Ранневизантийская церковная историография

Содержание

Введение

1. Евсевий Кесарийский: «Церковная история»

2. Сократ Схоластик: «Церковная история»

3. Эрмий Созомен: «Церковная история»

4. Феодорит Киррский: «Церковная история»

5. Евагрий Схоластик: «Церковная история»

Монография И. В. Кривушина посвящена чрезвычайно актуальной для современной византинистики проблеме – проблеме концептуальной эволюции ранневизантийской церковной историографии, представленной пятью историками ортодоксального направления – Евсевием, Сократом, Созоменом, Феодоритом и Евагрием, поскольку ранняя церковно-историческая концепция до сих пор не стала предметом обстоятельного и систематического исследования ни в западной, ни, тем более, в отечественной историографии. Более того, эта работа является первым в мировой византинистики фундаментальным исследованием всех дошедших до нас ортодоксальных ранневизантийских церковных историй, а не только труда основателя церковно-исторического жанра – Евсевия Кесарийского, который монополизировал внимание зарубежных ученых, тогда как его продолжатели необоснованно рассматривались ими как простые компиляторы. Монография И. В. Кривушина восполняет этот пробел – ранневизантийские последователи Евсевия предстают в ней как оригинальные авторы, которые критически использовали созданные родоначальником жанра способы интерпретации и модели описания церковной истории. Ранневизантийские церковные историки предстают не только и не столько как поставщики информации о прошлом, сколько как мыслители, разрабатывавшие свою собственную «философию истории», отличную и от античных, и от раннехристианских исторических концепций.

Книга предназначена как для специалистов – историков, филологов и философов, так и для всех, кто интересуется историей ранней христианской мысли.

Введение

До недавнего времени внимание отечественных ученых сосредоточивалось преимущественно на проблемах «реальной» истории, особенно на проблемах истории экономических и политических институтов общества, тогда как проблемы духовной истории человечества оказывались отнесенными на периферию исследований. Но даже на фоне ограниченного интереса к интеллектуальной истории поражает общее равнодушие ученых к такой важнейшей ее составляющей, как история исторической мысли, особенно доиндустриальной эпохи. Появившиеся в последнее время некоторые серьезные и основательные исследования, посвященные отдельным представителям античной и средневековой историографии¹, еще не позволяют говорить о существовании особого научного направления или хоть сколько-нибудь многочисленной группы ученых, сконцентрировавшихся на широком и систематическом изучении исторической мысли на ранних стадиях ее истории. Работы обобщающего характера² слишком редки, чтобы удовлетворить потребность в историографическом синтезе.

Трудно переоценить эту потребность. Мысль по поводу прошлого («философия истории») всегда была фундаментальным элементом символического универсума, неразрывно связанным с вечным стремлением человека понять принципы функционирования окружающего его мира и определить свое место в нем. Она тесно переплеталась с этикой, ибо прошлое постоянно рассматривалось как основа человеческого опыта. Она отражала (и отражает) на метафизическом уровне отношение социальных организмов к движению как таковому, будучи не только признаком, но в определенной степени и фактором реального исторического развития.

В истории мировой исторической мысли христианству принадлежит особое место. Как религиозная система оно уже предполагало специфический способ восприятия истории и, можно даже сказать, являлось своеобразной «религией истории». Теология Нового Завета была основана на историческом по сути дела способе доказательства, порядок веры открывался в порядке событий, понимаемом, с одной стороны, как реализация предсказанного, а с другой, как направляемое сверхъестественными силами движение к определенной цели и через определенные стадии. Идущая от Ветхого Завета идея Бога как волевого участника истории, а не как некоей ее универсальной структуры, обнаруживаемой через внешне безличные связи и закономерности, предопределило особое внимание христианства к реальному историческому действию, к механике функционирования событий по крайней мере в критические моменты вхождения в человеческий мир трансцендентного. Такой «историзм» христианства не мог не оказать глубокого и масштабного воздействия на общее развитие европейской исторической мысли, воздействия, которое ощущается и в наши дни. Христианские теоретики и писатели формулировали и выражали не только определенные взгляды на сущность, цели и ход исторического процесса, они также воплощали их в историко-повествовательные формы, перерабатывая старые и создавая новые историографические жанры.

Одним из самых знаменательных достижений христианской мысли стала церковная историография, начало которой положил Евсевий Кесарийский на рубеже III – IV вв. Этот жанр всегда притягивал к себе особое внимание благодаря тому обстоятельству, что, в отличие от другого, не менее популярного среди христианских авторов и христианской аудитории жанра всемирной хроники, он был бесспорно новым феноменом в тогдашней историографии, феноменом, чье рождение могло состояться только в лоне христианства, в определенный момент его истории. Ибо предмет, который церковные историки брались изучать и описывать в своих сочинениях, был исключительно христианским: церковь вошла в мир и в историю только благодаря возникновению и утверждению новой религии. Этот новый для античного мира институт предопределил возникновение церковно-исторического жанра и как субъект, поскольку именно церковь на определенном этапе своего развития ощутила и реализовала потребность в таком жанре, и как объект, поскольку она прожила достаточно насыщенную историю и стала достаточно влиятельным фактором развития истории других общностей и институтов, чтобы вызвать к себе внимание как к особому и значимому предмету исторического исследования.

Церковно-исторический жанр знал долгий путь своего развития от IV до XX в. Изучение его характера, происхождения и внутренней эволюции имеет кардинальную важность для понимания процесса развития европейской и мировой историографии как таковой. В то же время, поскольку его рождение было связано с особыми интеллектуальными и общественно-историческими обстоятельствами, такое изучение позволяет глубже проникнуть и осознать историю христианской мысли вообще и историю христианской исторической мысли в частности. Вот почему на первый план выдвигается задача исследования историко-церковной мысли в том виде, в какой она была сформулирована и развита в христианской церковной историографии. Церковно-историческая концепция обусловила и само развитие церковной историографии как особого жанра христианской литературы со всеми его атрибутами (тематическими линиями, методами анализа, приемами описания) и одновременно характер ее связи с христианской догматикой.

Предметом нашего исследования является ранневизантийская церковная историография (начало IV–конец VI в.). Речь идет о начальном периоде развития европейской церковной историографии, периоде интенсивных концептуальных и жанровых поисков, которые предопределили будущее церковно-исторической традиции. Эту традицию представляет вполне компактная группа ортодоксальных авторов³: Евсевий Кесарийский, называвший себя основателем жанра, его непосредственные продолжатели в V в. Сократ Схоластик, Эрмий Созомен и Феодорит Киррский, а также их преемник в VI в. Евагрий Схоластик. Все они являлись грекоязычными авторами и творили на христианском Востоке, тогда как на Западе Руфин Аквилейский, автор перевода на латынь «Церковной истории» Евсевия и небольшого ее продолжения, оставался одинокой фигурой на фоне процветавшей там христианской хронистики в лице Иеронима, Идация, Орозия, Сульпиция Севера, Проспера Аквитанского и многих других. «Специальное обобщающее церковно-историческое описание, – говорит Ф. Винкельман, – инициированное палестинским греком Евсевием, осталось прежде всего греческим феноменом и нашло здесь (на Востоке) своих лучших представителей. Редкие церковно-исторические труды на других языках появлялись лишь благодаря греческому влиянию»⁴.

1. Евсевий Кесарийский: «Церковная история»

Евсевий родился, вероятно, в Кесарии Палестинской в первой половине 60-х гг. III в., когда преследования Деция и Валериана уже отошли в прошлое⁶. Он получил солидное образование у пресвитера Памфила, чье имя в знак глубокого уважения к учителю он впоследствии добавил к своему. Евсевий принимал участие в сборе и систематизации книг Оригена и других раннехристианских авторов для библиотеки, основанной Памфилом в Кесарии. Идентифицируя и корректируя рукописи, готовя справочные пособия, к которым, возможно, относились его «Хроника» и «Ономастикой», он постепенно превратился из простого архивариуса в архивариуса-исследователя. Такое «кабинетное» существование Евсевия было прервано в самом начале IV в., когда эдикт императора Диоклетиана от 23 февраля 303 г. открыл полосу антихристианских гонений. Для будущего историка настало время скитаний по Палестине, Египту и Финикии, где он оказался свидетелем жестоких расправ над своими единоверцами. В течение нескольких лет (вероятно, с конца 307 до начала 310 г.) Евсевий разделял с Памфилом тюремное заключение в Кесарии, работая вместе с ним над «Апологией Оригена», и там же пережил мученическую смерть своего учителя. После прекращения гонений в 311 г. он перебрался в Тир Финикийский, где сблизился с местным епископом Павлином, который, по-видимому, и рукоположил его около 313 г. в сан предстоятеля кесарийской церкви⁷.

Став кесарийским епископом, Евсевий принял участие в христологическом споре еще на первом его этапе. В этот период он фактически поддержал Ария, который отрицал безначальность Бога-Сына⁸. За свою проарианскую позицию⁹ Евсевий был в 324 г. (или в начале 325 г.) осужден и низложен Антиохийским синодом. Однако на Великом Никейском соборе 325 г. он был не только реабилитирован, но и сыграл на нем видную роль, заслужив благосклонность императора Константина Великого. Евсевий поставил свою подпись под Никейским символом, хотя и пытался смягчить соборное определение против Ария.

После Никейского собора Евсевий стал одним из самых могущественных епископов Империи. Его умеренная позиция в арианском споре обеспечила ему поддержку императорского двора в соперничестве с ортодоксальными патриархами Антиохии и Александрии. Его сторонникам удалось добиться в 330 г. низложения Евстафия Антиохийского, а в 335 г. – Афанасия Александрийского (на Тирском соборе). Свой авторитет при дворе Евсевий сохранил и после смерти Константина в 337 г. Сам он скончался в 339 г., немного не дожив до своего восьмидесятилетия.

