н. А. Источники и состав древней славяно-русской переводной письменности IX-XV веков. Л., 1978.

12. Его же. Памятники ветхозаветной письменности в древней славяно-русской рукописной традиции // Методическое пособие по описанию славяно-русских рукописей для Сводного каталога рукописей, хранящихся в СССР. Вып. I. М., 1973

13. Михайлов А. В. Опыт изучения текста книги Бытия пророка Моисея в древнеславянском переводе. Варшава, 1912. Ч. I.

14. Пандурски Ив. В., проф. Свв. братя Кирил и Методий и славянското богослужение // ДК. Кн. 5–6. 1963.

15. Панчовски Ив. Г., проф. д-р. Св. Методий Славянобългарски (Живот и дейност) // ГДА. T. XXVIII (LIV) (1978–1979). Ч. 2.

16. Пичхадзе А. А. Типология паримийных чтений книги Исход // Paleobulgarica. № 1 (1986).

17. Прохоров Г. М. К истории литургической поэзии: гимны и молитвы патриарха Филофея Коккина // ТОДРЛ. T. XXVII. М.; Л., 1972.

18. Скабалланович М., проф. Толковый Типикон. Киев, 1910.

19. Сказания о начале славянской письменности. М., 1981.

20. Филарет (Гумилевский), архиеп. Обзор русской духовной литературы. СПб., 1884. Кн. 1 (862–1720).

21. Флоря Б. Н. Комментарии к Житию Константина // Сказания о начале славянской письменности. М., 1981.

22. Чифлянов Бл. Богослужебният чин, преведен от братята Кирил и Методий в началото на моравската им мисия // Славистичен сборник. София, 1973.

23. Его же. Богослужебният чин, преведен от св. братя Кирил и Методий в началото на тяхната моравска мисия // ГДА. T. XXIII (1972/1973). Ч. 4.

24. Его же. Богослужебният чин преведен от св. братя Кирил и Методий в началото на тяхната моравска мисия // ГДА. T. XXII (XLVIII) (1972/1973).

25. Шиваров Н. Cm., проф. ставр. ик. Древни източни коментари на Псалтира и старобългарските им преводи // ГДА. T. XXVIII (LIV) (1978/1979). Ч. 1.

26. Его же. История и каноничност на старозаветния текст // ГДА. T. XXIX (LV) (1979/1980). № 1.

27. Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. München, 1977.

28. Dvornik Fr. Byzantská misie u slovanů. Praha, 1970.

29. Rahlfs A. Verzeichnis der griechischen Handschriften des Alten Testaments // MSU. № 2. 1914.

Дополнительная литература

1. Дмитриевский А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного востока. Киев, 1901. T. I. Τυπικά.

2. Евсеев И. Е. Книга прор. Даниила в древнеславяиском переводе. М., 1905.

3. Михайлов А. В. Опыт изучения текста книги Бытия пророка Моисея в древне-славянском переводе. Варшава, 1912. Ч. I. Паримийный текст.

4. Нанков С., прот. Превод на църковно-богослужебните книги в България // ГДА. T. XV(XLI) (1965/1966).

5. Наумов А. Е. За функционалната част на библейската картотека // Paleobulgarica. VIII (1984). 3.

6. Τρεμπέλας Π. Ἒκλογή ελληνικής ορθοδόξου ΰμνογραφίς. Ἂθήναι,1949.

7. Strunk О. The Byzantine Office at Hagia Sophia // Oaks Papers. 1956. № 9–10.

8. Φουντούλη Ἲ. Λείτουργική. V. Θεσσαλονίκη, 1969.

Глава 5.

1. Динеков П. Константин-Кирил // КМЕ. София, 1995. Т. 2.

2. Долгова С. Неизвестное русское сообщение XVIII в. о Кирилле и Мефодии в книге Ф. В. Каржавина и Е. Н. Каржавина «Заметки о русском языке и его алфавите» // Кирилло-Мефодиевскм студии. Кн. 5. София, 1988.

3. Иванова Т. А. Мефодиев перевод Библии (К вопросу о достоверности сообщения XV главы Жития Мефодия) // Переводы Библии и их значение в развитии духовной культуры славян (Материалы Международной библейской конференции 1990 года, посвящ. семидесятилетию Русской Библейской комиссии). СПб., 1994.

4. Ее же. Старославянский язык. М., 1997.

5. Ее же. У истоков славянской письменности (К переводческой деят. Мефодия) // Культурное наследие Древней Руси. М., 1976.

