История арианства на латинском Западе (353–430)

Внешнее положение арианства на востоке и западе до 353 года.

Причина склонности Констанция к арианству и в частности к омийству. Биографии Урсакия и Валента в связи с историей отношения восточных и западных к вопросу ο св. Афанасии.

Западная христианская церковь перед началом второй половины IV века была свободна от всяких еретических движений. Монархианские споры отошли в область прошедшего, и запад в учении ο Св. Троице твёрдо держался формулы Тертуллиана una substantia, tres personae. Установленный Никейским собором термин ὁμοούσιος переводился по латыни unius substantiae, и таким образом ещё до Никейского собора на западе формулировали уже учение ο Св. Троице согласно с Никейским символом¹. Об арианстве не только миряне, но даже и большинство западных епископов не имело никакого понятия. Первое смутное представление об арианской догматике является в приписке к посланию Сардикского собора², и только в 357 году явилось первое полемическое сочинение против ариан (Фебадия). Ясно, что не в прошедшем запада приходится искать исходные пункты арианского движения. Арианство явилось на востоке, и уже с востока перешло на запад.

Виновниками появления арианства на западе были император Констанций и два иллирийских епископа Урсакий и Валент, главные вожди западного арианства³.

Характеристика личности Констанция в его отношениях к государству и церкви подробно исчерпана в различных монографиях, и преимущественно на основании свидетельств Аммиана Марцеллина⁴. Главная черта характера Констанция – чрезмерное властолюбие, дававшее возможность льстецам управлять государством. Эта же черта легла, кажется, и в основу его отношений к церкви. Правда, у Аммиана есть некоторые выражения Констанция, свидетельствующие, по-видимому, об его благочестии⁵. Но на основании этих выражений нельзя определить, действительно ли религиозное чувство послужило импульсом к тому положению, какое занял он в решении канонических и догматических церковных вопросов⁶. Лучшей характеристикой его как деятеля, в последнем отношении будет передача исторических событий и оценки его деятельности современниками в отделе полемической литературы. Здесь будет достаточным указать время его обращения к арианству и ту группу, к которой он примыкал по своим воззрениям.

По свидетельству Сократа (II, 2), Констанций обратился к арианству через посредство арианского пресвитера, получившего предсмертное завещание Константина. Но это объяснение создалось под влиянием легендарного рассказа Руфина⁷. Исторические события дают возможность иначе объяснять арианство Констанция. Известно, что уже на Тирском соборе (335), осудившем Афанасия, главную роль играли арианские епископы Евсевий Кесарийский, Евсевий Никомидийский и другие. Естественно, что по смерти Константина (337) их партия получила первенствующее значение при дворе и государстве. К ней примкнули придворные евнухи и Евсевия ― супруга Констанция⁸. Отсюда легко сделать предположение, что Констанций, вполне находившийся под влиянием придворных, подчинился и влиянию арианства. Если это справедливо, то справедливо и другое предположение, что Констанций по своим воззрениям примыкал к группе Евсевия Кесарийского и Евсевия Никомидийского. Эту группу можно назвать омийством. Но если содержание омийской догматики и было дано в сочинениях Евсевия Кесарийского, то точной формулировки там не было. Формулировано было это учение только в 359 году, когда было установлено, что Сын ὅμοιος τῷ Πατρὶ κατὰ τὰς Γραφάς. До этого времени и омии признавали ὅμοιος κατ’ οὐσίαν и κατὰ πάντα⁹. Но когда при выделении группы василиан (омиусиан) стало признанным положение, что ὅμοιος κατ’ οὐσίαν и κατὰ πάντα = ὁμоούσιος, разумеется, по смыслу, тогда и омии, опасаясь противоречия со своим учением ο подчинении Сына Отцу по существу, отбросили κατὰ πάντα и κατ’ οὐσίαν. Если принять во внимание непоследовательность, обнаружённую Констанцием в санкционировании, то ὅμοιος κατὰ τὰς Γραφὰς, то ὁμοιούσιος, можно думать, что он не понимал сущности того движения, которое сделало врагами омиусиан и омиев. При такой постановке дела легко видеть, что санкционируя в 358 году анафематизмы василиан на отрицающих ὁμοιούσιος, Констанций не противоречил первым своим учителям, также признававшим ὅμοιος κατ’ οὐσίαν, хотя и без всякого подозрения, что ὅμοιος κατ’ οὐσίαν может оказаться сходным до тожества с ὁμοούσιος. Только в этом смысле можно согласиться с мнением Гуоткина, что Констанций был одинаковых воззрений с Акакием Кесарийским, одним из вождей омийства¹⁰.

Руководителем Констанция в его убеждениях и поступках с 351 года были два омийских епископа ― Урсакий, епископ Сингидона в верхней Мисии, и Валент, епископ Мурсы в Паннонии. Несомненно талантливые, с твёрдым характером, но и с полным отсутствием нравственных убеждений, они сумели направить государственную силу в пользу своей партии и доставить на время внешнее торжество омийству¹¹. Им принадлежит печальная честь первого распространения арианства на западе. Они были авторами ариминской формулы и провозвестниками того учения, которое в существенных пунктах прошло через всю историю арианства на латинском западе и потом было удержано германскими народами. Исторически известная их жизнь совпадает с историей борьбы евсевиан с Афанасием, и их биография с немногими отклонениями может служить в то же время общим обзором положения арианства до его появления на западе.

Родиной их с достаточной степенью вероятности можно считать западный Иллирик. Во время ссылки сюда Ария в 325 году¹², они от него лично узнали арианское учение¹³. И если судить об убеждениях учителя по убеждениям его учеников, то Арий отказался в это время от своей аномийской точки зрения и приводил систему, выразившуюся в его письме к Александру Александрийскому. В период с 325–335 г. они были пресвитерами у православного епископа, но за свою склонность к арианству были низложены. Арианами они были посвящены в епископы около 335 года¹⁴.

Первое событие, в котором они принимали личное и живое участие, было низложение арианами св. Афанасия. В августе 335 года¹⁵ составили собор в Тире вожди восточного арианства Евсевий Кесарийский, Евсевий Никомидийский, Феогний Никейский и Марий Халкидонский. Сюда прибыли из отдалённого Иллирика Урсакий и Валент. Афанасия обвиняли в убийстве Арсения, и в том, будто по его приказанию пресвитер Макарий в Мареоте опрокинул престол, разбил чашу и сжёг св. книги. На первое обвинение св. Афанасий представил собору живого Арсения, на последнее письмо самого обвинителя, Исхиры, в котором он сознавался, что все его доносы вынуждены¹⁶. Это не смутило, однако, врагов Афанасия, и в Мареот была отправлена комиссия для расследования дела на месте. Отправились Феогний, Марий, Македоний, Феодор, Урсакий и Валент. Префект Филагрий получил приказание помогать им в необходимых случаях¹⁷. Путём насилия и допросов, не имеющих отношения к делу язычников¹⁸, комиссия собрала требуемые сведения, и Афанасий был осуждён¹⁹. В сентябре²⁰ члены собора отправились в Иерусалим для освящения храма на Голгофе, построенного Константином, и здесь приняли в церковное общение Ария²¹. Афанасий между тем обратился лично к императору с просьбой, чтобы он сам выслушал жалобы на него и его оправдания. Константин потребовал прибытия отцов собора в Константинополь. Прибыли не все, а только главные вожди арианства – Евсевий Кесарийский, Евсевий Никомидийский, Патрофил, Урсакий и Валент. Разумеется, обвинения, предъявленные в Тире, не были повторены, а придумано было новое обвинение, будто Афанасий грозил прекратить подвоз хлеба из Александрии в Константинополь. Смелая ложь удалась, и Афанасий был сослан в Трир в Галлию²².

После этого Урсакий и Валент возвратились в Иллирик и в следующих событиях до 343 года не принимали участия. Афанасий по смерти Константина был возвращён из ссылки Константином II и прибыл в Александрию 23 ноября 338 года²³. Евсевиане представили Констанцию, теперь восточному императору, возвращение Афанасия незаконным, так как решения Тирского собора не были отменены²⁴, и в силу этого собор в Антиохии зимой 338 года²⁵ снова низложил Афанасия и назначил на его место Григория, который, после бегства Афанасия вооружённой силой и был введён в Александрию²⁶. Афанасий обратился в Рим, и составившийся здесь осенью 340 года²⁷ собор объявил его невинным. Евсевиане, несмотря на приглашения, не явились на этот собор²⁸ и летом 341 года²⁹ составили новый собор в Антиохии, решения которого имел в виду Римский собор 340 года³⁰.

Во время этих событий Урсакий и Валент деятельно занимались распространением арианства в Иллирике. Ο Валенте, кроме того, известно, что он был в Аквилее, где произвёл народное возмущение против епископа, рассчитывая, вероятно, захватить эту кафедру митрополию большей части Венеции и Истрии³¹. Каким образом он мог попасть в Аквилею из отдалённой части Иллирика, остаётся исторической загадкой. Отчасти он достиг своей цели: епископ Виатор был убит во время возмущения, но захватить кафедру ему не удалось³².

Последующие события снова привели вождей западного арианства в ряды евсевиан. Дружественные Афанасию западные епископы и особенно Юлий, Римский епископ, успели заинтересовать его судьбой западного императора Константа. Решено было созвать вселенский собор, и Констант написал ο том письмо своему брату Констанцию³³. Местом собора был назначен город Сардика, митрополия Дакии, входящей в состав Иллирика. Собор состоялся летом 343 года³⁴. Большинство составляли западные епископы, председательствовал Осий Кордубский. Афанасий и Маркелл, раньше оправданные западным собором, присутствовали в числе членов собора. Требование восточных исключить их из соборных заседаний было отвергнуто западными³⁵. Тогда восточные отделились, и составили свой собор в Филиппополе, главном городе Фракии, принадлежащей восточной половине империи³⁶. Сардикский собор низложил главных вождей арианства, в том числе Урсакия и Валента. В некоторых своих канонах собор имел в виду антиохийские постановления 341 года³⁷. Собор восточных в свою очередь низложил Юлия, Осия и других защитников Афанасия³⁸. За решения Сардикского собора стал Констант, и письменно поставил Констанцию условием мира между ними возвращение Афанасия³⁹. Констанций уступил, и написал последовательно три письма Афанасию с предложением возвратиться в Александрию, затем письма к «епископам и пресвитерам кафолической церкви» и александрийцам⁴⁰. В одном письме он называл Афанасия «мужем всем известным по правоте и честности»⁴¹. Похвалы Афанасию слышатся и в остальных письмах. Разумеется, всё это было неискренно, и после он иначе характеризовал Афанасия⁴². Возвращение Афанасия в Александрию последовало 21 октября 346 года⁴³.

Если Констанций принуждён был сделать уступку, тем более должны были задуматься над своим положением Урсакий и Валент. Их области принадлежали западной половине империи, и они естественно могли ожидать фактического выполнения решений Сардикского собора. В 345 году составился в Милане собор против Фотина Сирмийского⁴⁴. Урсакий и Валент обратились к собору с запиской, в которой анафематствовали Ария, признающих его положение «было когда не было Сына», «Сын из не сущих», и отрицающих, что Сын Божий был Богом предвечно⁴⁵. Интересно здесь совпадение. На этот же собор явились евсевианские послы Димофил, Македоний, Евдоксий и Мартирий. Они предложили западным принять их пространное изложение веры (Ἔκθεσις μακρόστιχος), составленное на Антиохийском соборе 344 года⁴⁶. В нём заключались те же анафематизмы, какие и в записке Урсакия и Валента. Это можно объяснять только тожеством воззрений последних с воззрениями авторов изложения. Западные епископы не приняли предложенного исповедания, заметив, что им «достаточно Никейского, и что нет более нужды рассуждать об этом»⁴⁷. Вероятно, указанное совпадение побудило западных оставить в силе сардикские постановления об Урсакии и Валенте.

Положение последних стало ещё более критическим, когда западные в 347 году составили собор в Милане или Риме с целью обсудить средства для фактического низложения Фотина и отлучённых от церкви в Сардике⁴⁸. Урсакий и Валент обратились теперь к Юлию, письменно признаваясь, что они до сих пор клеветали на Афанасия, Кроме того, в письме они повторили анафематизмы, предложенные в 345 году Миланскому собору⁴⁹. По ходатайству Юлия они были приняты в церковное общение⁵⁰.

Неискренность их раскаяния обнаружилась при перемене обстоятельств. 18 янв. 350 года⁵¹ Констант был убит узурпатором Магненцием, и Констанций принуждён был вступить в борьбу с убийцей. Первая значительная битва между их войсками произошла 28 сент. 351 года близ Мурсы, где епископом был Валент. Во время битвы Констанций удалился в загородную церковь на молитву. Валент воспользовался этим случаем. Заранее поставив цепь вестников, извещавших его ο ходе битвы, в момент поражения Магненция Валент первый объявил императору ο счастливом исходе битвы. На вопрос изумлённого Констанция, от кого он узнал это, Валент смело отвечал, что ангел открыл ему эту радостную весть. Император поверил, и с тех пор обыкновенно говорил, что он обязан победой не силе войска, а заслугам Валента⁵².

Эта победа имела важное значение для последующей истории арианства. Талантливый представитель омийства приобрёл сильное влияние на Констанция, и с этих пор пользовался наибольшим его расположением в ряду других епископов⁵³.

Вскоре после этой победы зимой 351 года⁵⁴ по приказу Констанция составился собор в Сирмии, на котором был низложен Фотин⁵⁵, и вместо него назначен омийский епископ Герминий. Здесь была принята 4-я антиохийская формула веры, повторенная раньше на Антиохийском соборе 344 г., и прибавлено 27 анафематизмов, сходных по содержанию с формулой «Ἔκθεσις μακρόστιχος»⁵⁶. Вопроса об Афанасии не поднималось. Возможно, что на его положение влияло значение Магненция в западных провинциях: нерешительное ещё положение Констанция в западных провинциях не дозволяло ему вступить в открытую борьбу с западными епископами.

Общий характер событий к 353 году выражается, таким образом, постепенным увеличением недовольства между востоком и западом. Восточные [4 раза] осудили Афанасия, западные [в Риме и Сардике] ― объявили его невинным. Сам Констанций и вожди западного омийства были лично затронуты событиями. Их неприязнь к западу во всей силе выразилась в период с 353–361 г., когда власть над западом находилась в руках Констанция.

Отношение Либерия к Афанасию. Соборы в Арелате и Милане. Протест Либерия и ссылка. Ссылка Осия. Соборы в Никтавах. Битерр и ссылка св. Илария. Положение исповедников в ссылке.

Главный защитник Афанасия на западе Юлий, епископ Римский, умер 12 апреля 352 года, и на его место 22 мая был избран Либерий⁵⁷.·Евсевиане рассчитывали теперь, что при победоносном движении Констанция на западе, новый епископ легко подчинится их влиянию. Они обратились к нему с новыми обвинениями Афанасия. Его обвиняли:

а) в переписке с узурпатором Магненцием⁵⁸. Под первым впечатлением этого обвинения Констанций дал приказ убить Афанасия⁵⁹. Евсевиане хотели воспользоваться этим, и чтобы вызвать Афанасия из Александрии, составили от его имени подложное письмо, в котором он просил у императора аудиенции по поводу церковных нужд. Констанций письменно изъявил готовность принять Афанасия и сделал распоряжение об удобстве пути для него⁶⁰. Ответ Афанасия, что он не просил аудиенции, послужил поводом к обвинению его

б) в неповиновении императору⁶¹. Затем его обвиняли в том,

в) будто он восстановлял Константа против Констанция⁶², и

г) совершал богослужение в неосвящённой церкви⁶³. Догматических обвинений не было предъявлено, несмотря на то, что причина вражды была догматическая.

Египетские епископы поспешили защитить своего митрополита, и письменно разъяснили Либерию истинное положение дела. Вначале Либерий показал себя достойным преемником Юлия⁶⁴. Он составил собор из италийских епископов, на котором было постановлено просить Констанция ο созвании собора в Аквилее, разумеется, с целью утвердить решения Римского и Сардикского соборов. Послами были избраны Викентий Капуанский, бывший раньше послом на востоке от сардинского собора, и Маркелл из Кампании⁶⁵. Констанций, счастливо окончив борьбу с Магненцием⁶⁶, находился в это время в Арелате. Сюда прибыло посольство в октябре 353 года⁶⁷. Просьба ο соборе в Аквилее не была принята. Вместо этого Констанций составил небольшой собор в Арелате. Присутствовали, вероятно, арианские епископы, составлявшие свиту Констанция во время его движения на западе (Урсакий, Валент и некоторые из восточных), и местный митрополит Сатурнин, под влиянием двора ставший ревностным защитником арианства⁶⁸. Со стороны православных известны Павлин Трирский и послы Либерия⁶⁹. Последним, особенно Викентию, бывшему на Сардикском соборе, не могло не быть известным, что за вопросом об Афанасии скрываются догматические цели. Поэтому они ещё перед собором соглашались на осуждение Афанасия под условием, если евсевиане осудят арианство. Им было обещано. Но на соборе евсевиане отказались рассуждать ο вере и прямо поставили православным выбор между осуждением Афанасия и ссылкой. Послы Либерия подписали осуждение. Один Павлин остался непреклонным и был отправлен в ссылку⁷⁰.

Воспользовавшись падением послов Либерия, евсевиане успели заставить италийских епископов согласиться на осуждение Афанасия. Об этом мы имеем только короткую заметку в письме Либерия⁷¹.

Падение Викентия, Маркелла и других италийских епископов было тяжёлым ударом для главного представителя западной церкви – Либерия. Он не знал, на что решиться. В письме еп. Осию он жаловался только на тяжёлое положение, в какое поставило его падение послов⁷². В это время в Рим прибыл с острова Сардинии Люцифер, епископ Каральский, отличающийся непреклонной силой воли и твёрдыми убеждениями. Он взял на себя задачу склонить императора к созванию нового собора. В числе послов, кроме Люцифера, были Евсевий, епископ Верчелльский, старец, пользующийся большим влиянием на западе, Фортунатиан Аквилейский, присутствовавший на соборе в Сардике и особенно уважаемый Либерием, затем пресвитер Панкратий и диакон Иларий⁷³.

Посольство встретило Констанция зимой 353 года в Арелате⁷⁴. На этот раз Констанций обещал исполнить просьбу послов, рассчитывая, разумеется, добиться осуждения Афанасия на большом соборе. Весь 354 год прошёл в военной тревоге, и только в июле или августе 355 года был созван в Милане обещанный собор⁷⁵.

Нет оснований думать, чтобы на соборе присутствовало более 32 епископов. На первом заседании собора, несомненно, было только 30. Люцифер не был допущен на собрание, Евсевий прибыл после⁷⁶. Все бывшие на первом заседании собора епископы подписали осуждение Афанасия. В числе них был и Дионисий, епископ Милана, митрополит Италии. Но Констанция не удовлетворили эти подписи. Ему хотелось привлечь сюда влиятельного летами и авторитетом Евсевия Верчелльского. К нему было отправлено письмо от епископов, осудивших Афанасия и письмо лично от Констанция⁷⁷. В письмах, вместе с почтительным тоном и рассуждениями ο любви и мире церквей, ясно ставилась Евсевию альтернатива: или согласиться на низложение Афанасия или самому отправиться в ссылку⁷⁸. Со своей стороны и Люцифер написал письмо к Евсевию⁷⁹. Он всё ещё надеялся с помощью его нравственного влияния победить «коварство богохульствующих ариан».

Евсевий прибыл, и действительно успех, уже достигнутый арианами, снова стал вопросом. Кажется, что заметное влияние, какое произвело прибытие Евсевия на павших епископов, побудило ариан не допускать его в церковь на соборные заседания в течение 10 дней⁸⁰. Явившись на собор, Евсевий решительно отказался от всяких рассуждений, пока не будет подписан символ Никейской веры. Дионисий, благодаря обману осудившим Афанасия⁸¹, теперь первый взял список Никейского символа для подписи. Валент насильно вырвал его из рук Дионисия. Православное миланское население, тревожно следившее за исходом дела, узнав ο поступке Валента, взволновалось. Опасаясь народа и имея в виду поддержку со стороны Констанция, собор перешёл во дворец⁸². Ариане не отказывались теперь оn вопроса ο вере и предложили свою формулу, которая от имени императора была прочитана и народу, но народ отверг её⁸³.

Потерпев неудачу с этой стороны, ариане снова перешли к делу Афанасия. Император сидел, скрытый занавесом, и следил за ходом заседания⁸⁴. Обвинителями были Урсакий и Валент. Естественно, что им указали на письменное признание, представленное в 347 году Юлию. Тогда Констанций сам выступил в роли обвинителя. Ему заметили, что обвинять невыслушанного и отсутствующего противно церковным канонам⁸⁵. Констанций высказал на это принцип, который он полагал в основу своих отношений к церкви: «моя воля должна быть для вас каноном», и предложил епископам выбор между ссылкой и осуждением Афанасия. Напрасно епископы напоминали ему день последнего суда и просили не смешивать государства и церкви⁸⁶. Констанций остался непреклонным. Сосланы были Евсевий, Люцифер и Дионисий. На место последнего был поставлен Авксентий из Каппадокии⁸⁷.

Констанция не удовлетворило однако незначительное количество подписей на Миланском соборе, который должен был иметь характер вселенского. Поэтому были отправлены по городам дворцовые чиновники собирать подписи от епископов, и противящихся отправлять в ссылку. Городским чиновникам был дан приказ в том же смысле. Однако чиновники, по-видимому, оказались не заинтересованными этим делом, и вероятно, находились в хороших отношениях со своими епископами. Наблюдателями за исполнением ими приказа были назначены клирики Урсакия и Валента. Обманом и угрозами было вынуждено значительное количество подписей⁸⁸, и едва ли это число не было тремястами, ο которых говорит Сократ.

Внимание ариан направилось теперь на влиятельных епископов, решительно протестовавших против незаконных решений Миланского собора. Либерий римский выразил свой протест письмом к исповедникам, в котором выражал готовность не уступать арианам⁸⁹. Подарки и угрозы Констанция чtрез евнуха Евсевия не могли поколебать его. Тогда Констанций дал приказ представить Либерия в Милане⁹⁰. Однако трудно было исполнить это. Клир и народ любили Либерия, и все попытки ариан подорвать его влияние в Риме, оказались неудачными⁹¹. Пришлось взять Либерия ночью, тайно от народа⁹². В Милане он решительно отказался от всяких уступок и через три дня был сослан в Верию к арианскому епископу Димофилу⁹³. После его ссылки клир в присутствии народа дал клятву не признавать другого епископа, пока жив Либерий⁹⁴.

Арианам, между тем, чрезвычайно важно было иметь на римской кафедре сочувствующего им епископа. Выбор в церкви в присутствии клира и народа был невозможен. Тогда арианские епископы Эпиктет, епископ Центумцеллы, Акакий Кесарийский и ещё один епископ, собрались в императорском дворце и здесь назначили епископом архидиакона Феликса, находившегося в общении с арианами⁹⁵. Народ возмутился и перестал посещать церкви, в которых появлялся Феликс⁹⁶. Из духовенства, однако, многие позабыли клятву и перешли на сторону Феликса⁹⁷.

В Испании центром оппозиции был Осий Кордубский, председательствовавший на соборе в Сардике. Он отлучил от церковного общения Потамия Олизиппонского, павшего на Миланском соборе⁹⁸. На требования Констанция⁹⁹ осудить Афанасия, столетний старец отвечал письменно: «Вспомни, государь, что ты человек смертный. Побойся дня судного. Не вмешивайся в дела церкви; поучись в этом отношении у нас. Бог дал тебе царство, нам вручил церковь»¹⁰⁰. Увещания не подействовали на Констанция, и в августе З56 года Осий был сослан в Сирмий к Герминию¹⁰¹.

Наиболее значительную оппозицию оказали галльские епископы. Их духовным вождём, обладающим необычайным умственным и нравственным влиянием, был св. Иларий, епископ Пиктавийский. Он из образованных язычников перешёл в христианство, и за этот период стал гордостью православной западной церкви. По уму, образованию и значению в истории арианства с ним может быть сравнен лишь св. Афанасий. Попытка ариан привлечь его на свою сторону оказалась неудачною¹⁰². Тогда они воспользовались своим обычным средством, какое употребляли против Афанасия, т. е. обвинили его в политическом замысле против Констанция¹⁰³.

Положение Галлии благоприятствовало клевете. Постоянные нашествия германских племён делали шатким твёрдое обладание этой частью Римской империи¹⁰⁴. По поводу этой клеветы и несправедливых решений Миланского собора св. Иларий собрал в Пиктавах галльских епископов, и от лица их составил послание к Констанцию¹⁰⁵.

В послании он представлял борьбу внешней силы с внутренними убеждениями бесцельной, потому что убеждённый человек скорее согласится умереть, чем изменить своим убеждениям. «Я – православный, – писал Иларий, – и не хочу быть еретиком, я христианин, а не арианин, и предпочитаю умереть в этом веке, чем под чьим-либо давлением осквернить целомудренное девство истины»¹⁰⁶. Он просил Констанция прекратить вмешательство гражданской власти в дела церкви¹⁰⁷, предоставить христианским подданным право следовать за тем епископом¹⁰⁸, какого они сами изберут, и возвратить неправильно сосланных на Миланском соборе¹⁰⁹. По поводу обвинения в политическом замысле, св. Иларий писал: «ни один лжец и ни один коварный завистник не смеет говорить против нас. Нет никакого основания подозревать нас не только в возмущении, но даже в ропоте недовольства. Всё мирно и спокойно»¹¹⁰.

Кроме послания собором галльских епископов, было подписано особое постановление ― прототип постановления Александрийского собора 362 года. Главы арианства Урсакий, Валент и Сатурнин лишались церковного общения, остальным павшим предоставлялось право вступления в церковь без особого наказания¹¹¹. Этим постановлением затрагивались личные интересы митрополита Арелатского Сатурнина, которому св. Иларий был подчинён в церковном отношении¹¹².

Разумеется, это ещё более усилило ненависть Сатурнина к св. Илларию, и весной 356 года¹¹³ он созвал против него собор в Битерре. Иларий, отказавшись от церковного общения с ним, естественно не признавал за ним церковных прав митрополита, и был побуждён явиться на собор гражданскою властью¹¹⁴. Судьба св. Илария была решена заранее. Ему не дали говорить на соборе, опасаясь могущества его ума и нравственного влияния на епископов¹¹⁵. Вероятно после решительного отказа с его стороны войти в общение с арианами и осудить Афанасия, собор приговорил его к ссылке, и вместе с ним Родания Тулузского¹¹⁶.

С просьбой ο фактическом выполнении решений собора ариане должны были обратиться к ближайшему начальнику цезарю Юлиану, кажется, лично присутствовавшему на соборе. Последний в это время был уже противником христианства, и едва ли не потому, что с юности встречался только с арианскими его представителями, занятыми при дворе интригами против защитников Никейского символа. В Битерре ему пришлось быть свидетелем явно несправедливого отношения ариан к св. Илларию. В последнем, по справедливому замечанию Рейнкенса, он мог видеть галльского ритора, значительно превосходившего своих противников и классическим образованием и своею честностью, с которым они явно боялись вступить в спор. Естественно, что Юлиан решительно отказался исполнить просьбу ариан, и нет оснований думать, чтобы осуждённые были задержаны в Битерре. Вероятно, они возвратились в свои епархии.

Между тем ариане отправили посольство к Констанцию с жалобой на Юлиана и приговором собора¹¹⁷. Разумеется Констанций утвердил соборные постановления. Неизвестно, каким образом произошла ссылка св. Илария, но в Тулузу был отправлен отряд язычников, жестоко обращавшихся с Роданием и верными ему клириками¹¹⁸.

Участь сосланных епископов не была лёгкой. Их ссылали по одному в различные места. Св. Афанасий находит этот способ ссылки более жестоким, чем способ ссылки во время языческих гонений. Там участь исповедников облегчалась тем, что их ссылали в одно место по нескольку¹¹⁹. Место ссылки также не было случайным. Обыкновенно избирались места, где были арианские епископы¹²⁰. Места ссылки иногда переменялись¹²¹. Ариане рассчитывали порвать всякую связь между исповедниками и их клиром, и народом. Письма не доходили по своему назначению, и ариане часто жестоко поступали как с исповедниками, так и прибывавшими к ним посольствами. Особенно суровой в этом отношении была участь Люцифера и Евсевия Верчелльского¹²².

Путь, избранный арианами, не приводил, однако, к намеченной ими цели. Несмотря на стеснения, общение исповедников со своей паствою и духовенством происходило через посольства и передачу писем¹²³, и препятствия только укрепляли духовную связь между ними. Тем не менее внешним образом арианство достигло своей главной цели. Св. Афанасий был осуждён большинством западных епископов. Теперь ариане поставили себе новую задачу – побудить запад принять арианскую формулу веры. Начало осуществлению этой задачи было положено в 357 году, и с этого времени место канонической борьбы заняла борьба догматическая. Чтобы понять её сущность, необходимо обратить внимание на догматические системы арианства.

Учение Apия. Учение Аэтия. Евномия и Кандида. Учение Евсевия Кесарийского. Учения Евсевия Никомидийского. 4 формулы Антиохийского Собора 341 года. «Ἔκϑεσις μακρόστιχος» и анфематизмы I сирмийского сoбopa. Отличие омийского учения от учения Ария и аномиев

Общая мысль, лежащая в основе арианских систем, не отличается от мысли, руководившей монархианами. Главный интерес обоих диаметрально противоположных направлений заключался в том, чтобы сохранить единство Божества и не впасть в тритеизм. Монархиане-модалисты сохраняли единство тем, что сливали лица св. Троицы, считая их формами проявления одного божественного субъекта. Ариане, наоборот, думали сохранить единство тем, что совершенно разделяли лица, подчиняя их друг другу, так что Богом в абсолютном смысле являлся один Отец. Эта общая проблема всех арианских систем решалась ими неодинаково. Пунктом отличия было лицо Сына, приближаемое то к Богу, то к миру. На этом основывается различие трёх арианских групп, враждебно относящихся друг к другу ― аномиев, омиев и омиусиан.

Система самого Ария¹²⁴, имея пункты сходства, тем не менее отличается о систем и аномиев и омиев. Аномии, соглашаясь с положениями Фалии Ария, не признавали его письма к Александру Александрийскому¹²⁵. Омии, наоборот, признавая его письмо к Александру, анафематствовали некоторые положения Фалии¹²⁶.

Арий выходит из понятия Бога, как абсолютно единой первопричины всего сущего. Бог как такой, нерождён, безначален, неизменяем, и один только в собственном первоисточном смысле владеет бессмертием, премудростью, всемогуществом, благостью и другими совершенствами¹²⁷. И ничто из произошедшего не может сравниться с ним ни по субстанции, ни по славе, ни по вечности, потому что это противоречило бы идее единства Божия, простоты и неизменяемости. Понятие простоты и неизменяемости, по его мнению, не допускает и рождения в смысле сообщения божественного существа¹²⁸. Естественно, что для произведения Сына остаётся только творческая сила Отца. И хотя один только Сын произведён действием творческой силы самого Отца¹²⁹, тем не менее он принадлежит к разряду творений, и в силу этого:

1) Сын произошёл по воле Отца. Мотивом воли было желание создать мир. Но мир, бесконечно удалённый от Бога, не мог вынести непосредственного действия Его творческой силы. Посредствующим существом между двумя крайностями и стал Логос¹³⁰.

2) Сын после Отца. Отец, как причина, безначально предсуществует Сыну. И хотя Отец не всегда был Отцом, и Сына не было до рождения, тем не менее время было создано Сыном и потому явилось после Него. Но в письме к Евсевию Арий, кажется, склонен в представлению временно́го промежутка между бытием Отца и бытием Сына¹³¹.

3) Сын из не сущих. Это последовательный вывод из посылок, что Сын не из сущности Отца, и совечного Отцу материала не было¹³².

4) Сын не знает Отца в совершенстве, но только по мере сил, какими обладает Его природа. Он не знает в совершенстве даже собственного существа¹³³.

Как произведение творческой силы Отца, Сын необходимо является творением, но таким творением, которому самому присуща творческая сила. Естественно, что Сына приходилось ставить не только в отношение к Богу, но и в отношение к сотворённому Им миру. В отношении к первому Он – творение, в отношении ко второму – творец. Здесь лежит основание различия аномийских выводов и омийских относительно Сына. В системе Ария можно проследить те и другие.

В аномийском направлении системы Арий ставит Сына в разряд сотворённых сущностей и делает выводы, что

5) Сын чужд и не подобен по существу Отцу¹³⁴ и

6) так же изменяем по природе, как и все творения. Различие Его природы от природы людей заключается лишь в том, что Сыну при творении заранее дана та слава, какую человек имеет получить впоследствии за добродетель. Основанием прославления Сына было предведение Отца, что Сын хорошо воспользуется своей свободной волей и не уклонится ко злу¹³⁵.

Здесь Арий противоречит даже собственному аномийскому положению, что Отец, Сын и Св. Дух бесконечно неподобны по сущностям. Это предполагает три класса различных сущностей. Между тем указанное положение предполагает, что Сын и люди отличаются не по сущностям, a по славе, так как сущность у людей сотворённая, и сущность в момент будущего прославления одна и та же.

Ещё решительнее выступает противоречие Ария самому себе, если обратить внимание на его омийское положение, что Сын есть «полный Бог единородный, непреложный и неизменяемый»¹³⁶. Опыты соглашения этого учения Ария с его аномийскими выводами не имеют за себя достаточных оснований¹³⁷.

Относительно воплощения Арий признавал, что

7) Сын принял одну человеческую плоть без души¹³⁸.

8) Если в сохранившихся до нас документах и не встречается его учения о Св. Духе, как творении Сына, то его можно предполагать как необходимый вывод из положений, что Сын – творец всего, и сущность Духа Св. бесконечно не подобна сущности Сына¹³⁹.

Из последующих арианских групп ближе всего к системе Ария стоит аномийство. Представителями этого направления были Аэтий и Евномий на востоке, и Кандид на западе. Аэтий первый сделал опыт диалектического обоснования системы Ария¹⁴⁰. Он выходил из того положения, что всё происшедшее, конечное и случайное, постулирует к непроисшедшему и неизменному, в котором оно находит своё обоснование. Непроизводность или нерождённость, есть поэтому существенный предикат Бога, указывающий, что Он ни в чём ином не имеет обоснования, а Сам основа всего происшедшего, рождённого. Рождённым Он не может быть назван, потому что этим предполагалась бы Его зависимость в бытии или от другой высшей причины, или от Себя Самого¹⁴¹. Нерожденность, таким образом, является существенным предикатом, отличающим сущность Божию от происшедших, рождённых сущностей. Для доказательства этого положения Аэтий предлагает дилемму: или нерождённость означает сущность, и тогда нерождённое необходимо отличается по сущности от рождённого, или ничего не означает, но тогда и рождённость не будет означать сущности, и окажется, что ничто противополагается ничему¹⁴². Нерождённость нельзя признать и отрицанием рождённости, т. е. обозначением не сущности, a происхождения (не «quid», а «quоmodo», т. e. ὑπόστασις). Тогда окажется, что нерождённого как сущности, нет, и придётся отнимать рождённость у несуществующего¹⁴³.

Признавая доказанным, что нерождённость означает сущность, Аэтий с этой точки зрения отрицает возможность рождения в смысле сообщения равного существа. Бог не мог произвести нерождённой сущности, потому что она по самому понятию исключает зависимость в бытии от чего бы то ни было¹⁴⁴. Притом, так как совечного Богу материла не было¹⁴⁵, рождённое до рождения должно было заключаться в самом нерождённом или актуально, или потенциально. В первом случае сообщение равного существа было бы отделением части нерождённой сущности, и поэтому или одна и та же сущность в одно и то же время была бы и рождённой и нерождённой, или же нерождённая часть через процесс рождения стала бы рождённой, и таким образом изменилась бы¹⁴⁶. И то и другое неприменимо к Богу.

Во втором случае рождённая сущность, лишь потенциально заключаясь в нерождённой, реализацию потенции получила бы не из божественного существа, а отвне, и, следовательно, не была бы нерождённой¹⁴⁷. Всё происшедшее, заключает Аэтий, произошло не из божественной сущности¹⁴⁸, разумеется, и Сын, к которому он применяет все выводы относительно рождённых сущностей.

1) Сын, как и всё прочее, произошёл по воле Отца¹⁴⁹,

2) После Отца¹⁵⁰,

3) Из не сущих¹⁵¹,

4) Отличается от Отца ведением.

В последнем отношении Аэтий признаёт, что всё низшее по существу не может постигать природы высшего, но высшее точно знает природу низшего¹⁵².

5) Сын чужд и не подобен по существу Отцу¹⁵³ и

6) также изменяем по природе, как и все творения¹⁵⁴.

При воплощении Сын принял одну человеческую плоть без души¹⁵⁵. Все помеченные пункты совпадают с соответствующими пунктами учения Ария. Отличие заключается лишь в построении системы и решении вопроса ο постижимости Бога для людей¹⁵⁶.

Ученик Аэтия Евномий, значительно развил положения своего учителя¹⁵⁷, и изложил их в более доступной форме¹⁵⁸. По его учению Бог не мог получить бытия ни от Себя, ни от другого. Первое положение не требует доказательств. Второе невозможно, потому, что тогда Бог не будет причиной, а следствием, и достоинством Бога будет обладать Его причина. Если так, то Бог как первопричина не произошёл, или нерождён, и нерождённость есть существенный предикат Бога, выделяющий Его из рождённых сущностей¹⁵⁹. В мире происшедшего есть имена, отличающие предметы по цвету, действию и по сущностям. К последним относятся имена, соответствующие общим понятиям, видовым и родовым¹⁶⁰. С этой точки зрения самым общим понятием, обозначающим сущность происшедшего, является понятие производности, с соответствующим ему именем «рождённый», которое и отличает по сущности происшедшего от «нерождённого». Православное учение ο рождении Сына, в смысле сообщения Ему от Отца равного существа, Евномий отрицает на основании обычных арианских представлений, что этим актом предлагается или разделение сущности, или страстность Бога¹⁶¹. Естественно, что Евномий относил Сына к категории творений, Его сущность признавал родственною и однородною с сущностью людей¹⁶², и делал выводы, что:

1) Сын произошёл по воле Отца, чтобы служить посредствующим существом в отношениях Бога к миру¹⁶³;

2) Сын после Отца¹⁶⁴,

3) из не сущих¹⁶⁵,

4) отличается от Отца ве́дением¹⁶⁶,

5) неподобен Отцу по существу¹⁶⁷, но

6) изменяемым он не называет Сына.

Причиной непоследовательности Евномия послужил, кажется, тот факт, что он уделил много внимания отношению Сына к миру. Общее положение, на основании которого Евномий хочет выделить Сына из ряда сотворённых Им существ, заключается в том, что вместе с различием сущностей дано различие действий, а через то ― и произведений, при этом первое действие сущности способно произвести и первое по достоинству произведение¹⁶⁸. Теперь, если Сын один только произведён действием Самого Отца, разумеется, Его сущность выделяется из разряда сущностей, сотворённых Им¹⁶⁹. Он создан не просто по подобию Божию, но по преимущественному подобию (κατ’ ἐξαίρετον ὁμοιότητα). Он образ и печать всей силы и премудрости Вседержителя, отпечаток дел, мыслей и желаний Отца¹⁷⁰. Если свойства премудрость, благость и др. и придаются одному Отцу, это не значит, что Сын не обладает этими свойствами, а только то, что Отец имеет их, ни от кого не получая, а Сын в зависимости от Отца. В этом смысле в числе других свойств он придаёт Сыну непреложность и неизменность¹⁷¹. Эти свойства Сын получил не за повиновение, так как повиновение было одним из существенных свойств Его природы, а был создан таким¹⁷². В этом пункте Евномий отличается от Ария.

Относительно воплощения Евномий признавал, что

7) Сын принял человеческую плоть без души¹⁷³.

Дух Св. по учению Евномия, продукт первого проявления творческой силы Сына, и потому выделяется по природе из остальных творений Сына, но отличается по природе и от Сына. Дух просвещает, освящает, руководит, укрепляет, врачует и т. п¹⁷⁴.

Насколько можно видеть из сказанного, система Евномия отличается от системы Ария и Аэтия в учении ο неизменяемости Сына. Затем у него развито учение ο Св. Духе, которого не касались ни Арий, ни Аэтий. В построении системы и учении ο познаваемости Бога Евномий примыкает к Аэтию¹⁷⁵.

Из апомийских систем запада известна система Кандида¹⁷⁶ из начала второй половины IV века. Он старается доказать два положения, что Бог не рождён, и что Бог не рождает ничего в смысле сообщения Своего существа.

Причиною Бога, по Кандиду, не могли быть ни сущность, ни возможность сущности, ни существование, ни возможность существования. Если они несовершенны, то несовершенное не могло быть причиной совершенного. Если и Бог несовершен, то не было причины производить то, что уже было (т. е. несовершенное же). Если же они совершенны, то нет причины, и невозможно, и излишне производить совершенного Бога. Притом наиболее простые из этих абстракций ― существование, и возможность существования как не обладающие силой действия, не могли быть причиной Бога. Тем более не могли быть причиной сущее и существенность, как предполагающие качества и их носителя (subjectum), и потому сложные. Если они не были причиной, то были следствиями, и причиной их следует признать Бога. Если Бог не произошёл, то Он нерождён, безначален, бесконечен, непознаваем, непостижим, невидим, непреложен и неизменяем¹⁷⁷. Но Он не есть абстракция, лишённая содержания, а существо живое и сознающее¹⁷⁸. Бог как неизменяемый, не мог и родить в смысле сообщения Своего существа¹⁷⁹.

а) Сообщение целой сущности или части её рождённому невозможно потому, что в первом случае исчезает сообщающий, во втором ― уменьшается.

б) Отражение (refulgentia) предполагает испускающийся, как бы убегающий свет, и, следовательно, в самом процессе отражения заключается уже изменение. Притом отражённый свет не имеет самостоятельной сущности, а принадлежит сущности отражающего света.

в) Лучеиспускание (radii emissio) есть изменение, если луч получил начало. Если же луч не получил начала, то нет рождения.

г) Движение математической точки (fluentum puncti) производит линию, но в этом процессе неизбежно изменение. Точка, сама по себе неподвижная, становится линией при движении, и, следовательно, изменяется¹⁸⁰.

д) Образ (imago) не имеет самостоятельной сущности, а принадлежит той, образ которой составляет.

е) Отпечаток сущности (character) сам по себе ничто, и не составляет сущности.

ж) Движение изнутри во вне (progressio) и движение внутри (motus) предполагают изменение¹⁸¹.

з) Излитие по переполнению (подобно всегда изливающемуся и всегда полному источнику) предполагает изменение. Притом излитое как излишек, неодинаковой сущности с изливающим, как всегда преизобилующим¹⁸².

Остаётся происхождение по воле и творческою силою Отца. Но этот процесс нельзя назвать рождением, так как произведение неодинаковой сущности с производителем¹⁸³. С этой точки зрения Кандид делает выводы, что

1) Сын произошёл по воле Отца¹⁸⁴,

2) после Отца¹⁸⁵,

3) из не-сущих¹⁸⁶,

4) отличается от Отца ве́дением¹⁸⁷,

5) не подобен Отцу по существу¹⁸⁸,

6) неизменяем в природе¹⁸⁹. В этом пункте Кандид примыкает к Евномию.

7) Относительно воплощения он признавал принятие Сыном человеческой плоти без души¹⁹⁰.

Таким образом, по выводам Кандид примыкает к восточным аномиям. Отличие заключается лишь в построении системы, и в том, что он решительно отличает generatio и operatio, тогда как у восточных аномиев безразлично употреблялось γεννητός и γενητός.

Из сказанного ясно, что отличие аномиев от Ария выразилось в построении систем. В учении ο природе Сына Аэтий примыкал к учению Фалии, а Евномий и Кандид – к омийскому учению Ария. В вопросе ο познаваемости Бога, Аэтий и Евномий утверждали, вопреки Арию, полную постижимость Его для людей, разумеется, в смысле отличия Его «нерождённой» сущности от сущностей «рождённых» Им, так как постижение Его сущности в себе отрицали и Аэтий, и Евномий, и Кандид¹⁹¹.

Второй арианской группой была группа омиев. Назвать её арианской можно лишь потому, что в основе её лежало существенное подчинение Сына Отцу, а не потому, чтобы её учение было заимствовано у Ария. Главою этой группы следует признать Евсевия Кесарийского, представителя существенного субординационизма и в сочинениях, написанных до арианских споров¹⁹². К этому побуждают нас следующие положения.

1) Омийские системы востока и запада имеют отличные пункты от учения Ария и аномиев, и сходны в них с учением Евсевия При этом в них не только повторяются существенные положения его системы, но обнаруживается сходство и в детальном раскрытии учения¹⁹³.

2) Группа западных омиев, тесно связанная по своим воззрениям с иллирийскими омиями, повторяла мысли, содержащиеся в письме Евсевия к кесарийцам¹⁹⁴.

3) Последний омий запада Максимин ссылался в своём учении на авторитет Евсевия¹⁹⁵.