Перу Евсевия принадлежат произведения самого разного жанра и тематики: «Хроника», «Приготовление к Евангелию», «Доказательство Евангелия», «История палестинских мучеников», «Против Иерокла», «Против Маркелла», «Ономастикой», «Похвала Константину», «Жизнь Константина», «Пророческие эклоги», «Евангелические вопросы», комментарии на пророков и апостолов, письма. В них он проявил себя как хронист и политолог, богослов и философ, экзегет и филолог, библиофил и географ. Но главным созданием Евсевия явилась его «Церковная история». Именно ей обязан он своим высоким статусом в истории человеческой мысли и тем уважением, которым он пользуется и поныне.

Время создания «Церковной истории» до сих пор вызывает острые споры. В науке утвердилось мнение, что Евсевий писал это сочинение в течение многих лет и даже десятилетий¹⁰, постоянно переделывая его под влиянием меняющейся исторической ситуации и связанных с нею жизненных обстоятельств. Однако, признавая существование нескольких «редакций» труда Евсевия, исследователи так и не пришли к согласию по поводу их датировки. В 1909 г. Э. Шварц высказал мысль, что первоначальный вариант «Церковной истории» увидел свет в 313 г. или немного позже и что он включал, помимо первых семи книг, восьмую книгу вплоть до двенадцатой главы¹¹. Но в 1929 г. Р. Лакер после скрупулезного анализа пришел к заключению, что первое издание «Церковной истории» было опубликовано еще до начала Диоклетиановых гонений, то есть до 303 г., и состояло только из семи книг; восьмая же книга была добавлена сразу после прекращения гонений в 311 г.¹² Дискуссия о времени первого издания сочинения Евсевия в дальнейшем вращалась как раз вокруг этих двух основных позиций. Но если сторонники поздней датировки в целом единодушны: X. Ло- лор и Дж. Аултон – конец 311 г., Ф. Винкельман – около 311 г., А. Момильяно – около 312 г.¹³, то приверженцы ранней проявляют меньше согласия: ограничивая первое издание тридцать второй главой седьмой книги (то есть материалом 276–277 гг.), Г. Чеснат, вслед за Р. Лакером, помещает его в самое начало IV в.¹⁴, тогда как Т. Барнс отодвигает его на десятилетие назад. Что касается остальных изданий, то их обычно связывают с 313, 315 и 325 гг., хотя и здесь нет полного консенсуса¹⁵. Ученые едины лишь в том, что в своем окончательном виде «Церковная история» появилась около 325 г.

Исторический труд Евсевия состоит из десяти книг. В первой автор формулирует задачи повествования, излагает свой взгляд на Христа как предвечного и божественного, доказывает древность христианской религии, говорит о рождении христианской церкви и христианского народа, дает краткий очерк евангельской истории, выясняет даты ее основных событий, исследует родословную Иисуса и сообщает о начале общественного служения апостолов как первых его преемников. Это то, что Евсевий называет «вступлением в церковную историю» (II. Пред.), и то, что становится теолого-исторической основой всего дальнейшего изложения. Собственно исторический рассказ начинается с описания деяний апостолов после Вознесения во второй книге и заканчивается картиной торжества Константина над Лицинием в десятой, охватывая таким образом события трех первых веков христианства.

Вторую и третью книги можно назвать «апостольскими», так как в них повествуется о служении непосредственных учеников Христа до смерти последнего из них – Иоанна Богослова; хронологически рассказ доводится во второй книге до конца правления Нерона и начала Иудейской войны (66–67), а в третьей – до гонений при Траяне (начало II в.). Четвертая и пятая книги, описывающие события II в., столь тематически разнообразны, что порой их считают «беспорядочными и бессвязными»¹⁶. Шестую книгу, которая содержит материал первой половины III в. (от гонений при Септимии Севере до гонений при Деции), можно назвать «оригеновской», ибо в ее основе лежит биография этого крупнейшего христианского апологета и теолога, тогда как седьмую, в которой рассматриваются события второй половины III столетия (от Галла до Великого преследования), – «дионисиевской», так как она опирается преимущественно на свидетельства знаменитого Дионисия Александрийского. Три последние книги (восьмая, девятая и десятая) составляют единый комплекс и посвящены Великому преследованию и перевороту Константина (первая четверть IV в.).

Хронологическую структуру «Церковной истории» образует сочетание римско-императорской и епископской систем отсчета времени¹⁷. Для Евсевия характерны хронологические указания типа: «После десятилетнего правления Веспасиана на императорский престол вступил сын его Тит; на втором году правления Тита Лин, епископ римской церкви, служивший двенадцать лет, передал ее Аненклиту; преемником Тита, правившего два года и два месяца, был Домициан» (III. 13) или «Наступил десятый год правления Севера; Александрией и остальным Египтом правил Лет, а над местными церквами епископство после смерти Юлиана только что принял Димитрий» (VI. 2. 2). Способ датировки Евсевия отличен от способа датировки хронистов, для которых основной единицей времени всегда оставался год, отсчитываемый, как правило, от начала мира¹⁸. Соединение двух разных хронологических типов – светского и церковного, которое выходит за рамки формального, является большой заслугой автора «Церковной истории»¹⁹, несмотря на некоторые ошибки²⁰ и даже намеренные искажения²¹.

Труд Евсевия переполнен дословными извлечениями из источников. По подсчетам ученых их число достигает 250 единиц²². Некоторые из них поражают своими размерами, например, вставленное в начало пятой книги «Послание церквей Лугдунума и Вьенны церквам Азии и Фригии»²³. Цитируемые фрагменты имеют самое разнообразное происхождение – это и отрывки из апологетических, теологических, экзегетических сочинений, и императорские указы, и послания отдельных христианских общин или их лидеров, и выдержки из Ветхого и Нового Заветов²⁴. Среди наиболее излюбленных христианских источников Евсевия, помимо Библии, – труды Егезиппа²⁵, Юстина Мученика, Тертуллиана, Климента Александрийского, Иренея, Мелитона Сардийского, Оригена и Дионисия Александрийского. Среди нехристианских авторов доминируют представители иудео-эллинистической литературной традиции – историк Иосиф Флавий²⁶ и философ Филон Александрийский. В трех последних книгах обильно цитируются многочисленные указы и постановления императоров начала IV в. – Галерия, Максимина, Лициния и, конечно, Константина Великого²⁷.

Такое нагромождение разнообразных по тематике и жанру источников дает некоторым ученым основание рассматривать « Церковную историю» как «сборник подготовительных материалов для написания настоящей истории церкви»²⁸. Однако в широком и дословном цитировании есть свой порядок и смысл. Хотя оно и нарушает стилистическую целостность исторического рассказа, оно тем не менее способствует его идеологическому единству, последовательной разработке главной темы. Евсевий сам пишет об этом в начале своего сочинения: «... мы соберем сведения в рассеянных по разным местам высказываниях известных людей, извлечем нужные показания из древних писателей, как бы собирая цветы с мысленных лугов, и попытаемся соединить их в одно целое посредством исторического повествования, желая сохранить память о преемствах (курсив наш. – И. К..), если не всех, то по крайней мере наиболее знаменитых апостолов Спасителя нашего... » (I. 1:4).

2. Сократ Схоластик: «Церковная история»

О жизни Сократа Схоластика мы можем судить лишь по отрывочным сведениям, содержащимся в его собственном историческом сочинении³⁰. Даты рождения и смерти Сократа точно не установлены. Предполагают, что он родился около 380 г., то есть в самом начале царствования Феодосия Великого (379–395)³¹. О дате его смерти можно сказать только то, что он умер после 439 г., года, на котором останавливается его «Церковная история». Сократ родился и провел если не всю жизнь, то значительную ее часть в Константинополе (V. 24). По-видимому, он принадлежал к состоятельному сословию, поскольку имел возможность получить прекрасное образование³². Он изучал грамматику, риторику, библейскую экзегезу, отлично знал латинских авторов. Имена его преподавателей нам неизвестны, за исключением Элладия и Аммония – языческих грамматиков, участников антихристианского мятежа в Александрии (V. 16). Возможно, он брал уроки также у широко известного софиста Троила и даже у арианского теолога Тимофея³³. Полагают, что Сократ не был священником, поскольку он демонстрирует явный либерализм в догматических вопросах³⁴. Сократ носил титул «Схоластик»³⁵ и прекрасно знал латынь, обязательную в юридической практике, что побудило многих исследователей считать его адвокатом³⁶. Очевидно, нельзя говорить и о его тесных связях с императорским двором, ибо он достаточно критичен по отношению не только к прошлым, но и к современным ему монархам³⁷. Несмотря на заметную симпатию Сократа к новацианству, нет достаточных оснований ставить под сомнение православие этого церковного историка³⁸.

«Церковная история» является единственным произведением Сократа Схоластика. Она была написана по инициативе некоего «божьего человека» Феодора (II. Введ.; VI. Введ.)³⁹. Время ее создания относят к 40-м гг. V в., то есть к концу эпохи Феодосия Младшего (408–450)⁴⁰. Широко признается, что «Церковная история» увидела свет раньше сочинений современных Сократу историков Эрмия Созомена и Феодорита Киррского⁴¹. Возможно, этот труд создавался в течение длительного периода. Существовали по меньшей мере две его редакции, если судить по словам самого автора (II. Введ.)⁴².