6. Калайдович К. Ф. Иоанн Экзарх Болгарский. М., 1824.

7. Михайлов А. В. Опыт изучения текста книги Бытия прор. Моисея в древнеславянском переводе. Варшава, 1912.

8. Новицкий О. М. О первоначальном переводе Св. Писания на славянский язык. Киев, 1837.

9. Филарет (Гумилевский), еп. Кирилл и Мефодий, славянские просветители // ЧОИДР. 1846. Кн. 4.

10. Чифлянов Бл. Богослужебният чин, преведен от братята Кирил и Методии в началото на моравската им мисия // Славистичен сборник. София, 1973.

11. Юнгеров П. Общее историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги. Казань, 1902.

Дополнительная литература

1. Бычков А. Ф.. акад. Записка о присуждении первой Ломоносовской премии // СОРЯС. 1870. Т. 7.

2. Виноградов Г. Первый русский болгарист. Память о Константине Калайдовиче. К столетию со дня его смерти (ум. 1832) // Сборник в честь на проф. Л. Милетич. За семедесетгодишнината от рождението му (1863–1933). София, 1933.

3. Горский А. В. О свв. Кирилле и Мефодие // Москвитянин. 1843. № 6.

4. Добровский И. Кирилл и Мефодий, словенские первоучители / Перев. с нем. М. Погодина. М., 1825.

5. Евсеев И. Е. Книга прор. Даниила в древнеславянском переводе. М., 1905.

6. Его же. Следы утраченного первоначального перевода пророческих книг на славянский язык // Известия Императорский Академии наук [ИИАН –?] (Bulletin de L’Académie des Sciences ect.). T. X (1899). № 4.

7. Калайдович К. Ф. Иоанн, Экзарх Болгарский. М., 1824.

8. Карский Е. Очерк славянский кирилловской палеографии. Варшава, 1901.

9. Кирилло-Мефодиевский сборник (изд. М. Погодина). М., 1865.

10. Лавров П. А. Рецензия на книгу: Jagič V. Zur Enstehungs-geschichte der kirchenslavischen Sprache. 1 und 2. Hälfte // Denkschriften der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften in Wien. Philosophisch-Historische Classe. Band XLVII (1900) // ОРЯС. 1901. T. 6. K. 1.

11. Макарий, архим. История христианства в России до равноапостольного князя Владимира. СПб., 1846.

12. Его же. Памятники духовной литературы времен великого князя Ярослава I // Прибавление к творениям св. Отцев в русском переводе. 1844. Ч. II.

13. Его же. Начало православной Церкви в русском собственно царстве (862–992) // ХЧ. 1845. № 3.

14. Нахтигаль Р. Несколько заметок о следах древнеславянского Паримийника в хорватско-глаголической литературе // Древности. Труды Славянской комиссии Императорского Московского археологического общества. М., 1902. T. III.

15. Новицкий. О первоначальном переводе Св. Писания на славянский язык. Киев, 1837.

16. Письма Филарета, архиепископа Черниговского к А. В. Горскому (Прим. прот. С. Смирнова). М., 1883.

17. Письма Филарета, митрополита Московского, к Филарету, впоследствии архиепископу Черниговскому. Μ., 1884.

18. Шафарик П. И. Расцвет славянский письменности / Перев. О. М. Бодянского) // ЧОИДР. 1848.

19. Mathiesen R. Аn emendation to the Vita Methodíi XV. 1 // Збopник за филологиjу и лингвистику. Нови Сад, 1967. T. X.

20. Rešetar М. Zur Übersetzungstätigkeit Methods // Archiv, für slav. Philologie. Band XXXIV (1913).

21. Safarik P. J. Památky hlaholskégo písemnictví. V. Praze. 1853.

Глава 6.

1. Алексеев А. А. О греческой основе славянских библейских переводов // Paleobulgarica. VIII (1984). 1.

2. Его же. Текстологическое значение Геннадиевской Библии 1499 года // Тысячелетие крещения Руси: Международная церковная научная конференция «Богословие и духовность» (Москва, 11–18 мая 1987 года). М., 1989.

3. Ангелов Б. С. К вопросу о начале русско-болгарских литературных связей // ТОДРЛ. T. XIV (1958).

4. Астафьев Н. Опыт истории Библии в России в связи с просвещением и нравами // ЖМНП. 1888. Ч. 257.

5. Воронин Ф. Макарий, митрополит Московский, и его литературная деятельность // БТ. Сб. 32 (1996).