При построении системы Евсевием¹⁹⁶ руководило обычное во всех арианских системах опасение, как бы не стать в противоречие с идеей единства Божия. Поэтому истинный Бог, Бог всего, обладающий нерождённою и безначальною сущностью, возвышенною над всеми остальными сущностями, есть только один Бог Отец. Ему только в собственном смысле могут быть приданы свойства бессмертия, невидимости, премудрость, благость как первоисточному началу, ни от кого не получившему этих свойств. Он определяется, как αὐτόθεος, αὐτονοῦς, αὐτοσοφία и т. д. Он не может сообщить своего существа другим, и совсем не может вступать в сравнение с миром, или в непосредственное к нему отношение. Поэтому для цели творения мира явилась необходимость в посредствующем существе между Богом и миром. Таким существом и стал Логос¹⁹⁷. Он произошёл по воле Отца¹⁹⁸ непостижимым для нас образом¹⁹⁹, и в самом акте происхождения получил вместе с бытием и божество²⁰⁰. Но Он не равен Отцу ни по сущности, ни по чести, ни по божеству, ни по славе²⁰¹. Это и естественно, что не могло быть равенства между сущностью, творческой силы которой, и непосредственного отношения, не мог выносить мир, и сущностью, которая стала в посредственное отношение к миру. Аналогия, которой пользуется Евсевий для разъяснения отношений между тремя Лицами св. Троицы, далеко оставляет за собой возможность равенства между Ними: «Как в чувственном мире неизмеримое, всё вмещающее небо, представляется первым и заключает в себе солнце, луну и звёзды, различные по величине и блеску, так и в области бестелесных духовных сущностей неизреченная бесконечная сила Бога всего стоит выше всего, всё обнимая; второе место занимает творческая и освещающая сила Божественного Слова, называемая светом истинным и солнцем правды у евреев; третья сущность, аналогичная луне, принадлежит Св. Духу»²⁰². В доказательство неравенства Сына Отцу, Евсевий пользуется местами св. Писания, в которых православные видели простое подчинение Сына в том смысле, что Отец есть причина Сына. Отец существует безначально и нерождённо, Сын, – получая от Отца и жизнь, и божество. Отец всё подчиняет Сыну, посылает Его, даёт Ему повеления, прославляет, передаёт Ему суд, по повелению Отца Сын сидит одесную Его; повинуясь Отцу, уничижает Себя, принимает образ раба, повинуется даже до смерти, молится, благодарит, исповедует Отца истинным Богом, бо́льшим Себя и Своим Богом²⁰³. Отец вечен, Сын получил начало²⁰⁴. Отец невидим, Сын в образе человека являлся людям²⁰⁵. Отец несравним, Сына возможно сравнивать²⁰⁶. Отец – начало, глава и Бог Сына²⁰⁷, Он Бог в собственном смысле (κυρίως), которому и Сын наравне со всеми воздаёт божеское поклонение. Этим положениям по-видимому, противоречат выражения Евсевия Ο Сыне: κατὰ πάντα τῷ Πατρὶ ἀφωμοιωμένος²⁰⁸, φύσει [οὐσίᾳ] τοῦ Θεοῦ παρωμοιωμένος²⁰⁹. Защитниками этих положений явилась потом группа омиусиан, между тем как омии говорили относительно Сына ὅμοιος τῷ Πατρὶ κατὰ τὰς γραφάς.

Выход из затруднения возможен двоякий: или Евсевий был непоследовательным и признавал в одних местах то, чему противоречил в других, или ὄμοιος κατ’ οὐσίαν он понимал не в том смысле, какой был придан этой формуле в период выделения омиусиан (василиан) из общей группы противников св. Афанасия (евсевиан). Есть основания склониться к последнему предположению. Евсевий Никомидийский на Никейском соборе поправил ὁμοούσιος на ὁμοιούσιος, между тем как несомненно признавал природу Сына отличной от природы Отца²¹⁰. Разумеется, он понимал ὁμοιούσιος не в василианском смысле, т. е. не как сходное до тожества с ὁμοούσιος. Св. Иларий, зная правильный смысл, соединяемый василианами с ὁμοιούσιος, знал и неправильный²¹¹, конечно, скрывающий под этим термином подчинение по существу. Затем ὅμοιος κατὰ πάντα встречается в пространном изложении веры [ἔκθεσις μακρόστιχος], авторами которого были главы омиев²¹². И Акакий Кесарийский, ученик Евсевия, ревностный противник омиусиан, до выделения последних употреблял κατὰ πάντα²¹³. Если принять во внимание сходство омийских систем после 358 года с системой Евсевия, исключая только это выражение, то можно думать, что омии употребляли этот термин, пока не стало общепризнанным философическое положение, что ὅμοιος относительно сущностей равно ἴσος и ὁμοιούσιος равно ὁμοούσιος²¹⁴. Отсюда понятно, что омии отвергли потом и ὅμοιος κατὰ πάντα, как предполагающее в себе, и κατ’οὐσίαν.

Отличая Сына от Отца по существу, Евсевий в то же время решительно отрицал подобие Сына всему, что произошло действием Его творческой силы, и ставил Его в категорию божеств. Самым актом происхождения от Самого Отца Сыну, дана и божественная природа. Он – Бог по природе. Евсевий называет Его единородным Богом, рождённым Богом, вторым Богом, царём, Господом и Богом всей твари²¹⁵. Нельзя говорить ο Сыне, что Он произошёл из ничего подобно другим творениям, так как об этом нигде не говорит св. Писание²¹⁶. Здесь мы встречаемся, по-видимому, со странным логическим противоречием. Евсевий отрицал, что Сын из существа Отца, не признавал совечного Богу материала²¹⁷, и вместе с тем отрицал неизбежный логический вывод отсюда, что Сын – из ничего. В этом пункте Евсевий, кажется, следовал Оригену. Если для Ария и аномиев не было мыслимо среднее между существом Отца и тем «ничто», из которого создано всё, то Ориген этим средним признавал силу или волю Самого Отца, и эта воля была для Оригена нечто сущее, ὄν, и не состояние, а реальность²¹⁸. В подтверждение сходства Евсевия с Оригеном можно указать на свидетельство св. Илария, по которому западные омии Урсакий и Валент, отрицая происхождение Сына из ничего, признавали, что Сын ex voluntate, так что волю представляли как бы материалом, из которого создан Сын²¹⁹.

Признавая, что Сын после Отца и несовечен Отцу, Евсевий тем не менее отрицал выражения Ария ο Сыне: «не был до рождения» (πρὸ τοῦ γεννηθῆναι οὐκ ἦν), так как Сын потенциально был в Отце и до рождения, и «было когда не было Сына» (ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν )²²⁰. В последнем он мог опасаться представления времени между бытием Отца и бытием Сына – творца времени²²¹.

Относительно воплощения Евсевий учил, что Сын принял человеческую плоть без души. При этом Его божество осталось неизменным и чуждым телесным слабостям подобно тому, как луч солнца, падающий в нечистое место, остаётся чуждым нечистоты. Смерть Сына Божия была временным отделением Его божества от тела, и страдания тела не причиняли страданий Его божеству подобно тому, как порвавшаяся струна на музыкальном инструменте не причиняет боли самому музыканту²²². Дух Св. есть третья сущность, отличная от сущности Сына и от прочих сущностей, сотворённых Сыном. Он есть творение Сына и не может быть сравнен ни с Отцом, ни с Сыном²²³.

Другой вождь омийства, по имени которого сначала называлась группа противников св. Афанасия ― Евсевий Никомидийский – более отличался практической сообразительностью, чем догматическим знанием. От него сохранилось письмо к Павлину Тирскому, в котором он просит последнего обратить к правой вере Александра Александрийского, разумеется, не рассчитывая на собственные силы²²⁴. Судя по началу письма и содержанию, он примыкал по воззрениям к Евсевию Кесарийскому. Он признавал, что Сын произошёл по воле Отца²²⁵, не из сущности Отца²²⁶, отличен от Отца по природе и силе, хотя совершенно подобен Отцу по свойству и силе²²⁷. Он произошёл непостижимым для нас образом²²⁸, и по природе неизменяем²²⁹.

После ссылки Apия, его защитники образовали группу евсевиан. Нельзя утверждать, что единство убеждений объединяло группу. Скорее мотивом к сближению была общая у них вражда к Никейскому символу и св. Афанасию. В первый раз евсевиане сделали попытку формулировать свои воззрения на Антиохийском соборе 341 года. Предложено было четыре формулы²³⁰. Первая и третья (Феврония Тиранского) слишком неопределённы, чтобы судить по ним ο воззрениях составителей. Вторая, так называемый символ мученика Лукиана, решительно выражает убеждения омиусиан. Сын называется «ни в чём неразличным образом божества, сущности, воли, силы и славы Отца». В конце символа можно видеть учение омиусиан, что в произведении Сына принимали участие творческая и рождающая силы Отца²³¹. Четвёртая формула была составлена спустя несколько месяцев, и отправлена к имп. Константу в Галлию с епископами Наркиссом, Марием, Феодором и Марком. К этой формуле примыкали, кажется, омийские вожди евсевиан, несогласные с символом Лукиана. Составлена она так же обще, как первая и третья, с прибавлением анафематизмов на признающих, что Сын из не сущих, и что было время, когда не было Сына. Эта формула была потом повторена в послании Филиппольского собора 343 года, в формуле «ἔκθεσις μακρόστιχος» 344 года, и на Первом Cирмийском соборе 351 года.

С достаточной ясностью омийские воззрения высказаны в «пространном изложении веры» Антиохийского собора 344 года, вполне точно передавшем мысли Евсевия Кесарийского. На Сирмийском соборе была повторена формула этого собора, и самое изложение передано в анафематизмах²³², поэтому при изложении содержания «ἔκθεσις μακρόστιχος» могут служить как подтверждение и дополнение, и анафематизмы первого Сирмийского собора.

Единство Божие охраняется здесь тем, что один Отец является Богом всего и Самого Сына²³³. Он один нерождён, безначален, невидим и неизменяем²³⁴. Сын произошёл от Бога для творения мира²³⁵ непостижимым для нас образом²³⁶, и в самом акте происхождения от Отца получил божеское достоинство²³⁷. Побуждением к произведению Сына была свободная воля Отца, а не необходимость природы²³⁸. Этим даётся понять, что Сын произошёл не из существа Отца. Естественно поэтому, что Сын не равен Отцу²³⁹. Его отличие от Отца выражается в том, что Он не сонерожден и не собезначален Отцу²⁴⁰, а получил от Отца начало. Затем Отец невидим, Сын же являлся в Ветхом Завете патриархам²⁴¹. Отец неизменяем, Сын сравнительно с Отцом изменяем, так как совершил домостроительство воплощения²⁴², Отец глава, начало и Бог Сына²⁴³. Но отличаясь от Отца, Сын решительно выделяется из разряда творений. «Нечестиво и чуждо церковной вере сопоставлять Создателя с Его созданиями», говорится в формуле²⁴⁴. Он – Бог по природе (κατὰ φύσιν), подобный Отцу во всём (κατὰ πάντα), и Своё достоинство получил самым актом происхождения, а не за свободный нравственный подвиг, как учил Арий²⁴⁵. В отношении к миру Он – Бог, царь, глава и начало сотворённого Им²⁴⁶. Нельзя говорить ο Сыне, что Он произошёл из ничего, потому что в «богодухновенных писаниях нигде ο Нём так не говорится».

Здесь так же, как и у Евсевия, по-видимому, содержится отрицание неизбежного вывода из посылок, что Сын не из существа Отца, и совечного Отцу материала не было²⁴⁷. И хотя Сын не признаётся совечным Отцу, однако анафематствуется положение «было время, когда не было Сына», так как Сын творец и времени²⁴⁸. Относительно воплощения проводится мысль, что божество Сына, при принятии плоти и при крестных страданиях, оставалось бесстрастным и неизменным²⁴⁹. Дух Св. не равен по сущности ни Отцу ни Сыну²⁵⁰.

Нетрудно видеть, что здесь мы имеем дело с кратким изложением системы Евсевия Кесарийского. С этим изложением веры отправились на западный Миланский собор Димофил, Македоний и др., и там встретили Урсакия и Валента, подавших записку, сходную по положениям с их формулой²⁵¹. Если принять во внимание анафематазмы Валента на Ариминском соборе, можно думать, что эти два вождя западного арианства следовали учению Евсевия Кесарийского. Насколько можно видеть из изложения аномийских и омийских систем, последние отличаются от первых тем, что

1) в них нет философского элемента, вполне поглощающего аномийские системы, и есть стремление подтвердить свои положения св. Писанием.

2) Утверждается согласно с Арием, но против аномиев, учение ο непостижимости Бoгa²⁵².

3) Тогда как у Ария и аномиев Сын Божий занимал место в категории творений и был одинаковой сущности с людьми, здесь Сын решительно выделяется из разряда сотворённого Им.

4) Сын признаётся не Богом по благодати, как у Ария и аномиев, а Богом по природе.

5) Образ происхождения Сына объявляется непостижимым, вопреки аномийскому учению²⁵³.

6) Различие природы Отца и Сына признаётся, но не говорится, что Сын неподобен Отцу по существу.

7) Отрицается сообщение из существа Отца, и существование совечной Отцу материи, но анафематствуется и положение, что Сын из ничего.

8) Сын признаётся несовечным Отцу, но анафематствуется и положение ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν.

9) Относительно воплощения ясно выражено учение ο неизменяемости и бесстрастности божества Сына Божия против Ария и Аэтия.

Изменилась потом омийская система только в том, что стали признавать Сына подобным Отцу κατὰ τὰς γραφάς, а не κατ’ οὐσίαν или κατὰ πάντα. Если объявлено было несогласным со св. Писанием употребление слова οὐσία, то это имело лишь временный характер, и потом было позабыто омиями. Притом это положение имело в виду не столько православных и омиусиан, сколько аномиев, подрывая самую основу их систем.

Второй Сирмийский собор. Собор в Анкире. Учение полуариан. Третий Сирмийский собор. Датированная вера. Собор в Аримине. Никская формула. Анафематизмы Валента. Соборы в Селевкии. Париж и Константинополь. Возвращение св. Илария в Галлию. Смерть Констанция

После осуждения св. Афанасия и ссылки главных его защитников, Урсакий и Валент решили заставить запад принять арианскую формулу веры. В августе 357 года в Сирмии в присутствии Констанция²⁵⁴ и вместе с Герминием и Потамием²⁵⁵ они составили изложение веры, известное под именем второй Сирмийской формулы²⁵⁶ со следующими положениями.

1) Бог всего, следовательно, и Сына – один только Отец, безначальный, невидимый, бессмертный и бесстрастный²⁵⁷.

2) Сын меньше Отца по чести, славе, достоинству, величию и самому имени²⁵⁸.

3) Образ Его происхождения от Отца непостижим для нас.

4) Не до́лжно употреблять в применении к Богу слов οὐσία или ὁμοούσιος и ὁμοιούσιος, так как вопрос ο происхождении Сына превышает человеческое ве́дение, и они не встречаются в св. Писании²⁵⁹.

5) При воплощении Сын Божий принял одну человеческую плоть без души²⁶⁰.

6) Дух Св. есть творение Сына²⁶¹.

Отличие от системы Евсевия только в запрещении употреблять слово οὐσία, хотя и это могло быть основано на его учении²⁶².

Несмотря на краткость формулы, составители её ясно выделили себя и от православных, и от аномиев, и от омиусиан. Субординационизм и отрицание ὁμοούσιος отличали их от православных. Отрицание термина οὐσία делало невозможной аномийскую систему²⁶³, и признание рождения Сына Божия непостижимым, подало потом Аэтию повод к критике этого положения²⁶⁴. Отрицание ὁμοιούσιος имело в виду обособившуюся к этому времени, хотя и не формально, группу омиусиан (василиан).

Формула в виде государственного указа была послана для подписи восточным и западным епископам²⁶⁵. Первым был принуждён подписаться к ней Осий Кордубский²⁶⁶ и через несколько месяцев Либерий²⁶⁷. На имя Осия рассчитывали главным образом омии²⁶⁸, но скоро должны были убедиться в своей ошибке. В Испании Григорий Иллиберийский отлучил его от церковного общения, и по этому поводу вынужден был вступить в борьбу с гражданскою властью²⁶⁹.

Вторым оппозиционным центром явилась Галлия, которая после ссылки св. Илария всё время оставалась верною православию, и упорно отказывала в церковном общении представителю галльского омийства Сатурнину. Галльские епископы не только не приняли формулы, но и осудили её²⁷⁰. Выразителем их воззрений на падение Осия и формулу явился Фебадий Агеннский. «Я знаю, – писал он, – что против нас направляется, как таран, имя старейшего епископа и твёрдого (до сих пор) в вере, имя Осия, но нам ничего нельзя предписать его авторитетом, потому что или теперь он заблуждается, или прежде заблуждался. Если он заблуждался в течение 90 лет, то я не поверю, чтобы он после 90 лет стал правильно веровать»²⁷¹. В своём сочинении Фебадий ясно доказал, что в учении ο св. Троице запад следовал Тертуллиану²⁷².

На востоке нашлись и защитники, и противники сирмийской формулы. Защитником был Евдоксий, по смерти Леонтия занявший антиохийскую кафедру в мае 357 годa²⁷³. Он созвал собор в Антиохии, на котором отверг и ὁμοούσιος и ὁμοιούσιος на том основании, что и на западе сделано то же. Собор письменно благодарил Урсакия, Валента и Герминия за их усердие, благодаря которому многие западные стали мыслить православно²⁷⁴. Теперь только омиусиане, со своими главами Василием и Георгием, заявили решительный протест против омийских воззрений и ясно высказали свои убеждения. Перед Пасхой²⁷⁵, приходившейся в 358 году на 12 апреля, они составили собор в Анкире, и с этих пор их группа получила имя василиан (оἱ περὶ Βασίλειον).

Их система²⁷⁶ необычайно близко подходит к православному учению и отличается скорее по форме, чем по существу. Правда православного учения ο рождении Сына из существа Отца они не признавали²⁷⁷, но и признающих Сына сотворённым в обычном значении этого слова, они анафематствовали²⁷⁸. Ни рождение, ни творение, по их мнению, не дают полного представления об акте происхождения Сына. Если от понятия ο рождении отвлечь страстность, и от понятия ο творении момент образования из вещества, данного вне творящего, и соединить вместе остальные признаки обоих понятий, т. е. бесстрастность и неизменность творца и подобие по сущности между отцом и сыном, тогда получится полное представление об акте происхождения Сына²⁷⁹. Поэтому в акте происхождения Сына они признавали совмещение двух энергий Бога: творческой, по которой Он – творец твари, и раждающей, по которой Он – Отец Сына²⁸⁰. Признание раждающей энергии Отца привело полуариан решительно к православному учению, так как подобие по сущности, являющееся результатом раждающей энергии, они понимали в смысле равенства по сущности. «Всякий отец мыслится отцом подобной ему сущности», – писали они²⁸¹. Разумеется, при равенстве Сына с Отцом по существу, речь ο существенном субординационизме была бы логическим противоречием, и отделение восточных от православно мыслящего запада оказывалось лишь недоразумением, которое и разъяснил потом св. Иларий.

С соборным посланием, заключающим помимо изложения учения 19 анафематизмов²⁸², отправились к императору в Сирмий Василий, Элевсий и Евстафий. Там в это время находились Урсакий, Валент, Герминий и 4 африканских епископа. На составившемся из них соборе было предложено послами 12 анкирских анафематизмов. Василий, известный силою своего слова, успел склонить на свою сторону Констанция, и последний приказал подписать анафематизмы собравшимся епископам. Урсакий и Валент принуждены были подписать отвергнутое ими положение ὅμοιος κατ’ οὐσίαν²⁸³. Констанций утвердил решения собора в своём послании к антиохийцам²⁸⁴, а анкирские послы со своей стороны отправили особое послание в Африку с бывшими на соборе епископами²⁸⁵.

Василиане воспользовались своей победой, значительно превысив полномочия, какие давались им в письме Констанция. Вместо простого низложения²⁸⁶ они отправили в ссылку до 70 аномиев, в том числе Евдоксия, Аэтия и Евномия²⁸⁷.

Разумеется, Урсакий и Валент стали действовать в пользу отмены соборных решений. Этому помогли и сведения ο насилиях василиан, доставленные Констанцию²⁸⁸. Сам Констанций не понимал существенного отличия омиусиан от омиев, и поэтому задумал примирить обе партии униональною формулою²⁸⁹, которую хотел предложить и всему христианскому миру, авторизовав её на вселенском соборе. Никея, как место собора, не нравилась Василию²⁹⁰, и решение состоялось в пользу Никомидии. Уже дан был приказ ο соборе, и многие из епископов были на пути, когда 24 августа 358 года землетрясение разрушило Никомидию²⁹¹, и собор был отложен на время.

В то время, когда Констанций размышлял об унии омиусиан с омиями, св. Иларий Пиктавийский готовил переход омиусиан к православному учению, изложенному на Никейском соборе. Он был лично знаком с омиусианами, в частности с Элевсием, и от него, быть может, получил документы Анкирского и Сирмийского третьего соборов²⁹². От него не укрылось, что эта группа составляет решительный поворот в лагере противников в пользу Никейского символа. Он с радостью приветствовал их протест против выводов омийства и аномийства, и после августа 358 года²⁹³ занялся составлением сочинения, имевшего громадное значение в решении арианского вопроса, de synodis. В нём он основательно доказал, что правильное понимание ὁμοιούσιος совпадает до тожества с смыслом православного термина ὁμοούσιος. Адресовано сочинение галльским епископам, но содержание ясно указывает, что имелись в виду и восточные читатели²⁹⁴. Не будет поспешным заключение, что распространение этого сочинения повлекло за собой симпатии восточных к западным строго православным епископам, и было причиною перехода большинства восточных к Никейскому символу.

Между тем колебания относительно места собора были разрешены в пользу двойного собора – западных в Аримине и восточных в Селевии. Эта талантливая мысль на основании правила divide et impera, вероятно, принадлежит Урсакию и Валенту. Собранные вместе большинство восточных и большинство западных, легко могли сойтись между собой, и тогда победа омийства оказалась бы весьма спорною²⁹⁵.

Для составления униональной формулы собрались в Сирмии, в присутствии Констанция, омиусиане – Василий, Георгий и Панкратий Пилусийский, и омии – Урсакий, Валент и Герминий. Марк Арефусский склонен был, кажется, примкнуть и к той и другой стороне. Спор продолжился далеко за полночь. Наконец посредником был избран Марк, составивший известную «датированую веру» 22 мая 359 года²⁹⁶.

Существенные пункты формулы:

1) признание одного Отца истинным Богом²⁹⁷;

2) учение ο предвечности рождения Сына, бытие которого от бытия Отца не отделимо ни представлением, ни мыслью (ἐπίνοια)²⁹⁸;

3) учение ο непостижимости рождения²⁹⁹,

4) ο подобии Сына Отцу во всём (κατὰ πάντα)³⁰⁰ и

5) запрещение употреблять слово οὐσία, как производящее соблазн в народе и не встречающееся в св. Писании³⁰¹.

С первыми тремя пунктами были согласны и омиусиане и омии, четвёртый был направлен в пользу омиусиан, и пятый в пользу омиев. Однако ни те, ни другие не были довольны формулой, и когда пришлось подписывать, то Валент, написавши ὅμοιος τῷ Πατρί, опустил κατὰ πάντα, и только по приказанию Констанция дополнил опущенное³⁰². Со своей стороны и Василий, опасаясь, чтобы κατὰ πάντα при отрицании οὐσία не получило нового толкования, прибавил: «признаю Сына подобным Отцу во всём, т. е. не только по воле, но и по ипостаси, и по существованию, и по бытию, а признающих Его подобие только в каком-либо отношении, признаю чуждыми кафолической церкви»³⁰³. Омии не догадались ещё отбросить слово ὑπόστασις, признаваемое тогда тожественным с οὐσία, и только позднее исправили свою ошибку.

В начале формулы было помечено место составления, консулы, месяц, число и титул Констанция³⁰⁴. Кроме формулы к отцам западного собора был послан особый эдикт императора с требованиями:

а) рассуждать только ο вере,

б) ничего не решать относительно восточных и

в) по окончании собора послать к императору 10 послов³⁰⁵.

С формулой и эдиктом отправились в Аримин 27 мая³⁰⁶ Урсакий, Валент и Герминий. Там ещё 9 мая собралось около 400 епископов из всех западных провинций, и в том числе до 80 арианских епископов³⁰⁷. Представителем гражданской власти был префект Тавр³⁰⁸.

Православные решительно отвергли новую веру, получившую начало 22 мая 359 года³⁰⁹. Тогда ариане отделились от них и стали собираться в частном доме. Почти два месяца происходили их отдельные собрания, и только 21 июля православные отлучили от церковного общения Урсакия, Валента, Герминия и Гая, утвердили Никейский символ, и с сообщением отправили посольство к императору. Ариане отправили своих послов. Констанций принял последних, а послов с законным решением большинства отправил в Адрианополь ожидать его возвращения с похода на персов.

Под влиянием Урсакия и Валента и томительного ожидания, ариминские послы 10 октября в Нике во Фракии подписали исправленную «датированную веру». В ней теперь было отброшено κατὰ πάντα, надписание с датой и титулом Констанция, и прибавлено запрещение употреблять слово ὑπόστασις в применении к св. Троице³¹⁰. В последнем случае имели, вероятно, в виду подпись Василия.

Отцы Ариминского собора сначала отлучили своих послов от церковного общения, но потом, под влиянием продолжительной жизни в одном городе (седьмой месяц), соединённых с этим жизненных неудобств и стеснений от гражданской власти, большинство из них уступило требованиям омиев. Дольше всех сопротивлялась небольшая группа во главе с Фебадием и Серватием. Но и они, наконец, сдались, подкупленные предложенным условием прибавить к формуле то, что они считают нужным³¹¹.

Прибавления состояли из анафематизмов, и сам Валент принял участие в их составлении. Он предложил шесть анафематизмов, а седьмой был добавлен епископом Клавдием. Анафематствовались отрицающие:

1) предвечное рождение Сына,

2) подобие Сына Отцу и

3) вечность Сына, и признающие:

4) что Сын есть творение,

5) произошёл из ничего и

6) что «было, когда не было Сына».

Клавдий развил только 1-й и 6-й анафематизмы:

7) «если кто говорит, что Сын предвечен, но не прежде всякого вообще времени, так что ему остаётся что-либо предсуществующим анафема»³¹².

Не трудно видеть здесь повторение отличительных пунктов системы Евсевия Кесарийского³¹³. Разумеется мысль, работавшую здесь в пользу омийства, можно заметить лишь в том случае, если взять анафематизмы в связи с развитием омийства. Вне этой связи они вполне согласны с православным учением. Поэтому не удивительно, если отцы собора с радостью приветствовали их появление после уступки в пользу формулы, где отрицание слова οὐσία было прямо направлено против Никейского символа³¹⁴.

К Констанцию отправились теперь в качестве послов от собора вожди омийства, и представили ему послание, разумеется, составленное ими самими, с благодарностью за отрицание первых законных постановлений собора³¹⁵.

Собор восточных в Селевкии³¹⁶ по началу и концу представляет полную аналогию с собором западных. Большинство там составляли омиусиане, меньшинство омии во главе с Акакием Кесарийским, учеником и преемником Евсевия Кесарийского³¹⁷. Интересно, что сначала, следуя Евсевию, он признавал подобие Сына Отцу во всём (κατὰ πάντα)³¹⁸ и только потом, когда с выделением группы омиусиан ὅμοιος κατ’οὐσίαν, предполагаемое в κατὰ πάντα, стали понимать как тожественное с ὁμοιούσιος, он заменил ὅμοιος κατὰ πάντα простым ὅμοιος κατὰ τὰς γραφάς. Πο своим воззрениям и значению на востоке он был тем же, чем Урсакий и Валент на западе. В символе, представленном акакианами, отвергалось и ὁμοούσιος и ὁμοιούσιος, а ἀνόμοιος анафематствовалось³¹⁹, и таким образом, эта группа выделяла себя и от православных, и от омиусиан, и от аномиев.

На соборе в Селевкии был и св. Иларий Пиктавийский. Рейкенс догадывается, что его присутствие было делом василиан³²⁰. Как бы то ни было, но на соборе св. Иларий лично сообщил восточным епископам свои воззрения на отношение подобосущия к единосущию, и был принят ими в церковное общение³²¹. Это был первый и значительный акт примирительного отношения омиусиан к Никейскому символу. В первый раз они приняли в церковное общение одного из главных защитников Никейского символа. Расчёт омиев на разъединение востока и запада не оправдался.

Внешняя победа, однако, и в Селевкии оказалась на стороне меньшинства. Посольство большинства, после осуждения акакиан, не было принято Констанцием, так как последние предупредили их. В Константинополе с акакианами вошли в общение ариминские послы. Василиане известили их об осуждении акакиан и предостерегали, что учение Акакия нисколько не отличается по существу от учения Аэтия. Разумеется, западные омии не прекратили общения с восточными омиями. Тогда василиане известили ο своём положении через св. Илария галльских епископов. Последние, составив собор в Париже, отлучили от церковного общения ариминских послов и послали письмо к василианам, в котором раскрывали взгляд св. Илария на ὁμοιοάσιος и входили с ними в церковное общение³²².

Письмо уже не застало василиан в Константинополе. После упорного сопротивления насилие, наконец, одержало над ними победу, и в ночь на 1 января 360 года они подписали ненавистную им Никско-Ариминскую формулу веры³²³.

В январе омии собрались в Константинополе (в числе их был и Ульфила Готский), подтвердили определения Армино-Селевкийского собора и отлучили от церковного общения и аномиев, и омиусиан³²⁴. Группа омиев торжествовала свою победу. Положения омийской догматики были подписаны большинством восточных и западных епископов, и через Ульфилу были переданы германским народам, сохранившим их у себя и в то время, когда арианство в Римской империи прекратило своё существование.

Разумеется, победа была на бумаге только, и убеждения большинства склонялись к Никейскому символу даже больше, чем прежде. Потому что борьба побудила западных епископов сознательнее отнестись к положениям Никейского символа, притом большинство восточных теперь были православными. Тем не менее внешнее положение церкви представляло печальную картину. Св. Иларий один оставался в Константинополе защитником православия³²⁵. Он всё ещё не верил в инициативу Констанция в этом деле, и до сих пор считал возможным подействовать на него убеждением. Он принял смелое решение вызвать Сатурнина, находившегося тогда в Константинополе, на диспут ο вере в присутствии Констанция³²⁶. В просьбе было отказано. Кажется, ещё два раза св. Иларий делал попытку убедить Констанция дозволить ему диспут ο вере³²⁷, и разумеется безуспешно. Только теперь он понял, что до сих пор обманывался в императоре, и под сильным впечатлением только что пережитых обстоятельств он написал сочинение «Против императора Констанция»³²⁸. В сильных выражениях он сумел ярко осветить тёмные стороны его политики, и всю несправедливость его действий по отношению к церкви.

Теперь только омийские политики сознали всю ошибочность своих действий по отношению к св. Иларию. Удалили его из Галлии, и этим ещё более укрепили духовную связь между ним и галльскими епископами. Сослали его на восток в среду омиусиан, и омиусиане стали православными. Они опасались теперь, чтобы св. Иларий не вырвал из их рук и той жалкой победы, какой они достигли. Его объявили «сеятелем несогласий и возмутителем востока», и нашли, что в Галлии св. Иларий может менее причинить им вреда, чем в ссылке. Констанций дал приказ Иларию возвратиться в своё отечество³²⁹.

Галлия и Испания снова, как и после второго Сирмийского собора, стали центрами оппозиции. Обе страны находились под властью могущественного теперь цезаря Юлиана, помнившего, вероятно, оскорбления от ариан при ссылке св. Илария. Едва ли теперь ариане могли действовать здесь через посредство гражданской власти. Поэтому св. Иларий мог свободно на соборах и письменно призывать к раскаянию павших епископов, которых и принимал в церковное общение без особого церковного наказания. Сатурнин, и с ним Патерн Петрокорский, вожди омийства, были низложены³³⁰. В Испании оппозиция группировалась около Григория Иллиберийского, который отлучил павших от церкви, и до самой смерти не входил с ними в общение³³¹. Для предостережения православных он написал сочинение «De fide orthodoxa», направленное против Ариминского собора³³².

Период торжества омийства не был продолжительным. Опираясь не на внутреннюю силу своих положений, а на покровительство гражданской власти, оно и могло существовать только до тех пор, пока продолжалось это покровительство³³³. Цезарь Юлиан поднял оружие против Констанция, но последний умер раньше борьбы, 3 ноября 361 года³³⁴. Новый август следовал иной политике, и внутренняя сила Никейского символа снова сделала его знаменем большинства представителей христианского мира.

Отношение к церкви Юлиана. Вопрос ο принятии павших. Вопрос ο терминах в формуле св. Троицы в связи с мелетианским вопросом в Антиохии. Решение обоих вопросов на соборе в Александрии. Отношения Либерия к вопросу ο принятии павших. Деятельность Евсевия и Илария. Борьба Илария с Авксентием. Диспут Гирминия с Гераклианом. Перемена убеждений Герминия. Собор в Сингидоне. Избрание Дамаса. Римский собор. Иллирийский собор

Воспитанник Евсевия Никомидийского, знакомый с христианством в печальный период арианского господства, Юлиан, увлёкся языческой философией, и при вступлении на престол открыто стал за язычество. Смелый опыт восстановить язычество явно был анахронизмом, и его попытка показала только, что язычество отошло уже в область исторического прошлого. Юлиану казалось, что при полной религиозной свободе всех групп христианства, последнее само собой уничтожится спорами и враждой партий друг к другу, и очистит свободное место язычеству³³⁵. Факты доказали обратное.

До 8 февраля 362 года издан был указ, возвращавший всех сосланных при Констанции епископов на свои кафедры³³⁶. Вместе с тем должны были возвратиться из ссылки и главные защитники Никейского символа ― Афанасий, Евсевий и Люцифер. Дионисий и Павлин умерли во время ссылки. Св. Иларий возвратился ещё при Констанции. Теперь не было внешней опоры для омийства, и оно должно было вступить в борьбу, рассчитывая на свои внутренние силы. Обстоятельства показали полное отсутствие в нём последних.

Несомненно, бо́льшая часть епископов, подписавших омийскую формулу, заявляла готовность вступить снова в православную церковь. Предстояла теперь задача решить вопрос ο принятии павших. Св. Иларий, как мы уже знаем, решил этот вопрос ещё на соборе в Пиктавах 355 года. От павших требовалось одно желание ― вступить в церковь. Отлучались только нераскаянные главы партии³³⁷. Во имя этого принципа он действовал и по своём возвращении в Галлию.

Иной практики держался Григорий Иллиберийский, совсем отказавшийся от церковного общения с павшими. Потом представители этой практики получили имя люцифериан. Разумеется, эта практика помимо своего несогласия с всепрощающим идеалом христианской любви, вполне не соответствовала и обстоятельствам времени. Число павших было значительное, и хотя они выражали готовность раскаяться, всё же они были люди, и проектированное люциферианами принятие павших в общение через публичное покаяние, после чего епископ не имел бы уже права оставаться епископом, могло повести к печальному исходу. Если при Констанции лишение епископской кафедры, но не сана, и ссылка с надеждой всё-таки на лучший исход, побудили к подписи арианской формулы, тем более лишение сана без надежды получить его когда-либо, и процесс публичного покаяния³³⁸, могли побудить многих епископов остаться на стороне арианства.

Помимо этого вопроса возникал другой вопрос, касающийся недоразумения относительно терминов в учении ο св. Троице. На востоке, для выражения троичности в Боге, употребляли выражение τρεῖς ὑποστάσεις. В обычном словоупотреблении ὑπόστασις совпадало по значению с οὐσία³³⁹, и латиняне переводили ὑπόστασις словом substantia³⁴⁰. Точное отношение ὑπόστασις к οὐσία было формулировано Василием Великим³⁴¹. Неточность терминов подавала повод к взаимным подозрениям. Восточные видели в западной формуле, установленной ещё Тертуллианом, una substantia tres personae скрывающееся савеллианство, так как и Савеллий для обозначения каждой из форм появления божественного субъекта употреблял термин πρόσωπον в смысле маски, надеваемой субъектом³⁴². Западные видели в τρεῖς ὑποστάσεις ( = tres substantiae) или многобожие или арианство³⁴³.

Этот вопрос возник в связи с мелетианской схизмой в Антиохии. Там ещё в 330 году был низложен арианами и сослан защитник Никейского символа Евстафий Антиохийский³⁴⁴. С тех пор епископскую кафедру Антиохии занимали евсевиане. Часть жителей, отделившихся от них, получила название евстафиан. Загадочный выбор омиями в 360 году православного Мелетия, и его ссылка, дали повод выделиться ещё группе мелетиан от арианского общества, для которого был поставлен епископом Евзоий³⁴⁵. Таким образом, в Антиохии образовалось три группы – ариане, евстафиане и мелетиане. Евстафиане были без епископа и собирались со своими пресвитерами в частных домах. Главным пресвитером их в данное время был Павлин³⁴⁶. Мелетиане оставались верными сосланному епископу и собирались для богослужения в церкви старого города³⁴⁷. Обе группы были православными. Их разделяло только недоразумение в терминах. Мелетиане признавали τρεῖς ὑποστάσεις, что было согласно с учением Мелетия. Евстафиане утверждали μία ὑπόστασις.

Решением этих вопросов должны были заняться исповедники. Согласно с эдиктом Юлиана, возвращаясь из верхней Фиваиды, Люцифер и Евсевий встретились в Антиохии³⁴⁸. Евсевий понимал недоразумение, кроющееся в отношениях евстафиан и мелетиан, и в выделении последних от ариан, естественно, видел удобный случай к объединению православных жителей Антиохии. Когда Евсевий решил идти в Александрию, чтобы там, на соборе, и вместе со св. Афанасием решить вопрос ο принятии павших, он думал предложить собору и этот вопрос. Люцифер отказался идти на собор, вероятно потому, что держался иных взглядов, чем Евсевий на решение этих вопросов. Он послал вместо себя двух диаконов. Евсевий, видя нетерпимость Люцифера к мелетианам, говорившим τρεῖς ὑποστάσεις, взял с него обещание не приступать к решительным действиям до окончания собора.

На соборе в Александрии в 362 году до 27 августа³⁴⁹ вопрос ο принятии павших был решён в том смысле, в каком раньше решил его св. Иларий. Главы ереси отлучались от общения, от остальных требовалось лишь желание присоединиться к церкви, признание Никейского символа и анафематствование арианства. По другому вопросу решено было, что признавание и τρεῖς ὑποστάσεις и μία ὑπόστασις, соединяли с терминами одинаковый православный смысл.

Естественно, что последнее решение уничтожало причину разделения евстафиан и мелетиан. Евсевий с посланием прибыл в Антиохию, но нашёл здесь положение дела уже непоправимым. Люцифер решительно признал мелетиан еретиками и для евстафиан поставил епископом Павлина³⁵⁰. Явилось два православных епископа в Антиохии, и схизма, благодаря поступку Люцифера, надолго осталась волновать антиохийское население. Евсевию осталось только предложить Павлину подпись соборного постановления и удалиться на запад³⁵¹.

Люцифер, недовольный несогласными с его убеждениями решениями собора, не отверг их сначала лишь потому, что на соборе были его представители³⁵². Потом он отказался от них, и дал своё имя схизме, принимавшей павших епископов через публичное покаяние и отрицавшей формулу τρεῖς ὑποστάσεις³⁵³.

Из Антиохии Евсевий прибыл в Иллирик³⁵⁴. Здесь он был, кажется, в Сирмии, где Герминий успел убедить его в своём православии³⁵⁵. Отсюда направился в Италию, где встретил св. Илария, заботившегося ο восстановлении церковного мира³⁵⁶. Программа, утверждённая Александрийским собором, была сообщена и Либерию Римскому, восстановившему в это время честь своего имени тем, что он не принимал постановлений Ариминского собора³⁵⁷. Он охотно примкнул к программе исповедников³⁵⁸ и в этом смысле отправил послание к италийским епископам³⁵⁹. В связи с этим посланием, и деятельностью Евсевия и Илария, происходили поместные соборы и переписка между различными провинциями³⁶⁰. Свободному восстановлению церковного мира много способствовало и то, что при императорах этого периода (Юлиане, Иовиане и Валентиниане) догматическая и каноническая жизнь церкви оставалась неприкосновенною³⁶¹.

Главным деятелям этого периода, которым принадлежит честь восстановления церковного мира на западе, св. Иларию и св. Евсевию³⁶² пришлось иметь дело с влиятельными омийскими епископами Авксентием Миланским и Герминием Сирмийским. Авксентий занимал миланскую кафедру со времени ссылки св. Дионисия на Миланском соборе. Разумеется, как митрополит Италийский, он пользовался в Италии значительным влиянием, которое увеличивалось ещё расположением к нему Валентиниана. Поэтому для православных епископов Италии чрезвычайно важно было удалить Авксентия с миланской кафедры. Но Валентиниан, считавший его православным, решительно запретил вмешательство епископов в дела миланской церкви³⁶³. Тогда св. Иларий, поставивший своей задачей борьбу с арианством, смело высказал императору свой взгляд на Авксентия. Император приказал расследовать дело на соборе епископов с гражданскими представителями ― квестором и магистром. Авксентий после неудачной попытки отклонить участие на соборе св. Илария³⁶⁴ заявил, что он признаёт «Христа истинным Богом одного божества с Богом Отцом и одной сущности»³⁶⁵. Это неожиданное отречение Авксентия от своих убеждений было передано Иларием через квестора императору. Между тем епископы потребовали от Авксентия письменного изложения, высказанного им на словах³⁶⁶. Однако он не решился письменно повторить православные положения, и вместо того представил довольно неопределённую формулу императору. По ней можно заключать об омийских убеждениях Авксентия только из того, что он признаёт авторитет Ариминского собора³⁶⁷. Разумеется, Валентиниан не заметил ничего неправославного в этой формуле. Народ также, узнав об исповедании Авксентием на соборе Христа истинным Богом и одной сущности с Отцом, пришёл к убеждению в его православии. Напрасно св. Иларий старался доказать коварство Авксентия. Валентиниан видел в этом, кажется, одно только несправедливое вмешательство чужого епископа в дела миланской церкви, и приказал Иларию удалиться из Милана. Оставляя Милан, св. Иларий убеждал епископов в окружном послании не входить в общение с Авксентием. С обычной силой своих выражений он раскрывал в нём действительные убеждения Авксентия, и упрекал Валентиниана за покровительство арианам³⁶⁸. Факт справедлив, что Валентиниан оказал покровительство Авксентию, но в этом случае он и сам был обманут искусством последнего маскировать свои действительные убеждения.

Другой влиятельный омий, Герминий Сирмийский, был митрополитом Иллирика с 351 года. В Сирмий заходил, возвращаясь с востока, св. Евсевий, но Герминий сумел скрыть перед ним свои действительные убеждения³⁶⁹. Более знакомый с неопределёнными омийскими исповеданиями веры, св. Иларий во время своей деятельности в пользу церкви, также заходил в Сирмий и здесь раскрыл народу истинный смысл учения Герминия³⁷⁰. Произошло возмущение православной части населения, но при помощи гражданской власти три главных представителя оппозиции были захвачены и заключены в тюрьму³⁷¹. Рассчитывая на верную себе часть населения и силу собственного слова, Герминий решил доказать неправильность их мнений в присутствии всего народа.

В пятницу 13 января 366 года Герминий, окружённый клиром, в присутствии светской власти и сирмийского населения приказал привести заключённых Гераклиана, Фирмиана и Аврелиана³⁷². Первый выделялся из прочих знанием св. Писания и творений Тертуллиана. Он и был главным оппонентом Герминию. Последнему во время диспута помогали два пресвитера – Агриппин и Феодор. Не всегда сдержанно вели себя на этом диспуте сам Герминий, и особенно его клирики³⁷³. Это зависело от того, что гражданская власть была на стороне ариан. Что касается воззрений Герминия, то сущность его системы прекрасно выразил Гераклиан словами, что он верует «в Бога бо̀льшего, Бога меньшего и в Духа Св. сотворённого»³⁷⁴. Сам Герминий таким образом формулировал свои воззрения: «Отца я признаю нерождённым, невидимым, безначальным, бесконечным; Сына – предвечно получившим начало от Отца, Богом от Бога, но таким не признаю, каков Отец; Духа Св. признаю начальствующим над ангелами и архангелами, и как Сын во всём неподобен Отцу, так и Дух Св. во всём неподобен Сыну»³⁷⁵.

Последнее положение вполне аномийское, и, кажется, здесь приведены не подлинные слова Герминия, a вывод, какой сделал из слов Герминия автор записи. В подтверждение своих положений Герминий ссылался на места св. Писания, в которых православные видели зависимость Сына от Отца по Своей человеческой природе, и на места, где Дух Св. ставится, по-видимому, в зависимость от Сына³⁷⁶. Гераклиан со своей стороны приводил места св. Писания, где Сын называется Богом, и ясно утверждается единство Его по природе с Отцом³⁷⁷. Исповедание веры, представленное им, заимствовано из апологетика Тертуллиана. В нём отношение между Отцом и Сыном сравнивается с отношением солнца к лучу, простирающемуся от солнца, но не отделяющемуся от него по сущности. Рождение Бога от Бога сравнивается со светом, зажжённым от света, и не уменьшившим первого света. Различие лиц св. Троицы признаётся по степени (gradu), а не по природе (statu)³⁷⁸.

Герминий понял исповедание так, как будто Гераклиан представлял трёх частями божественного целого, вместе образующими целого Бога, и в раздражении приказал народу обращаться с ним, как с одержимым нечистым духом. Сначала он хотел было потребовать их ссылки. Заметив, однако, что арианская партия в народе довольно сильна, он сделал опыт представить их жертвами обмана православных епископов. Такой оборот дела ещё сильнее возбудил часть арианского населения против защитников православия, и они были принуждены под давлением светской власти подписать арианскую формулу веры³⁷⁹.

Не долго однако после этого Герминий оставался верным своим убеждениям. Побудили ли его народные волнения в Сирмии³⁸⁰, или послы на западе – василиане, успели убедить его в ложности омийства³⁸¹, во всяком случае, он решительно отказался от омийской догматики. Вероятно вскоре после диспута с собственной паствой, он издал следующую формулу. «Я, Герминий епископ, верую и исповедую единого истинного Бога Отца, вечного, всемогущего и Христа Сына Его единственного, Господа и Бога нашего, рождённого прежде всего от истинного Бога Отца, истинного Сына Божия, по божеству, любви, величию, славе, силе, премудрости, жизни, знанию, во всём подобного Отцу, совершенного рождённого от совершенного. И в Духа Св. утешителя»³⁸².

В другом месте он говорит: «Как по образу раба была истинная плоть наша в Иисусе Христе, так в образе Бога – истинное божество Отца в Сыне». Места из св. Писания направлены в доказательство единства природы Отца и Сына³⁸³. Сущность его системы совпадает, таким образом, с василианством, умолчано лишь слово substantia, но вместо него есть равносильное divinitas.

Искренно или неискренно, но такой влиятельный человек, как митрополит Иллирика отказался от омийства. Его клирики стали пренебрежительно обращаться с омийскими иллирийскими епископами, прибывавшими к своему митрополиту. Оскорблённые Палладий и Гаий обратились к собору епископов, но кажется не получили удовлетворения от Герминия³⁸⁴. Слухи об измене митрополита дошли до Урсакия и Валента, и они письменно спрашивали его ο верности слухов. Герминий на первый раз уверил их в неизменности своих омийских убеждений. Когда, однако, слухи стали подтверждаться, Урсакий, Валент, Гаий и Павел составили собор в Сингидоне 18 декабря 360 года и снова обратились к Герминию за разъяснением недоумений³⁸⁵. Последний на этот раз, по-видимому, ничего не ответил своим прежним друзьям.