«Церковная история» Сократа охватывает события в Римской империи почти полуторавекового периода. Сократ начинает свое повествование с 306 г., года провозглашения Константина Великого императором в Галлии (I. Введ.), а завершает его 439 г., годом рукоположения кесарийского епископа Фалласия (VII. 48). Автор распределяет исторический материал по семи книгам, следуя «императорскому» принципу: каждая отдельная книга посвящена событиям одного или, реже, нескольких правлений. В первой описывается эпоха Константина Великого, во второй – Констанция II, в третьей – Юлиана Отступника и Иовиана, в четвертой – Валентиниана I и Валента, в пятой – Феодосия Великого, в шестой – Аркадия и в седьмой – Феодосия Младшего. Книги распадаются на главы (от 23 до 48) разной величины. Большая часть книг (четыре из семи) снабжена теоретико-методологическими предисловиями.

Для написания своей работы Сократ обращается к самым разнообразным источникам⁴³. Он использует прежде всего послания церковных соборов, императоров и церковных лидеров, полемические и апологетические сочинения Афанасия Александрийского, Евсевия Кесарийского (особенно «Жизнь Константина»), Григория Назианзина, Евагрия Понтийского и других писателей, исторические труды Руфина Аквилейского и Филосторгия, а также устную традицию, в частности, воспоминания новацианина Авксанона о Никейском соборе⁴⁴. Вся информация, которой Сократ располагает, им критически анализируется⁴⁵. Главными критериями выбора материала оказываются его согласованность с другими свидетельствами, авторитетность и объективность источника⁴⁶. Историк отказывает в доверии даже тем авторам, чьи свидетельства он обычно принимает как бесспорные, если он вдруг обнаруживает их личную заинтересованность в описываемых событиях⁴⁷. «Повинуясь законам истории, которые требуют искреннего и беспристрастного анализа событий, – формулирует писатель свое “исследовательское кредо”, – я приступаю к своему повествованию и, описывая то, что сам видел или что успел узнать от очевидцев, буду считать рассказ достоверным, если говорящие об одном и том же происшествии не противоречат друг другу. Труд мой в познании истины основывается на сообщениях многих различных свидетелей, из которых одни заявляют, что сами присутствовали при описываемых событиях, а другие – что знают их лучше других» (VI. Введ.). Однако критичность и объективность Сократа, на которую любили указывать ученые самого разного времени⁴⁸, не мешает ему проводить вполне определенную субъективную точку зрения на события и на их участников, выбирая и соответствующим образом организуя свой исторический материал.

3. Ермий Созомен: «Церковная история»

О жизни Созомена мы располагаем столь же скудной информацией, что и о жизни его современника Сократа. И вновь она почти исключительно содержится в его «Церковной истории». Точную дату рождения Созомена невозможно установить. Он родился в Палестине, возможно, в селении Вефилия недалеко от Газы⁵⁰. По крайней мере, из Вефилии, как утверждает сам автор, происходил его дед (V. 15)⁵¹. Семья Созомена была христианской уже в третьем поколении и пользовалась значительным авторитетом и влиянием (там же). Вероятно, он получил юридическое образование в финикийском городе Берите (Бейруте)⁵². Считают, что большую часть жизни он провел в Константинополе, где был близок к императорскому двору и, вероятно, к самому Феодосию Младшему. Почти нет сомнений, что Созомен занимался адвокатской практикой: об этом свидетельствуют как он сам⁵³, так и Фотий, называвший его «Схоластиком»⁵⁴. Полагают, что Созомен умер после 446 г., года смерти константинопольского епископа Прокла, о котором автор в последней книге говорит как об уже покойном.

«Церковная история» – единственное сохранившееся сочинение Эрмия Созомена. Правда, нам известно со слов самого писателя (I. 1), что он составил из материалов ранних церковных авторов сокращенное изложение в двух книгах христианской истории от Христа до падения Лициния. Однако этот труд, первоначально планировавшийся как вводная часть «Церковной истории», был впоследствии утерян. Факт утраты предполагает, что он не пользовался особой популярностью, будучи, по-видимому, совершенно неоригинальной компиляцией, прежде всего, Евсевия.

Широко признается, что «Церковная история» Созомена была написана после выхода в свет одноименного труда Сократа. Традиционно время ее появления помещали в 443 г. на том основании, что это год поездки Феодосия II в Гераклею Понтийскую – самого последнего зафиксированного в «Истории» события, поддающегося датировке (Слово к царю Феодосию. 13)⁵⁵. Однако недавно данная точка зрения была подвергнута критике. Ш. Руеше поставила под сомнение основной аргумент своих предшественников: по ее мнению, исследователи ошибочно отождествляли упомянутую автором Гераклею с Гераклеей Понтийской – на самом деле, считает она, речь идет о Гераклее Сальбаке⁵⁶. Это дало возможность сдвинуть дату ближе к 439 г. и связать ее с временем опубликования Кодекса Феодосия (438)⁵⁷.

В самом начале своего труда Созомен определяет его хронологические рамки. «Мое повествование, – обращается он к Феодосию Младшему, – тянется от третьего консульства кесарей Криспа и Константина до пятнадцатого твоего». Следовательно, рубежами рассказа оказываются 324–325 гг. и 439 г. Однако в действительности «Церковная история» завершается уже на 425 г. Таким образом, возникает проблема пятнадцати лет», которая до сих пор не решена исследователями. Согласно одной из двух существующих версий, финальная часть сочинения Созомена была утеряна. Ее сторонники, к числу которых принадлежали еще Мельхиор Кан и Бароний⁵⁸, ссылаются, в частности, на свидетельство Григория Великого о том, что в корпусе «Истории» содержались главы, посвященные Феодору Мопсуэстийскому – знаменитому церковному деятелю, о котором находящийся в нашем распоряжении текст не говорит ни слова. Согласно другой версии, восходящей к Анри де Валуа, Созомен, напротив, намеренно оборвал свое повествование на середине 20-х гг. V в. Эта версия кажется тем более убедительной, что в Historia Tripartita, созданной Кассиодором на основе трех греческих церковных историй V в., не обнаруживается никаких следов «утраченной» созоменовской информации.

Созомен распределяет исторический материал по девяти книгам, следуя, как и Сократ, «императорскому» принципу. Здесь основное отличие от Сократа заключается в том, что Созомен посвящает церковной истории во времена двух первых христианских императоров – Константина Великого и Констанция II – не две, а целых четыре книги. Далее же сократовская структура в общем выдерживается: в пятой книге описывается эпоха Юлиана Отступника, в шестой – Иовиана, Валентиниана I и Валента, в седьмой – Феодосия Великого, в восьмой – Аркадия и в девятой – Феодосия Младшего. «Историю» предваряет «Слово царю Феодосию» – панегирик правящему императору, на суд которого автор выносит свое сочинение. Методологические замечания, разбросанные у Сократа по четырем предисловиям, собраны у Созомена в обширном введении к первой книге.

«Созомену... – говорит Ф. Винкельман, – было гораздо легче, чем Сократу. По сути дела материал был уже собран и распределен его предшественником»⁵⁹. Это замечание отражает общий взгляд на проблему источников «Истории» Созомена⁶⁰. Хотя сам автор заявляет, что он будет «говорить о событиях нашего и предшествующего нам века, при которых сам присутствовал и о которых слышал от самовидцев, либо от людей, знавших события», а о «событиях отдаленнейших» будет брать сведения из постановлений, законов и посланий, хранящихся во дворцах и церквах, тем не менее подавляющее большинство исследователей убеждено, что он черпал информацию почти исключительно у Сократа. Ныне ни один из специалистов не принимает давнюю идею Штейдлина и Баура, что Сократ и Созомен независимо друг от друга пользовались одними и теми же материалами⁶¹. Спор идет лишь о том, можно ли назвать Сократа единственным или все же только основным источником Созомена. Первая тенденция ярко представлена в исследовании А. П. Лебедева. «Все те документы, – утверждает русский ученый, – на которые он [Созомен] ссылается как на такие, какие открыты и собраны им самим – разумеем соборные определения и акты, послания императоров и епископов, – именно и заимствованы целиком у Сократа»⁶². Вряд ли Созомен, продолжает он, «начал писать свою историю потому, что обладал некоторыми новыми данными или новыми источниками. Новое, даваемое Созоменом, по своему значению почти ничтожно по сравнению с тем, что сделано было уже Сократом»⁶³. Эта точка зрения получила особое распространение среди ученых старой школы(А. де Валуа⁶⁴ А. Харнак⁶⁵, А. Гюльденпеннинг⁶⁶, В. Эльтестер⁶⁷). Вторая тенденция представлена прежде всего византинистами новейшего времени. «Созомен, – замечает Б. Балдвин, – черпает широко, но критически у его предшественника... использование им других источников делает “Историю” важным дополнением к Сократу»⁶⁸. В этом плане канадский исследователь особо указывает на значительный пласт созоменовской информации о событиях за пределами Империи (истории персов, армян, сарацин и готов)⁶⁹. С точки зрения Д. Харриса, большим достоинством Созомена является его интерес к свидетельствам юридического характера; он даже видит в скудости таких свидетельств у предшественников Созомена причину, побудившую этого историка взяться за перо⁷⁰.