6. Голубинский Е. Е. История русской церкви. М., 1998. T. II. Ч. 2.

7. Гудзий Н. К. Литература Киевской Руси и древнейшие инославянские литературы // Исследования по славянскому литературоведению и фольклористике. М., 1958.

8. Динеков П. Българската литература през IX-X век // КМЕ. София, 1985. Т. 1.

9. Дорошенко Д., проф. T. IX. Кн. I. Варшава, 1932.

10. Дуйчев И. Центры византийско-славянского общения и сотрудничества // ТОДРЛ. T. XIX. 1963.

11. Евсеев И. Е., проф. Очерки по истории славянского перевода Библии. Пг., 1916.

12. Его же. Рукописное предание славянской Библии // Ученые записки Российского Православного университета ап. Иоанна Богослова. Вып. 1. М., 1995.

13. Житие преподобного отца нашего Максима Грека // Преподобный Максим Грек. Творения. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996. Ч. 1.

14. Житие св. равноапостольной кн. Ольги // Месяцеслов (март-август): Настольная книга священнослужителя. М., 1979. Т. 3.

15. Иванов А. И., проф. Максим Грек как ученый // БТ. Сб. 16. 1976.

16. Ильинский Г. Значение Афона в истории славянской письменности // ЖМНП. Нов. серия. Ч. XVIII. 1908 (ноябрь).

17. Иннокентий (Павлов), игум. Славянская традиция Священного Писания и Острожская Библия // Острожская Библия. М., 1990.

18. Истрин В. М. Заметки о составе Толковой Палеи. Вып. 1. СПб., 1897.

19. Его же. Редакция Толковой Палеи. СПб., 1907.

20. Каждан А. И. К характеристике русско-византийских отношений в современной буржуазной историографии (1947–1957) // Международные связи России до XVII в. М., 1961.

21. Калайдович К. Ф. Иоанн, Экзарх Болгарский. М., 1824.

22. Камчатнов А. М. История и герменевтика Славянской Библии. М., 1988.

23. Кирилл (Гундяев), архиеп. К вопросу о реконструкции Кирилло-мефодиевского перевода Свящ. Писания // ЖМП. 1981. № 3.

24. Ковтун Л. С. Русская лексикография эпохи средневековья. М. Л., 1963.

25. Леонид (Кавелин), архим. На какое из славянских наречий переведены книги Священного Писания? // Московские епархиальные ведомости. 1892. № 18.

26. Лихачева В.Д. Искусство книги. Константинополь. XI век. М., 1976.

27. Мещерский Н. А. Источники и состав древней славяно-русской переводной письменности IX-XV веков. М., 1978.

28. Его же. Памятники ветхозаветной письменности в древней славяно-русской рукописной традиции // Методическое пособие по описанию славяно-русских рукописей для Сводного каталога рукописей, хранящихся в СССР. Вып. I. М., 1973.

29. Михайлов А. В. Опыт изучения текста книги Бытия пророка Моисея в древнеславянском переводе. Варшава, 1912. Ч. I. Паримийный текст.

30. Мошин В. О периодизации русско-южнославянских литературных связей X-XV вв. // ТОДРЛ. T. XIX (1963).

31. Его же. Русские на Афоне и русско-византийские отношения в ΧΙ-ΧII вв. // BSI. T. IX. 1947.

32. Его же. Палеографическо-орфографические нормы южнославянских рукописей II Методическое пособие по описанию славяно-русских рукописей для Сводного каталога рукописей, хранящихся в СССР. Вып. I. М., 1973.

33. Панков С., прот. Търновска или евтимиева редакция на църковно-богослужебните книги // ГДА. T. XI(XXXVII) (1961/1962). Ч. 6.

34. Оболенский Д. Византийское Содружество наций: Шесть византийских портретов. М., 1998.

35. Преображенский Н., свящ. Первопечатник диакон Иван Федоров. Машинопись. Л., 1988.

36. Рижский М. И. История переводов Библии в России. Новосибирск, 1978.

37. Сапунов Б. И. Некоторые соображения о древнерусской письменности IX–XIII вв. // ТОДРЛ. T. XI (1955).

38. Соболевский А. Древняя церковно-славянская литература и ее значение. Харьков, 1908.

39. Его же. Переводная литература Московской Руси XIV-XVII веков. СПб. 1903.

40. Сперанский М. Н. Гадания по псалтири. СПб, 1899.

41. Его же. Тайнопись в югославянских и русских памятниках письменности. Л., 1929.