Между тем слухи, взволновавшие весь Иллирик, побудили других омийских епископов через гражданского чиновника сделать запрос Герминию, в чём он разнится по вере с членами Сингидонского собора³⁸⁶. Возможно, что это было делом Урсакия и Валента, вовсе не желавших лишиться поддержки омийства в Герминии. Последний разъяснил им свои воззрения, опираясь на «датированную веру» 359 года, где говорилось, что Сын подобен Отцу во всём (κατὰ πάντα)³⁸⁷. Правда, он имел возможность сослаться на неё, так как в числе послов от Ариминского собора он не был, и можно думать, что вскоре после начала собора он удалился в Сирмий. Едва ли, однако, он не знал сущности никской формулы, взволновавшей христианский мир. Он не подписывал только её, и на этом обосновал план оправдать свой образ действий перед иллирийскими епископами.

Сведениями из жизни иллирийских ариан мы обязаны св. Иларию. Помимо непосредственного личного действия на павших в Аримине епископов он, после того как сильное возбуждение по поводу омийских действий прошло, составил сочинение, направленное против Урсакия и Валента. Цель была вполне объективно изложить ход исторических событий, так чтобы каждый читатель сам мог оценить политику омийства. И это было последним трудом великого защитника православия на западе. Его смерть последовала, кажется, в 367 году³⁸⁸.

Что касается главного представителя запада, римского епископа, то Либерий, помимо известного письма ο принятии павших в Аримине, не принимал участия в борьбе против западного арианства. На время его епископства падает только посольство василиан с востока. Там Валент, стоявший за партию омиев, сильно стеснил василиан, и последние решили искать защиты на западе. Либерий дал послам общительную грамоту³⁸⁹. 23 сентября 366 года³⁹⁰ Либерия не стало, и события, последовавшие за его смертью, заставили Рим на некоторое время позабыть об арианстве. Клиром был избран в епископы Дамас. Но многочисленная народная партия не хотела признавать его, как изменившего клятве, данной Либерию, во время его ссылки. С этой стороны был избран Урсин³⁹¹. Богатство и честь римского первосвященника³⁹² не допускали уступки со стороны того или другого из противников. Началась настоящая война между обеими партиями. Сражались не только на улицах, но и в церквах, так что, по выражению Руфина, «места молитв наполнились кровью»³⁹³. Наконец победил Дамас, и Урсин с сообщниками был выслан из города 22 ноября 367 года³⁹⁴.

Пользуясь беспорядками в Риме, Авксентий Миланский занимался распространением омийства в Италии³⁹⁵. Кроме того защитники омийства оказались и Венеции и Галлии. События в Риме не дозволяли римскому первосвященнику заняться разрешением церковных вопросов, и только в 369 году³⁹⁶ оказалось наконец возможным составить в Риме собор по поводу деятельности Авксентия и омиев в Галлии и Венеции. Число епископов, собравшихся из Италии и Галлии, было 93. На соборе были отлучены от церковного общения Урсакий, Валент, Гаий, Авксентий и их сообщники, отвергнут Ариминский символ и утверждён Никейский. Кроме того было отправлено особое послание к православным иллирийским епископам, чтобы и они примкнули к этим решениям и известили о том особою грамотой³⁹⁷. Римский собор при терпимости Валентиниана, не достиг однако фактического выполнения своих решений. Даже ближайший к Риму омийский митрополит Италии Авксентий оставался на своей кафедре до самой смерти в 374 году. Св. Афанасий в письме к Дамасу, в котором благодарил его за составление собора, выражал изумление по поводу того, что Авксентий не был фактически низложен³⁹⁸.

Иллирийские епископы не обманули надежд Римского собора, и, кажется, в 370 году³⁹⁹ составили большой собор в Иллирике, на котором утвердили римские постановления и отлучили от церковного общения шесть арианских епископов. Здесь один из членов собора сообщил епископам ο печальном положении востока под управлением Валента. Отправляя послов к италийским епископам и к императору, собор просил, вероятно, последнего обратить внимание и на положение восточных. Валентиниан приложил к соборным актам от себя послание к восточным епископам. Согласно своей веротерпимости он не желал, чтобы омийские епископы, пользуясь покровительством Валента, преследовали православных. Указывая на полное своё согласие с православным учением, император добавлял: «пусть никто не думает, что он следует богопочтению правящего этою землёй царя, отвергая Того, кто заповедал нам спасительное учение. Евангелие Бога нашего содержит в себе и такую мысль: воздадите кесарева кесареви, а Божия Богови» (Мф.22:21)⁴⁰⁰. Это письмо существенно важно для доказательства, что западные омии были последователями Евсевия Кесарийского⁴⁰¹.

Попытка собора и Валентиниана повлиять на восточных омиев, а не на самого Валента, оказалась неудачною. Следующие затем старания Василия Великого найти защиту на западе, и прежде всего, конечно, в Риме, также не увенчались успехом. На посольство Дорофея из Рима прислали Сабина с посланием Римского собора к иллирийцам⁴⁰². С ним восточные прислали на запад ещё несколько писем, в том числе и послание, подписанное 32 епископами Азии⁴⁰³. Холодное отношение запада к этому и следующему посольству Санктиссима поколебало к нему доверие востока⁴⁰⁴, что можно заметить особенно в послании Константинопольского собора 382 года⁴⁰⁵. Может быть на подобное отношение запада влияло то, что здесь после св. Илария не было до св. Амвросия значительных сил, чтобы бороться и с собственным арианством. Важнейшие кафедры запада занимали ещё ариане: миланскую – Авксентий и сирмийскую – Герминий, хотя и отказавшийся от омийства, но не признававший и Никейского символа. В Галлии и Венеции были омии. Отдалённый омийский Иллирик жил вполне свободною жизнью. Изменилось положение западного арианства только после того, как Авксентия сменил св. Амвросий, и на престол после Валентиниана вступил Грациан, законы которого способствовали быстрому уничтожению омийства на западе.

Избрание св. Амвросия на Миланскую кафедру. Законы Грациана. Омийские движения в Милане против св. Амвросия. Сочинение Амвросия «De fide». Сочинение Иллария. «Primus capitulus fidei catholicae». Аквилейский собор. Сочинение Амвросия «De incarnationis dominicae sacramento». Димофил. Законы Феодосия и Константинопольский собор 383 года

Св. Амвросий до вступления на епископскую кафедру был префектом Лигурии и Эмилии, и резиденцией его был город Милан⁴⁰⁶. Происходил он из знатной римской фамилии, получил классическое образование⁴⁰⁷, был блестящим светским оратором, отличался строгими нравственными правилами⁴⁰⁸ и необычайно сильным характером. Миланское население полюбило доброго и справедливого начальника, и эта любовь во всей силе обнаружилась в 374 году по смерти омийского митрополита Авксентия. Выбор нового епископа затруднялся разделением миланского народа на две группы – православную и арианскую. Первая группа существовала ещё со времени ссылки св. Дионисия⁴⁰⁹, и вероятно увеличилась в период восстановления церковного мира. Значение миланской кафедры, как кафедры апостольской и второй после римской⁴¹⁰, естественно заинтересовало в предполагаемом выборе также православных и омийских епископов. Валентиниан отклонился от выбора, предоставив решение дела епископам и народу. Выбор происходил в миланской церкви. С обеих сторон выставили своих кандидатов. Несогласие между епископами передалось народной массе. Произошло волнение, грозившее окончиться кровопролитием. В этот момент явился в церковь префект Амвросий, и вошел вероятно на епископскую кафедру. Своим появлением и дружеской речью он сразу произвел сильное впечатление на народ. Крики смолкли. Тогда среди всеобщей тишины раздался голос ребенка, привыкшего видеть на епископской кафедре епископа, «Амвросий-епископ». Если мысль иметь епископом любимого начальника, стоявшего в стороне от догматических споров православных и ариан, и не являлась до сих пор, то только потому, что никто не направил внимания избирателей в эту сторону. Редкое единодушие объединило теперь спорящих, и Амвросий единогласно был избран епископом⁴¹¹.

Неожиданность смутила префекта, ещё не получившего крещения, но все его попытки отклонить избрание были безуспешны, и после крещения он был поставлен во епископа⁴¹². Надежды, возлагаемые на него арианской группой, не оправдались. Тотчас после рукоположения св. Амвросий начал изучать свято-отеческую литературу (Василия Великого, Дидима и др.)⁴¹³, и первым его делом было перенесение в Милан мощей св. Дионисия, сосланного арианами и умершего в ссылке⁴¹⁴. Разумеется, западным омиям не хотелось уступать без борьбы стол влиятельную кафедру, но сила оппозиции была ослаблена последовавшими историческими событиями.

27 ноября 375 года умер Валентиниан⁴¹⁵, предоставлявший свободу омиям, и на престол вступил Грациан. Вскоре по вступлении на престол, он издал закон, запрещающий собрания еретиков в городах и на полях, и приказывающий передать их церкви православным. Закон не достиг своей цели после продолжительной свободы омиев при Констанции, Юлиане, Иовиане и Валентиниане I. Чиновники, быть может сами омийских убеждений, дозволяли по-прежнему арианские собрания. Узнавши об этом, Грациан законом 20 февраля 378 года, под страхом наказания потребовал от чиновников исполнения первого закона⁴¹⁶. Действием этих законов можно объяснять тот факт, что в Милане, где жила арианка Юстина, мать Валентианана II, у ариан не было ни одной церкви. Возможно, что и в отдалённый Иллирик проникли действия этих законов. Иначе трудно объяснить просьбу ο вселенском соборе у Грациана в начале 379 года двумя омийскими епископами Палладием и Секундианом⁴¹⁷.

Естественно, что при таких условиях омийская оппозиция в Милане не была значительною. Начало её восходит к 374 году, и есть основания думать, что в этом году при избрании св. Амвросия кандидатом со стороны ариан был выставлен Авксентий, епископ Доросторский⁴¹⁸. Возможно, что некоторое время после 374 года он оставался в Милане представителем оппозиции, которая усилилась потом, благодаря движению го́тов⁴¹⁹. Один из омийских епископов в Иллирике, лишённый кафедры, вероятно, действием законов Грациана, Валент, удалился в Петовио. Во время нашествия го́тов он предал им этот город, и благодаря им удаливши епископа Марка, занял его место. В угоду готам он надевал одежду готского духовенства. Когда готы удалились из Петовио, граждане, верные своему прежнему епископу и недовольные изменником отечества, изгнали его из города, и Валент бежал в Милан, где омийская группа имела покровительницей Юстину⁴²⁰. Здесь с ним вошёл в сношения известный Урсин, соперник Дамаса⁴²¹, разумеется, имея в виду через угоду омиям снискать расположение Юстины и её сына Валентиниана II, западного августа. Деятельность Урсина против св. Амвросия через участие в тайных собраниях омиев не была продолжительна. В 378 году, быть может в том же, в котором он прибыл в Милан, он был сослан в Кёльн в Галлию⁴²². Валент между тем не прекращал своей деятельности в пользу омийства до сентября 381 года. Несмотря на действие законов Грациана и влияние св. Амвросия, он смело путешествовал по городам Италии, делая попытку объединить омиев, и совершал рукоположения⁴²³.

Что касается восточного омийства, оно имело там твёрдую почву. Со времени Констанция в период царствований Юлиана, Иовиана и Валента, оно владело многочисленными церквами востока, и в самом Константинополе при Валенте все церкви находились во власти омийского епископа Димофила⁴²⁴. Положение омиев не изменилось решительно и после погибели Валента в битве с готами при Адрианополе 9 августа 378 года⁴²⁵, когда правителем востока и запада стал Грациан. Он возвратил православных епископов, сосланных при Валенте, и издал указ, чтобы «все, какого бы кто ни держался вероучения, свободно и безбоязненно собирались в молитвенных домах, и чтобы только евномиане, фотиниане и манихеи были изгоняемы из церквей»⁴²⁶. Закон, таким образом, не касался многочисленного омийства. Его судьба изменилась только по окончании борьбы с готами. Отправляясь в поход против последних, Грациан обратился к св. Амвросию с просьбой написать ему сочинение «О вере», и получил от него две книги известного полемического трактата св. Амвросия «De fide».

Этот трактат стоял в тесной связи с историческими событиями того времени. В погибели Валента св. Амвросий видел лишь праведный суд Божий за его покровительство арианам, и арианство считал причиной нашествия го́тов. Поход против них православного Грациана он сближал с борьбой Израиля против Гога и Магога, предсказанною у Иезекииля. Это сочинение помимо прямого назначения к Грациану было опубликовано и во всеобщее сведение⁴²⁷.

Иллирийские омии со своей стороны составили изложение веры с критикой догматических положений св. Амвросия. Есть основания думать, что мы владеем отрывком этого омийского произведения в открытых Маем догматических омийских фрагментах. Автором можно считать Палладия Ратиарского⁴²⁸.

Здесь нет решительных пунктов, выделяющих омийство от аномийских систем, исключая самого построения системы, что зависит от краткости отрывка, но форма изложения и термины повторяются в западных омийских системах. Богом всего здесь признаётся один Отец всемогущий, безначальный, нерождённый, нераздельный, непреложный, неизменяемый, верховный, всевышний и несравненный. Он по воле, и Своим всемогуществом предвечно произвёл Себе Сына, который был посредником в отношениях Отца к миру при творении, искуплении, и теперь служит посредником между Отцем и верующими. Он во всём подчинён Отцу, и всё, что делает, делает по воле и решению Отца, которому наравне с другими воздаёт божеское поклонение и благодарение. По Своей природе Он единичен и оставался неизменным при принятии плоти. Дух Св. есть творение Сына и подчинён Ему⁴²⁹.

Во время этих движений в Иллирике против св. Амвросия, готы были побеждены полководцем Грациана Феодосием, и он назначен был императором востока 19 января 379 года⁴³⁰. Теперь Иллирик был разделён на восточный, обнимавший Грецию, Эпир, Фессалию и Македонию, и западный, в который вошли верхние Мэзия, Дакия, Далмация, Паннония и Норик⁴³¹. В середине этого года Грациан, оставив восток Феодосию, прибыл в Аквилею⁴³². Отсюда он написал письмо св. Амвросию, в котором выражал сильное желание увидеться с ним, и просил составить сочинение ο Св. Духе⁴³³. Св. Амвросий извинялся в ответном письме⁴³⁴, что он скоро не может составить требуемого сочинения, потому вероятно, что занят был в это время составлением последних трёх книг «De fide». Скоро и сам Грациан прибыл в Милан для свидания с братом и св. Амвросием. Здесь 3 августа он издал последний и самый решительный закон против еретиков, подтверждающий первые законы⁴³⁵.

Несмотря на решительный тон закона, Грациан перед отправлением из Милана в Галлию⁴³⁶, по просьбе Юстины приказал уступить для омиев одну базилику, но в 380 году по его приказанию базилика была снова передана православным⁴³⁷. В этом году Юстину ожидала ещё новая неудача: умер Герминий Сирмийский. Вопрос об его преемнике естественно интересовал и православных, и омиев. Сама императрица отправилась в Сирмий, чтобы своим влиянием усилить омийскую партию. Сюда прибыл и св. Амвросий. И ему удалось силою своих блестящих речей подготовить победу православной группе, избравшей епископом Анемия. Неудача преследовала Юстину и в Милане, где она думала возмутить народ против св. Амвросия⁴³⁸.

Раньше было сказано, что два иллирийские епископа в начале 379 года просили Грациана, чтобы он приказал составить вселенский собор. Грациан сначала согласился⁴³⁹, но потом уступил представлениям св. Амвросия, что из за небольшого количества западных омиев нет нужды тревожить самых отдалённых епископов⁴⁴⁰. Поэтому перед сентябрём 381 года он дал приказ составить собор в Аквилее из ближайших епископов с участием св. Амвросия⁴⁴¹. Омиям, рассчитывавшим на помощь восточных, где эта группа была довольно значительна, естественно не нравилось подобное распоряжение. Поэтому на собор прибыли только те, которые обращались с просьбой к Грациану, т. е. Палладий и Секундиан. С ними был ещё пресвитер Аттал. Разумеется, нельзя предполагать, чтобы они были единственными представителями западного арианства, когда известны целые группы ариан около Валента, Палладия и Авксентия⁴⁴².

Палладий, епископ Ратиары в Мэзии, был выдающимся омийским вождём, и позднейшая омийская генерация считала его святым⁴⁴³. Родился Палладий в 315 году, в 335 году был пресвитером⁴⁴⁴, в период появления фотиниан он был защитником их мнений, и ими был поставлен во епископа⁴⁴⁵ в 346 году. На одном из соборов против Фотина он был низложен и после этого подчинился влиянию омийства. Ближайшие к нему по месту епископы были Урсакий и Валент. Очень возможно, что они и были его учителями. Догадка подтверждается тем, что в 366 году он является другом Урсакия и Валента, и пользуется защитой их групп по поводу оскорблений, нанесённых ему клириками Герминия⁴⁴⁶. В 379 году он явился защитником прав омиев, явившись к Грациану с просьбой ο вселенском соборе, и быть может в этом же году написал полемическое сочинение по поводу сочинения св. Амвросия «De fide». Остальную часть его биографии мы увидим при изложении истории.

Второй представитель омиевб Секундиан, кажется вполне подчинялся влиянию своего друга Палладия. Он был клириком с детства, и постепенно дошёл до епископства⁴⁴⁷. В 366 году он был ещё пресвитером вероятно при Урсакии, и был отправлен послом от Сингидонского собора к Герминию⁴⁴⁸. Епископом он был в Дакии придунайской, но город его епископства неизвестен⁴⁴⁹.

Об Аттале известно, что он со своим епископом Агриппином был на Никейском соборе и вместе с ним подписал Никейский символ. Его омийским учителем был Валент, и он несколько раз был осуждаем за арианские убеждения⁴⁵⁰.

Представителями со стороны православных на Аквилейском соборе было 33 епископа⁴⁵¹. Ещё до открытия собора между ними, и Палладием и Секундианом происходили частные собеседования, и Палладий, кажется, привёл их в недоумение своим отрицанием, что Сын Божий есть творение, в чём и заключается отличительная особенность омийства⁴⁵². Один только св. Амвросий, наиболее ознакомившийся с омиями во время борьбы с ними в Милане и Сирмии, признал Палладия и Секундиана арианами. Под его влиянием 3 сентября⁴⁵³ открылось формальное заседание собора чтением рескрипта Грациана. Председательствовал Валериан Аквилейский, но вёл всё дело почти один Амвросий.

Омии менее всего желали формального отлучения от церкви, и потому всеми силами старались отклонить всякое решение собора, которого они сами же просили. Палладий обвинял св. Амвросия в том, будто под его влиянием Грациан отменил обещанный ему собор с участием восточных омиев. На этом основании он сначала отказался отвечать до созвания полного собора⁴⁵⁴. Но когда св. Амвросий приказал читать письмо Ария к Александру, и стал спрашивать его ο согласии с отдельными пунктами учения Ария, Палладий не всегда удерживался от замечаний, по которым можно делать заключения об его системе.

Св. Амвросий не случайно подводил положения омийства к положениям письма Ария к Александру, потому что только одно это письмо из сочинений Ария и согласно с омийскими положениями⁴⁵⁵. Аномийские выводы омии не только не признавали, но и анафематствовали: Отсюда вполне понятно решительное заявление Палладия и Секундиана, что они не следуют Арию, и их партия оскорбляется наименованием ариан⁴⁵⁶.

Если подходить с известным определённым представлением об омийстве к выражениям Палладия, то в них очень ясно можно видеть его именно омийские убеждения. Палладий, несомненно, признавал одного Отца истинным Богом на основании слов св. Писания: «да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа»⁴⁵⁷. Поэтому он называл Христа истинным Сыном Божиим, единородным, силою Божьею, но не решался назвать его истинным Богом, хотя и признавал истинное божество в Сыне. Эта видимая странность объясняется опасением Палладия сравнить божество Отца и божество Сына. Сын актом происхождения от самого Отца получил божественную природу, но низшую, чем божеская природа Отца⁴⁵⁸. В доказательство, что Отец более по божеству, Палладий ссылался на место св. Писания: «Отец Мой более Меня» [Ин.14:28]. Плоть, утверждал Палладий, не могла так говорить, потому что не плоть послана Богом, а Сын Божий⁴⁵⁹. Затем он ссылался на то, что Сын рождён от Отца, послан Отцом, подчинён Отцу, исполняет повеления Отца⁴⁶⁰. Премудрым, благим, всемогущим и судьёй всех Палладий считал одного Отца, обладающего самостоятельно этими свойствами, хотя и Сыну придавал те же свойства, но уже не как самостоятельные, а как полученные от Отца⁴⁶¹. Относительно воплощения он признавал принятие Сыном Божиим одной человеческой плоти без души. При этом божество Его было бессмертно, и если можно назвать его смертным, то в том же смысле, в каком и душа человеческая смертна, т. е. в смысле оставления плоти⁴⁶².

Несмотря на свою краткость и отрывочность, положения Палладия достаточно ясно обнаруживают влияние на него системы Евсевия Кесарийского. В конце рассуждений Палладий сделал последнюю попытку отклонить решения собора. Он потребовал в качестве свидетелей гражданских представителей с той и другой стороны. Св. Амвросий коротко напомнил ему обычную практику церкви: «в делах веры священники судят мирян, а не миряне священников»⁴⁶³. Затем объявил собору, что он не считает Палладия достойным епископского сана и церковного общения. После Амвросия каждый из епископов отдельно высказывал своё мнение относительно Палладия. Большинство колебалось признать его арианином, и осудило его лишь за то, что он не анафематствовал положений Ария в его письме к Александру⁴⁶⁴.

Аттал отказался отвечать⁴⁶⁵. Секундиан признал Христа истинным Сыном Божиим, но не истинным Богом, потому что нигде в св. Писании так не сказано⁴⁶⁶.

Этим заканчиваются акты и далее следуют подписи. Отрывочность окончания актов, отсутствие осуждения Секундиана и Аттала, сообщение Палладия в его сочинении, что на соборе рассуждали ο невидимости Божьей и o Духе Св., чего в актах нет, ясно указывают, что мы не владеем полными актами⁴⁶⁷.

От собора было отправлено четыре послания: одно [Agimus] к галльским епископам, сообщающее о решении собора; два к Грациану с сообщением ο ходе дел, просьбой об удалении в Паннонию Валента [Benedictus] и предостережением против Урсина, партия которого старалась приобрести влияние при дворе [Provisum], и одно на восток, к Феодосию [Quamlibet]: в нём была просьба ο созвании собора в Александрии по поводу несправедливых отношений восточных к Тимофею Александрийскому и Мелетию Антиохийскому⁴⁶⁸.

Палладий выразил свой протест против собора в особом сочинении, где он передавал акты собора, разумеется, со своим освещением. В нём есть полемические возражения на некоторые положения из сочинения св. Амвросия de fide⁴⁶⁹, и требование Вселенского собора в Риме. При испорченности сочинения не ясно однако, было ли это сказано на самом Аквилейском соборе, или Палладий добавил от себя в своём сочинении. Требование нового собора стоит в связи с отказом св. Амвросия допустить на собор мирян. Со своей стороны Палладий предлагал диспут в Риме, на площади у сената в течение 30 или 40 дней. На диспут должны быть допущены не только христиане, но и язычники и иудеи. Составленные трактаты на основании св. Писания должны быть не только прочитаны в присутствии всех, но и разосланы по всем церквам вселенной⁴⁷⁰.

Разумеется, грандиозный план собора, предложенный Палладием, был с его стороны исторической ошибкой. Он мог бы припомнить, что было время, когда омийские формулы и письма рассылались по церквам всей вселенной, и вселенная отвергла их. Тем более теперь, при отсутствии поддержки со стороны государственной власти, не могло осуществиться желание омиев, и их движения прекратились на несколько лет. Только один случай в Милане может быть внесён в историю омийства. Кажется в 382 году два придворных чиновника вызвали св. Амвросия на диспут ο таинстве воплощения, но в назначенный день не явились, и вместо диспута св. Амвросий сказал народу слово «о таинстве божественного воплощения»⁴⁷¹.

На востоке главою многочисленного омийства был Димофил, епископ Константинопольский. Он имел значительное влияние и на западное омийство, поэтому мы коснёмся его биографии в связи с событиями востока. Родиной его была Фессалоника. Происходил он из незнатного рода⁴⁷². В первый раз встречается он уже епископом Верийским на Филиппольском соборе 343 года⁴⁷³. В 345 году в числе других омийских послов он предлагал Миланскому собору принять формулу «ἔκθεσις μακρόστιχος»⁴⁷⁴. Известно его присутствие на первом Сирмийском соборе, формулу которого он предложил для подписи Либерию⁴⁷⁵, затем на Ариминском⁴⁷⁶ и Константинопольском соборах⁴⁷⁷. В 370 г. при Валенте акакианами он был избран на константинопольскую кафедру⁴⁷⁸, и с этих пор стал открытым врагом аномийства. Он анафематствовал Аэтия и Евномия, и все речи и послания направлял против аномиев, не принимавших теперь от омиев ни крещения, ни рукоположения⁴⁷⁹.

Отрывок из системы Димофила, порицаемый Филосторгием⁴⁸⁰, ясно указывает в нём последователя Евсевия Кесарийского. При непосредственном действии Отца происшедшее, по Димофилу, или должно было растаять, как воск от действия огня, или само получить божественную природу. В силу этого Сын, происшедший предвечно по воле и непосредственно от Самого Отца для творения мира, получил божескую природу, разумеется, не равную природе Отца.

В конце 380 года Феодосий прибыл в Константинополь, и здесь предложил Димофилу выбор между признанием Никейского символа и оставлением города. Димофил избрал последнее и стал делать омийские собрания за городом⁴⁸¹. В следующем 381 году законом 10 января Феодосий запретил богослужебные собрания омиев⁴⁸². Второй вселенский собор подтвердил Никейский символ, и отлучил омиев от церковного общения⁴⁸³. После собора законами 19 и 30 июля⁴⁸⁴ было приказано омиям передать церкви православным. Последние законы произвели омийские волнения в различных городах государства. Тогда Феодосий с целью примирения религиозных партий созвал их представителей в Константинополь в июне 383 года⁴⁸⁵. Ему были поданы изложения веры, составленные от православных Нектарием и Агелием, от македониан Елевсием, от омиев Димофилом и от аномиев Евномием. Из них сохранилось до нас только последнее. Феодосий утвердил православное изложение веры и издал закон, воспрещающий богослужебные собрания еретиков, рукоположение и распространение их учения⁴⁸⁶.

Лишённое внутренней силы, которая одна только может увеличивать число членов религиозного общества вопреки внешним препятствиям, омийство быстро стало уменьшаться. Только у западных омиев оставалась надежда на молодого августа Валентиниана, поступками которого руководила его мать Юстина. Но и здесь св. Амвросий силою своего влияния успел сделать напрасными все попытки в пользу омийства со стороны его защитников.

Посольство св. Амвросия к Максиму. Борьба св. Амвросия с Юстиной в 385 году. Закон 23 января 386 года. Отказ св. Амвросия от диспута во дворце с Авксентием. Конец борьбы св. Амвросия с Юстиной. Движение Максима. Омийские движения в Милане и Константинополе

Ревностный защитник православия и друг св. Амвросия Грациан, был убит в борьбе с узурпатором Максимом при Лионе 25 августа 383 года⁴⁸⁷. Единственным августом запада остался двенадцатилетний Валентиниан II⁴⁸⁸ под опекою своей матери Юстины. Опасность от Максима побудила её обратиться к св. Амвросию, и последний принял на себя посольство к Максиму⁴⁸⁹. Действительно, трудно было сделать более удачный выбор. Св. Амвросий, православный митрополит Италии, в церковном отношении имел значение не меньше римского епископа, и Максим, как православный человек, должен был относиться к нему с уважением. Бывший префект и блестящий оратор, он лучше других мог проникать в политические отношения и лучше других мог подействовать силою своего слова. Св. Амвросий успел отклонить желание Максима пригласить Валентиниана в Трир с целью погубить его⁴⁹⁰. Между тем во время переговоров военачальник Валентиниана Баутон успел занять опасные альпийские проходы, и за плату приобрёл союз с гуннами и аланами, которые отвлекли нападения ютунгов, направленных Максимом на придунайские области⁴⁹¹. Император Феодосий также готовился к борьбе⁴⁹². Максим не любил открытой борьбы, а коварство оказалось невозможным, благодаря св. Амвросию и Баутону. При таких обстоятельствах Максим ограничился Галлией, Испанией и Британией, предоставив остальную часть запада Валентиниану⁴⁹³.

Когда опасность миновала, Юстина решилась воспользоваться властью своего сына как самостоятельного августа, и взять у православных одну базилику для своей омийской группы. По этому поводу перед пасхой 385 года, св. Амвросия пригласили во дворец и здесь просили передать омиям небольшую загородную базилику. Св. Амвросий отказал. Во время рассуждений пришла весть, что миланский народ толпою окружил дворец с твёрдою решимостью защищать права православных против требований ариан. Смущённый двор принуждён был обратиться к св. Амвросию с просьбой успокоить народ. Св. Амвросий исполнил. Однако этот случай возбудил к нему неприязненное отношение двора. Говорили, что Амвросий имеет более силы, чем император⁴⁹⁴.

Скоро просьба загородной церкви перешла в требование новой большой церкви внутри города. Последовал ещё более решительный отказ. Начались народные волнения. И хотя двор согласился оставить притязания на церковь внутри города, если ему будет уступлена загородная церковь, однако народ решительно протестовал против всякой уступки. В Вербное воскресенье [6 апр. 885] св. Амвросий совершал служение в спорной церкви, когда пришла весть, что ариане завладели загородной базиликой. Народ толпами двинулся туда, чтобы отстоять православную церковь. Едва дело не дошло до кровопролития. Возбуждённый народ схватил одного арианского пресвитера, проходившего по улице, и только через диаконов мог спасти его Амвросий⁴⁹⁵.

При дворе смотрели на дело как на открытое возмущение. Наиболее виновными считали торговых людей и на них наложили штраф. Но они заявляли только, что заплатят вдвое, лишь бы вера осталась неприкосновенной. Некоторые из них были заключены в тюрьму, но это, естественно, только увеличивало силу волнения⁴⁹⁶. Государственные чиновники не оказывались также надёжными деятелями в пользу ариан, и двор, опасаясь их связи с народом, запретил им выходить из дворца⁴⁹⁷.

Св. Амвросий оставался в Вербное воскресенье в главной церкви, окружённый верным народом. К нему пришли послы от двора с требованием уступки базилики, ссылаясь на то, что император, имеющий власть над всем, в данном случае пользуется лишь своим правом. Св. Амвросий ответил на это, что он готов отдать императору всё своё и имущество и жизнь, но что божественное не подчинено императорской власти [imperatoriae potestati]. Новые послы просили св. Амвросия успокоить по крайней мере народ. Св. Амвросий ответил, что его обязанность проповедовать народу мир, но успокоить народ это в руках Божиих. Волнения продолжались, и сама Юстина выходила из дворца не иначе, как под охраной отряда германцев⁴⁹⁸.

В среду [9 апр.], когда народ собрался к богослужению в главной Миланской церкви, пришло известие, что новая церковь внутри города окружена солдатами и ожидается народное возмущение. Св. Амвросий через своих пресвитеров приказал передать солдатам решение, что участвующие в этом деле будут отлучены от церковного общения. Православная часть солдат оставила ряды, чтобы слушать богослужение, совершаемое св. Амвросием. Их появление сначала смутило народ, но они вызвали всеобщую радость заявлением, что пришли молиться, а не сражаться. Св. Амвросий сказал народу блестящую речь, в которой высказал свой взгляд на права государства и церкви: «Говорят, что государю всё дозволено, что его – всё. Я отвечаю: не трудись, император, думать, что в делах Божиих имеешь императорское право (jus imperiale), но если хочешь дольше царствовать, будь покорен Богу. Написано: Божия Богови, кесарева кесареви (Мф.22:21). Императору принадлежат дворцы, епископу – церкви». Некоторые места речи направлены против действий Юстины, бывшей главной виновницей миланского возмущения⁴⁹⁹.

Отношения между двором и народом ещё более обострились. Православные солдаты, удалившись к богослужению в главную церковь, оставили на своих постах одних только германцев, и народ беспрепятственно наполнил спорную церковь. Флаги, обозначающие, что место переходило в фиск, были сорваны миланской молодёжью. Послы от двора обвиняли св. Амвросия в возмущении народа, и он принуждён был этот день и ночь пробыть в главной церкви⁵⁰⁰.

В Великий четверг возмущение готовилось повториться снова. Сами придворные, раньше действующие именем императора, теперь стали убеждать его идти к церкви и примириться с народом. Разумеется, это возмутило молодого императора, лично совсем не виновного в миланских событиях, и он на этот раз отказался подчиниться придворным⁵⁰¹. Тем не менее торговых людей освободили из тюрьмы, возвратили штраф, и отряду был дан приказ удалиться от церкви. Сами солдаты доставили радостную весть народу, окружавшему св. Амвросия в главной церкви. Велика была радость миланского населения, но св. Амвросий хорошо понимал настоящее положение, и в своём письме к сестре Марцеллине высказывал опасение за будущее⁵⁰².

Остальная часть 385 года прошла спокойно, но только по-видимому. Двор замышлял более широкие меры. Мы не знаем, оставался ли Авксентий всё время в Милане после 374 года, или скоро удалился в Доростор⁵⁰³. Во всяком случае, теперь он снова является в Милане центром, около которого группировалась небольшая омийская партия. Ему, вероятно, принадлежала смелая, не соответствующая времени мысль, предоставить законом права омийству на свободу богослужения и на владение церквами. Решено было составить в этом смысле закон. Но и перед его составлением пришлось выдержать упорное сопротивление. Государственный чиновник, на обязанности которого лежало составление указов Бенивол, решительно отказался составлять указ, благоприятствующий арианам. Он сложил знаки своего достоинства к ногам императрицы, и частным человеком удалился в свой отечественный город⁵⁰⁴. Сам Авксентий взял на себя труд составления указа⁵⁰⁵, который и был обнародован 23 января 386 года.

В первой части закона говорилось: «мы даём право богослужебных собраний, имеющим ту веру, которая во времена Констанция блаженной памяти изложена была на Ариминском соборе епископами всего Римского государства, и на вечные времена утверждена в Константинополе». Bo второй части за сопротивление закону назначалась смертная казнь⁵⁰⁶.

Закон не имел в виду решительного перевеса омиев над православными, да это и невозможно было. Миланский двор ясно сознавал недостаточность силы омийской группы, и одновременно с изданием этого закона от Валентиниана было сделано распоряжение на имя римского префекта ο постройке великолепной церкви для православных в Риме⁵⁰⁷. Вероятно, этим хотели смягчить впечатление, какое мог произвести закон на православных. Но дать теоретически приказ ещё не значит выполнить его на практике. Неизвестно, насколько удачно воспользовались им омии в других городах⁵⁰⁸, но в Милане, где вышел самый закон, применить его на деле не удалось.

Почти два месяца прошло со времени издания закона, и ариане не изъявляли никаких притязаний на обладание церковью в Милане. И только перед Пасхой 386 г. [5 апр.] снова потребовали передачи загородной церкви и принадлежностей для богослужения. Амвросий решительно отказался исполнить требование. Снова начались народные волнения. Для совета с митрополитом по поводу изданного закона, к св. Амвросию собрались некоторые епископы его митрополии⁵⁰⁹. Между тем миланский двор составил новый, довольно коварный, но слишком понятный план действия. Св. Амвросия приглашали во дворец на диспут с Авксентием в присутствии придворных. Оба епископа должны были избрать судей спора, и притом из мирян. Император должен был дать окончательное решение. Разумеется, объявленный победителем остался бы епископом в Милане. Являлась для св. Амвросия, по-видимому, безвыходная дилемма: идти на диспут и оставить город, не идти и тоже оставить город, как не исполнившему царского приказа. После совета с епископами и народом св. Амвросий письменно заявил императору, что судьями в деле веры могут быть только епископы, а не миряне, и тем менее сам Валентиниан, как не получивший ещё крещения. Он соглашался на диспут только в церкви, и в присутствии епископов и народа. Оставить Милан св. Амвросий также отказался. Он писал к императору: «мне говорили епископы: немного разницы, оставить алтарь Христа, или предать (арианам); оставить значит предать. И только в том случае, если бы я был уверен, что церковь не будет передана арианам, я добровольно подчинился бы решению твоего благочестия»⁵¹⁰.

Миланский двор издал приказ отправить св. Амвросия в ссылку⁵¹¹. Он в это время находился в главной церкви, окружённый клиром, епископами и народом, готовым пожертвовать жизнью за любимого архипастыря. Отряд солдат окружил церковь. Но и солдаты не были расположены к насильственным действиям. Несколько дней и ночей окружали они церковь, и, несмотря на свободный доступ с одной стороны, они не делали через неё нападения⁵¹². В это время св. Амвросий составил гимны для попеременного пения народом⁵¹³. В пении гимнов народ забывал своё горе и неудобство положения.

Поразительное зрелище представлял Милан в это время. Почти всё население группировалось в церкви около своего святителя. Отряд войска окружал церковь. Свободными жителями Милана оставались только Юстина, Валентиниан и окружающие их придворные. Громкое пение гимнов в церкви народом сливалось со звуками щитов и копий окружающего церковь отряда. Необычайное действие на народ гимнов, славящих Св. Троицу, поняли ариане, и после упрекали в том св. Амвросия.

«Меня упрекают ариане, – говорил он, – в том, будто гимнами я обольщаю народ. Я не отрицаю этого. Что могущественнее действует на душу, как не гимн, в котором ежедневно устами всего народа прославляется Троица? Все наперерыв друг перед другом исповедуют веру в Отца, Сына и Св. Духа, и таким образом все, как будто, становятся учителями, даже и те, которые едва могли быть учениками»⁵¹⁴.

Двор принуждён был и на этот раз удалить отряд от церкви. Через два дня в Вербное воскресенье св. Амвросий обратился к народу со своим словом «Против Авксентия». В нём он подвёл итоги всем событиям, волновавшим за последние два года миланское население, успокаивал народ, взволнованный опасением лишиться своего епископа, и убеждал не оказывать вооружённого сопротивления.

Ещё более укрепило веру и мужество миланского населения открытие мощей двух св. мучеников Гервасия и Протасия⁵¹⁵. В своей речи к народу св. Амвросий выяснил значение открытия их, как помощи свыше в такое трудное время⁵¹⁶. Скоро и Валентиниан освободился от влияния омиев и стал защитником православия.

Коварный Максим вынужден был обстоятельствами сделать уступку в пользу Валентиниана во время первого посольства св. Амвросия. Теперь он с тайным удовольствием следил за борьбой миланского двора с православными. На этой борьбе он основывал свой план сделаться повелителем всего запада. Скрывая свои замыслы под видом ревности ο православии, он письменно убеждал Валентиниана отменить свой закон, и уверял его в своей любви к нему и заботах об его благоденствии⁵¹⁷. Кроме того он послал письмо к римскому епископу Сирицию с явною целью привлечь его расположение к себе, как защитнику православия⁵¹⁸. Устрашённый миланский двор снова обратился к св. Амвросию. Снова отправился св. Амвросий к Максиму, но на этот раз безуспешно, так как обстоятельства благоприятствовали последнему, и Валентиниан не мог оказать ему никакого сопротивления. Возвращаясь обратно, св. Амвросий послал впереди себя вестника к Валентиниану с письмом, которое оканчивалось словами: «остерегайся, государь, человека, который под покровом мира готовит тебе войну!»⁵¹⁹.

Второй посол из Милана, сириец Домнин, был обманут самым коварным образом. Уверения, подарки и речи Максима так подействовали на него, что он поверил искренности его отношений к Валентиниану. На прощанье Максим дал ему часть войска, чтобы усилить войска Валентиниана в Паннонии. Счастливый достигнутым успехом, Домнин повёл отряд к альпийским проходам. За ним тайно следовал Максим, и когда получил известие, что самый опасный проход во власти его солдат, быстро двинулся со своими легионами, и осенью 387 года явился почти у стен Милана⁵²⁰. Валентиниан и Юстина успели сесть на корабль и бежать в Фессалонику, откуда отправили к Феодосию посольство с просьбою ο помощи⁵²¹. Сначала Феодосий послал письмо к Валентиниану, полное упрёков за его отношения к православным⁵²². Вскоре после этого он и сам прибыл с частью сената в Фессалонику⁵²³, оставив в Константинополе своего сына Аркадия под руководством Фемистия⁵²⁴. Зосим передаёт, что Феодосий хотел заключить мир с Максимом, если он согласится на восстановление прежних отношений, и только просьбы красавицы Галлы, сестры Валентиниана, ставшей вскоре супругой Феодосия, убедили его приступить к решительным действиям⁵²⁵. Не отрицая вполне этого побуждения, можно думать однако, что причиной нерешительности Феодосия была неподготовленность к войне. Продолжительные переговоры с Максимом необходимы были для того, чтобы дать время собраться войску, и только тогда в июне 388 года Феодосий решился выступить в поход против Максима⁵²⁶.

Ко времени движения Максима примыкает последняя попытка омиев доказать правильность своих убеждений на вселенском соборе и получить возможность свободного отправления богослужения. Несмотря на закон 386 года, омии, по-видимому, не могли получить церквей от православных. По крайней мере, это лежало в основе требования ими вселенского собора. Главные вожди омийства Димофил, Ульфила, Палладий и Авксентий, в 387 году собрались в Милане и здесь решили обратиться с просьбою ο вселенском соборе к Феодосию. К этому могло подать повод влияние Ульфилы на го́тов, в которых нуждался Феодосий. Действительно, когда они прибыли в Константинополь, император обещал исполнить их желание. В ожидании собора омийские епископы во множестве стали собираться в Константинополь. Но Ульфиле не удалось дожить до обещанного собора. Вскоре по прибытии он заболел и умер. Между тем православные во главе с Нектарием Константинопольским успели отклонить Феодосия от принятого решения. Однако Феодосий не предпринимал решительных мер против омиев, пока был в столице и потом в Фессалонике, и только на пути против Максима в Стоби дал закон, запрещающий собрания и публичные рассуждения ο вере. Тогда омии, чтобы чем-нибудь мотивировать свои собрания, стали ссылаться на неотменённый ещё миланский закон 386 года, помеченный именами и восточных императоров, который в изменённом виде и был распространён в Константинополе. В нём было подставлено Constantinopoli вместо Mediolani, отброшена первая половина, где говорилось об Ариминском соборе, и оставлена вторая, запрещающая православным препятствовать собраниям других обществ. Император, с военного поля 8 августа объявил указом, что от него не выходило закона в пользу омиев. Возможно, что гражданские начальники стали теперь запрещать их собрания⁵²⁷. Тогда омии распространили слух, что Феодосий проиграл битву и находится во власти Максима. Пользуясь всеобщим смущением, они хотели насилием взять церкви, которых напрасно добивались путём переговоров. Дом протестовавшего Нектария был сожжён⁵²⁸. Между тем в решительной битве 28 августа⁵²⁹ Максим был убит, и омии могли ожидать сурового наказания. Однако Аркадий, вероятно под влиянием Фемистия⁵³⁰, не только не наказал виновных, но через просьбу успел добиться снисхождения к ним и со стороны Феодосия⁵³¹.

После победы Феодосий и Валентиниан восстановили права православных на западе, и омии до смерти св. Амвросия, кажется, не вели открытой борьбы с православными. Их защитница Юстина⁵³² и влиятельный вождь Димофил⁵³³, умерли в 388 году. Остальные вожди удалились, вероятно, к готам. Для полноты исследования мы коснёмся теперь биографий Ульфилы, Авксентия и Максимина, современника св. Амвросия.

Биография Ульфилы. Учение Ульфилы. Авксентий Доросторский. Максимин и его система в полемическом трактате

С именем Ульфилы связано обращение большей части язычников-го́тов в христианство⁵³⁴. По происхождению он был грек. Его предки в Каппадокии были захвачены в плен ещё при Валериане и Галлиене⁵³⁵, и родился он, когда они прожили уже значительное время среди го́тов в 317 году⁵³⁶. Этим объясняется его готское имя Vulfila от ulf – волк⁵³⁷. Своё греческое образование и христианское воспитание Ульфила получил от своих родителей. В том и другом отношении могла влиять на него и та группа греческих христиан, которая находилась при его предшественнике епископе Феофиле. При последнем он исправлял обязанности чтеца. В возрасте 30 лет⁵³⁸, следовательно в 347 году он по смерти Феофила был рукоположен в епископа, вероятно одним из ближайших омийских епископов. Возможность этого основывается на том, что это время было периодом распространения в придунайских областях омийства Урсакием и Валентом⁵³⁹. На седьмой год епископства Ульфилы, следовательно, на 355 год падает преследование Атанарихом христиан из го́тов. Ульфила обратился к Констанцию с просьбой ο дозволении поселиться в римской области, и со значительной партией христиан-го́тов получил место жительства в Мэзии недалеко от Никополя у подошвы Эма⁵⁴⁰. Отсюда в 360 году он прибыл на омийский Константинопольский собор и подписал Никско-Ариминскую формулу веры⁵⁴¹. Это самый ранний пункт его обращения к арианству, какой выставляют греческие историки. Но чтение их сведений об Ульфиле довольно ясно показывает, что они более делали предположения, чем наверное знали ο времени его обращения⁵⁴². В предсмертном завещании, оставленном своему народу, Ульфила говорит: «Я, Ульфила, епископ и исповедник, всегда так веровал»⁵⁴³. Легко понятно это положение только при том условии, что до перехода через Дунай Ульфила с самого детства стоял в стороне от догматической борьбы. Находясь в среде грубого варварского народа и занимаясь его обращением в христианство, едва ли он задавался вопросом об отношении Лиц св. Троицы. При первых своих сношениях с римским христианским миром, ему пришлось встретиться с представителями омийства. Нет никаких сведений, чтобы он имел сношения с православными епископами, исключая Феофила. Но если Феофил и подписал Никейский символ, это не значит ещё, что он доказывал истину этого символа своей пастве и Ульфиле. Он согласился сам, но едва ли поднимал этот вопрос в стране, где не было догматической борьбы, и где приходилось ограничиваться более первоначальными уроками христианской веры. Поэтому не удивительно, если Ульфила согласился с омийскими объяснениями св. Писания, и был омием с тех пор, как стал давать отчёт в своих убеждениях об отношении лиц св. Троицы.

