Личность

В начале XVII столетия Белевский дворянин Василий Семенович Киреевский¹ был награжден за осадное сиденье – получив свое поместье Долбино (в семи верст от тульского г. Белева, в пределах Калужской губ.) в вотчину. Этим было положено основание прочному дворянскому гнезду, которым потомки Василия Ceменовича владели не одно столетие. Из той ветви рода Василия Семеновича Киреевского, которая срослась с Долбиным, и происходили, известные в истории России XIX века, «приснопамятные» братья Киреевские, старший Иван Васильевич – основоположник так называемого славянофильства у нас, – жизнь и учение которого составляют предмет предлагаемого очерка, и младший Петр Васильевич, знаток русской истории и собиратель русских народных песен.

В родословной Киреевских для нашего Киреевского представляют существенное значение некоторые детали, которые и необходимо нам отметить, прежде чем перейти к фактам и лицам той семьи, из которой он непосредственно вышел.

А именно: один из предков Ивана Васильевича Киреевского, сын вышеназванного Василия Семеновича Иван Васильевич, окончил свою жизнь иноком в Кирилло-Белозерском монастыре, другой предок нашего Киреевского Иван Иванович, сын только что названного Ивана Васильевича, заявил себя как противник петровской реформы: в записках², оставленных Иваном Ивановичем, были высказаны порицания Петру I-му, при котором Ивану Ивановичу привелось пожертвовать бородою для успехов европейского просвещения.

Эти факты родословной Киреевских как бы воскресли потом в личности Ивана Васильевича, в его глубоком интересе к аскетической литературе и в его взгляде на «характер просвещения Европы». Разумеется, что те же самые черты своего духовного облика Иван Васильевич мог унаследовать и от отца своего Василия Ивановича (1773–1812), который (он приходился правнуком названному выше Ивану Ивановичу) во многом, как увидим, напоминал своих прадедов.

А теперь посмотрим, в какой обстановке быта и в обстановке каких лиц протекали ранние годы И. В. Киреевского.

Отец Киреевского, женившись в 1805 г. на шестнадцатилетней Авдотье Петровне Юшковой, жил частью в Москве, где и родился Иван Васильевич, но главным образом в своем родовом Долбине. В конце семидесятых годов прошлого столетия долбинская усадьба существовала в том приблизительно виде, как была устроена Василием Ивановичем. Сохранившиеся рассказы³ об усадьбе Киреевского рисуют роскошную помещичью обстановку: множество надворных построек, великолепные сады и – большой дом на высоком фундаменте, с мраморною облицовкою стен внутри. Киреевскому, кроме того, принадлежали и другие владения, по губерниям: Орловской, Тульской, Тверской и Владимирской.⁴

Василий Иванович Киреевский однако имел мало нужды во всей этой помещичьей роскоши. Не смотря на материальный достаток и условия военной службы (Василий Иванович в молодости служил и вышел в отставку ceкунд-майором), Киреевский жизнь проводил самую скромную. Василия Ивановича больше, чем жизнь, так сказать, практическая, занимали различные области знания. Библиотека, оставленная Киреевским-отцом, свидетельствовала о его любви к чтению; кроме того, владея пятью языками, Василий Иванович в молодости переводил и печатал романы, сочинял, наконец, немного и сам.⁵ Насколько Василий Иванович не был человеком обыденной, практической жизни, и насколько ему были присущи умственные интересы, об, этом достаточно говорит его наивное поведение, когда он, после женитьбы, жил некоторое время в Москве, для родов жены. Василий Иванович – целыми днями отсутствовал из дома, не сделав никаких хозяйственных распоряжений, – например не оставив денег для расходов на многочисленную дворню, так что Авдотья Петровна (к тому же слишком еще молодая) буквально не знала иногда как быть, – а возвращался поздно (просидев где-нибудь в книжной лавке) со множеством разбитого фарфора, или с кучей книг.⁶ Василия Ивановича особенно интересовали естественные науки. Он занимался: физикой, химией и медициной. Познаниями своими в медицине Василий Иванович пользовался на практике, с успехом помогая больным.⁷ Есть сведение, что интерес Киреевского к естествознанию носил как бы мистический оттенок. Однажды Василий Иванович назвал, своему сыну Ивану, химию, «божественной наукой» и убеждал Ивана Васильевича заняться ею. П. И. Бартенову, который слышал об этом факте лично от Ивана Васильевича, это наименование химии «божественной наукой» дало даже повод заключить, что В. И-ч был «единомышленником Новикова по масонству».⁸ Но, во всяком случае, несомненно, что Василий Иванович, при всей его любви к естествознанию (В. И-ч имел даже собственную лабораторию), сохранял вполне благочестивый (подробнее об этом ниже) образ мыслей. В частности медицина могла интересовать Киреевского, как средство облегчать участь ближних, и увлечение В. И-ча этой наукой говорит лишь, помимо научного интереса, о добром сердце В. И-ча.

Василий Иванович, действительно, отличался необыкновенною добротою. Иным он и не мог быть при его чуткой душе. О мягкосердечии Василия Ивановича, даже сентиментальности, между прочим говорит риторическая умиленная его похвала родному Долбину, открывающая страницы одной из записных книг Василия Ивановича. В эти книги, сшитые из толстой синей бумаги (таких осталось после В. И-ча две), В. И-ч заносил самое разнообразное содержание. Тут деловые заметки о хозяйстве и сельской жизни, выписки из разных стихотворных и прозаических сочинений, наконец собственные литературные опыты и воспоминания. Записи эти рисуют Василия Ивановича, как человека благородной души. Например, в черновом прошении на имя Государя Василий Иванович предлагает средства для борьбы с эпидемическими болезнями. Не упускает Василий Иванович и случая в своих записках прочитать себе нотацию за тот или иной проступок. Однажды он делает себе упрек за то, что разбранил дворового, в другой раз признается в несправедливости к крестьянину, которому запретил ехать лугом. Есть в записях В. И-ча и такие слова, где со своеобразным лиризмом выразилась его душа, охваченная жаждой чего-то высшего на земле: «О правда, правда! Где сияешь ты? Освети нас блеском своим! Тучи скрывают от нас лицо твое, мрак отделяет нас от тебя. Господи! Разорви завесу, отделяющую нас от истины, дай нам видеть ее во всем блеске! Трудно, ох трудно сыскать человека, на которого бы по справедливости положиться можно было».⁹ В самом В. И-че была эта правда, которой он не находил кругом себя. Отношения В. И-ча к своим крестьянам, которым были не известны телесные наказания¹⁰ и обращение с которыми помещика было самое простое, гуманное, наглядно показывали, что это был за человек, одиноко взывавший в своих синих тетрадках к правде. Очевидно, тирады, подобные вышеприведенной, не были у В. И-ча игрою праздного воображения, а были подлинным выражением его нравственной сущности.

Василий Иванович по основным своим убеждениям был человек глубоко религиозный и нравственный. Именно так его рисуют различные факты из его жизни, повседневные и особенные. В. И-ч не выносил французской безбожной литературы – энциклопедистов и Вольтера, сочинения которого он скупал в Москве с единственной целью истреблять их, предавая сожжению.¹¹ В доме Василия Ивановича часто совершались церковные службы: молебны, вечерни, всенощные, «мефимоны» и службы страстной седмицы. При этом часть прислуги и доме Киреевского – грамотная – (такой было довольно в его доме) составляла хор и – пели «старым напевом», согласно вкусу Василия Ивановича, не любившего новых напевов и в церкви. Привязанность к старому вообще отличала Киреевского и проявлялась у него в разных видах и формах, до мелочей включительно. например В. И-ч не хотел изменить прически, вышедшие из моды, и носил пучок на затылке. Но та же связь с преданием сквозила у В. И-ча в самом главном, в отношении В. И-ча к религии. В Долбине религиозная жизнь вообще занимала видное место. Долбинская церковь известна была в окрестности чудотворною иконою Успения Божией Матери. К празднику в честь этой иконы в село стекалось много народа. Обычно неподалеку от церкви устраивалась ярмарка с продажей всякого деревенского товара. Одного не мог допустить к продаже на долбинском празднике В. И-ч, хмельного, и по этому поводу у него всегда бывали пререкания с откупщиком, кончавшаяся не в пользу последнего. Порядок за все время сельского торжества царил поэтому образцовый, так что не было никакой нужды в полиции и она, действительно, не присутствовала. Василий Иванович всячески старался о том, чтобы возвысить торжественность момента. Накануне праздника по дороге к Долбину горели смоляные бочки, а в самый день Успенья широкие аллеи у церкви украшались фонарями, плошками, устраивался также фейерверк. Пpoявляя внимание к религиозному торжеству и вообще преданный религии В. И-ч, естественно, не допускал к своем селе ничего оскорбляющего религиозное чувство. В святочные дни к помещику являлись дворовые, «наряженные» петухами, медведями, бабой-ягой с помелом и проч., при этом «гуслист» (перешедший к Киреевскому по наследству и только поэтому терпимый В. И-м разыгрывал на фортепьянах, а камердинер В. И-ча выступал в качестве Езопа, т. е. читал басни с собственными добавлениями. Но, не запрещая в известных пределах шутку. своим людям, В. И-ч не позволял в этом деле переступать границ. Когда однажды среди всей вышеупомянутой публики появился человек в архиерейском облачении и, поставив аналой, намеревался сказать проповедь, Василий Иванович распорядился немедленно удалиться оратору. Подобным же образом строг был В. И-ч и в вопросах нравственности. Вскоре после его женитьбы приехал к нему в Долбино губернатор Яковлев, объезжавший губернию. Губернаторская карета с несколькими бричками, нагруженными многочисленной прислугой, подкатила к крыльцу долбинского дома. В свите губернатора, между прочим, находилась его возлюбленная. Киреевский не пустил ее в свой дом и губернатор, ожидавший приема, должен был уехать из Долбина. Ту же строгость В. И-ч обнаружил, когда ему пришлось быть судьей в уезде. В отношениях к подсудимым В. И-ч был очень строг, но справедлив, а чиновникам говорил: «Нерадение в должности – вина пред Богом».¹²

Во всех приведенных нами для характеристики В. И-ча фактах обращает на себя внимание, во-первых, согласие жизни В. И-ча с его убеждениями (в этом мы удостоверимся еще раз, ниже), во-вторых – верность В. И-ча унаследованным по преданию взглядам. Черты эти были характерными и в сыновьях В. И-ча; в частности у Ивана Васильевича они обнаружились не только в жизни, но и в учении.

Личное влияние В. И-ча на сына не было продолжительным. Иван Васильевич родился в 1806 г. 22 марта. В 1807 г. В. И-ч был избран в дружинные начальники во время первой милиции. Зимою В. И-ч обучал в большой зале долбинского дома маршировке своих ратников, а весною, когда все ратники Калужской губернии должны были съехаться в Мосальск, отправился было туда с своими и В. И-ч, по скоро вернулся, так как было получено известие о заключении тильзитского мира. Позже, когда ожидалось движение Наполеона по московской дороге и калужане опасались за свое благополучие, В. И-ч предложил своим родственникам Юшковым, жившим недалеко от Долбина, в Мишенском (Тульск. губ.), отправиться вместе с ним и его семьей в Орловскую губ., к Ек. Аф. Протасовой,¹³ чтобы вместе с Е. А. ехать куда-либо в более безопасное место. Вышло так, что Юшковы одни отправились в Москву, а Протасова, когда к ней прибыл Киреевский, отказалась покинуть свою деревню¹⁴ и убедила В. И-ча остаться в Орловской губ., где у Киреевских было небольшое имение – Киреевская Слободка. В. И-ч перевозит семью в Орел, а сам, так как война была уже в разгаре, принялся за работу – уход за ранеными. Киреевский привел в порядок городскую больницу, которую нашел в беспорядке,¹⁵ а свои дома в Киреевской Слободке и Орле обратил в пристанище для бежавших от неприятеля и в лазареты. В. И-ч старался одинаково оказать помощь как русским, так и неприятелям, которых он тут же еще пытался и обратить к религии.¹⁶ Этими христианскими подвигами, кот.орые завершают для нас образ В. И-ча, закончилась и его жизнь. В. И-ч заразился в больнице тифом, от которого скончался 1-го ноября 1812 г., «в день памяти бессребреников, безмездных врачей Космы и Дамиана», как добавляет один биограф.¹⁷

В виду недолгого непосредственного влияния В. И-ча на сына, даже при условии очень раннего развития последнего, следует признать, что характерные черты личности отца передались сыну прежде всего по наследству, а затем они развились и окрепли у последняго благодаря влияниям, какие личность В. И-ча оставила в семейной атмосфере,¹⁸ и еще благодаря влиянию со стороны матери и В. А. Жуковского.

Вообще следует сказать, что Иван Васильевич в детском и отроческом возрасте находился под более или менее однородными влияниями: это будет видимо из последующего.

Мать И. В-ча, Авдотья Петровна,¹⁹ как уже сказано, происходила из рода Юшковых. Род Юшковых принадлежал к наиболее просвещенному дворянству того времени. Отец А. П-ны, П. Н. Юшков, был в переписке с Лафатером, мать, Варвара Афанасьевна (урожд. Бунина), также была женщина образованная, хорошо знавшая литературу и языки. Авдотья Петровна воспиталась в умственной и литературной атмосфере: в доме Юшковых внимательно следили за литературными новинками, собирались художники и музыканты. Но особенное значение для А. П-ны и для ее сестер имело присутствие в их семье В. А. Жуковского, воспитывавшегося первоначально вместе с сестрами Юшковыми²⁰ и проведшего в их обществе свои лучшие юные годы.²¹ Жуковский и сам много был обязан, в смысле развития своего характера и в смысле развития своего поэтического дара,²² пребыванию своему в обществе Юшковых, но вместе с тем значительно было и его собственное влияние на племянниц. Именно благодаря Жуковскому в родственном ему кругу лиц (Юшковы, Протасовы) образовался потом целый очаг сантиментально-романтического настроения. Во время своего обучения в Благородном пансионе Жуковский на каникулы являлся на родину и мог здесь пропагандировать среди племянниц сантиментально-моральные идеи, усвоенные в Благородном пансионе, а также – в кружке Тургеневых²³, к которому был близок. Авдотья Петровна при этом оказалась особенно сочувственной Жуковскому, по настроению и жизненным взглядам. Нельзя сомневаться, судя отчасти и по существовавшей между ними переписке, что Жуковский влиял на А. П-ну – как и на ее сестер – в деле выработки убеждений. Параллельно с таким влиянием Жуковский выступал в качестве учителя. Под его руководством Авдотья Петровна изучала литературу и немецкий язык. Периодические, затем, поездки в Москву, к бабушке, М. Г. Буниной, лишь продолжали и развивали то, что Авдотья Петровна получила чрез воспитание в семье и в обществе Жуковского. А. П-на встречала в доме бабушки ту же семью Тургеневых, к которым близок был Жуковский, а от многочисленных в доме М. Г. Буниной гувернанток научилась хорошо французскому языку и узнала французскую литературу.