42. Терещенко Г. О трудах Максима Грека // ЖМНП. 1834. № 8.

43. Тихомиров М. Н. Городская письменность в Древней Руси ХI-ХIII вв.// Русская культура X-XVIII веков. М., 1968. С. 34.

44. Его же. Философия в древней Руси // Русская культура X-XVIII веков. М., 1968.

45. Туницкий Η. Л. Св. Климент, епископ словенский. Сергиев Посад, 1913.

46. Филарет (Гумилевский), архиеп. Обзор русской духовной литературы. СПб. 1884. Кн. 1 (862–1863).

47. Шиваров Н. Cm., проф. ставр. ик. Древни източни коментари на Псалтира и старобългарските им преводи // ГДА. T. XXVIII (LIV) (1978/1979). Ч. 1.

48. Его же. Предпосылки переноса древнеболгарской литературы в Киевскую Русь // Тысячелетие крещения Руси. М., 1988.

49. Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. München, 1977.

Дополнительная литература

1. Афанасова E. В., Шварц Е. М. Древнейший славянский перевод Книги Иова (по пергаментным рукописям) // Источниковедение литературы Древней Руси. Л., 1980.

2. Бегунов Ю. К. Русское слово о чуде Климента Римского и Кирилло-мефодиевская традиция // Slavia. № 1 (1974).

3. Гейл Фр. Историческое значение византийского посольства в Моравию // Кирило-Методиевски Студии. Кн. 4. София, 1989.

4. Гофманн Р. Крест кирилло-мефодиевский и гуситский // Православная мысль (Прага). 1957. № 3.

5. Гранстрем Е. О подготовке сводного каталога славянских рукописей в порядке обсуждения // Slavia. № 27 (1958).

6. Зыков Э. Г. Заметки о русско-болгарских литературных связях старшей поры (X-XI вв.) // Русско-болгарские фольклорные и литературные связи. Вып. 1. Л., 1976.

7. Иванова Т. А. Еще раз о «русских» письменах: (К 1100-летию со дня смерти Константина-Кирилла) // Советское славяноведение. 1969. № 4.

8. Ильинский Г. А. Один эпизод из корсунского периода жизни Константина Философа // Slavia. № 3 (1924–1925).

9. Его же. Опыт систематической кирилло-мефодьевской библиографии // Под ред. и с доп. М. Г. Попруженко и Ст. Романского. София, 1934.

10. Истрин В. М. К вопросу о гадательных псалтырях // Летопись Историко-филологического общества при Новороссийском университете. T. IX (1901).

11. Корнева-Петрулан М. Заметки по истории славянских старопечатных книг // Slavia. № 5 (1926/1927).

12. Лавров П. А. Библейские книги 1507 года // Slavia. № 12 (1933/1934).

13. Лихачев Д. С. Древнерусское рукописное наследие и некоторые методические принципы его изучения // Slavia. № 27 (1958).

14. Мещерский Н. А. Избранные статьи. СПб., 1995.

15. Машин В. Христианство в России до св. Владимира // Владимирский сборник в память 950-летия крещения Руси (988–1938). Белград, 1938.

16. Его же. Русь и Хазария при Святославе // Seminarium Коndakovianum. № 36 (1933).

17. Никольский Н. К вопросу о следах мораво-чешского влияния на литературные памятники домонгольской эпохи // Вестник АН СССР. 1933.

18. Попов А. Обзор Хронографов русской редакции. Вып. 1. М., 1866.

19. Попруженко М. Г., Романски Ст. Кирило-методиевска библиография 1934–1940 год. София, 1942.

20. Рогов А. И. Чешское наследие в культуре Древней Руси // История, культура, фольклор и этнография славянских народов. М., 1968.

21. Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1987. Вып. I (XI – первая половина XIV в.).

22. Сморгунова Е. М. Сравнительное изучение древних русских рукописей // Известия АН. Серия литературы и языка. Т. 55. (1996). Вып. 5.

23. Сперанский М. Н. Откуда идут старейшие памятники русской письменности и литературы? // Slavia. № 7 (1928/1929).

24. Тихомиров Μ. Н. Записи XIV-XVII веков на рукописях Чудова монастыря // Археографический ежегодник за 1958 г. М., 1960.

25. Его же. Начало славянской письменности и Древняя Русь // Тихомиров М. Н. Исторические связи России со славянскими странами и Византией. М., 1969.

26. Его же. Пути из России в Византию в XIV-XV вв. // Византийские очерки. М., 1961.