В период царствования Валента между вестготами, жившими за Дунаем, произошло разделение, и часть их под предводительством Фритигерна вступила в борьбу с Атанарихом. Краффт, помимо других мотивов, видит здесь и религиозные⁵⁴⁴, так как Атанарих преследовал христиан. Фритигерн обратился к Валенту, и с помощью его войск одержал победу над Атанарихом. Возможно, что тогда Фритигерн и многие из го́тов приняли христианство⁵⁴⁵, и Ульфила снова мог под охраной Фритигерна распространять христианство между готами. Когда количество христиан между готами значительно увеличилось, после 370 года Ульфила предпринял и исполнил своё великое дело – перевод книг св. Писания на готский язык⁵⁴⁶.

Через несколько лет движение гуннов побудило многих го́тов искать убежища в Мэзии и Фракии⁵⁴⁷. В 378 году, возбуждённые алчностью римских начальников провинций⁵⁴⁸, они возмутились, и в битве с ними при Адрианополе 9 августа Валент погиб⁵⁴⁹. Военачальник Грациана Феодосий, счастливо одержал над ними победу и после, ставши императором, заключил мирные условия с их могущественным вождём Атанарихом. Последний умер в Константинополе 25 января 381 года, где и был погребён с королевскою пышностью. Готы с этих пор вступили в федеральные отношения к римлянам, и составляли значительную часть римского войска⁵⁵⁰.

Кроме миссионерской деятельности Ульфила, по свидетельству Авксентия, принимал участие на многих соборах⁵⁵¹, из которых известны нам Константинопольский 360 года и Миланский 387 года. Он оставил после себя сочинения на греческом, латинском и готском языках⁵⁵², в которых вёл полемику против православных и различных ересей, волновавших Римскую империю ― савеллиан, омиусиан, македониан и др.⁵⁵³. После закона 23 января 386 года, Ульфила вместе с другими омийскими епископами был в Милане и потом в Константинополе, где в ожидании обещанного вселенского собора и умер в 387 году⁵⁵⁴.

Обычный взгляд на учение Ульфилы заключается в том, что он развивал оригинальную систему и многое заимствовал у аномиев⁵⁵⁵. Простое обозрение исторических событий из его жизни побуждает искать основных положений его системы не у аномиев. С Евномием он не был знаком. Димофил был противником аномийства. Придунайские ариане были омии. Константинопольский собор 360 года был направлен и против аномиев. Палладий и Авксентий, его ученик, были омии. Сравнение его системы с омийскими побуждает скорее признать, что он был таким же последователем Евсевия Кессарийского, как и другие омии.

Единственным источником системы Ульфилы служат данные Авксентия⁵⁵⁶. Истинным Богом, обладающим нерождённою и безначальною сущностью, Ульфила признавал одного только Отца. Ему только в собственном смысле могут быть приданы свойства: бессмертие, невидимость, благость и др., как первоисточному началу, ни от кого не получившему этих свойств. Он не может сообщить Своего существа другим, и вступать в непосредственное отношение к миру⁵⁵⁷. Поэтому для цели творения мира Он произвёл непостижимым для нас образом по Своей воле Сына, который получил вместе с бытием и божество. «Если неисчерпаемая сила единородного Бога, – передаёт Авксентий, – была достаточна, чтобы легко произвести всё небесное и земное, видимое и невидимое, то почему не признать, что бесстрастная сила Бога Отца произвела одного Себе свойственного?». Отец в произведении Сына проявил всю Свою силу и благость⁵⁵⁸. Но между рождённым и нерождённым следует признать различие по божеству: по божеству Отец больше Сына и есть Бог и для Сына, а Сын подчинён Ему во всём⁵⁵⁹. По отношению к творениям Сын решительно выделяется из них⁵⁶⁰, и хотя Он не из существа Отца и не из предсуществующей материи, но и не из ничего⁵⁶¹. Он Бог, творец, царь и Господь всей твари, второй Бог, единородный Бог, великий Бог, великий Господь и т. п⁵⁶². Дух Св. занимает третье место после двух божеских сущностей, и первое место в ряду существ, созданных Сыном. Он не принадлежит к божеским сущностям, и нет у Него творческой силы. Он просвещает, освящает, учит, воспитывает, раздаёт благодать и просит Сына за верующих⁵⁶³.

Нетрудно сблизить эту систему с системой Евсевия Кесарийского не только в существенных пунктах, но и в терминологии. Кроме того, решительным доводом за омийство Ульфилы может служить система Максимина, несомненно, вышедшая из той же школы и близкая к системе Евсевия⁵⁶⁴.

Данными относительно системы Ульфилы мы обязаны его ученику Авксентию⁵⁶⁵. Относительно его личности в литературе существуют самые неясные представления. Но можно доказать, что Авксентий, биограф Ульфилы, и Авксентий, с которым боролся св. Амвросий в Милане, одно и то же лицо⁵⁶⁶, и это несколько освещает жизнь этой личности. В молодых летах он был взят от родителей Ульфилой и был воспитан им в омийском направлении⁵⁶⁷. Он носил имя Меркурин⁵⁶⁸, и быть может около 374 года был назначен епископом в Доростор с именем Авксентия. В 374 году он был выставлен со стороны ариан кандидатом на миланскую кафедру. Неизвестно, оставался ли он в Милане после своей неудачи, но в 385 году он снова явился там центром омийской группы. Мы уже видели его борьбу со св. Амвросием и участие на Миланском соборе 387 года. В Константинополе он присутствовал при погребении Ульфилы и здесь же, быть может, составил биографию готского учителя⁵⁶⁹. В дни блаженного Августина комит Пасценций с особым уважением припоминает Авксентия⁵⁷⁰. Время его смерти не известно.

Автором автографа, в котором сохранилась биография Ульфилы и сочинение Палладия, был омийский епископ Максимин. Можно думать, что он был клириком Палладия и епископом был поставлен после 388 года. Есть основания считать его автором полемического трактата за омийство, и против православных и македониан из периода св. Амвросия. Благодаря трактату и другим соображениям легко видеть, что этот же Максимин вместе с готами прибыл в 427 году в Африку и здесь вёл диспут с блаж. Августином⁵⁷¹.

Полемический трактат имеет большое значение для характеристики западных омийских систем. В основе трактата, как и у всех ариан, лежит опасение, чтобы не стать в противоречие с идеей единства Божия. Поэтому истинным Богом, Богом всего, обладающим нерождённою и ни с чем не сравнимою божескою сущностью, не подчинённым законам другого, и не имеющим высшего или равного, автор признаёт одного Бога Отца. Ему только, как первоисточнику, ни от кого ничего не получившему, в собственном смысле могут быть приписаны свойства: бессмертие, премудрость, благость и др.⁵⁷². Сам Отец не мог войти в непосредственное отношение к миру, и поэтому произвёл посредствующее существо, имеющее возможность и силу исполнять веления Отца. В уста Сына автор влагает такие слова: «Отец вложил в Меня возможность, чтобы Я мог вполне выполнить всякую Его волю, распоряжение, повеление. И таким образом Я исполнял и исполняю всегда Его волю. По Его решению и воле Я создал бесчисленные духовные существа, силы, господства и Св. Духа, и всё прочее небесное и земное, времена и века. И не было никакого несогласия между Отцом, повелевающим, и Мною, выполняющим, но как Он пожелал, решил и повелел Мне, так и Я, желая и имея могущество, без всякого препятствия и несогласия всё выполнил»⁵⁷³. Сын произошёл по воле Отца⁵⁷⁴ прежде всякого времени⁵⁷⁵ и в самом акте происхождения от Отца получил вместе с бытием и божество⁵⁷⁶. Но Сын не равен Отцу. Доводы в пользу этого мнения автор приводит те же, какие мы встречали у Евсевия Кесарийского. Отец безграничен, вмещает в Себе Сына и вселенную, Сын вмещается Отцом. Затем должны различаться нерождённый и единородный, родитель и рождённый, повелевающий и исполняющий, дающий и получающий, посылающий и посылаемый, видимый и невидимый, бесстрастный и пострадавший, воскрешающий и воскресший, возносящийся на небо и никогда не сходивший с неба и т. п⁵⁷⁷.

Отец в собственном смысле – Бог всего, и Сын наравне с другими подчинён Отцу, как Своему Богу, поклоняется Ему, просит и благодарит Его⁵⁷⁸.

В произведении Сына обнаружилась вся сила и премудрость Отца. Поэтому Он называется силою и премудростью Отца, т. е. по Нему, как по совершенному произведению, можно судить ο силе, премудрости и благости производителя. В этом смысле объясняется место св. Писания: «видевший Меня видел Отца» [Ин.14:9], т. е. видевший дела Сына по ним мог судить ο силе родившего Его Отца⁵⁷⁹.Отец дал Сыну все совершенства при акте Его произведения, а не после, за свободный нравственный подвиг⁵⁸⁰. Как имеющий божескую природу, Сын бесконечно выше созданных Им существ. Он – рождённый Бог, Господь и царь всей твари. Он – Бог живой, всемогущий, премудрый, совершенный, вечный, благий и неизменяемый⁵⁸¹.

В учении ο воплощении автор повторил положения Евсевия Кесарийского. Принятие Сыном человеческой души автор решительно отрицал. Сам Бог Слово, по нему, имеет бесстрастную и бессмертную природу, и только в смысле соединения с телом, подчинённым страданиям, Он может быть назван страстным. Равным образом и смертью Бога-Слова называется лишь отделение Его божества от тела на короткое время. При воскресении Сын снова принял оставленную на время плоть, с прославленной плотью вознёсся на небо, и в ней «одесную силы Божьей принимает от всех поклонение»⁵⁸².

Дух Св., по учению автора, хотя и выше всех сущностей, сотворённых Сыном, но ниже божеских сущностей Отца и Сына, поэтому Он не может быть назван Богом, и Ему не принадлежит божеское поклонение. Он подчинён Сыну, Он учит, просвещает, освящает, раздаёт благодать верующим и т. п⁵⁸³.

В этом трактате мы встречаемся с новыми способами арианской полемики. Автор приводит значительное количество мест св. Писания, относящихся по православному изъяснению к человеческой природе И. Христа, или обозначающих подчинение Сыну Отцу в том смысле, что Отец есть причина Сына, и в них подставляя имя Сына вместо имени Отца, предлагает свои вопросы⁵⁸⁴. Затем автор делает попытку отыскать следы субординационизма в богослужебных молитвах и формулах таинств православной церкви⁵⁸⁵, ссылается на авторитет Дионисия Александрийского, Вифина, и даже в сочинениях св. Афанасия думает указать место, подходящее к арианским воззрениям⁵⁸⁶, наконец относится критически к некоторым положениям из сочинений св. Илария⁵⁸⁷. Если принять, как дополнение к этому трактату, систему Максимина, записанную на диспуте с блаж. Августином, тогда все существенные положения Евсевия Кесарийского окажутся исчерпанными этим автором.

Благодаря законам Грациана и Феодосия, главные вожди омиев удалились к готам, где они могли свободно отправлять богослужение. Здесь же нашёл себе убежище наиболее даровитый между омиями епископ Максимин. Влияние, приобретённое его знаниями, побуждало обращаться к нему за научением в вере других омиев. В 427 году он, вместе с готами, перенёс свою деятельность на берега Африки, и здесь имел диспут с знаменитым западным богословом блаж. Августином.

Пасцентий. Аномий Максим. Элпидий. Боноз и Язон. Sеrmo arianorum. Максимин. Его система, записанная нотариями. Общий взгляд на системы западного арианства

На европейском материке запада арианство исчезло в конце IV века. Последним историческим напоминанием ο нём служит закон Валентиниана II, изданный в Риме 20 мая 391 года, по которому еретики изгонялись из городов, и богослужебные их собрания, как явные, так и тайные, запрещались под страхом наказания⁵⁸⁸. Далее мы не имеем исторических сведений, вероятно потому, что ариане на западе быстро исчезли, когда их вожди удалились к готам. Влияние иллирийских ариан отразилось теперь в начале V века на африканском берегу запада. Защитниками омийства здесь были государственные чиновники, получившие свои религиозные убеждения в Иллирике⁵⁸⁹, и только перед смертью блаж. Августина явился в Африку известный нам омийский епископ Максимин.

В первом десятилетии V века⁵⁹⁰ защитником омийства в Африке явился комит царского двора, живший в Карфагене, Пасцентий. Кажется он был государственным чиновником в конце IV века в Иллирике, и там получил склонность к омийству под влиянием известного Авксентия Доросторского⁵⁹¹. Насколько можно судить по его диспуту с Августином, он не понимал ни омийства, ни православия, и знал только некоторые положения, которыми мог пользоваться в свою защиту. Обладая значительной властью и отличаясь склонностью к остроумию, он оскорблял православных епископов, встречавшихся с ним, и всячески старался причинять им вред⁵⁹².

Слух ο необычайном умственном и нравственном влиянии блаженного Августина дошёл и до него, и он решил доставить себе славу победой над самим Августином⁵⁹³. С этою целью он пригласил последнего в Карфаген на диспут ο вере. Со стороны православных собрались Августин, его друг Алипий и ещё некоторые православные епископы, со стороны омиев – Пасцентий и подчинённые ему чиновники. Диспут начался тем, что Пасцентий анафематствовал Ария и Евномия, и взамен этого требовал, чтобы православные анафематствовали слово «единосущный». Августин заметил на это, что слово «ὁμοούσιος» греческое, и сначала следует выяснить его смысл и потом уже отыскивать в св. Писании. Несколько раз повторил Пасцентий своё требование, и всякий раз встречался с указанным возражением. Наконец он предложил Августину неопределённую формулу веры: «верую в Бога Отца всемогущего, невидимого, нерождённого, невместимого, и в Сына Его Иисуса Христа, Бога, рождённого предвечно, через которого всё сотворено, и в Духа Святого».

Августин попросил написать формулу, говоря, что он подпишет её, как согласную с православной верой. Пасцентий исполнил. Перед подписью, однако, Августин спросил его: «есть ли слово «нерождённый» в св. Писании»? Пасцентий никогда не задумывался над подобным вопросом и ответил наугад, что есть. Августин попросил указать. Чтобы выручить своего начальника, один из чиновников заметил, что Бога нельзя назвать рождённым, следовательно, Он не рождён. Августин и поставил свой вопрос с целью получить именно этот ответ от Пасцентия. Теперь он заметил, что и «единосущный», как и «нерождённый», не читается буквально в св. Писании, но смысл, соединяемый с ним, дан там. Пасцентий, подумавши, решил: «правильно не написано это слово в Писании, чтобы не было нанесено оскорбление столь великому и важному слову». Августин заметил на это: «в таком случае ты сам, написавши это слово, нанёс оскорбление Богу». Тогда Пасцентий разорвал написанную формулу. Во избежание недоразумений на собрании после обеда решили записывать сказанное⁵⁹⁴.

На следующем собрании Пасцентий повторил свою формулу, опустивши, однако, слова «Отца нерождённого», разумеется, имея в виду происшедшее утром. После этого он попросил Августина изложить свою веру. Последний, на основании соглашения, до обеда предложил продиктовать формулу для записи нотариям. Естественно, Пасцентий опасался записи, благодаря которой он испытал уже раз неудобное положение. Поэтому он перевёл диспут на личную почву, укорял Августина в стремлении оклеветать его перед высшею властью и ссылался на какую-то молву об Августине. Несмотря на явно неблагоприятный для Пасцентия исход диспута, чиновники признали его победителем, и сам Пасцентий стал повсюду разглашать, что он победил Августина, который опасался перед ним изложить свою веру⁵⁹⁵.

Напрасно потом блаж. Августин в двух письмах⁵⁹⁶ просил Пасцентия припомнить то, что на самом деле происходило на диспуте, и старался направить его на путь догматической полемики. Пасцентий отвечал оскорбительным письмом⁵⁹⁷, в котором насмешливо выражал удивление, что Августин и после диспута с ним остался при прежнем заблуждении, смеялся и над православной формулой веры. Конечно, насмешка не есть доказательство, и Августину не оставалось ничего более, как предложить письменно Пасцентию⁵⁹⁸ снова сойтись, и в присутствии других разъяснить свои воззрения. Кажется, Пасцентий не ответил на это письмо, по крайней мере кроме последнего письма Августина исторических сведений ο нём не сохранилось⁵⁹⁹.

После 414 года последовало обращение в православие аномия Максима, жившего в Тенах⁶⁰⁰. Он был медик, и, несмотря на свои занятия, в то же время был влиятельным защитником аномийства и успел многих привлечь к своей партии. В его доме происходили религиозные собрания. Относительно его системы можно догадываться по сочинениям Августина. Содержание послания Августина к Максиму ясно указывает, что спорным пунктом между ними было: признавать ли нерождённость существенным предикатом божества, или же это выражение указывает только на происхождение [не quid, a quomodo]. В связи с этим блаж. Августин в письме развивает учение ο relatio между Лицами св. Троицы. Можно думать, что и в сочинении «De trinitate», как учение об «отношении», так и некоторые другие положения, развитые против аномийских возражений, имели в виду именно возражения аномия Максима. Остальные ариане, с которыми приходилось иметь дело блаж. Августину, все были омии. Если так, то группа аномия Максима таким образом обосновывала своё учение: всё, что говорится ο чём-либо, имеет в виду или существенный [субстанциальный] или случайный [акциденциальный] признак вещи; в Боге нет ничего случайного [нет акциденций], следовательно всё, что говорится ο Боге, относится к Его существу, и «нерождённый» есть существенный предикат Бога, отличающий Его от «рождённого»⁶⁰¹.

В таком виде не формулировали своих положений предшествующие аномии, хотя подобная формулировка и предполагалась их системами⁶⁰². Против этого блаж. Августин развил учение ο релятивных отношениях между Лицами св. Троицы, ниспровергавшее основные посылки аномийства. Под влиянием блаж. Августина Максим обратился к православной вере. Присоединение его к православию совершено было в Тенах Августином при громадном стечении и торжестве православного населения. Группа аномиев отказалась последовать примеру своего учителя, и сильный вождь аномийства оказался бессильным повлиять на группу в пользу православия. Блаж. Августин писал к нему потом: «не верится, чтобы твой авторитет, имеющий столько силы для совращения, не имел силы для исправления. Или, быть может, презирают тебя за то, что ты в таком возрасте перешёл в кафолическую церковь, за что собственно скорее должны бы уважать тебя, как победившего застарелую ошибку в старческом возрасте»⁶⁰³. История не сохранила нам более сведений ο Максиме и неизвестно, удалось ли ему повлиять на своих бывших учеников.

В 418 году⁶⁰⁴ в Африку прибыл, вероятно из Иллирика, государственный чиновник Элпидий. Слух ο блаж. Августине дошёл и до него. Если Пасцентию хотелось победить Августина, то Элпидий задался мыслью отвлечь Августина от заблуждения. Заметно, что сам он так же мало, как и Пасцентий, понимал догматические положения, и в письме мог поставить только вопрос: «каким образом от одного только Отца мог родиться Сын, равный родившему»?⁶⁰⁵ Он давал совет Августину съездить за море и там поучиться вере у учёнейших Боноза и Язона⁶⁰⁶. Кроме того, он переслал Августину сочинение какого-то арианского епископа, известное нам под заглавием «Sermo arianorum». Августин обещался письменно дать ответы на каждый пункт сочинения, что и выполнил потом в трактате «Contra sermonem arianorum».

Sermo arianorum представляет отрывочное изложение положений омийской догматики. Автор различает три сущности – Бога нерождённого, Бога единородного и Духа-утешителя⁶⁰⁷. Отец ни от кого не получил бытия, и никого не чтит (adorat), не приносит благодарений, потому что не имеет высшего или равного, и всё существующее от Него получило бытие⁶⁰⁸. Сын от Отца и по воле Отца, получил предвечно Свою божескую природу. Вся благость, сила и премудрость производителя отразились в Его единственном произведении⁶⁰⁹. Но божество Сына не равно божеству Отца. Сын меньше Отца по природе, порядку, власти, действию и т. п⁶¹⁰. Основания низшего положения Сына приводятся те же, какие и в других омийских системах. Не могут быть равны родитель и рождённый, посылающий и посланный, больший и исповедующий Отца большим и т. п. Сын во всём подчинён воле Отца и чтит Его как Своего Бога и Господа⁶¹¹. Но в отношении к миру Сын есть Бог, Господь, царь и творец⁶¹².

Относительно воплощения автор повторил положения Евсевия Кесарийского, добавив лишь частное разъяснение того, в чём состояло уничижение божества. «Смерть Христа, – говорит он, – не есть уменьшение божества, но оставление (depositio) тела. Ибо как рождение Его от Девы не было изменением божества, а принятием тела, так и в смерти Его не было страдания или изменения божества, но отделение плоти Его. И как срывающий одежду наносит оскорбление тому, с кого сорвана одежда, так и распявшие плоть Христа нанесли оскорбление Его божеству»⁶¹³.

Своеобразно изложено здесь учение ο Св. Духе. Все те отношения, в какие ставится Сын Божий к Отцу, повторяются в применении к отношениям Духа Св. к Сыну. Сын рождён Отцом, Дух Св. сотворён Сыном, Сын – служитель Отца, Дух Св. служитель Сына, Сын подчинён Отцу ― Дух Св. подчинён Сыну и т. д. Дух Св. представляется отличным от Сына по природе, по порядку, по силе и действию, но он есть первое и лучшее из творений Сына. Дело св. Духа – освящать всё сущее, сохранять святых, павших восстановлять, неведущих учить, забывшим напоминать и пр.⁶¹⁴.

Почти десять лет прошло со времени появления этой системы, когда блаж. Августину пришлось встретиться с омийским епископом Максимином. Максимин был последним представителем влиятельной группы омиев – Ульфилы, Димофила, Авксентия и Палладия. Он изучил полемическую литературу, как православную, так и арианскую, и отличался знанием св. Писания. Нельзя отрицать, что он сделал всё возможное для обоснования быстро исчезающего омийства, но его положения бессильны были перед православными положениями, глубоко обоснованными Августином.

Поводом для появления Максимина в Африке послужило возмущение Бонифация. Три военачальника ― Мавортий, Гальбий и Синокс, пали в борьбе с ним. Тогда против него был отправлен комит Сегисвульт в конце 427 года. Вместе с готами, находившимися в его войске, прибыл в Африку и Максимин⁶¹⁵. Прибытие влиятельного омия стало известно Августину, и он делал попытки через убеждения и письменно обратить его учеников к православной вере. Скоро случай дал возможность Августину и лично встретиться с Максимином.

Бонифаций укрепился в Гиппоне. К нему для заключения мирных условий Сегисвульт, находившийся в Карфагене, послал Максимина⁶¹⁶. В Гиппоне последний встретился с пресвитером Эраклием, и вёл с ним догматическую беседу. Благодаря Эраклию между Августином и Максимином состоялся публичный диспут, записанный нотариями. Диспут представлял из себя смену речей, закончившуюся продолжительною речью Максимина, в которой он довольно обстоятельно выяснил свои омийские положения. Когда он окончил, для продолжения диспута оставалось мало времени, так как он спешил возвратиться в Карфаген. Августин ограничился немногими словами и обещал письменно опровергнуть соображения Максимина⁶¹⁷.

Система последнего служит чрезвычайно ценным дополнением к предшествующим омийским системам. Своё учение он признаёт авторизированным на Ариминском соборе⁶¹⁸, и судя по дальнейшему содержанию, сюда входят и анафематизмы Валента. Любопытно то, что и в догматических фрагментах и здесь, он употребляет слово substantia, запрещённое Ариминским собором⁶¹⁹. В этом отношении он примыкает к Евсевию Кесарийскому и игнорирует временное отступление от его системы, вызванное политическими соображениями вождей омийства.

Максимин выходит из понятия об Отце, как первоисточнике, от которого всё существующее получило и бытие и все совершенства. Поэтому одного Отца он называет Богом всего, истинным Богом, нерождённым, бесконечным, непредставимым, несравнимым, премудрым, благим, всемогущим, невидимым⁶²⁰. Сын произошёл от Отца для цели творения мира непостижимым для нас образом⁶²¹. Он неравен Отцу и подчинён Ему как Своему Богу, и наравне с другими воздаёт Ему божеское поклонение⁶²². Тем не менее в Сыне отразилась вся сила, премудрость и благость производителя, давшего Ему божескую природу самым актом произведения, а не после за свободный нравственный подвиг⁶²³. Максимин называет Сына единородным Богом, великим Богом, великим Господом, царём, творцом, премудрым, благим, всемогущим, святым, бесстрастным⁶²⁴. Отличие Сына от Отца по божеским свойствам состоит в том, что Отцу они принадлежат самостоятельно, как первоисточнику, a y Сына получены от Отца⁶²⁵. В частности невидимость (в смысле непостижимости) по природе принадлежит и Отцу и Сыну, но невидимым в собственном смысле является один Отец, так как только высшее по природе может вполне и в совершенстве постигать низшее [Отец Сына, Сын Духа, Дух архангелов и т. д.], но не наоборот. Отличие Сына от Отца в этом отношении заключается в том, что беспредельный, всеобъемлющий Отец, в лоне которого заключается Сын, постигает Сына вполне, тогда как Сын, если выразиться как ο пространстве, занимает лишь часть пространства вмещающего, и потому постигает Отца лишь отчасти. Отец невидим даже в том смысле, в каком говорится ο видимости Сына патриархам, т. е. в форме человека, или как Дух Св. в форме голубя и огня⁶²⁶.

Признавая посылки, что Сын не из существа Отца и не из готового материала, Максимин отрицал вывод, что Сын «из ничего»⁶²⁷. По-видимому, он отрицал и положение Ария «было когда не было Сына», когда говорил: «Сын рождён прежде сложения мира, прежде веков, прежде времен, прежде дней, прежде чем что-нибудь было и прежде всякого помышления»⁶²⁸. В воплощении не изменилась божеская природа Сына, и плоть служила только внешним покровом или храмом Его божества⁶²⁹. Дух Св. как творение Сына, не входит в категорию божеских сущностей, и поэтому Ему не следует воздавать божеского поклонения. Он во всём подчинён Сыну, но отличается от остальных творений Сына по природе, могуществу и неограниченности местом. Он учит, просвещает, освящает и приводит верующих к Сыну и через Сына к Отцу⁶³⁰.

Если принять во внимание ссылку Максимина в автографе на авторитет Евсевия Кесарийского, затем содержание его догматических фрагментов и последней системы, то необходимым является вывод, что он имел под руками сочинения Евсевия Кесарийского и был вполне верным его последователем.

Блаж. Августин исполнил обещание, данное Максимину в конце диспута, и написал сочинение «Сontra Maximinum arianum». Омийство, признававшее двух богов, не могло иметь силы после глубокомысленных доводов великого западного богослова, поставившего своей задачей раскрытие учения ο нераздельном соединении лиц св. Троицы. Это было его последним сочинением против арианства, и в 430 году он умер. О Максимине после диспута не сохранилось исторических сведений. Вероятно, он среди го́тов потратил все свои значительные силы на поддержку омийства, не имевшего почвы в христианском сознании, и умер среди них же, не имея силы повлиять на более развитое христианское сознание римлян и греков.

* * *

При сравнительном обзоре всего ряда восточных и западных арианских систем, легко видеть, что в западных системах (исключая системы Кандида и Максима) мы имеем дело не с аномийством, а с омийством. Все отличительные пункты омийства восточного, приведённые у нас в конце второй главы, можно проследить и здесь. И если источником аномийства был Арий, то учителем омиев был Евсевий. Все основные положения своих систем они взяли из сочинений Евсевея Кесарийского, из них же заимствовали и способ доказательства своего учения. Можно думать, что сочинения Евсевия были так же распространены между западными арианами, как сочинения Тертуллиана между православными запада.

Первыми виновниками появления арианства на западе были Урсакий и Валент, по своим догматическим воззрениям, несомненно, омии. Благодаря их влиянию, центром арианства стал Иллирик, откуда и произошли первые движения арианства на западе. В средине периода ариане запада группировались около Урсакия и Валента, Палладия и Ульфилы. И в конце периода влияние учеников второй генерации западного арианства отразилось в Африке. Здесь имел место и Максимин, последний представитель западного арианства (не германского), система которого представляет явное сходство с системой Евсевия Кесарийского с одной стороны, и с другой с системами Ульфилы, Палладия и неизвестного автора [sermo arianorum].

* * *

Полемика против лиц и их образа действий. Полемисты в области догматической: Люцифер. Фебадий, Григорий Иллиберийский, Викторин, св. Иларий, св. Амвросий, Фаустин, блаж. Августин

Полемическая литература указанного периода довольно обширна. Сюда относятся сочинения Фебадия Агеннского, Люцифера Каральского, Григория Иллиберийского, Илария Пиктавийского, Викторина Философа, Амвросия Медиоланского, пресвитера Фаустина и блаж. Августина. Литература имеет двоякий характер:

а) против лиц и их образа действий и

б) против догматических положений арианства.

Полемика против лиц падает почти вся на период царствования Констанция. Исключение составляет одно сочинение св. Илария «Сontra Auxentium». Сюда относятся все сочинения Люцифера и некоторые св. Илария.

I. Сочинения Люцифера⁶³¹, несмотря на их значительное количество, не могут иметь большой ценности для характеристики периода. Они не имели в виду большого круга читателей. Автор писал только для Констанция и против Констанция. Цель их была достигнута, если император читал их и делал ο них свои замечания⁶³². Поэтому мы ограничимся кратким указанием основных мыслей его сочинений⁶³³. В основе первого сочинения лежит мысль о невозможности общения между христианами и арианами, которых автор считал наравне с язычниками⁶³⁴, и применял к ним места св. Писания Ветхого Завета, относящиеся к язычникам. В основу второго сочинения легли слова Констанция: «если бы я поступил несправедливо, то Бог не допустил бы меня так счастливо и так долго царствовать». Люцифер объясняет это тем, что Бог или желает его исправления, или блюдёт на день последнего суда⁶³⁵. В сочинении «De Athanasio I et II», повторяются слова: «ты, Констанций, приказываешь осудить невыслушанного, отсутствующего и невинного»⁶³⁶. Сочинение: «De non parcendo» сходно по замыслу с первым, и имеет в виду слова Констанция: «оскорби меня Люцифер, преследуя словами»⁶³⁷. Последнее сочинение «Moriendum etc.» значительно отличается от предшествующих. В нём Люцифер обнаруживает знакомство с творениями отцов церкви и делает менее выдержек из св. Писания⁶³⁸. Основная мысль определяется заглавием сочинения.

II. Суровый голос будущего главы схизмы, слышится в суждениях Люцифера более резких, чем убедительных. Иное впечатление производят полемические сочинения св. Илария⁶³⁹. Помимо систематичности, в чём сказалось классическое образование автора, в них видно глубокое понимание времени. Нормальным отношением государства к церкви св. Иларий считает то, когда государство гарантирует свободу религиозных убеждений своих подданных. Всякое насилие в этом отношении стоит в противоречии с божественной волей: «Бог, Господь вселенной, не нуждается в угодливости и не ищет вынужденного исповедания»⁶⁴⁰.

В современном печальном положении церкви св. Иларий видел отступление от высказанного принципа. Констанций сделал опыт поколебать Никейский символ. Явилась нужда в составлении нового вероизложения. Начались споры и несогласия из-за слов. Каждый считал истинным только своё мнение, и одни стали отлучать других от церковного общения с собою. Появилось множество вероисповедных формул. Санкцию от императора получали в различное время и различные формулы. Благодаря этому произошло то, что у христиан, возрождённых верою, при множестве вер, в сущности, не было ни одной веры⁶⁴¹.

Особенно возмущала св. Илария коварная политика Констанция. Он говорит, что считал бы за счастье защищать веру против явных врагов христианства [напр., Нерона и Декия], которые открыто ставили альтернативу: мучения и смерть или отречение от имени Христа. «А теперь мы боремся, – говорит св. Иларий, – против лицемерного врага, который не бичом действует, а лаской; не конфискует имущества для приобретения жизни вечной, но обогащает для смерти вечной; не заключает в тюрьмы для свободы (во Христе), но осыпает во дворце честью, чтобы сделать рабом; не тело мучит, а сердцем завладевает; не голову отсекает мечом, а душу убивает золотом»⁶⁴².

Сказанного вполне достаточно для характеристики полемической литературы против лиц и их образа действий.

Теперь мы перейдём к обзору более значительного ряда сочинений, полемизирующих в области догматической. Несмотря на значительное количество полемических сочинений догматического характера, далеко не все они имеют одинаковое значение в истории раскрытия догматической мысли. Многие из них представляют повторение того, что уже было сказано раньше. Понятно, повторение уже данных положений, имея цену само по себе, и представляя в большинстве случаев необходимое явление в раскрытии догматических положений при изложении истории догмата, не имеет уже значения, и может лишь служить подтверждением того, что мысль предшествующего отца повторялась последующими.

Наиболее оригинальным раскрытием догматического учения отличались на западе св. Иларий, Викторин и блаж. Августин. Остальные полемисты примыкали к предшествующим западным или восточным отцам. Выделить самостоятельное раскрытие догмата и повторение уже данного и составит нашу задачу.

Немногое в его сочинениях относится к выражению догматических убеждений автора, но и это немногое вполне достаточно для его характеристики, особенно если принять во внимание внешние свидетельства. В своих убеждениях Люцифер не шёл дальше буквы догматического положения. Благодаря этому, ему пришлось стать противником двух таких защитников православия, как св. Афанасий и св. Иларий. Известно решение им спора между мелетианами, говорившими «τρεῖς ὑποστάσεις» и евстафианами, говорившими «μία ὑπόστασις», продолжившее на значительное время антиохийскую схизму и противное постановлениям Александрийского собора 362 года. После того как явилось знаменитое сочинение св. Илария «De synodis», объединявшее восток и запад под знаменем Никейского символа, Люцифер протестовал против св. Илария, защищавшего еретическое по его мнению, «ὁμοιούσιος»⁶⁴³. Против ариан Люцифер выставлял справедливые, признанные церковью, положения, что Отец и Сын – два Лица одного божества, величия и существа, что Сын совечен и соцарствует Отцу⁶⁴⁴. Обычное, часто повторяемое у него положение то, что этой веры держались патриархи, пророки, апостолы и мученики⁶⁴⁵. Но Люцифер не развивал этих положений против арианства подобно другим полемистам и об арианской догматике знал только по анафематизмам Никейского символа⁶⁴⁶, хотя большинство ариан (омии) и не соглашались с положениями Ария, анафематствованными на Никейском соборе.

Он был центром оппозиции против второй Сирмийской формулы в Галлии, и обнаружил наиболее значительную твёрдость на Ариминском соборе, хотя тяжёлое положение епископов побудило и его подписать сомнительную формулу веры. От него сохранилось одно только сочинение «Сontra arianos». Поводом сочинения была вторая Сирмийская формула, присланная на запад с письмами Потамия и других членов Сирмийского собора⁶⁴⁷. Фебадий имел в виду выяснить истинный смысл формулы⁶⁴⁸. Значение его сочинения в истории раскрытия догматической мысли, можно признать лишь в том отношении, что оно было первым сочинением на западе, направленном против догматики арианства. Но решительно нельзя согласиться с блестящей характеристикой Фебадия как оригинального полемиста, с которым можно сравнить только св. Илария⁶⁴⁹. Нет сомнения, что он в своём сочинении повторил только то, что сказано в известном антимонархианском сочинении Тертуллиана «Аdversus Praxeam»⁶⁵⁰. Исключение составляет доказываемое им против ариан положение, что акт происхождения Сына от Отца постижим для достойных людей через божественное откровение⁶⁵¹. Затем он приводит много мест из св. Писания, где употребляется слово «substantia»⁶⁵².

Немного мы имеем исторических данных, относящихся к его биографии. Известно его отношение к падению Осия, ο чём он писал Евсевию Верчелльскому. После этого стала распространяться ο нём молва, как ο защитнике православия⁶⁵³. В 359 году он не был на Ариминском соборе и отлучил павших от церковного общения. По возвращении исповедников из ссылки при Юлиане, он виделся с Люцифером в Сардинии⁶⁵⁴, и потом до самой своей смерти не входил в церковное общение с павшими⁶⁵⁵. Письмо, полученное им от Евсевия после Ариминского собора, побудило его заняться составлением сочинения «De fide orthodoxa»⁶⁵⁶, направленного против Никско-Ариминской формулы. Болландисты полагают, что это сочинение ещё не открыто⁶⁵⁷, но есть достаточные основания придавать ему известное спорное сочинение «De fide orthodoxa», приписываемое в последнее время Фебадию⁶⁵⁸.

Сочинение имеет в виду ту же цель, какую и сочинение Фебадия. Разница только в том, что последнее явилось по поводу второй Сирмийской формулы, а первое по поводу Ариминского собора с анафематизмами Валента⁶⁵⁹. По внешней отделке сочинение справедливо называется Иеронимом «Elegans libellum» (изящный трактатец)⁶⁶⁰. Но в истории раскрытия догматической мысли оно должно быть признано повторением уже сказанного. Автор черпал из того же источника, из которого и Фебадий, т. е. из сочинения Тертуллиана «Adversus Praxeam»⁶⁶¹. Исключение составляет мысль, что земные сущности, как родовые понятия, объединяют в себе неделимых, несходных по качествам, что неприложимо к Богу⁶⁶².

Кай Марий Викторин по происхождению африканец, и кажется грек, был в Риме учителем красноречия ещё при Константине Великом, продолжал свои занятия при Констанции, и некоторое время при Юлиане. Он знал в совершенстве философов древности и образовал много римских сенаторов. За его успехи в деле общественного воспитания граждане поставили ему статую на форуме Траяна. Читая книги св. Писания и христианские сочинения, Викторин пришёл к убеждению в истине христианства. Однажды он встретился с Симплицианом, пресвитером Медиоланской церкви и преемником св. Амвросия, и сообщил ему по-дружески: «знаешь ли, что я уже христианин? Не поверю, – заметил Симплициан, – пока не увижу тебя в церкви Христовой. Викторин с улыбкой сказал ему: разве стены делают христианами?»⁶⁶³.

Очевидно, вначале происходила борьба между христианином Викторином и Викторином язычником, учителем гордых римских сенаторов, для которых слава Рима отождествлялась со славою их языческих богов⁶⁶⁴. Христианин Викторин победил, и к общему изумлению и торжеству церкви принял крещение⁶⁶⁵. При Юлиане в силу его указа, запрещающего христианам преподавание в языческих школах, он принуждён был оставить свои занятия⁶⁶⁶.

Из сочинений Викторина⁶⁶⁷ к нашему вопросу имеют главное отношение:

1) «De generatione divini Verbi», написанное незадолго до конца 358 года и

2) «Аdversus Arium libri quatuor», падающее на вторую половину 358 и первую 359 года⁶⁶⁸.

В его сочинениях мы имеем дело с одной из наиболее законченных систем монархианства. Если современники не подозревали этого, то это зависело от чрезвычайно туманного способа изложения его системы. Иероним так характеризует его сочинения: «Викторин написал против Ария книги, по своему диалектическому характеру очень тёмные, которые понятны только учёным»⁶⁶⁹. И действительно философу, дожившему до преклонных лет, сроднившемуся с известными философскими представлениями, трудно было подходить к св. Писанию с простой детской верой. Философия необходимо была той призмой или стеклом, через которое он читал строки св. Писания, и он читал не так как написано, а как казалось ему написанным.

Предполагая, что первоначальное должно быть выше производного и не может быть тем, что произошло от него, Викторин нашёл себя вынужденным поставить основание всего сущего и познаваемого абсолютно выше всякого бытия и познания. Поэтому первоначальному существу не может быть приписано, по его мнению, ни существование, ни жизнь, ни самосознание⁶⁷⁰. Всё это явилось после него, но само оно может рассматриваться только, как совершеннейшая потенциальность, т. е. ещё не осуществившаяся возможность всего этого, и в этом смысле Бог есть потенция, esse, или τὸ εἶναι – чистое бытие⁶⁷¹.

Но в этом высочайшем существе (supremum ὄν) есть возможность самооткровения, т. е. перехода потенции в действительность. Молчащий, недействующий, исключающий всякое познание Бог, мог заговорить, начать действовать, и стать познаваемым⁶⁷². Акт перехода возможности в действительность, Викторин называет potentiae manifestatiо⁶⁷³, generatio⁶⁷⁴, effulgentia⁶⁷⁵, progressio⁶⁷⁶.

Первоначальное покоящееся esse, благодаря этому акту пришло в движение⁶⁷⁷. Λόγος, заключающийся в нём потенциально, стал действительным vox. Отец заговорил⁶⁷⁸, бездействующий стал действующим⁶⁷⁹, бесформенный получил форму и вид⁶⁸⁰, безжизненный субъект жизни получил жизнь⁶⁸¹, не сущее стало сущим⁶⁸², Отец стал Сыном⁶⁸³.

Λόγος по словопроизводству от λέγειν – говорить. Первое Слово Отца, естественно Его творческое слово, и таким образом, самооткровение первосущества является в связи с творением мира⁶⁸⁴. Если Отец до творения мира не был существом действительным, то Он был существом в возможности, и как существо духовное, необходимо должен заключать в Себе в возможности три момента: существование, жизнь и сознание, так как всякое духовное существо необходимо существует, живёт и сознаёт⁶⁸⁵. Отец, как чистое бытие, ещё не имеет ни жизни, ни сознания. В первом моменте самооткровения Он, Логос, живёт, но живёт несознательно, и только как Дух Св., Он начинает пользоваться сознанием⁶⁸⁶. В сущности как и Сын, и Дух Св. есть движение, но Дух есть движение движения, vox vocis. По одной стороне, как несознательная жизнь, движение есть Логос, по другой, как сознательное движение, оно есть Дух Св⁶⁸⁷. Здесь следует заметить, что второй момент раскрывшейся Триады при творении, есть собственно Логос, и только на крайнем пункте выступления первосущества, т. е. в момент воплощения он является Сыном⁶⁸⁸.

Отображение Троицы можно находить в человеческой душе. Душа человека в первом моменте – чистое бытие (ехsistentia), заключающее в возможности ещё два момента – жизнь и сознание. В моменте жизни она живёт бессознательно, сознательною делает жизнь ум (νοῦς). Первый момент чистого бытия соответствует в Троице Отцу, второй – Сыну и третий ― Св. Духу⁶⁸⁹.

Другой пример. Видение (visio) как чистое бытие, как возможность видеть, существует собственной силой. Но в первом моменте оно есть недействующее, покоящееся, потенциальное бытие, и как такое называется бытием просто, чистым бытием (esse). Во втором моменте, когда оно начинает переходить в действительность, оно живёт, т. е. видит предметы, но ещё не различает их. Это момент бессознательного зрения. В третьем моменте оно уже различает предметы, т. е. становится сознательным зрением⁶⁹⁰.

В мире нравственном также встречается аналогичное явление. Дары различны, но Дух один и тот же⁶⁹¹.

Таким образом, Бог является полным лицом только в моменте самооткровения и именно на то время, пока существует мир. До существования мира Он был только возможностью лица, во время существования мира Он является полным личным субъектом, т. е. сущим, живым и сознающим. При кончине мира, когда будет достигнута последняя цель – освящение человечества, протяжение прекратится, и два момента – жизнь и сознание, снова возвратятся к своему первоначальному потенциальному состоянию. Заговоривший Бог снова замолчит, и снова будет одна потенция. Не противореча своей системе, Викторин должен был признавать, что замолчавший Бог снова заговорит, результатом явится новый мир, которого ждёт тот же конец, и так до бесконечности. Иначе Бог не будет потенцией, а чистым небытием⁶⁹².

Естественно, что при таком воззрении на жизнь божества не могло быть и речи ο трёх истинных Ипостасях в Боге⁶⁹³. Правда, Викторин отличает моменты, придавая каждому из них объективное значение, но различие касается только движения⁶⁹⁴. Одно и то же бытие в момент покоя – Отец, в моменте бессознательного движения Сын, и в моменте сознания – Дух Св. Вместо формулы una substantia tres personae Викторин признаёт другую – ἐκ μιᾶς οὐσίας τρεῖς ὑποστάσεις (tres subsistentiae)⁶⁹⁵, разумеется в том смысле, что источное бытие одно и то же, повторяется в каждом из моментов – покоя, жизни и сознания, хотя в каждом из последующих моментов представляя не то же по движению, что в предшествующем моменте. При первом взгляде на формулу ex una essentia tres subsistentiae представляется, что essentia и exsistentia [ипостась Отца] различаются между собой, и в этом смысле василиане полагали, что при таком понимании необходимо признать сущность, предшествующую ипостасям⁶⁹⁶. Но, кажется, у Викторина essentia и exsistentia совпадают, иначе пришлось бы признать рождение и Отца. Essentia в момент покоя, есть Отец, но покой – её начальное состояние, и в этом смысле она является всегда данною, как Отец, и в основе последующих моментов сохраняется покоящееся esse, т. е. Отец⁶⁹⁷.

С точки зрения своих положений Викторин понимал и термин ὁμοούσιος, вероятно в том смысле, в каком употреблял его и Павел Самосатский, т. е. в трёх моментах божественной жизни является одна (в числовом значении) сущность = ипостась. Поэтому ему кажется непонятным, каким образом при признании единосущия (ὁμοούσιον), иной Отец, иной Сын, иной Дух Св., один страдал, другой не страдал⁶⁹⁸. При православном понимании термина ο том не могло быть и вопроса.

Правда, Викторин старался выделить себя от патрипассиан, но тем, что каждому моменту соответствует нечто объективное. В этом смысле Бог в моменте покоя не то, что в моменте движения. Он страдал в моменте движения, ясно, что страдал не Отец, а Сын⁶⁹⁹. Поэтому нельзя сказать, что та же самая сущность у Отца и Сына. Она не та же самая, потому что сущность в моменте покоя не то же, что в моменте движения, но она и не одинаковая в смысле равенства самостоятельных ипостасей, потому что одно esse повторяется в различных моментах⁷⁰⁰. Прекрасно выразилось его понимание в примере: жизнь и сознание единосущны esse или душе, т. е. проявления одного неделимого в основе имеют одну сущность⁷⁰¹.

Естественно, что Викторин не признавал «ὁμοιούσιον», имевшее в виду самостоятельность Лиц. Он возражал, что similis употребляется только в применении к качествам (акциденциям), а не к сущностям⁷⁰².