Понятно, что ценного могла внести в свою собственную семью женщина, выросшая в указанных обстоятельствах, при условии – если окружавшая ее атмосфера не прошла для нея бесследно. Авдотья Петровна, действительно, приобрела помимо умственного и литературного развития еще и навык к соответствующему труду. По свидетельству биографа она «с ранних лет получила привычку сменять женские рукоделия чтением, выписками и вообще работою за письменным столом». А. П-на еще в молодости имела основательные познания в литературе, русской и иностранной, знала языки, переводила.

Пользовавшиеся популярностью в начале ХIХ века на русской сцене пьесы Коцебу почти все были переведены Авдотьей Петровной в сотрудничестве сестер. Переводами и перепиской А. П-на помогала Жуковскому, когда он издавал в 1808 и 1809 г. «Вестник Европы». «Переводить и писать – говорит биограф – было для нея потребностью, всю долгую жизнь она либо переписывала что-нибудь прекрасным ровным своим почерком, либо переводила с иностранных языков, либо рисовала».²⁴

Следовательно, Иван Васильевич уже в ранние годи своей жизни оказывался под таким влиянием матери, которое способствовало не только умственному развитию, но и – литературному и развитию художественного дарования.²⁵

Влияние Авдотьи Петровны на сына могло быть очень существенным и, кроме того, могло проходить чрез всю жизнь Ивана Васильевича, а поэтому, забегая несколько вперед, отметим все то в этой замечательной женщине, что нашло себе отражение в личности ее сына.

Прежде всего, как это видно уже из сказаннаго, Авдотья Петровна явилась для своей семьи носительницей умственной культуры. За это говорит и вся биография А. П-ны, входящая заметным звеном не только в историю жизни ее сыновей, но и в историю русского общества. Авдотья Петровна Елагина была видной личностью в умственной жизни Москвы с 20-х и по 40-е годы, т. е. в одну из интереснейших эпох в истории русского общества. В сочинениях и в биографии не одного крупного деятеля умственной жизни России можно встретить имя Авдотьи Петровны (Кошелев, Кавелин, Герцен и мн. др.). Отличаясь широтою умственных интересов, она объединяла в своем салоне разных представителей литературы и общества, на многих оказала влияние и, по словам одного из ее почитателей, «участвовала в движении русской литературы и русской мысли более, чем многие писатели и ученые по ремеслу».²⁶ Все эти заслуги Авдотьи Петровны пред русским просвещением получили, незадолго до смерти Авдотьи Петровны, так сказать официальное признание и подтверждение в избрании ее в почетные члены «Общества любителей российской словесности». – Конечно, не могла А. П-на остаться безучастной к направлению умственной жизни своих сыновей: она внимательно следила за этою жизнью и принимала в ней участие. Среди многочисленных переводов А. П-ны, большею частью неизданных²⁷, были такие, которые имели некоторое отношение к развитию воззрений ее сыновей. Так, сделанный А. П-ной перевод книги Боншоза «Жизнь Гуса» мог представлять интерес для славянских²⁸ симпатий Киреевских (перевод и сделан был в то время, когда определялись славянофильские симпатии И. и П. Киреевских), перевод бесед женевского проповедника Винэ²⁹, сочинениями которого очень интересовалась А. П-на, мог иметь значение уже для религиозных убеждений, как Киреевского, так, по мнению одного биографа, и Хомякова и Кошелева.

Но значение А. П-ны для ее семьи (конечно, и для всех, на кого она оказала влияние) нес было только умственное в формальном значении этого слова. Вышедшая из гнезда сантиментально-романтического движения, друг Жуковского, А. П-на не могла удовлетворяться исключительно умственными интересами, но неизбежно уделяла внимание жизни сердца. «Усовершенствование науки – писала она однажды – еще не главное; ум – второе отделение души, нужно усовершенствовать душу и не дать ей пасть».³⁰ Подобно тому, как романтическое мировоззрение Жуковского было проникнуто религиозной и нравственной идеей, этими же чертами характеризуются взгляды и А. П-ны. Отчасти это уже видно было из сказанного выше об интересе А. П-ны к проповедям Винэ. И вообще в области литературы у нее были свои излюбленные авторы: Руссо, Массилион³¹, Фенелон³² и др. Все это наиболее отвечало именно религиозно-нравственным интересам А. П-ны, которые, по заявлению биографа³³, преобладали у нее на ряду с интересами художественными над всем остальным, так что например и вопросы политические и общественные интересовали А. П-ну исключительно со стороны гуманной. Таким направлением своих интересов Авдотья Петровна была обязана не только воспитанию в семье, влиянию Жуковского, но и своему мужу, Василию Ивановичу, который читал с нею серьезные книги, в частности же Библию, и, по словам другого биографа³⁴, «довершил ее нравственное воспитание» и «утвердил ее в правилах строгого благочестия». Этот биограф, дает такую характеристику личности Авдотьи Петровны с интересующей нас стороны: «Близко знакомая с западными писателями и философами, она усваивала себе лучшие их стороны, а сама оставалась вполне православною христианкою, во всей широте этого слова. Ум ее постигал разнообразные оттенки философских и богословских учений, но верность нашим церковным уставам не была для нея пустою обрядностью. До конца жизни, уже совершенно дряхлая и едва передвигавшая ноги, она однако всегда держала посты, посещала Божью церковь и в этом духе воспитала всех детей своих».

Таким образом, мать И. В-ча могла влиять на своего сына не только тем, что внесла в семью традицию умственной культуры, очень важную для выработки литературного деятеля, но и тем еще, что внесла традицию морального взгляда, не менее важную для сформирования будущего русского мыслителя.

После смерти отца И. В-ч воспитывался под влиянием матери и В. А. Жуковского.

По смерти мужа Авдотья Петровна провела около двух лет у своей тетки Ек. А. Протасовой в Муратове; сюда же прибыл Жуковский, оставивший по болезни ополчение.³⁵ В имении Протасовых и у соседей их Плещеевых, в Черни, составилось тогда образованное литературное общество. Центром внимания был В. А. Жуковский, известный уже в то время поэт, автор «Певца в стане русских воинов». Общество – в него входили Плещеевы³⁶, Протасовы³⁷, образованные пленные и др. лица – устраивало литературные вечера, занималось музыкой, ставила пьесы. Между прочим здесь, в Муратове, маленький И. В. Киреевский обнаружил необыкновенные способности в игре в шахматы, успешно обыгрывая пленных офицеров, так что пленный генерал Бонами³⁸ не рисковал играть с ним, а только с интересом наблюдал за игрою. В Муратове Киреевские оставались, пока муратовское общество не начало расстраиваться и разъезжаться. Младшая Протасова вышла замуж за писателя Воейкова и должна была ехать в Дерит, В. А. Жуковский стал в обостренные отношения с Е. А. Протасовой и, в половине 1814 г., Авдотья Петровна перебралась с семьей к себе в Долбино, куда временно поселился и Жуковский (продавший свое небольшое имение неподалеку от Муратова).³⁹

Для Ивана Васильевича Долбино было в смысле атмосферы литературных и умственных интересов продолжением Муратова. В Долбине Жуковским было написано много стихотворений, и обычно по вечерам В. А. читал их, равно как и другие свои произведения, в кругу семьи Киреевских.

Но особенно, конечно, важно было, как в Муратове, так и в Долбине, это присутствие в семье Киреевских личности Жуковского. Жуковский не мог не оказать, уже тогда, весьма заметного действия на душу впечатлительного Ивана Васильевича. Действие это могло заключаться в том, что Жуковский одним своим присутствием мог вызвать к жизни природные задатки И. В-ча, задатки глубокого чувства, религиозности, вообще того идеалистического настроения, какое всегда отличало Киреевского. Можно сказать даже более: имея пред собой образ Жуковского, у которого идеализм настроения проницал собою и его жизнь, и чувствуя поэтический уклад его души, И. В-ч воспринял очень рано ценное зерно для своего будущего философского учения о цельной жизни и цельном познании.

С Долбина же началось более или менее систематическое умственное воспитание Киреевского. И. В-ч прежде всего мог найти тут книги, оставленные его отцом: развиваться И. В-ч начал очень рано и библиотека Василия Ивановича была ему доступна. Десяти лет Киреевский был хорошо знаком⁴⁰ с русской и французской словесностью; рано проявившаяся сильная мысль позволила ему также еще в отроческом возрасте читать книги научного и философского содержания. Сохранилась между прочим книга, бывшая в пользовании И. В-ча, сочинение масона Лопухина⁴¹: «Некоторые черты о внутренней церкви, о едином пути истины и о различных путях заблуждения и гибели с присовокуплением краткого изображения качеств и должностей истинного христианина», с такими надписями: «От автора на память искренняго уважения» и – «Милому Ванюше за доброе его сердце от истинного друга бабушки, 1814, февраля 20». Дата, какою помечен бабушкин подарок, указывает на менее, чем восьмилетний, возраст И. В-ча.⁴² И уже несомненно известно, что в Долбине И. В-ч читал сочинения Локка и Гельвеция, что было, впрочем, несколько позже, когда И. В-ч был постарше и когда он имел руководителя в философском чтении в лице А. А. Елагина. – Тогда же, с переездом в Долбино, был поднят вопрос об учителях для И. В-ча и его брата. По-видимому сначала предполагалось⁴³ что наставником Киреевских может быть сам Жуковский. Но план этот не удался, так как в 1815 году В. А-ч оставил Долбино и отправился в Дерпт, куда переселилась семья Протасовых, а затем он вскоре был прикреплен службою к Петербургу. Не удалось Жуковскому и найти взамен себя учителя для Киреевских, хотя в бытность в Дерпте Жуковский вел на этот счет переговоры с подходящими людьми. Пока эти переговоры велись Авдотьей Петровной был взят к детям немец Вагнер, приехавший было покупать завод⁴⁴, но оставшийся дядькою у Киреевских.

В 1817 году случилось в семье Киреевских событие, ярко отразившееся на течении умственной жизни Ивана Васильевича. В этот год, 4 июля, Авдотья Петровна вышла замуж за своего троюродного брата Алексея Андреевича Елагина. Елагин был человек с широкими умственными интересами, в частности – со значительным интересом к философии. Сначала А. А-ч был почитателем Канта, «Критику чистого разума» которого он вывез из заграничных походов. Познакомившись чрез Велланского с философией модного тогда Шеллинга, Елагин увлекся этой философией и, проживая в деревне, переводил письма Шеллинга о догматизме и критицизме. Под влиянием А. А. Елагина прежние литературные вечера в Долбине сменились философскими беседами, которые много значили для Ивана Васильевича в смысле приобретения познаний в философии. К тому времени и общее образование Киреевского подвинулось значительно вперед. И. В-ч знал хорошо немецкий язык, математику, читал в большом количестве книги исторического содержания.⁴⁵ Без сомнения под влиянием отчима И. В-ч принялся за сочинения Локка и Гельвеция приблизительно пятнадцатилетним мальчиком. К сожалению, при скудости сведений об этом периоде умственного развития Киреевского, трудно представить себе полную картину увлечения И. В-ча философией за период Долбина, но немногие – зато ценные – сведения об этом у нас есть. Уже в начале 30-х годов, в письме к А. И. Кошелеву, Иван Васильевич так характеризовал свое былое увлечение Гельвецием: «О Гельвеции, я думаю, и сам был бы такого же мнения, как ты, если бы прочел его теперь, но лет десять назад он произвел на меня совсем другое действие. Признаюсь тебе, что тогда он казался мне не только отчетливым, ясным, простонародно убедительным, но даже нравственным, не смотря на проповедание эгоизма. Эгоизм этот казался мне не точным словом, потому что под ним могли разуметься и патриотизм и любовь к человечеству и все добродетели. К тому же мысль, что добродетель для нас не только долг, но и счастье, казалась мне отменно убедительною в пользу Гельвеция. К тому же пример его собственной жизни противоречит упрекам в безнравственности».⁴⁶ Из этого признания, сделанного хотя бы и чрез «десять лет», мы видим, что привлекало Киреевского в философии. Очевидно, уже в ранней молодости его привлекал высокий идеал добра, и он искал этот идеал иногда даже там, где его может быть и не дано было в чистом виде. Ясно также, что идеал представлялся Киреевскому не отвлеченно, а вполне конкретно; в этом отношении является характерным и то, что И. В-ч видит ручательство за возвышенность идей известного автора в личности этого самого автора.

В дальнейшем нам придется еще возвращаться к только что сказанному сейчас, вскользь, о личности Киреевского.

Теперь же достаточно лишь констатировать, что живое возвышенное стремление И. В-ча к идеалу добра, обнаружившееся у него очень рано, было несомненно результатом тех влияний, в самом начале его жизни и в годы переходные к юношескому возрасту, какие мы отметили выше.

В начале и в продолжение двадцатых годов Елагины и Киреевские жили в Москве; это было вызвано главным образом необходимостью завершить образование Киреевских. В Москве Иван Васильевич и Петр Васильевич брали частные уроки у профессоров московского университета: Мерзлякова, Цветаева, Чумакова, Снегирева (И. М.)⁴⁷ И. В-ч слушал еще публичные лекции проф. М. Г. Павлова по сельскому хозяйству, в которых Павлов развивал основные положения шеллингианства. На уроках профессоров Иван Васильевич встретился с видным впоследствии деятелем славянофильского направления Александром Ивановичем Кошелевым.⁴⁸ Товарищеские отношения, завязавшиеся у Ив. В-ча в начале двадцатых годов и с другими талантливыми молодыми людьми, имели гораздо большее значение для сформирования его мировоззрения, чем уроки профессоров. К университету дворянство (высшее) того времени имело лишь чисто внешнее отношение и университет не мог, конечно, иметь заметного нравственного влияния на этот класс, особенно путем частных профессорских уроков.⁴⁹ Иван Васильевич, как и очень многие юноши того времени из высшего класса, готовился у профессоров университета к сдаче заведенного с 1809 года экзамена при университете, для поступления на государственную службу. За время подготовления к экзамену И. В-ч, между прочим, изучал языки: греческий, латинский, английский, а из наук интересовался политической экономией. Преобладающими интересами для молодежи того времени были интересы философские и литературные. В эту сторону и направились симпатии Ивана Васильевича после того, как он выдержал в 1822 году названный выше экзамен и поступил, в 1824 году, на службу в Архив министерства иностранных дел.⁵⁰ Общество, какое окружало И. В-ча в Москве, вполне способствовало развитию литературных стремлений и философских симпатий Киреевского. Уже из Долбина И. В-ч приехал в Москву знакомым с философией и в частности с Шеллингом, который в Москве в начале двадцатых годов начал делаться популярным.⁵¹ В это же время начиналось оживление в области русской литературы с появлением в свет первых произведений Пушкина. Ивам Васильевич, как сказано, слушал лекции шеллингианца Павлова, который несомненно оказал влияние на образованную молодежь того времени, заинтересовав ее философией. Встретился, затем, И. В-ч – благодаря службе в Архиве – со многими молодыми талантливыми людьми, получившими впоследствии такое или иное значение в литературе, в общественной жизни или в философии. Наконец, самый дом Елагиных, в Москве, сделался местом собраний для образованнейшего московского общества. И. В. Киреевский оказывался в центре умственной жизни Москвы, и благодаря своим талантам и образованности он сделался уже скоро не только видным деятелем зарождавшихся тогда в московском обществе направлений, но и видным выразителем одного из этих направлений в литературе.