27. Его же. Россия и Византия в XIV-XV столетиях // Зборник радова Византолошког института. Кн. VII. Београд, 1961.

28. Толстой Н. И. Роль кирилло-мефодиевской традиции в истории восточно-южнославянской письменности // КСИС. 39 (1963).

29. Тот X. И. К изучению русской редакции старославянского языка (Киевский период) // Hungaro-Slavica. 1983.

30. Флоровский А. В. Чехи и восточные славяне. Очерки по истории чешско-русских отношений (X-XVIII вв.). Praha, 1935. T. 1.

31. Шляпкин И. А. Георгий Писидийский и его поэма // ЖМНП. 1890 (июнь). С. 14–22 (отд. изд. СПб, 1890).

32. Avenarius A. Ruské písmená v Živote Konstantinovom: pokus o reinterpretáciu // Historický časopis. 1979. № 1.

33. Groten D. Slaven oder Syrer im alten Cherson? // Beiträge zur Namenforschung. 1953.

34. Hauptova Z. Konstantinova misijní činnost a prameny slovanského písma // Slavia. № 2b (1969).

35. Jupeчeк K., Pagonuħ I. История срба. II. Београд, 1923.

36. Vaillant A. La préface de l’évangéliare vieux-slave // Revue des études slaves. T. 24 (1948).

Глава 7.

1. Алексеев A. A. Место Острожской Библии в истории славянского текста Священного Писания // Острожская Библия. М., 1990.

2. Его же. Текстологическое значение Геннадиевской Библии 1499 года // Тысячелетие крещения Руси: Международная церковная научная конференция «Богословие и духовность» (Москва, 11–18 мая 1987 года). М., 1989.

3. Астафьев И. Опыт истории Библии в России в связи с просвещением и нравами // ЖМНП. 1888. Т. 258; отд. изд. СПб., 1892.

4. Вигуру Ф. Руководство к чтению и изучению Библии. М., 1916.

5. Глубоковский Н. Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. София, 1927.

6. Голубинский Е. Е. История русской церкви. М., 1998. T. II.

7. Горский А., Невоструев К. Описание славянских рукописей Московской синодальной библиотеки. Отд. первый. Священное Писание. М., 1855.

8. Грандицкий И. Геннадий, архиепископ Новгородский // ПО. 1880 (декабрь).

9. Евсеев И. Е. Очерки по истории славянского перевода Библии. Пг., 1916.

10. Елеонский И. По поводу 150-летия Елизаветинской Библии. СПб., 1902.

11. Иннокентий (Павлов), игум. Славянская традиция Священного Писания и Острожская Библия // Острожская Библия. М., 1990.

12. Исаевич Я. Д. Острожская Библия как памятник межславянских культурных связей // Федоровские чтения. М., 1985.

13. Камчатнов А. М. История и герменевтика Славянской Библии. М., 1998.

14. Кремлевский А. Геннадий Новгородский // ПБЭ. T. IV.

15. Лурье Я. С. К вопросу о «латинстве» геннадиевского литературного кружка // Исследования и материалы по древнерусской литературе. Вып. 1. М., 1961.

16. Рождественское послание Патриарха Московского и всея Руси Алексия II архипастырям, пастырям, монашествующим и всем верным чадам Русской Православной Церкви. 1998/1999.

17. Смолич И. К. История русской церкви (1700–1917). Ч. 2 // История русской церкви. Кн. 8 (юбилейное издание). М., 1997.

18. Стратий Я. Кирилло-мефодиевская традиция в творчестве книжников острожского культурно-просветительского центра // Хиляда и осемдесят години от смъртта на св. Наум Охридски. София, 1993.

19. Филарет (Гумилевский), архиеп. Обзор русской духовной литературы: В 2 т. СПб. 1884.

20. Чистович И. А. История перевода Библии на русский язык. СПб., 1899.

21. Юнгеров П. Общее историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги. Казань, 1902.

Дополнительная литература

1. Алексеев А А. К истории русской переводческой школы XII века // ТОДРЛ. T. XLI (1988).

2. Добровский И. Грамматика языка славянского по древнему наречию, на коем Россияне, Сербы и другие Славяне греческого исповедания и Далматы-Глаголиты римского исповедания имеют церковные книги. Ч. I. / Перев. с лат. М. Погодина. М., 1833. Ч. II-III. / Перев. с лат. С. Шевырева. М., 1834.