Методологическая программа Созомена сформулирована, как мы сказали выше, в предисловии к первой книге. Основной задачей историка он называет заботу об истине, которая предполагает беспристрастность в религиозных и церковно-политических вопросах. Это требует, по его мнению, внимательного изучения всего комплекса документов – не только ортодоксального, но и неортодоксального происхождения. Автор также обещает избегать слишком пространных цитаций: чтобы не утяжелять текст, он заменяет их перифразой, прибегая к дословной передаче только в тех случаях, когда смысл приводимого текста не совсем ясен и вызывает сомнения (I. 1). Эта программа во многом сходна с сократовской, однако Созомен, в отличие от своего предшественника, чрезвычайно редко удостаивался похвалы за достоверность и объективность. Лишь немногие видят в ней подлинное кредо историка, руководящий принцип его повествования. Созомен, утверждает Р. Мильбурн, « применял анналистический метод с тщательностью и беспристрастностью» и « пытался быть честным и с оппонентами и с друзьями»⁷¹. Большинство же исследователей, ссылаясь на фундаментальную зависимость Созомена от Сократа, предпочитает рассматривать его методологические претензии как пустую декларацию. Их особенно возмущает тот факт, что «Созомен был настолько бесцеремонен, что, выписывая из истории Сократа многое и очень многое, однако же ни единым словом не упомянул о Сократе, как будто его и на свете не существовало»⁷² и что «Созомен списывал у Сократа и в то же время объявлял читателю, что история составлена им вполне самостоятельно, на основании самоличного изучения доказательств»⁷³. Кроме того, ученые отмечают необъективность Созомена, прежде всего когда он описывает монашество и современных ему правителей, а также его легкомыслие и наивность⁷⁴.

4. Феодорит Киррский: «Церковная история»

Феодорит родился в Сирии около 393 г.⁷⁶ С детства он был предназначен к церковному служению, но тем не менее получил хорошее классическое образование. Еще мальчиком Феодорит стал чтецом, а затем вступил в монастырь близ Апамеи. В начале 20-х гг. V в. (возможно, в 423 г.) Феодорит был рукоположен в епископы города Кирры в евфратской Сирии. Он принимал активное участие в борьбе диофизитов и монофизитов, разделяя идеи антиохийской теологической школы, и был близок к несторианам. Во всяком случае, известно, что многие последователи Нестория с восторгом слушали его страстные проповеди в Халкидоне. Из-за своих теологических воззрений он был низложен на монофизитском Разбойничьем соборе в Эфесе в 449 г. и в течение нескольких лет находился в изгнании. Феодорит, однако, был вскоре восстановлен на ортодоксальном Халкидонском соборе 451 г. после апелляции к папе Льву I и императору Маркиану, однако он был вынужден провозгласить анафему Несторию. Умер он, по-видимому, в конце 50-х гг.⁷⁷, возможно даже в середине 60-х гг. V в.⁷⁸. Век спустя во время спора о «Трех главах» Константинопольский собор (553) признает некоторые его сочинения еретическими⁷⁹.

Феодорит был весьма плодовитым писателем. Его перу принадлежит около 35 трудов самого разного жанра. К самым важным из них относятся апологетическое сочинение «Врачевание эллинских недугов» и десять речей, объединенных общим названием «О промысле», агиографическая «История боголюбцев» и христологический диалог «Эранист» («Нищий»), полемические трактаты «О Троице» и «О воплощении», а также ряд экзегетических произведений (толкования на пророков, послания Павла и др.).Часть работ Феодорита была утеряна, как, например, «Против иудеев» и «Против магов»⁸⁰.

«Церковная история» является самым известным сочинением киррского епископа. Трудно определить, в какие годы он обратился к ее созданию. Ученые согласны лишь в том, что «Церковная история» была написана после выхода в свет сочинений Сократа и Созомена где-то в 40-х гг. V в. (между 441 г. и августом 449 г.)⁸¹. Традиционно работу Феодорита над ней связывали с периодом его ссылки в Апамею после Разбойничьего собора. Эта поздняя датировка (449–450) была принята, в частности, А. Гюльденпеннингом⁸², Н. Глубоковским⁸³, А. П. Лебедевым⁸⁴, Г. В. Флоровским⁸⁵ и Ф. Винкельманом⁸⁶. В последнее время, однако, обнаружилась тенденция сдвигать время создания «Истории» к началу 40-х гг.⁸⁷. В целом проблема остается открытой⁸⁸. Показательно, что некоторые современные исследователи предпочитают ограничиваться лишь приблизительной датировкой⁸⁹.

«Церковная история» Феодорита повествует о церковных событиях вековой давности. Автор начинает свой рассказ с первой половины 20 _Х гг. IV в., времени возникновения арианства (I. 2), а останавливает его на 428 г., годе смерти Феодора Мопсуэстийского и Феодота Антиохийского (V. 40)⁹⁰. Сочинение состоит из пяти книг, принцип выделения которых остается в большинстве случаев «императорским»: в первой описывается эпоха Константина Великого, во второй – Констанция II, в третьей – Юлиана Отступника, в четвертой – Иовиана, Валентиниана I и Валента, в пятой – Феодосия Великого, Аркадия и Феодосия Младшего. Мы не найдем у Феодорита ни посвящения-обращения к правящему императору, ни хоть сколько-нибудь обширного введения с программным заявлением, ни методологических предисловий к каждой из книг. Лишь в самых первых строках сочинения он кратко формулирует свою задачу историка – описать «все, что осталось не внесенным в историю церкви» его предшественниками. Завершается труд Феодорита перечнем предстоятелей важнейших епархий (Рим, Антиохия, Александрия, Иерусалим, Константинополь), которые правили в течение описываемого им периода.

При работе над своей «Историей» Феодорит использовал в значительной мере те же источники, что и Сократ, прежде всего Евсевия, Руфина, Филосторгия, Сабина и Афанасия. Этот факт побудил ряд исследователей предполагать, что историк знакомился с названными авторами не прямо, а опосредованно, через Сократа. С этим мнением вряд ли можно согласиться, учитывая существенные различия в содержании двух церковных историй. Кроме того, Феодорит привлекает источники, к которым не обращался его предшественник. Речь идет в первую очередь об информации устного происхождения, почти исключительно касающейся событий в Антиохии, а также о некоторых отсутствующих у Сократа документах, таких, как послания Александра Александрийского к Александру Константинопольскому (I. 4:1–61), Ария к Евсевию, епископу Никомедийскому (I.: 1–4), того же Евсевия к Павлину, епископу Тирскому (I. 6:1–8), и т. д.

Ученые единодушно признают, что подход Феодорита к источникам отличается крайней тенденциозностью. Его интересует не выяснение некоей объективной научной истины, сопряженное с беспристрастностью ученого, но утверждение незыблемой теологической истины, предполагающее безусловную ангажированность проповедника. Полемико-апологетическая цель истории Феодорита наносит ущерб достоинствам собственно историческим. Не удивительно, что ему чужда методологическая установка Сократа и Созомена, требующая включения в историческое повествование или, как минимум, использования произведений неортодоксального происхождения. Более того, с помощью перефразирования или сокращения он «выравнивает» содержание тех документов, которые, хотя и принадлежат православным авторам, не полностью соответствуют его собственной церковно-партийной позиции, позиции антиохийского теолога⁹¹.

5. Евагрий Схоластик: «Церковная история»

Сведения о жизни Евагрия мы вновь извлекаем исключительно из его сочинения. Родился он в середине 30-х гг. VI в. в городе Епифания в Келесирии. После окончания школы Евагрий стал заниматься юридической практикой, почему и получил прозвище «Схоластик». Вся его жизнь и деятельность тесно связаны с Антиохией и, в особой степени, с антиохийской церковью. Он был весьма близок к архиепископам Анастасию и Григорию, причем последнего ему пришлось публично защищать в качестве адвоката перед судом императора и священного собора в Константинополе (VI. 7). Евагрий, очевидно, был состоятельным человеком, он владел поместьем и имел значительное число зависимых людей – крестьян-эпанографов (VI. 23). У него была большая семья и множество родственников (IV. 29). За свою литературную деятельность он удостоился милости императорского двора: Тиверий наградил его титулом почетного квестора, а Маврикий – титулом почетного префекта (VI. 24). Однако жизненный путь Евагрия не был усыпан одними розами. Ужасная эпидемия, в течение нескольких десятилетий свирепствовавшая на Востоке, обрушилась и на его дом унеся жизни жены, многих детей, внуков и хоретов (IV. 29). Умер Евагрий, по-видимому, в правление императора Маврикия (582–602), после 594 г., то есть где-то в самом конце VI столетия.

Евагрий оставил нам только одно сочинение – «Церковную историю». Нет никаких указаний, позволяющих уточнить время ее издания. Поэтому в науке принято связывать публикацию «Истории» с самой поздней датой, в ней упомянутой – с 594 г. Во всяком случае, отсутствие каких-либо намеков на трагическую судьбу Маврикия дает ученым основания предполагать, что труд Евагрия увидел свет до 602 г.

Евагрий описывает более чем полуторавековой (167 лет) период церковной истории от Феодосия Младшего до Маврикия. В предисловии он обещает начать свой рассказ с того момента, на котором остановились трое его предшественников в V в., однако в действительности отправной точкой повествования для него оказывается только финал сочинения Феодорита, доведшего свою «Историю» до 428 г. Таким образом, исходными событиями для Евагрия становятся возникновение ереси Нестория в 428 г. (I. 2) и первый Эфесский собор 431 г. (I. 3–5). Завершается же его труд двенадцатым годом правления Маврикия, то есть 594 г. (VI. 24).

В основу деления «Церковной истории» Евагрия на шесть книг вновь кладется «императорский подход», хотя здесь, как правило, не соблюдается принцип одна книга – одно правление⁹³¹. Первая книга посвящена церковным и светским событиям при Феодосии Младшем (заключительный период его царствования), вторая – при Маркиане, Льве I и Льве II, третья – при Зеноне, Василиске и Анастасии, четвертая – при Юстине I и Юстиниане, пятая – при Юстине Младшем и Тиверии, шестая – при Маврикии. «Церковная история» снабжена методологическим (I. 1) и историческим (I. 2) предисловиями, а также историософским (III. 41), историографическим (V. 24) и двумя хронологическими (III. 29; V. 23) экскурсами.

