Основные черты морально-психологического типа христианина по новозаветному учению

В сфере нравственности, в широком смысле этого слова, можно, конечно, наблюдать большое разнообразие психологических типов, в зависимости от разнообразия темпераментов данных лиц, их общего миросозерцания, внешних условий жизни и т.п.

Но все это разнообразие морально-психологических типов, по нашему мнению, может быть сведено к двум основным, настолько коренным образом различающимся между собою, что между ними нет непосредственного психологического перехода, вследствие чего изменение одного из них в другой, противоположный ему, предполагает не простую эволюцию, а коренной переворот во всей душевной структуре данного лица или общества. Эти два основных морально-психологических типа мы, может быть не совсем точно, обозначим терминами: тип рассудочно-интеллектуальный и тип сердечно-волевой, в зависимости от того, какая из основных душевных способностей человека играет роль доминирующего фактора, определяющего характер стремлений и настроения известного лица, в его отношениях к самому себе, другим людям и ко всему миру, а также соответствующий характер его внешнего поведения. В рассудочно-интеллектуальном типе таким доминирующим фактором является рассудок человека с его логическими формами мышления, или же, по терминологии Канта, наш теоретический разум, а по терминологии великого психолога-моралиста Ф. М. Достоевского (в «Идиоте»), ум – не главный. В основе же всех стремлений второго из отмеченных нами морально-психологических типов, в его отношении к самому себе и к внешним вещам и людям, лежат преимущественно потребности и запросы человеческого сердца и человеческой воли, т. е. – следуя терминологии Канта – постулаты нашего практического разума, или же, по Достоевскому, – запросы нашего главного ума. По существу, в этом своем подразделении морально-психологических типов мы следуем тому же разграничению, какое им дает в своих романах Достоевский, исходивший в данном случае из основ христианского миросозерцания, христианского понимания и христианской оценки характерных черт нравственной природы человека¹.

Каковы существенно-характерные черты того и другого из отмеченных нами морально-психологических типов, в их последовательном и, так сказать, нормальном, естественном развитии, и к какому из этих морально-психологических типов мы должны отнести тип истинного христианина, каким он рисуется пред нами по учению Нового Завета?

Коренное психологическое отличие рассудочно-интеллектуального морального типа от сердечно-волевого заключается, прежде всего, в преобладании в нем элемента пассивности или косности над элементом активности (независимо «от самого содержания нравственных идеалов). В то время, как человек сердечно-волевого типа живо ощущает и соответствующим образом реагирует на явления внешнего мира или собственных душевных переживаний, – рассудочно-интеллектуальный тип относится и к самому себе и к внешнему миру более или менее бесстрастно, преимущественно, как к объекту познания наличной действительности, а не как к объекту, подлежащему в той или иной мере творческому воздействию и изменению со стороны данного субъекта, соответственно запросам его сердца и его свободной воли. Другими словами, рассудочно-интеллектуальный тип, в противоположность сердечно-волевому, является, в своем чистом виде, скорее бесстрастным наблюдателем всего происходящего в нем самом и во внешнем мире, чем активным, творчески-деятельным членом жизни, окружающей его извне и происходящей в нем самом. Такого своего крайнего развития отмеченная нами характерная черта рассудочно-интеллектуального типа, конечно, достигает сравнительно редко. В большинстве же случаев пассивность рассматриваемого нами типа, как результат его рассудочного, так сказать, «головного» отношения к жизни, проявляется в том «житейском спокойствии», или, вернее сказать, в той черствости, с какою человек этого типа относится к биению пульса окружающей его жизни. Это – человек, который о себе с правом может сказать: «Не движась я смотрю на суету мирскую и философствую сквозь сон». Этот тип человека, односторонне-рассудочно и потому пассивно-безучастно относящегося к жизни, несомненно имел в виду и Лермонтов в своей известной «Думе» («Печально я гляжу на наше поколенье»). Такое флегматичное и косное отношение к жизни со стороны человека рассудочно-интеллектуального типа, само по себе, нисколько не препятствует ему иногда быть «дельцом» и «практичным человеком» в житейском смысле этого слова, для чего весьма часто вовсе и не требуется проявления свободной творческой активности, а достаточно бывает лишь уметь «плыть по течению», что вполне гармонирует с его косностью и сердечной черствостью, с его неспособностью живо и чутко откликаться на явления окружающей его жизни. А поскольку Живое ощущение (а не простое бесстрастное познание) жизни, происходящей вне нас и в нас самих, и соответствующее реагирование на все то, что вызывает в нас известные чувства и стремления, поскольку все это составляет самое существенное нормальное свойство всякой нравственности, как таковой, – постольку рассудочно-интеллектуальный тип, в своем последовательном развитии, идет к отрицанию нравственности, как известной самостоятельной сферы душевной жизни человека, стремясь все содержание этой последней свести в узкие рамки пассивно-познавательной деятельности человека. Аморализм – не безнравственность, в смысле извращения нравственных понятий и стремлений, а именно, принципиальное отрицание нравственности – является тем конечным итогом, к какому приходит рассудочно-интеллектуальный тип, в своем последовательном развитии, не выходя за черту своих специфических категорий. Вследствие этого рассудочно-интеллектуальный моральный тип, как идущий в своем последовательном развитии по пути принципиального отрицания морали, тем самым, в конце концов, по существу дела, приходит к самоотрицанию, – тогда как сердечно-волевой тип, творчески-активный по самой своей природе, в своем нормальном последовательном развитии, стремится всесторонне исчерпать эту основную формальную черту нравственности и, следовательно, имеет тенденцию к самоутверждению, а не к самоотрицанию. Правда, и сердечно-волевой тип не относится принципиально-отрицательно к рассудочно-познавательной способности и деятельности человека; но эта деятельность в его глазах не имеет исключительного, по своей важности, и самостоятельного значения, а скорее является лишь средством к развитию в душе данного лица элементов его свободной активности.

В связи с только что нами отмеченною характерною чертою рассудочно-интеллектуального типа, в его отличии от типа сердечно-волевого, находится между ними другое существенно-характерное, тоже формальное различие. Сущность его сводится к тому, что в то время, как сердечно-волевой тип имеет тенденцию к утверждению и всестороннему развитию тех душевных элементов, которые составляют самое зерно человеческой личности, – в рассудочно-интеллектуальном типе, в его, так сказать, чистом виде, эта тенденция выражена в высшей степени слабо; даже более того: в своем последовательном развитии, рассудочно-интеллектуальный тип стремится не к утверждению себя, как личности, а к самоотрицанию. Да иначе и быть не может, раз активность, которой недостает рассудочно-интеллектуальному типу, составляет одно из основных свойств личности, как таковой. Если человек и сознает себя существом, отличным от окружающего его внешнего мира, не сливающимся с этим последним; если каждый из нас в своих собственных глазах представляется имеющим известную самостоятельную ценность и значение, – то лишь потому и постольку, поскольку он сознает себя активным членом окружающей его мировой жизни, поскольку он, с одной стороны, ощущает в себе воздействие внешнего мира, приятное для него или неприятное, а с другой стороны, чувствует, что и он способен так или иначе реагировать и действительно реагирует на получаемые им извне впечатления. Именно, в сердце человека и в его свободной воле, т. е. в тех душевных способностях человека, которые составляют фундамент его активности, и заключается зерно для развития в человеке сознания его личности, его противоположности и самостоятельности, как субъекта, по отношению к внешнему миру, как объекту. Другими словами, постулаты для развития в человеке сознания его личности исходят не от его теоретического разума, а от разума практического. Теоретический же разум сам по себе, со своими формально-логическими формами мышления, не только не ведет к развитию в человеке сознания его личности, но скорее наоборот, в конце концов, приходит к ее отрицанию. Прежде всего, для бесстрастно познающего теоретического разума, именно, вследствие этой бесстрастности, значительно стушевывается пограничная черта между субъектом и объектом: в глазах теоретического разума, независимо от самоощущения человеком себя, как существа чувствующего и желающего, – сам познающий субъект является таким же объектом познания (точнее самопознания), как и объективный мир. С другой стороны, этот внешний, объективный мир нашему теоретическому разуму оказывается доступным лишь в той мере, в какой он прошел сквозь призму субъективных форм нашего мышления. Отсюда – неизбежная наклонность теоретического разума к крайнему субъективизму, при котором внешний мир утрачивает свою самостоятельную онтологическую ценность, равносильную с познающим его субъектом. Но и в этом последнем случае конечный результат получается тот же: граница между субъектом и объектом стушевывается, а следовательно, и тем и другим путем теоретический разум, предоставленный самому себе, приводит человека к его самоотрицанию, как личности. – К этому отрицательному выводу теоретический разум приходит также в силу того, что, смотря на человека и на весь мир сквозь призму логических форм своего мышления, т. е. сквозь призму логической необходимости, – он и во всем том, что является объектом его познания, также склонен видеть выражение законов необходимости. Характерную черту своей собственной природы теоретический разум, таким образом, переносит и на весь мир, объект своего познания: субъективная логическая необходимость функций теоретического разума, будучи распространена им на объективный мир, обращается в необходимость натуральную. Строгий детерминизм является конечным выводом теоретического разума человека, – тогда как его практический разум, долженствующий считаться с запросами человеческого сердца и свободной воли человека, – и во всей мировой жизни видит проявление не законов одной натуральной необходимости, а законов, исходящих от существа, одаренного свободной волей, и потому носящих на себе отпечаток этой последней. Но, при последовательно проведенной детерминистической точке зрения, к каковой имеет необходимую наклонность рассудочно-интеллектуальный тип, – в последнем не может получить должного развития сознание им своей личности, поскольку в этом случае человек мыслится, лишь как необходимое натуральное звено в мировой жизни, лишенное способности свободного, активного воздействия на внешний мир и даже на ход течения своей собственной жизни. Совершенно обратное мы, очевидно, должны сказать о сердечно-волевом типе, природе которого односторонне-детерминистическая точка зрения безусловно чужда. Само собою понятно, что детерминизм рассудочно-интеллектуального типа, в свою очередь, представляет из себя весьма неблагоприятную почву для развития в человеке его активности. Детерминизм в сфере практической жизни легко переходит в фатализм и апатию².

Определенно выраженная наклонность к последовательному эмпиризму и натурализму и вытекающая отсюда принципиальная безрелигиозность – составляет третью характерную черту рессудочно-интеллектуального типа, в его отличии от типа сердечно-волевого, не удовлетворяющегося миром наличной, эмпирической действительности и стремящегося подняться в область бытия премирного, каковое бытие и является объектом религиозного сознания человека. Это наше положение является лишь непосредственным выводом из того гениального, по глубине и тонкости, психологического и гносеологического анализа характерных свойств теоретического и практического человеческого разума, какой давно уже сделан Кантом. И, действительно, раз наш теоретический разум сам по себе, по самой своей природе, как это доказано Кантом, не может подняться выше наличной эмпирической действительности, то, следовательно, и рассудочно-интеллектуальный морально-психологический тип, являющийся выражением характерных свойств теоретического разума, по существу дела, пока он остается верен самому себе, должен или принципиально отрицать всякую иную действительность, помимо действительности эмпирической, т. е., должен отрицать бытие премирного Бога, загробную жизнь и, вообще, потусторонний мир, или же, по крайней мере, считать все, выходящее за границу эмпирической действительности, чем-то для него лично совершенно безразличным и не имеющим никакого жизненно-практического значения, поскольку все трансцедентное, если даже оно и существует, не может быть объектом познания теоретического разума, предоставленного самому себе. Так или иначе, но живого стремления к премирному бытию рассудочно-интеллектуальный тип, в своем чистом виде; проявлять не может, а следовательно, к нему безусловно, по существу дела, не приложим предикат религиозности. Если рассудочно-интеллектуальный тип, с его приматом теоретического разума, вопреки своей природе, в силу каких-нибудь посторонних мотивов, и обнаружит попытку подняться выше границ натуральной, эмпирической действительности, то далее голого отрицания этой последней он, предоставленный самому себе, пойти не может: отрицаемой им эмпирической действительности, которою исчерпывается все его содержание, – теоретический разум рассудочно-интеллектуального типа может противопоставить лишь свои бессодержательные формально-логические категории мышления, т. е. реальную эмпирическую действительность он в этом случае заменяет логическими абстракциями от этой последней. Самое большее отступление, какое в данном случае может позволить себе теоретический разум рассудочно-интеллектуального типа, не теряя окончательно своих специфических свойств, – это допустить бытие Бога, как отвлеченной идеи, как отвлеченного понятия, но не как живой личности. Не может рассудочно-интеллектуальный тип сам по себе возвыситься до понятия о личном Божестве и о личном бессмертии человеческой души и еще потому, что ему, как об этом мы говорили выше, вообще чуждо живое сознание свободной личности, как таковой. Признавая господство во всем мире законов натуральной необходимости, теоретический разум рассудочно-интеллектуального типа поэтому самому, вообще, не может признать личного начала бытия, с его свободной волей. В силу своей безрелигиозности, и мораль рассудочно-интеллектуального типа естественно должна носить автономный характер. – В противоположность всему этому, сердечно-волевой тип, с его практическим разумом, постулирующим, по самой своей природе, как это доказал уже Кант, к бытию премирного, личного, благого и всемогущего Бога и к признанию личной загробной жизни и мздовоздаяния, – является по этому самому не только типом, по существу моральным, но также типом религиозным, при чем в религии сердечно-волевой тип ищет санкции своим моральным, практическим потребностям и стремлениям, т. е. санкции запросам своего сердца и воли и, таким образом, в своем последовательном развитии, религию ставит выше морали, видя в ней основу для этой последней.