3. Елеонский П. Примеры сделанных елизаветинскими справщиками исправлений текста первопечатной Библии и служащих к его усовершению // ХЧ. 1902. Ч. 1.

4. Корнева-Петрулан М. Заметки по истории славянских старопечатных книг // Slavia. № 5 (1926/1927).

5. Палацкий Ф. Биография Иосифа Добровского (перев. с нем. Царского). М., 1838.

6. Перетц Вл. Описи монастырских библиотек XVI в. и спорные вопросы древней русской литературы // Slavia. № 3 (1924/1925).

7. Преображенский Н., свящ. Первопечатник диакон Иван Федоров. Машинопись. Л., 1988.

8. Рубан Ю. Геннадиевская Библия // София. 1996. № 3(19).

9. Соболевский А. И. Переводная литература Московской Руси XIV-XVII веков. СПб. 1903.

10. Сперанский М. Н. Рец.: Перетц Вл. И. Исследования и материалы по истории старинной украинской литературы XVI- XVIII вв // Slavia. № 6 (1927/1928).

11. Флоровский А. Русская книга Петровского времени // Slavia. № 29 (1960).

12. Его же. Чешская библия в истории русской культуры и письменности. Фр. Скорина и продолжатель его дела // Sborník filologický. XII (1940–1946).

13. Чистович И. А. Исправление славянского перевода Библии перед изданием 1751 г // ПО. 1860. Ч. 1.

14. Horólek К. Рец.: Флоровский А. В. Чешская библия в истории русской культуры и письменности. Фр. Скорина и продолжатель его дела // Slavia. № 19 (1949/1950).

Глава 8.

1. Алексеев А. А. О греческой основе славянских библейских переводов // Paleobulgarica. VIII (1984). 1.

2. Евсеев И. Е. Рукописное предание славянской Библии // Ученые записки Российского Православного университета ап. Иоанна Богослова. Вып. 1. М., 1995.

3. Камчатнов А. М. История и герменевтика славянской Библии. М., 1998.

4. Михайлов А. В., проф. Опыт изучения текста книги Бытия пророка Моисея в древнеславянском переводе. Варшава, 1912. Ч. I. Паримийный текст.

5. Шиваров H. Cm. проф. ставр. ик. История и каноничност на старозаветния текст (с оглед на старобългарския му превод) // ГДА. T. XXIX (LV) (1979/1980). № I.

6. Якимов И. С. Критические исследования текста славянского перевода Ветхого Завета в его зависимости от текста перевода Семидесяти толковников // ХЧ. 1878. Ч. I.

7. Brennecke Н. Ch. Lukian von Antiochien in der Geschichte des Arianischen Streites // Logos. Zeitschrift für Luise Abramowski zum 8. Juli 1993 // Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche. Bd 67. Berlin; N.– Y., 1993.

8. Shawei S. S. Bible, IV, 5. Slavonie versions // New Catholic Encyclopedia. Washington, 1967. Vol. II.

Дополнительная литература

1. Пиперов Б., проф. Презвитер Лукиан, неговата рецензия на библейския текс и преводът на св. Кирил и Методий // ГДА. Т. XVIII (XLIV) (1968/69).

2. Рубан Ю. Сретение Господне: Опыт историко-литургического исследования. Приложение 1: Материалы по истории Септуагинты. СПб. 1994.

3. Barthélemy D. Les devanciers d’Aquila. Leiden, 1963.

4. Metzger B. M. The Lucîanic Recension of the Greek Bible // Chapters in the History of the NT Textual Criticism. Leiden, 1964

5. Rahlfs A. Paul Lagardes wissenschaftliches Lebenswerk im Rahmen einer Geschichte seines Lebens dargestellt // (MSU 4). I. 1928.

6. Rahlfs A. Septuaginta-Studien. Göttingen, 1907–1911.

7. Skehan P. W. Bible IV, 5. Septuaginta // New Catholic Encyclopedia. Washington, 1967. Vol. II.

8. Spanneut M. La Bible d’Eustathe d’Antioche. St. Patr. 4. TU 79, Berlin 1961.

9. Τον Е. Lucian and Proto-Lukian: Qumran and the History of the Biblical Text / Ed. by Moore Gross/Sh. Lalmon. Cambridge; London, 1975.

10. Würthwein E. Der Text des Alten Testaments. Stuttgart, 1973.

11. Ziegler J. Die Vorlage der Isaias. Septuaginta (LXX) und duecerste Isaias // Rolle von Qumran (1 QISa). 1959.

Глава 9.