Евагрий обращается к самым разнообразным источникам – как устным, так и письменным; заключительная же, шестая, книга основана главным образом на его собственных воспоминаниях и наблюдениях. В остальной части автор широко использует прежде всего исторические сочинения и официальные церковные документы. Среди первых выделяются произведения Приска Панийcкого, Захария Ритора⁹⁴, Иоанна Малалы, Евстафия Епифанийского и Прокопия Кесарийского⁹⁵. Среди вторых – объемное «сокращенное изложение» деяний Халкидонского собора, а также посвященные важнейшим религиозным вопросам окружные послания византийских императоров – Льва I (II. 9), Василиска (III. 4; 7), Зенона (III. 14), Юстина Младшего (V. 4). Важно, что Евагрий гораздо чаще, чем его церковные предшественники и тем более светские историки, называет имена тех авторов, материал которых он использует или перефразирует; он также выказывает некоторым из них явное уважение, говоря об «обстоятельном и красноречивом» повествовании Приска Панийского (I. 17), о «занимательном» и «красноречивом» рассказе Евстафия Епифанийского (I. 19; III. 26–27), о «подробности, обстоятельности» и даже «трогательности» Иоанна Малалы (II. 12; IV. 5), об «обширности, красноречивости, уме» и «увлекательности» Прокопия Кесарийского (IV. 12–14).

Ученые нередко отмечали добросовестность Евагрия и его определенный критический настрой в работе с источниками⁹⁶. Так, в ряде случаев он искусно пользуется сравнительным методом. С помощью цитаты из послания Евстафия Берийского Евагрию удается опровергнуть утверждение Захария о присутствии на Халкидонском соборе ересиарха Нестория (II. 2). Рассказывая о мятеже в Александрии после смерти Маркиана и об убийстве епископа Протерия, он сопоставляет свидетельства из утраченного «Жизнеописания Петра Иберийца», из Послания египетских епископов и александрийских клириков Льву I и из монофизитской «Церковной истории» Захария Ритора (II. 8). В то же время Евагрия порой упрекали в излишней доверчивости⁹⁷. Кроме того, в науке утвердилось мнение о явной проантиохийской ориентации его сочинения: даже было подсчитано, что он посвящает событиям в Антиохии 31 главу, тогда как событиям в столице – только 19⁹⁸.

* * *

«Проблема греческой церковной историографии в целом игнорировалась учеными», – таков строгий вердикт, вынесенный П. Аллен в предисловии к её недавней монографии о Евагрии⁹⁹. Суждение австралийской исследовательницы следует признать справедливым прежде всего для отечественных исследований – как до, так и после 1917 г. Хотя история византийской церкви и византийской церковной литературы неизменно оставалась в поле зрения дореволюционных ученых, среди них, как правило, доминировали представители богословских наук. С одной стороны, ранние церковные историки интересовали их, но преимущественно как поставщики материала о далеком прошлом христианской церкви. С другой стороны, в представителях традиции Евсевия стремились видеть скорее не историков, а теологов, и поэтому для ученых первостепенное значение приобрели те из них, кто оставил труды не только исторические, но также богословские, апологетические, экзегетические и полемические, то есть Феодорит и, конечно, Евсевий¹⁰⁰. Проблемы исторической концепции, метода и принципов изображения или находились на периферии исследований, или почти полностью игнорировались.

Среди дореволюционных исследований ранневизантийской церковной историографии мы выделим две работы. Первая из них принадлежит Н. П. Розанову, выпускнику Московской духовной семинарии, и посвящена Евсевию Кесарийскому. Особое место в ней занимает анализ «Церковной истории»¹⁰¹. Н. П. Розанов не ставит своей главной задачей выяснить содержание исторических взглядов Евсевия; он прежде всего пытается определить ценность его труда для реконструкции начальной истории христианства, проверить качество предоставляемой им информации о епископских преемствах, церковной литературе и мученичествах. Ученый постоянно отмечает неточности исторической картины, созданной кесарийским епископом, нередко сопровождая свои выводы высказываниями типа: «... несправедливость [курсив наш. – И. К.] Евсевия в отношениях его к императорам – врагам христиан становится выше всякого сомнения»¹⁰². Естественно, что Н. П. Розанов обращает пристальное внимание и на проблему источников «Церковной истории», отмечая значительные недостатки в использовании их Евсевием¹⁰³.

Однако исследователю в то же время удается сделать (как правило, мимоходом) ряд интересных наблюдений по поводу евсевианской исторической концепции. В качестве ее фундаментальных основ он называет принцип божественного руководства историей¹⁰⁴ и, что особенно важно, дуалистическую схему интерпретации: по мнению Н. П. Розанова, Евсевий видит в каждом событии проявление космического противостояния Бога и Сатаны¹⁰⁵. Исследователь обнаруживает у Евсевия теорию божественного воздаяния¹⁰⁶, которую первый церковный историк, по его словам, проводит «слишком последовательно», нанося тем самым ущерб исторической достоверности¹⁰⁷. «Относительно языческих правителей, – говорит Н. П. Розанов, – Евсевий утверждает, что они только дотоле благоденствовали, пока жили в мире с христианами. Когда же кесари стали гнать христиан, то дела их пошли очень плохо»¹⁰⁸. Стоит отметить также оценку Н. П. Розановым мученичеств как «самой любимой» темы Евсевия¹⁰⁹, его утверждение о демонологической трактовке ересей в «Церковной истории»¹¹⁰ и признание им приоритета Евсевия как основателя церковно-исторического жанра¹¹¹.

Другой, неизмеримо более значимой работой является фундаментальное исследование А. П. Лебедева «Церковная историография в главных ее представителях с IV в. до XX в.»¹¹², центральное место в которой занимает проблема ранних церковных историков¹¹³. В дореволюционной науке это единственная серьезная попытка дать целостную картину развития церковно-исторического жанра, начиная с Евсевия. Главное достоинство данной работы заключается в стремлении ее автора рассматривать церковно-исторические сочинения как памятники исторической мысли. Программное утверждение А. П. Лебедева: «Все пользуются ими как ценным материалом, но редко кто берется изучать сами труды как определенное явление, имеющее место и значение среди прочих литературных произведений христианской древности», остается актуальным и в наши дни. Ученый объясняет необходимость концептуального анализа несколькими причинами: во-первых, использование церковных историй в качестве источников информации требует учета целей, намерений, идеалов, симпатий и антипатий их авторов, поскольку они неизбежно влияют на степень достоверности переданных этими авторами свидетельств; во-вторых, именно сформулированные первыми церковными историками подходы и точки зрения предопределили теоретико-методологическое развитие церковно-исторической науки вплоть до XX в.; и, наконец, оставшиеся от них сочинения, как никакие другие, отражают интересы и мировоззрение ранневизантийской эпохи¹¹⁴.

Анализируя «Церковную историю» Евсевия, А. П. Лебедев пытается ответить на ряд вопросов, которые станут ключевыми в западной византинистике XX столетия. Он развивает некоторые положения, выдвинутые Н. П. Розановым, в первую очередь идею о церковно-историографическом первенстве Евсевия¹¹⁵ и идею о ведущем значении оппозиции Бог – Сатана для его сочинения¹¹⁶. Именно исходя из этой оппозиции ученый исследует все аспекты исторической концепции первого церковного историка. В то же время во многих отношениях А. П. Лебедев идет дальше своего предшественника. Он обнаруживает явное несоответствие между основной частью «Церковной истории» и ее восьмой книгой. По его мнению, в основной части «исторический материал у Евсевия господствует над самим историком. [...] Выбором Евсевием тех или других сведений из источников управляет не какая-либо определенная идея, которую имеет в виду историк, а просто желание рассказать о факте необыкновенном, выходящем из ряда»¹¹⁷. Восьмая книга, однако, имеет совершенно иной характер: «здесь мысль историка господствует над историческим материалом и подчиняет его себе»¹¹⁸. Таким образом, впервые была предпринята попытка концептуально противопоставить главную (книги I–VII) и заключительную части «Церковной истории».

А. П. Лебедев делает ряд весьма важных наблюдений по поводу интерпретации Евсевием некоторых отдельных, но идеологически значимых проблем и сюжетов, прежде всего истории христианской литературы, ересей и гонений. Он, в частности, замечает, что в «Церковной истории» практически игнорируются как догматическое развитие православия¹¹⁹, так и содержание «лжеучений»¹²⁰. Исследователь устанавливает, что Евсевий стремится описывать историю ересей по аналогии с историей апостольской истины¹²¹. Относительно трактовки гонений он приходит к выводу, что преследования важны для Евсевия не сами по себе, а как «наглядное выражение торжества евангельской истины над силами, противными ей»¹²². Но самым перспективным становится признание ученым особой важности идеи апостольских преемств в системе евсевианских взглядов на церковное прошлое¹²³.

Своим высоким статусом в истории церковно-исторической науки А. П. Лебедев обязан также и тому, что он первым из отечественных ученых провел систематический анализ сочинений остальных представителей евсевианской традиции¹²⁴. Прежде всего, ему удалось увидеть существенные различия между Евсевием и его продолжателями в концептуальной сфере. С его точки зрения, церковные историки V–VI вв., во-первых, не смогли, хотя и пытались, осуществить интерпретацию нового исторического материала, исходя из евсевианской дуалистической схемы¹²⁵. По мысли ученого, идея Евсевия о божественном контроле над императорами в произведениях его последователей «не проводится, как руководящая нить, через историю, а просто припоминается и указывается читателю при отдельных, частных, нередко совсем не поучительных случаях»¹²⁶. Во-вторых, последователи Евсевия не демонстрируют такого же исторического оптимизма, как основатель жанра, и в их сочинениях перспектива истории остается достаточно туманной¹²⁷. В-третьих, у авторов V–VI вв., в отличие от Евсевия, церковно-исторические сюжеты начинают переплетаться с сюжетами политическими¹²⁸. И, наконец, наблюдается значительное сужение их исторического кругозора и соответственно отступление от универсализма¹²⁹.