Против положения Кандида, что всякое рождение есть изменение, Викторин указал, что с его точки зрения и творение, как движение, есть изменение. А если так нельзя сказать о Боге, то приходится признать, что не всякое движение есть изменение⁷⁰³. Если Сын есть только момент осуществившейся возможности, и момент покоя есть также Сын, но только в возможности, то естественно оказывается неправильным учение ο несовечности Сына Отцу и ο происхождении Его из ничего. В этом смысле скорее можно назвать его нерождённым⁷⁰⁴.

Система Викторина, не воспринятая и не понятая современниками, стоит вне связи с православными системами запада.

К нашему вопросу имеют отношение его классические произведения, отличающиеся глубиною мысли и систематичностью изложения ― De trinitate⁷⁰⁵ и De synodis⁷⁰⁶. В основе его догматической системы лежит положение: Отец и Сын – два Лица [personae] одного существа [unius substantiae = ὁμoούσιος]. Лицо св. Иларий понимал не в савеллианском смысле, а как «res»⁷⁰⁷. Первую часть термина unius substantiae unus [ = ὁμoῦ в ὁμοούσιος] св. Иларий понимал в смысле par, aequalis, т. е. равный, одинаковый⁷⁰⁸. Равенство между Отцом и Сыном по представлению св. Илария настолько решительно, и настолько Они взаимно служат совершеннейшим отображением друг друга, что при познании Отцом Сына, Отец в сущности познаёт Самого Себя, и таким образом, познание Сына и самопознание Отца, и наоборот познание Отца и самопознание Сына совпадают. Отсюда происходит и то, что Сын, созерцая волю Отца об имеющем совершиться, тем самым познаёт идею собственного дела⁷⁰⁹.

Православное учение ο св. Троице говорит ο неслитном и нераздельном существовании в Боге трёх Ипостасей. Св. Иларий взял на себя задачу раскрыть преимущественно учение ο неслитном существовании Лиц св. Троицы. Но обращая преимущественное внимание на эту сторону догмата, что вызывалось обстоятельствами времени – обвинением западных в савеллианстве, св. Иларий тем не менее не опустил совершенно из виду и другой стороны – нераздельного существования лиц, что выражено у греков термином περιχώρησις, у латинян circuminsessio⁷¹⁰. Отец и Сын, по учению св. Илария, взаимно обнимают и содержат друг друга. И если в мире мы встречаемся обыкновенно с обособленными друг от друга индивидами, то такого разделения нет в Боге⁷¹¹.

В своей полемике против ариан св. Иларий стоит, главным образом, на почве св. Писания⁷¹², объяснению мест которого посвящено его довольно большое по объёму сочинение (12 книг) «De trinitate»⁷¹³.

1) Ариане отрицали божество Сына. Св. Иларий указывает на места св. Писания, где Сын называется Богом. В акте творения мира Он различает между Богом говорящим («и сказал Бог») и Богом, приводящим в исполнение слова («и сотворил Бог»), в последнем он видит Сына. При творении человека Бог Сын творит («и сотворил Бог») по образу общей у Него с Отцом божественной природы («по образу Божию» – раньше «сотворим – по образу Нашему»)⁷¹⁴. Из трёх странников, являвшихся к Аврааму, Один (Сын) носил наименование Бога, остальные назывались просто ангелами⁷¹⁵. Господь (Сын) послал на Содом огонь от Господа (Отца)⁷¹⁶. Бог (Сын) повелевает Иакову поставить жертвенник Богу (Отцу)⁷¹⁷. Ангел Божий в купине (Сын) называет себя Богом⁷¹⁸. У пророка Исаии Бог говорит Сыну: в Тебе есть Бог, и нет Бога кроме Тебя⁷¹⁹.

Наименование Сына Богом обозначает его божескую природу. Если имя «бог» встречается и в применении к людям, то в самом тексте легко видеть, что им дано имя не в собственном смысле. «Се дах тя бога Фараону» – здесь причина наименования указана в прибавленном слове «Фараону». «Аз рех: бози есте» – здесь «Аз рех» указывает, что имя «бог» не собственное, а данное по воле Божией⁷²⁰. Ариане в доказательство божества одного Отца ссылались на места св. Писания: «се есть живот вечный, да знают Тебе единаго истиннаго Бога и Его же послал еси Иисуса Христа» (Ин.17:3) и «никтоже благ токмо един Бог» (Мк.10:18). В первом тексте ариане «единаго» относили к «Богу», и получался смысл: «Тебя – единого истинного Бога», но св. Иларий в словах «истинного Бога» видел второе дополнение к «да знают», тогда получается иной смысл: «да знают Тебя единого истинным Богом и посланного Тобою И. Христа» (т. е. тоже истинным Богом)⁷²¹.

Во втором тексте св. Иларий видит также подтверждение истины божества в И. Христе. Юноша, обратившийся к Иисусу Христу со словами: «учитель благий! что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную», видел в Нём обыкновенного учителя закона, и не признавал Его Господом и закона. И. Христос обратил на это внимание и заметил: «что ты называешь Меня благим, как обыкновенного человека? благость принадлежит одному только Богу», указывая этим на своё божеское достоинство⁷²².

2) Наименования в св. Писании «Отец» и «Сын», объясняемые арианами в смысле усыновления, св. Иларий употреблял в доказательство божеской природы Сына. Отец называет Иисуса Христа Своим Сыном («сей есть Сын Мой»). «Сей» и «Мой» указывают на действительность сыновства, а не на усыновлённость. В применении к людям термин «Мой» не употребляется («Я родил сынов»), а не «Моих сынов»⁷²³. Сам И. Христос называет Бога Своим Отцом, а Себя – Сыном Божьим⁷²⁴. Апостол Пётр исповедал Его «Сыном Бога живаго» действительным, а не усыновлённым, иначе И. Христос и не обратил бы Своего особого внимания на его исповедание⁷²⁵. Апостол Иоанн называет «единородным Сыном, находящимся на лоне Отца»⁷²⁶. Апостол Павел называет Его «собственным Сыном Божьим» (proprium, suum = τòν ἑαυτοῦ Υἱòν, ἴδιον Υἱóν)⁷²⁷. Марфа⁷²⁸, слепой⁷²⁹, признавали Его за Сына Божия. Иудеи понимали Его слова ο Себе, ο Сыне Божьем, в собственном смысле, говоря, что тем Он «делает Себя равным Богу»⁷³⁰. Язычник центурион сказал при кресте: «воистину Он был Сын Божий»⁷³¹. Наконец, даже демоны признавали Его Сыном Божьим⁷³².

3) В связи с этим развито св. Иларием учение ο равенстве природы Отца и Сына. Смысл обыкновенного человеческого понимания исключает, по его учению, возможность, чтобы рождённое разнилось по природе от своих родителей. Новшество природы может произойти только от соединения различных природ. Если так бывает здесь, тем более следует признать в акте божественного рождения равенство природы Отца и Сына⁷³³. Равенство не допускает различия, но отрицает и единичность по числу. Бог unus, а не solus, по представлению св. Илария⁷³⁴. За единство природы Отца и Сына св. Иларий пользуется местами св. Писания Нового Завета. «Аз и Отец едино есма» (unum sumus) – здесь unum указывает на единство природы, sumus на различие Лиц⁷³⁵. «Якоже бо Отец творит, сия [eadem] и Сын такожде (similiter) творит». Eadem указывает на единство природы, similiter на различие Лиц⁷³⁶. Отец и Сын одно по природе, когда Им приписывается одинаковое прославление. Когда то, что не похищается из руки Сына, не похищается из руки Отца; когда в познании Сына познаётся Отец; когда видящий Сына видит и Отца; когда в речах и действиях Сына говорит и действует Отец; когда Отец в Сыне и Сын во Отце⁷³⁷.

4) За подчинение Сына Отцу ариане указывали на место св. Писания: «Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего» (Ин.5:19). Так отвечал И. Христос на обвинение иудеев, что Он нарушает субботу и этими словами по объяснению св. Илария указал на единство Своей природы с природой Отца, выразившееся в данном случае в единстве Их власти. Если Отец делает в субботу, то и Сын может делать в субботу (Ин.5:19), так как Их природа, и, следовательно, власть, как результат природы, безусловно, равны⁷³⁸.

С этой точки зрения разъясняется и другое место: «Я сошёл с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца» (Ин.6:38). Безразличие воли указывает на безразличие природы⁷³⁹. Это не значит, однако, что Сын не имеет свободной воли⁷⁴⁰. Другие места, приводимые арианами за подчинение Сына Отцу (Отец больше Сына, Сын посылается Отцом, повинуется Ему, получает от Отца), св. Иларий объясняет не в смысле подчинения по существу, а в смысле подчинения Сына Отцу как причине Сына⁷⁴¹.

5) В доказательство своего учения ο Сыне как ο творении Отца, ариане ссылались на слова книги Притчей (8:22): «Господь созда Мя начало путей Своих». Св. Иларий указывает, что при арианском объяснении этого места необходимо оказывается противоречие между Соломоном, научающим почитать творение, и ап. Павлом, обличающим служителей твари. Притом творец не может быть тварью, и если Он – творение, то и Отец – творение, так как Сын пребывает в образе Божьем. Наконец Сын, если Он – творение, необходимо подчинён и условиям творения, что стоит в противоречии с понятием ο Нём как творце, и спасителе творения. На основании следующих стихов, где говорится ο той же Премудрости, как ο рοждённой до творения мира, св. Иларий полагает, что термин «созда» относится или к человеческой плоти, принятой И. Христом при воплощении, или к тем видам и формам, какие принимал Сын при своих явлениях в Ветхом Завете⁷⁴². Самое имя Сына исключает возможность назвать Его творением. «Ужели, – спрашивает св. Иларий, – меч – сын кузнеца, или дом – сын строителя?»⁷⁴³.

6) Против православного учения ο совечности Сына Отцу ариане ссылались на аналогии человеческих рождений, где дети являются после своих родителей⁷⁴⁴. Но св. Иларий видит причину этого в том, что сами родители имеют начало во времени. К Богу предикат времени неприложим. Здесь вечен Отец – виновник рождения, совечным Ему должен быть и родившийся от Него Сын⁷⁴⁵. Слово Божие ясно говорит: «в начале было (erat) Слово», а не произошло (fiebat) в начале⁷⁴⁶. Творец времени не мог явиться во времени⁷⁴⁷.

7) Ариане отрицали человеческую душу в И. Христе, и поэтому все места св. Писания, относящиеся к Его человечеству, объясняли в применении к Его божеству. Св. Иларий развил против этого своё оригинальное учение ο воплощении Бога-Слова. Божество само по себе, по представлению св. Илария, не могло войти в непосредственное отношение к человечеству. В силу этого с одной стороны, Бог должен был уничижить Себя, с другой стороны, человеческая природа – возвыситься в своём достоинстве. Первым моментом схождении Бога к людям было уничижение божества, состоящее в том, что Сын скрыл Своё божество в Себе Самом, и только по силе, а не по величию остался равным Отцу⁷⁴⁸. Вторым моментом было вочеловечение Сына. Если тело первого, земного Адама создано из земли (движение от земли к небу), то тело второго, небесного Адама имеет небесное происхождение (движение от неба к земле), небесное в том смысле, что от Девы родился Он наитием Св. Духа. Новосозданная природа (из тела и души) совершенно равна нашей по существу, но по своему происхождению (свыше, ex alto) представляет идеального человека, возвысить до которого павшее человечество пришёл на землю Искупитель⁷⁴⁹, и в этом смысле называется «небесным телом». Поэтому Сын не мог испытывать чувства боли и страданий в том смысле, в каком обыкновенные люди, причастные греху⁷⁵⁰. По окончании дела искупления, когда Сын как Бог снова получит величие, оставленное Им при принятии плоти, последняя также обожествится⁷⁵¹. С этой точки зрения объясняется место св. Писания, которым ариане пользовались за подчинение Сына Отцу: «а затем конец, когда Он предаст царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу. Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои. Последний же враг истребится ― смерть. Когда же всё покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему всё Ему, да будет Бог всё во всём» (1Кор.15:24–28).

Разъяснение св. Иларием этого места можно представлять таким образом. Христос царствует в Своём человеческом теле, покоряя нас, человеков, славою Своего человечества. Когда же наступит конец, то всё человечество будет покорено, и достигнута будет всеми цель этого покорения: мы будем сообразны телу славы Его, т. е. получим ту идеальную человеческую природу, царственному величию которой в Сыне Божьем мы покоряемся. Но в силу этого, что тело славы Его есть наше, человеческое тело, это наше покорение славе Его тела есть вместе с тем – по таинству домостроительства, покорение и Его тела покоршему Ему всяческая. Тогда все мы будем царство Божие, и для Самого Сына по человечеству это будет завершительный момент Его прославления, и будет Бог всяческая во всех⁷⁵².

В применении к человеческой природе И. Христа св. Иларий объясняет все места св. Писания, в которых говорится, что И. Христос испытывал душевные волнения, страдал, чувствовал потребность в пище и питии и т. п⁷⁵³. Сюда же относятся и места, видимо подчиняющие Сына Божия Богу Отцу⁷⁵⁴. Исключение составляет объяснение св. Иларием места св. Писания ο неведении Сыном Божьим времени последнего суда (Мк.13:22). Сын Божий, по его представлению, скрывал Своё всеведение в видах божественного домостроительства⁷⁵⁵.

8) Весь догматический интерес во время св. Илария сосредоточивался на Лице Сына Божия, поэтому мы не находим у него подробно раскрытого учения ο Св. Духе, хотя основные положения православного учения ο Св. Духе встречаются и у него. Он указывает, что Дух Св. не есть творение, имеет божескую природу⁷⁵⁶, исходит от Отца и посылается Сыном⁷⁵⁷.

9) Термин «ὁμοούσιον», признанный Никейским собором как выражение православного учения ο единосущии Сына Божия с Отцом, подвергался возражениям со сторон всех арианских групп.

а) В этом термине видели скрывающееся савеллианство, т. е. признание одного божеского субъекта с тремя наименованиями⁷⁵⁸.

б) Одну сущность предполагали разделённой на две⁷⁵⁹.

в) Представляли, что православные признают сущность, отдельную от Ипостасей, которая предсуществует Отцу и Сыну⁷⁶⁰.

Затем ссылались на то,

г) что термин «ὁμοούσιος» отвергнут Антиохийским собором⁷⁶¹ и

е) не встречается в св. Писании⁷⁶².

Св. Иларий против трёх первых возражений раскрыл истинный смысл термина⁷⁶³. Против четвёртого указал на то, что собором осуждён был неправильный смысл, соединяемый с термином⁷⁶⁴. Последнее возражение ставилось и василианами. Св. Иларий замечает на это, что по букве не дан в св. Писании и признаваемый ими термин «ὁμοούσιον»⁷⁶⁵.

10) «ὁμοιούσιον = similis substantiae» так, как понимали его василиане, св. Иларий признавал по смыслу тожественным с «ὁμοούσιον». «Ничто не может быть подобно по природе, – писал он, – если не то, что одной природы»⁷⁶⁶. «Верное и благочестивое понимание „similis substantiae“ тем более может находить себе оправдание, что в „unus“ ещё возможно подозревать скрывающееся „unicus“, что невозможно относительно „similis“. Притом можно видеть и в св. Писании, что similis substantiae = unius substantiae. Моисей учил ο подобии природы Адама в Сифе, св. Иоанн учил ο равенстве природы Бога-Отца и Бога-Сына. И в другом месте ο равенстве дел Отца и Сына говорится, что Сын делает то же (eadem) и подобно (similiter)»⁷⁶⁷.

К полемическим сочинениям св. Амвросия против ариан относятся:

1) De fide ad Gratianum Augustum libri quinque⁷⁶⁸. В этом сочинении в большей его части при раскрытии догматических положений и изъяснении св. Писания св. Амвросий примыкает к Тертуллиану и св. Иларию, и только в немногих местах можно указать влияние на него восточных отцов⁷⁶⁹

2) De Spiritu Sancto. В этом сочинении св. Амвросий примыкает к восточным отцам церкви Дидиму и Василию Великому⁷⁷⁰.

3) De incarnationis dominicae sacramento⁷⁷¹. Это сочинение в большей части (гл. 1–7) опровергает учение аполлинаристов ο воплощении Сына Божия⁷⁷², две главы (8 и 9) направлены против аномийского противоположения рождённости и нерождённости⁷⁷³, и одна глава (10) касается омиев⁷⁷⁴.

4) Explanatio symboli ad initiandos⁷⁷⁵. Здесь по поводу ссылки ариан на символ Аквилейской церкви (credo in Deum Patrem invisibilem et impassibilem)⁷⁷⁶ в пользу своего учения ο видимости и страстности Сына Божия, св. Амвросий указывает, что прибавка (invisibilem et impassibilem) имела в виду патрипассиан, и в данное время служит только поводом к клевете ариан на православных. Поэтому он даёт совет придерживаться простого апостольского символа, в котором нет этих прибавлений⁷⁷⁷.

Он был римским пресвитером, принадлежал к партии Урсина и схизме Люцифера⁷⁷⁸. Вместе с пресвитером Марцеллином он сопровождал люциферианского епископа Ефесия в его путешествиях по востоку с целью приобрести себе сторонников. В Элевферополе они по удалении Ефесия в Африку испытали суровое обращение со стороны епископа Турбона⁷⁷⁹. Как по этому поводу, так и вообще по поводу недружественного отношения к их партии со стороны православных епископов, они подали в Константинополе Феодосию – «libellus precum» в 383–384 году⁷⁸⁰. Вероятно вместе с этим подано было Фаустином исповедание веры, в котором он считал тритеистами исповедующих «τρεῖς ὑποστάσεις»⁷⁸¹. В это время, можно думать, императрица Флаккилла обратилась к Фаустину с просьбой написать ей полемическое сочинение против ариан⁷⁸². Фаустин исполнил просьбу и написал сочинение «De trinitate sive de fide contra arianos», в котором сжато изложил мысли Тертуллиана и св. Илария⁷⁸³.

Если св. Иларий в догмате св. Троицы раскрыл сторону неслитного существования Лиц, то Августин обратил преимущественное внимание на сторону нераздельного существования Лиц. Таким образом, они взаимно дополняют друг друга. Мотивами к раскрытию той или другой стороны служили, кажется, обстоятельства времени: св. Иларий писал под влиянием обвинения запада со стороны василиан в савеллианстве, тогда как блаж. Августин раскрывал учение главным образом против омийского двубожия⁷⁸⁵.

Августин исходит из обще-церковного учения, что Отец не есть Сын, Сын не есть Отец и не Дух Св., и Дух Св. не есть ни Отец, ни Сын, но вместе все – один Бог⁷⁸⁶. Для выражения этого учения Августин пользуется формулою una essentia tres personae. Термин substantia (y св. Иллария = essentia)⁷⁸⁷ Августин не считает столь удобным в применении к Божеству. Он опирается на установившийся философский смысл, по которому substantia предполагает неизменяемое, лежащее в основе акциденций, и самые акциденции. В Боге нет акциденций, так как нет различия между бытием и отдельными свойствами, поэтому по отношению к Нему более приличен термин essentia⁷⁸⁸.

Предшествующие отцы представляли отношение трёх к существу как неделимых к роду или природе, указывая при этом на непостижимость тайны св. Троицы⁷⁸⁹. Августин решительно указывает далеко неполное соответствие этих аналогий внутренней жизни Божества. Что прежде предполагалось, он раскрывает. Если признать действительностью, а не аналогией, что «essentia» есть род, «persona» – неделимое, тогда, по представлению Августина, приходилось бы допустить и выражение «tres essentiae», что ведёт к тритеизму⁷⁹⁰.

Нельзя признать соответствующим и отношение трёх к общей природе, или к общему материалу. К одной природе могут относиться многие неделимые (напр., люди в человеческой природе), и из одного материала, напр., из золота, может быть сделано много статуй, между тем как в Троице не может быть более трёх Лиц. Притом в аналогиях три больше двух, и два больше одного. Если Бог есть высочайшее совершенство, то естественно у Отца не может быть более совершенств, чем у Сына и Духа Св., и Сын имеет не менее совершенств, чем вся Троица. Поэтому в св. Троице три не больше одного, и одно не меньше двух⁷⁹¹. Августин заключает отсюда, что термины-формулы произошли не затем, чтобы выразить вполне внутреннюю жизнь Божества, а затем, чтобы не умолчать ο единстве и троичности в Боге против еретиков⁷⁹².

Нельзя не заметить в критике терминов стремления Августина указать в догмате св. Троицы сторону единства. Терминология никак не должна оставлять место подозрению в многобожии. Бог, по представлению Августина, в высшей степени простое существо, простое абсолютно. В душе человека можно ещё заметить некоторую сложность, в Боге нет её. В силу простоты у Бога нет различия между бытием, напр., Отца и божеским существом, и одно Лицо не может быть отделено от другого. Поэтому всё, что свойственно божескому существу, свойственно и каждому отдельному Лицу, и уже нельзя говорить во множественном числе ο всех Лицах: «три Бога», хотя и Отец – Бог и Сын – Бог, и Дух Св. – Бог⁷⁹³.

В своей полемике против аномиев, Августин раскрыл главным образом отношение между Лицами св. Троицы. Аномии ставили возражение: в Боге нет акциденций, и потому всё, что говорится ο Боге, относится к Его существу. Бог – нерождён, следовательно, нерождённость, как предикат Его сущности, отличает Его от рождённых сущностей. Августин замечает на это: если всё, что говорится ο Боге относится к Его сущности, то, следовательно, и места св. Писания, говорящие ο равенстве Сына с Отцом, относятся к равенству Их по существу. Отсюда получается безвыходная дилемма для аномиев: или всё, что говорится о Боге, относится к Его существу, и, следовательно, Сын, равный Отцу на основании мест св. Писания, равен Отцу по существу, или же эти места относятся не к существу Бога. И тогда не всё, что говорится ο Боге, относится к Его существу, и уже нет оснований и нерождённость признавать существенным предикатом божества⁷⁹⁴.

Августин соглашается с основным положением аномиев, что Бог выше акциденций. К нему не приложимы ни акциденции ἀχώριστα (исчезающие только с исчезновением вещи), ни акциденции separabiles (изменяющиеся при существовании самой вещи)⁷⁹⁵. Тем не менее не всё, что говорится ο Боге, относится к Его сущности. Выход возможен в признании релятивных отношений между Лицами св. Троицы. В мире релятивными отношениями признаются отношения детей к отцу, рабов к господину, отношения братьев, соседей и т. п. Но если в мире эти отношения имеют временный и часто случайный характер, в Боге они неизменны⁷⁹⁶. Видимая временность и изменяемость в релятивных отношениях Бога к миру зависят не от Бога, а от временности и изменяемости конечных вещей⁷⁹⁷. Релятивные отношения между Лицами св. Троицы по представлению Августина обозначаются выражениями «Отец», «Сын», «рождённый», «нерождённый», которые вовсе поэтому не указывают на различие Их природы⁷⁹⁸.

Аномии старались устранить затруднение тем, что имена «Отец» и «Сын» они признавали выражающими релятивные отношения, но «ingenitus» и «genitus» – за существенные предикаты. Подобная уступка равнялась отказу аномиев от своих убеждений. Если «нерождённый» по замечанию Августина можно по-видимому относить к существу и думать, что не потому Отец, что нерождён, то относительно «рождённый» этого сказать нельзя. Сын потому Сын, что рождён, и этот термин уже указывает Его отношение к другому⁷⁹⁹. И нерождённость не существо обозначает, a происхождение (origo), не «guid», a «unde». Адам и Авель не были потому различной сущности, что Авель от Адама, a Адам ни от кого из людей. То же следует заметить и в отношении к Богу Отцу и Богу Сыну. По существу и тот, и другой – Бог, по происхождению Сын от Отца, a Отец ни от кого не получил начала⁸⁰⁰.

Преимущество блаж. Августина перед предшествующими полемистами в борьбе с омиями заключалось и в том, что он имел под руками омийское сочинение (sermo arianorum) и нотариальную запись диспута с Максимином. Из них он ясно убедился, что омии признают Сына Божия Богом не по имени только, a по природе⁸⁰¹. Α так как Их единосущие омии отрицают, то он решительно обличает их в политеизме, и противополагает этому своё учение ο единстве Божием. В полемике с ними Августин исключил из учения ο св. Троице всякие следы субординационизма, даже несущественного, и поэтому несколько изменил способ изъяснения св. Писания сравнительно с предшествующими отцами.

В некоторых пунктах отцы церкви при объяснении мест св. Писания стояли на общей почве с омиями, хотя и приходили к выводам, существенно отличным от омийских. Таково, напр., различение в акте творения мира между Богом говорящим и Богом, приводящим в исполнение слова⁸⁰², затем объяснение мест св. Писания, где говорится, что Отец больше Сына, Сын посылается Отцом, повинуется Отцу, получает от Отца⁸⁰³. Нет сомнения, что у отцов – subordinatio pietatis, т. е. подчинение в том смысле, что Отец есть причина Сына, между тем как омии теми же местами св. Писания пользовались, как доказательством существенного подчинения Сына Отцу⁸⁰⁴.

Затем все богоявления в Ветхом Завете приписывались Сыну. Св. Иларий на основании мест св. Писания, относящихся сюда, приходил к выводу ο равенстве Сына с Отцом⁸⁰⁵, но омии пользовались этими местами в доказательство, что Сам Отец не мог входить в непосредственное отношение к миру⁸⁰⁶.

Блаж. Августин указывает, что различать Бога Отца и Бога Сына в акте творения мира нет оснований в самом тексте св. Писания⁸⁰⁷. Места ο подчинении Сына Отцу он склонен относить к подчинению по плоти, хотя замечает непоследовательность ариан и при объяснении их в смысле предшествующих отцов, так как повиновение, посланничество и т. п., вовсе не говорит ο неравенстве природы Отца и Сына⁸⁰⁸. Как в творении⁸⁰⁹, так и в последующих отношениях к миру, действовала вся Троица. Если следует признать, что только Сын принял плоть, только голос Отца слышался с неба, только Дух Св. сходил в виде голубя, то необходимо однако во всём этом действовала вся Троица⁸¹⁰. Все видимые проявления – голос, плоть, голубь, дело всей Троицы. В деле искупления также принимала участие вся Троица⁸¹¹. Богоявления в Ветхом Завете также нельзя приписывать исключительно Сыну Божию. Являлись и Бог Отец, и Бог Сын, и Бог Дух Св. В иных местах Августин склонен даже признать, что не само Божество являлось в видимых образах, а ангелы, возвещающие волю Божества⁸¹².

В омийских положениях Августин подмечает непоследовательность. «Вы не признаёте Сына рождённым от Отца, – говорит он, – и отрицаете, что Он из ничего, или из какой-либо материи. Если не из ничего и не из материи, то ясно, что из сущности Бога»⁸¹³.

В раскрытии учения о рождении Сына из существа Отца, Августин примыкает к предшествующим отцам. Рождённое не разнится по природе от родившего. Было бы оскорблением и обыкновенному отцу, если сказать, что он родил не равного себе по природе сына⁸¹⁴. Возможна дилемма: Бог или не хотел родить равного Себе Сына, и тогда Он завистлив, или не мог, и тогда Он слаб. Но то и другое говорить о Боге святотатственно, следовательно, Он родил равного Себе Сына⁸¹⁵.

В обыкновенных человеческих рождениях сын является после отца. Ариане пользовались этим доводом в доказательство несовечности Сына Божия Богу Отцу. Августин указывает на их непоследовательность в признании Сына довременным, и в то же время несовечным Отцу. Если Сын до времени, то Он совечен Отцу, иначе, если когда-нибудь Отец был без Сына, приходится признать, что было время до Сына, и, следовательно, Сын не до времени⁸¹⁶. Можно указать и в земных аналогиях, где рождённое современно родившему. Так, напр., свет, рождённый от огня: пока не зажжён светильник нет ни огня ни света, и оба появляются одновременно, когда светильник зажигается. Затем – кустарник и его отражение в воде: в момент появления кустарника над водой является и рождённый от него образ⁸¹⁷.

Хотя омии при Августине и не высказывали решительно, что Сын Божий есть творение, но этот вывод легко было сделать из их основных положений. Августин доказывает невозможность признать творца творением. Если всё сотворено Сыном, то несотворенное Им несотворено. Сын Себя не мог сотворить, следовательно, Он не сотворён⁸¹⁸.

Места св. Писания, где, по-видимому, один Отец называется истинным Богом⁸¹⁹, и Ему одному приписываются благость⁸²⁰, бессмертие, премудрость и невидимость, Августин объясняет в смысле предшествующих отцов, т. е. в применении к Богу, а не к отдельному Лицу⁸²¹. Сходно, с предшествующими отцами объясняются и места Мк.13:32⁸²²; Ин.5:19⁸²³, 10:30⁸²⁴.

В учении ο воплощении Августин признавал две полные природы в И. Христе, божескую и человеческую, и разграничивал места св. Писания, относящиеся к той или другой природе⁸²⁵.

Св. Духа Августин признавал полным Богом, которому вместе с Отцом и Сыном принадлежит божеское поклонение (λατρεία)⁸²⁶, но в учении об исхождении Духа Св. от Отца и Сына (Filioque) Августин отклонялся от учения православной церкви⁸²⁷.

Аналогиям Августина нельзя придавать решающего значения при оценке его догматических воззрений. В сфере нашего мира мы встречаем аналогии лишь одной стороны догмата св. Троицы. Или мы встречаем нераздельное единство трёх без личного различия, или раздельность лиц. Если последнюю сторону догмата раскрыли предшествующие отцы, то Августин обратил преимущественно внимание на первую сторону, и к её выяснению направлены его аналогии. Троичность, по представлению Августина, замечается прежде всего при образовании представления ο предмете. Здесь различаются представляемый объект, представляющий субъект, и воля, сосредоточивающая внимание на предмете⁸²⁸. Если вызвать в памяти предмет, снова являются три – воспоминание, внутреннее созерцание и воля, вызывающая воспоминание⁸²⁹. Затем в душе человека различаются три момента – память, сознание и воля (memoria, intelligentia et voluntas)⁸³⁰.

При сравнительном обзоре полемической литературы против ариан на латинском западе легко устанавливаются следующие положения. В начале периода главное значение в раскрытии догмата ο св. Троице и толковании св. Писания имели сочинения Тертуллиана. Центром в истории раскрытия догмата был св. Иларий и завершителем – блаж. Августин. Викторин был представителем монархианства. Остальные полемисты примыкали или к Тертуллиану (Фебадий и Григорий), или к Тертуллиану и Иларию (Фаустин), или к Тертуллиану, Иларию и восточным отцам (Амвросий). Люцифер твердо держался Никейского символа, но не раскрывал догматических положений.

Есть письмо Либерия [Studens paci] к восточным, в котором он осуждает Афанасия [S. Hilar. fragm. IV]. Содержание его следующее. Тотчас по вступлении на римскую кафедру Либерий на основании арианских писем требует на суд в Рим Афанасия. Последний отказывается прибыть. Либерий отлучает его от церковного общения и в этом смысле пишет письмо к восточным. Бауэр [Bower Unpartheische Historie der Römischen Papste. 1768. Th. I, § 196] и Тильмон [S. Alhanas. not. 68. T. VIII] признают письмо подлинным. Бароний [an. 352 nr. 12–20], Кутан [not. ad. fragm. IV], Лянген [Geschichte der römischen Kirche I, 461] и Гефеле [I, 665] отрицают его подлинность. Последнее мнение имеет за себя более оснований.

а) Афанасий В. не упоминает об этом, и падение Либерия сводит к подписи им формулы, т. е. ко времени после ссылки.

б) В письме к Констанцию после Арелатского собора Либерий иначе представляет положение дела. После его вступления на римскую кафедру к нему пришли письма со стороны ариан и со стороны православных. Письма были прочитаны на соборе, и на восток было отправлено письмо, оправдывающее Афанасия. Между тем ариане распространяли слух, будто Либерий скрыл их письма относительно Афанасия [S. Hilar. fragm. V, 2: sed multi ecclesiae membra lacerare festinant, qui confinxerunt me litteras suppressisse, ne crimina ejus, quem dicebantur condemnasse, apud omnes paterent. Cf. Coustant 1. c.]. Ясно, что оба письма взаимно исключают друг друга.

в) В письме к восточным [Pro deifico] из ссылки (fragm. VI, 5) Либерий говорит, что он до сих пор защищал Афанасия, и только теперь осуждает. Но что более всего побуждает признать письмо подложным, это

г) текст Илария, помещённый под письмом. Несмотря на испорченность текста, достаточно ясно, что Иларий вставил письмо, как доказательство арианских подлогов. Quid in his litteris non sanctitatis, quid non ex metu Dei eveniens est? [видимо ироническое замечание. Догадка Бауэра, что приписка относится к Сардикскому собору, помещённому в предшествующем фрагменте, не оправдывается дальнейшим текстом]. Sed Potamius et Epictetus, dum damnare urbis Romae episcopum gaudent, sicut in ariminensi synodo continetur, audire haec noluerunt [противоположение первой фразе кажется даёт мысль, что Потамий и Эпиктет, составляя подложное письмо, не хотели слышать ни ο святости, ни ο страхе Божьем]. Quin etiam Fortunatianus episcopus epistolam eamdem rursum diversis episcopis mittens nihil profecit [etiam связывает текст с предшествующим]. Ut autem [так что, несмотря на подлог, которым они хотели обмануть епископов, они не достигли от Либерия перерешения постановлений Сардикского собора] in negata Athanasio communione sibi potius essent onerosi, remque omnem sibi periculi facerent, dummodo nihil sardicensi synodo, qua Athanasius absolutus et Ariani damnati fuerant, decerperent? Litterae [вероятно, опущено nam, или enim и далее указывается причина неудачи] ex Aegypto omni atque ab Alexandria missae admonebant [разумеется, Либерия в невинности Афанасия]: quoniam quales ad Julium pridem de reddenda exsulanti Athanasio communione erant scriptae, tales nunc ut de subjectis intelligetur [письма не дошли до нас], ad Liberium datae sunt de tuenda.

С этим согласно сведение в письме Либерия к Констанцию [Obsecro] o присылке к нему писем от 80 египетских епископов в защиту Афанасия, и с ними согласился Либерий [fragm. V, 2]. Если справедливо подобное разъяснение текста, тогда приходится признать составителями подложного письма, которое рассылал Фортунатиан, Потамия и Эпиктета и после Миланского собора, на котором пал Потамий [гл. I прим. 42 {сноска 165. Здесь и далее в фигурных скобках – Редакция А.В.}]. Фортунатиан пал не на Миланском соборе [его имени нет в листе подписей], а вскоре после него [S. Athan. apolog. ad imper. Const., nr. 27]. Цель составления была побудить западных епископов авторитетом Либерия к подписи осуждения Афанасия. Известно, что на Миланском соборе было 32 епископа, а подписей получилось 300. Очевидно, ариане пользовались всеми возможными средствами, чтобы повлиять на западных епископов.

Этот вопрос неодинаково решается учёными, несмотря на достаточное количество исторических данных. Данные таковы. По Епифанию (haer. 76, 4. Migne S. G., 42, 522С) Аэтий говорит: «οὕτως τὸν Θεὸν ἐπίσταμαι τηλαυγέστατα, καὶ τοσοῦτον αὐτὸν ἐπίσταμαι, καὶ οἶδα, ὥστε μὴ εἰδέναι ἐμαυτὸν, ὡς Θεὸν (μᾶλλον) ἐπίσταταμαι». Πο Сократу (IV, 7) Евномій говорил: ὁ Θεὸς περὶ τῆς ἑαυτοῦ οὐσίας οὐδὲν πλέον ἡμῶν ἐπίσταται· οὐδέ ἐστιν αὕτη μᾶλλον μὲν ἐκείνῳ, ἧττον δὲ ἡμῖν γινωσκομένη. ἀλλ᾿ ὅπερ ἂν εἰδείημεν ἡμεῖς περὶ αὐτῆς, τοῦτο πάντως κἀκεῖνος οἶδεν· ὃ δ᾽ αὗ πάλιν ἐκεῖνος, τοῦτο εὑρήσεις ἀπαραλλάκτως ἐν ἡμῖν· Πο Фεοдориту (haer. fab. IV, 3. Migne S. G., 83, 421) ἐτόλμησε γὰρ εἰπεῖν (Εὐνόμιος), ὡς οὐδὲν τῶν θείων ἠγνόησεν, ἀλλὰ καὶ αὐτὴν ἀκριβῶς ἐπίσταται τοῦ Θεοῦ τὴν οὐσίαν, καὶ τὴν αὐτὴν ἔχει περὶ τοῦ Θεοῦ γνῶσιν, ἣν αὐτὸς ἔχει περὶ ἑαυτοῦ ὁ Θεὸς – οὕτως εἰδέναι τὸν Θεὸν, ὡς αὐτὸς ἑαυτόν. Филосторгий (II, 3) говорит, ὅτι τὸν Ἄρειον – ἀτόποις ἐνέχεσθαι, διότι ἄγνωστόν τε τὸν Θεὸν καὶ ἀκατάληπτον πανταχοῦ καὶ ἀνεννόητον εἰσηγεῖται [cf. Х, 2; 1, 2] S. Greg. adv. Eun. lib. Х, 825 D p. 670 (слова Евномия): οὐδὲ γὰρ εἴ τινος ὁ νοῦς διὰ κακόνοιαν ἐσκοτωμένος, καὶ διὰ τοῦτο μηδὲν μήτε τῶν πρόσω, μήτε τῶν ὑπέρ κεφαλὴν ἰδεῖν δυνάμενος, μετρίως ἔχοι πρὸς τὴν τῆς ἀληθείας κατάληψιν, διὰ τοῦτο οἴεσθαι χρὴ μηδὲ τοῖς ἄλλοις ἀνθρώποις ἐφικτὴν εἶναι τὴν τῶν ὄντων εὓρεσιν. Ibid. 828D p. 671: ἢ μάτην ἂν ὁ Κύριος ἑαυτὸν ὠνόμασε θύραν, μηδενὸς ὄντος τοῦ διϊόντος πρὸς κατανόησιν καὶ θεωρίαν τοῦ Πατρὸς, μάτην δ᾽ ἂν ὁδὸν... Πῶς δ’ ἂν εἴη φῶς, μὴ φωτίζων τοὺς ἀνθρώπους, μὴ καταλάμπων τὸ τῆς ψυχῆς ὄμμα πρὸς κατανόησιν ἑαυτοῦ τε καὶ τοῦ ὑπερκειμένου φωτός; Аэтий [гл. III, прим. 11 {сноска 264}] говорит: et qui dicit se ignorare Dei nativitatem, manichizat.

Евномий отказался принять Ариминскую формулу, где проводится это учение. При оценке этих данных следует, кажется, различать постижение сущности в себе, т. е. самого содержания сущности, и постижение сущности в смысле отличения её от других сущностей.

Аномии не признавали постижения сущности в первом смысле. Аэтий [см. гл. II, прим. 29 {сноска 152}] говорил: sicut angeli archangelorum naturam non possunt comprehendere, vel intelligere, nec archangeli naturam cherubini, nec cherubini naturam Spiritus S., nec Spiritus S. naturam Unici, nec Unicus naturam non nati Dei. У Евномия есть место, где он отличает Духа Св. от Сына Божия ведением (γνώσει) [S. Greg, lib. II, 561В γενέσει καὶ φύσει καὶ δόξῃ καὶ γνώσει]. Кандид называет Бога непостижимым [incomprehensibile, incognoscibile, invisibile см. гл. II, прим. 54 {сноска 177}]. Ясно, что аномии оставались вполне верными дуализму, лежащему в основе арианских систем. Нерождённое и рождённое отличаются, по их представлению, не только по природе, силе, воле, но и по ве́дению. Абсолютное ве́дение принадлежит только Богу Отцу, затем оно постепенно ослабляется согласно уменьшению достоинств сущностей и их действий. Но признавая абсолютную непостижимость божественного существа в себе, аномии в то же время признавали абсолютную его познаваемость для человека в смысле соответствия имён объективному содержанию сущности. Евномий, как известно, различал имена, соответствующие качествам и сущностям. К последним он относил понятия вида и рода [см. прим. 37 гл. II {сноска 160} и S. Greg. adv. Eun. XII, 1048: δηλοῦται τὸ τὸν Θεὸν ταῖς φύσεσι πρεπούσας καταλλήλους ποιεῖσθαι κλήσεις]. Говоря, напр., человек, дерево, ангел, Евномий решительно мог утверждать со своей точки зрения, что он знает их в том смысле, что предметы, входящие в объём этих понятий, различаются между собою согласно различию самых понятий, но уверять, что он знает их существо в себе, Евномий едва ли решился бы. В этом смысле прав Клозе [S. 36], когда говорит, что Евномий смотрел на вещи с точки зрения относительности человеческого знания, т. е. знания их сущностей в отношении друг к другу, а не в отношении к себе. Признавая нерождённость именем, вполне соответствующим объективному содержанию божеской сущности, и рождённость именем, выражающим существо всего происшедшего, Евномий мог утверждать, что он знает существо Божие так же, как и своё существо, т. е. в смысле полного соответствия имён объективному содержанию сущностей. При таком условии указанные данные понятны, но слова Аэтия у Епифания: «я знаю Бога даже лучше, чем себя», кажется, преувеличены.

Таким образом, аномии и Арий учили, в сущности, одинаково об абсолютной непостижимости божественного существа, и различие между ними было только формальное. Арий мог стать на ту же точку зрения, нисколько не противореча основному положению своей системы, т. е. противоположению Бога и мира.

Из учёных Кун (I, 549) придаёт аномиям учение ο непостижимости в смысле полной приложимости понятия своему предмету, хотя и не приводит фактических данных за это мнение. Он следовал Бауру [S. 383]. Лянге [S. 42–43] утверждает постижимость с диалектической точки зрения, постижимость логическую, а не постижение сущности в себе. Неандер (Bd. I, Abth. 1. S. 635 [IV. Aufl. Bd. IV, 82]) и Атцбергер [Die Logoslehre des hl. Athanasius. München. 1880. S. 44] высказываются, что если Арий признавал непостижимость божеского существа, то аномии утверждали постижимость [die Begreiflichkeit des göttlichen Wesens]. Это выражение настолько неопределённо, что его можно употреблять и в смысле постижения сущности в себе, и в смысле логической постижимости. Кёллинг (II, 297) приписывает Евномию учение ο постижимости существа в себе. Мейер, Дорнер и Гефеле проще выходят из затруднения. Они полагают, что абстрактное единое у аномиев лишено всякого содержания (Meier 182: das göttliche Wesen in dem hohlen Begriffe des Absoluten erschöpft. Dorner 853 und 859 Anm. 9). Гефеле сжато передаёт мысли Дорнера [I, 647: der Grundgedanke der Anomöer ist bloss abstrakter Gottesbegriff, von dem alle concrete Realität des göttlichen Lebens schlechthin ausgeschieden ist. Gott ist ihnen die absolute Einfachheit, die leere, unterschiedslose Einheit, eigentlich das ὂν, nicht der ὢν, ähnlich dem «être suprême» des vorigen Jahrhunderts].

Естественно, этим устраняется вопрос о постижении содержания сущности, которого нет, и полная постижимость является постижимостью понятия, соответствующего которому содержания нет. В этом смысле они отличают учение Ария от учения аномиев [II. сс]. Мысль неверна уже потому, что в учении ο Боге Отце, Apий и аномии не отличались между собой. В учении аномиев мы буквально встречаемся с одинаковыми предикатами Божества, как и у ариан [см., напр., гл. II, прим. 48 {сноска 171} и epist. ad Alex. гл. II, прим. 4 {сноска 127}. Кандид решительно проводил учение ο живом личном Боге – гл. II, прим. 55 {сноска 178}], следовательно, и содержание понятию они придавали одинаковое.

Сведения об этом соборе получаются из «De synodis» Илария и Созомена (IV, 15). Между учёными существуют самые разнообразные мнения об этом соборе. Гефеле [I, 671] думает, что на соборе было подписано собрание старых полуарианских определений против Павла Самосатского, Фотина Сирмийского, постановления Антиохийского собора 341 года и 12 анкирских анафематизмов. Мёлер (Möhler, Kirchengeschichte, Regensburg. 1867. Bd. I, 461) смешивает этот собор с четвёртым Сирмийским. Рейнкенс (S. 168) следует Гефеле. Деллингер (Papstfabeln des Mittelalters. München. 1863. S. 108–109) полагает, что здесь было отвергнуто «ὁμοούσιον», и утверждены постановления Антиохийских соборов 269 и 341 годов, и постановления против Фотина и Маркелла. Атцбергер (S. 85) приписывает этому собору утверждение антиохийских постановлений 341 года. Гуоткин [р. 162] думает, что была подписана коллекция определений против Павла Самосатского и Фотина вместе с символом Лукиана [not. 2: Soz. IV, 15: τὴν ἐν τοῖς ἐγκαινίοις τῆς Ἀντιοχέων ἐκκλησίας ought in accordance with Seminarian opinions to be the Lucianic creed. Но если и верить Созомену, это должен быть не символ Лукмана, а 4-я антиохийская формула, так как в анкирском послании говорится об утверждении антиохийской веры, повторённой на соборе в Сардике, следовательно 4-й антиохийской. Hilar. de syn. n. 29; contra Const. imp. n. 23]. Если рассмотреть данные св. Илария в связи с данными Созомена, можно сделать вывод совсем отличный от указанных. В «De synodis», nr. 3 говорится, что восточные протестовали против 2-й сирмийской формулы не новыми постановлениями после анкирских, a «quibusdam sententiarum suarum decretis», т. е. избранными анафематизмами из полного собрания анкирских. Et licet non sine aliquo aurium scandalo et piae sollicitudinis offensione restiterint, разумеется, полное собрание анкирских анафематизмов, где 19-й прямо направлен против признающих «ὁμοούσιον». Результатом протеста на Сирмийском соборе было то, ut ipsos illos, qui tunc (в 357 году) apud Sirmium in sententiam Potamii atque Osii, ita et ipsi sentientes confirmantesque, concesserant, ad professionem ignorantiae errorisque compellerent; ut ipsi rursum subscribendo damnarent quod fecerant (cf. Acta SS. Sept. t. VI, p. 612E Stilting). С nr. 12–27 подробно разбираются 12 анкирских анафематизмов, которые были подписаны Урсакием и Валентом. Nr. 27: Percucurrimus, carissimi fratres, omnes orientalium episcoporum editas fidei definitiones, quas adversum emergentem proxime haeresim, congregata intra se synodo condiderunt – quibus (sc. definitionibus, т. е. анафематизмами) adversus novam et profanam impietatem haec conscientiae suae et adeptae jam pridem doctrinae instituta decernunt, et eos, qui hanc apud Sirmium haeresim conscripserant, vel conscriptam susceperant, ignorationem confitentes ad subscriptionem decretorum talium coegerunt. Далее краткий перечень именно предшествующих 12 анафематизмов. Эти 12 были выбраны из полного собрания анкирских послами собора (nr. 90): Nihil enim in his, quae vos, de orientalium quorumdam assensu, susceptae legationis ministri subscribenda Sirmium detulistis, nihil suspicionis relictum est: sed habuerunt ab exordio (т. е. в послании Анкирскаго собора) non nihilum offensionis, quae, credo vos, sanctissimi viri, Basili, Eleusi et Eustathi, ne quid scandali afferentur, abolenda tacuisse – non ita omnis conscripta apud Ancyram fides se habеbat. Св. Иларий имел документ Сирмийского собора и никакого собрания полуарианских декретов не видел [non famae fabulam loquor: litterarum fidem teneo, non a laicis sumptam, sed ab episcopis datam]. Таким образом, из свидетельства св. Илария видно, что Василий, Элевсий и Евстафий прибыли из Анкиры в Сирмий, опустили некоторые анкирские анафематизмы и предложили для подписи собравшимся епископам только 12 анафематизмов (omnes percucurrimus).