1. Долгова С. Неизвестное русское сообщение XVIII в. о Кирилле и Мефодии в книге Ф. В. Каржавина и E. Н. Каржавина «Заметки о русском языке и его алфавите» // Кирило-Методиевски студии. Кн. 5 (1988).

2. Евсеев И. Е. Книга прор. Даниила в древнеславянском переводе. М., 1905.

3. Калайдович К. Ф. Иоанн, Экзарх Болгарский. М., 1824.

4. Камчатнов А. М. История и герменевтика Славянской Библии. М., 1998.

5. Логачев К. Библейская комиссия и изучение истории Библии у славян // ЖМП. 1974. № 7.

6. Михайлов А. В., проф. Опыт изучения текста книги Бытия пророка Моисея в древнеславянском переводе. Варшава, 1912. Ч. I. Паримийный текст.

7. Мещерский Н. А. Источники и состав древней славяно-русской переводной письменности IX-XV веков. М., 1978.

8. Мошин В. А. Палеографически-орфографические нормы южнославянских рукописей // Методическое пособие по описанию славяно-русских рукописей для Сводного каталога рукописей, хранящихся в СССР. Вып. I. М., 1973.

9. Смирнов С. Горский А. В // ПБЭ. СПб., 1903. T. IV.

10. Ягич В. Четыре критико-палеографические статьи. СПб., 1884.

Дополнительная литература

1. Алексий (Макринов), иерод. Вклад С.-Петербургской – Ленинградской Духовной академии в развитие библеистики // БТ. Юбилейный сборник ЛДА. М., 1986.

2. Бильбасов В. А. Кирилл и Мефодий. СПб., 1871. Ч. II.

3. Горский А., Невоструев К. Описание славянских рукописей Московской синодальной библиотеки. Отдел первый. Священное Писание. М., 1855.

4. Документы Библейской комиссии // БТ. С6. 14 (1975).

5. Дудинов П. А. Комиссия по научному изданию Славянской Библии при Петроградской Духовной академии. Организация, деятельность, результаты // ХЧ. 1996. № 13.

6. Евсеев И. Е. Собор и Библия // Ученые записки Российского Православного университета ап. Иоанна Богослова: Вып. 1. М., 1995.

7. Карповский Е., проф. Очерк славянской кирилловской палеографии. Варшава, 1901.

8. Кирилл (Гундяев), архиеп. К вопросу о реконструкии кирилло-мефодиевского перевода Священного Писания // ЖМП. 1981. № 3.

9. Лавров П. А. Рецензия на книгу акад. Ягича «Zur Entstehungsgeschichte der kirchenslavischen Sprache. Bde I–II. Wien, 1900».

10. Логачев К. Кирилло-мефодиевские переводы у южных и восточных славян. Л., 1988.

11. Михайлов А. В. К вопросу о литературном наследии свв. Кирилла и Мефодия в хорватских глаголических миссалах и бревиариях. Варшава, 1904.

12. Его же. Книга Бытия прор. Моисея в древнеславянском переводе. Варшава. Вып. I. 1900; Вып. II. 1901; Вып. III. 1903.

13. Нахтигаль Р. Несколько заметок о следах древнеславянского паримийника в хорватско-глаголической литературе // Древности. Труды Славянской комиссии Императорского Московского археологического общества. T. III (1902).

14. Погорелов В. А. Псалтири. М., 1902.

15. Попруженко М. Из истории литературной деятельности в Сербии XV в. Книги Царств. Одесса, 1894.

16. Соболевский А. И. Переводная литература Московской Руси XIV-XVII в. СПб. 1903.

17. Его же. Церковнославянские тексты моравского происхождения // РФВ. T. XLIII (1900).

18. Сперанский Μ. Н. К истории славянского перевода Евангелия // РФВ. T. XLI (1899); T. XLIII (1900).

19. Юнгеров П. Общее историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги. Казань, 1902.

20. Ягич В. Четыре критико-палеографические статьи. СПб., 1884.

21. Jagič V. Рецензия на «Заметки по древнеславянскому переводу св. Писания» проф. Евсеева // Arch. für Slav. Phil. В. XXIV (1902).

22. Jagič V. Zur Entstehungsgeschichte der Kirchenslavischen Sprache. 1. und 2. Hälfte. Wien, 1900. (Denkschriften der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften in Wien. Philosophische-Historische Classe).