Огромной заслугой А. П. Лебедева является и то, что задолго до возникновения нарратологии он стал применять элементы нарратологического метода при исследовании исторических сочинений. Анализируя исторические воззрения представителей традиции Евсевия, он постоянно стремится выяснить, в какой степени та или иная позиция, тем или иным историком высказанная, подтверждается приводимым им историческим материалом и насколько широка сфера воздействия данного воззрения на характер повествования¹³⁰. Такой подход к историческому тексту остается актуальным и поныне.

Передовая для своего времени работа А. П. Лебедева свидетельствует об огромном научном потенциале дореволюционной византинистики. Она могла стать серьезной основой для будущих конкретных исследований церковно-исторической традиции¹³¹. Однако дальнейшее развитие этого нового, действительно перспективного направления в отечественной историографии было прервано.

В советскую эпоху церковная литература и, следовательно, церковная историография почти полностью выпали из списка тем, заслуживающих внимания¹³². До конца 60-х гг. о ранневизантийских церковных историках вспоминали чрезвычайно редко и лишь когда вставал вопрос об их использовании в качестве исторических источников¹³³ или же когда их материал привлекался для решения отдельных проблем византийской идеологической истории¹³⁴. С конца 60-х гг. наблюдается некоторое оживление интереса к ранней церковной историографии, но в очень ограниченных рамках. Появляется несколько специальных статей 3. В. Удальцовой¹³⁵, однако они носят преимущественно обзорный характер. Определенное внимание к исторической концепции Евсевия проявляет крупнейший специалист по раннехристианской философии и литературе С. С. Аверинцев, правда, его высказывания идут в русле общих замечаний»¹³⁶. Но показательно, что и в фундаментальном труде по истории мировой исторической мысли М. И. Барга и в первом систематическом обзоре раннехристианской и раннесредневековой философии Г. Г. Майорова Евсевию уделяется место лишь в сносках¹³⁷.

Последние годы ознаменовались безусловным ростом популярности ранневизантийских церковных историков среди отечественной аудитории, не в последнюю очередь связанным с возрождением интереса к византийским истокам православной духовности. Самым ярким тому свидетельством стало недавнее переиздание церковно-исторических сочинений Евсевия Памфила, Феодорита Киррского и Сократа Схоластика¹³⁸. Однако исследовательская мысль значительно отстает в этом процессе. Можно говорить лишь об отдельных случаях обращения к теме церковной историографии – или в связи с проблемой рукописной традиции труда Сократа¹³⁹, или при попытке дать набросок общего развития раннехристианской исторической мысли¹⁴⁰.

Совсем иную картину представляет зарубежная историческая наука. Количество западных исследователей, высказывавшихся по поводу самых разных аспектов ранневизантийской церковной историографии, чрезвычайно велико. Еще до появления первых научных изданий сочинений ранневизантийских церковных историков в конце XIX–начале XX в.¹⁴¹, которое открыло эпоху современных исследований традиции Евсевия, существовало немало работ, в той или иной степени касавшихся проблемы ранних церковных историков, особенно в XIX столетии. Внушительный объем историографической литературы заставляет нас отказаться при ее описании от хронологического принципа, заменив его принципом проблемным. Мы выделим те основные позиции, вокруг которых вращалось и вращается изучение традиции Евсевия.

Проблема приоритета Евсевия как первого церковного историка. Научная дискуссия по этому поводу началась еще в XIX в., когда Ф. X. Баур, опровергая оценку К. Ф. Штейдлином Евсевия как «единственного отца церковной истории»¹⁴², обратил внимание на свидетельства Созомена и Иеронима, которые называли Климента Римского, Егезиппа, Юлия Африкана и Ипполита Римского предшественниками кесарийского епископа. В результате своего исследования Баур пришел к выводу, что имя церковных историков вполне заслуживают такие два представителя раннехристианской литературы, как Лука (прежде всего, благодаря «Деяниям апостолов») и Егезипп (автор Hypomnemata)¹⁴³. В конце XIX в. бауровский тезис вызвал серьезные возражения у Ф. Овербека, который доказывал, что свидетельства Созомена и Иеронима нужно воспринимать весьма критически и что названные ими «предшественники» Евсевия в гораздо большей степени заслуживают зачисления в категорию апологетов (Егезипп) или хронистов (Африкан и Ипполит)¹⁴⁴. Позже Овербек подверг сомнению исторические достоинства произведений Луки и назвал «неудачным предприятием» попытку придать евангельской истории вид настоящей истории¹⁴⁵. Позиция Овербека за исключением отдельных частных ее аспектов была принята подавляющим большинством представителей историографии XX в.¹⁴⁶ Хотя у многих ранневизантийских авторов и обнаруживают элементы церковно-исторического описания (P. Грант, например, указывает в этом ряду Луку, ап. Павла, Климента Римского, Юстина Мученика, Мелитона Сардийского, Аполлинария Иерапольского, Иренея, Егезиппа, Ипполита и Дионисия Александрийского¹⁴⁷), в целом современная наука соглашается отдать титул «отца церковной истории» Евсевию, указывая, что именно он впервые поставил задачу описать прошлое церкви с момента ее основания Христом до его собственных дней. «Нельзя оспариваться первенство Евсевия в изобретении церковной историографии», – категорически заявляет А. Момильяно¹⁴⁸.

Почти единодушное признание церковно-историографического приоритета Евсевия предопределило чрезмерное преувеличение его роли в рамках созданной им традиции. Это привело к тому, что внимание ученых сконцентрировалось почти исключительно на этой важной, но отнюдь не единственной фигуре в церковной историографии; вклад же его продолжателей обычно игнорировался. При значительном числе исследований об «отце церковного историописания»¹⁴⁹ есть лишь две работы, специально посвященные церковным историкам V–VI вв., – выполненная по типу исторического комментария монография П. Аллен о Евагрии и только что изданное исследование Т. Урбанчик о Сократе Схоластике. Для большинства ученых «Церковная история» Евсевия совершенно заслонила достижения его последователей. Для них она стала олицетворением ранневизантийской церковной историографии как таковой. Во многих случаях историческая концепция Евсевия, примененный им метод историописания, его выбор тем и сюжетов рассматривались и продолжают рассматриваться как концепция, предмет и метод всей церковно-исторической традиции- Труд Евсевия, утверждает Р. Маркес, «оказался вдвойне “каноническим”: его содержание – взгляд одного человека на прошлое церкви – стал на века взглядом церкви на свое прошлое, а его литературная форма и подход – единственным путем развития этого жанра в руках его последователей»¹⁵⁰. Говорят даже о «фальшивом авторитете длинной линии копиистов», имея в виду церковных историков V в.¹⁵¹ Такое отношение обусловило особенности подхода исследователей к принципиальным вопросам ранневизантийской церковной историографии, среди которых выделим проблемы предпосылок, концепции, предмета описания, метода (источников) и стиля изложения.

Проблема интеллектуальных предпосылок раннего церковного историописания. Практически все исследователи сводили эту проблему к проблеме предпосылок церковно-исторического предприятия Евсевия. В большинстве случаев ученые подчеркивали скорее не преемственность, а новизну изобретенного им жанра – представление, шедшее рука об руку с признанием за Евсевием статуса первого церковного историка. Для многих идея приоритетности предполагала идею революционности. Его «Церковная история» воспринималась как настоящий интеллектуальный переворот в историографической сфере, как «наиболее важный вклад в историографию за время после V в. до н.э. и до XVI в. н.э.»¹⁵². «Возможно, именно широко распространенный тезис об оригинальности Евсевия Кесарийского, – говорит Р. Мортли, – послужил причиной того, что ученые не стремились выяснить истоки его “открытия”. Идея о том, что христианское историописание было феноменом особого рода, и тот факт, что оно появилось относительно поздно, приводили к убеждению, что христианский исторический дискурс мог родиться внутри самой церкви. Такое убеждение опиралось и на сугубо церковное содержание “Истории” Евсевия»¹⁵³. Неудивительно, что, ставя проблему предпосылок, исследователи пытались обнаружить главным образом не черты сходства, а моменты отличия церковно-историографического жанра от предшествующих традиций.

Как правило, новизну сочинения Евсевия доказывали, ссылаясь па несоответствие его характеристик моделям языческой греко-римской историографии. Это вполне отвечало популярному (особенно в прошлом) противопоставлению мира языческого и мира христианского, чему мы не в последнюю очередь обязаны ранним церковным писателям. Различия фиксировались на самых разных уровнях, прежде всего на концептуальном. До сих пор достаточно широко распространено мнение, что Евсевий (= церковная историография) решительно порвал с теорией исторической цикличности, будто бы доминировавшей у его античных предшественников, и, напротив, принял как основополагающую идею прогресса. Весьма популярной остается и точка зрения, что, введя в качестве исходной модели интерпретации концепцию божественного провидения, руководящего историческим движением и определяющего «пути человеческие», Евсевий (и его продолжатели) совершенно отказался от ключевых для античной историографии понятий судьбы и случая как главных принципов, управляющих историей, а также от признания за людьми, их поступками и достоинствами какой-либо исторической значимости (так называемого гуманизма греко-римской традиции историописания)¹⁵⁴. Была создана, говорит Л. Кракко Руджини, совершенно новая философия истории, понимаемой как череда проявлений силы Бога и его постоянной заботы о земных делах, философия, которая знаменует собой абсолютный разрыв с традиционной языческой интерпретацией¹⁵⁵.