Умственная жизнь образованного московского общества в то время свой фокус находила не в официальных центрах умственной жизни, а в кружках образованных людей: в салонах и кружках образованной молодежи. Наиболее видными салонами в Москве в двадцатых годах были салоны: Елагиных (функционировал и в тридцатых-сороковых годах) и Зин. Волконской.⁵² Сначала в салонах господствовали главным образом эстетические интересы. Собиравшиеся в салон лица читали литературные произведения, устраивали спектакли и т. п. Несколько позже физиономия салонов изменяется, сюда привносится много вполне серьезных предметов в виде философских и общественных вопросов. Такой, более серьезный, материал постепенно проник в обиход московского общества благодаря умственной жизни в кружках вполне серьезного направления, возникавших среди образованной молодежи. В 1823 году составился в Москве литературный кружок (отчасти философский) Раича. «У нас составилось – писал M. П. Погодин кн. Голицыной – Общество друзей. Собираемся раза два в неделю. Читаем свои сочинения и переводы. У нас положено, между прочим, перевести всех Греческих и Римских классиков и перевести со всех языков лучшие книги о воспитании, и уже начаты Платон, Демосфен и Тит Ливий».⁵³ В общество Раича между прочим входили: С. П. Шевырев, только что окончивший курс университета, В. П. Титов, видный впоследствии дипломат, Вл. Ф. Одоевский и мн. др.; определенного характера общество Раича не носило. Может быть вследствие этой последней причины, в среде тех же лиц, какие входили и в общество Раича, образовалось другое общество, с более определенным направлением, именно философским –Общество Любомудрия. Общество это собиралось тайно⁵⁴, отчасти может быть потому, что философия тогда была гонима в России, но с другой стороны может быть это делалось с целью придать таинственность занятиям философией, в которую участники собраний очень верили. Председателем «Общества Любомудрия» был Вл. Ф. Одоевский, известный русский мыслитель и беллетрист, членами – Д. Веневитинов (секретарь Общества), И. Киреевский, Кошелев⁵⁵ и Н. М. Рожалин⁵⁶. Поименованные лица составляли как бы ядро Общества, другие в большей или меньшей степени примыкали к нему – таковы В. П. Титов, впоследствии видный дипломат, H. А. Мельгунов, беллетрист и муз. критик, С. П. Шевырев, Погодин и др. Конечно, не все они, даже в то время (т. е. когда Общество существовало), могли вполне подходить под вывеску Любомудрия, но несомненно, что Общество Любомудрия было выражением соответствующего настроения в обществе – в широком смысле этого слова; в самом Обществе Любомудрия типичных любомудров оказалось, – потом это выяснилось, – немного, но И. В. Киреевский несомненно должен считаться в числе этих немногих. К сожалению до нас не дошли протоколы заседаний Общества Любомудрия. По этим протоколам можно было бы с наглядностью видеть, в чем заключались главные интересы любомудров. Но отчасти по воспоминаниям самих любомудров, отчасти по их литературной деятельности⁵⁷ мы можем судить о сущности их направления. Кружок любомудров⁵⁸, как показывает самое название его, занимался философией. «Тут господствовала – говорит Кошелев – Немецкая Философия, т. е. Кант, Фихте, Шеллинг, Окен, Гёррес⁵⁹ и др. Тут мы иногда читали наши философские сочинения; но всего чаще и по большей части беседовали о прочтенных нами творениях немецких любомудров». Как видно из воспоминаний того же Кошелева, любомудров занимали преимущественно вопросы гносеологического характера⁶⁰; а из других источников мы можем видеть, что из всех поименованных мыслителей любомудры особенно высоко ставили Шеллинга. Основание для последняго вывода дают сочинения такого видного любомудра, как Вл. Ф. Одоевский⁶¹ и небольшие прозаические произведения Д. В. Веневитинова⁶² прочитанные им в собраниях Общества Любомудрия. В Шеллинге, как того, так и другого, привлекало объединение поэзии с философией, расширение сферы познания чрез допущение в нее деятельности чувства. В этой симпатии к Шеллингу сказывалась одна из характерных черт романтики, господствовавшей в то время за границей и у нас. За чувство против разума боролись все западноевропейские романтики: Шлегель Ф., Тик, Новалис, Шатобриан и т. д., а у нас: Веневитинов, Вл. Ф. Одоевский, И. Киреевский и др. Стремление создать себе цельное мировоззрение, определяемое в своих основных чертах романтическими веяниям эпохи, сделало для наших любомудров философию Шеллинга последим словом мудрости. Эстетика, играющая такую видную роль в философии Шеллинга, пришлась необыкновенно по сердцу людям, которые были столько же мыслителями, сколько и поэтами. Но мы неправильно поняли бы наших любомудров, если бы сочли их только за последователей Шеллинга. Конечно, в их эстетике⁶³ и гносеологии весьма заметна шеллингианская и вообще романтическая окраска, их взгляд на вещи, на все мироздание пропитан шеллингианством, но нельзя не видеть у них и некоторого своеобразного преломления идей романтической философии. Это преломление позже испытала у нас философия Гегеля, и во всех этих случаях преломление это заключалось в том, что русский ум вносил некоторый субъективизм в понимание германской философии. Русский ум принято понимать, как реалистический по своим идейным стремлениям и этический по своим принципам. Это свойство уклада русской мысли обнаружилось во всех русских мыслителях, обнаружилось оно и в увлечениях русских людей западной философией.⁶⁴ В частности, кружок любомудров не замкнулся в сфере одних только отвлеченных интересов. Самое увлечение философией знаменовало собой, что люди, увлеченные ею, имеют известные живые интересы. В воспоминаниях современников настроение образованной тогдашней молодежи рисуется в симпатичных чертах: «никогда не бывало между нами и речи о современных сплетнях, о спекуляциях на литературу и жизнь, ни даже о том, как сделать свою карьеру. Зато умственная, идеальная жизнь, исследование вечных задач мира были в полном разгаре... особенно занимала всех и была предметом жарких суждений немецкая философия. Хотели объяснить себе ее положения и применения, потому что философия дает взгляд на все и отражается во всех действиях человека».⁶⁵ Для более полного представления о том, что такое было наше любомудрие, можно обратиться к произведениям Вл. Ф. Одоевского, который в них полнее других, и главное конкретно, выразил идеалы любомудрия. Из произведений Одоевского видно, что любомудры это не только теоретики, увлеченные философией, но и люди стремящиеся к выработке известных живых идеалов⁶⁶ и имеющие эти идеалы. В многочисленных рассказах Одоевского от 20-х годов мы встречаем тип любомудра, очень похожий на живых людей того времени. Любомудр Одоевского (напр. излюбленный им Арист⁶⁷), наделенный несомненными автобиографическими чертами самого автора, это человек живущий прежде всего умственными потребностями, всецело преданный интересам знания, но он также идеалист в широком смысле этого слова, его возмущает всякого рода житейская пошлость, нравственно-практические требования его к жизни очень высоки. Так именно и понимали задачу любомудрия подлинные любомудры, не затратившие своих идеалов и позже, когда уже прошла идеалистическая молодость. И. В. Киреевский, как показывает его дальнейшая история, был истинным любомудром⁶⁸; в двадцатые же годы он был типичным любомудром, – как Веневитинов и особенно Одоевский. И. В-ч сильно увлекался философией, и вероятно в собраниях Общества Любомудрия, где особенно поражал слушателей даром слова Д. Веневитинов, заметную роль играл и Киреевский, по крайней мере в воспоминаниях современников он рисуется неутомимым в диалектике и слове.⁶⁹ Как увидим несколько ниже, совпадал И. В-ч с другими любомудрами и в зачатках некоторых общественных взглядов и в общем идеалистическом направлении. Но обо всем этом мы знаем уже из источников, относящихся ко времени после закрытия Общества Любомудрия в 1825 году: первые, дошедшие до нас письма И. В. К-го, относятся к 1826–27 гг., а первые печатные произведения к 1828 г.

Общество Любомудрия было закрыто – самими членами его и протоколы его уничтожены после декабрьских событий, в Петербурге, 1825 г. Общество с одной стороны опасалось навлечь на себя подозрение властей⁷⁰, с другой решило прекратить свое существование в виду того, что внимание членов его было теперь сосредоточено на событиях политических.⁷¹ По-видимому, некоторые из членов Общества нашли, что их философские занятия далеки от жизни и решили изменить избранный путь. В 1826 году трое из любомудров, Вл. Ф. Одоевский, Венсвитинов и Кошелев переехали в Петербург с целью заняться службою. Друзья ожидали в Петербурге и Киреевского, находя его положение бездеятельным и даже ничтожным.⁷² – И. В-ч в это время был занят вопросами, которые всегда составляли главный интерес для Киреевского. Если еще раньше, как мы видели, его занимали мысли о всеобщем счастье, о добродетели (когда И. В-ч читал Гельвеция), то так это было и теперь. В письме к А. А. Елагину (отчиму) в августе 1826 г. И. В-ч писал: «...если бы писать к вам о том, о чем думается, и так, как хочется, то я не писал бы к вам ни о вас, ни обо мне, ни о нашем, но писал бы к вам о высочайшем счастье, о средствах к общему нашему достижению онаго, о самоусовершенствовании⁷³, П.п. к. А еще ранее, в июне, А. И. Кошелев писал Ивану Васильевичу: «С нетерпением желаю прочесть твое сочинение о Добродетели. Предмет еще мало обработанный с той точки, на которую (ты его) поставил на трансцендентальный идеализм, единственное Любомудрие, могущее развернуть нам мысль добра».⁷⁴ Киреевский, как узнаём уже из его собственного письма (к Кошелеву 1827 г.), решил всю жизнь самообразовываться и посвятить себя литературной и общественной деятельности. Очевидно, в противоположность с некоторыми товарищами – любомудрами, он ощутил в себе призвание к общественному учительству, – не к общественному делу, в смысле практическом, а к распространению идей Любомудрия путем литературным. «Если бы – писал И. В-ч в том же письме к Кошелеву – перед рождением судьба спросила меня: что хочешь ты избрать из двух? или родиться воином, жить в беспрестанных опасностях, беспрестанно бороться с препятствиями, и не зная отдыха, наградою за все труды иметь одно сознание, что ты идешь к цели высокой... или провести спокойный век, в кругу мирного семейства, где одна минута сглаживает другую и каждая встречает тебя равно довольным.... Я бы не задумался о выборе... Но по несчастью судьба не посоветовалась со мною... какое поприще могу я избрать в жизни?... Служить – но с какою целью? Могу ли я в службе принести значительную пользу отечеству?.. Не думай, чтобы я забыл, что я русский и не считал себя обязанным действовать для блага своего отечества. Нет! все силы мои посвящены ему. Но мне кажется, что вне службы я могу быть ему полезнее, нежели употребляя все время на службу. Я могу быть литератором, а содействовать к просвещению народа не есть ли величайшее благодеяние, которое можно ему сделать? Я не бесполезно провел мою молодость, и уже теперь могу с пользою делиться своими сведениями. Но целую жизнь имея главною целью: образовываться, могу ли я не иметь веса в литературе? Я буду иметь его, и дам литературе свое направление. Кроме того: у меня четыре брата, которым природа не отказала в способностях. Все они будут литераторами... Чего мы не сделаем общими силами?... Мы возвратим права истинной религии, изящное согласим с нравственностью, возбудим любовь к правде и чистоту жизни возвысим над чистотою слога. Вот мои планы на будущее.⁷⁵

Философия Шеллинга, удовлетворяя потребности цельного взгляда на всю совокупность жизни, затрагивала и жизнь историческую, освещая (схематично) смысл прошлого, настоящего и будущего народностей. Если вообще занятие философией способствовало у нас прояснению гносеологических, этических и эстетических воззрений то в частности шеллингианство (как позже и гегельянство) пробуждало в русских умах общественно-исторические вопросы касательно своего народа и отечества. Выше мы отмечали кратко мысли наших любомудров о самобытности, мелькнувшие в «Мнемозине», но в этом журнале, скоро прекратившемся, идея самобытности высказывалась главным образом в применении к литературе. В другом журнале, тоже появившемся в среде любомудров, в «Московском Вестнике», эта же идея развивалась уже в отношении к истории.⁷⁶ Особенно интересна программа⁷⁷ этого журнала, изложенная одним из любомудров – Веневитиновым. Задача журнала должна была заключаться в том, чтобы способствовать самобытному развитию русского ума, потому что у всякого народа просвещение должно развиваться из начала «отечественного» и только в таком случае оно полезно, как для своего государства, так и для всего человечества. Особенно при этом любопытно, что автор плана журнала, признавая народ личностью по аналогии с отдельною человеческой личностью, и целью развития народа признает самопознание, являющееся целью и отдельной личности, а просвещение определяет, как выражение нравственных усилий, направленных к самопознанию. Эта связь проблем личной и общественной, понимание общественных задач под углом зрения нравственных интересов личности, характерны для последующего развития русской мысли, как характерна для нея другая, отмеченная выше особенность, сочетание отвлеченных философских интересов с интересами нравственными.⁷⁸ Киреевский во второй половине 20-х годов, если и не в печати, то все-таки публично, выступил с заявлением, правда в беллетристической форме, своих дум о России. В 1827 году, на вечере у 3. А. Волконской, И. В. прочитал очерк «Царицынская ночь».⁷⁹ Интерес этого небольшого произведения для душевной биографии Киреевского заключается в том, что «Царицынская ночь» иллюстрирует настроение автора, аналогичное тому, какое он выразил в письме к Кошелеву и какое, очевидно, совпадало со стремлениями некоторых любомудров. Взгляды Киреевского тогда еще не определились вполне, но общий порыв уже созрел в душе автора: его занимала мысль о России в связи с вопросом о жизни и судьбе человека. Именно этими вопросами задаются в «Царицынской ночи» участники кавалькады, которую ночь застала в двух верстах от Царицына: «Отвязавши широкую лодку, друзья пустились гулять по гладкому пруду. Тишина, лунная ночь, качанье лодки, равномерные удары весел, музыкальное плесканье воды, свежесть воздуха, мрачно-поэтический вид окружающего сада, – все это настроило их душу к сердечному разговору, а сердечный разговор, как обыкновенно случалось между ними, довел до мечтаний о будущем, о назначении человека, о таинствах искусства и жизни, о собственной судьбе и, наконец, о судьбе России. Каждый из них жил еще надеждою, и Россия была любимым предметом их разговоров, узлом их союза». В очерке «Царицынская ночь» есть даже отдельные штрихи, придающие славянофильский оттенок настроению Киреевского, – во всяком случае показывающие, что уже тогда (в 1827 году) его взор обращался к прошлому России и чего-то искал там: «Неужели ты думаешь – ставит вопрос одно из лиц, выведенных в «Царицынской ночи», – Владимир – что, переносясь в прошедшее, можно совершенно отказаться от текущей минуты. А когда бы и можно было, то должно ли? Только отношения к нам дают смысл и цену окружающему, и потому одно настоящее согревает нам историю. – Да, – отзывается на эту речь Черный – кому прошедшее не согревает настоящего». В тот же год, когда Иван Васильевич прочитал на вечере у Волконской «Царицынскую ночь», М. П. Погодин, посетив однажды с Рожалиным Киреевского, пометил о последнем в своем «Дневнике»⁸⁰: «говорил очень умно о России, о том месте, которое предоставлено ей между народами, о национальности».