Принципиальный теоретический оптимизм, нисколько не гарантирующий от самого крайнего и безотрадного пессимизма в жизненно-практической сфере, – является дальнейшей характерной чертой рассудочно-интеллектуального типа, в его отличии от сердечно-волевого, который, при умеренном пессимизме в своем взгляде на наличную действительность, в то же время полон самых светлых оптимистических надежд и чаяний относительно будущего своей личной и мировой жизни. Теоретический оптимизм естественным образом вытекает из самой природы теоретического разума, играющего доминирующую роль в душевной жизни рассудочно-интеллектуального типа, – поскольку теоретический разум смотрит на весь мир сквозь призму логических форм своего мышления, вследствие чего, логическую стройность и связность своего субъективного мира понятий он переносит и на мир объективный, постигая и его, как стройную систему понятий, но уже объективированных, в форме натурально-целесообразного космоса. В этом космосе, каждая отдельная его часть, с точки зрения теоретического разума, не только стоит в причинной связи со всем ходом мировой жизни, но и служит интересам целого космоса, подобно тому, как в субъективном мире логических понятий каждое из них занимает определенное ему законами логики место, служа интересам логической стройности всей связной системы понятий данного лица. Но удержаться навсегда на этой принципиально-оптимистической позиции рассудочно-интеллектуальный тип мог бы лишь в том случае, если бы и вся мировая жизнь текла исключительно по законам теоретического разума, сквозь призму которого этот тип стремится смотреть на мир. В действительности же это – далеко не так, и целесообразность наличного состояния мира является вовсе не столь уж безусловною и бесспорною, как этого хочет наш теоретический разум. А так как душевная жизнь даже рассудочно-интеллектуального типа не вся, без остатка, исчерпывается одним лишь его теоретическим разумом, хотя последнему здесь и принадлежит доминирующая роль; так как, помимо теоретического разума, внешний мир, так или иначе, проникает в сознание всякого человека также и сквозь призму его сердечных и волевых запросов и потребностей, далеко не всегда идя навстречу этим последним, – то естественно, что рассудочно-интеллектуальный тип, при своем соприкосновении с практическою жизнью, впадает в неразрешимые, с точки зрения теоретического разума, самопротиворечия: теоретический разум, этот безапелляционный в глазах рассматриваемого нами типа судья, говорит о безусловной целесообразности всего мира, а реальная, объективная жизнь говорит нечто другое. Но раз потеряв под собою почву, теоретический разум, именно, в силу своей безусловной логичности, оказывается совершенно беспомощным сохранить свою прежнюю оптимистическую позицию: теоретический разум не может примириться даже с одной отрицательной инстанцией, поскольку тогда должно рушиться все его стройное здание субъективной системы понятий, подчиненных необходимым законам логики, не признающей никаких исключений из общего правила. Потеряв опору в теоретическом разуме, рассудочно-интеллектуальный тип, не имея в то же время опоры в практическом разуме, пока он остается верен самому себе, – неизбежно должен впасть в противоположную крайность – в безнадежный пессимизм. И этот пессимизм для рассудочно-интеллектуального типа оказывается тем более беспросветным, что его теоретический разум утверждает натуральную необходимость и неизменяемость законов наличной действительности и их независимость от свободной воли человека, откуда вытекает натуральная необходимость наличного печального положения вещей и невозможность для человека этот порядок изменить; высшей же, сверхнатуральной помощи рассматриваемый нами тип, как мы видели, не признает. Теоретическое упорство в отстаивании целесообразного устройства вселенной в данном случае не только мало чем может помочь делу, но скорее способно еще более усилить пессимистическое настроение данного лица. В самом деле, имеет ли сколько-нибудь достаточное основание рассчитывать на лучшее будущее тот, чьи стремления и желания не находят себе удовлетворений даже в целесообразно устроенном, на его взгляд, мире? Не логичнее ли будет, если такой человек признает непригодным членом в общем целесообразно-устроенном мировом организме, самою природою предназначенным к смерти? Теоретический разум рассудочно-интеллектуального типа, если он будет верен себе, на эти вопросы несомненно должен дать утвердительный ответ, в смысле совета покончить с собою самоубийством. Элемент пассивности, составляющий одну из характерных черт рассудочно-интеллектуального типа, и сам по себе и в связи с отсутствием всякой надежды на сверхъестественную помощь, – несомненно еще в большей степени должен предрасполагать такого человека· в столь пессимистическому выводу: ведь, рассудочно интеллектуальному типу более свойственно познавать наличную действительность, чем энергично бороться с ее дефектами. Не всегда, конечно, теоретический оптимизм рассудочно-интеллектуального типа сменяется пессимизмом: для итого требуется наличность известного рода тяжелых жизненных условий, которые могли бы доказать фактическую иллюзорность теоретического оптимизма; но возможность такого резкого перехода от крайнего оптимизма к не менее крайнему пессимизму в психике рассудочно-интеллектуального типа всегда имеется на лицо. Точно также не всегда пессимизм рассматриваемого нами типа достигает своих крайних размеров: в большинстве случаев этот пессимизм ограничивается просто пассивно-апатичным, безучастным отношением к жизни, как результат сознания своего бессилия изменить тяжелую наличную действительность. – Совершенно иную картину, в рассматриваемом нами отношении, представляет из себя тип сердечно-волевой. Постигая мир сквозь призму желаний и стремлений своего сердца и воли, о полном удовлетворении которых не может быть речи уже в силу их безграничности, в силу того, что в самой природе практического разума, как такового, лежит постоянная потребность активного видоизменения действительности, соответственно запросам человеческого сердца и воли, – в силу всего этого, сердечно-волевой тип, в своем отношении к наличной действительности, всегда бывает, в известной степени, проникнут духом относительного пессимизма. Практический разум сердечно-волевого типа постигает мир не только с точки зрения его наличного состояния, как это свойственно теоретическому разуму, а предъявляет к нему также вопрос о том, каким он должен быть, чтобы он соответствовал идеалам его сердца и воли. Идеалы же эти, поскольку они идеалы, всегда идут впереди наличной действительности, а потому известное чувство неудовлетворенности этою последнею для рассматриваемого нами типа – неизбежно. Но этот пессимизм сердечно-волевого типа, в его чисток, идеальном виде, никогда не переступает границ пессимизма относительного, умеренного, поскольку человек этого типа убежден в возможности изменения к лучшему наличного несовершенного порядка вещей, исходя, во-первых, из веры в бытие всемогущего и благого личного Бога, Своею свободною волею могущего направить к благому концу ход мировой жизни и жизни каждого отдельного человека, во вторых, – из веры в возможность свободного и активного воздействия и со стороны самого человека на течение не только его личной жизни, но также и внешнего порядка вещей. Пессимизм сердечно-волевого типа, при взгляде на печальное настоящее, смягчается светлой надеждой на лучшее будущее, активность же, присущая человеку этого типа, может служить гарантией того, что он, при наличности этой надежды, не погрузится в сладостный квиэтизм, а будет деятельно и энергично стремиться к тому, чтобы это отдаленное светлое «будущее» постоянно превращать в осязательное «настоящее».

Рассматриваемые нами два основных морально-психологических типа резко различаются между собою и со стороны конечной цели нравственных стремлений каждого из них и средств к ее достижению. Не выходя за пределы наличной эмпирической действительности, с ее неизменными натуральными законами, теоретический разум рассудочно-интеллектуального типа не указывает ему иной цели, кроме той, какая может быть достигнута здесь на земле, и при посредстве естественных сил самого человека. От своего собственного теоретического разума рассудочно-интеллектуальный тип ищет указания и целей, к которым он должен стремиться в своей жизни, и средств к ее достижению, а иных целей и средств, кроме тех, какие может дать натуральная, эмпирическая действительность, теоретический разум, по своей природе, не указывает, да с точки зрения своего принципиального оптимизма, в его натуралистической окраске, и не имеет к тому никаких побудительных мотивов. По вопросу о конечной цели нравственных стремлений человека и средств к ее достижению, в рассудочно-интеллектуальном типе мы, таким образом, должны прежде всего отметить три основные черты – односторонний интеллектуализм, натурализм и автономизм. О Боге и общении с Ним, в духе любви к Нему и послушания Его воле, как конечной цели стремлений человека, о личном бессмертии человеческой души, как необходимом условии, при котором возможно совершенное осуществление этой цели, о сверхъестественной Божественной помощи, как существенно необходимом средстве к достижению этой цели, – обо всем этом, в отношении к рассудочно-интеллектуальному типу, в его чистом виде, очевидно не может быть и речи, в виду его принципиальной безрелигиозности. Самую большую уступку, какую в данном отношении может допустить рассудочно-интеллектуальный тип, это – признать в Боге конечную цель для познавательной деятельности своего теоретического разума, в смысле высочайшей идеи (объективированного понятия), завершающей собою стройную систему его понятий, а в познании этой идеи, в ее теоретическом созерцании – видеть высочайшее блаженство человека. Но этим, очевидно, далеко не исчерпывается внутреннее содержание религиозной жизни человека, ищущего в Боге удовлетворения не только потребностям своего ума, но также потребностям сердца и воли. Таким образом безрелигиозность рассудочно-интеллектуального типа составляет его характерную психологическую черту также в решении вопроса о конечной цели стремлений человека. – Не выходя в своих стремлениях за границы земной эмпирической действительности, рассудочно-интеллектуальный тип, помимо сказаннаго, еще более суживает сферу своих стремлений – до тесных рамок своего собственного «я». Отсюда эгоцентризм, в решении вопроса о конечной цели стремлений человека, составляет одну из наиболее характерных особенностей рассматриваемого нами типа. И, действительно, теоретический разум рассудочно- интеллектуального типа на весь внешний мир, в том числе и на всех людей, смотрит, как мы об этом говорили выше, сквозь призму субъективных форм своего мышления. Для рассудочно-интеллектуального типа весь внешний мир имеет цену и значение не сам по себе, а преимущественно, как объект для наблюдений и рефлексии, как средство к тому, чтобы заполнить содержание его собственного «я». Отсюда – холодное безучастное отношение к внешнему миру, стремление наложить субъективную печать своего собственного «я» и своего собственного понимания на предметы и лица окружающего его мира, вместо того, чтобы силою симпатического воображения перенестись, так сказать, в самую душу внешнего мира, особенно в души других людей, понять их и оценить с точки зрения объективной мерки и объективной их значимости. Все это является характерным психологическим свойством рассудочно-интеллектуального типа, в его чистом виде, которое мы и обозначали термином «эгоцентризма». В научно-философской области эгоцентризм рассудочно-интеллектуального типа проявляется в форме крайнего субъективизма, который в своем последовательном развитии завершается солепсизмом; в сфере же жизненно-практической он принимает форму эгоизма с его разновидностями – эвдемонизмом, утилитаризмом и гидонизмом. Неспособность и нежелание понять своего ближнего и, что называется, перенестись в его душу, естественно, сопровождается отсутствием снисходительности к слабостям другого, отсутствием терпимости к его убеждениям, неспособностью и нежеланием сочувствовать своему ближнему, – сорадоваться или сострадать ему. Весь интерес душевной жизни такого человека переносится на его собственное «я», на его личные радости и горести. Отсюда, так называемый, узкий и черствый «практицизм» в обыденном смысле этого Слова, в смысле стремления во всем наблюдать собственную выгоду, а также ограниченность духовнаго кругозора – составляют характерную черту рассудочно-интеллектуального типа в сфере его практических отношений к людям. Духовное одиночество является лишь обратною стороною такого эгоистического отношения к людям, каким характеризуется рассудочно-интеллектуальный тип. Правда, личная жизнь рассудочно-интеллектуального типа, его личные радости и горести также не отличаются характером энергии и интенсивности, поскольку, вообще, сознание своей личности у человека этого типа не получает должной ясности и напряженности; но и при этой пониженой степени своей напряженности, личная внутренняя жизнь рассудочно-интеллектуального типа продолжает в его глазах сохранять свое исключительно-самостоятельное значение и ценность, какового значения он не желает признать за другими людьми. Только общая пассивность и косность душевной жизни рассудочно-интеллектуального типа и на его эгоизм часто налагает в данном случае свою характерную печать: эгоизм его чаще всего проявляется Не столько в активном стремлении принести личность другого в жертву своим эгоистическим желаниям, сколько, именно, в апатичном, безучастном или черством отношении к другим людям. – В противоположность всему этому, практический разум сердечно-волевого типа в его чистом виде, в религии полагающий основу и санкцию для морали и на этот земной мир смотрящий, как на несовершенный и преходящий, – по этому самому и конечную цель стремлений человека ищет в мире трансцедентном, в живом, личном Боге, с тем, чтобы жить в Боге и для Бога³, что, в свою очередь, мыслится вполне достижимым лишь при условии личного бессмертия человеческой души и загробного мздовоздаяния, а одним из необходимых средств к достижению этой цели, помимо активных усилий самого человека, признается сверхъестественная Божественная помощь. Затем, если в рассудочно-интеллектуальном типе мы видели решительное преобладание, так сказать, центростремительной силы над центробежной; то практический разум сердечно-волевого типа обладает, скорее, обратным свойством: основной тон духовной жизни человека этого типа, в силу его активности, заключается в перенесении центра тяжести из сферы собственной самозамкнутой жизни человека в сферу его внешних отношений. Внешний мир человеком рассматриваемого типа живо ощущается, как нечто не менее реальное, чем и его внутренний мир. Вследствие этого, и на впечатления внешнего мира он отзывается чутко и глубоко, стремясь соответствующим образом на них реагировать. Внутренняя, личная жизнь сердечно-волевого типа от этого нисколько не теряет в своей содержательности и интенсивности; напротив, по сравнению с рассудочно-интеллектуальным типом, тип сердечно-волевой отличается большим богатством и разнообразием личной жизни и большею ее напряженностью, поскольку в сферу своих личных интересов и переживаний он включает и жизнь внешнего мира, а не просто бесстрастно познает ее. Но внутренняя жизнь сердечно-волевого типа в его глазах всегда имеет значение лишь в своем соотношении с внешним миром, с жизнью других существ. Другими словами, центробежный тон душевной жизни рассматриваемого нами типа проявляется в том, что содержание своей личной жизни он как бы стремится, по возможности, расширить, включая в сферу личных переживаний также жизнь других существ, или так сказать, живя жизнью других личных существ (любя их или ненавидя – это в данном случае другой вопрос). В противоположность одностороннему субъективизму рассудочно-интеллектуального типа, сердечно-волевой тип, в своем чистом виде, обладает более или менее развитою способностью, так называемого, симпатического воображения, понимания других людей, – способностью, что называется, заглянуть в душу другого. Это – та удивительная прозорливость сердца, точнее – симпатического воображения, которая нашла свое художественное изображение в лице таких героев Достоевского, как князь Мышкин, Алеша Карамазов, старец Зосима и некоторые другие. Очевидно, что конечною целью стремлений человека рассматриваемого нами типа уже не может быть его личное «я», в его отрешенности от живой, реальной связи с внешним миром и другими людьми. Человек сердечно-волевого типа, в противоположность эгоцентризму рассудочно-интеллектуального типа, по основным задаткам своей природы, – является, по преимуществу, типом альтруистическим, находящим смысл своей жизни и ее счастье в жизни для других людей, в любви к ним. Личность других людей, их чувствования, стремления и желания сердечно-волевым типом оцениваются с точки зрения их самостоятельной, объективной значимости. Отсюда, у человека рассматриваемого нами типа, на ряду с любовью к другим людям, существует уважение к их личности, как к таковой, основанное на принципиальном признании и в других людях тех же альтруистических стремлений. И чувствований или, по крайней мере, их задатков, какие присущи ему самому. Отсюда же – гуманное, сострадательное и снисходительное отношение человека рассматриваемого нами типа к другим людям: он умеет мысленно поставить себя в положение другого лица и других людей поставить на свое место, вследствие чего, при оценке других, он не предъявляет к ним более строгой мерки, чем к самому себе. Все люди сознанию сердечно-волевого типа поэтому представляются, как единый братский союз равноправных членов, находящий свое завершение в Боге, как основе всего бытия, Отце всех людей. Вполне естественно, что и основной характер отношений сердечно-волевого типа к Божеству, в Котором находит свое завершение альтруистическая тенденция этого типа, – также должен находить свое выражение в чувстве любви к Нему, а само Божество его сознанию представляется уже, не как абстрактная идея, а как высочайшее Благо и всеобъемлющая Любовь. Отсюда, основное содержание жизни сердечно-волевого типа, конечная цель всех его стремлений и его высочайшее благо находят свое краткое, но вполне определенное и точное выражение в заповеди: «люби Бога и ближнего, как самого себя».

После всего сказаннаго, само собою становится понятным и то, что рассудочно-интеллектуальный и сердечно-волевой типы должны принципиально расходиться между собою также в понимании существа добродетели, как понятия, в котором охватывается вся совокупность нравственной деятельности человека. Вполне естественно, что в глазах рассудочно-интеллектуального типа добродетельным человеком должен быть признан лишь тот, на всей деятельности которого, в той или иной степени, лежит печать холодной рассудочности. В своем крайнем последовательном развитии рассудочно-интеллектуальный тип в данном случае приходит к отождествлению всякой добродетели с бесстрастно-спокойной познавательной деятельностью нашего теоретического разума, свободной от всего того, что волнует человеческое сердце и волю, и к принципиально-пренебрежительному отношению к практической деятельности человека, как к таковой, – поскольку в этой последней доминирующая роль принадлежит не теоретическому разуму человека, а разуму практическому, его сердцу и воле.

В большинстве случаев, так сказать, рядовой рассудочно-интеллектуальный тип к таким крайним выводам, конечно, не приходит, довольствуясь в данном случае компромиссом: не отрицая совершенно значения за практической деятельностью человека, он оценивает внутреннее, этическое достоинство этой последней, преимущественно, с точки зрения холодного рассудочного расчета, с пренебрежением и осуждением относясь к интенсивным движениям и порывам человеческого сердца и воли, которые, выводя человека из состояния его душевной инертности и косности, не укладываются в узкие логические рамки, так называемого, житейского «благоразумия», или холодной «рассудительности» – этой основной добродетели рядового рассудочно-интеллектуального типа⁴. – В противоположность этому, сердечно-волевой тип существо добродетели человека полагает не в теоретически-познавательной его деятельности, как таковой – последняя признается и ценится им лишь постольку, поскольку она удовлетворяет запросам человеческого сердца и воли – и не в низведении движений и порывов человеческого сердца и воли до уровня покорных исполнителей велений житейского благоразумия, а в признании за потребностями и движениями человеческого сердца и воли, т. е. за его практическим разумом не только самостоятельного, но и доминирующего значения в жизни человека. С точки зрения сердечно-волевого типа, не теоретический разум должен давать свои императивы разуму практическому, а наоборот, нормальное выполнение теоретическим разумом своих познавательных функций бывает возможным лишь под условием нормальности функций разума практического. Залог безошибочности и истинности суждений и выводов нашего теоретического разума сердечно-волевой тип видит в неповрежденности нашего практического разума – в чистоте сердца человека и в его к добру направленной воле. Сердечно-волевой тип в своем поведении поэтому более склонен прислушиваться к голосу своего сердца и воли, чем к голосу холодной «рассудительности» и житейского «благоразумия». Соответственно этому, в повышенной интенсивности внутренней душевной жизни, человека, самой по себе, в сильных порывах его сердца и воли сердечно-волевой тип не только не видит ничего предосудительного с нравственной точки зрения, но, наоборот, видит в этом существенно необходимый (формальной) момент в понятии добродетельной деятельности человека, как таковой. Как бы с внешней стороны ни был ценен известный поступок данного лица, но если он совершен исключительно по мотивам холодной рассудительности, если в его совершении не заметно порывов доброго сердца человека и высоких стремлений его воли, – то в глазах сердечно-волевого типа этическая ценность такового поступка, несомненно, будет признана ничтожной. Холодно-рассудительный человек, относительно внутренней жизни которого и его внешнего поведения можно сказать, что он «ни тепел, ни хладен», – такой человек никогда, в глазах сердечно-волевого типа, не будет отнесен в разряд людей добродетельных, в истинном смысле этого слова. Что касается самого содержания добродетельной деятельности человека, то оно, в силу основного альтруистического тона душевной жизни сердечно-волевого типа, с точки зрения этого последнего, естественно, должно совпадать с отмеченною нами выше основною целью всех его стремлений, т. е. находить свое выражение в заповеди о любви к Богу и к ближнему, а не в познавательной деятельности, как таковой.