Такая исследовательская позиция, однако, все чаще и чаще подвергается интенсивной критике, особенно в последние десятилетия¹⁵⁶. Эта критика идет в основном по двум направлениям. Некоторые ученые указывают на излишне упрощенное понимание исторической концепции античных историков: циклическая концепция никогда, говорят они, не была единственным или доминирующим типом исторического объяснения: у греко-римских авторов можно найти и теорию прогресса, и теорию упадка¹⁵⁷. Другие исследователи стремятся доказать, что многие идеи и понятия античной историографии, несколько переработанные, уверенно вошли в концептуальный инструментарий церковных историков и заняли в нем важное место. Особого упоминания здесь заслуживают Г. Тромпф и Г. Чеснат. Г. Чеснату удалось показать, во-первых, разнообразие античных точек зрения на ход исторического процесса¹⁵⁸, и, во-вторых, постепенное проникновение в ранневизантийскую историографию «слегка христианизированных» понятий судьбы и случая, божественного воздаяния и некоторых других¹⁵⁹. Г. Тромпф продемонстрировал, что греко-римская идея исторического повторения не была чужда и христианской историографии, в том числе и Евсевию¹⁶⁰, и что идея божественного возмездия, принятая евсевианской традицией, обнаруживается во многих античных сочинениях¹⁶¹.

Дискуссии развернулись и вокруг другого важного аспекта греко-римского влияния – влияния на стиль и форму нового жанра. Серьезные исследования языка и нарративных приемов Евсевия, творчеству которого многие и сводили всю раннюю церковную историографию, постепенно подрывали традиционное противопоставление высокого вычурно-риторического стиля античных историков простому и ясному языку историков церкви¹⁶². Они обнаружили прежде всего, что Евсевий являлся продуктом риторических школ, что на его повествовательную манеру оказали значительное воздействие модели греко-римских дидактических историописателей¹⁶³ и что он даже искажал свои источники ради усиления риторического эффекта¹⁶⁴.

Гораздо меньше сомнений вызывает у ученых методологическая новизна Евсевия и его традиции по сравнению с традицией античной историографии. Г. Чеснат характеризует Евсевия как «первого древнего историка, осознавшего необходимость тщательного цитирования материала и идентификации источников информации», которые он критически использовал¹⁶⁵. Именно такой метод Б. Уармингтон называет «великим вкладом» в мировую историографию. По словам А. Момильяно, интерес Евсевия к подлинным фактам и документам, отражающийся в его методе, резко контрастирует с искажением истины в современной ему языческой исторической литературе, в частности авторами Historia Augustae. Стало общим местом указывать на отсутствие у Евсевия и у его продолжателей вымышленных речей персонажей и на их отказ от использования устного предания – всего того, что было так типично для греко-римских историков¹⁶⁶.

Значительно реже Евсевий и скрывающаяся в его тени традиция противопоставлялись иудейской историографии – прежде всего ветхозаветным историкам и Иосифу Флавию. В целом ученые признавали факт их влияния на ранневизантийское церковное историописание. Отмечалось использование таких идей иудейской историографии, как идея провиденциальной истории, идея постоянного действия в истории принципа божественного возмездия, идея избранного народа, находящегося в особых отношениях с Богом, и идея преемственности истинного учения¹⁶⁷. Указывалось также на присущую и книгам Маккавеев, и Иосифу, и Евсевию апологетическую ориентацию, склонность к доктринальным отступлениям и стремление к документальности. Когда же речь заходила об отличиях, то акцент делался прежде всего на историко-концептуальные расхождения, вытекавшие из особенностей религиозно-догматических. Ученые подчеркивали, что в трудах представителей евсевианской традиции обнаруживаются совершенно неприемлемые для иудаизма элементы – признание важности фигуры Христа и Первого Пришествия как центрального события истории спасения, концепция радикального изменения исторической роли иудеев после Воплощения, отказ от идеи исторической однократности событий, теория божественной педагогии¹⁶⁸.

Что касается кардинально важного и сложного вопроса¹⁶⁹ о раннехристианских предпосылках церковной историографии, который ставился только применительно к Евсевию, то здесь мысль исследователей двигалась в двух противоположных направлениях. Те, кто видели оригинальность Евсевия в том, что он впервые систематизировал принципиально новый христианский взгляд на историю, стремились найти у него нечто типично христианское (провиденциализм, универсализм, идею прогресса, христоцентризм, типологию)¹⁷⁰. Хотя Евсевий,– утверждает А. Дроуг, – возможно, был “первым” кто взялся за задачу написать историю христианства, историческая интерпретация, положенная в основу его труда, многим обязана его предшественникам. Сочинения Луки в Новом Завете и прежде всего христианские апологеты II и III вв. обеспечили фундамент, на котором Евсевий выстроил свою трактовку истории и места в ней христианства»¹⁷¹. Те же, кто настаивал на творческой самобытности «отца церковной историографии», искали у него не типичное, а особенное. Это особенное ученые обычно связывали с отказом Евсевия от традиционного для раннего христианства эсхатологического взгляда на историю¹⁷². Поэтому его любили противопоставлять более «типичному» Августину¹⁷³, до сих пор остающемуся в пособиях по истории историографии главным, если не единственным, христианским теоретиком истории¹⁷⁴ .

Проблема исторической концепции ранневизантийской церковной историографии. Подавляющее большинство ученых полагало, что ранние церковные историки исповедовали тот же самый взгляд на историю, что и родоначальник избранного ими жанра. «Все наследники Евсевия, – заявляет Г. Чеснат, – разделяли его оптимистическую позицию». Этот оптимизм основывался, по мнению исследователей, на идее прогрессивного развития христианской истории, исходившей от Евсевия. По словам Л. Кракко Руджини, «задача церковных историков была в целом единой – показать, как Зло неизбежно побеждается Добром»¹⁷⁵. Широко принималось, что для евсевианской традиции залогом исторического прогресса был провиденциальный контроль над человеческими деяниями: Бог утверждал моральный порядок в истории через механизм поощрения – наказания¹⁷⁶. Объектом этого механизма являлись не отдельные люди или группы, но все римское государство; в церковной историографии утвердилось общее положительное отношение к Империи¹⁷⁷, кульминирующее в идее ее исторической богоизбранности, в концепции Imperium Christianum¹⁷⁸. Как правило, ученые доказывали, что тезис о зависимости судьбы Римской империи от ее отношения к христианству разделялся всеми ранневизантийскими церковными историками¹⁷⁹. Они подчеркивали и критическую важность для всей ранней церковной историографии фигуры императора как центрального звена провиденциальной связи Бога и Империи¹⁸⁰. Кроме того, исследователи нередко утверждали, что присущий всей традиции Евсевия оптимизм по оду земного будущего церкви и христианской империи и панегирический тон по поводу современной истории¹⁸¹ повлекли за собой отказ ее представителей от эсхатологической перспективы. Среди других общих для ранневизантийской церковной историографии идеи назывались также идея истории как поля борьбы Бога и Сатаны и идея первоначальной чистоты христианства, впоследствии искаженной еретиками¹⁸².

Как мы показали выше, некоторые ученые акцентировали важность для формирования церковно-исторической концепции античного историко-теоретического наследия. Однако и они не смогли избежать старого стереотипа, сводившего церковно-историческую традицию к одному Евсевию. Такая тенденция к унификации явно прослеживается, например, у Г. Чесната, который стремится обнаружить у всех ранних церковных историков христианизированную концепцию судьбы и ощущение случайности человеческого существования¹⁸³.

Превращая церковно-историческую традицию в некий монолит, византинисты игнорировали не только различия между ее представителями, но также стремились не замечать внутреннюю концептуальную противоречивость каждого отдельного автора. Это верно прежде всего для оценок «Церковной истории» Евсевия. Т. Барнс указывает на бессвязность ее центральной части (IV – VII книги), на противоречивость отдельных авторских высказываний и на многие неувязки между цитированным и перефразированным текстом, однако он объясняет это не особыми намерениями историка, не столкновением разных подходов и перспектив, но исключительно небрежностью переписчиков, которых Евсевий забыл проверить. Р. Грант рассматривает противоречивость изложения у Евсевия как результат или привлечения им новых источников, или изменения исторической ситуации¹⁸⁴. Со своей стороны, Ф. Винкельман предпочитает говорить об отсутствии у Евсевия смелости в выводах и склонности к неопределенным формулировкам, что обусловило значительную несбалансированность повествования¹⁸⁵. Однако той же участи не избегают и другие церковные историки. Так, П. Аллен относит противоречивость интерпретации византийских императоров (особенно Зенона) в первых трех книгах «Церковной истории» Евагрия за счет его неумения согласовать различно ориентированные светские и церковные источники¹⁸⁶, а X. Циммерман принимает во внимание только одну (1.11) из двух абсолютно несовместимых точек зрения Евагрия по поводу ересей¹⁸⁷.

В последнее время также обнаружилась тенденция рассматривать в качестве основных источников по истории церковно-исторической мысли не собственно церковно-исторические сочинения, но созданные их авторами произведения других жанров. Прежде всего это касается оценки исторической концепции Евсевия, которую в последнее время стали искать преимущественно в его апологетических сочинениях – Preparatio Evangelica и Demonstratio Evangelica. Такой подход характерен в первую очередь для Г. Чесната, по мнению которого судить о евсевианской исторической теории нужно не по тому, что есть в его «Церковной истории», а по тому, чего в ней нет¹⁸⁸. Он стремится найти эту теорию, главным образом, в Preparatio Evangelica. И здесь Г. Чеснат не одинок. Его позицию разделяют и некоторые другие исследователи¹⁸⁹.