Таким образом уже за период любомудрия у Ив. В-ча сложились довольно определенные идейные симпатии, равно как и определенные намерения. В области философии И. В. преимущественно симпатизировал Шеллингу за поэтический характер его философии, хотя шеллингианцем Киреевский не был и центральный пункт его собственного мышления заключался в нравственно-общественном стремлении. И. В-ч, затем, решил – тогда же – посвятить себя общественному учительству и у него намечались уже литературные проекты: «об Жуковском, об критике, об философии в России»⁸¹, но, прежде чем взяться за распространение своих идей, Киреевский думал побывать за границей для пополнения себя необходимыми сведениями.

Однако еще до отъезда за границу Киреевский выступил в печати двумя статьями: в 1828 году он напечатал в «Московском Вестнике» статью «Нечто о характере поэзии Пушкина», а в 1830 году в альманахе «Денница» – «Обозрение Русской Словесности за 1829 год». Первая статья носит преимущественно критический характер⁸², но для нас важно отметить, что в этой статье Киреевский выражает твердую веру в светлое будущее русской литературы, для чего основании он видит в Пушкине, и – будущее русского просвещения. «Блестящее поприще – говорит между прочим Киреевский в этой статье⁸³ – открыто еще для русской деятельности; все роды искусства, все отрасли познании еще остаются неусвоенными нашему отечеству; нами дано еще надеяться». Во второй статье светлые ожидания получают более ясную логическую аргументацию. Эта статья также, в значительной части ее, – критическая и в интересах цельного представления заключающихся в ней мыслей нам придется отчасти коснуться и критического содержания ее. Значение этой статьи в биографическом смысле очень велико, так как в ней Киреевский является пред нами в сущности с тем же кругом идей, какие он излагал значительно позже (в статьях 50-х годов)⁸⁴. Бросив беглый взгляд в «Обозрении русской словесности за 1829 год» на нашу литературу начала XIX века – отметив заслуги Карамзина и останавливаясь с восторженною речью пред Жуковским, Киреевский в современном ему состоянии русской литературы видит несомненный залог успешного развития ее в будущем. Наша словесность находилась и находится под перекрестным влиянием литератур: французской (Карамзин), немецкой (Жуковский), итальянской (Батюшков), английской, но это вовсе не говорит за отсутствие в ней всякой самобытности. Подражание вовсе не есть полное отсутствие самостоятельности, оно говорит только о присутствии в образцах, которым подражают, таких черт, которые отвечают требованиям нашего духа. С этой точки зрения зависимость нашей литературы от западных литератур не только не должна лишать нас надежды на самостоятельное развитие, но – «обещает литературе нашей характер многосторонний». В настоящее время мы не имеем еще такой литературы, но «у нас есть благо, залог всех других – у нас есть надежда и мысль о великом назначении нашего отечества». Для того, чтобы надежда наша осуществилась, необходимо принять ряд мер, направленных к усвоению уровня образованности Европы. Западная Европа заметно сходит со сцены в роли передовой просветительной силы и заменить ее, за отсутствием других кандидатов на эту роль, должны мы. Средоточием «той степени умственного развития, на котором остановилось теперь просвещение Европы», является «уважение к действительности». Соответственно этому общему духу современного состояния западного просвещения например «политические мнения для приобретения своей достоверности должны обратиться к событиям... к Истории: так Тьери, чтобы защитить некоторые положения в парламенте написал Историю Франции. Философия, сомкнувши круг своего развития сознанием ?жества ума и бытия, устремила всю деятельность на применение умозрений к действительности, к событиям, к истории природы и человека. Поэзия, выражение всеобщности человеческого духа, должна была также перейти в действительность и сосредоточиться в роде историческом». Для выполнения нашей национальной задачи – сменить свершивший свое развитие запад – мы и должны подняться на ту же ступень развития и, прежде всего нам необходима философия. Мы всегда и «в самой поэзии искали философии», поэзия наша дышала ею, и теперь только философия способна направить должным образом нашу жизнь. Но философия запада не годится для нас, так как «чужие мысли полезны только для развития общественных... Наша философия должна развиться из нашей жизни, создаться из… господствующих интересов нашего народного и частного быта». Первое выражение самобытности нашей в философии Иван Васильевич видит у безвременно погибшего Веневитинова. Веневитинов – по суждению Ивана Васильевича – был создан сильно действовать на русское просвещение, «быть украшением его поэзии и, может быть, создателем его философии». Кто способен вдуматься с любовью в сочинения Веневитинова, «кто в этих разорванных отрывках найдет единство одушевлявшего их существа, кто постигнет глубину его мыслей, тот узнает поэта самобытного, которого каждое чувство освещено мыслью, каждая мысль согрета сердцем, которого лучшая песнь есть собственное бытие». Природа щедро наделила его своими дарами и разнообразие их согласила единством. Согласие ума и сердца было отличительным характером его духа, так что «самая фантазия его была более музыкой мыслей и чувств, нежели игрою воображения». В заключении своей статьи Киреевский говорит уже определенно о преимуществе Росси пред западом. Россия вступила на путь развития позже западных государств, вследствие чего она «богата опытностью старших». Западные народы совершили круг своего развития, состарились и впали в «односторонность зрелости». Все западные государства слились во что-то целое, по характеру своей умственной жизни; ни один из народов Европы не преобладает над остальными «политическим и умственным перевесом». Между тем, как показывает «история новейшего просвещения», такое преобладание необходимо, необходима столица для государств и одно сердце для народов. Киреевский склоняется к мысли, что из нравственного оцепенения Европу способна вывести Россия, если она усвоит сначала западноевропейское просвещение, чтобы тем успешнее потом действовать на Европу.

В свое время, т. е. когда появились статьи Киреевского, высказанные И. В-м мысли, особенно в «Обозрении русской словесности за 1829 г.», не могли быть поняты должным образом. Киреевского приветствовали, как талантливого писателя, другие смеялись над его языком⁸⁵ но только много позже стало ясным, что это писатель, весьма последовательно, и с первых своих литературных трудов, развивавший одну идею» составлявшую как бы фундамент его духовной жизни. За период 20-х годов только одна сторона духовной жизни Киреевского не получила раскрытия, именно религиозная, философские же и общественные взгляды его уже тогда определились довольно ясно. Киреевский не удовлетворялся самой близкой для него философией – системой Шеллинга, его философский идеал, в то же время, заключался в гармонии ума и чувства⁸⁶ (за что он с таким восторгом вспоминал о Веневитинове); общественно-исторические взгляды К-го, как мы видели (в частности из статьи «Обозрение русс. слов. за 1829 г.»), носили вполне характерный для будущего «славянофила» оттенок. Что И. В-ч уже очень рано начал сознавать основы своего мировоззрения, это можно подтвердить, помимо его статей и писем, еще и сторонними свидетельствами. например M. П. Погодин в «Дневнике» под 22 апр. 1828 года записал: «Киреевский рассказывал мне план большого сочинения своего о форме философии в России. С большим удовольствием слушал его. Во мне зажглось желание написать отличительные черты Российской истории, которые должны применяться к его сочинению».⁸⁷ Следовательно, в 20-х годах Киреевскому предносился уже проект написанных им впоследствии двух больших статей. Правда, у нас нет биографических данных, которые бы говорили о религиозных взглядах Киреевского в то время, но во всяком случае неосновательны замечания биографов о каких-то радикальных переменах в Киреевском в первую половину 30-х годов. Об этом мы будем говорить ниже, теперь же довольно отметить, что нравственные основы мировоззрения у Киреевского обнаружились очень рано, равно как и философские. В силу тесной связи между философскими и нравственными убеждениями И. В-ча, и вообще в силу необыкновенной цельности его мировоззрения, религиозные его идеи могли заключаться эмбрионально в его философско-общественных взглядах и при благоприятных условиях они последовательно выявились.

Мысль о заграничном путешествии с целью закончить свое образование сильно занимала Киреевского. Уже в 1823 г. он вел по этому поводу переговоры с отчимом. «То, о чем я хочу просить вас – писал он А. А. Елагину – не минутный каприз воображения, но вещь обдуманная и зрелая, которая, по твердому моему убеждению, необходима для моего счастья, для моей образованности... Эта вещь – чужие края».⁸⁸ Отъезд Ивана Васильевича за границу мог состояться однако лишь в 1830 году. План путешествия был первоначально довольно большой – предполагалось употребить достаточное количество времени на университетскую заграничную науку и на образовательное путешествие по Европе.⁸⁹ Но была осуществлена только часть этого плана. В январе 1830 года И. В-ч выехал из Москвы. Пробыв некоторое время в Петербурге, в обществе Жуковского, Пушкина и др., Киреевский направился чрез Ригу в Берлин. В Берлине Киреевский пробыл недолго, затем всего несколько дней был в Дрездене, после – занимался в Мюнхене, откуда и вернулся домой при распространившихся слухах о холере в Москве.⁹⁰ За границей И. В-ч пробыл менее года и уже из этого обстоятельства ясно, что пребывание на западе могло иметь для него более формальное, чем какое-либо другое значение. Так это в действительности и было: заграница имела значение для его «образованности», но только в том отношении, что еще более утвердила Киреевского в его самобытном убеждении.

За границу Киреевский отправился вполне сформировавшимся в основах своего мировоззрения.⁹¹ Это было видно уже из фактов, характеризующих И. В-ча за период Любомудрия. Здесь приведем несколько строк из письма Киреевского к Погодину, пред самым отъездом за границу, подтверждающих нашу мысль. В ответ на письмо Погодина, в котором последний просил нелицеприятного суда над собою, Киреевский между прочим пишет: «Провидение несправедливо быть не может, а способность к дурному или хорошему для него равнозначительна с действительным поступком. Ибо время, которое разделяет семя от плода, для него прозрачное зеркало, воздух. Вот отчего, если хочешь узнать себя, то разбери свою судьбу и перемени ее в желанную внутренним преобразованием самого себя».⁹² В этих немногих словах уже весь Киреевский, каким мы его знаем на основании всего написанного им: мысль об устроении целостного человека, о гармонии слова и дела, является, как увидим, движущим нервом в мировоззрении Киреевского. – В частности, насколько ярко была в то время выражена моральная сторона личности Киреевского, показывает отношение И. В-ча к некоторым обстоятельствам его личной жизни. Именно: тогда он пережил сильное потрясение в зависимости от отказа со стороны его будущей жены. Самая поездка за границу наполовину состоялась под влиянием этого факта, как средство разсеяния и поправления здоровья. Иван Васильевич однако нашел в себе достаточно нравственной силы, чтобы интересы идейные поставить выше личных. Он решил посвятить себя не счастью, а долгу. «Я покоен, тверд – писал он – и не шатаюсь из стороны в сторону, иду верным шагом по одной дороге, которая ведет прямо к избранной цели»... «на жизнь и на каждую ее минуту я смотрю, как на чужую собственность, которая поверена мне на честное слово и которую, следовательно, я не могу бросить на ветер»⁹³ «слово счастье я перевел на свой язык: деятельность и бодрость духа».⁹⁴ Намерение Киреевского посвятить себя литературной деятельности благодаря личной неудаче окрепло у него и, по его словам, «получило какую-то оседлость». «Если бы все переменилось, я уже не возвратился бы назад, а остался бы верен теперь избранной дороге».⁹⁵

За границей И. В-ч оказался под влиянием умственной жизни Германии, но остался «верен избранной дороге», не в смысле только выбора литературной деятельности, но и в смысле верности своим идейным пристрастиям.