Если рассудочно-интеллектуальный и сердечно-волевой типы принципиально расходятся между собою в понимании природы и существа добродетели, то столь же радикально должны они расходиться между собою и в решении вопроса о том, каким путем и какими средствами человек может преуспевать в добродетели, а также вопроса о том, кто именно, и в какой мере может в своей жизни осуществить идеал добродетельной деятельности. В силу того решительного предпочтения, какое рассудочно интеллектуальный тип отдает теоретическому разуму человека, – на первый из поставленных нами вопросов он несомненно, должен дать ответ в том смысле, что только теоретический разум человека, с его рассудочно-логическими выводами, и способен указать ему истинный путь к добродетели, подобно тому, как он же должен; с точки зрения рассудочно-интеллектуального типа, указать человеку и истинный путь к счастью. Другими словами, в решении вопроса о путях и средствах к добродетельной деятельности человека, рассудочно-интеллектуальный тип приходит к такому же одностороннему интеллектуализму, автономизму и субъективизму, как и в решении вопроса о путях к достижению конечной цели стремлений человека – его счастья. – В противоположность этому, сердечно-волевой тип путь к добродетели должен усматривать не столько в развитии и обогащении теоретического разума человека, сколько в очищении и облагораживании его сердца и в укреплении его воли, поскольку, именно, в сердце и воле, с точки зрения сердечно-волевого типа, следует искать источника добра и зла. Кроме того, человек сердечно-волевого типа в его чистом виде, в силу своей религиозности, не может и в решении рассматриваемого нами вопроса ограничиться надеждой на одни естественные силы человека, а ищет себе опоры во всемогущем и благом Боге и в Его сверхъестественной, благодатной помощи. – На вопрос о том, кто именно, и в какой мере может осуществить в своей жизни идеал добродетели, – рассудочно-интеллектуальный тип, в силу своей натуралистической и детерминистической тенденции, склонен давать ответ в том смысле, что в своем стремлении к добродетельной деятельности человек ограничен необходимыми натуральными условиями своего существования, вообще, и природными задатками своего ума и степенью его развития, в особенности, т. е., что и в рассматриваемом нами отношении человек подчинен неизменным законам логической и натуральной необходимости, над которыми свободная воля человека не властна. Отсюда – аристократически-пренебрежительное отношение человека рассудочно-интеллектуального типа к людям, стоящим, по его мнению, на низкой ступени умственного развития, поскольку такие люди признаются им неспособными и к высокому нравственному развитию. В противоположность этому, сердечно-волевой тип ни для кого не считает закрытым путь к самим высшим ступеням добродетели, поскольку признает за незыблемую истину, что нравственное усовершенствование человека зависит от его свободной воли, всегда, к тому же, могущей рассчитывать на Божественную помощь свыше. Отсюда – вера сердечно-волевого типа в возможность радикального нравственного возрождения человека, как бы низко, нравственно он ни пал. В частности, сердечно-волевой тип в деле нравственного преуспеяния человека не склонен признавать важного значения за теоретическим разумом человека, как и вообще за этим последним он признает лишь второстепенное значение в нашей душевной жизни.

Принципиальное различие между рассудочно-интеллектуальным и сердечно-волевым типом, наконец, можно усматривать в решении ими таких основных вопросов морали, как вопросы о природе и значении человеческой совести, о так называемом нравственном законе и мотивах нравственной деятельности человека. В данном случае нам, впрочем, достаточно будет ограничиться простым выводом из того, что сказано было выше о характерных чертах каждого из рассматриваемых нами моральных типов. Присущая природе рассудочно-интеллектуального типа тенденция к одностороннему рационализму (рассудочности), субъективизму и автономизму, естественно, скажется и в решении им вопроса о природе человеческой совести и существе того нравственного закона, которым должен руководствоваться человек в своей жизни: голос совести человек рассудочно-интеллектуального типа несомненно, конечно, будет отождествлять с голосом своего собственного теоретического разума, видя в этом последнем единственного морального судью и законодателя. Содержанием же понятий нашего субъективного теоретического разума, в глазах рассудочно-интеллектуального типа, исчерпывается и все содержание того нравственного закона, которым человек должен руководствоваться в своей жизни и деятельности. Само собою понятно, что при такой субъективистической точке зрения на природу человеческой совести и на содержание нравственного закона, рассудочно-интеллектуальный тип ни за совестью, ни за нравственным законом не может призвать значения абсолютного и неизменного критерия нравственности, но лишь значение критерия несовершенного, относительного и изменчивого. – В противоположность этому, сердечно-волевой тип моральную основу совести усматривает в императивах своего практического разума, – в голосе своего сердца и воли, причем, за внутренним голосом своей совести он не решается признать значения конечного нравственного критерия и вполне неподкупного судии и законодателя: высочайшим внешним и объективным критерием нравственности сердечно-волевой тип, в своем последовательно развитом, чистом виде, считает Бога и Его волю. Отсюда, и содержание нравственного закона, с точки зрения сердечно-волевого типа, в конечном итоге, должно совпадать с требованиями Божественной воли и потому носить характер абсолютной, вечной и неизменной истины. – Что же касается мотивов нравственной деятельности человека, то по данному вопросу различие между двумя рассматриваемыми нами моральными типами, по существу, сводится к тому же, в чем оно сказывалось и в решении этими двумя типами вопроса о конечной цели стремлений человека, поскольку та цель, к которой стремится человек, одновременно является также и основным психологическим мотивом его стремлений.

Таковы, в общем, на наш взгляд, наиболее характерные черты двух основных моральных типов – рассудочно-интеллектуального, с одной стороны, и сердечно-волевого, с другой. В реальной жизни и тот и другой тип, в своем чистом, так сказать, идеальном виде, конечно, встречаются сравнительно редко; в большинстве же случаев нам приходится констатировать лишь факт преобладания в том или ином лице черт того или иного из рассмотренных нами морально-психологических типов.

К какому же из этих двух морально-психологических типов мы должны отнести тип истинного христианина, как он обрисован в священных новозаветных книгах?

По учению Нового Завета, основной центр всей нравственной жизни человека дан в его сердце и воле, но никак не в теоретическом разуме; последнему в нравственной сфере новозаветным учением отводится, несомненно, лишь второстепенная роль. Отсюда естественно ожидать, что новозаветный идеал нравственного совершенства в своих основных чертах окажется совпадающим с отмеченными нами выше характерными чертами сердечно-волевого морального типа. Действительно, в Новом Завете вполне определенно и категорически высказывается та мысль, что понятия и суждения нашего теоретического разума, когда последнему приходится иметь дело с вопросами религии и морали, бывают истинными или ложными в полной зависимости от того, насколько нормальными или ненормальными, с этической точки зрения, оказываются функции нашего сердца и воли. Так, например, «узреть» Бога, т. е. познать Его, по новозаветному учению, может лишь человек, обладающий нравственно-чистым сердцем, человек, любящий Бога; наоборот, испорченное сердце человека не только является источником возникновения в его душе дурных поступков, но и помыслов (Мф.15:17–19), в частности, приводит человека к извращенному понятию о Боге, например, к идолопоклонству. Носителем естественного нравственного закона, по учению ап. Павла, является, именно, сердце человека, а не его теоретический ум (Рим.2:15). Вполне естественно поэтому, что и процесс духовнаго благодатного возрождения человека, по новозаветному учению, также сосредоточивается, главным образом, в области нашего сердца и воли. Вера в Божественнаго Искупителя, о которой в священных новозаветных писаниях, особенно в посланиях ап. Павла, говорится, как об основном моменте в процессе духовного возрождения человека, – это вовсе не плод теоретического ума. Вера, как чисто познавательный процесс, по учению Нового Завета, сама по себе вовсе не ведет человека ко спасению. Такой чисто теоретической веры, по учению ап. Иакова, не чужды даже бесы... и однако они трепещут (Иак.2:19), следовательно, такая вера оказывается бесплодной. Спасительная вера во Христа, по учению Нового Завета, коренится в сердце человека и в его воле: истинный последователь Христа верует в Него сердцем (Рим.10:8–10), а не умом. Божественная любовь, возрождающая человека, изливается, по ап. Павлу, именно, в наши сердца (Рим.5:5). Покаяние, не в смысле теоретического сознания своей греховности, а в смысле сердечного сокрушения и напряженного стремления нашей воли к новой жизни, – составляет один из наиболее существенных начальных моментов в процессе духовно-нравственного обращения человека ко Христу через веру в Него: только плачущие о своих грехах, по слову Господа, утешатся; только алчущие и жаждущие правды насытятся ею (Мф.5:4:6). Спасительная вера, о которой говорится в посланиях ап. Павла и в других новозаветных писаниях, это – вера, любовию поспешествуемая (Гал.5:6); следовательно, психологический ее источник коренится не столько в теоретическом уме человека, сколько в его сердце и воле. Отсюда понятно, почему ап. Иаков категорически утверждает, что вера без дел, т. е. вера теоретическая – мертва есть, точно так же, как и ап. Павел, говоря о спасающей вере, всегда указывает и на те альтруистические движения человеческого сердца и воли, какие вызываются подобной верой и какие побуждают человека творить добрые дела, именно, из чувства любви к ближнему. Как бы ни была велика вера человека, как бы с внешней стороны ни были добродетельны его поступки, но если то и другое не споспешествуется любовию, т. е. соответствующим внутренним движением сердца и воли человека, то, в глазах ап. Павла, такой человек лишь медь звенящая и· кимвал бряцающий (1Кор.13:1–7) и его нравственная ценность равна нулю. По учению Нового Завета, спасающая вера настолько неразрывно, органически связана с любовью, что оба эти душевные процессы мыслятся, как различающиеся между собою не столько качественно, сколько, так сказать, количественно – по объему и по степени: любовь составляет психологическую основу всех добродетелей, в том числе и веры, будучи, по ап. Павлу, «союзом всех совершенств» (Кол.3:14). Все прочие добродетели, в том числе и вера, и даже все душевные функции, не исключая и функций нашего разума, – по учению ап. Павла, в данном случае являются лишь как бы отдельными моментами в развитии того единаго процесса духовного возрождения и нравственного преуспеяния человека, существо которого находит свое наиболее точное и чистое выражение в чувстве любви, вследствие чего на высочайшей ступени духовно-нравственного совершенства человека все его частные добродетели и даже функции его разума должны утратить свои специфические, отличительные черты, и в душе человека сохранится безраздельно царящею одна лишь любовь (1Кор.13:8–13). Отсюда понятно, почему основною заповедью, исполнение которой должно наполнять собою все содержание духовной жизни истинных последователей Христа, – является заповедь о любви к Богу и ближнему, в различных формах ее проявления. Но если процесс духовно-нравственного благодатного возрождения человека, по учению Нового Завета, по своему существу, есть нечто единое и имеет свой психический центр, именно, в практическом разуме человека, т. е. в его сердце и воле, то, естественно, что и все частные добродетели, как отдельные, частные моменты этого процесса, по новозаветному учению, также имеют свою основу в нашем сердце и воле.

Даже истинная мудрость человека, или истинное разумение, понимаемое в смысле добродетели, т. е. оцениваемое с этической точки зрения, по учению ап. Павла, имеет свой корень в человеческом сердце, и о ней он нередко говорит, как о функции, именно, нашего сердца, а не ума, вследствие чего он находит, например, возможным говорить о разумном или неразумном сердце человека.

Но если центром нормальной духовной жизни человека, вообще, и религиозно-нравственной, в особенности, по учению Нового Завета, является практический разум человека, если его теоретическому разуму отводится лишь второстепенная, служебная роль, то отсюда само собою следует, что при обратном соотношении этих двух основных душевных сил человека, когда в его душевной жизни доминирующую роль получает теоретический разум, – в этом случае в душе человека, по новозаветному учению, должен произойти внутренний разлад, коренное извращение нормального течения его душевной жизни. И, действительно, односторонний интеллектуализм, т. е. самопревозношение теоретического разума человека и его нежелание подчиняться голосу человеческого сердца, в Новом Завете подвергается строгому осуждению, как такое душевное состояние человека, которое делает его невосприимчивым к евангельской проповеди и неспособным к благодатному релилигиозно-нрявственному возрождению. Таковы, например, были столь часто обличаемые Христом ученые книжники и фарисеи, теоретическая осведомленность которых в Священном Писании засвидетельствована самим Христом, но которые, тем не менее, по словам Господа, стояли на столь низкой степени нравственного развития, что и сами были негодны для Царствия Божия, и другим заграждали доступ к нему. И это потому, что знание Закона Божия у них было чисто теоретическим: сердце их далеко отстояло от Господа, а воля их не была направлена к добру и не проявляла себя в добрых делах. За это они уподобляются Христом окрашенным гробам, которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны костей мертвых и всякой нечистоты. С не меньшим осуждением к представителям одностороннего интеллектуализма относится в своих посланиях и ап. Павел. К числу их он, помимо иудейских законников, относит также тех представителей эллинской образованности, которые, будучи всецело заняты чисто теоретическими умствованиями и разного рода диалектическими тонкостями, в то же время мало заботились о чистоте своего сердца и об укреплении в добре своей воли, вследствие чего их теоретические познания, по ап. Павлу, не только оказывались бесплодными для их религиозно-нравственного преуспеяния, но в этом отношении были даже безусловно пагубными. Да и вообще ап. Павел своим последователям советует в жизни руководствоваться не столько доводами разума, сколько прислушиваться к голосу своего сердца, поскольку «разум кичит, а любы созидает» (1Кор.8:1). Подобное же отрицательное отношение к одностороннему интеллектуализму, несомненно, проходит красною нитью и чрез все три послания ап. Иоанна Богослова, энергично боровшегося с диалектическими умствованиями гностиков, приводящими, в конце концов, по слову апостола, к нравственному распутству. – В силу всего этого, и сам Христос, и Его апостолы находили себе истинных последователей, главным образом, из среды людей, теоретически или совершенно необразованных или же мало образованных, поскольку, в большинстве случаев, только такие люди, в силу характерных особенностей тогдашнего образования, и способны были с сердечною верою, без разъедающей рефлексии, глубоко воспринять в себя семена Нового учения и новой жизни, – усвоить их не умом только, но всем своим сердцем, всею душею и соответствующим образом направлять в жизни и свою волю. Новый Завет, правда, не относится безусловно отрицательно к теоретическому образованию, как к таковому. В данном случае достаточно указать на пример ап. Павла, значительная теоретическая образованность которого не только не помешала ему быть истинным последователем Христа, но оказала Апостолу в его деятельности громадную услугу. Но зато во всех священных писаниях Нового Завета, как мы видели, высказывается решительное осуждение тому душевному укладу человека, когда своему теоретическому разуму он предоставляет доминирующую роль по отношению к разуму практическому, и ап. Павел, человек теоретически несомненно образованный, более, чем кто-нибудь другой из новозаветных писателей, может служить наглядным примером того, как истинный христианин умеет свои теоретические познания подчинить потребностям и голосу своего очищенного и обновленного сердца и воли. Во-вторых, по новозаветному учению, религиозно-нравственное преуспеяние человека, как не находящееся в причинной зависимости от его интеллектуального развития, оказывается вполне доступным и для людей, теоретически даже весьма мало развитых, если их сердце и воля представляют к тому благоприятную почву. Таковы, например, дети, неоднократно поставляемыя Христом в качестве образца для взрослых, со стороны своей пригодности для Царствия Божия.