Сократ ничего не знал об этом соборе. Созомен, обыкновенно следующий ошибкам Сократа относительно Сирмийских соборов, имел некоторые сведения об этом соборе [посольство Анкирского собора: IV, 13; письмо Констанция к антиохийцам после 3-го Сирмийского собора: IV, 14; присутствие на соборе африканских епископов: IV, 15] и думал дополнить сведения Сократа ο Сирмийских соборах. Но кажется подобно тому, как смешал сведения ο первом и втором Сирмийских соборах, так и здесь в одной главе (IV, 15) смешал сведения ο четырёх соборах Анкирском и Сирмийских 357, 358 и 359 годов.

Замечаются следующие несообразности сведений Созомена.

а) Св. Иларий ясно даёт понять, что из анкирских анафематизмов нечто было опущено, чтобы не подать повода к соблазну присутствующим на соборе, разумеется, православным епископам, так как опущен анафематизм на признающих «ὁμοούσιον». По Созомену, Констанций принуждал Либерия признать, что Сын не единосущен (ὁμοούσιος) Отцу. Это могло иметь место только на втором Сирмийском соборе.

б) По сообщению св. Илария бо́льшая часть анафематизмов направлена на не признающих Сына подобным Отцу по всему (κατὰ πάντα) и по существу (κατ’ οὐσίαν). Между тем по Созомену, от Либерия получено даже особое исповедание (видимо в качестве некоторого протеста подписанным постановлениям), в котором он отлучал от церкви не признающих Сына подобным Отцу по существу и по всему. Эту несообразность можно объяснять тем, что Созомен вмешал сюда сведения ο «датированной вере», и известную приписку Василия относительно «κατὰ πάντα» [см. гл. III, прим. 50 {сноска 303}] выдал за приписку Либерия.

в) Если по Иларию, собор имел в виду только 2-ю сирмийскую формулу и намеренно не касался вопроса об единосущии, то по Созомену он был направлен против учения об единосущии. Ошибка, кажется, произошла от того, что Созомен вмешал сюда данные анкирского послания, неверно понятые.

Возможно, что Созомен, не имея под руками документов, дополнял неизвестное на основании анкирского послания, и что там было желаемым, у него явилось выполненным на третьем Сирмийском соборе.

г) Рассказавши ο приписке Либерия, Созомен продолжает: ἡνίκα γὰρ (?) τὴν Ὁσίου ἐπιστολὴν ἐδέξαντο Εὐδόξιος καὶ οἱ σὺν αὐτῷ ἐν Ἀντιοχείᾳ τῇ Ἀετίου αἱρέσει σπουδάζοντες, ἐλογοποίουν ὡς καὶ Λιβέριος τὸ ὁμοούσιον ἀπεδοκίμασε, καὶ ἀνόμοιον τῷ Πατρὶ τὸν Υἱὸν δοξάζει. Может быть частица «γάρ» дала повод Кёллингу сделать странный вывод из этого текста [II, 247: Liberius soll noch lange gezögert und erst unterschrieben haben, als man ihm die Unterschrift des Ноsios vorzeigte (ἡνίκα γὰρ τὴν Ὁσίου ἐπιστολὴν ἐδέξαντο)]. В тексте Созомена поражает странностью следующее обстоятельство. Он связывает слух ο подписи Либерием против «ὁμοούσιον» с третьим Сирмийским собором (ἡνίκα γὰρ), так что будто бы слух явился по поводу подписи Либерия на третьем Сирмийском соборе, и вместе с тем по получении письма Осия, т. е. второй сирмийской формулы. Здесь хронологическая странность. По поводу письма Осия был собор в Антиохии, вызвавший Анкирский собор, результатом которого был Сирмийский третий. Если слух явился в связи с получением письма Осия, то уже не после третьего Сирмийского собора, на котором было отвергнуто письмо Осия, и защитники которого после этого собора [Евдоксий и аномии] были отправлены в ссылку. Видимо Созомен вмешал сюда сведение ο подписи Либерием второй сирмийской формулы.

д) По Созомену возвращения Либерия домогались Василий, Елевсий и Евстафий, между тем как Либерий писал письмо [Quia scio] с просьбой ο своём возвращении к их врагам Урсакию, Валенту и Герминию [S. Hilar. fragm. VI, 8–9].

е) По Созомену Либерий, возвратившись в Рим, вместе с Феликсом до смерти последнего управлял Римскою церковью, между тем как известно, что Феликс тотчас по прибытии Либерия был изгнан из Рима [Faust, et Marc, praef., nr. 1 fin.].

На основании предложенного разбора относящейся к Сирмийскому III собору главы Созомена, можно признать исторически верными в ней только два положения:

1) на соборе анкирские послы успели побудить к признанию полуарианских положений Урсакия, Валента и Герминия.

2) на соборе было 4 африканских епископа.

В остальном Созомен смешал сведения об анкирских постановлениях и трёх Сирмийских соборах. Несомненно верным следует признать сообщение св. Илария, что на этом соборе было подписано только 12 анкирских анафематизмов.

Этот вопрос затрагивает непогрешимость римских первосвященников в догматическом отношении, поэтому и встречается в литературе много разнообразных решений этого вопроса. Стильтинг, Пальма и другие католические учёные [Hefele I, 665] отрицают падение Либерия на основании молчания об этом Сократа, Феодорита и Сульпиция Севера. Но вопрос ο том, подписал ли Либерий какую-либо компрометирующую формулу веры, и не может быть поднимаем. Об его падении свидетельствуют: Афанасий [apolog. c. ar., nr. 89; hist. ar. ad, mon., nr. 41], Иларий [письма Либерия Pro deifico Quia scio, Non doceo = fragm. VI; contr. Const., nr. 11], Иepoним [chronic, ad. an. 352; de vir. illustr., c. 97], Фаустин и Марцеллин [praef., nr. 1], Руфин [знает молву ο его падении, h. e. I, 27], Созомен (IV, 15), Филосторгий [IV, 3], и в своих сведениях ни один не зависит от другого. Возникает вопрос: которую из сирмийских формулу веры подписал Либерий? Бароний [an. 357, nr. 41], Гефеле [I, 665 fg.] и Лянген [475] думают, что Либерий подписал 3-ю сирмийскую формулу. Бауэр (§ 196 fg.), Кутан [not. ad. fragm. VI], Тильмон [Les ariens art. 73. Τ. VI, 433], Деллингер [107 fg.], Рейнкенс (S. 168 und 219, Anm. 1], Гуоткин [p. 162 и the fall of Liberius в приложении] и Келлинг [II, 247] полагают, что Либерий подписал первую и третью сирмийские формулы. Более оснований думать, что Либерий подписал первую и вторую сирмийские формулы.

Подпись Либерием первой сирмийской формулы устанавливается на основании письма Либерия к восточным Pro deifico (fragm.VI, 5–6). После него есть приписка [nr. 7]: perfidiam autem apud Sirmium descriptam, quam dicit Liberias catholicam, a Demophilo sibi expositam, hi sunt qui conscripserunt [далее перечень 22 епископов]. Достаточно ясно установлено, что этот перечень может относиться только к первой сирмийской формуле [Couslant not. ad fragra. VI, 6], a не ко второй, которую составляли только западные, и не к третьей, во время составления которой Феодор уже умер (Theodor. II, 13) и Евдоксия не было в Сирмии. В подлинности приписки сомневался только Пето [D. Petavius] на основании вставки «requirendum» [перечень епископов кончается так: Simplicius et Junior (requirendum) omnes haeretici]. Пето (Coustant 1. c.) думает, что автор приписки, заимствовав её из неизвестного источника, сам сомневался в её верности и предостерегал других прибавкой «inquirendum». Правильнее объясняет Кутан, что «requirendum» прибавил переписчик, которого смутило «Junior», и он не знал, смотреть ли на него, как на существительное или как на прилагательное. Это ясно из другого кодекса (Mansi III, 259 not.), где стоит «Simplicius et Juniores omnes haeretici». Очевидно, переписчик принял «Junior» за прилагательное и исправил по своему усмотрению. Вернее «Junior» – собственное имя, встречающееся и в листе подписей на Миланском соборе [Bar. an. 355, nr. 22].

Гефеле также не сомневается, что перечень епископов относится к первому Сирмийскому собору, но не признаёт подписи Либерием первой сирмийской формулы, так как все письма Либерия, свидетельствующие об его падении, считает подложными. Попытаемся сначала установить факты на основании писем Либерия и с этой точки зрения посмотрим на соображения Гефеле. Дело можно представлять таким образом.

Димофил Верийский, к которому был сослан Либерий, предложил ему подписать осуждение Афанасия и сирмийскую I формулу. Тяжесть ссылки [Hieron. chron. ad an. 352: taedio victus exsilii – in haereticam pravitatem conscribens], воспоминание о высоком положении в Риме, где его все любили [Бароний an. 357, nr. 41 считает причиной зависть своему сопернику Феликсу], побудили Либерия принять предложенные условия. Через Фортунатиана Аквилейского, теперь деятеля в пользу омиев, он сообщил об этом Констанцию [Pro deifico, nr. 5]. Последний находился в это время в Риме [28 апр. – 29 мая 357 года – Gwatkin. p. 292], и сообщением Либерия объясняются слова Констанция после просьбы об его возвращении со стороны знатных римских женщин и населения [Theod. II, 14]: Наbetis Liberium, qui qualis a vobis profectus est, melior revertetur [Faust. et Marc, praef., nr. 1]. Вместе с письмом к Констанцию Либерий просил Фортунатиана сообщить и римскому клиру об осуждении им Афанасия [Quia scio, nr. 8: testis est omne presbyterium romanae ecclesiae, разумеется, осуждения им Афанасия]. Это, конечно, не могло произвести особого впечатления на клир, находящийся в общении с омиями. Кроме письма к Констанцию Либерий отправил ещё письмо к восточным Pro deifico с сообщением об осуждении им Афанасия и ο согласии с ними в вере [fragm. VI, 5–6]. Письмо к Викентию Non doceo с просьбой, чтобы он вместе с епископами Кампании походатайствовал об его возвращении перед Констанцием, вероятно было отправлено Либерием не через Фортунатиана, так как отзывы в нём Либерия об арианах [nr. 10: insidiae hominum malorum etc.] не допускают этого. Приказ об его возвращении Констанций дал, вероятно, в Сирмии. Пока дошёл приказ и Либерий мог прибыть в Сирмий, второй Сирмийский собор состоялся, и формула была разослана. Констанция уже не было в Сирмии. Находясь ещё в неопределённом положении, Либерий письменно [Quia scio] обратился за содействием к Урсакию и Валенту. Может показаться странным место (nr. 8): cognoscat prudentia vestra, Athanasium – a me esse damnatum prius, quam ad comitatum sancti imperatoris pervenissem, secundum litteras orientalium episcoporum [= согласно с письмами восточных, прежде так неудачно добивавшихся осуждения Либерием Афанасия]. Гефеле (I, 667) думает, что comitatus – миланский двор 355 года, но вернее, по Кутану, здесь разумеется прибытие Либерия не из Рима в Милан, а из Верии в Сирмий.

Гефеле ставит следующие возражения.

а) Письма Либерия отличаются по слогу от несомненно подлинных писем Либерия [I, 665]. Но подобные основания редко приводят к определённому выводу. Рейнкенс, напротив, думает, что по слогу письма вполне сходны с подлинными письмами Либерия (S. 219 Anm. 1. Cf. notae Sever. Binii apud Mansi III, 207 et 209). Если даже допустить, что слог отличен, это можно признать лишь естественным на основании обычного психологического явления, что иное дело писать согласное с убеждениями, иное дело – писать против убеждений. Притом есть основания думать, что Либерий не сам писал письма. В письме к Викентию есть вставки: et manu ipsius – item manu ipsius paginae perscriptae. Ясно, что не всё писал сам Либерий.

б) Гефеле кажется странной пересылка письма к Констанцию через Фортунатиана Аквилейского, так как Аквилея вдвое дальше от Верии, чем Сирмий, и путь лежал через Сирмий в Аквилею, а не наоборот. Затруднение остаётся и в том случае, если Констанций был в Риме. Невероятным признаёт Гефеле и то предположение, что Фортунатиан жил с Либерием и из Верии был послан к Констанцию. Фортунатиан потому указан в письме, думает Гефеле, что он, как причина падения Либерия, упомянут у Иеронима [I, 666]. Здесь хронологическая странность. Сочинение Иеронима «De viris illustribus» написано в конце IV века, а письма, если они и подложны, был интерес составлять только в период Констанция. Притом известно, что Фортунатиан был деятелем в пользу омийской партии. Помимо Иеронима (de vir. illustr. c. 97) об его падении свидетельствует Афанасий (apol. ad Const. 27) и Иларий в приписке к подложному письму, которое Фортунатиан рассылал после Миланского собора (см. приложение А). Не удивительно, если прежний друг Либерия по приказанию омийской партии принимал деятельное участие в подготовке его падения. Что касается расстояния, то омии не стеснялись им. О Валенте известно, что из Мурсы в Паннонии он был в Тире, затем в Мареоте, в Александрии, Иерусалиме, Константинополе, снова в Панонии, оттуда в Аквилее, Сардике, Филиппополе, в Милане, Риме, Арле и т. д.

в) «Невероятно, чтобы после отлучения Афанасия и подписи арианской формулы Либерий ещё долго после того не получал дозволения возвратиться в Рим» [I, 667]. Причиной этого была, кажется, инициатива переговоров со стороны самого Либерия, и ариане рассчитывали на бо́льшую уступчивость с его стороны, выразившуюся потом в подписи им второй сирмийской формулы. Притом эта невероятность остаётся и при подписи Либерием сирмийской третьей формулы, если следовать общепринятому мнению, что Либерий возвратился в Рим 2 августа 358 года, между тем как Сирмийский III собор был не позже апреля 358 года.

г) Гефеле находит бессмысленным самое начало письма Либерия к Викентию Non doceo, sed admoneo, где должна быть просьба, а не увещание. Но admoneo после Non doceo и имеет смысл просьбы. Далее слова – «colloquia mala mores bonos corrumpunt» как будто не имеют смысла. Но письмо послано вероятно не через Фортунатиана, и в словах «худые сообщества развращают добрые нравы» (1Кор.15:33) звучит сознание Либерия, что он поступает против совести. Следующие слова «insidiae hominum malorum bene tibi cognitae sunt» имеют прямое отношение к Викентию, павшему в Арелате. Либерий жалуется затем на то, что от него удалили диакона Урбика, в котором он находил единственное утешение. Заключение, вопреки Гефеле, вполне прилично содержанию письма, в котором заключается просьба ο ходатайстве за него перед Констанцием: «я оправдал себя перед Богом [т. е. я знаю, что Бог не осудит меня за этот поступок, вынужденный суровыми обстоятельствами], а если хотите, чтобы я остался в ссылке, то пусть Бог будет судьёй между мною и вами».

д) «Плаксивый и нищенски-просительный (so weinerlich, so bettelhaft) тон писем, по Гефеле, не согласен с тем мужеством, какое обнаружил Либерий перед ссылкой» (I, 668). На это можно поставить только вопрос: разве не бывает случаев, когда человек мужественным остаётся лишь до тех пор, пока не поставлен врагами в безвыходное положение?

е) Гефеле делает попытку доказать, что шестой фрагмент не принадлежит Иларию. Он считает главным основанием принадлежности его св. Иларию то, что на краю кодекса стояли слова: S. Hilarius anathema illi dicit, a в тексте: haec est perfidia ariana, hoc ego notavi, non apostata, и в другом месте: anathema tibi a me dictum, Liberi, et sociis tuis, и ещё: iterum tibi anathema et tertio, praevaricator Liberi. По Гефеле, эти страстные и жёсткие воззвания недостойны Илария, тем более, что фрагменты могли быть написаны только после собора в Аримине, когда Либерий уже загладил свою слабость. Это возражение наиболее ценно. Правда Иларий писал в сочинении contra Constantium [nr. 24]: quidquid praeter fidem unam est, perfidia, non fides est, и Кутан защищает принадлежность этих выражений Иларию, но сила возражения этим не ослабляется. Есть основания думать, что фрагменты написаны около 367 года [см. приложение Е], когда Либерий не мог считаться неправославным после его действий в пользу церковного мира, вполне согласных с мыслями св. Илария. Дело в том, что принадлежность фрагментов Иларию опирается на приписках в начале и конце фрагментов, на основании сведений Иеронима и первого фрагмента, а не на этой случайной приписке [см. приложение Е]. Происхождение её можно объяснять просто. Первый переписчик вставил в текст указанные слова: hoc ego notavi, non apostata, или: anathema tibi etc. Второй переписчик, зная на основании приписок в начале и конце фрагментов принадлежность их Иларию, мог догадаться, что вставки в письме сделал сам Иларий, и на краю кодекса поместил своё замечание: S. Hilarius anathema illі dicit. Если же отрицать подлинность писем на том основании, что этот фрагмент не принадлежит Иларию, тогда придётся отрицать подлинность писем Либерия к исповедникам Quamvis sub imagine (fragm.VI, 1–2), к Цецилиану Сполетскому Nolo te factum и к Осию Кордубскому Inter haec (ibid., nr. 3), подлинность которых, однако, Гефеле не отрицает.

ж) Если Фебадий, упоминая об Осии, не говорит ο падении Либерия, это объясняется тем, что до него не дошли ещё слухи ο падении Либерия, когда он писал своё сочинение: Либерий не был на Сирмийском II соборе, и формулу подписал значительно позже Осия.

Обычное мнение ο подписи Либерием сирмийской 3-й формулы опирается на сообщении Созомена, но его сообщение, как мы видели [см. приложенгие В], скорее подтверждает мнение ο подписи Либерием сирмийской второй формулы. Вызов Либерия омиусианами и его приписка в пользу «ὁμοούσιον» неверны. Верным можно признать, что Констанций принуждал Либерия подписать против «ὁμοούσιον», что могло быть только на Сирмийском II соборе. Затем можно признать верным слух, распространённый антиохийцами ο подписи Либерием сирмийской 2-й формулы, который мог быть только до Сирмийского III собора, когда они разглашать не могли, так как были отправлены в ссылку. Филосторгий (IV, 3) прямо свидетельствует, что Либерий подписал формулу против единосущия, т. е. вторую сирмийскую формулу. Таким образом, свидетельства историков говорят за подпись Либерием второй сирмийской формулы.

Любопытно рассмотреть ещё хронологические данные. Обыкновенно датируют возвращение Либерия в Рим 2 августа 358 года на основании «libri pontificalis»: «ingressus Liberius in urbem Romam quarto nonas augusti». Насколько можно доверяться этому сомнительному документу, видно из следующего:

Если всё рассказанное о Либерии неверно, исключая одного случая, который проверить нельзя, то со значительной степенью вероятности можно заподозрить верность и этого случая. Тогда можно устанавливать дату на основании иных соображений. Ссылка Либерия падает на июль-август 355 года [стр. 19 гл. I, прим. 37 {сноска 160}]. В ссылке он пробыл два полных года [Athan. apolog. с. ar. 89; Theodor. II, 14] и возвратился в Рим на третий год [tertio anno – F. et M. praef., nr. 1). Его не было на Сирмийском соборе, и, следовательно, прибытие в Сирмий можно относить к сентябрю-октябрю 357 года. Возможно, что Либерий некоторое время не соглашался, и Сирмий заменил ему Верию. Бароний [an. 357, nr. 68] думает на основании закона от 8 декабря на имя Феликса, что Либерий ещё не возвращался в это время в Рим. Но отсюда не следует с необходимостью этот вывод. По мысли Констанция Либерий и Феликс должны были вместе управлять Римскою церковью (Theodor. II, 14). Слух об изгнании Феликса мог не дойти до него в скором времени, как не скоро дошёл до него слух ο преследовании василианами аномиев, или до Валентиниана слух ο преследовании Дамасом урсиниан [Rade, Damasus. 1882, S. 16]. Тогда возвращение Либерия в Рим можно относить к сентябрю-октябрю 357 года, и, во всяком случае, не позже января 358 года.

Легко проследить связь послания Парижского собора с событиями в Константинополе. Селевкийские послы тотчас по прибытии в Константинополь отправили письмо к арианским послам (Урсакию, Валенту и др.), предостерегая их от общения с акакианами [fragm. X, 1]. Св. Иларий говорит об этом (fragm. X, 2): Post synodum enim Seleuciensem, Constantinopolim venientes [ариминские послы], quid est quod statim damnatis haereticis (т. e. с акакианами) vos jungitis? – adeunt deinde – legati orientales, gesta omnia edocent (sc epist. in fragm. X, 1: «Unitati»), damnatam quoque haeresim demonstrant: nonne oportuisset vos saltem vel nunc absistere etc. Это событие имеют в виду галльские епископы, когда пишут («Omni quidem» fragm. XI, nr. 4): itaque, carissimi, cum ex litteris vestris in usiae silentio fraudem se passam simplicitas nostra cognoscat; etiam pietatem eorum (относится к епископскому достоинству), qui Arimino Constantinopolim reverterunt, conventos (по Кутану convenisse vos), sicut epistola vestra testatur («Unitati»), neque eos ad tantarum blasphemiarum damnationem potuisse compellere fidelis dominicae nominis praedicator Hilarius nuntiaverit [далее анафематствование ариминских послов]. Ясно, что последнее событие, которое имеют в виду галльские епископы – неудачный опыт восточных отклонить ариминских послов от общения с акакианами [Cf. Coustant not. ad fragm. X]. Им, несомненно, неизвестно то, что случилось с восточными в ночь на 1 января 360 г. (гл. III, прим. 70 {сноска 323}), когда они сами должны были подписать акакианскую формулу веры. Отсюда следует, что Иларий переслал письма восточных на запад и лично не участвовал на Парижском соборе. Этому, по-видимому, противоречат слова (fragm. XI, 4): blasphemias quoque omnes, quas litteris vestris subjecistis denegamus, maximeque eorum sacerdotes apostatas, qui in loca fratrum indignissime exsulantium, quorumdam aut ignoratione, aut impietate sunt substituti. Кутан, противореча себе, полагает, что здесь разумеются сосланные Константинопольским собором 360 г. Но письмо на запад было отправлено восточными, которые едва ли оставались в Константинополе после подписи акакианской формулы, и, во всяком случае, в письме западных был бы намёк на этот случай. Вернее здесь разуметь омиев, поставленных на места православных после Миланского собора 355 года. Афанасий (apol. de fuga sua, nr. 7) перечисляет имена 16 епископов только из Египта и Ливии, посланных тогда в ссылку. Шрекк (Kirchengesh. VI, 165) и Рейнкенс (S. 248, Αnm. 1) полагают, что Иларий был на Парижском соборе. Основания представляет Рейнкенс.

a) Ex litteris enim vestris, quas dilecto fratri et consacerdoti nostro Hilario direxistis (den ihr – adressirt habt). Рейнкенс видит здесь указание на то, что письма отправлены Иларию в Галлию, хотя одинаково основательно видеть здесь, что письма были переданы ему в Константинополе.

б) Frater noster Hilarius nuntiaverit – nuntiare, по Рейнкенсу, da es im Gegensatze zu: ex litteris vestris steht, auf die mündliche Botschaft zu beziehen ist, но nuntiare можно и устно и письменно, и Иларий, разумеется, к письмам восточных присоединил и своё письмо.

в) Juxta fratris nostri Hilarii professionem, im Gegensatz zu: secundum litteras vestras. Но и professiones бывают и устные и письменные, и противоположения здесь нет: по письмам восточных галльские епископы анафематствовали ариминских послов, по исповеданию Илария (в письме, или в сочинении «de synodis») осудили арианские богохульства. В тех же данных скорее можно видеть, что Илария не было на соборе, так как ο нём говорится не как ο члене собора, а как об отсутствующем. Насколько видно из собора в Никтавах и против Авксентия, св. Иларий был душою соборов, и его личность закрывала собою остальных. Естественнее думать, что его не было на Парижском соборе.

Найдены были фрагменты Питу (Pithou) в парижской библиотеке, и изданы Фабером в 1598 году. Их древность определялась не более, как в 300 лет. Точная копия и по расположению, и по припискам была открыта Сирмоном в библиотеке св. Ремигия. Кутан в своём издании пользовался разночтениями экземпляров Питу и Сирмона. Свой экземпляр Сирмон называет pervetus и, вероятно, или с этого экземпляра был списан экземпляр Питу, или оба с одного более древнего. Бароний (an. 357) читал VI фрагмент в collectio Cresconiana, и там нашёл те же интерполяции (anathema tibi etc.), какие и у Питу, и у Сирмона. В обоих экземплярах фрагменты делятся на 2 группы. К первой принадлежат фрагменты XI, XIII, III, VIII, IX, V и VII без всяких приписок, ко второй – введение ( = fragm. I) и фрагменты II IV, XII, XIV, XV, VI и X. Здесь ценны приписки в начале и конце Incipit liber s. Hilarii Pictavensis provinciae Aquitaniae, in quo sunt omnia, quae ostendunt vel quomodo, quibusnam causis, quibus instantibus sub imper. Constantio factum est ariminense concilium contra formellam nicaeni tractatus, qua universae haereses comprehensae (compressae) erant. И в конце: Explicit liber s. Hilarii ex opere historico [сведения ex praef. N. Fabri in fragm. s Hilarii. Migne S. L. t. 10, 887 sq; Coustanl praef. in fragm.; Reinkens S. 210 fg.]. На основании приписок следуют выводы:

1) Переписчик с непонятною целью извлекая без всякого порядка документы из лежащего перед ним сочинения, имел перед собой opus historicum s. Hilarii.

2) Вслед за Incipit liber следует фрагмент I, составляющий введение. Естественно, что это введение было началом исторического труда св. Илария.

3) Explicit противоположность incipit указывает, что все фрагменты данной группы извлечены ex opere historico, следовательно, и фрагм. XV, в котором заключается рескрипт Герминия к Палладию и др. – из начала 367 года.

4) Иероним (de vir. illustr. с. 100) свидетельствует ο сочинении св. Илария: «liber adversus Valentem et Ursacium historiam ariminensis et seleuciensis synodi continens» Обыкновенно он перечисляет количество книг указываемого сочинения [duodecim adv. arianos confecit libros etc. ibid.], и если замечает в данном случае «liber», следовательно, это сочинение не разделялось на книги, а имело одну книгу. И переписчик фрагментов говорит incipit liber, explicit liber, в которой содержался и документ из 367 года.

5) Затем Иероним говорит об этом труде как ο сочинении, и едва ли поэтому можно допустить, чтобы после св. Илария остался не вполне обработанный материал из документов без систематизации их. Очевидно, путаница произведена переписчиком, выписывающим без всякого порядка документы из сочинения св. Илария. Так как первая группа фрагментов в большей части (III, VIII, IX, V, VII) прямо касается Ариминского собора, а группа, имеющая приписки, лишь косвенно относится к Ариминскому собору, то естественно предполагать, что и первая группа извлечена из исторического труда св. Илария.

Исследователями фрагментов были Стильтинг (Acta SS. septembr. t. VI, р. 574 sq.), Гефеле (IV и VI фрагм. см. стр. *14, прил. Γ § 1 {абзац начало «Гефеле находит бессмысленным самое начало письма...»}) и Рейнкенс (S. 210 fg). Стильтинг отрицал подлинность всех фрагментов, исключая введения. Гефеле отрицал подлинность IV и VI фрагментов, Рейнкенс отрицал подлинность тех фрагментов, которые относятся ко времени после 360 года.

Доводы Стильтинга:

а) Если сравнить фрагм. III (init. et nr 29) и de synodis (nr. 33 fin. et 34), где содержится известная Филиппопольская формула веры, или 4-я Антиохийская, то заметны отклонения в переводе и перечне провинций. Но отклонения в перечне легко объяснять ошибками переписчиков, иначе и не было бы значительных вариантов столь обычных в древних сочинениях, открытых в нескольких рукописях. Отклонения в переводе можно признать вполне естественными Конечно, у Илария документ был на греческом языке и в обоих сочинениях – перевод с греческого. В первом случае переведён весь документ, во втором – часть документа. Если положение Стильтинга основательно, тогда приходится признать, что при переводе документа в историческом труде св. Иларий должен был сверять перевод целого документа с переводом части его в «de synodis».

б) Стильтинг подозревает подлинность документа на основании заглавий и заключений отдельных документов: incipit decretum synodi, explicit decretum, incipit exemplum epistolae etc., где встречаются выражения: farisea civitas, spanensis etc., не приличные по Стильтингу св. Иларию, хорошо знавшему латинский запад. На это можно бы заметить, что переписчики способны переделать некоторые места сочинения до неузнаваемости, но в данном случае эти места принадлежат, вероятно, переписчику, который делал выбор документов из сочинения св. Илария. И то, что было изложено там систематично и с разъяснениями, он озаглавил на основании данных в сочинении. Только отсюда вовсе не следует вывода, что фрагменты не принадлежат св. Иларию.

в) Возражение на основании анафематизмов VI фрагмента, повторенное у Гефеле, разобрано раньше (см. прил. Г, § е, стр. *14 {абзац начало «Гефеле делает попытку доказать...»}).

г) Содержание не соответствует тому, что было обещано во введении. Там было обещаны письма и акты соборов, начиная с Арелатского собора. Ссылаясь на то, что фрагменты содержат письма и акты соборов, которые не указаны во введении, и не имеют актов Арелатского собора, Стильтинг отрицает связь введения и фрагментов. Но об Арелатском соборе переписчик мог опустить, а какие кроме того письма и соборы будут в сочинении, автор введения совсем не перечислил, и поэтому вывод Стильтинга оказывается лишённым оснований.

д) Иероним говорит, что в сочинении заключается относящееся к Ариминскому собору, между тем, как есть фрагменты совсем не относящиеся к этому собору. Текст Иеронима не даёт, однако, права заключать, что в историческом труде св. Илария должна только заключаться история Ариминского собора, так как сочинение направлено adversus Ursacium et Valentem, следовательно, сюда можно относить и фрагменты, имеющие отношение к Урсакию и Валенту.

Рейнкенс масштабом для своих суждений берёт введение (fragm. I) и ошибается главным образом потому, что неверно устанавливает на основании текста дату сочинения. Посмотрим сначала, что говорит о свойствах сочинения введение, nr. 4: Proferre igitur in conscientiam publicam opus tento grave et multiplex, diabolica fraude perplexum, haereticorum parte subtile, dissimulatione multorum ac metu praejudicatum, locorum, in quibus gesta res est nosque agimus, desperatione peregrinum⁸³¹, tempore antiquum, silentio novum, pridem simulata rerum pace praeteritum, proxime impia fallacissimorum hominum calliditate renovatum [вероятно, разумеется Авксентий]. Автор обещает (nr. 5) в сочинении опустить отношение к церкви императора, позабывшего слова Апостола: где вера, там и свобода (2Кор.3:17). Он хочет опровергнуть, что на основе этого дела, возмутившего покой государства, было личное дело св. Афанасия, и доказать, что основа была догматическая и касалась веры. Этой цели хочет достичь автор подробным изложением фактического исторического материала, «ut (unusquisque) judicio deinceps proprio consistens, opinionem non sequatur alienam». Для раскрытия основной мысли автор обещает начать с Арелатского собора, на котором св. Афанасий в первый раз был осуждён западом. При этом всё будет точно датировано и подвергнуто всестороннему обсуждению (nr. 7: omnia enim sunt et separanda temporibus, et distinguenda judiciis, et separanda personis, et verborum disjudicanda virtutibus). Введение, таким образом, может служить прекрасным масштабом при суждении ο фрагментах. Автор представляет себя томившимся в ссылке за протест против ариан (nr. 3). Затем и по содержанию, и по изложению, и по знанию событий автором введения возможно предполагать только св. Илария. Наибольший скептик из историков Стильтинг, и тот не решился отвергнуть принадлежность введения св. Иларию. Рейнкенс справедливо воспользовался этим масштабом, хотя и сделал неправильный вывод на основании слова «agimuss» в nr. 4. По его мнению, сочинение написано в конце 359 или в начале 360 года, и в силу этого фрагменты, имеющие дату после 360 года, он признаёт неподлинными (hiermit fallen entschieden als unecht weg die Fragmente XII, XIII, XIV und XV). Но читать следует «egimus», и это будет вполне согласно с последующим содержанием введения. В спокойном тоне введения [равно как и замечаний во фрагментах] нельзя видеть автором Илария в период, когда он писал сочинение «Сontra Constantium imperatorem». Введение возможно только при спокойном воспоминании уже минувшего автором, пережившим тяжёлые минуты. Припоминаемое дело «tempore antiquum», и «jam diu memini», и лишь «proxime renovatum».

Рассмотрим теперь в частности фрагменты в связи с суждениями ο них Рейнкенса. Фрагмент II – самый большой, содержит акты Сардикского собора, и, по-видимому, противоречит введению, где было обещано начало с Арелатского собора. Рейкенс справедливо указывает на недвусмысленные цитаты из рассуждений автора у Сульпиция Севера [chron. II, 50 et fragm. II, 26], для доказательства, что фрагмент явился в период жизни Илария. Несомненно также, что автор имел в виду доказать, что за вопросом ο св. Афанасии скрывался чисто догматический интерес. Нельзя не согласиться с Рейнкенсом и в том, что слог фрагмента может быть придан св. Иларию.

За это можно привести следующее сравнение:

На возражение Стильтинга, что обещанное начало с Арелатского собора можно указать место из введения (nr. 6): atque hoc ita fieri non rerum ordo, sed ratio ex praesentibus petita demonstrat. Иларий не стеснялся хронологическим порядком и в «de synodis», где сначала приведена 2-я сирм. формула, затем анафематизмы 3-го Сирм. собора, потом формулы Антиох. собора 341 года, Филиппопольского, Сирмийского 351 и Никейского. Ясно, что он придерживался логической, а не хронологической связи.

Фрагмент III тесно связан со вторым. Fragm. II fin.: sed multum ad cognitionem proficiet, si quae post absolutionem Athanasii, ad Constantium imp. sardicensis synodi oratio fuerit. Под Сардикским собором разумеется Филиппольский, так как ο православном Сардикском была речь раньше. Fragm. III init.: Incipit decretum synodi orientalium apud Serdicam episcoporum a parte arianorum [cf. de syn., nr. 33 fin.: Sancta synodus in Sardica congregata – так надписывается формула Филиппопольского собора]. В коротких замечаниях автора во фрагментах IV, V, VI, Рейнкенс видит цель, обещанную во введении, указать, что в борьбе императора с Либерием по поводу Афанасия скрывались не личные интересы [о возражениях Гефеле по поводу VI фрагм. см. прилож. Γ § е {абзац начало «Гефеле делает попытку доказать...»}]. Фрагменты VII, VIII, IX и X касаются Ариминского собора, и потому, естественно, могут быть отнесены к сочинению св. Илария [разъяснения автора fragm. X, nr. 2 могут быть приданы только св. Иларию]. По поводу X фрагмента Рейнкенс возвращается к своему положению, что сочинение начато и окончено в Константинополе, так как здесь Иларий обращается к ариминским послам, как бы присутствующим в данное время.

Очевидно, если следовать соображению Рейнкенса, придётся признать, что II фрагмент написан во время Сардикского собора, так как и здесь Иларий обращается к епископам как к присутствующим, хотя сам он и не мог быть на соборе. Естественнее думать, что сочинение окончено в 367 году (fragm. XV относится к 367 году) в Галлии. Поэтому нет оснований отрицать принадлежность св. Иларию фрагментов XI [послание Парижского собора], XII [послание Либерия к епископам Италии ο восстановлении церковного мира], XIII [вероисповедание Герминия], XIV [запрос к нему от Урсакия и Валента] и ΧV [ответ Герминия омиям]. Нет необходимости избирать главным масштабом только введение, как делает Рейнкенс. Нужно принять во внимание и сведение Иеронима и приписки. На основании Иеронима сочинение написано contra Ursacium et Valentem, следовательно, вполне естественно в труд св. Илария входят фрагм. XIII, XIV и XV. – XI, и XII, имеют прямое отношение к Ариминскому собору. Помимо этого вполне непоследовательно поступать так, как поступил Рейнкенс. Если признать ценными приписки в начале и конце второй группы, то все фрагменты этой группы следует придавать Иларию – и XII и XIV и XV, и, во всяком случае, было бы странно со стороны переписчика, уверяющего, что он взял документы из сочинения Илария, вставлять под его именем документы из иного источника. Рейнкенс должен или игнорировать приписки, и тогда окажется нетвёрдым и его положение относительно фрагментов, которые он считает подлинными, или признать ценными приписки, и тогда относить к труду св. Илария и фрагменты, относящиеся ко времени после 360 года.

На основании принадлежности всех фрагментов св. Иларию, и годом его смерти следует считать не 366 (Reinkens S. 320), a 367 (Couslant, vita s. Hilar., nr. 113–115. Migne S. L., t. 9, 177 sq.).

Относительно этого собора существуют самые разнообразные представления.

Бароний относит этот собор к 365 году на основании имени Евстафия, сообщившего отцам собора ο положении восточных [Theod. II, 8], которого он считает за Евстафия Севастийского. Он был обманут тем, что в его кодексе в письме императоров не значилось имени Грациана, ставшего августом 25 августа 367 года [Idat. ad an. 367. Cf. Valesii notae ad Theod. IV, 9]. Меренда [Gesta s. Damasi c. V. Migne S. L., t. 13, 136 sq.] относит к 370 году. Тильмон [Les ariens art. 127. Τ. VI, 593], Шрёкк [XII, 45–46], Селье [Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastique. Paris. 1737. T. V, 609], Гефеле [I, 717], Гуоткин [p. 248 n. 3], Фёрстер [Ambrosius Bischof von Mailand. Наlle. 1884. S. 24–25] относят собор к 375 году. Лянген [Geschichte der römischen Kirche] и Радэ [Damasus, Bischof von Rom. 1882] совсем опускают собор, несмотря на то, что он имеет отношение к их сочинениям. Основания за 375 год следующие.

а) Валентиниан был в этот год в Иллирике.

б) Феодорит ставит собор после избрания св. Амвросия в 374 году.

в) В хронике Феофана собор следует за избранием св. Амвросия.

Первое основание неправильно уже потому, что Валентиниан был в Иллирике во время военного похода, и ему некогда было заниматься церковными делами. Притом Валентиниан большую часть времени [3 месяца] пробыл в Карнунте – городе отдалённого западного Иллирика, и оттуда осенью двинулся в поход против квадов, во время которого и умер [Clinton ad an. 375], между тем как собор происходил в восточном Иллирике. За это мы имеем два основания.

а) Ни один из главных западных ариан не был отлучён, хотя известно достаточное количество их имён [Урсакий, Валент, Гаий, Павел, Палладий и др. – см. перечень их s. Hilar. fragm. XIV, et XV].

б) Отлучённые носят греческие имена [Theod. IV, 8]: Πολυχρόνιος, Τηλέμαχος, Φαῦστος, Ἀσκληπιάδης, Ἀμάντιος, Κλεόπατρος. Второе и третье можно свести к одному основанию. Феофан взял у Феодорита последовательность фактов.

Что касается Феодорита, то он далеко не отличается хронологическим расположением фактов; так, напр., собор 369 года он ставит тотчас после Ариминского [II, 17] и после него [ІІ, 21] говорит ο соборе в Селевкии. По-видимому, Феодорит, имея под руками письмо императоров и послание Иллирийского собора, больше не имел сведений о соборе, и потому его личные соображения ο месте посланий в ряду других исторических сведений можно считать не более ценными, чем и соображения историков XIX столетия.

Текст письма императоров достаточно ясно говорит, что по времени нельзя значительно отдалять Иллирийский собор от Римского 369 года: «ἡμεῖς δὲ φρονοῦμεν, ὡς καὶ αἱ σύνοδοι νῦν (согласно с нынешними соборами), αἵ τε κατὰ Ῥώμην, καὶ ἡ κατὰ Γαλλίαν, μίαν εἶναι καὶ τὴν αὐτὴν οὐσίαν τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος, ἐν τρισὶ προσώποις κ. τ. λ.». Тогда собор можно датировать 370 годом, и считать его его ответным на письмо Римского собора в Иллирике. Начало послания Иллирийского собора [Theod. IV, 8 init.] ясно говорит, что вопрос ο восточных не был поводом к созванию этого собора. Последовательность событий можно представлять таким образом. Сначала был созван собор по получении римского послания [самые акты до нас не сохранились]. Один из членов собора, путешествовавший, быть может, в Палестину через Азию [Тильмон, Les ariens art. 127 not. 86, полагает, что сообщивший был пресвитером и только по возвращении стал епископом], Евстафий сообщил собору ο печальном положении православных востока под управлением Валента. Акты собора были отправлены, вероятно, италийским епископам и в Галлию, где был император [он был этот год в Трире – Clinton ad an. 370 cf. Codex Theod. chronol.]. Этим, быть может, объясняется упоминание о Галльском соборе в письме Валентиниана. Послами к императору были упоминаемые в его рескрипте Амегетий, Кироний и др., которые и сообщили ему ο положении восточных. Император дал послам рескрипт к восточным. Иллирийские епископы приложили к нему своё послание и отправили послом на восток Элпидия (ἀνάγκην οὖν ἔσχομεν πέμψαι πρὸς ἡμᾶς ... Ἐλπίδιον, ἀπὸ τῆς βασιλευούσης Ῥωμαίων ἀρχῆς τοῦτο τὸ γράμμα ἔχοντα. Πο Валезию ab urbe Roma, т. е. от римского первосвященника. Меренда переводит: a Latino Imperio, Latino scilicet sermone scriptas. Вернее по Сирмону (Merenda c. V, nr. 2) a regio Romanorum principatu, т. е. от императора].

Адрес посланий – ἐπισκόποις διοικήσεως Ἀσιανῆς, Φρυγίας, Καροφρυγίας, Πακατιανῆς, кажется, следует читать διοικήσεως Ἀσιανῆς, Φρυγίας, Καριάς, Φρυγίας Пακατιανῆς. Тильмон (les ariens not. 92. Τ. VI, 795) полагает, что Καροφρυγία быть может названа часть Фригии, смежная с Карией [la partie de la Phrygiae plus voisine de la Carie], но тогда Πακατιανῆς остаётся без существительного.

В актах Аквилейского собора ясно помечена дата «3 или 5 сентября 381 года» (Syagrio et Eucherio vv. cl. nonis sept.; var: III non sept.). Странно допустить возможность ошибки со стороны переписчиков, особенно в перечне консулов. Тем не менее Радэ [Damasus, Bischof von Rom. 1882] заподозрил подлинность даты и отнёс собор к 380 году. Известно, что все послания Аквилейского собора адресованы императорам Gratiauo, Valentiniano et Theodosio, но по содержанию ясно, что послания Benedictus [просьба ο выполнении соборных решений и высылке Валента] и Provisum [предостережение от заискиваний Урсина] направлены к Грациану, а послание Quamblibet – к Феодосию с просьбой ο прекращении несправедливых отношений восточных к Тимофею Александрийскому и Павлину Антиохийскому. По этому поводу аквилейские отцы просят его составить собор в Александрии. Радэ в своём примечании [S. 63 Anm. 2] доказывает очень ясное положение, что послание Quamlibet принадлежит тому же собору, которому Benedictus и Provisum, a послание Quamlibet, по его мнению, написано в 380 году, так как предполагает то положение дел на востоке, какое было до начала первого Константинопольского собора 381 года. Это, несомненно, справедливо. Западные не знают ο смерти Мелетия перед этим собором, и ο назначении на его место Флавиана, а не Павлина, потому что, признавая Мелетия и Павлина православными, просят в случае смерти одного из них, оставшегося в живых, признать епископом всей православной антиохийской церкви [Quamlibet, nr. 6].

Вскоре после Аквилейского собора был собор в Милане. За это мы можем указать данное в послании Миланского собора (Sanctum, nr. 2): scripseramus dudum, ut quoniam antiochena civitas duos haberet episcopos Paulinum atque Meletium, quos fidei concinere putabamus,.. aut certe si quis eorum altero superstite decessisset, nulla subrogatio in defuncti locum, superstite altero, gigneretur. Здесь очевидная ссылка на Quamlibet, nr. 5: poposcimus ut altero decedente, penes superstitem jura permanerent, nec aliqua superordinatio vi attentaretur. Теперь Радэ догадывается [S. 126–127]: послание Sanctum написано под свежим впечатлением известий о решениях Константинопольского собора 381 года. Отцы протестуют против назначения Флавиана на место Мелетия и низложения Максима. На этом основании Радэ ставит собор в Милане тотчас после Константинопольского, т. е. в июне-июле 381 года. Миланский собор ещё не разошёлся когда был получен неблагоприятный ответ Феодосия на послание Sanctum. В ответ на это отцы отправили к Феодосию послание Fidei [Радэ S. 127 вопреки Гефеле II, 36 ясно доказал, что Fidei после Sanctum, и установил правильный взгляд на него].

Ошибка Радэ зависит от того, что он не обратил внимания на послание Константинопольского собора 382 года, созванного по поводу просьбы аквилейских отцов ο соборе в Александрии. Радэ думает (S. 123), что вследствие послания Quamlibet созван первый Константинопольский собор 381 года, но против этого ясно говорит epistola synodica [Theodoret. V, 9].