В Берлине И. В-ч усердно слушал лекции, знакомился с профессорами. В германском философском мире царил в то время Гегель, временно вытеснивший Шеллинга. Но Киреевский большого интереса к лекциям Гегеля не обнаружил. Интересуясь философией, Киреевский однако с одинаковым интересом, и даже с большим, слушал лекции географа Риттера и Ганса, Савиньи, читавших на юридическом факультете. На частных же беседах с представителями германской науки и искусства Киреевский вступал в споры за Россию, например доказывая, что у русских есть энергия (в споре с Раупахом).⁹⁶ Но особенно характерно для освещения личности Киреевского за берлинский период его жизни увлечение И. В-ча лекциями Шлейермахера и отзывы Киреевского, в письмах, об этом философе-проповеднике. Шлейермахер стремился, в духе того времени, к новому решению вопросов религии, будучи одним из самых видных представителей немецкой романтики. Субъективизм и идеализм, существенные для романтизма, характеризуют и мышление Шлейермахера. В «Речах о религии»⁹⁷ Шлейермахер ставил себе цель показать религию, как средоточие человеческой жизни. Философ нападает на рационалистический век просвещения, который совершенно уничтожал религию. Просвещение практическое, служащее интересам временным, не способно понять того, что индивидуально и в этом его противоположность романтизму. Шлейермахер взялся за выяснение сущности религии, так как не видел правильных точек зрения на этот предмет. Религия находится иногда в презрении только потому, что она обычно рассматривается, как известная религиозная система, как отрывки метафизики и морали. С этой точки зрения может быть и правы те, кто презирает религию. Но в последней нам нужно объяснить не названные случайные элементы, а самую сущность религии. Такой задачи не взяли на себя философы. Например Кант очистил от всяких посторонних наростов элементы знания и морали, но религии Кант не выделил. Шлейермахер думал в отношении религии сделать то же самое, что сделал Кант для этики, вступившись за самостоятельность нравственного закона. По мнению Шлейермахера, необходимо твердо провести границы, разделяющие религию от морали и метафизики, так как области эти смешиваются даже в Священном Писании. Религия – не мораль и не метафизика. Она не стремится объяснить природу универса и не старается довершать его развитие, она просто желает созерцать его и пассивно подчиняться его непосредственным влияниям. Способность такого созерцания глубоко лежит в человеческой душе и проявляется (сначала под влиянием природы) исключительно как созерцание универса, не стремясь ни к каким обобщениям. Догматы в религии это отвлеченные размышления по поводу созерцаний, в них проводится сравнение непосредственного воззрения с принятым в тот или иной момент верованием. Необходимо очистить религию от случайных примесей, чтобы сохранить тем самым ее универсальный характер. Человеческия силы никогда не могут находить удовлетворения ни в нравственности, ни в философии, потому что в этих деятельностях человек неизбежно встречает конечное. Из этого положения единственный выход – подчиняться – в сфере религии – впечатлениям бесконечного, которые только одни дают гармонию нашей душе. Самую силу, которая уравновешивает человеческий дух и составляет основу религии в человеке, Шлейермахер помещает в такие глубины человеческой природы, что все наши религиозные созерцания являются лишь завялым зародышем по сравнению с тем цветком, который есть религия и стоит за этими созерцаниями. Сфера мышления и деятельности, вследствие этого, так разделяются от сферы религиозной, что никакое взаимодействие между ними не возможно. Это учение Шлейермахера представляет собою какой-то крайний идеализм в понимании религии. Кроме того – это крайний субъективизм в религии. В виду того, что в чистой религии не может быть никаких теоретических построений, никаких догматов, то как может сообщаться такая религия от одного другому? Шлейермахер учил, что человеку более свойственно сообщать другим не идеи, а только созерцания. Характеру этих созерцаний должно соответствовать и проявление религии вовне. Религия должна избегать публичности и уже безусловно для нея не возможно действительное общение. При отсутствии в чистой религии всяких теоретических построений самая религия состоит из множества отдельных созерцаний универса, лишенных всякой систематической связи. Отсюда религиозное общество не должно иметь никакой связи. Имеющие религию должны быть соединены между собою тесными узами, но так как церковь такого рода есть идеальная церковь, то и узы тут собственно не что иное, как свобода. Шлейермахер искал сначала видимой опоры для церкви в семье, но потом им совершенно была отвергнута необходимость для церкви каких бы то ни было учреждений. В этом учении Шлейермахера о религии, запечатленном крайним субъективизмом, XIX век имел самое последовательное проявление романтизма в решении религиозных вопросов. В своей концепции религии Шлейермахер стал выше всякой теоретической и практической определенности, выше всяких форм верований и религиозного культа. Этот мыслитель между прочим, высказывал, что должны возникнуть бесчисленные положительные религии, что не только общества могут иметь свои религии, но и каждый отдельный человек, – что наряду с христианством будут возникать другие, более новые религии. Таковы религиозные воззрения Шлейермахера,⁹⁸ с мировоззрением которого И. В. был хорошо знаком и которым очень интересовался. Конечно, нельзя и допустить, чтобы это признание полной субъективности религиозного чувства, этот необузданный простор фантазии, который могли признать крайние романтики, могли удовлетворить Киреевского. В доктрине Шлейермахера не было той гармонии рассудка и чувства, которая являлась идеалом для Киреевского. Если И. В-ча интересовало мировоззрение Шлейермахера, то исключительно самым фактом постановки вопроса о примирении веры и науки, самое же решение этого вопроса, предложенное Шлейермахером, не могло удовлетворить Ивана Васильевича. Так как философский идеал Киреевского не совпал с Шлейермахером, то И. В-ч скоро заметил, что Шлейермахер верит чувствам и «старается верить умом». На ряду с стихийным порывом чувства Киреевский отмечает⁹⁹ у Шлейермахера весьма заметный рационализм, за который и называет его «развалиной XVIII века». Задавшись целью «мир разумного убеждения» согласить со сферой «душевной уверенности», Шлейермахер должен был представить веру и философию... в их общности, следовательно в их целостном, полном бытии». Но вместо этого основного вопроса философ уклонялся в решение многих частных вопросов, «которые не проникали в глубь задачи», напр., говоря о воскресении Христа¹⁰⁰, он задавался вопросами: «началось ли гниение в теле Иисуса или нет, оставалась ли в нем неприметная искра жизни, или была совершенная смерть и пр.». По суждению Киреевского истинный христианин, равно как и «философ нынешний», не могут ставить вопроса о воскресении Христа и об искуплении подобно Шлейермахеру. В факте воскресения и искупления для верующего «совокупность Божественного откровения», для мыслителя «средоточие человеческого бытия». Бесполезно знать, разложилась ли кровь на части и т. п. Для верующего такого вопроса не существует, а для мыслителя вопрос о воскресении Христа распадается на два вопроса: о достоверности религии вообще и об отношении чудесного к естественному, так что вопрос о воскресении для современного мыслителя не имеет характера материальности. Эта критика Киреевским Шлейермахера довольно ясно обнаруживает самостоятельность И. В-ча, как мыслителя. Очевидно, уже тогда у него был какой-то критерий, которым он оценивал систему Шлейермахера. Общефилософские основы собственного его мировоззрения тогда уже сложились. Но не только отсутствие известных религиозно-философских положений не удовлетворило Киреевского у Шлейермахера, а и недочет определенного содержания в его системе. «Что он такое? спрашивает Киреевский о Шлейермахере. Его система похожа на языческий храм, обращенный в христианскую церковь, где все внешнее, каждый камень, каждое украшение, напоминает об идолопоклонстве, между тем как внутри раздаются песни Иисусу и Богородице». Киреевский не находил, очевидно, в системе Шлейермахера определенного христианского мировоззрения. Приведенные только что слова из письма подтверждают, таким образом, выказанную нами в своем месте мысль, что религиозно-философские взгляды Киреевского уже за период двадцатых годов определились в своей основе и что религиозная часть их, могла при благоприятных условиях естественно выявиться. Заграничная жизнь Киреевского представляла эти благоприятные условия. За границей И. В-ч научился высоко ценить положительные стороны всего русского, увидел и в России и в себе самом многое такое, что, конечно, было и раньше, но чего он не сознавал отчетливо. «Русское имеет то общее со всем огромным, что его осмотреть можно только издали» – пишет Киреевский в одном письме из за границы и сознается, чти только в чужих краях он научается ценить русскую литературу.¹⁰¹ Как видно вообще из писем Киреевского из за границы, многое ему в Германии не нравилось¹⁰²: симпатии его отталкивались от заграничного и притягивались все больше к своему русскому. Далеко не с восторгом отнесся Киреевский к Шеллингу, которым, будучи в России, по крайней мере сильно интересовался. Прибыв в Мюнхен, где тогда читал в университете Шеллинг, И. В-ч скоро убедился, что нового в лекциях Шеллинга по сравнению с уже известным ему нет¹⁰³, и Киреевский скоро даже перестал записывать его лекции (за что было взялся очень усердно). Впоследствии, в критике западной философии, И. В-ч ясно выскажет, что не удовлетворяло его в философии Шеллинга: этот мыслитель лишь томился жаждой божественной истины, но не мог видеть самой истины, будучи воспитан в духе протестантского мышления.¹⁰⁴ Несочувствие самому «способу мышления», как выражался потом Киреевский, несомненно оттолкнуло И. В-ча и от Шлейермахера. Интересуясь религиозными вопросами, особенно под влиянием заграничной жизни¹⁰⁵, И. В-ч мог ожидать, что тут, в аудитории красноречивого философа, осуществляется и его собственная мечта, которую он за несколько лет пред тем набросал в письме к Кошелеву. Но скоро, именно под отрицательным действием чуждой ему религиозной культуры, И. В-ч почувствовал первые серьезные побуждения к раскрытию собственного религиозно-философского мировоззрения. Равным образом – интерес Киреевского к особенностям русской жизни и преимуществам ее по сравнению с западом особенно должен был развиться под влиянием того же запада.¹⁰⁶

Справедливость сказанного нами о значении для Киреевского пребывания его за границей, и мировоззрение Киреевского в то время, особенно наглядно проясняются содержанием литературной деятельности Киреевского по возвращении из-за границы. И. В-ч осуществил тогда свою мечту об издании журнала. В 1832 году Киреевский начал издавать журнал «Европеец», который однако после второй книжки был запрещен, за статью «Девятнадцатый век».¹⁰⁷ Анализ этой статьи Киреевского, являющейся отголоском пребывания его за границей, представляет несомненный интерес именно для уяснения взглядов автора в то время и их постепенного раскрытия. Статья¹⁰⁸ намечала пути, по которым должно развиваться русское просвещение. Ясно формулированного вывода в статье нет, но косвенно, в ряде соображений о европейском просвещении намечается программа русской жизни, какую принимал сам автор. Считая источником всех благ для государства и выражением народной жизни просвещение, Киреевский признает невозможным для России удовлетворяться исключительно своим, русским. Правда, все народы Европы недавно пережили возвратное тяготение ко всему родному, но они жили и развились совершенно в других условиях, чем мы. Европейское просвещение было вполне последовательно и стройно в своем развитии. Вполне определенно можно указать те элементы, какие лежали в основе западноевропейского просвещения за все периоды его истории. Эти начала суть – христианская религия, характер и образованность варваров и, наконец, остатки древнего мира. Последний элемент служит существенным отличием европейской истории от истории русской, в которой классический элемент отсутствовал. Унаследованные европейскими народами римские законы и римское устройство сильно влияли на их быт и просвещение. Особенно заметно влияние классического мира сказалось на образовании торговых городов, которые, сделавшись независимыми, стали одной из главных пружин европейского просвещения, и – на внешнем образовании римской церкви, главным образом на ее политическом влиянии в средние века. Гражданская власть духовенства была в Европе несомненно римским наследием и светское правление епископов было устроено по римским образцам. Кроме того, противоположность, какая существовала между духом язычества и христианства, должна была сделать западную церковь средоточием европейской жизни и образования. Христианство на остатки языческого мира действовало, как начало побеждающее и преобразовывающее, а для варваров оно являлось источником просвещения, порядка, как начало образовывающее, созидающее. Вот почему западная церковь была первым звеном феодального строя, фундаментом священной Римской империи. Она соединила, организовала около себя разрозненные элементы жизни запада, дав всей Европе один дух. Совершенно иное мы видим в России. Христианство не имело у нас – хотя на Руси оно было чище и святее, чем на западе – такого могучего влияния на жизнь гражданскую, оно не дало нам единодушия и порядка. На западе церковь вдохнула одну душу в гражданский организм Европы, у нас же царила всегда разрозненность, деление на уделы, духовно между собою не связанные. Причина такого нашего различия с западом ни в чем ином, как именно в отсутствии в нашей исторической жизни классического элемента. Не усвоив этого элемента, создавшего на западе духовную прочность, мы не могли иметь духовного единства, следствием чего в свою очередь было у нас татарское иго. Наше, затем, освобождение от татар могло совершиться лишь путем концентрирования внешних сил, а отнюдь не вследствие нашей духовной мощи. Этот перевес внешней, материальной силы над нравственною сказался в том оцепенении духовной деятельности, в котором мы пребывали очень долго. Приняв во внимание такую разницу в ходе европейской и русской истории можно с основанием утверждать, что у нас искать национального значит искать необразованного, значит изгонять просвещение: «ибо, не имея достаточных элементов для внутреннего развития образованности, откуда возьмем мы ее, как если не из Европы? Разве самая образованность европейская не была последствием древнего Рима»? Несомненно так. Пятнадцатый век был для Европы веком изобретений, открытий, умственных и гражданских успехов, но этот век был приготовлен четырнадцатым, который в свою очередь был следствием предыдущего развития под влиянием древнего мира. Европа унаследовала свое просвещение и оно, поэтому, представляет собою не отрывок, но продолжение умственной жизни человечества. Просвещение Европы – просвещение общечеловеческое и в отношении к нам Европа теперь стоит так же, как некогда к ней стоял мир классической древности. Нам необходимо усвоить европейскую образованность, если мы хотим приобщиться к общечеловеческому развитию. Но что представляет собою европейское просвещение и каковы должны быть в отношении к нему наши собственные задачи? Европейское просвещение является в настоящее время странным смешением разнородных элементов. В конце XVIII века господствующим направлением было разрушительное, когда и в науке и в жизни и в искусстве наблюдалось одно стремление ниспровергнуть все старое. Появившиеся в то время слова: свобода, разум и человечество не заключали в себе ничего положительного, под свободою понималось отсутствие прежних стеснений, под человечеством материальное большинство, под разумом отсутствие предрассудков. Религия в силу такого чисто отрицательного направления упала, так как, отрицая злоупотребления религией, отрицали и самую религию. В области научной признавалось за истину одно чувственное, сверхчувственное же отрицалось как невозможное. В искусстве установилось подражание природе, в философии господствовал материализм; все прежнее мировоззрение потеряло целостный вид, нравственный быт распался на составные части, на «азбучные материальные начала бытия». Такое направление вызвало потом реакцию против себя и вместо дробности мысли появилось стремление восстановить разрушенную цельность. На смену неверию и анализу явился мистицизм, в искусстве подражание природе сменилось субъективизмом, в философии началось господство идеалистических систем. В этой борьбе двух начал разрушающего и примиряющего образовалось стремление к уравновешенности, к соглашению старого с новым. Вновь возникшее направление выразилось в искусстве попыткою согласовать воображение с действительностью, в философии – системою тожества. От литературы теперь требуется не столько красота, сколько соответствие с текущей минутою, а философия в лице Шеллинга, создавшего систему тождества, ставит своею целью знание, заключающееся не в логическом развитии законов разума, а знание живое, положительное, историческое. Словом, в современном характере просвещения замечается стремление сблизить духовную деятельность с действительною жизнью. Это особенно ярко проступает в области религии. С вольтеровским вольномыслием боролся мистицизм, но он, безусловно, не всем доступен потому не мог настолько успешно действовать в борьбе с неверием, как эго могло сделать просвещение. Благодаря успехам просвещения религия теперь пользуется почти повсеместным уважением и на нее перестают смотреть ложно, как на совокупность обрядов, или как на индивидуальное убеждение; теперь сознается, что для религии «необходимо единомыслие народа, освещенное яркими воспоминаниями, развитое в преданиях односмысленных, сопроникнутое с устройством государственным, сведенное к одному началу положительному и ощутительное во всех гражданских и семейственных отношениях». Во всей жизни современной Европы Киреевский замечает одно это стремление: сблизить мысль с живою жизнью, достигнуть идеала положительного, практического. Пред взором Киреевского рисуется уже та светлая жизнь, которая должна начаться, как только указанное стремление будет удовлетворено, когда твердое общественное устройство, для которого уже давно ищут прочную базу, естественно может утвердиться на «просвещении общего мнения», тогда в жизни народов осуществится принцип солидарности одного со всеми и всех между собою. Слияние двух путей развития, по которым теперь нестройно проходит жизнь народов, распадаясь на отрасль умственной работы и линию развития практической жизни, представляется Киреевскому тем идеалом, который предстоит осуществить новому просвещению. Просвещение это именно новое, так как стремление к указанному идеалу не стоит, по мнению И. В-ча, в последовательности с историей предшествовавшего развития Европы. Те начала, которые жили в европейской цивилизации, теперь уже не отвечают потребностям жизни; те самые например римские законы, которые были одним из оснований европейской образованности, являются теперь в противоречии с потребностями гражданского устройства. В частности, устройство римской церкви тоже не соответствует духу нынешняго времени, о чем ясно говорит факт реформации. Словом западное просвещение, развивавшееся вполне последовательно до известного момента, оказывается теперь в противоречии с самим собой. Для России такое обстоятельство весьма важно: теперь мы можем усвоить новое европейское просвещение, не проходя всего пути развития Европы. Если ранее мы не успевали в усвоении европейской образованности, то происходило это по тому, что в силу особенностей нашего исторического развития мы могли заимствовать с запада одну только форму; теперь же новое направление европейского просвещения, как неорганическое для запада, мы можем вполне усвоить.