Что же касается вопроса о том, какая из двух основных способностей практического разума – сердце или воля – по новозаветному учению, является центральною, или же, может быть, обе они равнозначащи и, так сказать, параллельны друг другу, – то на этот вопрос мы должны дать ответ в том смысле, что центром всей душевной жизни человека и религиозно-нравственной, в особенности, по учению Нового Завета, является, именно, сердце (καρδία). По учению Господа Иисуса Христа, из сердца исходят не только помышления злые, но также «убийства, прелюбодеяния, татьбы, лжесвидетельства, хулы», т. е., именно, в сердце человека локализуется не только интеллектуальная деятельность его души, но также и волевая (убийства, прелюбодеяния и т. п.). А что сердце человека, по учению Христа, является седалищем наших чувствований, или эмоций, это тем более не может подлежать никакому сомнению. – Из апостольских посланий мысль о том, что сердце человека является носителем не только его чувствований и познавательных функций, но также и функций человеческой воли, – эта мысль ясно высказана, например, у св. Иоанна Богослова, по учению которого истинное познание Бога необходимо должно сопровождаться, как своим естественным следствием, исполнением Его заповедей, т. е. соответствующею деятельностью нашей воли. А так как, по слову того же апостола, познание Бога, по существу, состоит в любви к Нему, т. е. имеет свой центр и корень в человеческом сердце, – то, очевидно, что в сердце же человека лежит корень и его добродетельной деятельности – функции его к добру направленной воли (1Ин.2:3–11; ср. 1Ин.3:6–11, 23–24; 1Ин.4:7–16:21). Истинная любовь, о которой говорит ап. Иоанн, есть такое чувство, которое, по его словам, необходимо проявляется в соответствующей добродетельной деятельности, направленной на пользу ближнего, и в познании истины: «Не любим словом ниже языком, говорит апостол, – но делом и истиною (1Ин.3:18). И ап. Петр центр всей религиозно-нравственной жизни человека полагает, именно, в его сердце, призывая верующих к тому, чтобы они святили Господа Бога в своих сердцах (1Пет.3:15), и признавая ценною лишь ту добродетельную деятельность человека, которая имеет свой источник в тайниках человеческого сердца (1Пет.3:4).

У ап. Павла можно находить не менее определенные и, при том, еще более многочисленные указания на то, что и по его взгляду, именно, сердце человека в его душевной жизни занимает центральное положение, – более центральное, чем его воля, которая, как и у ап. Иоанна, является лишь как бы функцией сердца, особой формой деятельности этого последнего, наряду с нашей познавательной деятельностью. И, действительно, сердце человека, по ап. Павлу, не только является носителем и корнем испытываемых им разнообразных чувств, как, например, чувства печали (Рим.9:2; 2Кор.2:4), радости (Еф.5:19; 2Кор.6:11), утешения (Еф.6:22), душевного мира (Кол.3:15; Флп.4:7), любви, благоволения (1Тим.1:5; Рим.10:1; 2Кор.7:3; ср. 1Сол.2:17) и т. п.; не только здесь, именно, т. е. в сердце, дана основа интеллектуальной деятельности (Рим.1:21, 10:6; 2Кор.3:15; Еф.1:18 и др.; см. выше), – но сердцу человека ап. Павел нередко приписывает и чисто волевые функции и, таким образом, за сердцем признает также значение психического седалища человеческой воли. Так, например, ап. Павел говорит о сердечных намерениях человека (1Кор.4:5), о похотях человеческого сердца (Рим.1:24), о твердости и непреклонности сердца человеческого (доброго: 1Сол.3:13; 2Сол.2:17; 1Кор.7:37; или злого: Еф.4:18), о покорном или непокорном сердце (Еф.4:5–6; Кол.3:22) и т. п. (Подробно о воззрениях ап. Павла на значение сердца человека, как центра всей его душевной жизни, см. у Феодора Симона: «Психология Апостола Павла», русский перевод епископа Георгия [Москва 1907], стр. 22–26). Правда, в священных новозаветных книгах иногда, по-видимому, доминирующая роль в душевной жизни человека усвояется не его сердцу, а уму (νοΰς). Особенно часто такого рода места попадаются в посланиях ап. Павла. Ближайшее рассмотрение существа дела показывает, что в подобного рода случаях нам приходится иметь дело лишь с недостаточно устойчивой терминологией священных новозаветных писаний, а не с самопротиворечиями и неустойчивостью в понятиях. Действительно, если, например, ап. Павел говорит о νοΰς человека, как о такой его душевной способности, которой принадлежит и должна принадлежать самостоятельная или даже главенствующая роль в душевной в особенности религиозно-нравственной жизни человека, – то в таких случаях он под умом разумеет не теоретический разум человека, с его чисто познавательными функциями, притом в форме логических понятий и суждений, а именно то, что мы обозначали термином разума практического, в котором объединяются функции человеческого разума, сердца и воли, с преобладающей ролью сердца, по аналогии с тем, как и под верой ап. Павел разумеет не теоретическую веру, а веру, имеющую свой корень в человеческом сердце и проявляющуюся в добрых стремлениях и делах. Уму человека, поскольку ему приписывается значение центра человеческой жизни, ап. Павел усвояет не только познавательные функции, но также те функции, какие он в других случаях усвояет человеческому сердцу и воле, т. е. видит в нем психическое седалище также наших чувств и стремлений. Так, например., когда ап. Павел напряженную борьбу человека со своими греховными похотями и страстями изображает, как борьбу между человеческим умом и греховною плотью человека (Рим.7:14–25), то в этом случае он, несомненно, усвояет человеческому уму уже чисто волевые функции, которые, по ап. Павлу, в свою очередь, как мы видели, имеют корень в человеческом сердце. Отсюда нам становится понятным, почему, например, по словам ап. Павла, Бог, «испытаяй... сердца» (τὰς καρδίας) людей, вследствие этого «весть, что есть мудрование (τὸ φρόνιμα) духа»; очевидно, мудрование духа, имеющего своим органом человеческий ум, в данном случае, по Апостолу, совпадает с функциями человеческого сердца и, следовательно, под умом в данном случае ап. Павел разумеет ум практический (Рим.8:27). Сердечные и волевые функции ап. Павел усвояет уму человека также тогда, когда говорит о Боге, что Он предал язычников «в неискусен ум, творити неподобная (Рим.1:28), и в других подобных местах (ср. у Ф. Симона: «Психология Апостола Павла», русский перевод, стр. 38–45). О том, что у св. Иоанна Богослова познавательные функции в религиозно-нравственной сфере совпадают с функциями сердечно-волевыми, об этом мы говорили уже выше: по ап. Иоанну познать Бога может лишь тот, кто Его любит. С другой стороны, действительно познавший Бога исполняет Его заповеди (1Ин.2:3–5, 4:7–8 и др.); след., и волевые функции человека, по ап. Иоанну, имеют свой психический центр в человеческом сердце. Итак, решительное предпочтение, отдаваемое практическому разуму пред разумом теоретическим, составляет, по учению Нового Завета, первую, наиболее общую и основную черту в душевном укладе и в жизни истинного христианина, благодаря чему, мы и признаем морально-психологический тип христианина не рассудочно-интеллектуальным, а сердечно-волевым. Из этой основной характерной черты морально-психологического типа христианина вытекают и все те частные его особенности, которыми мы выше пытались охарактеризовать сердечно-волевой тип.

К таковым чертам, прежде всего, должно быть отнесено чуткое, отзывчиво-активное отношение истинного христианина к явлениям окружающей жизни и к своим собственным душевным переживаниям, что, как мы видели и составляет одну из наиболее отличительных черт сердечно-волевого типа, в противоположность рассудочно-интеллектуальному, с душевной инертностью, косностью и пассивностью этого последнего. Истинный христианин, каким его идеал рисуется, в священных новозаветных книгах, относится не с рассудочно-апатичным спокойствием к явлениям окружающей жизни, к ее положительным и отрицательным сторонам и, тем более, не как холодный, бесстрастный ее наблюдатель и аналитик; но как человек, живо и, что называется, всеми фибрами своей души, в особенности своего сердца ощущающий биение пульса окружающей его внешней жизни и своей собственной, во всей ее полноте и сложности, – как человек, способный глубоко и напряженно радоваться, скорбеть, негодовать и, вообще, глубоко чувствовать и, так сказать, переживать, а затем соответствующим образом и реагировать на все разнообразие явлений окружающей его жизни. Такому именно живому, отзывчивому отношению к жизни учил нас сам Христос и, прежде всего, примером своей собственной Личности и жизни. Всецелая, сыновне-любящая преданность воле Небесного Отца; чувство безграничной любви ко всем людям, непрестанно горевшее в душе Христа и соединенное со столь же беспредельным, нередко находящим свое выражение в слезах, состраданием к людям, по поводу всевозможных физических и духовных зол человеческой жизни, в особенности, по поводу «окаменения их сердец»; чувство негодования, нередко до глубины возмущавшее гармоническую, кроткую и любящую душу Христа, когда Он встречался с сознательно укорным противлением истине и добру; беспредельное чувство скорби, которое например, испытала безгрешная душа Христа в Гефсиманском саду в виду предстоящих Ему невинных страданий, а также во время самых страданий, когда Он почувствовал Себя оставленным даже Своим Небесным Отцом; наконец, всегдашняя готовность разделить мирные радости окружавших Его лиц, и близких и посторонних, – все это, с несомненностью, говорит о том, что в лице Христа нам дано живое воплощение глубоко отзывчивого, живого отношения к жизни и к людям. А тот факт, что вся жизнь и деятельность Христа была всецело посвящена делу любви, милосердия и спасения всех людей, в особенности делу облегчения участи труждающихся и обремененных, а также делу борьбы с «князем мира сего» и его слугами, и что ради этого своего дела Он сознательно шел на вольные страдания, – этот факт говорит о том, что Христос своею Личностью и жизнью дал нам пример не только отзывчивого, но и деятельного активного отношения к явлениям окружающей нас жизни. Такое же отзывчиво-активное отношение к жизни проповедует Христос и в своем учении: Он не только требует от своих последователей, чтобы они в своем сердце имели чувство любви и сострадания ко всем людям, не исключая и врагов; но требует также, чтобы вся их жизнь была посвящена деятельному служению людям – проповеданию и распространению на земле Царствия Божия, для достижения чего им необходимо придется претерпеть всевозможные страдания, вынести упорную и непрестанную борьбу с противоборствующими темными силами. Христос, по Его собственным словам, пришел возвестить не мир, а меч, т. е. внес в мир борьбу новых, светлых начал жизни с ветхими, греховными. Отсюда, жизнь истинного последователя Христа, по Его слову, является постоянною напряженно-деятельною борьбою со всем тем, что так или иначе служит тормозом к распространению и утверждению на земле Царствия Божия, и, прежде всего, борьбою со своими собственными злыми помыслами, чувствами и страстями, для чего, конечно, необходимо постоянное духовное бодрствование, а затем также борьбой и с внешними преградами, с внешним миром, который, по слову Христа, «весь во зле лежит» и потому не может не ненавидеть истинных учеников Христа, носителей добра, света и истины. В наставлениях и заповедях Христовых почти вовсе нет места правилам так называемого «житейского благоразумия», а тем более нет места холодной расчетливости. Своим ученикам Христос заповедает одно – с совершенным и свободным послушанием Божественной воле идти на то дело, на какое они призваны своим Божественным Учителем, не задаваясь предварительно рассуждениями о том, достижима ли та цель, к которой они стремятся, и каким образом она может быть достигнута. По слову Христа, Дух Святый в потребную минуту научит их тому, как им следует поступить и что говорить в том или ином случае. От проповедников Христова евангелия, таким образом требуется не холодная расчетливость и рассудительность, не предварительная теоретически разработанная программа и план действий, а пылкое сердце, горящее любовию к Своему Божественному Учителю и к тому делу, на какое Он их послал; требуется твердая воля, сознательно и свободно, без разъедающей рефлексии и сомнений направленная к исполнению заветов воли Божественной. Отсюда, и деятельность последователей Христовых оказывается безусловно чуждою того холодного, рассудочного квиэтизма, той рассчитанности и рассудочной размеренности, какая столь свойственна деятельности человека рассудочно-интеллектуального типа. Внешняя, энергичная и напряженная деятельность последователей Христа, по Его слову, должна вытекать из столь же энергичной, напряженной и горячей внутренней деятельности их духа, а не из той холодной теоретической расчетливости, свойственной рассудочно-интеллектуальному типу, при которой душа человека остается косной и холодной, даже при кажущейся напряженности его внешней деятельности, когда не столько живет и действует душа человека, сколько его тело. Правда, в евангелиях можно найти несколько мест, где Христос заповедует своим ученикам не пренебрегать совершенно и правилами житейской мудрости, указывая, например, им на то, чтобы они были «мудры, как змеи», и умели отличать людей добрых от злых. Но, ведь, этот совет – не теоретически разработанная программа деятельности, а тем более не провозглашение примата теоретического разума над практическим: ни откуда не следует, чтобы в подобного рода случаях в словах Христа под мудростью подразумевалась холодная расчетливость, при которой потребности и стремления человеческого сердца должны отходить на задний план. Напротив, сама общность подобных наставлений Христа, при столь ясно и определенно формулированных мотивах, которыми должны руководиться сердце и воля Его учеников, – говорит о том, что конкретное содержание той «мудрости», которую заповедует Христос своим ученикам, должно быть им продиктовано не столько их рассудком, сколько прозорливостью и чуткостью их сердца или же тем вдохновением свыше, о котором Христос говорит своим ученикам в своей прощальной беседе. Черствому «благоразумию» и спокойной «рассудительности» Христос решительно и определенно предпочитает искренний порыв горячо любящего сердца, хотя бы поступок, вызванный этим порывом, и не оправдывался пред судом холодного рассудка: Христос похвалил «безрассудный», с точки зрения Иуды Искариота и некоторых других учеников, поступок женщины, возлившей на ноги Господа миро во время вечери в дому Симона прокаженного, – похвалил потому, что горячее ее сердце, очевидно, оценил выше спокойной рассудительности некоторых из своих учеников, осудивших ее (Мф.26:7–13; ср. Мк.14:3–9; Ин.12:2–8).

Ученики Христовы и своим учением и примером собственной жизни провозгласили миру ту же идею о чутком, отзывчивом и, вместе с тем, энергично-активном отношении к явлениям окружающей нас жизни и к своей собственной, личной жизни. К деятельной любви к ближним, к непрерывной энергичной борьбе со своими дурными домыслами, пожеланиями и страстями, к терпеливому, но не пассивному и апатичному, а энергичному и стойкому перенесению всевозможных искушений и страданий, постигающих истинного последователя Христова, к перенесению, соединенному со светлой надеждой на возможность избавления от них, при содействии Божественной благодатной помощи, – ко всему этому постоянно призывают своих учеников апостолы: Иаков, Петр, Иуда, Иоанн и ап. Павел. Пожелание душевного мира и радости является в апостольских посланиях обычным приветствием автора к своим адресатам. Все это, с несомненностью, говорит о том, что апостолы в своих посланиях, следуя живому примеру своего Божественного Учителя, имеют в виду воздействовать не на теоретический ум новообращенных последователей Христа, а на их сердце и волю и призывают их не к холодному, расчетливо-спокойному отношению к своим новым задачам и обязанностям, как членов Христовой Церкви, а к живому и деятельному самоусовершенствованию и преуспеянию в исполнении Христовых заповедей. – Следуя завету и примеру своего Божественного Учителя, и апостолы Христовы не одобряли слишком уж спокойной и черствой «рассудительности» и крайностей житейского «благоразумия», которые парализуют напряженную внутреннюю работу человеческого духа и, прежде всего, парализуют горячие, благородные порывы человеческого сердца. В качестве примера, подтверждающего нашу мысль, достаточно сослаться на наставления ап. Павла о воздержании от некоторых родов пищи (Рим.14) и о неупотреблении в пищу идоложертвенного мяса (1Кор.8). Холодная, спокойная рассудительность говорит за то, что «ничто же скверно само собою», что, следовательно, можно употреблять в пищу все, годное для этого; иной взгляд на данный предмет якобы противоречит голосу рассудка и не должен быть принимаем в расчет. Тот же теоретический разум человека говорит ему, что идол – «ничто же есть в мире», и что, следовательно, по существу дела, якобы нет никакого греха в том, если последователь Христа станет есть идоложертвенное мясо; рассуждающий же и поступающий иначе рассуждает и поступает неразумно, и на его ошибочные суждения не следует обращать никакого внимания. Так рассуждает эгоистически гордый теоретический разум человека рассудно-интеллектуального типа; на этом он и успокаивается, поступая согласно своим воззрениям и мало заботясь о том, какое впечатление на других людей произведет его поведение. Такому человеку нет дела до того, если его поступок введет в соблазн его ближних, наведет их на гибельный для них путь сомнений и, может быть, даже отпадения от Христа: они ведь, в таком случае сами окажутся виноватыми в своем падении – научились бы правильно, «разумно» смотреть на вещи, прислушались бы к тому, что говорят «умные», понимающие дело люди, и ни соблазна, ни падения не последовало бы... Сердце такого не в меру «умного» человека, успокоенное его холодным рассудком, молчит, при виде гибели своего брата. Но апостол Павел не хочет, чтобы те, к кому он пишет свои послания, сделались такими спокойно-рассудительными людьми – черствыми сердцем и безучастными к судьбе своего ближнего, потому что они в этом случае не были бы истинными последователями Христа: Апостол заповедует, чтобы те из его учеников, которые поднялись до истинного понимания значения пищи и идоложертвенного мяса – из чувства любви к своему брату, немощному разумом поступились бы своими теоретическими убеждениями, несмотря на их теоретическую истинность, дабы не привести к духовной гибели своего ближнего. Другими словами, ап. Павел в данном случае решительно осуждает одностороннюю теоретическую «рассудительность», приводящую человека к очерствению сердца, к душевной косности и инертности, и заповедует своим ученикам горячо-отзывчивое, любящее отношение к участи своего ближнего, что, как мы видели, и составляет одну из характерных черт сердечно-волевого типа, в его отличии от рассудочно-интеллектуального.