1) Συνδεδραμήκειμεν εἰς Κωνσταντινούπολιν, ἐκ τῶν πέρυσι γραμμάτων (по поводу прошлогоднего послания) τῶν παρὰ τῆς ὑμετέρας τιμιότητος μετὰ τὴν ἐν Ἀκυληΐᾳ σύνοδον πρὸς τὸν θεοφιλέστατον βασιλέα Θεοδόσιον ἐπισταλθέντων. Ясно, что Quamlibet пришло на восток в прошлом году и после Вселенского собора, потому что не было цели тогда созывать новый собор.

2) Вселенский собор был за год до этого – καὶ τῷ πέρυσιν ἐν Κωνσταντινουπόλει παρὰ τῆς οἰκουμενικῆς ἐκτεθέντι συνόδου – и в другом месте: тоῦ δὲ ἐπιγενομένου θέρους, εἰς ἐκείνην αὖθις τὴν πόλιν οἱ πλεῖστοι τούτων παραγενόμενοι [слова самого Феодорита V, 8]. Отсюда ясно, что Аквилейский собор был в 381 году и после Вселенского, а Миланский собор вскоре после Аквилейского [scripseramus dudum – см. выше]. Помимо указанного Радэ не опроверг возражения, что Quamlibel имеет в виду закон Феодосия 30 июля 381 года [cod. Theod. XVI, 1, 3. Cf. Quamlibet, nr. 3: in orientalibus autem partibus cognovimus quidem summo gaudio atque laetitia, ejectis arianis, sacra Dei templa per solos catholicos frequentari] и не выяснил странности, что при его предположении Аквилейский собор отделяется значительным промежутком времени от Миланского, тогда как они следовали вскоре один за другим [см. выше]. Очевидно, дата Аквилейского собора в актах верна, и Миланский собор был не в июне-июле, а в сентябре-октябре.

Открытие этого автографа, одна из счастливых находок в церковно-исторической области. Без него жизнь Ульфилы и его учение были бы почти неизвестны, и для нашего достаточно неясного периода со времени вступления св. Амвросия на миланскую кафедру он даёт возможность сделать выводы, до некоторой степени освещающие этот период до смерти Августина. Открытие принадлежит Вайцу. Он нашёл в парижской библиотеке кодекс, заключающий в себе сочинение Илария de trinitate, две первых книги de fide Амвросия и акты Аквилейского собора. На краю листов кодекса арианский епископ Максимин делал свои замечания и между ними поместил биографию Ульфилы, составленную Авксентием Доросторским, и сочинение Палладия. В листах было чрезвычайно много отверстий, в силу чего далеко не всё удалось прочитать и относительно многого осталось место догадкам. Бо́льшую часть разобранного текста издал в 1840 году Вайц (Das Lehen und die Lehre des Ulfila). Копию с рукописи Вайц передал потом Бесселю, приват-доценту в Геттинтене. Немногое удалось прочитать ему после Вайца, тем не менее удалось установить довольно ценное положение, что часть рукописи представляет сочинение Палладия по поводу Аквилейского собора. Он сделал несколько предположений относительно Ульфилы и автора автографа. Его сочинение [Veber das Lebem des Ulfila und die Bekehrung der Gothen zum Christenthum] издано в 1860 году.

Автограф распадается на 2 части с f. 276–289 и с f. 314–327. С f. 276–282 следует 9 замечаний Максимина. На это указывает часто повторяемое: Maximinus episcopus disserens dixit. С f. 277–279 цитуется длинная тирада из сочинения Киприана ad. Demetrianum и прибавляется, что уже до Ария была высказана правильная мысль unum verum Deum esse. После приведённых упрёков Киприана Деметриану, приписывавшему христианам несчастья государства, есть замечания по поводу православных и Амвросия: quod vos facere estis conati и quod et tu, ο Ambrosi, fecisse conprobaveris, quod etiam vastationem barbarae incursionis nobis applicant. Затем следуют замечания по поводу аквилейских актов: et his apparet, quomodo pro sua voluntate scripserunt, quod eos libuit. На f. 28V: et in hoc damna cum qui negat Filium Deum verum, cum enim ipse sit veritas, quemadmodum non est verus Deus? et adjecit (sc. Arabrosius): quid ad hoc? Palladius dixit: cum apostolus dicat Cristum super omnia Deum, potest aliqui negare Filium Dei?.. et reliqua; quae si quis vult legere sequentium, que abrupte et stulte prosecuti sunt, legat intus in plenario et in hoc ipso corpore, et inveniet quod rectum est sanctum Palladium prosecutum f[uisse]...t. Hi ideo paria de Pilio exigebant, que audire aestimantes etiam et de Spiritu sancto similia [i]nterrogarent. Quod quidem nefas est cogitare tres pa... aequalitate[s] sine initio, tres sempiternos, id est, tres ingenitos, tres sine origine, sicuti ipse eorum libellus perfidie testatur... [вероятно, de fide Амвросия]. Потом следует вероисповедание только об Отце, и все божеские предикаты относятся только к ingenitus. Заключительное замечание вероисповедания – и Сын pastor bonus et Deus bonus, но не ingenitus bonus [текста Бессель не приводит].

F. 282 заключает рассуждения Максимина: hoc secundum divinum magisterium Arrii [разумеется письмо к Александру, по которому раньше излагалось учение об Отце]... na professio, hoc et Theognius e[piscopus], hoc et Eusebius storiografus et ceteri conplurimi episcopi, quorum professiones et nomina in sequentibus dicenda sunt [вероятно, исповедания Ульфилы и Палладия]. Nam et ad Oriente perrexisse memorato[s] episkopos cum Ulfila episcopo ad comitatum Theodosi imperatoris epistula declar[at]. Дальше вырвана часть листа и с f. 282´–286 следует биография Ульфилы, составленная Авксентием Доросторским.

F. 286´–289´ снова следуют замечания Максимина. Текст f. 314–327 Бессель признаёт сочинением Палладия об Аквилейском соборе с критикой сочинения Амвросия de fide. Текст прочитан далеко не весь, но есть основания догадываться, что это – связное сочинение и притом Палладия. За первое говорит сближение. На f. 315 приведено место из «de fide» Амвросия: itaque nunc in plures sese divisere formas, alii Eunomium vel Aetium, alii Palladium vel Demophilum adque Auxentium etc. (I, IV, 45). Это место, по-видимому, имеется в виду на f. 326: et quamvis Aucxenti ita meministi, ut non indicares, de quo dixeris, utrum de superstite, id est, dorostorensi, an de mediolanensi, qui sine successore decessit, tamen scito tam... За второе f. 317. tu cum omni conspiratione tua ad singulas professiones, sicut ipse Filius Dei Jhesus Cristus Dominus noster et vestram ejusmodi vocem audivit et hanc scriptionem videt et inter perfidos et fideles judicavit, anathema magna cum vociferatione subclamasti. На f. 286´ Максимин говорит: sed et magna cum vociferatione, ut exposuit supradictus Palladius, per singula verba fidei anathema succlamaverunt. Нам кажется, однако, что Максимин не только переписал сочинение Палладия (как думает Бессель S. 13–14), но и делал в тексте свои замечания. Трудно, например, придать Палладию такое место (f. 320´): intra unam oram judicandos putares, quorum longevus idemque quantum ad humanae conscientiae interest inreprehensibilis episcopatus lascivos sordidosque tuos excederet annos. Nam unus eorum etc. (см. гл. V, прим. 39 {сноска 444}).

Год смерти Ульфилы легко определяется по автографу, где в связи с путешествием Ульфилы в Константинополь, во время которого он умер, стоит закон Феодосия от 16 июня 388 года, и таким образом, смерть Ульфилы можно относить к 387–388 году. Бессель заподозрил верность известия Максимина, и отнёс смерть Ульфилы к 381 году. Данные автографа, относящиеся сюда, следующие.

а) Из сочинения Авксентия (f. 285´): Qu[i] c[um] precepto inperiali, conpletis quadraginta annis, ad constantinopolitanam urbem ad disputationem. (fort. de fide) contra p...ie... (p) t.stas perrexit et eundo in...nn...ne.p...ecias sibi ax... to docerent et contestarent[ur]... abat et ing[ressus] [in] supradictam [ci]vitatem recogitato ei im...de statu concilii, ne arguerentur miseris miserabiliores, proprio judicio damnati et perpetuo supplicio plectendi, statim coepit infirmai. – Далее говорится о смерти Ульфилы, погребении и завещании, оставленном им своему народу.

б) Замечания Максимина (f. 266) – emulatio...ster...re d[e]i servorum s[an]c[t]orum ep[isco]p[o]ru[m] nostrorum ut non solum in partibus occidentalibus de Illirico adveniren[t], putantes concilium dd.ci [ut] gesta ab ipsis ereticis confecta [indi]cant [отверстие более, чем в строку]. Перед следующим текстом Вайц восстановляет: [ut litterae testantur], Бессель: [cum episcopis, quorum confessiones sunt] recitatae, etiam ad orientem perrexerunt idem postulantes. Ut autem recitatum est ab Auxentio episkopo: «de recogitato statu concilii ne arguerentur miseris miserabiliores proprio judicio damnati et perpetuo supplicio plectendi heretici», hoc ipsum necesse est ut disseramus. Ideo ait «proprio judicio damnati»,quia ipsi ultro alienos se ipsos a quietu [= coetu] sanctorum fecerunt, eo quod pulsantibus sanctis non solum quod intercluserunt concilii via[s] sed et magna cum vociferatione, ut exposuit supradictus Palladius, per singula verba fidei anathema succlamaverunt, et preterea, quod nec demones ausi fuerunt, in summum omnitenentem Deum inferre blasfemiam hi sine aliqua cunctatione proruperunt...

в) Замечания Максимина (f. 287): et merito ait: «proprio judicio damnati», sicut apostolus dicit: hereticum hominem post unam correptionem vel secundam devita sciens quia perversus est, qui ejusmodi est et delinquet, cum suo proprio judicio damnatur ... dat supradictum ... s. U[lfilae] ... quin ingressus in civitatem constantinopolitanam de recogitato deputati concilii, ne arguerentur miseri miserabiliores (недостаёт более строчки) audivi miseros fatres ... et ibant ut cogitarent de concilii (нет строчки) ... inperatore, quod Gratianus inperator ... Далее есть речь об Амвросии, об epistula data ad Gratianum, есть места auferendas postulaverunt или ecclesias auferendas cristianis [больше Бессель не мог прочитать].

F. 288´: ergo juste meritoque nunc per omnia exteri cristianis judicavuntur, qui basilicas cristianis violenter diripuerunt et iis denegaberunt. Audient utique secundum magisterium Cristi ab ipsis: «ecce relinquetur vobis domus vestra deserta» (Matth. XXIII, 38), in qua nec baptismum verum celebratur, nec ministeria sancta conficiunt, nec sacerdotium stare potest pulsis sacerdotibus veris. Видимо, что мотивом омийских стремлений добиться созвания соборов у Грациана и Феодосия были взятые у них церкви.

г) После требования Палладием собора в Риме [гл. V, прим. 64 {сноска 469}] следует значительный испорченный промежуток, и затем начинается приписка Максимина (f. 327): Palladium ratiarensem, Auxentium inter ceteros consortes, sancto et omni reverentia digno ac fidelissimo doctori Demofilo ubicumque examen h[a]beri placuerit [т. е. не только на западе, но и на востоке], Deo omnipotente per unigenitum suum «Jhesum Dominum auxiliu[m] ferente, glorioso ac salutari certamini non defuturos. Unde et cum sancto Hulfila ceterisque consortibus ad alium comitatum Constantinopolim venissent, ibique etiam et imperatores adissent, adque eis promissum fuisset conci[li]um, ut sanctus Aux[en]tius exposuit, [a]gnita promiss[io]ne prefati pr[e]positi heretic[i] omnibus viribu[s] institerunt, u[t] lex daretur, q[uae] concilium pro[hi]beret, sed nec p[ri]vatim in domo [nec] in publico vel i[n] quolibet loco di[s]pulatio de fide haberetur, sic[ut] textus indicat [le]gis: Imppp. V[a]lentinianus, T[he]odosius et Arch[ad]ius augg[g].., Ta[ti]ano praef. pretorio. Nulli egressum publicum nec [= egresso ad publicum vel] d[is]ceptandi de re[li]gione vel tra[c]tandi vel conci[lii] aliquid defere[ndi] patescat occas[io]. Et si quis post hae[c] ausu gravi adque damnabili contra hujusmodi legem veniendum esse crediderit vel insistere motu pestifere perseverationis audebit, conpetenti poena et digno su[p]plicio coherceatur. Data XVI kal. Jul. Stoli ( = Stobis, 16 июня 388). Theodosio et Cynegio conss. Item alia: Idem imperatores ad Eusignium praefectum pretorio».

Далее следует странный закон, представляющий отрывок из известного миланского закона в пользу ариан [гл. VI, прим. 20 {сноска 506}]: his qui sibi tantummodo existima[nt] colligendi copiam contributam, si turbulentum quippiam contra nostra et sanc[ti]tatis ( = contra nostrae tranquillitatis) preceptum faciendum esse temtaverint, ut sediti[o]nis auctores pacisque [turbatae ecclesiae etiam majestatis capite ac sanguine sint supplicia lui]turi. Dat. X kal. Feb... Есть точно в таком же виде закон в cod. Theodos. XVI, 4, 1, в котором полная дата – Dat. X kal. Febr. Constantinopoli, Ноnorio et Evodio conss. ( = 23 января 386).

Бессель делает из указанных данных следующие выводы:

а) Максимин писал после 438 года, когда был издан codex Theodosianus, и нашёл в нём два рядом стоящих закона (δ), которые и принял за относящиеся к сообщённой Авксентием истории. Таким образом, Максимин подставил законы, но не те, которые относились к рассказанному событию.

b) Qui cum precepto etc. (§ α). Бессель полагает, что в 381 году производили волнения в Константинополе псафириане, и Феодосий вызвал Ульфилу, чтобы он повлиял на них своим авторитетом. Текст Бессель восстановляет так: contra P[sat(hy)ro]p[o(l)i]stas.

c) Поэтому слова Ульфилы ne arguerenlur etc. (§ α) он относит к этой арианской секте.

d) Promissum concilium (§ δ) он относит к другому собору, относящемуся к этому же прибытию Ульфилы в промежуток между низложением Димофила 20 ноября 380 года (Soc. V, 7) и Вселенским собором в мае 381 года. К этому времени относится рассказ Созомена (VII, 6), что константинопольские аномии настолько успели повлиять на императора, что он готов был повидаться с Евномием, и только поступок одного епископа отклонил Феодосия от этого. Он вошёл во дворец и после приветствия императора не оказал одинаковой чести его сыну. На негодование императора он заметил: «так и Царь небесный негодует на тех, которые неодинаково с Ним чтут Сына и осмеливаются называть Его меньшим Отца». Под влиянием этого Феодосий дал закон, запрещающий сходки еретиков и публичные диспуты ο вере (Sozom. 1. с. Cf. cod. Th. XVI, 5, 6).

Бессель видит более того, что сказано у Созомена и добавляет к нему сведения из § δ: Евномий был центром, по его представлению, около которого группировались Константинопольские ариане. К ним примкнули Авксентий, Палладий и др. Им удалось повлиять на Феодосия, и выпросить составление собора, но влияние православных привело к изданию упомянутого закона Nullus haereticis от 10 января 381 года.

е) Сам Ульфила не был на аудиенции у императора, так как заболел тотчас по прибытии в столицу, и умер в начале января 381 года (S. 43–45). Мнению Бесселя следуют Рихтер (S. 215–216) и Палльман (Die Gesch. der Völkerwanderung. Gotha. 1863. S. 67).

Но есть достаточное количество отрицательных инстанций против этой гипотезы. Вывод Бесселя а) основывается на том, что эти два закона (§ δ) «His qui sibi» и «Nulli egresso» стоят рядом (как leges 1. 2 lib. XVI tit. 4) в «codex Theodosianus», и Максимин принял lex 1 «His qui sibi» за закон, направленный против ариан. Но Бессель представляет Максимина слишком наивным. Места в § γ из замечаний самого Максимина ясно указывают, что у них не было церквей и им было запрещено совершать богослужение, между тем в законе определяется наказание his qui sibi tantummodo existimant copiam colligendi contributam, т. e. явно православным. Затем Бессель признаёт правильной приписку Максимина (§ δ): Palladius – legis, которая опирается на сообщение Авксентия (ut sanctus Auxentius exposuit). Текст приписки ясно говорит, что запрещаются соборы и диспуты ο вере. Между тем закон 10 января 381 года Nullus haereticis mysteriorum locus запрещает богослужебные собрания еретиков, и, следовательно, не может быть поставлен в такое отношение к приписке – sicut texlus indicat legis. И из последующих законов⁸³² более всех имеет отношение к тексту именно тот закон, который и помещён в тексте.

Больше сомнений вызывает второй закон Nulli egresso от 23 января 386 года. Можно думать, что он поставлен в текст с целью показать противоречие императорских законов (item alia: Idem impp.), и едва ли не было на него указаний в непрочитанных местах автографа. Если оба закона стоят рядом в Codex и рядом в автографе, то, разумеется, отсюда ещё не следует, что Максимин взял их именно из Codex Theodosianus. Вопрос в том, откуда попал этот закон в Codex, не сами же издатели кодекса составили его и не православные, конечно. Если связать арианские движения с миланским законом 386 года, то можно думать, что омии в доказательство своих прав на собрания, ссылались на этот закон, в титуле которого стояло и имя Феодосия, затем для большей убедительности Константинопольского омийского населения переделали закон, отбросив начало и подставив дату (вместо Mediolani) Constantinopoli. Первая часть могла быть отброшена потому, что она слишком явно говорит в пользу последователей Ариминского собора. Подлог можно относить к периоду военных действий Феодосия в 388 году. По крайней мере за эту догадку можно привести закон Феодосия с военного поля от 8 августа 388 года: Nonnullos arianorum formam nostrarum talem proferre jussionum comperimus, ut his liceat usurpare, quae suis videantur utilitatibus convenire. Qua sublata sciant, nullam hujusmodi jussionem e nostro sacrario profluxisse. Quidquid itaque fuerit ab his pro eorum commoditate prolatum, ut falsi reus teneatur, qui deinceps ea circumtulerit [cod. Theod. XVI, 5. 16].

Против пункта b) можно поставить возражения.

1) Трудно произвести из обычного названия ψαθυριανοί = psathyropolistae.

2) Авксентий [см. гл. VII, прим. 20 {сноска 553}] перечисляет не только ереси, но и схизмы, против которых боролся Ульфила, и не упоминает ο псафирианах.

3) Выделение псафириан произошло по смерти Ульфилы при его преемнике Селине [Soz. VII, 17: ὑπογραφεῖ τε γενομένῳ καὶ διαδόχῳ Οὐλφίλα].

4) Если следовать Сократу, то начало секты псафириан относится только к 394 году, так как объединение партий произошло спустя 25 лет после разделения, в консульство Плинфы (в 419 году = Clinton ad an. 419). Правда, в тексте и у Сократа читается «ἐπὶ τριάκοντα πέντε ἔτη», но вернее по Валезию «ἐπὶ εἴκοσι πέντε», так как по Сократу (V, 23) разделение произошло между преемниками Димофила Марином и Дорофеем, а смерть Димофила он относит (V, 12) к 386 году. Бессель следует тексту Сократа – Созомена (ἐπὶ τριάκοντα πέντε ἔτεσι – S. 38); но и тогда начало разделения нужно относит к 384 году, а никак не к 381.

Положение с) является следствием предвзятого мнения Бесселя, и различать, что Ульфила относил слова ne arguerentur к псафирианам, а Максимин – к православным (S. 5), нет оснований. Сопоставление пунктов α, δ и γ, ясно говорит, что этим выражается цель собора – отклонить православных от «погибели», какую они приготовили себе своим отношением к арианам.

Положение d) опровергается историческими данными. К этому времени аномии и омии не принимали ни крещения, ни рукоположения друг от друга (гл. V, прим. 73 {сноска 478}), и опыт соединить действия омиев и аномиев вместе, является исторической ошибкой. Притом пункт β и f. 282: Nam et etiam ad Oriente perrexisse memorato[s] episkopos cum Ulfila episcopo ad comitatum Theodosi inperatoris ясно устанавливают, что путешествие омиев на восток было после Аквилейского собора. Разумеется после сентября 381 года омии не могли добиваться собора в Константинополе до января 381 года. Затем Бессель почему-то опустил чрезвычайно ценное место в приписке Максимина (§ δ): ibique et imperatores adissent: a в 381 году один только Феодосий был в Константинополе. Едва ли возможно объяснять по Бесселю, и место: unde et – ad alium comitatum, т. е. ариане были при одном императорском дворе, и отсюда направились к другому. Признавая мнение Бесселя, пришлось бы допустить, что омии собирались при дворе Грациана после Аквилейского собора. Ясно, что гипотеза Бесселя не может быть признана.

Есть ещё опыт Краффта отнести смерть Ульфилы к 383 году. В своём сочинении «Anfänge» (см. гл. VII, прим. 1 {сноска 534}) он принимает дату автографа, т. е. 388 год, но в статье, помещённой у Герцога, он примкнул ко взгляду Бесселя на Максимина, и изменил своё мнение. На основании места «qui cum precepto inperiali» (§ α) Краффт полагает, что здесь разумеется собор, созванный по приказу Феодосия (precepto inperiali) в 383 году из представителей различных сект [см. гл. V, прим. 79 {сноска 484}]. Здесь, по его мнению, Ульфила представил Феодосию в качестве исповедания известное предсмертное завещание своему народу. Нетрудно видеть, что и это мнение не соответствует данным автографа.

a) Adque eis promissum fuisset concilium, ut sanctus Auxentius exposuit (§ δ), между тем как собор 383 года составился по инициативе самого Феодосия.

б) Agnita promissione heretici omnibus viribus institerunt, ut lex daretur, quae concilium prohiberet и далее sicut textus indicat legis: ясно, что promissum concilium не состоялся, между тем как собор 383 года, несомненно, был. О вероисповедании Ульфилы сказано: in exitu suo in ipso mortis momento per testamentum fidem suam scribtam populo sibi credito dereliquid. Отсюда ясно, что то было именно предсмертное завещание, а не представленное на соборе изложение веры. Притом Сократ даёт подробные сведения ο соборе 383 года и, однако, не упоминает имени Ульфилы. Представителем омийства там был Димофил. Он и составил вероисповедание, представленное Феодосию (Socr. V, 10).

Нам кажется ошибка указанных исследователей зависела от того, что они не обращали внимания на движения в Милане с 381 года. Доказанное раньше (гл. VII, прим. 33 {сноска 566}), тожество Авксентия Доросторского и Миланского, позволяет поставить последние омийские движения в связь с миланскими движениями. Неудача омиев при Грациане путём Вселенского собора добиться своих прежних прав заставила их на время успокоиться. И только при Валентиниане они успели добиться известного миланского закона 23 янв. 386 года. Закон, однако, оказался анахронизмом, и едва ли его удалось провести и наполовину. Опыт воспользоваться им, и самый неудачный, произошёл в столице Валентиниана, издавшего закон. Вероятно, и в других местах народ и епископы также заявили решительный протест [срав. гл. VI, прим. 22 {сноска 509}]. Тем не менее теоретически ариане пользовались прежними правами и, по крайней мере, имели свободу передвижений на западе. Главные их вожди, Димофил, Ульфила и Палладий, прибыли на совещание в Милан в 387 году после окончившейся неудачею борьбы Авксентия со св. Амвросием. Здесь на общем совете решили не оставлять борьбы и сделать попытку добиться от Феодосия Вселенского собора (§ δ). Влиятельный епископ го́тов, из которых состояла бо́льшая часть войска Феодосия, мог рассчитывать на это позволение. Валентиниан санкционировал решение. Этим можно объяснять спорное «precepto inperiali» ( = по приказанию Валентиниана) иначе, если понимать в смысле приказа Феодосия, неизбежно противоречие с § δ. Тогда понятно и «unde ad alium comitatum Constantinopolim». «Unde» нельзя понимать – «из Фессалоники», где был Валентиниан в конце 387 года, потому что едва ли можно назвать «comitatus» убежище в чужой половине империи, а если взять время пребывания там Феодосия в 388 году, тогда непонятно движение ариан от двора Феодосия ко двору Феодосия же (f. 282: ad comitatum Theodosi). Цель путешествия была – добиться Вселенского собора, так как Максимин просьбу собора у Грациана и Феодосия ставит в логическую связь [§ β idem postulantes]. Стремление получить через это право на владение церквами явно из § γ. Если просьба собора у Грациана имела в виду доказать правильность омийского учения [гл. V, прим. 64 {сноска 469}], тогда и в словах § α: «ad disputationem contra p...ie. (p.) t.stas», очевидно, нужно видеть указание на прение ο вере против православных⁸³³. Место: «et eundo – ...abat» (§ α) Бессель восстановляет так: perrexit et eundo in dni di n nomine, ne xpi eclesias sibi a xpo deditas docerent et contestarentur intrabat, и видит здесь мысль, волновавшую Ульфилу, чтобы псафириане не повлияли на церкви, ему вверенные от Христа [S. 40–41]. Но скорее можно предполагать мысль ту, чтобы православные не учили и не свидетельствовали, что только им предоставлены церкви (в согласии с § γ). Разумеется, утверждать что-нибудь категорически на основании столь испорченного места невозможно.

В Константинополе омии застали двух императоров: Феодосия и Аркадия, ставшего августом с 16 янв. 383 года [ibique et imperatores adissent]. Естественно относить эти события к концу 387 года, так как в начале⁸³⁴ 388 года он был уже в Фессалонике. Феодосий сначала обещал омиям составление собора. Разумеется, слух об этом быстро распространился между омияими, и они во множестве стали собираться в Константинополь. Но недолго прожил Ульфила после обещания императора. Когда он обдумывал вопрос об имеющем быть соборе (recogitato ei de statu concilii), он заболел и умер. Предположение Вайца, что Ульфила умер от огорчения, когда было отказано в соборе, не оправдывается текстом (§ α). Он был торжественно погребён в Константинополе, вероятно, с дозволения Феодосия. Насколько значительно было количество собравшихся здесь омиев, можно видеть из свидетельства Авксентия, называющего Константинополь в это время Христианополем [obit Constantinopolim, immo vero Cristianopolim, ut sanctus et inmaculatus sacerdos Cristi a sanclis et consacerdotibus a dignis dignus digne [per] tantam multitudinem Cristianorum pro meritis [suis] mire et gloriose honoraretur]. Нет даже оснований полагать, что омиям было отказано в соборе, когда Феодосий был в Константинополе. Только когда готские войска уже были в походе, Феодосий из Стоби (в Македонии) дал известный закон, запрещающий диспуты ο вере в видах предупреждения беспорядков в Константинополе. Прямо этот закон не имел в виду омиев, но естественно был тяжёл для их массы, собравшейся в Константинополе. Тогда-то и был составлен известный подложный закон. Когда же Феодосий разоблачил обман, то омии распространили слух, что Феодосий находится во власти Максима, и силой хотели взять церкви у православных. Во время бунта дом протестовавшего Нектария был сожжён (см. конец VІ гл.). Думается, что предложенное объяснение текста автографа наиболее согласно с историческими данными и не встречает тех отрицательных инстанций, какие неизбежны при предположении смерти Ульфилы в 381 или 383 году. Если так, то смерть Ульфилы последовала в конце 387 года, рождение в 317. Согласно с этим изменяются и остальные даты автографа.

Судьба интересующих нас догматических фрагментов связана с судьбой библиотеки в монастыре Боббио. Он был основан в 612 году Колумбаном, который с целью более успешной борьбы с арианством составил там библиотеку из полемических сочинений православных и ариан. Благодаря этому, многие арианские памятники с берегов Дуная попали в эту библиотеку. Краффт полагает, что и известный автограф Максимина перешёл с берегов Дуная сперва в Боббио, потом в парижскую библиотеку. В исходе XVI века, когда кардинал Борромео основал в Милане амброзианскую библиотеку, он путём щедрых подарков успел приобрести в неё большую часть боббийских кодексов. Другая часть кодексов в 1618 году, по просьбе папы Павла V, перешла в ватиканскую библиотеку и часть – в туринскую, так что по Мабильону в монастыре почти ничего не осталось «nisi magni umbra nominis». В боббийской библиотеке находился и кодекс – палимпсест под заглавием liber s. Columbani de Bobio, состоящий из двух томов. Один из томов попал в ватиканскую библиотеку, другой в амброзианскую. Листы, содержащие фрагменты, оказались перемешанными в обоих томах. Привёл их в порядок Анджело Маи. Сделав выписки в миланском кодексе и работая потом в Риме, он заметил принадлежность листов одному сочинению. Главное затруднение состояло в том, что листы кодекса преимущественно были испорчены в верхних и нижних частях. Об этом можно судить по цифрам листов кодекса, помеченных в его издании [хотя листы и перемешаны в кодексе, но после были пронумерованы в этом виде в последовательном порядке]. Ему удалось привести фрагменты в порядок, несомненно, правильный, только в тех местах, где остались целыми конец одного листа и начало другого. В общем он ручается за их последовательность. Фрагменты помещены в 3 томе его коллекции (Scriptorum veterum nova collectio) и перепечатаны в Migne, Patrologiae S. L., t. 13, но без цифр листов кодекса и без предисловия. Первый опыт оценки фрагментов сделал Краффт в своей брошюре: De fontibus Ulfilae arianismi (Вonnae. 1860), но он указал только сходство учения в них с учением Ульфилы, хотя и признал отличие их по слогу от приписываемых им Ульфиле комментариев на ев. Луки⁸³⁵.

1) Всех фрагментов 21, с половины 17-го начинается primus capitulus fidei catholicae, o котором была речь раньше [гл. V, прим. 23 {сноска 428}]. Первый фрагмент может служить главным основанием при суждении об остальных фрагментах. Начало его испорчено ... suisti adversus fidem nostram, quae est vera, dicentibus, quomodo vos unum Deum dicitis esse, et iterum Filium habere Christum adseritis? Necesse, si Filium habet Deus, et uxorem habet, aut certe femininus est, et aliunde concepit et genuit Filium. Ecce vos dicitis jam plures deos; quomodo nos insultatis, quod deos dicimus esse? Наec vobis opponere sacrilegos a vobis didicimus. Подобное возражение si filium habet Deus etc. было приведено Евдоксием Антиохийским против омиусиан на Селевкийском соборе 359 года (s. Hilar. contr. Const., nr. 13: nam si Filius, necesse est, ut et femina sit etc.). Маи сделал опыт дополнить начальный текст на основании последующего, как он передаёт: [Nuper me, carissime frater, de calumniatoribus censuisti adversus fidem etc. Тогда вопрос quomodo etc. приходится ставить в связь с calumniatoribus dicentibus, и получается смысл, что calumniatores возражали против омийского учения: «каким образом вы говорите, что Бог один, и в то же время утверждаете, что Он имеет Сына? Необходимо, если Сына имеет и пр.». Тогда haec vobis opponere sacrilegos приходится относить к этому возражению. Но мы из истории арианства и сравнения формул не знаем, чтобы аномии ставили омиям подобное возражение, да оно и не имело смысла, так как обе системы отрицали происхождение Сына Божия путём рождения в том смысле, какой придавали этому православные. Нам кажется, следует восстановить: [oppo]suisti adversus fidem etc. Тогда мысль получится совсем иная. Вопрос quomodo etc. будет относиться к opposuisti, а не к dicentibus, и к haec vobis opponere sacrilegos будет относиться quod deos dicimus esse. Мысль такова: на возражение со стороны православных, что омии признают многих богов (срв. полем. литер. Августин – прим. 97), неизвестный нам омий, к которому направлен догматический трактат, возражает: «каким образом вы и пр.», и делает вывод, что не омии, а православные признают многих богов. Далее выясняется цель трактата: quapropter necessarium arbitravimus et illorum occurrere errori et tuam instruere sanctitatem de spe nostra, quam gerimus. Nec enim potuimus amplius contradicere, desiderante sanctitate tua verae fidei conscriptam accipere instructionem. Далее есть такие выражения: praesumpsimus itaque orationibus tuis confidentes, bonum esse quoque desiderium sanctitatis tuae probantes; cui, adnuente Domino, satisfacere festinavimus, carissime frater! Или: loqui itaque et nos sacrilegorum permovit insultatio: tuae quoque charitatis compulit importunitas. Место из фрагм. IV (607C), по-видимому, наводит на мысль, что carissimus frater, к которому обращается автор, был епископом (est enim secundum veritatem improperium eis, qui instruere debent, si lascivi vel indisciplinosi qui sub manu eorum sunt, inveniuntur: eo quod minus constringantur ad disciplinam, sicuti dictum est: improperium filium patri filius non eruditus). На основании указанного можно делать такой вывод: Омийский епископ, не способный отвечать на возражения противников, обращается к автору фрагментов с просьбою написать изложение веры с полемическим обоснованием догматических положений, и автор в ответ ему пишет полемический трактат, в состав которого, кажется, входят все 17 фрагментов. Основанием служит несомненная связь между последними. Наприм., фрагм. II служит продолжением первого, так как в первом изложено учение об Отце и Сыне, во втором – ο Св. Духе. И хотя после второго фрагмента свободный промежуток указывает, по-видимому, на законченность, но по первому предполагается ещё полемика, а её нет в обоих фрагментах. Во фрагментах III, IV, V и VІ есть попытка обосновать омийское учение на св. Писании. Фрагмент VI также имеет конец, но, несомненно, предполагающий полемику: dicamus – adversus macedonianos, qui dicunt Filium similem per omnia et in omnibus Patri et nullam esse differentiam inter Patrem et Filium: et adversus eos qui se dicunt orthodoxos esse, qui Filium aequalem Deo Patri per omnia et in omnibus mortifere defendunt: quia de Patre et Filio convenit illis, et de Spiritu s. dissentiunt; quia isti et Spiritum s. per omnia et in omnibus coaequant Patri et Filio: macedoniani autem Spiritum s. jussu Patris per Filium creatum defendant, et nuntium et ministrum Patris eum esse defendant, sicut et nos. Этим кончается фрагмент (далее свободный промежуток листа).

Естественно, однако, ожидать далее полемики против македониан и православных. И действительно следующие фрагменты (VII–XVII) посвящены этой полемике. Кроме того, на связь между фрагментами указывают выражения: ut supra scriptum est (fragm. VIII) propter haec quae superius antedicta sunt [fragm. XIII]. Маи на основании свободных промежутков считал здесь три трактата, но из сказанного скорее можно выводить, что здесь один полемический трактат, разделённый на три главы или книги. Возникает вопрос ο времени составления трактата.

1) Почерк кодекса указывает на конец IV и V век (Majus praef.).

2) При жизни Ульфилы между готами распространял учение Авдий и оставил после себя ряд учеников. Он признавал Бога телесным. По-видимому, на это учение указывают слова (fr. V, 608А): igitur erra ... si quis vidit Filium in corpore humano, talem aestimat et Patrem corporalem; quod est horribilis impietas (Krafft, De fontibus – p. 17. Cf. Anfänge – 8. 362 fg. об авдианах среди го́тов). Это соображение указывает на конец IV века.

3) Fragm. VI, 608С: causa nobis maxime est adversus eos qui se dicunt orthodoxos, qui ecclesias nostras invaserunt, et more tyrannico obtinent. Здесь констатируется полная передача церквей православным даже и в придунайских провинциях (если признать, что автор был среди го́тов на основании предшествующего пункта). Α это произошло не ранее 391 года, когда Феодосий возвратился на восток после похода против Максима [Rufin h. e. II, 19: igitur ad orientem regressus, ibique, ut ab exordio principatus sui, summa cura summoque studio pulsis haereticis, ecclesias catholicis tradere (sc. jussit)]. Отсюда видно, что сочинение написано после 391 года.

4) Главою македониан называется Созифан [fragm. IX, 613C: Soziphanes princeps eorum]. Возможно, что это был один из пресвитеров, которыми управлялись македонианская община по смерти Македония в Константинополе (Sос. V, 24: Sozom. VIII, 1) и едва ли македониане в V веке составляли обособленную группу, которая могла вызвать против себя подробную полемику. Судя по всем данным, документ явился на берегах Дуная и в конце IV века.

Любопытен вопрос об авторе сочинения. Содержание документа обнаруживает в нём выдающегося защитника омийства, пользовавшегося популярностью среди омиев. В остатках сочинения он обнаруживает знакомство с сочинениями Афанасия, Илария и неизвестных нам Вифина и Созифана. Подобным даровитым и сведущим обнаруживает себя автор автографа, омийский епископ Максимин. Судя по содержанию автографа, он читал сочинения Киприана, Евсевия Кесарийского, Авксентия Доросторского, Палладия, Илария и Амвросия. Затем догматические фрагменты даже в детальных выражениях сходны с учением омийского епископа Максимина, записанным нотариями на его диспуте с Августином в Гиппоне в 427 году. Можно думать, что омийский епископ Максимин, оставивший автограф, был автором догматических фрагментов, и он же полемизировал в Африке с Августином.

Посмотрим сначала данные об авторе автографа. Автор коротко знаком с омийскими вождями – Димофилом, Ульфилой и Палладием, и касается периода из времени борьбы Палладия с св. Амвросием на Аквилейском соборе и кончая 388 годом. Было бы странным предположение, чтобы позднейший историк и не житель Иллирика начал писать историю о придунайских деятелях и за такой период. Естественно, что или он сам лично вращался среди них, или, по крайней мере, был близок к одному из этих деятелей. Та пылкость, с которой он защищает дело Палладия на Аквилейском соборе и знание обстоятельств его жизни побуждают признать, что он был клириком Палладия во время событий до 388 года, и только после был поставлен епископом. Можно думать, что автограф написан им при жизни св. Амвросия (до 397 года). На это указывают выражения автографа (f. 279): quod et tu ο, Ambrosi, fecisse comprobaveris, и f. 320´: intra unam oram judicandos putares etc. (приложение И перед § а). С другой стороны нельзя не заметить, что он не был личным свидетелем аквилейского и миланского дела и писал на основании письма Авксентия (sicut epistula declarat = f. 282) сочинения Палладия и актов Аквилейского собора. Естественно, что он не был ещё епископом в это время.

Признавая за данное, что этот Максимин полемизировал с Августином в 427 году, можно установить приблизительную дату его лет. Августину в этот год было 73 года [он умер 28 авг. 430 года = Prosper ad an. 430: ему было в это время 76 лет – Possid. с. 31]. Максимин замечает ему во время диспута: aetate praecedis (Collat., nr. 11) . Если допустить разницу на 10 лет, тогда Максимину в 388 году было 27 лет, и через три года он мог быть поставлен епископом. Легко сделать предположение, что после 388 года он вместе с Палладием примкнул к готам и среди них мог написать автограф и полемический трактат. Когда в 427 году отряд го́тов был отправлен в Африку, вместе с ними мог прибыть туда и Максимин и там иметь диспут с Августином (ср. гл. VIII, прим. 28 {сноска 619}). Таким образом, исторические данные не противоречат предположению тожества двух Максиминов. Сближение документа, явившегося в придунайских областях в конце IV века с учением Максимина, записанным в Гиппоне 427 года, может служить доказательством этого.

Затем одинаково объясняется место qui me videt, videt et Patrem [fragm. V, 608 cf. collat. 13, 730 et 24, 738], одинаково упрекаются православные в многобожии [fragm. I, 598B cf. collat 11, 715], есть сходство в объяснении отношений Сына к Отцу (см. гл. VII, прим. 39 {сноска 572}). Ценными могут быть и сведения об образовании автора.

На основании указанных данных с достаточной степенью вероятности можно утверждать, что автор автографа Максимин был автором и полемического трактата, и его учение было записано в Гиппоне в 427 году.

Во всём громадном количестве арианских вероисповедных формул, можно подметить разделение ариан на три группы: аномиев, омиев и омиусиан. Аномиев было немного. Их главою по сходству в выводах следует признать самого Ария с его первоначальным учением. Сюда принадлежат Аэтий, Евномий, Кандид и Максим со своими системами. От омиусиан самой многочисленной группы, также сохранилось немногое (гл. III, прим. 23 {сноска 276}).

Самое многочисленное количество систем принадлежит омиям. Сюда относятся: система Евсевия Кесарийского, 4-я антиох. формула, повторенная на Антиох. соборе 344 года, на Филиппоп. и 1 Сирм. соборах, ἔκϑεσις μακρόστιχος и анафематизмы I Сирм. собора. Затем система Урсакия и Валента, выразившаяся в их записке Милан. собору, 2 Сирм. формуле и Никско-Ариминской с анафематизмами; системы Авксентия, Герминия (в его диспуте с Гераклианом), Димофила, Акакия, Авксентия Миланского, Ульфилы, Палладия (acta concilii Aquileiensis et primus capitulus), sermo arianorum, и Максимина [fragmenta et collatio]. Мы сделаем опыт сравнительного изложения текста всех омийских систем.

Авксентий говорит (с. Aux. 14): numquam scivi Arium, non vidi oculis, non cognovi ejus doctrinam: sed ex infantia, quemadmodum doctus sum, sicut accepi de sanctis scripturis credidi et credo. Waitz 21: ego Ulfila et confessor semper sic credidi. У него также ссылки на св. Писание (secundum traditionem et auctoritatem divin. scripturarum etc.), Gesta concil. Aquil., nr. 12: Ambrosius dixit: de cujus (Arii) nomine dicitis vos injuriam frequenter sustinere. Nr. 14: (Palladius) Arium nec vidi, nec scio, qui sit. Nr. 66: (Secundianus) quis fuerit Arius, ignoro: quid dixerit, nescio. Ambr. de fide IV, IX, 96: arianos se negare consueverunt. Пасцентий анафематствовал Ария (текст к прим. 7 гл. VIII {сноска 598}). Serm. ar., nr. 34: homousiani dicunt ... nos vero christiani credimus. У Максимина в автографе (Bessel 6): quos arrianos dixisti, во фрагм. (VIII): nos vero christiani, quibus impositum falsum nomen arianos, в collat., nr. 1: eae vero voces quae extra scripturam sunt, nullo casu a nobis suscipiuntur [cf. nr. 13].

У Максимина (fragm. IV): solus bonus, solus habens immortalitatem, (Bessel 4): предикаты Отца в письме Ария к Александру придаются к ingenitus, и Сын bonus, но не ingenitus bonus; (collat., nr. 12): solus invisibilis, (nr. 13): solus potens, solus immortalis, solus sapiens. Эти свойства принадлежат Отцу как первоисточнику (гл. VIII, прим. 38 {сноска 629}), в частности nemo bonus, nisi unus Deus; eo quod ipse est fons bonitatis (ibid.).

У Ульфилы Отец признаётся Богом и Сына [см. гл. VII, прим. 26 {сноска 559}). У Максимина (collat 13): iste enim magnus Deus. Christus dicit, quod ascendo ad ... Deum meum et Deum vestrum. De sua enim subjectione unum statuit Deum. Fragm. IV: Pater et Filio Deus est, cujus et auctor est et omnium; et ideo solus verus Deus, quia Dei Deus est et tenet Filium in sua potestate.

Serm. ar., nr. 27: Filius ut sacerdos adorat Deum suum. У Максимина (fragm. IV): Patrem autem adorat et petet et colit et gratias agit et debitor est, quia propter ipsum et vivere se declarat, et omnem accepisse potestatem. Fragm. I: Filius etiam omnia suscipiens a Patre, super omnes, ante omnia, cum omnibus Patrem adorat. Collat. nr. 13: iste ergo unus Deus, quem Christus et Spiritus s. adorant, et omnis creatura veneratur et colit.

Учение о происхождении Сына по воле Отца для творения мира можно проследить в «primus capitulus» (гл. V, прим. 24 {сноска 429}), у Ульфилы (гл. VІІ, прим. 25 {сноска 558}), у Максимина во фрагментах [гл. VІІ, прим. 40 {сноска 573}], но особенно ясно оно раскрыто у Димофила. Philost. fragm. ex Suida in voce Δημόφιλος. (Migne S.G. I, 65, 636): Υἱὸς μὲν Πατρός θελήσει γεγέννηται μόνου, ἀχρόνως, ἀμεσιτεύτως· ἵνα διάκονος γένηται καὶ ὑπηρέτης τῶν βουλημάτων τοῦ Πατρός. Ἐπειδὴ γὰρ ὁ προγινώσκων Θεὸς ἃ ἔμελλε πράττειν, ἀδύνατα ἦν τῆς ἀκρατήτου τάξεως τοῦ μέλλοντος αὐτὰ ποιεῖν Θεοῦ ἐν τῷ γενέσθαι μέλλοντα· ἢ γὰρ ἔδει αὐτὰ πάντα θεοὺς γενέσθαι πρὸς ἀξίαν τοῦ ποιοῦντος, καὶ ἐκ τούτων ἔμελλον εἶναι θεοί. ἢ ἔδει αὐτὰ γενόμενα λύεσθαι, ὥσπερ κηρὸν πυρὶ θερμῷ προσαγόμενον. Γέγονε μὲν οὖν μεσίτης τῶν τε ἐσομένων, καὶ τοῦ γεγεννηκότος αὐτὸν Θεοῦ, ὁ Υἱὸς, ἵνα συντάξας ἑαυτὸν καὶ συγκαταβαίνων τοῖς γινομένοις, ἀποτελέσειε τὸ βούλημα τοῦ Πατρὸς, καὶ μεσίτης γεγένηται τοῦ Θεοῦ καὶ ἡμῶν τῶν δι’ αὐτοῦ γενομένων.

У Максимина решительно повторено учение Евсевия (fragm. IV): Deus unigenitus natura; (coll. nr. 5): certum est enim quod secundum divinitatis suae substantiam illam beatam, quam habuit ante mundi constitutionem ... in illa beata natura Deus natus a Patre est; (coll. nr. 15): nos dicti sumus filii gratia, non natura hoc nati: ideo unigenitus est Filius, quia quod est secundum divinitatis suae naturam, hoc est natus Filius ... Nam quia diversas accusamur dicere naturas, hoc scito, quod Pater spiritus spiritum genuit ante omnia saecula, Deus Deum genuit.