Насколько верно Киреевский учитывает в статье «Девятнадцатый век» известный момент европейского просвещения, это для нас не имеет особого значения, а важен для нее самый идеал, который он подметил в жизни Европы и важно постепенное раскрыт личности нашего мыслителя. Из приведенного содержания статьи «Девятнадцатый век» ясно, насколько основательно считать автора статьи западником. Еще в «Обозрении Русской словесности за 1829 год» И. В-ч намечал и даже развивал мысли о приходящей к концу роли запада и о судьбах русской народности во всемирной истории. В статье «Девятнадцатый век» второй тезис как бы обойден и о нашей руководящей роли и истории в этой статье ничего не говорится, но мысль автора, далеко не западническая, вполне ясна, когда они говорит о новом европейском просвещении, стоящем вне связи с историческими основами европейской жизни. Настала пора – как бы так рассуждает Киреевский – для проведения в жизнь новых идеалов. Идеалы эти чуятся и носятся в атмосфере запада, но запад уже не в состоянии поднять их; отсюда – необходимость участия нового народа для воплощения новых идеалов.¹⁰⁹ Киреевский приглашает свое отечество заимствоваться новым европейским просвещением. Едва ли, конечно, можно назвать западничеством такой взгляд, которым отвергаются самые основы западной жизни.¹¹⁰ Не ясно ли, затем, из всех рассуждений в «Девятнадцатом веке», что за народом русским Киреевский видит очередь на арене мировой истории? Правда, в своей статье Киреевский говорит о слабом влиянии Православной Церкви на организацию у нас духовной мощи и просвещения, и о могучем влиянии католичества на жизнь запада, тогда как в позднейших своих статьях он именно на Православии построит свои взгляды о своеобразии и самобытности нашего исторического развития. Но, чтобы не видеть радикальной перемены в образе мыслей Киреевского в разное время, отметим два наблюдения, какие можно сделать в статье «Девятнадцатый век» скорее в пользу славянофильских симпатий Киреевского, чем западнических. В этой статье Киреевский сочувственно говорит о религии, о Православной Церкви, что, как увидим, составляет основной тезис славянофильства. Затем, Киреевский говорит в «Девятнадцатом веке» о могучем влиянии западной церкви на просвещение и жизнь запада и о слабом влиянии Православной Церкви на жизнь России, (и в этом может быть обнаруживает, если не чистое западничество, то западничество в духе Чаадаева?!)»¹¹¹; но влиянии западной церкви на какое просвещение говорит в указанном месте Киреевский?! Несомненно, что он имеет в виду то просвещение, которое считает непригодным для России. Русскому просвещению Киреевский ставит задачей осуществление нового европейского идеала, уже оторвавшегося от почвы запада и, как увидим после, осуществлению этого идеала много способствовала Православная Церковь.

После запрещения издавать журнал Киреевский почти перестал писать и это молчание длилось довольно долго. Киреевский мог писать только для журнала¹¹², а так как печатать ему было нельзя¹¹³, – он и предпочитал не писать совсем. После закрытия «Европейца» до 1845 г. И. В-м были помещены в журналах всего две небольших статьи¹¹⁴, да и то без подписи автора. Но так как умственная жизнь в Москве, в тех же самых московских салонах, развивалась независимо от запрещения журналов, то Киреевскому, хотя и не скоро, представился случай писать¹¹⁵, впрочем – не для печати. Средою, в которой в это время жил И. В-ч, был прежде всего тот кружок¹¹⁶ русских образованных людей, в котором обнаружилось потом так называемое славянофильское направление. Для Киреевского особенно важно было общение с братом, Петром Васильевичем, и с Хомяковым. Первый «с молоду... сосредоточил все свои силы над изучением Русской старины и выработал свой самостоятельный взгляд – глубокое убеждение в безусловном вреде насилия Петровского переворота».¹¹⁷ В Хомякове с молодых лет ярко выступала другая черта славянофильского направления – преданность Православной Церкви.¹¹⁸ Задатки религиозного и национального мировоззрения, как мы видели, были и у И. В-ча, обусловленные различными, положительными и отрицательными, влияниями на него, и мировоззрение его уже раньше выявлялось довольно заметно; тем более оно должно было определяться все заметнее под влиянием таких встреч, как близкое знакомство с Хомяковым. Уже заграничное путешествие заметно оттолкнуло симпатии Киреевского от запада и ему не доставало теперь нового материала, чтобы построить новое здание своего мировоззрения, хотя и на старом фундаменте. События в семейной жизни Киреевского способствовали косвенно этому. В 1834 году И. В-ч женился на Наталии Петровне¹¹⁹ Арбеневой. Мать жены И. В-ча благоговела пред старцем, схимником Новоспасского монастыря Филаретом, и сама Наталия Петровна была воспитана в церковном духе и находилась под руководством того же старца. И. В-ч, само собою разумеется, познакомился со старцем. Затем, когда состоялся раздел в семье Киреевских и И. В. получил (1836) в этом разделе Долбино, он оказался по соседству с Оптиной пустынью, с которою познакомился также чрез Наталию Петровну.¹²⁰ С того времени уже начинается заметное преобладание во всем, что писал Киреевский, религиозной и точнее – церковной идеи: в мировоззрение Киреевского с этого времени входят постепенно элементы православной мысли. Это можно наблюдать на двух статьях Киреевского, написанных в то время: в повести «Остров» и в статье «В ответ Хомякову». «Остров» представляет отрывок неоконченной повести, в нем в художественной форме выражены те мысли, какие в «Ответе Хомякову» выражены в форме публицистической. Сюжет «Острова» заключается в том, что юноша Александр Палеолог, потомок греческих императоров, воспитанный на уединенном острове, где жизнь была не похожа на жизнь во всем остальном мире, перед войной за освобождение Греции был увлечен известиями из западной Европы в путешествие по разным странам. Интерес повести, в отношении ее к личности автора, заключается в тех рассуждениях, которые ведет и выслушивает Александр. Из размышлений героя с собою, из разговоров его с патриархом, из речей старца, которые случайно слышал Александр, несомненно явствует, что в отрывке «Остров» даны все главные элементы славянофильской доктрины. Тут – несочувствие западу, направлению западного просвещения (и, наоборот, сочувствие востоку), мысль о Церкви, как носительнице жизни, о сохранении истинной веры в народе, и прочее. На ряду с религиозной основой и национальными элементами славянофильства в отрывке намечается и философский идеал этого направления русской мысли. По разным поводам делаются замечания о раздробленности духовного существа человека, как состоянии искаженном, и о необходимости «настроить в гармонию расстроенные звуки души», – о внутреннем преобразовании человека, как основе порядка внешней жизни. Но особенно важно – для характеристики симпатий автора в момент написания «Острова» – выразившееся в статье сочувствие религиозной жизни востока, потому что философская и национальная стороны взглядов Киреевского проявились вполне заметно еще раньше «Острова». В целом – «Остров» может служить выражением религиозно-философских основ мировоззрения Киреевского за период 30-х годов. Еще важнее в этом отношении статья «В ответ Хомякову».¹²¹ Эта статья по моменту написания также падает на время публичного бездействия автора после закрытия «Европейца». Периодически проживая в то время в Долбине и в Москве, Иван Васильевич собирал у себя, в Москве, различных представителей литературы.¹²² На одном из собраний Хомяков прочитал статью «О старом и новом».¹²³ В ответ на эту статью Киреевский и написал «В ответ Хомякову», для прочтения в дружеском кружке. В «Девятнадцатом веке», и других более ранних статьях, Киреевский, как мы видели, только делал намеки на какое-то самобытное начало в русской национальности. Теперь в «Ответе Хомякову» он вполне определенно указывает наличность в русской истории такого начала. Без особенно подробного развития всех тех мыслей, которые мы найдем в позднейших его статьях, И. В-ч, кратко теперь формулируя свои тезисы, указывает основное начало нашей жизни – в Православии. Православная вера – вот то особенное у нас по сравнению с западом, что делает нас способными к осуществлению и особого идеала жизни, отличного от идеала западного. Православие чуждо той односторонности и раздвоенности, которые характерны для запада, и объявившееся там стремление к целостному существованию, к синтезу всех элементов мысли и жизни, может найти у нас свое естественное осуществление. Коренное отличие запада от нас в рационализме, в торжестве формального разума и в развитии внешних форм жизни. В нашей истории всегда действовали иные начала, обусловленные характером нашей веры. Вместо западного права, организовавшего весь быт западной Европы на внешних формальных отношениях, у нас развивалась внутренняя правда, вместо односторонности разума нам присуще гармоническое сочетание веры и рассудочности. В этом гармоническом сочетании душевных способностей Киреевский видит истинный идеал мысли и вместе с тем единственный надежный путь познания, а в развитий чувства внутренней правды, проявившейся в быте древней Руси, – истинный идеал жизни.

Так, в конце тридцатых годов, Киреевский уже намечал определенно все стороны своего учения. Мы еще не видим тут ссылок на те источники, которые дали ему материал для этого учения, эти ссылки мы встретим позже, когда И. В-ч будет занят одновременно изложением своего мировоззрения и трудом по редактированию и изданию святоотеческих сочинений. Но уже и теперь ясно, где был источник тех мыслей, какие Киреевский высказывал, как в тридцатых годах, так и раньше. Как увидим яснее ниже, философский, национальный и социальный идеал Киреевского вполне совпадал с идеалом, который проповедуется церковью¹²⁴, и Киреевский, таким образом, в своей славянофильской доктрине дает опыт религиозного самопознания (опыт – православный). Поэтому, для понимания личности нашего мыслителя, следует обращать внимание не столько на разные иностранные влияния на него¹²⁵, сколько на ту родную почву, из которой выросли и он сам и его учение. Такой родной почвой была в данном случае Православная вера, принесенная к нам с востока и в течение веков питавшая русскую душу. Особенности Православного мировоззрения, как увидим, ярко сказались на личности Ивана Васильевича.¹²⁶

За период времени до половины сороковых годов религиозное содержание личности Киреевского выступает все ярче. В начале сороковых годов обострились отношения между членами московского образованного общества; в последнем выделились Партии западников и славянофилов и вопросом, разделившим некоторых, был вопрос религиозный: о вере, о религии вообще.¹²⁷ В кругу самих славянофилов велись горячие споры по вопросам богословским.¹²⁸ Иван Васильевич, когда в 1845 году согласился¹²⁹ взять на себя ведение журнала «Москвитянин», развивает в письме к Жуковскому программу для этого журнала, вполне, можно сказать, богословскую. Мы приведем отрывок из письма Киреевского, как яркую иллюстрацию его настроения в то время. «В наше время¹³⁰ – пишет Киреевский Жуковскому – когда западная словесность не представляет ничего особенно властвующего над умами, никакого начала, которое бы не заключало в себе внутреннего противоречия, никакого убеждения, которому бы верили сами его проповедники.... пришел час, когда наше православное начало духовной и умственной жизни может найти сочувствие в нашей так называемой образованной публике, жившей до сих пор на веру в западные системы. Христианская истина, хранившаяся до сих пор в одной нашей церкви, не искаженная светскими интересами папизма, не изломанная гордостью саморазумения, не искривленная сантиментальною напряженностью мистицизма, – истина самосущная, как свод небесный, вечно новая, как рождение, неизбежная, как смерть, недомыслимая, как источник жизни, – до сих пор хранилась только в границах духовного богомыслия. Над развитием разумным человека, над так называемым просвещением человечества, господствовало начало более или менее искаженное, полуязыческое.... Отношение этого чистого христианского начала к так называемой образованности человеческой составляет теперь главный жизненный вопрос для всех мыслящих у нас людей, знакомых с нашею духовною литературою. К этому же вопросу, дальше или ближе, приводятся все, занимающиеся у нас древнерусскою историей».¹³¹ В том же письме к Жуковскому есть такой вопрос о Гоголе¹³² «Особенно хотелось бы мне слышать от вас о том сильном религиозном направлении, которое, кажется, теперь овладело им. Откуда оно развилось, куда идет и докуда дошло. Страшно, что бы в Париже не подольстились к нему иезуиты. Изучал ли он особенно нашу церковь».¹³³ Как видно, потом, из статей Киреевского в «Москвитянине», Ивана Васильевича все более занимали вопросы религиозно-философского значения, с которыми он связывал все другие вопросы, затрагиваемые им в журнальной деятельности. «Обозрение современного состояния литературы», статья в трех¹³⁴ выпущенных Киреевским книжках «Москвитянина» – самое характерное для И В-ча из всего, что он поместил тогда в этом журнале. В «Обозрении»… Киреевский развивает ряд положений, вполне сходных с тем, что он писал и ранее и позже – в «Московском Сборнике» и «Русской Беседе». Определяя современное состояние умов в различных европейских странах, Киреевский отмечает, что начало просвещения, действовавшее в истории запада, оказывается в настоящее время неудовлетворительным по отношению к новым, недавно народившимся запросам мысли. Проводя затем параллель между современным характером европейского просвещения и состоянием римско-греческой образованности в период упадка последней, автор делает на основании такого сопоставления вывод, что современное просвещение Европы должно теперь уступить свое место новой образованности, как некогда образованность греко-римская уступила свое место европейской. Новое просвещение должно выйти из недр русской нации, а для того, чтобы оно осуществилось, нам нет нужды целиком заимствовать результаты западной жизни, мы не должны делать и резкого поворота к прошлому своей истории. Правильный путь развития России должен свестись к тому, что мы будем западную образованность проницать новым смыслом, почерпнутым из начал древнерусской образованности. Последняя наша цель это просвещение «истинно-христианское», чуждое односторонности просвещения западного и вполне отвечающее потребности «живого разумения духа».

Этот, терпимый, взгляд Киреевского на западную образованность разделял несколько И. В-ча с другими славянофилами и сближал его с западниками. «Может быть вы считаете меня заклятым славянофилом и потому предлагаете мне Москвитянин. То на это я должен сказать, что этот славянофильский образ мыслей я разделяю только отчасти, а другую часть его считаю дальше от себя, чем самые эксцентричные мнения Грановского».¹³⁵ И. В-ч не имел вполне отрицательного взгляда на жизнь запада, оценивал ее объективно, – находя только нужным западную образованность проницать новым смыслом, – тогда как например во взглядах его брата было «полное, оконченное отчуждение всего западного».¹³⁶ Вследствие такого широкого славянофильского взгляда Киреевский занял в московском обществе какое-то промежуточное положение между двумя партиями. О западниками его связывало уважение к лучшим проявлениям западной культурной жизни, с славянофилами высокое уважение к своему родному, русскому, главным образом к русской религиозной вере, к Православию¹³⁷: «сердцем я больше с вами – говорил он Грановскому – но не делю многого из ваших убеждений; с нашими я ближе верой, но столько же расхожусь в другом».