Своею собственною жизнью апостолы Христовы представляли верующим живой пример такого именно отзывчиво-активного, чуткого отношения к явлениям окружающей жизни и, в особенности, к людям. С этой стороны, особенно ярко и полно рисуется пред нами, на основании их посланий, духовный облик двух апостолов Христовых – евангелиста Иоанна Богослова и апостола Павла. – Во всех трех посланиях апостола Иоанна Богослова мы, что называется, в каждой строке встречаем ясные доказательства того, что в своем конечном итоге все богатое содержание душевной жизни апостола, в сущности, сводилось к одному чувству – к нежной и самоотверженной любви к Богу и ближнему. Этой любовью окрашивается его представление о Боге, Которого он постигает, именно, как высочайшую Любовь, не пощадившую своего Единородного Сына для спасения людей. В тон самоотверженно преданной и смиренной любви окрашивается глубокая вера апостола во Христа, как Сына Божия, проявившего безмерную, по своему самоотвержению, бесконечно-ценную в глазах Божественного правосудия любовь к греховному человечеству. Наконец, этою же любовию проникнута трогательная, отцовски-нежная заботливость апостола о своей юной пастве: в души своих учеников он как бы старается из своей души перелить ту же полноту любви к Богу, ко Христу и к людям, какою горело его собственное сердце, предостерегая их от того ложного абстрактно-теоретического представления о Христе, при котором Он перестает уже быть живою Личностью, воплотившимся Сыном Божиим, воплощенною Любовью к людям, вызывающею к Себе ответную любовь и со стороны этих последних, а обращается в какую-то отвлеченную идею или, по крайней мере, в безличную эманацию Божества, – обращается в объект теоретического познания, но не в объект сердечной любви и веры к Нему. Таким образом, в личности ап. Иоанна мы видим яркое выражение, так называемого эмоционального психологического типа, – живое воплощение глубоко-отзывчивого отношения к жизни и к людям, которому чужд холодно-рассудочный квиэтизм и душевная инертность.

Значительно сложнее душевный уклад другого великого апостола Христова – ап. Павла. Душа св. Иоанна Богослова, как мы видели, почти всецело была наполнена одним чувством – любовию к Богу и ближнему, и это чувство, если и не заглушало в нем всецело других душевных движений и стремлений, то, во всяком случае, отодвигало их на второй план или, вернее, окрашивало их в свой специфический тон. В душе же ап. Павла мы видим смену самых разнообразных чувств и настроений: на ряду с нежной и светло-радостной любовию к членам юной Христовой Церкви, преуспевающим в вере и любви и тем доставляющим апостолу душевный мир и удовлетворение, – в его любящем сердце при других обстоятельствах, а иногда и в то же самое время нередко можно подметить мучительное чувство беспокойства и тревоги за дальнейшее религиозно-нравственное преуспеяние его духовных чад. Часто его любовь к своим адресатам соединяется с глубоким чувством скорби, по поводу их уклонений от духа Христова учения, а это чувство, в свою очередь, нередко переходит в негодование, выражающееся то в форме предостережений, то в форме угроз, когда эти уклонения готовы были принять характер нераскаянности и упорного противления истине. В тех же случаях, когда ап. Павлу приходилось встречаться с вполне определившимся очерствением сердца и нераскаянностью, – его негодование получало характер порывистого, бурного чувства, которое нередко тут же снова сменяется чувством глубокой скорби. Высокоразвитое чувство своего личного достоинства и сознание своего высокого призвания, как апостола Христова, – нередко заставляло ап. Павла переживать острое чувство душевной боли и незаслуженного оскорбления, когда окружавшие его умаляли его достоинство и заслуги, как апостола Христова. В таких случаях ап. Павел, полный душевного негодования и чувства протеста против этих нападков, а также из опасения за то, что с подрывом его личного авторитета потерпит ущерб и то дело, которому он служит, – весь отдается порыву негодования от глубины своего оскорбленного сердца, сознательна не считаясь с доводами «холоднаго рассудка» и «благоразумия», не одобряющих такого уклонения от душевного равновесия... И над всеми этими чувствами в душе ап. Павла царит и их собою проникает одно, наиболее глубокое и наиболее интенсивное – это сердечная вера во Христа, как Сына Божия, соединенная с благоговейною самоотверженною любовию к Нему, внутренним ощущением своего постоянного духовнаго общения с Ним и совершенною готовностью подчинить свою волю Его Божественной воле и всего себя посвятить делу распространения и утверждения на земле Церкви Христовой. Ко всему этому у него, далее, присоединялось светлое, радостное упование на мздовоздаяние в будущей жизни, после всеобщего воскресения из мертвых, когда все верующие будут находиться в еще более совершенном личном общении со Христом, а также духовная жажда этого посмертного общения с Ним. – Все сказанное нами о характерных чертах душевного уклада личности ап. Павла ясно говорит о том, что он не только имел определенный, устойчивый взгляд на сердце, как на основной центр душевной жизни человека; но и в всей собственной личности дал нам живое воплощение и высокий пример человека, в душе и жизни которого деятельность сердца, действительно, играла доминирующую роль, относительно которого с правом можно сказать, что он жил преимущественно сердцем, а не рассудком, и что жизнь эта была в высшей степени интенсивной: вся жизнь ап. Павла была как бы одним непрерывным и самоотверженным «горением любви» его чуткого, отзывчивого и благородного сердца, в самых разнообразных его движениях, – тем горением, которое для последователей апостола служило не только источником духовнаго света, но также источником живительного тепла и духовной радости.

Но ап. Павел не только обладал чутким, отзывчивым сердцем, но также был натурой, в высшей степени деятельной, обладая громадным запасом волевой энергии. Вся жизнь ап. Павла, как она рисуется нам в его посланиях, представляет из себя его непрерывную деятельную борьбу, внутреннюю и внешнюю: внутреннюю – с теми стремлениями и желаниями, которые «закону его ума», т. е. голосу его сердца и совести представлялись, как закон плоти, как нечто греховное (Рим.7 гл.); внешнюю – со всем тем, что служило ему тормозом к осуществлению им своего призвания, как апостола Христова. И такого рода препятствий было весьма и весьма не мало, – вплоть до телесных пыток, темничного заключения и смертной казни, красноречивым доказательством чего может служить хотя бы, например, краткий их перечень, данный самим апостолом (в 2Кор.11:23–32). А что внешняя безмерно энергичная деятельность апостола Павла не была деятельностью только внешней, что она вытекала из внутренней активности его духа и всегда сопровождалась и проникалась этою последнею, – доказательством этого может служить тот факт, что ап. Павел, как мы видели, был натурой, в высшей степени и по преимуществу эмоциональной, следовательно, каждый волевой его акт сопровождался соответствующим движением его сердца и даже вытекал отсюда, а не из холодных доводов рассудка, кладущего, обычно, печать холодности и автоматичности и на внешнюю деятельность человека. Внешняя энергичная деятельность ап. Павла, таким образом, носила характер творческой активности, этой специфической черты сердечно-волевого типа.

Из прочих апостолов Христовых рассматриваемая нами характерная черта сердечно-волевого типа (отзывчиво-активное отношение к жизни) ясно и определенно выражена также у ап. Петра, причем оба основных момента психики этого типа – сердца и воли – у ап. Петра, как и у ап. Павла, выражены, в общем, почти с одинаковою ясностью и энергией. Об этом мы можем отчасти заключать на основании его посланий, в каждой строчке которых, прежде всего, ясно видно чувство живой и радостной веры во Христа, как Искупителя рода человеческого, и благоговейной любви к Нему, а также чувство своего высокого человеческого достоинства, вытекающее из ясного сознания того, что своим званием христианина он обязан бесценной искупительной жертве, принесенной за людей Агнцем непорочным и пречистым – Христом (1Пет.1:1–21, 23, 2:9–10). В призыве ап. Петром новообращенных членов Церкви Христовой к осуществлению в жизни, в практической деятельности заповедей Христовых, в особенности заповеди о взаимной деятельной, братской любви друг к другу (1Пет.1:22, 2:12, 3:8–15, 2:5; 2Пет.1:5–8); в призыве его к непрестанному внутреннему бодрствованию и непрестанной внутренней борьбе со своими дурными страстями (1Пет.2:11); наконец, в призыве апостола к терпеливому и в то же время бодрому перенесению тех страданий, какие выпадают, на долю последователей Христовых, бодрому, говорим, поскольку в душе Апостола жива была глубокая вера и радостная надежда на окончательное торжество в будущем (со вторым пришествием Христовым) добра над злом, – во всем этом, с несомненностью, можно видеть выражение энергичной, непреклонной воли в характере ап. Петра и его расположение к неустанной деятельности. И эта активность апостола не была лишь внешней, поскольку, по его словам, добродетельная деятельность человека должна иметь свой источник и свой, так сказать, психический центр, именно, во внутренних тайниках человеческого сердца (1Пет.3:4; ср. 1Пет.3:15). Пылкое сердце ап. Петра и порывистая активность его натуры, которой совершенно была чужда холодная рассудительность и расчетливость, – с несомненностью подтверждаются и теми евангельскими местами, где он по тому или иному поводу выступает в качестве действующего лица. В подтверждение этого достаточно упомянуть, например, о факте исповедания ап. Петром веры во Христа, как Сына Божия, о евангельском рассказе относительно его хождения по водам, о поступке ап. Петра во время омовения Христом ног своим ученикам перед тайною вечерью, о готовности ап. Петра защищать Христа, при взятии Его стражей, о горячем раскаянии ап. Петра после его отречения от Христа и т. п. Непоколебимая твердость воли ап. Петра засвидетельствована самим Христом и запечатлена Им в самом его имени. – Призыв к тому, чтобы сердечная вера во Христа сопровождалась добрыми делами, в духе исполнения заповедей Христовых; далее, призыв верующих во Христа к стойкому терпеливому перенесению постигающих их страданий, в светлой радостной надежде на Божественную помощь свыше; наконец, призыв к энергичной внутренней борьбе с искушениями плоти, борьбе, также окрыляемой светлой надеждой на Божественную помощь, – все это составляет, так сказать, основной тон и послания ап. Иакова, свидетельствуя о том, что и в ап. Иакове мы видим яркого представителя сердечно-волевого типа, с некоторым, может быть, преобладанием в его душевном укладке элементов активности над эмоциональными.

При столь ярко и определенно выраженном чутком, отзывчиво-активном отношении христианина (каким его идеал рисуется в священных новозаветных книгах) к явлениям окружающей его жизни и к своим собственным душевным переживаниям, – естественно ожидать, на основании сказаннаго нами выше, что и вторая частная характерная черта сердечно-волевого типа, развитое сознание и живое ощущение своей личности, как вытекающая из только что нами рассмотренной, также должна со всею определенностью сказаться в душевном укладе истинного последователя Христове. В подтверждение этого нам достаточно сослаться на все, сказанное нами выше о живом, чутком и в то же время активном отношении христианина как к внешнему миру, так и к движениям своей собственной души, так как вследствие такого, именно, отношения к миру и к самому себе, наше собственное «я» и внешний мир нашему сознанию и внутреннему восприятию и ощущению предстают, как две реально между собою различающиеся величины, – величины, одинаково реальные со стороны своей онтологической ценности. И, действительно, истинный последователь Христа, каким он нам представлен в Новом Завете, определенно сознает и ощущает свое «я», как нечто отличное от внешнего мира, как бытие; живущее своею собственною интенсивною жизнью, а явления внешнего мира воспринимает, как нечто, именно, извне влияющее на ход его душевной жизни, что можно или усвоят себе или противостоять ему, бороться с ним, к чему, как мы видели, так часто призывал нас и Христос и Его апостолы. Внутреннее христианина в его сознании и самоощущении поэтому не растворяется в процессе мировой жизни; свое «я» христианин не сливает даже с основным принципом бытия – Богом. И в отношении христианина к самому себе его сознание, его «я» не растворяется без остатка в сумме переживаемых им телесных и душевных движений и функций. Христианин ощущает свое тело, как нечто, отличное от его внутреннего «я», как нечто такое, что, по учению Христа и Его апостолов, как мы видели, нередко противоборствует этому «я», его задачам и стремлениям, с чем иногда должно и возможно бороться, укрощать его. Да и в отношении к своим душевным переживаниям христианин ощущает свое «я» тоже, как нечто, не совпадающее с этими последними, отличное от них, как нечто такое, что должно бы свободно управлять, господствовать над душевными отправлениями человека, хотя это и не всегда, ему удается. Другими словами, христианину живо присуще не только сознание своей внутренней жизни, но также и самосознание, точнее – самоощущение, в чем, главным образом, с особенною определенностью и интенсивностью и выражается личность человека, его «я». Конечно, самосознание и самоощущение является одним из основных моментов душевной жизни каждого человека; но у одних людей самоощущение ими своего «я», как психического центра и свободного господина их душевных и телесных функций, выражено с меньшею ясностью и интенсивностью, у других с большею, и это зависит, главным образом, от того, насколько интенсивна жизнь их сердца и воли, так как, именно, на этой почве развивается в душе человека его реальная свободная активность в отношении к внешнему миру и к своим собственным душевным движениям. Теоретический же разум человека, сам по себе в своих отвлечениях может возвыситься лишь до абстрактно-логического понятия о нашем «я», как психологическом центре, но никак не до живого самоощущения этого «я», как реальности, имеющей не только логическую, но и онтологическую ценность. Относительно истинного христианина, каким его идеал рисуется в священных новозаветных книгах, христианина, живущего, как мы видели, по преимуществу жизнью сердца и воли и, притом, жизнью, в высшей степени интенсивной, должно ео ipso сказать, что самоощущение им своей личности в только что указанном нами смысле (т. е. в смысле сознания и ощущения в себе, в своем «я» способности свободно-активного воздействия на ход своей телесной и душевной жизни), – развито в нем в высшей степени. И это сознание и самоощущение имеет свой психический корень не только в присущей каждому человеку способности к самонаблюдению, каковая способность в христианине, вследствие напряженности его внутренней, сердечной жизни, изощрена в самой сильной степени, но также в глубокой вере христианина в благодатную Божественную помощь, подаваемую христианину свыше, как плод искупительных страданий Христа, Который возродил к новой, свободной жизни падшего человека, доселе работавшего греху, сделав из него как бы новое создание, Нового Адама, сообщив ему высшую духовную ценность. – С особенною полнотою и определенностью психика христианина, с рассматриваемой нами стороны, раскрывается у ап. Павла, в его известном учении о трех основных сторонах человеческой природы – плоти (σάρξ), души (ψυχή) и духа (πνεύμα), при чем принцип самосознания, или человеческого «я» апостолом полагается, именно, в πνεῦμα. Дух человека (πνεῦμα), по учению ап. Павла, и есть, именно, та сторона, человеческой природы, которая, по своему Божественному происхождению от Духа Божия, возвышается над σάρξ и ψυχή человека, поскольку σαρξ у ап. Павла является принципом материальной, телесной стороны человеческой природы, а ψυχή в своих отправлениях неразрывно связана с телом и является принципом, хотя душевной, но еще только, так сказать, животной жизни человека. По своему же значению в жизни человека дух (πνεῦμα) является не только ее психическим центром, но и носителем свободной активности человека, так как благодаря, именно, своему духу (πνεύμα), он, будучи возрожден Христом к новой, свободной от греховного рабства жизни, – может управлять своими душевными и плотскими движениями и стремлениями, в той или иной степени отрешаться от них и возноситься к Богу (1Кор.2:11, 14:14; особ. Рим.7:16–25, 12:21 и др. Ср. Ф. Симон: «Психология апостола Павла», русск. перевод, стр. 32–47; ср. стр. 1–47). – Сознавая и ощущая себя, именно, как личность, христианин и в другом человеке также видит, прежде всего, личность, т. е. нечто такое, за чем не только должно быт признано значение объективной реальности, но также обязанность и право на свободную активность во внешней и внутренней его жизни. На этой психологической основе в душе христианина, прежде всего, и развивается уважение к своему собственному человеческому достоинству и живое, а не абстрактно-логическое только признание какого же достоинства за другими людьми, – в связи, конечно, с другими, главным образом, религиозными мотивами, о которых у нас будет речь ниже.