Последующие омии изменили формулу на ὅμοιος κατὰ τὰς γραφάς (так в никско-ариминской формуле = текст к прим. 57 гл. III {сноска 310}; то же в анафематизмах Валента = аnath. 2 гл. III, прим. 59 {сноска 312}]. То же у Акакия (гл. III, прим. 66 {сноска 319}). У Ульфилы (Waitz. S. 18): Filium similem esse Patri suo ... secundum divinas scribturas. У Максимина (collat., nr. 15): similem Patri (Filium) non denegamus: praeterea de divinis scribturis instructi.

В других системах легко сделать тот же вывод на основании следующего параграфа.

У Ульфилы Сын подчинён Отцу [гл. VII, прим. 26 {сноска 559}). У Максимина (fr. I): unus Dens verus ... quia solus sine initio eminentem possidens potestatem, solus non eget aliquid, solus non est sub lege alterius, neque expectat mandatum; solus non hаbens superiorem, si se nec aequalem nullius fecit. – Fragm. IV: non est unus et ipse Pater et Filius: ingenitus et unigenitus: genitor et qui genitus est; qui mandat et qui mandatum accipit et obtemperat; qui jubet et qui jussionem obtemperat; qui mittit et qui mittitur; qui dat, et qui datum suscipit; qui visus est, et quem nemo vidit hominum nec videre potest; qui impassibilis est, et qui pro nobis passus est; qui resurrexit a mortuis, et qui eum resuscitavit Pater; qui ascendit super coelos Filius, et qui numquam descends Pater; qui sedet in dextera Dei, et qui jussit eum in dextera sua sedere Pater; Filius qui negavit se scire diem illam, et Pater qui in sua posuit potestate; qui judicaturus est Filius, et qui neminem judicat Pater, sed omne judicium dedit Filio.

О зависимости свойств Сына от Отца по фрагментам см. § 3.

Sermo ar., nr. 27: Pater vero solus nullum adorat, quia nec majorem nec aequalem habet quem adoret: nulli gratias agit, quia nullius beneficium consecutus est; omnibus ut essent ob bonitatem suam donavit, ipse quod est a nemine accepit. Ergo haec trium substantiarum, Patris et Filii et Spiritus s. distinctio, et trium rerum, Dei ingeniti, Dei unigeniti et Spiritus advocati differentia.

Ibid., nr. 32: impossibile ergo est unum eumdemque esse Patrem et Filium, generantem et nascentem, cui testimonium perhibetur et eum qui testimonium perhibet, majorem et eum qui majorem profitetur, eum qui ad dexteram sedet et stat et eum qui sedis dedit honorem; eum qui missus est et eum qui misit; nec discipulum et doctorem, ut ipse docuit dicens, sicut docuit me Pater sic loquor (Ин.8:28): similem et imitatorem et eum, cujus est similis et imitator; eum qui orat, et qui exaudivit; eum qui gratias agit, et qui benedicit, eum qui suscepit mandatum, et ministrum praecipienti, supplicem eminenti, subditum superiori, primogenitum sempiterno, unigenitum ingenito, sacerdotem Deo unum atque eumdem esse.

Ο зависимости свойств Сына от Отца в «collatio» – см. § 3 и гл. VIII, прим. 38 {сноска 629}.

Coll. nr. 4: unus est Deus Pater, qui a nullo vitam accepit; et quia unus est Filius, qui quod est et quod vivit a Patre accepit. Nr. 12: (Patrem) et Filius oravit et orat.

Эта мысль развита также у Максимина во фрагментах и в «collatio» [См. гл. VII, прим. 39 {сноска 572}].

Максимин говорит (collat., nr. 25): Nec enim ad hoc venit Christus, ut nos instrueret quod ad formam servi major est Pater: sed ideo veritas ad nos venit, ut utique doceret nos, atque instrueret, quod Pater Filio major est et hoc Filio qui magnus est Deus. Nos enim sic glorificamus Patrem, ut magno Deo majorem illum profiteamur ... an vero iste est debitus honor Dei, ut forma servili major sit Pater, tu videris.

Пункты a, b и d есть у Максимина (сollat., nr. 26).

Ibid.: Ipse sane Moyses descripsit in libro Geneseos, quod ab illo primo homine Adam usque ad ipsam incarnationem semper Filius visus est.

Пункт с есть в фрагм. VI. Здесь же действию Сына приписывается потоп.

В фрагм. VIII говорится, что Сын дал закон Моисею и говорил через пророков.

Подобный нелогичный вывод из посылок можно предполагать у Ульфилы [гл. VII, прим. 28 {сноска 561}]. Он ясно указан у Максимина (collat., nr. 13): Non quaerens materiam, unde faceret, non in auxilio aliquem accipiens [o рождении не из существа Отца – см. § 6], sed ut novit ipse sua virtute et sapientia genuit Fillium. Non ut calumniam facientes dicitis, quoniam sicuti alia creatura ex nihilo quasi unus de creaturis sit factus. Quod quidem audi auctoritatem synodicae lectionis, quia in Arimino patres nostri inter cetera et hoc dixerunt: si quis ex nihilo Filium dicit, et non ex Deo Patre, anathema sit.

Ibid.: nihil illum fraudavit cui omnia tradidit ... et Filio dedit vitam habere in semetipsum incomparabilem in sua impropria nata substantia. Fragm. III: nihil eorum quae per ipsum facta sunt comparari possit ad eum. Serm. ar., nr. 22: Totius bonitatis et sapientiae et virtutis Patris viva et vera, propria et condigna imago est Filius., nr. 24: Filius incomparabiliter major et melior est Spiritu. – Collat., nr. 7: Nihil subtraxit Pater in generando Filium. Nec enim invidus, sed ut fons bonitatis tantum bonum genuit: cujus bonitatis testis est omnis creatura, nr. 9: Consideranda est virtus unigeniti Dei et in ipso admiranda est magnitudo omnipotentiae Dei Patris, qui tantum ac talem genuit Filium, tam potentem, tam sapientem qui tantas ac tales coelestes virtutes fecit, nr. 15: Non enim proficientem genuit ... talem genuit Filium, qualis et nunc est, qualis et permanet sine fine, non proficientem, sed perfectum.

У Максимина (fragm. IV): Deus omnium quae post illum, Deus unigenitus et Dominus omnium quae per ipsum facta sunt, et bonus, et benignus, et immortalis, et immutabilis natura – omni creaturae Dominus et Deus est Filius. Fragm. I: Deus totius creationis, natus Deus, Dominus totius creaturae, rex totius creaturae, lumen verum natum, sapientia nata, creator natus, pastor bonus totius creaturae. Fragm. VI: Deus vivus, potens, bonus, sapiens, perfectus. sempiternus (в смысле mansurus in sempiternum). Serm. ar., nr. 1: Deus unigenitus. (nr. 25): Deus et Dominus est Spiritui. (nr. 27): ab omnibus adoratur ut Deus et creator omnium. nr. 4: Dominus, Deus, rex, creator. Collat., nr. 8: Unigenitus Deus, Deus universae creaturae, mundus, incoinquinatus, sanctus, securus, nullam in se habens immumditiam. nr. 13: magnus Deus. nr. 7: Quis autem ignorat quod Deus Deum genuit, quod Dominus Dominum genuit, quod rex regem genuit, quod creator creatorem ... sapiens sapientem, ... clemens clementem, ... potens potentem? nr. 2: Nos Christum colimus ut Deum omnis creaturae, qui adoratur et colitur non tantum ab hominum natura, verum etiam ab omnibus virtutibus coelestibus, nr. 3: ab ipsis scripturis instructi colimus et adoramus Deum Christum.

У Maксимина (fragm. XIII): obstruit (Ioannes) os eorum qui dicunt eum animam cum corpore assumpsisse. Ait: «et Verbum caro factum est, et habitavit in nobis»: hoc est carnem induit, non quia immutavit ipse Verbum Deus in naturam carnis, sed carnem suscepit et habitavit in nobis, hoc est in carne nostra, et in ipsa passus est impassibilis Verbum Deus; et corruptelam sustinuit incorruptibilis Deus, ut nos ad incomiptibilitatem commutet. Non autem dealitas ipsius Verbi mortua, aut corruptionem sustinuit; sed separatio paulisper a corpore dealitatis, corruptio ejus corporis cognoscitur. Verbum autem Deus nihil passus est, nisi injuriam tantummodo propter nos. Si enim morientibus nobis nostrae animae non moriantur, sed recessio animi a corpore corruptela hominis nostri fit, multo magis dealitas unigeniti Dei non moritur; sed quando voluit, nutu Patris ultro mortuus est; hoc est a corpore recessit, et separatio ejus mors dicitur. Post tertiam autem diem resumpsit iterum paterna voluntate corpus; et resuscitavit eum ad incorruptionem; et ascendit cum eo super coelos; et habet eum gloriosum templum sanctum vivum; et in ipso corpore, in quo saltavit genus humanum, in ipso in dextera virtutis Dei adoratur ab omnibus. Fragm. XIV: ascendit autem cum corpore ad suum Patrem et munus acceptabile obtulit Patri nostrum corpus. Fr. XV: templum quod Filius sumpsit de Maria. Virgine et in cruce dimisit Pater suscitavit. Serm. ar., nr. 7: is et in cruce pendens, voluntate et praecepto Patris carnem humanum, quam de s. Virgine suscepit, in manus hominum derelinquit, et divinitatem suam in manus Patris commendavit dicens: Pater, in manus tuas commendo spiritum meum (Luc. XXIII, 46). Quia Maria moriturum corpus peperit, Deus aut immortalis immortalem Filium genuit. Ergo mors Christi non diminutio est divinitatis, sed depositio corporis. Sicuti enim generatio ejus ex Virgine non fuit corruptio dealitatis ipsius, sed susceptio corporis; ita et in morte ejus non fuit passio et defectio dealitatis ipsius, sed separatio carnis ejus. Sicuti enim qui indumentum conscindit, induto facit injuriam; ita et qui carnem ejus crucifixerunt, divinitati ipsius contumeliam intulerunt. Is qui voluntate et praecepto Patris totam dispensationem adimplevit, voluntate et praecepto Patris corpus suum a mortuis suscitavit; et cum ipso corpore, ut pastor cum ove et sacerdos cum oblatione, et rex cum purpura et Deus cum templo a Patre assumptus est in gloriam. Collat., nr. 5: ob hoc venit Christus, ut nos potius a peccatis et ab iniquitatibus mundaret; non tarnen ut ipse contaminetur, nr. 8: (corpus) vice templi accepit. nr. 14: Cum ergo anima nostra non moritur ... quanto magis ille secundum divinitatis suae potentiam immortalis est.

У Максимина (Fragm. II): Spiritum S. Deum non dicimus, quia nec scriptura dicit ... Filius totam virtutem et totam sapientiam in Spiritu S., Patre jubente, monstravit. Fragm. III: Spiritus S. Paraclitus, providentia Dei per Christum factus melior et major caeteris omnibus, in tertio loco post Patrem et post Filium in s. scripturis pronuntiatur. Hic Spiritus in tertio loco singularis atque solus in sua singularitate dinoscitur. Talis neque ad Christum Filium Dei factorem naturae suae comparari posset: neque ad illum de caeteris ... comparatur aliquid: singularis est enim sanctificans virtus. Hic Spiritus non est Deus nec Dominus, quoniam nec creator: nec enim eorum quae non erant, ut essent aliquid fecit, nec facere potest; quoniam non est Deus, sed minister Christi Filii Dei sui: in hoc ministrans, ut ea quae per Christum voluntate Dei facta sunt rationabilia sanctificet et illuminet, et doceat, et mandata Christi retinere commoneat, et omnibus credentibus gratiam dividat: adjuvat infirmitatem orationis nostrae et pro nobis postulat gemitibus inenarrabilibus, et nutu Christi remittit peccata poenitentibus, et adducit ad veram et certam scientiam Christi. Fragm. XIV: Hic Spiritus S. non Deus, neque Dominus, non creator, neque factor, non colendus neque adorandus per divinas annuntiatus agnoscitur scripturas». Текст из «serm. ar.» см. гл. VIII, прим. 27 {сноска 618}. Collat, nr. 21: ob quam causam testimonia proferre debetis quia Spiritus S. Deus est, quia Dominus est, quia rex est, quia creator est, quia factor est, quia concedet Patri et Filio, quia adoratur, si non a coelestibus vel certe terrestribus, ut dicam, forte enim ostensurus es, quia vel ab infernis adoratur (nr. 3: da testimonia, ubi adoratur Spiritus S.), nr. 5: nos enim Spiritum S. competenter honoramus ut doctorem, ut ducatorem, ut illuminatorem, ut sanctificatorem.

Из предложенного сравнения омийских систем нетрудно сделать вывод относительно их первоисточника.

§ 1 особенно характерен. Положения системы опираются только на св. писании. И если аномии могли считать своим первоучителем Ария, то омии отказывались от него и имели основание, так как некоторые их положения противоречили положениям Ария.

§§ 2‒8 определения Отца обращают на себя внимание тем, что омии не сказали ничего более того, что сказано у Евсевия. Аномии могли признать эти положения, но за исключением учения ο непостижимости Бога.

§ 9 наиболее ясно раскрыт у Евсевия и Димофила, хотя, несомненно, лежал в основе и остальных омийских систем. Этот пункт сходен с учением самого Ария.

§ 10 сходен у омиев с Арием, но отличает их от аномиев.

§ 11 мог иметь в основе мысль Евсевия, осуществлённую потом на время омиями практически.

§ 12 решительно выделяет омийскую группу и от аномиев и от Ария.

§ 13 изменился потом под влиянием установившейся философской терминологии.

§§ 14‒21 решительно прошли в омийских системах и могут служить подтверждением, что омии пользовались системой Евсевия.

§§ 22, 23 представляют самые характерные особенности, отличающие учение омиев от учения Ария и аномиев.

§§ 24‒26 прошли во всех омийских системах.

§ 27 – основные мысли Евсевия повторены в последующих омийских системах. Нет у него только подробного перечня действий Св. Духа, что есть у Евномия, но если принять во внимание позднее появление аномийских систем, то ещё возникает вопрос, омии ли заимствовали у аномиев, или аномии приняли к себе учение, развитое омийской группой. Само собою понятно теперь, что в основе всех омийских систем востока и запада лежала не система Ария, а система Евсевия Кесарийского, широко раскрытая в его многочисленных сочинениях.

Что касается Григория Иллиберийского, то и сочинение составлено по Тертуллиану и возражение против его неисправленного сочинения также формулировалось по Тертуллиану (об этом сочинении см. приложение М).

Можно сравнить мысли о совечности Премудрости Богу и разъяснение текста: «Господь созда мя» (de fide II и adv. Prax. V et VI); «in principio erat» понимается в смысле a principio fuerit (adv. Prax. XXI; de fid. II); ο видимости Сына (de fide VIII; adv. Prax. XIV‒XVI); акт рождения Сына ex ore Patris (de fide II; adv. Prax. XI); объяснение места: «Аз и Отец едино есма» (de fide prologus; cf. adv. Prax. XXII et XXIV).

Относительно автора сочинения «De fide orthodoxa» встречаются самые разнообразные мнения. Его приписывают Фебадию, Амвросию, Григорию Назианзину и Вигилию Тапсенскому. Наиболее установилось мнение, признанное и современными учёными Рейнкенсом (S. 166), Гуоткином (р. 160, n. 1) и Крюгером (S. 80), что автором был Фебадий. Основания за это мнение есть в Histoire litteraire de la France (1733. Т I, p. II, p. 275 sq.) и в praefatio к сочинениям Фебадия у Галланди [Bibl. vet. patr. T. V de s. Phoeb., nr. 5‒7, p. 25‒26]. Бо́льшая часть доводов касается сближений:

а) в обоих сочинениях, т. е. в сочин. Фебадия contra ar. и в данном сочинении, книга Премудрости приписывается Соломону (c. ar., nr. 7: sententia Salomonis, Salomon dixit = de fide V: Salomon dixit);

b) символ Никейский называется Никейским трактатом [с. ar., nr. 23: tractatus Nicaenus = de fid. concl. Nicaenae synodi tractatus);

c) осуждение ереси Apия соединено с осуждением ереси Савеллия [с. ar., nr. 13: Ego in Patre et Pater in me: quo dicto duas haereses elisit, sabellianam scilicet et arianam = fid. concl. Sabellii autem et Photini nec non Arii sectam, et si qua alia sunt condemnamus].

Затем ссылаются на сходство слога. Разумеется, если сближать по этому методу, то можно сблизить и признать за произведения одного автора все сочинения латинских полемистов IV века против ариан. Видимо, опыт сближения является лишь пособием к главному аргументу на основании пролога сочинения de fide. Там есть фраза jam pridem ad versus arianos libellum edideram, по-видимому, указывающая, что тот же автор писал раньше соч. adv. arianos. Защитники разбираемого мнения и полагают, что здесь разумеется известное сочинение Фебадия contra arianos. На самом деле на основании той же фразы в связи с остальным текстом легко доказать, что автором не был Фебадий.

Рассмотрим содержание пролога.

Amore catholicae fidei ductus jam pridem adversus arianos libellum edideram, quem cum amico legendum dedissem, quia placuit, credidit transscribendum. Α quo hoc ego magnopere postulavi, ut interim dissimulato auctore doctis viris et prudentibus legeret; ut si quem movisset, quod illic plus aut minus positum videretur, posset plurimorum consilio emendari – et quia res digna tam catholicae confessioni, quam haereticae responsioni, universorum judicio aestimata est, multi eum vel legere vel describere voluerunt. Sed non defuit qui vel pro studio doctrinae, vel pro charitatis officio, ea quae a nobis dicta sunt, scrupulosius retractaret; et quaedam ille vel superflua, vel ambigua diceret, quae aliter possent a quibusdam, quam a me dicta sunt, accipi. Proinde rursus ea ipsa planiore sermone digessi, ut et simplicitatem sensus mei ostenderem et scrupulum legentibus computarem.

Смысл ясен. Автор просил друга прочитать его сочинение людям сведущим. Большинство одобрило, но нашёлся один, который указал недостатки и согласно с указаниями автор исправил сочинение. В прологе указаны и недостатки, указанные учёным, что даёт возможность определить то, что было, и то, чего не было в неисправленном сочинении.

Nam hoc est quod ajunt posse reprehendi, quod ubi Verbum Dei ex persona Filii posuimus, tale hoc verbum intelligere putemus, quale grammatici tradunt spiritu oris aerem offensum, intelligibilem auditu.

Если ставится подобное возражение, ясно, что в первом издании сочинения не было разъяснения этого пункта, между тем как в сочинении Фебадия contra arianos с. XX (28В) читаем: Sermo Dei, non sonus vocis, sed res substantiva et per substantiam corpulentiva, и далее доказывается, что Логос имеет сущность и есть corpus sui generis.

Затем учёный заметил quia unius Dei vocabulum diximus, personas negasse putamur. На это автор отвечает: Qui enim Filium Dei non aliunde natum dixeram, quam proprie de Patre, totum de toto, integrum de integro, perfectum de perfecta consummataque virtute; quomodo potui ipsum Patrem ipsum sibi Filium ponere, et hoc modo unam personam duobus nominibus appellare; quippe cum et hanc sectam, id est, sabellianam, in eodem libello damnaverim et personarum distinctionem secundum vocabulum scripserim?

Разумеется? процитированное место в прологе должно заключаться в неисправленном издании сочинения, и оно есть в «de fide VII» (unde et tantus est Filius, quantus videbitur Pater, totus de toto, integer de integro, perfectus de perfecta consummataque virtute). В сочинении Фебадия contra arianos этого места нет. Понятно, если сочинение Фебадия contra arianos не было первым изданием сочинения de fide, a это – первый литературный опыт автора, то Фебадий не мог быть автором этого сочинения, написанного по поводу Ариминского собора.

Мнение, что автором сочинения был Амвросий, защищается в бенедиктинском издании сочинений св. Амвросия (Admonitio in tractatus de fide orthodoxa. Migne Patr., S. L. t. 17, 547sq.). Затем в одном кодексе оно в виде речи Амвросия связано с актами Аквилейского собора и носит общее заглавие Vigilii Tapsensis contra Palladium arianum (Migne Patr., S. L., t. 62, 449 sq.). На основании слов vi, ambitione, et potentia regum exagites ac turbes omnia бенедиктинцы полагают, что сочинение написано во время борьбы св. Амвросия с Авксентием. Во втором случае сочинение приурочивается ко времени Аквилейского собора. Но и в то и в другое время Амвросий был уже автором многих произведений, тогда как de fide – первый литературный опыт автора. Светский оратор, получивший классическое образование, не мог предпослать сочинению подобный пролог. Затем трактат вполне закончен, и однако нет учения ο Св. Духе, вполне раскрытого при св. Амвросии. Не отразилось на этом сочинении и влияние восточных отцов, обычное в сочинениях св. Амвросия.

Шиффле приписывает сочинение Вигилию Тапсенскому, жившему во второй половине V века [Migne Patr., S. L., t. 62, 487‒488], сближая текст de fide и сочинения Вигилия contra Eutychetem. De fide c. I.: multas quidem et graves haereses novimus a plurimis ebullire et veneni vice ad intimum pectus, canceris sui virus effundere etc. Contr. Eutych.: magnum et grave fidei periculum, quod nec facile sentiri, nec facile a plerisque valeat evitari (quoniam est pietatis specie obumbratum), per multas orientis ecclesias domestica contentione grassari comperimus.

Затем в обоих сочинениях текст из Соломона приведён в одинаковой форме: substantia mea dulcedo mea (Sap. XVI, 21). Но и текст в этой форме, и сближаемые мысли можно указать и в сочинении Фебадия contra arianos.

Против принадлежности сочинения Вигилию можно указать:

1) то, что автору de fide известны только ереси Ария, Савеллия и Фотина (conclusio), Вигилию должны быть известны и другие ереси.

2) В de fide нет раскрытия учения ο Св. Духе, что возможно только до периода св. Амвросия.

3) Непонятно, чтобы Вигилий стал пользоваться одним Тертуллианом, когда в его время уже была масса полемических сочинений против ариан.

4) Скромность автора менее всего приложима к Вигилию, создавшему много подложных сочинений.

Поводом к мнению, что автором был Григорий Назианзин, служило свидетельство Августина (ер. 149, nr. 10): Gregorius etiam sanctus episcopus orientalis apertissime dicit, Deum natura invisibilem, quando patribus visus est [sicut Moysi quo facie ad faciem loquebatur] alicujus conspicabilis materiae dispositione assumpta, salva sua invisibilitate videri potuisse.

Эта мысль есть в «De fide», но развитию этой мысли посвящена у Григория 28 речь (Migne Patr., S. G., t. 36), которую, вероятно, и имел в виду Августин. Этим недоразумением объясняют имя Григория Богослова, помеченное в некоторых кодексах в надписании de fide. В переводах сочинений Григория Руфином, данного сочинения нет (см. примеч. Шиффле – Migne Patr. S. L., t. 62, 488‒490 и замечания в Migne Pair., S. G., t. 36, 671). Шиффле считает автором de fide латинянина на основании текста (de fid. VI): ratio quaedam est quae apud graecos nuncupatur λόγος и с. VII: et hoc est quae graeci homousion appellant, id est, cum uno aliud ipsum etc.

Кроме того следует заметить, что догматическая терминология западная, а не восточная – una substantia tres personae, тогда как формула восточных μία οὐσία τρεῖς ὑποστάσεις переводилась на западе una essentia tres substantiae [см. гл. IV, прим. 6 {сноска 340}], или правильнее tres subsistentiae. Наконец Григорий Назианзин менее всего мог пользоваться Тертуллианом.

За принадлежность сочинения Григорию Иллиберийскому стоит Кэнель [Quesnel, Dissertatio XIV de variis fidei libellis in antiquo Romanae ecclesiae codice contentis. [Migne LVI, 1051‒1052]. Его доводы:

1) автор был латинянин.

2) Иероним (de vir. illustr. CV) свидетельствует, что Григорий Иллиберийский написал de fide elegantem libellum, и «не недостоин этой похвалы и наш трактатец» (neque hic noster libellus isto elogio indignus), замечает Кэнель. Действительно, автор старался изложить второе издание сочинения planiore sermone, и по внешнему виду сочинение вполне заслуживает названия, данного ему Иеронимом.

3) Догадка, что Августин принял надписание в кодексе Gregorii за имя известного ему Григория Назианзина, не имеет ценности, так как Августин имел в виду не de fide, а 28 речь Григория Назианзина.

4) У Фаустина и Марцеллина говорится, что отношением Григория к павшим были недовольны императоры и здесь (de fide IV): cum idem ipse sis qui hinc, saepe convictus, saepe confessus, saepe negasti, saepius aliter immutando damnatus es: qui etiam nunc vi, ambitione et potentia regum exagitans, turbas omnia; quomodo putas me ignoscere tibi posse frequentius eadem retractanti?

Кэнель относит, таким образом, сочинение ко времени после решения вопроса ο павших к Аримине, но естественнее относить сочинение ко времени тотчас после Ариминского собора, так как об отношении к павшим в сочинении ничего не говорится. Тогда удобнее всего относить приведённые слова к Валенту, виновнику анафематизмов на Ариминском соборе, против которых вооружается Григорий [см. полем. лит. Григорий (стр. 152) прим. 29 {сноска 663}].

5) Кэнель хочет видеть в отрицании Григорием трёх богов известное недоразумение между востоком и западом по поводу формулы τρεῖς ὑποστάσεις (по переводу западных = tres substantiae). Но отрицание трёх богов было у Илария и ещё раньше у Тертуллиана. Вопрос ο формуле «τρεῖς ὑποστάσεις» обострился благодаря люциферианам и, вероятно, после появления сочинения de fide.

Наиболее ценным доводом остаётся

α) свидетельство Иеронима. Затем

β) сочинение направлено против Ариминского собора и анафематизмов Валента, и по-видимому написано под свежим впечатлением только что совершившегося.

γ) Автором в это время на основании исторических данных мог быть только Григорий, если исключить Фебадия и Илария.

δ) К составлению сочинения могло побудить письмо к нему Евсевия Верчелльского (s. Hilar., fragm. XI, 5): quibus potes tractatibus … transgressores objurga, infideles increpa.

ε) Неизвестность имени Григория (Faust. et Marc. libell. prec. c. X), быть может, служила причиной, что скоро позабыли имя автора de fide.

ζ) Ни один из возможных авторов, исключая Григория, не был автором этого сочинения.

Можно сравнить ещё места о посланничестве Духа Св. Отцом и Сыном [Did. nr. 27; Ambr. III, I, 8]; ο Духе как о творце тела И. Христа [nr. 31‒32; Ambr. II V, 37‒38]; ο том, что один и тот же Дух говорит через апостолов и пророков [nr. 2‒3; I, IV, 55]; об отличии Духа Св. от тварей, освящаемых Им [nr. 4; I, V, 62]; o полноте таинства крещения только во имя трёх [nr. 24; I, III, 41 sq.] ο божеском авторитете Св. Духа [nr. 22; II, X, 102]; объяснение места из Амоса I, V, 13: creans Spiritum [nr. 14; ІI, VI, 48] и др.

В сочинении св. Амвросия de Spiritu Sancto есть места, сходные с местами из сочинения Дидимa de trinitate, хотя возможно, что у Амвросия было под руками не это сочинение Дидима, а одно из недошедших (de dogmatibus или adversus sectas).

Можно сравнить места ο том, что Отец, Сын и Дух Св. – свет (de trin. II, III, 473: Ambr. I, XIV, 140‒142), огонь (II, XX, 553; Ambr. I, XIV, 144‒145); ο Духе Св., как ο Творце (de trin. II, III, 564: Ambr. II, V, 32 sq.). В некоторых местах сочинения de Spirit Sancto св. Амвросий примыкает к Василию Великому.

Можно указать некоторые черты сходства в раскрытии учения ο Духе Св., как ο Творце [Basil. Magn. adv. Eun. V, 713 = Ambr. II, V, 32 sq.]; ο прощении грехов Духом Св. [adv. Eun. V,717 = Ambr. III, XVIII, 132 sq.].

В сочинении «de incarnationis dominicae sacramento» [гл. 8 и 9] сжато изложены мысли Василия Великого ο различии между рождённым и нерождённым. В частности

Что касается сочинения «de fide», то в нём можно указать лишь слабые следы влияния восточных.

Есть сходство в ответ на арианский вопрос: по воле, или не по воле Отец родил Сына (Didym. de tr. I, IX, 281 et 285 = Ambros. de fide IV, IX, 102‒103) и в учении ο взаимном прославлении Отца и Сына (de tr. I, XXVI, 385 = de fide II, IX, 83).

Alcіті Avitis episcopi Viennensis fragmenta ex libris contra arianos, epistolae ( = Migne Patr. S. L. 59).

S. Ambrosii de officiis ministrorum libri tres, de fide ad Gratianum augustum libri quinque, de Spiritu Sancto libri tres de incarnationis dominicae sacramento liber unus (admonio BB), epistolae in duas classes distributae, sermo contra Auxentium de basilicis tradendis, de obitu Valentiniani consolatio (col. 1357). epistola de causa Bonosi (col. 1172) ( = Migne Patr. S. L. 16). explanatio symboli ad initiandos ( = Migne Patr. S. L. 17).

Anastasii presbyteri contra monophysitas, de Verbi incarnatione ( = Scriptorum veterum nova collectio e vaticanis codicibus edita ab Angelo Maio bibliotbecae vaticanae praefecto, T. VII. Romae. MDCCCXXXIII).

Aquileiensis concilii gesta et epistolae ( = Migne Patr. S. L. 16).

S. Athanasii archiepiscopi Alexandrini adversus arianos orationes (quatuor), epistola I ad Serapionem, epistola de synodis Arimini in Italia et Seleuciae in Isauria celebratis, tomus ad Antiochenos, liber de incarnatione Verbi Dei et contra arianos, epistola ad Afros, epistola ad Epictetum ( = Migne Patrol. S. G. 25), oratio sive liber contra gentes, expositio fidei apologia contra arianos, epistola de Nicaenis decretis, epistola de sententia Dionysii, epistola ad episcopos Aegypti et Lybiae, apologia ad imperatorem Constantium, apologia de fuga sua, historia arianorum ad monachos, epistola synodalis Alexandri Alexandrini ( = Migne Patr. S. (G. 26).

Atanasii vita acephala ( = Zeitschrift für die historische Theologiae herausg. von Kalnis J. 1868).

Alzberger. Die Logoslehre des hl. Athanasius. München. 1880.

S. Aurelii Augustini Hipponensis episcopi retractationum libri, confessionum libri ( = Migne Patrol. S. L. 32), epistolae ( = Migne Patr. S. L. 33). de haeresibus, contra sermonem arianorum liber unus, contra Maximinum arianum libri duo, de trinitate libri quindecim ( = Migne Patr. S. L. 42), sermones ( = Migne Patr. S. L. 38 и 39), tractatus in Johannem ( = Migne Patr. S. L. 35), de civitate Dei libri XXII [T. 41].

S. Basilii magni adversus Eunomium libri quinque ( = Migne Patr. S. G. 29), de Spiritu Sancto, epistolae ( = Migne Patr. S. G. 32).

Baur, Die christliche Lehre von Dreienigkeit und Menschwerdung Gottes in ihrer geschichtlicher Entwicklung. Tübingen. 1842. Bd. 1.

Caesaris S.R.E. cardinalis Baronii annales ecclesiastici ed. Theiner 1866. Ibidem critica historica chronologica in annales Baronii Pagi.

Bessel. Ueber das Leben und die Lehre des Ulfilas und Bekehrung der Gothen zum Christenthum. Göttingen. 1860.

Bohringer, Aurelius Augustinus, Bischof von Hippo. Stuttgart. 1877.

B. Болотов, Учение Оригена о св. Троице. С.-Петербург. 1879.

Bower. Unpathetische Historie der römischen Papste. 1768.

Беликов. Начало христианства у готов. Казань. 1887.

Candidi ariani liber de generatione divina ad Marium Victorinum rhetorem, epistola ad M. V. rhetorem ( = Migne Patr. S. L. 8).

Canones concilii Arelatensis II ( = Migne Patr. S. L. 84).

Caspari, Kirchengeschichtliche anecdota. Christiania. 1883.

Caspari. Ungedruckte, unbeachtete und wenig beachtete Quellen zur Geschichte des Taufsymbols und der Glaubensregel. 1866. II.

Cassiodori historia ecclesiastica quam tripartitam vocant ( = Magni Aurelii Cassiodori senatoris opera omnia. Rotomagi. 1679).

Remi Ceiller. Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastique. Paris. 1737.

Clinton. Fasti romani. Oxford. 1845.

Codex Theodosianus cum perpetuis commentariis Jacobi Gotofredi. Mantuae. 1740.

Haenel, Corpus juris romani ante Justiniani. 1842. (ed. Böckingius).

Collalio s. Augustini cum Pascentio ariano habita in domo Anicia Hippone regio praesente Laurentio judice delecto a Pascentio viro spectabili. Ibid, admonitio BB ( = Migne Patr. S. L. 33).

Collatio cum Maximino arianorum episcopo ( = Migne Pair. S. L. 42).

Constantis vita s. Hilarii ( = Migne Patr. S. L. 9), notae ad fragmenta s. Hilarii, admonitio in librum contra Auxentium, praefationes Constantis et Fabri in fragmenta (Migne Patrol. S. L. 10).

Didymi Alexandrini de trinitate, de Spiritu Sancto (Migne Patr. S. G. 39).

Döllinger. Papstfabeln des Mittelalters. München. 1863.

Dorner, Augustinus. Sein theologisches System und seine religionsphilosophische Aufschäumung. Berlin 1873.

Dorner, Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi. Stuttgart. 1845.

Du Gange D., et du Fresne. G. Glossarium ad scriptores mediae et infimae graecitatis. Lugduni. 1688.

Eusebii Pamphili Caesareae Palestinae episcopi demonstratio evangelica ( = Migne Patr. S. G. 22). praeparatio evangelica [T. 21], de ecclesiastica theologia, contra Marcellum [T. 24]. commentaria in psalmos [T. 23 et 24], historia ecclesiastica, de laudibus Constantini [T. 20]. epistola Eusebii ad Caesarienses (Soc. I, 8. Theod. I, 18). epistola Eusebii ad Constantiam sororem Constantini ( = Spicilegium solesmense complectens sanctorum patrum scriptorumque ecclesiasticorum anecdota hactenus opera, selecta e graecis orientalibusque et latinis codicibus J.H. Pitra. T. I. Parisiis. 1852).

Epiphanii Constantiae in Cypro episcopi adversus haereses ( = Migne Patrol. S. G. 41 et 42).

Eunomii liber apologeticus (Migne Patr. S. G. 30).

Eusebii Vercellensis ad presbyteros et plebem Italiae ( = Migne Patr. S. L. 12).

Faustini et Marcellini libellus precum ad imperatores Valentinianum, Theodosium et Arcadium ( = Migne Patr. S. L. 13).

Faustini presbyteri fides Theodosio imperatori oblata, ad Gallam Placidiam de trinitate, sive de fide contra arianos ( = Migne Pair. S. L. 13).

Fortunati vita S. Hilarii ( = Migne Patr. S. L. 9).

Gallandi bibliotheca veterum patrum de s. Phoebadio praefatio ( = Migne Patr. S. L. 20).

Gelasii sacramentarium (Migne Patr. S. L. 74).

Concilia quaedam a Gelasio celebrata (Migne Patrol. S. L. 59).

Gennadii de viris illustribus (Migne Patr. S. L. 27).

S. Gregorii theologi vulgo Nazianzeni, archiepiscopi Constantinopolitani orationes (Migne Patrol. S. G. 36).

Gregorii Illiberitani vita ( = Acta Sanctorum. April III).

Grcgorii Illiberitani de fide orthodoxa [= Migne patrol. S. L. 17 (admonitio BB). 20 et 62].

S. Gregorii papae I cognomento magni liber sacramentorum (Migne Patrol. S. L. 78).

S. Gregorii episcopi Nysseni contra Eunomium libri duodecim (Migne Patrol. S. G. 45).

Güldepenning und Ifland. Der Kaiser Theodosius der grosse. Halle. 1878.

Henry Melvill Gwakin. Studies of arianism. Cambridge: London. 1882.

Hagenbach. Lehrbuch der Dogmengesehichte. Leipzig. 1847.

Hefele. Conciliengeschichte. Freiburg. 1855.

Hermann. Vita s. Augustini (Migne Patrol. S. L. 32).

Heterii et. s. Beati ad Elipandum epistola ( = Migne Patr. S. L. 116).

Hieronimi Stridonensis chronicon (Migne Patr. S. L. 27), liber de viris illustribus, dialogus contra Luciferianos, liber hebraicarum quaestionum in Genesim, contra Joannem Hierosolymitanum ( = Migne Patr. S. L. 23). epislola ad Damasum XV alias LVII (praefatio. Migne S. L. 22).

S. Hilarii Pictaviensis episcopi de trinitate libri duodecim, de synodis, ex opere historico fragmenta, ad Constantium liber primus et secundus, contra Constantium, contra Auxentium, apologia ad reprehensores libri de synodis (Migne Patr. S. L. 10), commentarius in psalmos, commentarius in evangelium Matthaei ( = Migne Patr. S. L. 9).

Histoire litteraire de la France. 1733, t. I.

In Lucae evangelium reliquiae traetatus antiquissimi ex codice rescripto bibliothecae ambrosianae ( = Scriptorum veterum nova collectio ex Vaticanis codicibus edita ab Angelo Maio. T. III. Romae. 1828).

Idatii episcopi chronicon, descriptio consulum ( = Migne Patr. S. L. 51).

S. Isidori Hispalensis episcopi etymologiarum libri XX ( = Migne Patrol. S. L. 82).

Jaffe. Regesta pontificum romanorum ab condita ecclesia ad annum post Christum natum MCXCVIII. Berolini. 1851.

Jornandes, de rebus geticis. Lugduni. 1797.

Klose, Geschichte und Lehre des Eunomius. Kiel. 1833.

Kölling. Geschichte derarianischen Haeresie. Gütersloh. 1883.

Krafft, Die Anfänge der christlichen Kirche bei den germanischen Völkern. Berlin. 1854.

Krafft. Ulfila ( = Herzog. Real Enzyklopädie Gotha. 1862. Bd. 16. Перепечатано – Herzog und Plitt, Real Enzyklopädie. Leipzig. 1885. Bd. 16).

Krafft, De fontibus Ulfilae arianismi ex fragmentis bobiensibus erutis. Bonnae. 1860.

Krüger, Lucifer Bischof von Calaris. Leipzig. 1886.

Kuhn. Katholische Dogmatic. Tübingen. 1857.

Lange. Der Arianismus in seiner ursprünglicher Bedeutung und Richtung, Der Arianismus in seiner weitem Entwicklung ( = Zeitschrift für die historische Theologie Illgen’s 1834 und 1835).

Langen, Geschichte der römischen Kirche bis zum Pontificate Leo’s I. Bonn. 1881.

S. Leonis magni romani pontificis liber sacramentorum ecclesiae romanae ( = Migne Patr. S. L. 55).

Liber Pontificalis. Cм. Mansi III.

Luciferi Calaritani opuscula recens. Hartel. de non conveniendo cum haereticis, de regibus apostaticis, de Athanasio I et II, de non parcendo in Deum delinquentibus, moriendum esse pro Filio Dei, epistola ad Florentium et Florentii ad Luciferum ( = Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum Vol. XIV. Vindobonae. 1886).

Joannes Dominicus Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. Florentiae. 1755). T. II: epistola Julii (col. 1211), canones synodi Antiochiae (1307). T. III: canones concilii Sardicensis (col. 21), vita Liberii papae ex libro pontificali Damasi papae (195), epistolae Liberii ad Eusebium Vercellensem episcopum (204), nota Severini Binii ad epistolam Liberii (Pro Deifico. Col. 207). epistola concilii Mediolanensis Eusebio, Eusebii ad Constantium, legatorum sedis apostolicae ad Eusebium. Constantii ad Eusebium (236), ex vetusta vita s. Eusebii Vercellensis (247), prima Sirmiensis fidei formula (259 nota), epistola synodica concilii Ancyrani seminariorum (269), tomus ad Antiochenos (345), exemplum synodi habiti Romae ex codice Justellii (443) et Holstenii (459. Idem Migne Patrol. S. L. 13.347), gesta concilii Aquileiensis (601), rescriptum Gratiani augusti ad Aquilinum vicarium (627). Εὐνομίου ἔκθεσις (645), decretum Innocentii papae ad episcopos Macedoniae (1058). T. IV: Zosimus ad episcopos Galliae do privillegiis ecclesiae Arelatensis (nota J. Sirmondi).

Ammiani Marcellini rerum gestarum libri qui supersunt. Franciscus Eyssengardt recensuit. Berolini. 1871.

Marcellini comitis v. c. chronicon (Migne Patr. S. L. 51).

Marii Mercatoris Nestorii blasphemiarum capitula (Migne Patr. S. L. 48).

Meier, Die Lehre von der Trinität in ihrer historischer Entwicklung. Hamburg und Gotha. 1844.

Merenda. Gesta s. Damasi. Romae. 1754 (Migne Patrol. S. L. 13).

Möhler. Kirchengeschichte. Regensburg. 1867.

Montfaucon. Praeliminaria (Migne Patr. S. G. 23).

Natales aliquod sanctorum ex fastis consularibus excerpti (Migne Patrol. S. L. 13).

Neander. Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche. Gotha. 1852 (4-te Aufl. 1864).

S. Nichephori patriarchae Constantinopolitani ex antirrheticis libris contra Eusebium ( = Pitra Spicilegium solesmense complectens sanctorum patrum – anecdota hactenus opera. Parisiis. 1852. Τ. I).

S. Nicetae acta ( = Acta Sanctorum. Septembris V).

Pauli Orosii presbyteri historiarum adversus paganos libri VII ( = Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum. Vindobonae. 1886. Vol. V).

Pallman. Die Geschichte der Völkerwanderung. Gotha. 1863.

Vitα s. Ambrosii Mediolanensis episcopi a Paulino ejus notario ad beatum Augustinum conscripta (Migne Patrol. S. L. 14).

Philostorgii eeclesiasticae hisloriae libri XII, ex Niceta in thesauro orthodoxae fidei, fragmenta ex Suida in voce Δημόφιλος (Migne Pair. S. G. 65).

Phoebadii Aginnensis episcopi liber contra arianos (Migne Patrol. S. P. 20).

Possidii Calamensis episcopi vita s. Aurelii Augustini Hipponensis episcopi (Migne Patr. S. L. 32).

Prosperi Aquitani chronicum integrum in duas partes distributum (Migne Patr. S. L. 51).

Paschasii Quesnelli dissertatio XIV de variis fidei libellis in antiquo Romanae ecclesiae codice contentis (Migne Patrol. S. L. 56).

Rade, Damasus Bischof von Rom. Ein Beitrag zur Geschichte der Anfange des römischen Primats. Freiburg und Tübingen. 1882.

Ranke, Weltgeschichte. Leipzig. 1883. T. IV.

Reinkens, Hilarius von Poitiers. Schaffhausen. 1864.

Relatio Symmachi urbis praefecti (Migne Patr. S. L. 16).

Ch. J. Rerillout. De l’arianisme des peuples germaniques qui ont envahi l’empire romaine. Paris. Besançon. 1850.

Richter, Das weströmische Reich unter den Kaisern Gratian. Valentinian II und Maximus. Berlin. 1865.

Rufini presbyteri Aquileiensis historiae ecclesiasticae libri duo, commentarius in symbolum apostolorum (Migne Patrol. S. L. 21).

Schaff, Geschichte der alten Kirche bis Ende sechsten Jahrhundert. Leipzig. 1867.

Schröckh, Christliche Kirchengeschichte. Leipzig. 1788.

Schwane, Dogmengeschichte der patriotischen Zeit. Münster. 1866.

Sermo arianorum (Migne Patrol. S. L. 42).

Sermonum arianorum fragmenta antiquissima in rescriptis membranis reperta et nunc primum cum idoneis refutationibus edita ( = monumenta vetera ad arianorum doctrinam pertinentia. Scriptorum veterum nova collectio ex Vaticanis codicibus edita ab Angelo Maio. T. III. Romae. 1828. Перепечатано Migne patrol. S. L. 13).

Seueri Sulpicii historia sacra, de vita beati Martini (Migne Patr. S. L. 20).

Skeireins aivangeljons pairch Johannem (Migne Patr. S. L. 72).

Socratis Scholastici historia ecelesiastica Valesio interprete (Migne Patr. S. G. 67).

Hermae Sozomeni Salaminii ecelesiastica historia Valesio interprete (Migne Patr. S. G. 67).

Stiltingus Joannes. Des. Liberio papa commontarius critico-historicus (Acta sanctorum. Septembris VI).

Terttulliani adversus Praxeam ( = Migne Patr. S. L. 2. apologeticus (Migne S. L. 1).

Theophanis chronographia vol. I ( = Corpus scriptorum historiae Byzantinae. Bonnae. 1839. T. XL).

Themistii orationes XXXIII. Dionysius Petavius e societate Jesu latine reddidit ac notis illustravit. Parisiis. 1684.

Theodoreti Cyrensis episcopi historia esslesiastica (Migne Patr. S. G. 82), haereticarum fabularum compendium (Migne 83).

Tillemont, Mémoire pour servir à l’histoire ecclésiastique des six premiers siècles. Paris. 1710.

Tillemont, Histoire des empereurs et des autres princes qui ont regné durant les six premiers siècles, à Bruxelles. 1732.

Georg Waitz, Über das Leben und die Lebre des Ulfila. Hannover. 1840.

Walch, Entwurf einer vollständigen Historie der Ketzereien. Leipzig. 1766.

Valesii de vita et scriptis Eusebii (Migne Patr. S. G. 19).

Valesii notae ad Theodoretum (Migne Patr. S. G. 82).

Marii Victorini Afri liber de generatione divini Verbi ad Candidum arianum, adversus Arium libri quatuor, liber ad Justinum Manicheum contra duo principia Manichaeorum et de vera carne Christi, de verbis scripturae: factum est vespere et mane dies unus, in epistolam Pauli ad Galatas libri duo, in epistolam Pauli ad Philippenses liber unicus, in epistolam Pauli ad Ephesios libri duo, de physicis liber, de ὁμοoυσίῳ recipiendo, de trinitate hymni tres (Migne Patrol. S. L. 8).

Vigilii Tapsensis contra arianos, sabellianos etc. dialogus, contra Palladium arianum, contra Eutychetem (Ibidem Petri Chiffletii Vigilii tapsensis operum vindiciae. Migne patrol. S. L. 62).

Zosimi comitis et exadvocati fisci historia nova edidit Ludovicus Memlelsohn. Lipsiae. 1887.