Вместе с тем, широта во взглядах и лежащая в основе этого широта нравственных симпатий привлекали к Киреевскому людей различных убеждений. Нечего говорить, что все отдавали должное уму Киреевского: и как человек, как величина нравственная он неизменно получал лишь положительные отзывы. В 1832 г. Пушкин писал по поводу запрещения «Европейца»: «журнал Европеец запрещен... Киреевский, добрый и скромный Киреевский, представлен правительству сорванцом и якобинцем».¹³⁸ «Я не знаю Киреевских – писал позже Белинский об И. В-че и его брате Петре – но судя по рассказам Грановского и Герцена, это фанатики, полупомешанные, особенно Иван, но люди благородные и честные».¹³⁹ «Я от всей души – писал в одном из писем Грановский – уважаю Киреевских, не смотря на совершенную противоположность наших убеждений. В них так много святости, прямоты, веры, как я еще не видал ни в ком».¹⁴⁰ Грановский в 1844 г. был в деревне у Киреевского два дня и вынес убеждение, что И. В. человек терпимый и с ним можно работать в Москвитянине.¹⁴¹ Но особенно ярко с присущею ему художественностью изобразил нравственное величие Киреевского Герцен: «Преждевременно состарившееся лицо Ивана Васильевича носило резкие следы страданий и борьбы, после которых уже выступил печальный покой морской зыби над потонувшим кораблем... Положение его в Москве было тяжелое. Совершенной близости, сочувствия у него не было ни с его друзьями, ни с нами. Между им и нами была церковная стена.... Жаль было разрушать его мистицизм».¹⁴²

Но при несомненной широте взгляда и терпимом отношении к чужим мнениям Киреевский был очень последователен в исповедании своих собственных убеждений. Тот же Герцен, который рассказывает о «тяжелом» положении Киреевского между двумя партиями, рисует необыкновенно цельную личность И. В-ча, как человека и как мыслителя. «Иван Киреевский, конечно, замечательный человек; он фанатик своего убеждения так, как Белинский своего. Таких людей нельзя не уважать, хотя бы с ними и был диаметрально противоположен в воззрении; ненавистны те люди, которые не умеют резко стоять в своей системе, которые хитро отступают, боятся высказаться, стыдятся своего убеждения и остаются при нем. Киреевский... нетерпящ, он грубо и дерзко возражает, верен своим началам и, разумеется, односторонен... Таков он показался мне: натура сильная и держащаяся всегда в какой-то экзальтации, которая, полагаю, должна быть неразрывна с фанатической односторонностью».¹⁴³

Эти черты личности Киреевского, которые, как и отмечалось выше, были им унаследованы и которые стали развиваться в нем очень рано, дают ключ для понимания его мировоззрения. И если религиозное содержание личности Киреевского в силу органического развития этой личности оставалось в сущности всегда одинаково и Киреевский не пережил в этом отношении какой-нибудь резкой эволюции, но то же самое следует сказать и обо всех других сторонах его мировоззрения. И во всех других отношениях Киреевский был последователен, но при той широте взгляда, которая признается за Киреевским, конечно, он и не мог быть представителем идейной узости в области славянофильского учения. Сам термин «славянофильства» в применении к Киреевскому не точен¹⁴⁴ более чем в применении ко всякому другому.

Как видно уже из того факта, что Киреевский стоял одиноко среди передового русского общества, возбуждая в то же время симпатии к себе всех, – в его мировоззрении была какая то всеобъемлющая и притом импонирующая идея, которая сообщает характер необыкновенной цельности всему, что писал Киреевский в разное время. Даже оперируя с вполне условными терминами «западничества» и «славянофильства», легко видеть, что у Киреевского не было перехода от западничества к славянофильству. Ни название издававшегося Киреевским журнала – «Европеец», ни тем более помещенная в нем издателем статья «Девятнадцатый век» нисколько не говорят о «западничестве» Киреевского; не говорит о «западничестве» Киреевского и то, что Киреевский писал в «Обозрении современного состояния литературы» в журнале «Москвитянин». В обоих этих случаях И. В-ч определенно подчеркивает свои несимпатии к западной Европе и с явным предпочтением говорит о России. Тем более мы не усмотрим никакой разницы между ранними и поздними статьями Киреевского в отношении «славянофильства» автора, если славянофильство будем понимать в том широком смысле, какой это направление русской мысли имеет в трудах наших ранних славянофилов (Киреевского, Хомякова, К. Аксакова). Развитие учения этих славянофилов совпало с эпохой возрождения славянских народностей¹⁴⁵ и так как в нашем славянофильстве ясно выступала национальная (славянская) идея (у одних ярче, у других менее ярко), то название славянофильства раз и навсегда укрепилось за этим учением. Между тем, как ни ценно это внимание к славянскому миру в составе славянофильского учения, центр тяжести последнего¹⁴⁶ лежит гораздо глубже чувства национальности, именно в том, что сообщает высокую ценность и самой нации. Нравственная основа славянофильства в данное время, кажется, уже никем не может быть оспариваема. Теперь было бы странным критиковать взгляды славянофилов с точки зрения например исторической, упрекать их в идеализации нашей старины и т. п., когда в идеале-то и заключается сущность славянофильства! Равным образом было бы странно рассматривать учение какого-либо нашего славянофила анатомически, выискивая в нем то западнические элементы, то славянофильские. В применении к И. В. Киреевскому это значит, что его учение должно рассматриваться главным образом, как развитие нравственного взгляда мыслителя и при таком рассмотрении все кажущиеся противоречия и переходы в этом учении неизбежно сглаживаются, получая вполне естественное объяснение. Подобно тому, как в личности И. В-ча Герцен отмечает на ряду с необыкновенною цельностью, даже фанатизмом¹⁴⁷, известные колебания этой личности между двумя партиями (западников и славянофилов), так и в сочинениях Киреевского есть различные взаимноисключающие подробности; однако и на ряду с этим все статьи Киреевского от первой до последней проникнуты одной главной идеей, одним оживляющим нервом.

Сказанным мы отнюдь не думаем умалить значение национальных элементов в личности Киреевского, так как это значило бы зачеркнуть Киреевского, как одного из первых наших русских мыслителей. Мы намеренно останавливались на ранних годах И. В-ча для того, чтобы показать прикрепленность к родной «земле» (к тому, что есть и было лучшего в ней) Киреевского самыми прочными нитями, с той же целью мы остановились на впечатлениях И. В-ча от жизни в чужих краях. Киреевский, еще не определив своих религиозных идей, отталкивался от западной Европы и притягивался к родине – России в силу главным образом своих национальных пристрастий. И конечно, отнюдь нельзя зачеркнуть значения национальных симпатий в личности Киреевского: это значило бы зачеркнуть значение той воспитавшей русскую национальность религиозно-нравственной истины, которая для самих славянофилов делала необыкновенно ценной русскую землю и которая для всех лучших русских людей всегда составляла и составляет основной смысл жизни России и ее историческое призвание.¹⁴⁸

И. Киреевский из всех передовых русских людей того времени первый пришел к формулировке философско-исторической национальной идеи. В то время, как другие мыслящие русские люди уклонялись от русской почвы в своих философско-исторических обобщениях (Чаадаев) или опускали в них некоторые важные стороны русской истории (кн. В. Одоевский), Киреевский в поисках основных начал русской жизни еще очень рано определил эти начала и притом определил полно. Припомним здесь то влияние, какое со стороны Киреевского испытал М. П. Погодин, также занимавшийся вопросом о будущей судьбе России. П. Я. Чаадаев, которому иногда приписывалось влияние на славянофилов, напротив сам очевидно испытал на себе славянофильское влияние, когда, оставив некоторые идеи «философических писем», признал громадное значение Православия в русской истории.¹⁴⁹ Кн. Одоевский, с которым Киреевский вместе развивался в «Обществе Любомудрия», в «Русских ночах» высказал много родственного славянофильству (в отношении гносеологии, а также нравственной идеи славянофильства), но у него не получила формулировки русская (православная) религиозная идея.¹⁵⁰ И вот в то время, как эти, и другие представители русской мысли того времени, например Жуковский, указавший своею личностью очень рано влияние на Киреевского, еще не высказывались сколько-нибудь определенно по основным вопросам русской жизни, И. Киреевский от времени до времени намечал в своих статьях основные положения своего религиозно-национального мировоззрения. Таким образом, Киреевский шел впереди многих других в философии русского самосознания, хотя и много¹⁵¹ было в русской жизни явлений, идейно близких Киреевскому. Да иначе и не могло быть, и это обстоятельство не только не умаляет значения нашего мыслителя, но придает ему особую цену, как сконцентрированному выражению общественно-национальной мысли. – И среди самих славянофилов Киреевский является, и хронологически и идейно, главою школы.

В то время, как например Хомяков еще не выступал в печати с изложением своих философских, исторических идей, Киреевский в 1830 году в альманахе «Денница» поместил «Обозрение»... русской литературы за 1829 год и в этой статье намечал все характерны пункты своего учения.¹⁵² И потом, когда уже образовался кружок так называемых славянофилов, единомышленники смотрели на Киреевского, как на центральное лицо в этом движении, получившим название славянофильства.¹⁵³ И действительно, понимая славянофильство, как учение преимущественно нравственное, смысл которого заключается в известном высоком моральном идеале и – как учение религиозно-философское, запечатленное чертами Православного мировоззрения и жизнепонимания, на И. Киреевского неизбежно посмотреть, как на «руку водящего философа школы» и на его статьи, как – «главный памятник для раскрытия философско-исторических мотивов славянофильства».¹⁵⁴

Как мы видели, еще во второй половине тридцатых годов произошло сближение Ивана Васильевича со старцем Филаретом и Оптиной пустынью. Оптинские старцы и Филарет принадлежали к тому направлению в иночестве, которому начало было положено старцем Паисием Величковским¹⁵⁵. Идеалом старца Паисия, как и его учеников, была строгость жизни и неутомимое учительство для руководства теми, кто стремится к высокой духовной цели. Одним из средств воздействия на руководимых Паисий признавал, помимо учительства и примера личной жизни, особенно сочинения древних подвижников. Паисий поставил между прочим себе целью распространение творений подвижников среди русского монашества. Отсюда интерес к отеческим писаниям среди всех его последователей. Идеи Паисия нашли себе применение в нашей Оптиной пустыни: знаменитый старец ее Леонид (+1841) был учеником Клеопы (+1817) и Феодора (+1822), учеников старца Паисия. Вполне понятно, что Оптина пустынь, унаследовав аскетические идеи Паисия, продолжила начатое этим старцем дело распространения аскетических сочинений. Сам старец Паисий много потрудился не только над переводами этих сочинений на славянский язык, но и над собиранием годных для перевода рукописей. Но переводы Паисия при жизни его только в небольшой части шии изданы¹⁵⁶, остальное было в рукописях, которые перешли в Оптину пустынь. Преемник старца Леонида старец Макарий взялся за издание рукописей Паисия. Мысли об этом издании о. Макарий сообщил И. В-чу и Наталии Петровне Киреевским, которые явились усердными помощниками Оптиной пустыни в издании святоотеческих книг. Иван Васильевич в 1848 году построил у себя в Долбине домик для занятий о. Макария и его помощников переводом книг.¹⁵⁷ Те же Киреевские испросили чрез проф. С. Н. Шевырева разрешение митрополита Филарета на издание книг и дело началось.¹⁵⁸ Оптина пустынь издала, как рукописи Паисия так и вновь сделанные ею переводы. Иван Васильевич принимал во всем этом заметное участие, делал переводы, доставал нужные книги и справки, хлопотал об издании и оказывал изданию материальную помощь.¹⁵⁹ Киреевский оказал громадную услугу русскому духовному просвещению и Оптиной пустыни своими трудам по переводу и редактированию святоотеческих сочинений.¹⁶⁰ Но одновременно сам он обогатился громадным материалом высокого философского интереса. В святоотеческом мышлении И. В-ч нашел то, чего он не мог найти ни у одного западного мыслителя¹⁶¹ – христианскую философию, которую он и раньше несомненно искал, хотя бы инстинктивно. Та гармония рассудка и чувства, то равновесие духовных сил человека, о чем Киреевский, как мы видели, неоднократно говорил, как об идеале, были найдены им в учении аскетов о духовных способностях человека, в частности в их учении о вере, как высшем озарении естественных сил разума. Занимавший Киреевского вопрос о цельности жизни, о согласовании мысли и дела, к чему И. В-ч также постоянно возвращался, оказывается, находил себе место в сочинениях тех же аскетов, при чем они тесно связывали этот вопрос с первым вопросом, о цельности познания.¹⁶² Идеи аскетов отвечали, таким образом, задаткам личности Ивана Васильевича. Здесь он нашел не только удовлетворение своим теоретическим запросам, но и удовлетворение своим нравственным стремлениям, которые уже в раннем возрасте обнаружились у него очень заметно и потом, во все последующее время, заметной нитью проходят в его литературной деятельности. Киреевский – это тип мыслителя, у которого теоретические вопросы тесно связаны с вопросами жизни, так что он не может удовлетвориться самостоятельным решением тех и других вопросов порознь: ему необходимо цельное мировоззрение. Преследуя за все свое развитие идеал целостного познания, И. В-ч очень рано обратил внимание на противоречие теории в практики, или, как обычно принято говорить, мысли и жизни. Подмечая в жизни новой Европы (статья «Девятнадцатый век») тенденцию сблизить практическую сторону жизни с теоретической, Киреевский этим наблюдением ставит определенный идеал жизни.¹⁶³ Эти два идеала, целостного познания и целостного существования стоят в центре всего, что когда-либо, а в последние годы своей жизни в особенности, написал Киреевский. При чем эти идеалы не только личные, но и социальные. Занимавшая Киреевского проблема познания, разрешения которой он искал с момента первого увлечения системами запада, всегда была тесно связана для нашего мыслителя с живою действительностью, которая своими противоречиями и ставит, конечно, нашему сознанию те или иные вопросы, а в завершение своего духовного развития Киреевский понял, что различные противоречия в жизни порождаются противоречиями нашей души и для их устранения необходимо, прежде всего, возделать наш внутренний мир, когда это будет сделано, тогда разрешатся и разные противоречия в жизни. Все эти мысли даны особенно в последних статьях Киреевского, писанных в период работы И. В-ча над переводами святоотеческих сочинений и его близких сношений с Оптиной пустынью.

Влияние святоотеческих сочинений на мировоззрение Киреевского будет ясно из самого изложения этого мировоззрения, что же касается влияния старцев Оптиной пустыни на И. В-ча, как на литературного деятеля, то оно открывается из того, что Киреевский советовался со старцем по поводу содержания некоторых своих статей¹⁶⁴, прежде чем они были напечатаны. Кроме того, Оптина пустынь заметно влияла на Киреевского, как на человека, как на рядового христианина, пользовавшегося советами старца Макария, а это не могло, разумеется, не повлиять и на Киреевского – мыслителя. Из переписки И. В-ча с старцем видно, что И. В-ч с момента близкого общения его с пустынью жил всецело под руководством старца, или во всяком случае мыслию о нем. И. В-ч писал старцу о всяком новом событии в своей жизни, советовался с ним по всякому поводу¹⁶⁵, и в каждом письме его к о. Макарию ясно видна глубокая вера в старца¹⁶⁶ и любовь к пустыни. В письмах к старцу И. В-ч справляется постоянно о его здоровье, дает ему медицинские советы и деликатно, но восторженно, высказывает похвалы своему руководителю.