Видя в себе самом и в других людях, прежде всего, личность, которой присуща способность свободной активности, – христианин, естественно, оказывается совершенно чуждым того детерминизма и фаталистически-апатичного отношения к внешнему миру и к самому себе, к какому, как мы видели, так легко приходит человек рассудочно-интеллектуального типа. Напротив, сознавая и ощущая себя личностью, при том восстановленною Христом в ее правах на свободное управление функциями своей души и тела, – христианин тем самым приходит к убеждению в возможности и радикального нравственного обновления человека, на какой бы низкой ступени нравственного падения он ни находился, помня слова Господа, сказанные Им Никодиму, о возможности для человека Нового благодатного рождения свыше, а также слова Господа о том, что Он пришел спасти не праведников, а, именно, грешников, которых Он неустанно и призывал к покаянию, помня далее пример разбойника, которому его раскаяние в предсмертную минуту открыло двери рая, помня прощение Христом раскаявшейся грешницы и подобные факты из жизни Господа. И апостолы в своих посланиях неустанно призывали к сердечному покаянию и обращению ко Христу, от тьмы к свету, от греховного рабства плоти к свободе духа, считая за нечто безусловно несомненное – возможность такого радикального нравственного переворота в душе человека, обновленного благодатию Христовою, если только он этого искренно захочет.

Признавая за человеческою личностью вообще, и облагодатствованною Христом в особенности, право и возможность господства над материальною, телесною стороною человеческой природы, последователь Христова учения на этом не останавливается; но, согласно учению своего Господа и фактам из Его личной жизни, а также учению Его апостолов, приходит к убеждению в возможности для человека свободного воздействия и на внешнюю материальную природу. Весь мир сознанию христианина представляется подчиненным не неизменным законам натуральной необходимости, а свободной воле высочайшего личного Существа Бога, стоящей выше натуральных законов, и хотя не уничтожающей их, но могущей во всякое время изменить их ход и направить его согласно своим благим и премудрым целям, употребить их, как орудие к осуществлению этих последних. Другими словами, общее миросозерцание христианина всецело проникнуто теологической телеологической и моральной тенденцией, присущей, как мы видели, сердечно-волевому типу, в противоположность одностороннему натурализму и эмпиризму рассудочно-интеллектуального типа. Истинный христианин не удовлетворяется признанием одной эмпирической действительности, с ее законами причинной зависимости и натуральной необходимости: в мировой жизни он ищет и усматривает проявление тех же законов, которые управляют и деятельностью его свободной воли, т. е. законов разумной целесообразности. И, действительно, признание Божественного Промысла о мире вообще, и о человеке в особенности, – является краеугольным учением в священных книгах Нового Завета: этому учил своих учеников и сам Христос и Его апостолы. В новозаветном учении об искуплении рода человеческого Сыном Божиим и о совершенном обновлении всей природы к концу мировой жизни – идея о Божественном Промысле нашла свое высшее развитие и завершение.

В этой телеологической точке зрения на мир, лежащей в основе всего новозаветного миросозерцания, личность христианина находит новую психологическую почву для дальнейшего развития в себе сознания и самоощущения своей свободной активности, – не только в отношении к самому себе, но и в отношении к внешней материальной природе. При своей телеологической точке зрения на мир, христианин в принципе признает факт подчинения законов натуральной необходимости законам свободной воли личного существа, как такового, а поскольку и в человеке христианин видит, прежде всего, свободную личность, хотя и не всемогущую, как Божество, а ограниченную, – то отсюда он, естественно, проникается убеждением в возможности и для человека, в известной ограниченной степени, свободно влиять на ход натуральных законов природы, подчинять их своим целям, насколько это согласно с целями Божественного Промысла. Эта власть свободной и разумной человеческой личности над неразумной природой, по учению Нового Завета, достигает своего высочайшего, сверхъестественного могущества, в особенности, со времени пришествия в мир Христа, Сына Божия, у Его последователей, поскольку, именно, через Христа произошло возрождение человеческой природы, восстановление человеческой личности в ее исконных правах господства над неразумной природой. Благой Божественный Промысл делает последователей Христа, Сына Божия, в известной, конечно, ограниченной степени, как бы причастными Его Божественного всемогущества, поскольку верующий во Христа тем самым, по Его слову, как бы духовно сростается с Ним и становится участником Его жизни. Основания для своей веры в возможность такой сверхъестественной власти человеческой личности над неразумной природой христианин находит в словах Господа о том, что «невозможное для человека – возможно для Бога» и что верующий во Христа получает, до своей молитве, силу и власть творить чудеса, по примеру многочисленных чудес, сотворенных самим Христом. Об этой же возможности для последователей Христа творить чудеса говорят в своих посланиях и Его апостолы.

Чуждое одностороннего натурализма миросозерцание и настроение истинного христианина, по новозаветному учению, вследствие этого, всецело проникнуто характером религиозности, что, как мы видели, также составляет одну из основных черт сердечно-волевого морально-психологического типа, в противоположность натурализму и эмпиризму типа рассудочно-интеллектуального. Сознавая и живо ощущая себя, как личность, христианин и основу всего бытия – Бога мыслит и ощущает, именно, как высочайшую Личность, а так как основная тенденция всякой развитой личности, как таковой, с преобладающим значением в ее внутренней жизни практического разума над теоретическим, заключается, как мы видели, в ее стремлении стать выше натурального, эмпирического бытия, с его механическими законами, – то отсюда естественно, что христианин познает и живо ощущает Бога, именно, как личность премирную. А так как, с другой стороны, доминирующую роль в душевной жизни христианина играет его практический разум, точнее – его сердце, в котором, так сказать, локализуются функции его воли и ума, а основным мотивом сердечной жизни христианина является, как увидим ниже, любовь, – то отсюда естественно, что и личное Божество познается и ощущается христианином, прежде всего, как величайшая Любовь, а затем уже – как высочайший Разум и всемогущая Воля. В живом личном единении с таким Божеством, ставшим чрез посредство Христа близким и доступным человеку, последний, по новозаветному учению, должен находить удовлетворение основным запросам и потребностям своей личности и прежде всего – стремлениям своего любящего сердца. Отсюда, вся внутренняя жизнь христианина заполняется одним основным стремлением и упованием – жить в Боге и для Бога, в чувстве блаженной любви к Нему, в духовном, верою и любовию проникнутом единении со Христом, Сыном Божиим. Все прочие стремления христианина и задачи его жизни почерпают свой смысл, значение и ценность, именно, в этом основном стремлении его духа, здесь же находя свой венец и завершение. А поскольку Бог в сознании христианина ощущается, как существо премирное, постольку и стремление христианина к живому личному общению с Ним получает характер стремления к премирному существованию и своего полного удовлетворения и завершения во время земной жизни человека, очевидно, получить не может. Отсюда – глубокая вера христианина в личное бессмертие человеческой души и воскресение из мертвых человеческого тела в прославленном виде, дабы весь человек мог оказаться причастным общения с Богом и вытекающего отсюда высочайшего блаженства. Психологически вполне естественно, что истинный последователь Христов не только не боится смерти, но жаждет ее, так как в глазах христианина смерть есть путь к совершенному общению со Христом, а через Него и с Богом Отцом, общению в духе любви, следовательно, – путь к высочайшему блаженству, которое человек во время своей земной жизни может лишь отчасти предвкушать. На земную жизнь христианин смотрит лишь как на временный, переходный момент к жизни вечной. Здесь, на земле человек должен предуготовить себя к той, вечной жизни, исполняя волю Божию, возвещенную людям через Сына Божия, Иисуса Христа, через посредство Которого возрожденной душе христианина подаются свыше также благодатные силы к исполнению Христовых заповедей. Все это, с несомненностью, говорит о том, что глубокая религиозность, действительно, является основным моментом духовной жизни истинного последователя Христова, каким его идеал рисуется в священных новозаветных книгах.

Перенося основной центр своих стремлений и упований в будущую, посмертную жизнь и смотря на земное существование человека, лишь как на подготовительный момент к загробной жизни, так как лишь в загробной жизни христианин надеется достигнуть и совершенного познания Бога и совершенного личного общения с Ним в духе любви (1Кор.13:12–13 и др.), – христианин по этому самому во все время своего земного существования не может не ощущать в своей душе чувства известной неудовлетворенности наличною ограниченною и несовершенною действительностью, при которой он не может найти совершенного удовлетворения запросам своей души. Уже поэтому общее миросозерцание и настроение христианина, естественно, должно быть чуждо одностороннего оптимизма, приобретая, наоборот, несомненные черты пессимизма, христианское же учение о грехопадении человека и о радикальном извращении духовной и телесной природы человека, повлекшем за собою также извращение и всей внешней природы, это учение, составляющее самое существо христианского миросозерцания, поскольку, именно, на нем зиждется убеждение христианина в необходимости и высокой ценности искупительной жертвы, принесенной за грехи всего мира Сыном Божием, Иисусом Христом, – пессимистическому настроению христианина и его такому же взгляду на мир сообщает особенную глубину и интенсивность. Весь внешний мир в глазах христианина представляется «лежащим во зле». Да и может ли христианин иначе смотреть на окружающий его мир и людей, если для спасения рода человеческого потребовалась такая неизмеримой цены жертва, как смерть Сына Божия; если этот мир с чувством ненависти вознес на крест безгрешного Единородного Сына Божия, горевшего бесконечною самоотверженною любовью к человечеству, не исключая и своих врагов; если во время своих страданий Христос был покинут даже своими учениками; если и последователей Христовых, именно, потому, что они являются «светом мира» и «солью земли», по слову Господа, должна ожидать участь, подобная той, какая постигла и их Учителя? К терпеливому перенесению всевозможных гонений и страданий неоднократно призывал своих последователей Сам Иисус Христос; столь же часто к этому же призывали верующих во Христа в своих посланиях и апостолы Христовы, потому что, по слову Христа, греховный мир не может не ненавидеть Его последователей, как проповедников идеалов святости и добра. Уже тот факт, что путь в Царство Божие, по учению Христа и Его апостолов, для всех людей без исключения есть путь покаяния и сердечного сокрушения во грехах, – показывает, насколько широкое, всеобщее распространение в мире, по новозаветному учению, получил грех. На эту всеобщую развращенность рода человеческого, действительно, указывал и сам Христос и Его апостолы, в особенности ап. Павел. А насколько глубоко, по новозаветному учению, грех проник в человеческую природу, – это видно уже из того, что даже пылавшее Божественною любовию сердце Христа нередко возмущалось и негодовало, при виде крайнего окаменения и черствости сердец многих из Его слушателей. – Обращаясь умственным взором от внешнего мира в глубину своего собственного духа, христианин еще более проникается убеждением в радикальном извращении человеческой природы и чем полнее он постигает всю высоту и чистоту того идеала, к которому призывает своих последователей Христос, тем яснее он видит, насколько человек далек от этого идеала, насколько он, предоставленный самому себе, бессилен подняться на его высоту, поборов в себе греховные похоти и стремления. Если сам ап. Павел свое духовно-нравственное состояние, до обращения ко Христу, характеризует словом «изверг»(έκτρωμα – 1Кор.15:8), если тот же апостол, подвергая самого себя строгому самоиспытанию, уже по обращении ко Христу, в конце концов, все таки горестно восклицает: «Окаянен (ταλαίπωρος) аз человек: кто мя избавит от тела смерти сея» (Рим.7:24); если ближайшие ученики Христа, не исключая горячего и пылкого Петра, оставили Его в момент Его страданий, – то насколько нищим духом должен предстать своему умственному взору, так сказать, рядовой христианин! Помимо всеобщей греховности рода человеческого, сколько в новозаветных писаниях имеется указаний на реальный факт существования в мире физического зла и страданий, вызывавших глубокое чувство скорби, а иногда даже слезы у Христа, сотворившего столько чудес не только в целях доказательства своего мессианского достоинства, но также в целях облегчения людских страданий! Все эти данные, находимые христианином в новозаветных писаниях, естественно, должны приводить его к глубоко пессимистическому взгляду на наличное состояние мира и людей и вызывать в его душе соответствующее пессимистическое настроение.