Проблема метода ранневизантийской церковной историографии. При решении этой проблемы исследователи в еще большей степени, чем при изучении церковно-исторической концепции, находились в плену представлений о не оригинальности церковных пиков V–VI вв. относительно Евсевия¹⁹⁰. Методологическую зависимость от «отца церковной историографии» обнаруживали даже представителей других жанров христианской литературы того времени¹⁹¹· В результате все дискуссии о методе евсевианской традиции вращались вокруг фигуры ее основателя. Большинство исследователей, особенно в прошлом, считало, что, хотя Евсевий и не стремился к научной объективности, а руководствовался исключительно апологетическими намерениями¹⁹², это не мешало ему бережно относиться к источникам и подвергать их тщательной проверке на аутентичность, древность и авторитетность путем критического сравнения с другими источниками, изучения рукописной традиции, филологического анализа. Некоторые ученые, наоборот, осуждают Евсевия за небрежность, указывая на ошибки в цитировании, на случаи искажения смысла и на использование недостоверных документов, доходя порой до обвинений в прямой фальсификации ради обслуживания церковно-политических потребностей времени.

Популярный тезис о не оригинальности последователей Евсевия ставился под сомнение только при решении двух отдельных вопросов – вопроса о предмете ранневизантийской церковной историографии и вопроса о ее стиле.

Весьма удивительным может показаться тот факт, что проблема предмета ранневизантийской церковной историографии очень долгое время оставалась вне поля зрения исследователей. Безусловно принималось, что объектом описания Евсевия и его последователей была церковь и ее история, однако практически не предпринималось попыток выяснить, какой смысл они вкладывали в эти ключевые понятия. Отчасти в этом был виноват сам Евсевий, назвавший христиан «народом», отчасти ученые, принявшие эту метафору как методологическую догму. Это привело к вольному или невольному отождествлению церкви с «христианским народом», которое мало способствовало категориальной ясности: приравненная к христианской общине как всей совокупности верующих, «церковь» порой становилась даже синонимом «христианства», теряя какие бы то ни было понятийные границы¹⁹³. Кроме того, ученые обычно ссылались на те шесть тем, которые Евсевий выделяет в качестве основных в самом начале своего сочинения, но они тем не менее не стремились выяснить, в каком соотношении эти темы находятся с церковью как жанрово обусловленным предметом изображения¹⁹⁴. Такая ситуация, сама по себе нетерпимая, в конечном итоге побудила некоторых византинистов более серьезно заняться проблемой содержания церковной историографии. Их исследовательские усилия сконцентрировались прежде всего на изучении двух ее аспектов. Вопрос о церкви как объекте церковно-исторического изображения был поставлен в 1960 г. Харальдом Циммерманом, главной заслугой которого следует назвать попытку проследить эволюцию этого ключевого термина на материале всех церковных историков IV–V вв. (и далее). Его основной вывод заключается в том, что понятие «церковь» постепенно сужается от Евсевия до Феодорита: христианский народ (Евсевий) христианская церковь (Сократ) – православная церковь Созомен) – воинствующая православная церковь (Феодорит)¹⁹⁵. П целом идеи Циммермана не были широко восприняты, а его минологическое исследование не получило продолжения¹⁹⁶. Одна- в одном отношении его влияние несомненно: в византинистике все больше и больше утверждается мнение о существовании в ранневизантийской церковной историографии самых разных точек зрения на объект церковного историописания¹⁹⁷. Другим важным вопросом, затронутым в последние десятилетия, стал вопрос о нецерковных сюжетах как элементе церковно-историографического предмета. Традиционно ученые отказывали ранним церковным историкам в интересе к светскому материалу: наоборот, они настаивали на их сугубо церковной ориентации – теория, которая еще жива в наше время¹⁹⁸. Эта позиция тем не менее ныне отвергается большинством исследователей. Стало господствовать мнение, что лишь Евсевий заботливо исключал светскую информацию из своего повествования. Значительную роль в изменении направления исследований сыграла работа Р. Маркеса, который показал определенное расширение предмета описания в сторону большей светскости у Сократа и Созомена по сравнению с Евсевием. Идея «секуляризации» церковной истории была позже сформулирована П. Аллен применительно ко всем представителям евсевианской традиции: по ее мнению, они один за другим отходят от пуристской модели отца-основателя¹⁹⁹.

Вторым аспектом ранней церковной историографии, где исследователи начинают фиксировать определенную динамику, является сфера языка и стиля. Хотя Б. Кроук и Э. Емметт утверждают, что церковные историки V в. «продемонстрировали полное единство в стиле и форме, которые они унаследовали от Евсевия»²⁰⁰, и хотя Г. Чеснат доказывает, что все ранние церковные историки хорошо знали классических авторов и постоянно использовали их нарративные приемы²⁰¹, ряд ученых предпочитает говорить о постепенном нарастании античного литературного влияния в традиции церковного историописания²⁰². По словам Ф. Винкельмана, Евсевий в плане формы историко-церковного сочинения «указал новый путь, но не создал образцового произведения». Немецкий исследователь видит одно из основных отличий Созомена от его предшественников Евсевия и Сократа в его внимании к языку и способу изображения. Он также подчеркивает зависимость от классических образцов Созомена и, особенно, Евагрия. Со своей стороны, П. Аллен пытается дать общий набросок историографической эволюции: «... даже до Евагрия, – говорит она, – обнаруживались признаки того, что евсевианский канон уже не удовлетворял в достаточной мере. Сократ был вынужден извиняться за использование им нелитературного языка, хотя в этом он следовал евсевианской практике, а ко времени Созомена неклассический язык уже дал некоторые основания для литературных претензий. Феодорит употреблял ученый язык постоянно, используя свое знание языческих приемов для жанра, который по определению был несовместим с языческими литературными нормами. Парадоксальность позиции Феодорита по поводу языка состоит, конечно, в том, что в других отношениях он был самым верным продолжателем Евсевия. К концу VI столетия классический язык и церков- я история не могли уже существовать отдельно, так как прежняя дихотомия утратила свой смысл»²⁰³.

Итак, при всей огромной исторической важности евсевианской традиции, при том, что многие церковные истории достаточно хорошо сохранились и что они представляют собой вполне удобную для сравнения группу, проблема ранневизантийской церковной историографии до сих пор остается по сути дела проблемой малоисследованной. Отдельные попытки проанализировать динамику развития церковно-историографической традиции являются, подчеркнем, теми исключениями, которые подтверждают правило. Более чем скромный интерес к трудам продолжателей Евсевия остается нормой для современной византинистики. История жанра после отца-основателя традиционно удостаивается лишь случайного и периферийного внимания. В научной литературе превалируют или описания обзорного характера, или обобщающие оценки без какого-либо обстоятельного анализа. Как справедливо замечает П. Аллен, «последователи Евсевия постоянно страдали от невнимания ученых». Следовательно, встает задача комплексного исследования трудов всех сохранившихся ранневизантийских церковных историков. И прежде всего речь идет о судьбе главного элемента историографического жанра – той историко-церковной концепции, на основе которой церковные историки выстраивали свою историческую аргументацию и на основе которой они конструировали свое историческое повествование. Именно чрезвычайно недостаточная изученность этой концепции, особенно в историографической перспективе, и заставляет нас поставить ее в центр нашего исследования.

Решение поставленной задачи, по нашему убеждению, требует особого подхода к источникам. Как правило, ученые, предпринимавшие усилия для выяснения ранневизантийской историко-церковной концепции, обращались к тщательному поиску в трудах представителей традиции Евсевия тех их высказываний, которые можно было бы объединить в более или менее целостную систему теолого-исторических воззрений и которые можно было бы соотнести с распространенными в ранневизантийскую эпоху среди христиан идеями по поводу Бога, мироздания, принципов человеческого поведения и, особенно, взаимоотношений церкви с государством и обществом²⁰⁴. Такой интертекстуальный анализ эксплицитного уровня церковно-исторических сочинений является, конечно, необходимым этапом в процессе изучения той или иной формы мысли, однако в данном случае его никак нельзя признать достаточным. Дело в том, что хотя ранневизантийское церковно-историческое повествование и содержит неизмеримо большее количество суждений общего характера и находящихся в неизмеримо большей между собой связности, чем повествование греко-римское, оно весьма значительно отличается не только от теоретического трактата по поводу истории типа «Новой науки» Джамбаттисто Вико, но и от обычного апологетического сочинения, в котором спекулятивное и фактологическое находятся в определенном семантическом равновесии. В церковных историях рассказ доминирует над объяснением²⁰⁵, и это требует расширения исследовательского инструментария за счет приемов нарративного анализа, предназначенных для обнаружения скрытой в самом тексте интерпретации истории и составляющих ее событий. Речь идет, таким образом, о комплексном изучении церковно-исторической концепции Евсевия и его ранневизантийских последователей через анализ моделей церковно-исторического объяснения и через анализ церковно-исторического изображения. При этом мы будем исходить из посылки, что каждый автор обладал целостным мировоззрением, определенным историческим взглядом, что он описывал события, имея в виду некое общее отношение к прошлому, некую «философию истории», независимо от того, насколько явным было ее присутствие в историческом сочинении. Тем самым мы ставим под сомнение научную ценность давней научной традиции предпочитавшей видеть в ранних церковных историях своеобразную реакцию на актуальные церковно-политические нужды исторического момента: ее представители стремились рассматривать повествование как череду аллюзий, за которыми скрывалась определенная партийная позиция²⁰⁶.