Альфа и Омега. М., 1994–

АДСВ – Античная древность и средние века. Свердловск; Екатеринбург; Барнаул; Симферополь, 1960-Археографический ежегодник. М., 1958–

БВ – Богословский вестник. Сергиев Посад, 1892–1917.

БТ – Богословские труды. М., 1958–

ВВ – Византийский временник. СПб. Л., 1894–1928; 1947–

ВЯ – Вопросы языкознания. М., 1952–

Вестник РХД – Вестник Русского Христианского движения. Париж; H.-Йорк; Мюнхен, 1925–39, 1945–47, 1949–

ГДА – Годишник на Духовната академия «Св. Климент Охридски». София, 1951–

ДК – Духовна Култура. София, 1920/1921–

Древности. Труды Славянской комиссии Имп. Москов. археологического общества. М., 1895–1911.

ЖМНП – Журнал Министерства народного просвещения. СПб. 1834–1905. Н. с. 1906–1916.

Зборник за филологиjу и лингвистику. Нови Сад. 1957–1983.

ЖМП – Журнал Московской Патриархии. М., 1931–1935, 1943–

Зборник разова Византолошког института. Београд, 1952–

Известия АН СССР. Отд. литер. и яз. М., 1940–1963.

ИИАН – Известия Ими. Академии наук. СПб. 1836–1899.

ИИБИ – Известия на института за българска история. София, 1951–1957.

ИИИ – Известия на института за история. София, 1960–

ИОРЯС – Известия Отд. русск. яз. и словесн. Имп. Академии наук. СПб. Л., 1896–1927.

Итоги. М.,1996–

КМЕ – Кирило-Методиевска енциклопедия. T. I–II. София. 1985–1995.

Кирило-Методиевски студии. София, 1984–

КСИС – Краткие сообщения Института славяноведения АН. СССР. М., 1951–1965.

Летопись историко-филологического общества при Новороссийском университете. Одесса, 1890–1917.

ЛЭС – Лингвистический энциклопед. словарь. М., 1990.

Македонски преглед. Списание за наука, литература и культурен живот. София, 1924/1925–1942/1943. Москвитянин. М., 1841–1856.

Московские епархиальные ведомости. М., 1869–1879.

ПБЭ – Православ. Богослов, энциклопедия. СПб. 1890–1911.

Православное обозрение. М., 1860–1891.

ПС – Православный собеседник. Казань, 1855–1917.

Працi Украïнського науков. инстит. Варшава, 1931–

РФВ – Русский филолог. вестник. Варшава, 1879–1917.

СББ – Словарь библейского богословия. Брюссель, 1990.

СОРЯС – Сборник Отд. русск. яз. и словесн. Имп. Академии наук. СПб. Л., 1872–1928.

Славистичен сборник. София, 1958–

Советское славяноведение. М., 1965–

ТКДА – Труды Киевской Духовн. академии. Киев, 1860–1917.

ТОДРЛ – Труды Отдела древнерусской литературы. Л., 1934–

Ученые записки Российского Православного университета ап. Иоанна Богослова. М., 1995–

Ученые записки Уральск, унив. Античная древность и средние века. Свердловск; Екатеринбург, 1960–

ХЧ – Христианское чтение. СПб. 1821–1917, 1991–

ЧОИДР – Чтения в (Имп.) Обществе истории древн. российских при Моск. унив. Москва, 1845/1846–1917.

ЭС – Энциклопедический словарь (Изд. Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона). СПб. 1890–1907.

Arch. für Slav. Phil. – Archiv für slavische Philologie / Herausgegeben von V. Jagič. Band. I-XLII. Berlin, 1876–1929.

Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche. Berlin; Giessen; N.-York, 1923– Beiträge zur Namenforschung. Heidelberg, 1949/50– BSI – Byzantinoslavica. Praha, 1929–

Denkschriften der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften in Wien. Philosophisch-Historische Klasse. Wien, 1850–

Historický časopis. Bratislava, 1955–

MSU – Mitteilungen des Septuaginta-Unternehmens. Berlin, 1913–

Paleobulgarica (Старобългаристика). София, 1977–

Paleoslovenica. Sborník Oddělení srovnávací slovanské jazykovědy Ústavu jazyků a literatur ČSAV. Praha, 1971.

Revue des études slaves. Paris, 1921–

Seminarium Kondakovianum. Recueil d'études. Archéologie, Histoire de l’art. Etudes byzantines. Сборник статей по археологии и византиноведению, издаваемый Семинаром им. Η. П. Кондакова. Prague, 1927–

Slavia. Praha, 1922/1923–