Но такого рода пессимизм в миросозерцании и настроении христианина не является, так сказать, окончательным итогом его внутренней жизни, не является постоянным и неизменным его настроением. Это – пессимизм далеко не беспросветный. Напротив, глубокий пессимизм христианина сменяется светлым и радостным оптимизмом в миросозерцании и в настроении, как только он от наличной несовершенной и грехом извращенной действительности, от печального «настоящего» переносит свой духовный взор в светлое «будущее», когда добро окончательно восторжествует над злом, – «будущее», может быть, отдаленное, но имеющее наступить несомненно, поскольку основания для этого «будущего», его, так сказать, семя дано уже и в «настоящем». Психологическое зерно этих радостных упований христианина кроется в его глубокой вере в реальный факт уже совершившегося через Христа искупления человеческого рода от греха и в реальный факт возрождения человеческой природы, ее избавления от греховного рабства. Правда, человечество до пришествия на землю Христа бесконечно глубоко пало в бездну греха, сделалось его рабом; но Христос каждому человеку дал возможность подняться из этой бездны, сообщив не только новое возвышенное учение, но возродив саму душу человека, сделав ее способною восприять это учение и осуществить его в жизни. Новое вино Христова учения, таким образом, вливается Им в новые же мехи, а не в старые, обветшавшие... Правда и то, что этот путь избавления людей от греховной бездны должен совершиться постепенно, требуя от пожелавшего идти этим путем больших усилий, жертв и страданий, подобных тем, какие испытал и Христос и Его апостолы, – страданий внешних, со стороны противящихся истине евангелия, и внутренних, как естественное следствие борьбы доброго начала в человеке со злым, нового человека с ветхим. Но насколько несомненна вся тяжесть креста, ожидающего истинных последователей Христовых, настолько же им представляется несомненной и грядущая победа над грехом и страданиями, поскольку здоровое семя новой, свободной от греха жизни Христом уже брошено в почву человеческой истории и, рано или поздно, но, несомненно, принесет свой добрый плод, а ветхое древо греха, хотя временно еще и зеленеет, но в будущем несомненно упадет и сгниет, так как его корни Христом уже подрублены. Закваска новой, светлой жизни уже сообщена греховному человечеству безгрешным Христом и, именно, в Его Лице, – и благодетельные для человечества последствия этого реального факта освящения и очищения человеческого рода, рано, или поздно, но несомненно должны сказаться. Скорби и страдания, постигающие христианина, несомненно велики; но, ведь, это – столь же несомненный и при том единственный путь к светлой и радостной будущности, столь радостной, что с ее наступлением позабудутся все пережитые горести, подобно тому, как жена, после радостного для нее рождения ребенка, забывает о тех муках, какие, именно, и привели ее к этой радости. Правда и то, что светлое «будущее», надеждою и ожиданием которого только и живет христианин, во всей полноте наступит не в этой, земной жизни, а лишь после смерти человека, в жизни загробной. Но, ведь, вся земная жизнь, по сравнению с вечной, загробной жизнию, в глазах христианина, есть лишь один миг, так что здесь, на земле человек является лишь как бы странником и пришельцем, след., и все его земные страдания также кратковременны и скоропреходящи, тогда как ожидающее его за гробом блаженство единения с Богом, Подателем всех благ, столь велико и неизреченно, что человеку во время его земной жизни трудно себе это и вообразить. Отсюда естественно, что истинный христианин, в духовном созерцании ожидающих его вечным благ, становится менее чувствительным к постигающим его скоропреходящим земным страданиям. Это загробное блаженство, конечно, сокрыто от телесного взора человека завесой смерти; но для духовнаго взора христианина этой завесы не существует: она уничтожена Христом, Главою нового человечества, новым Адамом, воскресшим из мертвых и тем положившим начало и основу воскресения из мертвых и всего человечества. Насколько для истинного последователя Христова реален и несомненен факт воскресения из мертвых Христа, насколько же его духовному взору предстоит во всей своей реальности и несомненности факт будущего воскресения из мертвых и всех людей и даже более того – факт обновления всей природы, поскольку такое или иное состояние последней зависит от духовно-нравственного состояния человечества, вследствие чего окончательное обновление человечества должно повлечь за собою и обновление всей природы. Наконец, правда, и то, что ожидаемое христианином торжество добра над злом и связанное с этим его будущее блаженство подается человеку лишь под условием активных усилий со стороны самого человека, которые и должны быть направлены на борьбу со всеми упомянутыми выше препятствиями к достижению этой цели, препятствиями внутренними и внешними; но возрожденный и облагодатствованный во Христе Его последователь носит в своей душе постоянную твердую уверенность, во-первых, в том, что Господь не допустит искушений и страданий свыше сил человека (1Кор.10:13), во-вторых, что христианину подаются необходимые для борьбы с испытаниями благодатные силы и, в-третьих, что целью всех испытаний, посылаемых человеку, всегда является его же собственное благо. Все это, вместе взятое, не только поддерживает бодрость духа христианина в терпеливом несении им тяжелого жизненного креста, но, в конечном итоге, наполняет его душу предвкушением такой светлой и неизреченной радости, ожидающей его в вечной, загробной жизни, что отраженный свет этой грядущей радости освещает и согревает многострадательную жизнь христианина и в настоящем. Центр тяжести духовной жизни христианина решительным образом переносится на жизнь загробную, а его земная жизнь получает в его глазах свой смысл и внутреннюю ценность лишь в соотношении с жизнью загробной, как ее преддверие. А поскольку эта последняя духовному взору христианина представляется, как преисполненная радости, то под тем же углом зрения, с психологическою необходимостью, им оценивается и его земная жизнь. Отсюда, печаль христианина еще во время его земного существования обращается в непрестанную радость и душевный мир. Христианин, правда, видит в мире много зла, но не считает весь мир, как таковой, за зло, а потому и не отвергает от себя земную жизнь, как зло, а радостно пользуется ее благами, поскольку это не препятствует его стремлению к благам вечным, небесным. К этой-то непрестанной радости и миру призывал своих учеников учением и примером личной жизни сам Господь, в принципе никогда не отвергавший радостей земного существования человека, будучи чужд одностороннего аскетизма (см. об этом подробнее у † прот. И. Л. Янышева: «Православно-христианское учение о нравственности», 2 изд. 1906 г., стр. 315–317); к тому же многократно призывали верующих во Христа и апостолы Христовы. Напротив, и Христос и Его апостолы вполне определенно высказывали свое порицание душевному унынию, ведущему к духовной смерти (2Кор.7:10 сл.). Таким образом, пессимизм христианина является не только относительным и умеренным, но, в конце концов, с психологическою необходимостью переходит в свою противоположность – в светлый оптимизм миросозерцания и душевного настроения. – Этот оптимизм христианина придает его внутреннему настроению и стремлениям, а также его внешней деятельности характер душевной энергии, мощи и силы, сообщает его чувствам характер большой глубины и интенсивности, а его воле непоколебимую устойчивость и твердость, или, так называемое, нравственное мужество. И сам Христос и Его апостолы, на ряду с призывом к непрестанной радости и душевному миру, предъявляют к своим последователям решительное требование во всей своей жизни проявлять внутреннюю мощь и силу духа, относясь с безусловным осуждением к душевной дряхлости и вялости в области сердца и воли. – С оптимизмом христианина и с повышенной энергией его душевной жизни неразрывно связывается истинная любовь христианина к самому себе, а также уважение к своей личности: духовному взору христианина его собственная личность и жизнь представляются имеющими свой глубокий смысл и высокую ценность, поскольку высокое достоинство за человеческой личностью признано самим Христом, Единородным Сыном Божиим, ради спасения человека вознесшим Себя на крест. – Таким образом, и в рассматриваемом нами отношении морально-психологический тип христианина вполне определенно обнаруживает характерные черты сердечно-волевого типа, в противоположность типу рассудочно-интеллектуальному.

Столь же определенно выраженные несомненные черты сердечно-волевого типа сказываются в душевном укладе христианина и по вопросу о конечной цели его стремлений и в его представлении о сущности высочайшего блага человека, как объекта его стремлений. Выше, когда у нас шла речь о глубокой религиозности, как одной из характерных черт христианина, мы видели, что конечною целью, или объектом всех стремлений христианина и его высочайшим благом является премирный личный Бог и личное духовное общение с Ним, а внутреннее психологическое содержание того блаженства, какое для христианина вытекает из такого общения с Богом, концентрируется в одном основном чувстве – в любви, причем цель эта во всей ее полноте и совершенстве мыслится достижимою лишь в вечной, загробной жизни. Выше нам приходилось говорить и о том, что эта основная тенденция душевной жизни христианина вытекает из основной типичной черты христианина, как сердечно-волевого морально-психологического типа, с преобладающим значением в его психике практического разума над теоретическим. В данном же случае мы несколько остановимся на той стороне новозаветного учения о конечной цели стремлений христианина и его высочайшего блага, в силу которой содержание этого последнего сводится, именно, к чувству самоотверженной и деятельной любви и, при том, не только к Богу, но и ко всем людям, не исключая и врагов. – Несомненно, что психологическим источником этого альтруистического чувства, наполняющего собою все содержание внутренней и внешней жизни христианина, является та, так сказать, центробежная тенденция в душевном укладе христианина, какая необходимо должна быть ему присуща, именно, как сердечно-волевому морально-психологическому типу, с его чутким, отзывчиво-активным отношением ко всему миру и с его в высшей степени развитым симпатическим воображением. В силу этих своих характерных черт, христианин не может замкнуться в тесные рамки эгоистических интересов своей индивидуальной жизни, но с психологическою необходимостью, стремится к тому, чтобы расширить интересы своего сердца (этого центра внутренней жизни христианина), включив в содержание его жизни жизнь и интересы других людей. Замечательно точное, меткое и сильное выражение, а также свое психологическое обоснование эта альтруистическая тенденция морально-психологического типа истинного христианина нашла себе в словах ап. Павла, обращенных им к коринфянам (2Кор.6:11–13): «Уста наша отверзошася к вам, коринфяне», говорит здесь апостол Павел: «сердце наше распространися. Не тесно вмещаетеся в нас (ἡ καρδία ἡμῶν πεπλάτυνται, οὐ στενοχωρεῖσθε ἐν ἡμῖν): утесняетеся же во утробах (ἐν τοῖς σπλάγχνοις ὑμῶν = внутренностях, в сердце) ваших. Тожде же возмездие, якоже чадом глаголю, распространитеся и вы (πλατύνθητε καὶ ὑμεῖς)». В том же послании ап. Павла дается ясное указание на упомянутую нами выше центробежную силу в душе христианина, как на психологическую почву для развития в нем альтруистических чувств, поскольку ап. Павел, по его словам, не живет только своею личною жизнью, но в своем сердце как бы носит жизнь и стремления коринфян и, с своей стороны, просит их о таковом же отношении к нему. Естественно после этого что истинный христианин своим сердцем – а следовательно, умом и волей – переносится в душу других людей, понимает их радости и печали и даже более того – ощущает и переживает их, как свои собственные радости и печали, как бы живет жизнию своих ближних. И круг этих «ближних» для христианина, по мере его духовно-нравственного роста, т. е. по мере «распространения» его собственного сердца, все больше расширяется, пока не охватит собою всего человечества. Психологической основой для такого универсализма христианина в жизни его сердца и, так сказать, основным психологическим мотивом к сему, по новозаветному учению, является глубокая вера и любовь христианина к одной, правда, Личности, но это – Личность Богочеловека Иисуса Христа, Искупителя и Спасителя мира. Любовь ко Христу составляет основной психический центр жизни христианина. Она вызывается в его душе верою во Христа, как Спасителя и Искупителя рода человеческого, т. е. сознанием и живым ощущением реального факта бесконечной самоотверженной любви Христа к людям, ради спасения которых от греховного рабства Он претерпел страдания и взошел на крест. Вера во Христа, как Спасителя и Искупителя рода человеческого, и вызванная этою верою ответная любовь к Нему настолько наполняют собою душу истинного последователя Христова, что о себе он вправе сказать вместе с Апостолом: «Живу же не к тому аз, но живет во мне Христос». От этого своего духовнаго центра альтруистическое чувство христианина, с психическою необходимостью, растет и расширяется к периферии, распространяясь на все больший и больший круг людей. Ведь, воля любимого нами лица для нас – внутренний закон нашего сердца и воли, по внутреннему, свободному влечению стремящихся к тому, к чему стремится и любимое нами лицо. Так и истинный христианин: поскольку он действительно любит Христа, поскольку имеет Его в своем сердце, – постольку он живет Его жизнью, следовательно, любит тех, кого любит Христос и стремится делать то, чего желает Христос. Но Христос самоотверженною деятельною любовью возлюбил весь мир, всех людей, не исключая и своих врагов, и Его воля состоит в том, чтобы таковой Его любви подражали и Его последователи. Отсюда, вера и любовь христианина к своему Господу, с психологическою необходимостью, переходит в самоотверженную и деятельную любовь к своим ближним – ко всем людям, как к своим братьям. В силу тех же оснований, любовь христианина ко Христу есть, вместе с тем, любовь и к Его небесному Отцу, поскольку Христос и Его небесный Отец – едино суть. Небесный Отец Христа, этого Главы человечества, Нового Адама, есть поэтому также и Отец всех людей; следовательно, все люди – между собою братья. В этом сознании христианина дается новый психологический источник и мотив его любви к Богу и к ближнему. Таким образом, в конечном итоге все психическое содержание конечной цели стремлений христианина и психическое содержание его высочайшего блага сводится к одной заповеди Христа: «Возлюбити Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всею мыслию твоею... и искреннего твоего, яко сам себе» (Мф.22:37–39; ср. Мк.12:29–31; Лк.10:27).

Характерные черты сердечно-волевого типа обнаруживаются, далее, в добродетельной деятельности христианина, как того пути, который должен привести его к высочайшему благу, конечной цели его стремлений. В противоположность одностороннему интеллектуализму рассудочно-интеллектуального типа, христианин существо добродетельной деятельности усматривает не столько в приобретении теоретических познаний и, вообще, в развитии и усовершенствовании деятельности теоретического разума, как такового, сколько в чистоте сердца человеческого и в устойчивой, направленной к добру воле человека; развитие же теоретического разума, в глазах христианина, имеет ценность лишь постольку, поскольку оно служит интересам и целям его практического разума, его сердца и свободной воли. Отсюда, основною формальною чертою деятельности христианина, поскольку она имеет свой корень в его практическом разуме, в его живом, отзывчивом и, вместе с тем, свободно-активном отношении к Богу, к внешнему миру и к самому себе, – является высокая душевная энергия, внутренняя сила и мощь, сказывающиеся во всех душевных движениях христианина и в его внешнем поведении. – Что же касается содержания добродетельной деятельности христианина, то последняя, по учению Нового Завета, совпадает качественно с содержанием понятия высочайшей цели и высочайшего блага, как объекта стремлений христианина, поскольку его добродетельная деятельность, в своей основе, есть не что иное, как процесс постепенного осуществления в своей жизни идеала блага, постепенного, так сказать, частичного усвоения душою христианина бесконечного, по своему объему, содержания этого идеала. Содержание понятия христианской добродетели, по новозаветному учению, таким образом, отличается от содержания понятия конечной цели стремлений христианина лишь количественно, так сказать, по объему. Отсюда следует, что основною добродетелью христианина, как и конечной целью его стремления и его высочайшим благом, является исполнение Христовой заповеди о деятельной любви к Богу и ближнему. Все же прочие добродетели христианина, о каких упоминается в новозаветных писаниях, являются простыми разновидностями этой основной добродетели или, точнее, отдельными ступенями, отдельными моментами в раскрытии ее богатого внутреннего содержания. Отсюда, и каждая из частных христианских добродетелей, как таковая, необходимо должна заключать в себе два отмеченных нами выше основных признака, или критерия, присущих, вообще, добродетельной деятельности человека сердечно-волевого типа: во-первых, наличность душевной силы и мощи (критерий формальный) и, во-вторых, наличность элемента деятельной любви к Богу и к людям (критерий материальный).

Все частные христианские добродетели, со стороны содержания, могут быть подразделены на две основные группы. К первой группе можно отнести те виды добродетелей, которые отрицательным, так сказать, путем ведут христианина к конечной цели его стремлений, главным образом, путем его внутренней, душевной борьбы с теми телесными и душевными похотями и страстями, которые, по своей греховной извращенности, являются тормозом для религиозно-нравственного преуспеяния христианина в духе Христовых заповедей. Это – так называемые аскетические добродетели в широком смысле этого слова, регулирующие, главным образом, отношения христианина к самому себе. Таковы: мудрость, смирение, сокрушение в своих грехах, духовное самоиспытание и бодрствование, воздержание, терпение, мужество, душевная радость и мир, трудолюбие и т. п. (Подробн. см. у † прот. И. Л. Янышева: «Православно-христианское учение о нравственности». 2 изд. 1906 г. стр. 199–203). Большинство из этих христианских добродетелей проявляются и в борьбе христианина с внешними препятствиями, стоящими ему на пути к распространению и утверждению на земле Царства Божия. С внешней стороны, преобладающее значение в этого рода добродетелях принадлежит формальному критерию христианской добродетельной деятельности – душевной энергии и мощи, столь необходимых человеку для борьбы с внутренними и внешними препятствиями на пути его нравственного преуспеяния. Но поскольку борьба христианина со всеми греховными похотями и страстями не является конечною, самостоятельною целью его жизни и деятельности, поскольку эта борьба лишь подготовляет в душе почву для осуществления в его жизни заповеди Христа о деятельной любви к Богу и ближнему, – постольку и в аскетических добродетелях необходимо подразумевается и второй (материальный) момент и критерий добродетельной деятельности христианина, вследствие чего христианский аскетизм оказывается чуждым одностороннего формализма, внутренней бессодержательности и бесцельности, ведущих, в конце концов, к подрыву душевной энергии человека, к пессимизму и к апатии. Ко второй группе христианских добродетелей относятся те из них, которые, так сказать, положительным и непосредственным путем ведут человека к конечной цели его стремлений, к его высочайшему благу. Это – альтруистические добродетели в широком смысле этого слова. Таковы прежде всего добродетели, регулирующие отношения человека к Богу: вера в Бога и Христа, раскаяние в своих грехах, смиренная преданность Его воле и самоотверженное стремление осуществить ее в своей жизни, вера «в Божественный промысл и терпеливое перенесение посылаемых Богом испытаний и т. п. виды христианского благочестия, сущность которого, в конечном итоге, состоит в деятельной любви к Богу. К этой же группе должны быть, далее, отнесены добродетели, регулирующие отношения человека к своему ближнему. Таковы: кротость, смирение, сострадание, снисходительное отношение к слабостям других, уважение к личности другого, братолюбие, благожелательность, благотворительность и т. п. добродетели, существо которых заключается, в конце концов, в деятельной любви к людям. В альтруистических христианских добродетелях с большею определенностью и ясностью выражен второй (материальный) из указанных нами выше основных моментов добродетельной деятельности христианина; но при этом здесь необходимо подразумевается и первый, формальный критерий; если наши внутренние отношения к Богу и ближнему не проникнуты духом живой душевной энергии, бодрости и жизненной мощи, то, с точки зрения новозаветного учения, они ни в каком случае не могут быть признаны нравственно-ценными, т. е. добродетельными.