При этом письма к о. Макарию рисуют И. В-ча, как впрочем и все другие его сношения с людьми, таким же христиански настроенным, каким он является пред нами в своих статьях. Обращаясь часто к старцу, И. В-ч извиняется, что причиняет ему беспокойство, потому что ведь письма, вызванные сердечною болью, причиняют боль и любящему сердцу, но «по слабости сердечной» трудно выносить мучительные состояния. И. В-чу причинил душевную боль не один, по-видимому, мелкий житейский факт. Например: кучер сломал карету, а на замечание Н. П. ответил грубостью. Не наказать – значит обидеть Н. П., а наказать – унизительно для человека, который еще больше может ожесточиться: и И. В-ч готов бы лучше сам снести какое угодно наказание, чем себя чувствовать в таком фальшивом положении. Или: люди украли два мешка круп и мешки найдены в колодце. И. В-ч пишет по этому поводу старцу, что молитвы старца защитят невинного и что он больше всего боится несправедливости и боится действовать там, где «темно и неудобно действовать».¹⁶⁷

Таким образом, те особенности личности Киреевского, которые привлекали к нему симпатии общества и которые самого его влекли в сферу высоких духовных идеалов, были не что иное, как свойства христиански настроенной души¹⁶⁸ и любвеобильного сердца. Потребности такой души и такого сердца Киреевский обнаружил и в своем писательстве, которое также привлекало¹⁶⁹ и привлекает симпатии людей – независимо от их партийных убеждений. Писания Киреевского – это часть его личности. О нем как то некстати было бы употребить выражение: как писатель и как человек, потому что Киреевский, проповедуя дельность мышления и цельность жизни, осуществил в возможной степени то и другое. Самые «новые начала» философии он ставил в зависимость от соответствующей жизни людей, в зависимость от движений их сердца. Его философия – это выражение верующего ума и христиански настроенного сердца. Личность Киреевского потому то и привлекает в себе внимание, что она сообщает подлинную ценность его философии¹⁷⁰, которая в случае нравственного несоответствия ее содержания с личностью мыслителя должна терять, конечно, всякий (живой) смысл.

С более полным выражением занимавших его религиозно философских взглядов Киреевский выступил только уже в 1852 году. С этого года начал было выходить слявянофильский журнал «Московский Сборник». Целью этого журнала, по словам И. С. Аксакова, было «содействовать к распространению истинного Русского просвещения, основанного на началах истинной христианской религии и на тщательном изучении Русской истории и быта». В первом томе «Московского Сборника» Киреевский поместил статью, вполне отвечающую такой задаче журнала и идеям славянофильского кружка, статью – «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» (письмо к графу Комаровскому). Соответственно занимавшим русское общество, в частности кружок славянофилов, вопросам И. В-ч в названной статье трактует вопрос об историческом призвании России, о смысле ее прошлой истории, о значении православия. В этой статье, как впрочем и в других, Киреевский является не только историком, но и философом: он дает в своем трактате не только философию русской (и западной) истории, но выражает еще и основы своего религиозно-философского мировоззрения, источник которого указывает в отеческих писаниях.¹⁷¹ Статья эта, как и весь сборник, имевший определенную программу, должна была обратить на себя внимание общества и критики, особенно людей, не разделявших воззрений славянофилов. Но сборник обратил еще на себя и внимание цензуры, вследствие чего распространение «истинного просвещения» должно было приостановиться. Так как всем участникам в издании было не только запрещено печатать, но и представлять в цензуру свои сочинения¹⁷², Киреевскому снова пришлось прекратить временно свою публицистическую деятельность, а – так как Киреевский мог писать только для печати, то и вообще его литературная деятельно с запрещением «Московского Сборника» прекратилась. «Литературные занятия мои – писал И. В-ч Кошелев – ограничиваются кое-каким чтением, и то нового читаю мало, а старое охотнее, может быть оттого, что состарился. Однако же не теряю намерения написать когда будет можно писать, курс философии¹⁷³, в котором, кажется, будет много новых истин, то есть новых от человеческой забывчивости. Жаль, очень жаль, что западное безумие стеснило теперь и нашу мысль, именно теперь, когда кажется настоящая пора для России сказать свое слово в философии, показать им еретикам, что истина наук только в истине Православия. Впрочем, и то правда, что эти заботы о судьбе человеческого разума можно предоставить Хозяину, который знает когда и кого послать на свое дело». Предполагая написать курс философии. И. В-ч, вероятно, имел в виду план своей работы о «новых началах» для философии.

2 ) «Материалы для биографии» стр. 99, 100.

К этому замыслу, безусловно, относится следующее замечание Киреевского: «Учение о Святой Троице не потому только привлекает мой ум, что является ему, как высшее средоточие всех святых истин, нам откровением сообщенных, – но и потому еще, что занимаясь сочинением о философии, я дошел до того убеждения, что направление философии зависит, в первом начале своем, от того понятия, которое мы имеем о Пресвятой Троице».¹⁷⁴ Слова эти не оставляют сомнения относительно характера философских симпатий Киреевского.

До 1856 года И. В-ч не выступал, да и не мог выступать, в печати. За этот срок им написана вторая¹⁷⁵ докладная записка по вопросу народного образования, именно: о преподавании славянского языка совместно с русским (1854 г.). В качестве почетного смотрителя Белевского уездного училища И. В-ч ходатайствовал о предоставлении в училище русского языка вместе со славянским священнику, что и было сделано.¹⁷⁶ Интерес к задачам и даже методам русского просвещения, на которое возлагал такие надежды Киреевский, у последнего был очень велик. При этом Киреевский все освещает, так сказать, философским светом. Научные вопросы, касающиеся родной истории, живозанимают И. В-ча и он, трактуя их в своих письмах, постоянно подчеркивает связь этих вопросов с вопросами философскими. Распространяясь в одном письме 1855 г. (к К. С. Аксакову) о глагольных формах и вообще о законах русской речи, он то и дело отмечает самобытность русского ума, которая отражается и на языке, – говорит о «самородной русской форме мышления». В другом письме, к М. П. Погодину, И. В-ч выражает надежду, что «Русский православный дух – дух истинной христианской веры воплотится в русскую общественную и семейную жизнь».¹⁷⁷

Преданность Киреевского идеалам христианской жизни проявилась и в восторженном отношении И. В-ча к признакам близившейся тогда великой реформы. На последнюю наш мыслитель смотрел, как на необходимую для успехов русского просвещения; даже бедствия России, вызванные тогдашней войной, не смущали его: «Европа не догадывается, сколько добра извлечет Россия из того зла, которое она думает ей нанести. Да любезный друг¹⁷⁸, эти страдания очистительные, эта болезнь к здоровью. Мы бы загнили и задохлись без этого потрясения до самых костей. Россия мучается, но это муки рождения. Тот не знает России и не думает о ней в глубине сердца, кто не видит и не чувствует, что из нее рождается что-то великое, не бывалое в мире».

Полагая, что снова наступило время приняться за распространение их идей, славянофилы в 1855 году подняли вопрос о журнале. Журнал «Русская Беседа»¹⁷⁹, как раньше «Московский Сборник», должен был отстаивать самобытное направление русского просвещения, религиозного – в противоположность западному просвещению, которое лишено религиозной основы.¹⁸⁰ Таким именно этот журнал и оказался. Когда «Русская Беседа» уже прекращалась выходом, И. Аксаков писал между прочим в «заключительном слове»: «Смеем думать, что и в области философии, истории и филологии «Русская Беседа» представила немаловажные образцы самостоятельной, независимой, своеобразной Русской мысли.¹⁸¹ В философской части журнала особенно выдавалась статья И. В. Киреевского: «О необходимости и возможности новых начал для философии», помещенная во второй книжке журнала. Этой статье и сам И. В-ч придавал большое значение и она действительно такое значение имеет. В статье. «О необх... нов. нач.».. Киреевский выступает с проповедью самобытной русской философии. Конечно, чего-либо совершенно нового в этой статье, по сравнению с другими статьями И. В-ча, нет автор развивает лишь те положения, какие высказаны были им и раньше, – о ложности основ западного просвещения, об односторонности западной философии, высказывает, действительно, новые соображения об ношении веры и разума.¹⁸² Статья была не окончена и вторая часть ее, трактующая тему по существу, не была даже написана. Что это действительно так, об этом говорят «Отрывки» философского характера, найденные после смерти И. В-ча в его бумагах. Эти «Отрывки» несомненно имеют отношение к последней большой статье Киреевского, в них мы встречаем заметки на разные затронутые в статье «О необходимости и возможности новых начал для философии» мысли автора.

Конечно, можно жалеть, что Киреевский не оставил какого-либо большого труда, в котором бы по главам и рубрикам были представлены занимавшие его идеи. Но это сожаление¹⁸³ возможно разве с формальной точки зрения. По существу же все содержание личности Киреевского нашло себе выражение в его статьях. Мы видели что для Киреевского его публицистическая деятельность была средством выражения его заветных идей, видел также, что в одной его статье часто повторяется содержание другой и что личность нашего мыслителя представляется очень цельной в своем развитии. Все это заставляет нас принять написанное Киреевским за величину предельную, не возбуждающую каких либо сомнений и недоговоренности, неясности и т. п. Киреевский – это мыслитель, «которому величие и достоинство России, предшествовавшее и ожидаемое, кроющееся в ее религиозно-нравственных верованиях, составляли источник утешений; которому «цельный образ воззрения», как сам он выражался, Православной Славянской старины являлся залогом обновления всего европейского просвещения».¹⁸⁴

Некоторые, даже из числа друзей Киреевского, упрекали И. В-ча отсутствием у него самобытности или постоянства.¹⁸⁵ Но кажется трудно найти человека, настолько приближающегося к идеалу цельности, как он. Широта умственных интересов Киреевского, соединенная с довольно значительной объективностью взгляда, вызывали несомненно суждения о нем, как человеке неустойчивом, часто меняющем свои умственные симпатии. На самом деле в увлечениях И. В-ча теми или иными идеями проявлялась неизменно постоянная сущность его личности: с начала и до конца его влекли к себе высокие религиозно-нравственные идеалы. Их он находил даже у французских мыслителей, в увлечениях идеями любомудрия, наконец в учении Православной Церкви. Причем стремление к идеалу было настолько сильно и последовательно, что Киреевский, когда изыскал подлинные корни этого идеала в Православии, почти сделался обитателем Оптиной пустыни¹⁸⁶, где он увидел наиболее совершенное осуществление учения Церкви. Православные понятия и чувства, полученные прежде всего через воспитание в семье, Киреевский пронес в неприкосновенности среди всевозможных посторонних влияний – это лучшее доказательство его подлинной самобытности. Словом, развитие Киреевского представляет весьма ясный органический рост его личности. Это и сообщает особую цену личности Киреевского. Наш мыслитель является типичным продуктом, который мог вырасти только на русской почве, и, сравнивая себя с ним, мы можем видеть неровности и уклонения нашего собственного развития. Так Киреевский целен, органически связан с основными стихиями русской жизни¹⁸⁷…

Начатый было Ив. Васильевичем труд по философии оборвался и остался неоконченным вследствие роковой смерти Киреевского от холеры, в Петербурге 1856 г. 12 июня.¹⁸⁸

Смерть И. В-ча вызвала глубокое сожаление о нем среди русского общества. Особенно характерны о Киреевском слова Хомякова¹⁸⁹, в которых дан образ Киреевского, как человека-христианина и как мыслителя-христианина. «Сердце, исполненное нежности и любви – писал Хомяков, – ум, обогащенный всем просвещением современной нам эпохи; прозрачная чистота кроткой, и беззлобной души, какая-то особенная мягкость чувства, дававшая особенную прелесть разговору; горячее стремление к истине, необычайная тонкость диалектики в споре, сопряженная с самою добросовестною уступчивостью, когда противник был прав и с какою-то нежною пощадою, когда слабость противника была явною; лихая веселость, всегда готовая на безобидную шутку, прирожденное отвращение от всего грубого и оскорбительного в жизни, выражении мысли, или в отношениях к другим людям; верность и преданность в дружбе, готовность всегда прощать врагам и мириться с ними искренно, глубокая ненависть к пороку и крайнее снисхождение в суде о порочных людях, наконец безукоризненное благородство, не только не допускавшее ни пятна, ни подозрения на себя, но искренно страдавшее от всякого неблагородства, замеченного в других людях – таковы были редкие и неоцененные качества, по которым Иван Васильевич Киреевский был бесконечно дорог своим друзьям... Но потеря Ивана Васильевича Киреевского важна не для одних личных его знакомых:… она важна и незаменима для всех его соотечественников, истинно любящих просвещение и самобытную жизнь русского ума... Иван Васильевич Киреевский принадлежит к числу людей, принявших на себя подвиг освобождения нашей мысли от суеверного поклонения мысли других народов... Так как его время и его дела требовали по преимуществу разбора критического, на него и обратил он первые свои труды и путем строгого глубокого и добросовестного анализа пришел к следующему выводу: «Рассудочность и раздвоенность составляют основной характер всего западного просвещения. Цельность и разумность составляют характер того просветительного начала, которое было положено в основу нашей умственной жизни»... Теперешняя философия... обнимает законы возможности, но не законы действительности: она есть изучение диалектического отражения в нашей мысли логики явления, которая сама есть только отражение являемого. Правда этой философии имеет свои права в свойственных ей пределах.., но есть возможность более полной и глубокой философии, которой корни лежат в познании полной и чистой Веры – Православия»... Конечно немногие еще оценят вполне И. В. Киреевского, но придет время, когда наука, очищенная строгим анализом и просветленная Верою, оценит его достоинство и определит не только его место в поворотном движении русского просвещения, но еще и заслугу его пред жизнью и мыслью человеческою вообще.¹⁹⁰ Выводы, им добытые, сделавшись общим достоянием, будут всем известны; но его немногие статьи останутся всегда предметом изучения по последовательности мысли, постоянно требовавшей от себя строгого отчета, по характеру теплой любви к истине и людям, которая везде в них просвечивает, по верному чувству изящного, по благоговейной признательности его к своим наставникам, – предшественникам в путях науки даже тогда, когда он принужден их осуждать, и особенно по какому-то глубокому сочувствию невысказанным требованиям всего человечества, алчущего живой и животворящей правды».

Систематическое изложение всего учения Киреевского, к чему теперь и перейдем, вполне должно объяснить нам личность И. В. Киреевского, как она представлен выше, потому что учение его – естественный результат его внутренней жизни и, будучи представлено в своем целом, оно бросает необыкновенно яркий свет на личность мыслителя.