Имея психологические корни в практическом разуме человека, с необходимо присущим ему сознанием и самоощущением свободы своей воли, – добродетельная деятельность христианина поэтому, естественно, сопровождается убеждением в том, что нравственное преуспеяние человека, прежде всего, зависит от его свободной воли, а не от таких или иных естественных задатков его природы, над которыми свободная воля человека не властна. Правда, христианин признает и живо ощущает в себе врожденную человеку наклонность к греху; но он также глубоко верит и в то, что живущий в человеке грех в своем корне уничтожен Христом, Который освободил верующих в Него от греховного рабства, призвал их к новой жизни, к духовной свободе и обещал им благодатную помощь свыше, сказав, что Отец Небесный подаст верующим в Него все, необходимое для них. Но если добродетельная деятельность человека-христианина, по новозаветному учению, зависит от свободной воли человека и всегда готовой прийти ему на помощь Божественной благодати, – то отсюда с необходимостью следует, что христианская добродетель, даже на своих самых высоких ступенях, доступна всем людям, поскольку Господь хочет спасения всех людей, по существу независимо от их пола, возраста, национальности, от таких или иных прирожденных задатков ума и даже независимо от глубины нравственного падения того или иного лица. На добродетельной деятельности известного лица, конечно, должен лежать соответствующий, так сказать, специфический отпечаток прирожденных особенностей его натуры, а также отпечаток его внешнего образа жизни, его национальности, пола и т. п., – новозаветное учение этого не только не отрицает, а даже прямо утверждает это. Но от внешних условий и прирожденных задатков человека, по учению Нового Завета, зависит лишь разнообразие внешних форм и способ обнаружения добродетельной деятельности человека-христианина, но не ее чисто моральная ценность: эта последняя, по новозаветному учению, всецело обусловливается внутренним достоинством свободных душевных настроений человека, его желаний и стремлений, – тем, насколько эти, от свободной воли человека зависящие настроения, желания и стремления, как таковые, соответствуют заветам Христа, независимо от того, в какой форме они обнаруживают себя, иногда даже независимо от того, обнаружится ли известное душевное движение вовне, или нет.

Из того, что христианская добродетель имеет свою основу, именно, в практическом разуме человека, а не в теоретическом, – вытекает и другая характерная черта новозаветного учения о добродетели христианина – ее деятельный, жизненно-практический характер, чуждый одностороннего и поверхностного интеллектуализма, теоретичности и рассудочности. Не в теоретическом знании правил добродетели, как таковых, и не в теоретическом познании, вообще, по новозаветному учению, заключается существо добродетельной деятельности человека-христианина; но в коренном изменении всего духовного существа человека, согласно заветам Христа, влекущем за собою не только соответствующее изменение мира его понятий и суждений, а также радикальное изменение всей его жизни и поведения. Новое вино учения Христова может быть, как мы сказали и выше, влито только в новые же мехи, т. е. может быть с пользой воспринято лишь благодатно-возрожденной душой человека, центр жизни которой, по новозаветному учению, как мы видели, коренится в человеческом сердце и в воле, но не в его теоретическом разуме. Стать добродетельным, это, по учению Нового Завета, значит стать новым созданием, новым человеком, а не только обогатить свой ум высокими нравственными понятиями и идеями.

Характерные черты сердечно-волевого типа, в его отличии от типа рассудочно-интеллектуального, вполне определенно, по новозаветному учению, сказываются также в понятиях христианина о так называемом нравственном законе, и в соответствующем отношении к нему, как к той основной норме, согласно которой должна направляться и регулироваться нравственная жизнь и поведение христианина, чтобы быть, именно, добродетельною жизнию и добродетельным поведением. Эти характерные черты сердечно-волевого типа, прежде всего, сказываются в новозаветном учении о самой природе того нравственного закона, которым регулируется нравственная жизнь христианина. В то время, как рассудочно-интеллектуальный тип, согласно своему одностороннему рационализму и интеллектуализму, существо нравственного закона и его внутреннее достоинство, силу и значимость полагает в логических понятиях и выводах нашего теоретического разума и ставит их в зависимость, главным образом, от степени нормальности и совершенства его функций, – новозаветное учение о природе нравственного закона смотрит на дело гораздо глубже. Не отрицая за нашим теоретическим разумом важного значения в деле выработки общих нравственных норм и в развитии сознательного отношения к ним со стороны нашего внутреннего «я», поскольку и нравственный закон, как таковой, должен в сознании человека получить характерные свойства всякаго закона, именно, свойства всеобщности, неизменяемости и необходимости, т. е. облечься в форму общих понятий и, следовательно, стать законом нашего логически-обобщающего ума (Рим.7:23), – несмотря на все это, новозаветное учение о природе нравственного закона психологический центр тяжести в его довольно сложной природе полагает не в логически-формальной деятельности человеческого рассудка, оперирующего с данным, готовым материалом, почерпаемым нами из нашего внутреннего нравственного опыта, а в тех наших глубочайших душевных функциях, которые доставляют человеческому рассудку этот материал, и в характерных свойствах этого последнего. Соответственно этому, специфические свойства нравственного закона, которым руководствуется человек в своей жизни, и его достоинства новозаветное учение выводит, главным образом, из характерных свойств, именно, того материала, тех добытых внутренним опытом элементов, путем обобщения которых наш логический рассудок выводит общие нормы или правила нравственного поведения человека. За человеческим рассудком, в деле выработки общих моральных норм, новозаветное учение признает чисто формальное и, при том, второстепенное значение: по учению Нового Завета, несравненно большее значение, в данном случае, имеет то обстоятельство, чтобы высокой моральной ценностью был, именно, тот материал, с которым приходится оперировать человеческому рассудку в деле выработки общих моральных норм, чем то, насколько совершенною в данном случае бывает логически-формальная деятельность нашего рассудка. Наш обобщающий теоретический разум может придать нравственному закону характер большей или меньшей общности, а также ясности, точности и определенности в формулировке его предписаний; но он, по учению Нового Завета, не может ни создать тех основных элементов, из которых слагается содержание нравственного закона, ни придать от себя новую моральную ценность выработанным им общим нормам поведения человека, если таковой ценности не было в тех моральных элементах, путем обобщения которых теоретический разум приходит к своим выводам. Такая, именно, точка зрения Нового Завета на второстепенную роль теоретического разума человека, в деле выработки в нашем сознании нравственного закона, с несомненностью вытекает из всех тех новозаветных мест, где чисто моральная ценность поведения человека становится вне зависимости от степени развития его теоретического разума. Таково, например, в особенности, то евангельское место, где младенцы и им подобные люди, несмотря на низкую ступень развития их рассудочного мышления, поставляются однако в качестве нравственного образца для взрослых и разумных (в рассудочном смысле) людей. Что же касается того, в какой, именно, душевной способности человека дан психологический корень и источник материальной стороны нравственного закона, его внутреннего содержания; то, оставаясь верным своему взгляду на доминирующее значение сердца и воли в духовно-нравственной жизни человека, – Новый Завет, именно, в сердце и воле человека видит источник тех основных элементов, из которых слагается содержание нравственного закона, а также источник его внутренней, моральной ценности. Во врожденной человеку нравственной потребности, или в так называемом нравственном инстинкте человеческого сердца, влекущем нас, независимо от доводов нашего рассудка, к совершению известных с нравственной точки зрения ценных поступков (Ин.6:44; Рим.8:14–15 и др.); в свободной воле человека, идущей навстречу этому нравственному инстинкту или противоборствующей его велениям; в нравственном чувстве человека, дающем непосредственную, непроизвольную, от доводов рассудка не зависящую, оценку намерений и действий этой нашей свободной воли; в частности, в чувстве долга, т. е. во внутреннем ощущении безусловной моральной обязательности, или необходимости для человека повиноваться велениям нравственного инстинкта и голосу нравственного чувства, вследствие чего всякое возможное, в свободе человеческой воли коренящееся отступление человека от этих указаний ощущается им, как нечто уже ненормальное; наконец, в голосе человеческой совести, этом внутреннем свете нашего сознания, освещающем все только что нами отмеченные душевныя движения, – вот в этих то конкретных движениях человеческого сердца и воли, непосредственно ощущаемых человеком через так называемый внутренний его опыт, а не познаваемых путем рассудочной рефлексии, по учению Нового Завета, и даны те основные психические элементы, из которых слагается внутреннее содержание нравственного закона, и которыми, обусловливается его внутреннее достоинство. При этом, за нравственным инстинктом Новый Завет признает значение первоначального, наиболее глубокого и основного источника, откуда почерпается содержание нравственного закона, подвергающееся затем дальнейшей оценке и переработке со стороны других душевных функций. Теоретический разум человека лишь делает общие выводы из рассмотрения этих конкретных движений человеческого сердца и воли и тем сообщает им, в глазах человеческого сознания, характер всеобщего нравственного закона, но не создает этих движений и непосредственно влиять на них не может: нравственный инстинкт не станет сильнее или слабее, нравственное чувство не явится чище или грубее, воля человека не сделается в большей или в меньшей степени свободною, ощущение моральной обязательности нравственного инстинкта не станет более или менее интенсивным, – в зависимости лишь от характера и степени обобщений нашего логического рассудка, поскольку все эти моральные движения человеческой души коренятся в человеческом сердце и воле, но не в рассудке. Рассудок, по учению Нового Завета, как мы сказали, лишь приводит в систему и, так сказать, точнее формулирует и яснее освещает то, что уже наперед дано в нравственном сознании человека, будучи лишен в этой области творческой продуктивности. Отсюда понятно, почему о нравственном законе в Новом Завете говорится, что он написан именно, в человеческом сердце, и что нравственное преуспеяние человека, поскольку оно обусловливается верностью предписаний нравственного закона, должно исходить из самой глубины духовной природы человека, – проявляясь, прежде всего в обновлении его нравственного инстинкта (Ин.6:44), затем, в очищении и просветлении его нравственного чувства, в восстановлении формальной свободы человеческой воли путем освобождения ее от рабства греховным страстям, в прояснении и укреплении чувства долга и человеческой совести, т. е. начинаясь с возрождения человеческого сердца и воли и завершаясь уже обновлением человеческого рассудка, который лишь в том случае может прийти к истинному общему понятию о нравственном законе, если его обобщающей формально-логической деятельности предшествует нравственное возрождение глубин человеческого духа – его сердца и воли, дающих рассудку соответствующий материал для его деятельности. Потому, именно, что благодатное возрождение душевных сил человека-христианина, лежащее в основе выработки в его сознании нравственного закона, предшествует деятельности нашего теоретического разума и даже нашему сознанию вообще, – разум человека, по учению Нового Завета, и не в состоянии своим ясным пониманием осветить и постичь существо процесса благодатного возрождения человека-христианина, а самый факт этого благодатного возрождения ощущается христианином, как совершающийся помимо функций его сознания и свободной воли, как предшествующий его свободной сознательной деятельности и как извне привходящий к человеку, несмотря на то, что он совершается в природе самого человека, сознанию возрожденного человека христианина и его теоретическому разуму предоставляется лишь констатировать факт совершившегося уже, независимо от них, возрождения глубин человеческого духа (нравственного инстинкта, нравственного чувства и свободной воли человека). Вследствие этого, и в рассматриваемом нами отношении духовно-нравственная жизнь христианина, по учению Нового Завета, должна сосредоточиваться, преимущественно, в области его сердца и воли, а не в области рассудка. Характерные черты сердечно-волевого типа сказываются также во взгляде христианина на источник происхождения нравственного закона в человеческом духе и на его внутреннее достоинство и авторитет. В то время, как рассудочно-интеллектуальный тип виновника нравственного закона видит в самом человеке, точнее, в его теоретическом разуме (нравственный автономизм, интеллектуализм и вытекающий отсюда субъективизм), – христианин глубочайший психологический источник нравственного закона усматривает, как мы видели, в нравственном инстинкте человека, стоящем, со стороны своего происхождения, не только вне зависимости от понятий и суждений теоретического разума, но и от свободной воли человека, во власти которой лежит возможность так или иначе реагировать на влечения нравственного инстинкта, но которая, сама по себе, не в силах ни породить его, ни уничтожить. Отсюда в душе христианина, с психологическою необходимостью, развивается убеждение в существовании внешнего и объективного, независимого от человеческого разума и воли конечного источника нравственного закона. Основные элементы нравственного закона христианин, правда, открывает в глубине своей собственной природы, но он не может признать этот закон продуктом своей индивидуальной человеческой природы, т. к. в этом последнем случае нравственный закон не ощущался бы им, христианином, как нечто, стоящее вне и выше его сознания и воли. С точки зрения христианина, очевидно, что последние основы нравственного закона заложены в духовном организме человека кем то другим, вместе с созданием самого человека, еще до развития в нем ясного сознания и свободной воли. А так как первооснову всего бытия христианин, в силу императивов своего развитого практического разума, видит в личном Боге, то в Боге же он усматривает и конечного Виновника ощущаемого им в себе нравственного инстинкта и развивающегося из него естественного нравственного закона⁵. Признавая Божественное происхождение нравственного закона, христианин поэтому самому вынуждается, далее, признать за этим законом, как таковым, значение всеобщего и абсолютного авторитета, значение всеобщей и абсолютной объективной нормы, нравственного поведения человека, в противоположность автономизму, субъективизму и относительности, какими характеризуется нравственный закон в глазах человека рассудочно-интеллектуального типа. Правда, вложенный Богом в душу человека нравственный инстинкт, по учению Нового Завета, был извращен свободною волею человека, а вместе с тем получили извращение и все остальные элементы, из которых складывается содержание нравственного закона, вследствие чего, вполне полагаться на указания естественного нравственного закона падший человек никак не должен. Но, ведь, христианин знает и всем своим существом ощущает факт реального своего обновления благодатию Христовою, а это обновление, естественно, должно коснуться и тех душевных сил человека, продуктом которых является нравственный закон. Последний, т. о., восстанавливается в своей первоначальной чистоте, а следовательно, и в своем первоначальном авторитете, в смысле конечной моральной нормы поведения человека-христианина. Христианин, будучи новым созданием во Христе, поэтому самому в принципе, в идее уже не нуждается во внешних указаниях, долженствующих регулировать его нравственное поведение: ему достаточно прислушиваться к голосу нравственного закона, вложенного в природу самим Богом и Богом же восстановленного в своей первоначальной чистоте. В этом переносном смысле христианин вправе сказать о себе, что он сам в себе носит закон, и что «праведнику закон не лежит». Правда и то, что Христом положено лишь объективное основание духовного обновления и возрождения человека; последний же должен, путем собственных свободных усилий, стараться возрастить в себе это семя новой жизни и принести соответствующий духовный плод. Поэтому лишь о вполне созревшем для духовно-нравственной жизни христианине можно с правом сказать не в смысле идеала, а в смысле констатирования реального факта, – что он в себе самом носит безошибочный нравственный закон, долженствующий регулировать его поведение. На этом пути свободного нравственного преуспеяния среднего, рядового христианина – последнего, конечно, ожидают возможные уклонения от требований естественного нравственного закона: возрожденный к новой жизни, но еще не окрепший в ней христианин не всегда живо и ясно ощущает в себе веления нравственного закона, во всей сложности его содержания, и не всегда безошибочно может ориентироваться в этих велениях. Но, во-первых, христианин всегда помнит о вспомоществующей ему Божественной благодати, а во-вторых, кроме естественного нравственного закона, для руководства христианину Богом же через Христа дан еще откровенный нравственный закон, который и является конечною, высочайшею нравственною нормою поведения человека-христианина, – нормою внешне-объективною и при том Божественною, не только по своему происхождению (в этом смысле объективным и Божественным является и естественный нравственный закон), но и по своему всегдашнему отношению к познающему его человеческому духу. В силу этого, откровенный нравственный закон уже не подлежит сознательному или бессознательному искажению со стороны человеческой воли и навсегда неизменно сохраняет в глазах христианина свой Божественный авторитет – всеобщей, неизменной и необходимой нормы нравственного поведения человека. Т. о., и в данном случае христианин обнаруживает в себе наличность несомненных черт сердечно-волевого типа⁶.

Эти же черты сердечно-волевого типа сказываются в христианине, наконец, в характере тех мотивов, какими он руководствуется в жизни и деятельности. Распространяться по данному поводу нам не приходится: конечная цель наших стремлений, т. е., то высочайшее благо, к которому мы стремимся, вместе с тем, является, как мы видели, и основным мотивом нашей деятельности и нашего поведения. Любовь к Богу и к ближнему, являясь конечною целью стремлений христианина и его высочайшим благом, вместе с тем и по этому самому, является также основным мотивом его нравственной деятельности.