Азбука веры Православная библиотека Леонтий Византийский Происхождение от Леонтия Византийского термина Пресуществление в свете Христологического догмата и Православного евхаристического богословия 17 века
Распечатать

Н.Э. Тзиракис

Происхождение от Леонтия Византийского термина Пресуществление в свете Христологического догмата и Православного евхаристического богословия 17 века

Содержание

Предисловие 1. Введение (очерк появления термина) 2. Леонтий Византийский и Леонтий Иерусалимский: одно или два лица ? 3. Краткая история христологического догмата до начала 17 века. 1. Общие положения 2. Докетизм 3. Арианство 4. Аполлинарианство 5. Диодор Тарсийский 6. Несторианство 7. Монофизитство 8. Севир Антиохийский и Леонтий Византийский. 4. Использование термина «пресуществление» в сочинении «Против монофизитов» (Κατά ονοφνσιτών). 5. Сопоставление с 17 веком 6. Выводы Библиография (избранное)  

 

Предлагаемый читателю научно-богословский труд профессора Афинского университета, посвящен истории происхождения термина «пресуществление» в изложении Православной Церковью учения о Святой Евхаристии. Автор доходчивым языком и при помощи глубокой научной аргументации доказывает прежде всего то, что Церковь Христова, являясь живым организмом, одухотворяясь непрерывно Духом Святым и являясь телом Христовым, в определенные критические для нее моменты в истории, которые как правило вызвались богословскими спорами по различным догматическим вопросам, вводила в свой богословский язык новые термины. Эти термины, как наиболее точно выражавшие веру Церкви в те или иные истины, несмотря на их отсутствие в Священном Писании, органично входили в богословскую лексику, наиболее полно и точно отражающие то, во что всегда и везде верила Апостольская Церковь. Наряду с такими терминами как «единосущный», «единение по ипостаси» и др., Церковь в период серьезных споров с представителями простестантизма и римо-католицизма, ввела термин «пресуществление» как наиболее удачно выражающий учение Церкви о Евхаристии, веру в сверхприродное и чудесное изменение сущности хлеба и вина в истинные Тело и Кровь Христа. Причащаясь их, христианин становится скровным Христу, входит в теснейшее единение с Божеством. Приняв этот термин, Церковь Христова оградила себя от всевозможных еретических воззрений на Святую Евхаристию, веря, что она есть непрерывно совершающаяся Голгофская жертва. Автор, с другой стороны убедительно доказывает, что, во-первых воплощение Бога Слова и Евхаристия являются совершенно разными действиями Творца и потому не могут быть тождественны по своему содержанию, они могут быть сопоставимы лишь отчасти. В Воплощении Бог Слово творит из пречистых кровей Девы Свою плоть и приемлет в Свою ипостась, в Евхаристии происходит чудесное изменение одной природы в другую, из хлеба и вина Господь творит Свою плоть, ту самую, которая пострадала на Кресте, воскресла и вознеслась на небо. Подлинность Евхаристии, т. е. действительное и истинное пресуществление св. Даров в Тело Кровь Христа свидетельствует о том, что исполнятся обетование Христа «о пребывании Его с нами до скончания мира». Отрицание факта пресуществления означало бы то, что слова Христа остались бы неисполненными, чего не может быть в принципе. Автор также доказывает, что сам термин «пресуществление» родился в недрах Восточной Православной Церкви, его впервые использовал еще в 6 веке в христологических трактатах против монофизитов и несториан авторитетнейший богослов Церкви Леонтий Византийский. А в 17 веке не схоластическая теория пресуществления, а сам термин «пресуществление» был воспринят Церковью для точного выражения её веры.

Надеемся, что данный труд послужит благу укрепления правой веры в таинство Святой Евхаристии и развеет существующие недоумения и умножающиеся соблазны, порождаемые человеческим невежеством и сухим рационализмом. Труд адресован преимущественно преподавателям богословских школ и институтов, а также учащимся и мирянам Православной Церкви.

Перевод выполнен кандидатом филологических наук (МГУ) Самойленко Т. И. Корректура кандидата богословских наук иеромонаха Симеона (Гаврильчик). Свято-Троицкая-Сергиева Лавра.

Предисловие

Настоящая работа, как и показывает ее название, посвящена происхождению термина метусиосис (μετουσίωσις) от Леонтия Византийского в свете развития христологического догмата и православного учения 17 века о Евхаристии.

Известно, что как Христологический догмат, так и Таинство Божественной Евхаристии (и его наиважнейшие составляющие: а) ипостасное единство двух природ во Христе, т. е. единство Иисуса Христа как Лица и уникальность его в истории и б) подлинное Преложение (μεταβολή) -Пресуществление (μετουσίωσις) хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы), имеют особое значение для христианина, поскольку составляют основу сотериологического и иконологического – мистериологического учения Церкви. По этой причине приобретает, по нашему мнению, особое значение использование греческого термина – слова метусиосис (μετουσίωσις) в тексте Леонтия, посвященном Христологии.

Мы считаем, что, с некоторыми оговорками, читатель убедится в сходстве обстоятельств и условий, господствовавших в течение всего периода развития Христологического догмата до 4 Вселенского собора, а также и после него, с условиями 17 века, когда Православная Церковь вынуждена была обороняться как против римокатоликов, так и против протестантов, и стремилась сохранить свою веру в подлинное Преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы в связи с термином Пресуществление (μετουσίωσις), каковой рассматривался не только как перевод соответствующего латинского transsubstantiatio, но и как носитель схоластического содержания и всего с этим связанного (например, формулировок теории, основанной на учении Аристотеля о материи, форме, сущности, акциденциях и т. д.).

Православная Церковь, хотя и находилась еще в тяжелых обстоятельствах (турецкое господство, апостасия Лукариса, попытки осуществления богословского и духовного ренессанса), сумела, как мы покажем в ходе дальнейшего изложения, сформулировать евхаристическое учение о Преложении хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, верно следуя соответствующему учению древней Церкви и не отвергая термин Пресуществление, каковой и был официально утвержден Поместным Константинопольским Собором 1691 года.

1.Введение (очерк истории термина)

Термин Пресуществление (μετουσίωσις по латыни transsubstantiatio) и та истина, которую он выражает применительно к таинству Божественной Евхаристии, составили в 17 веке центральную тему в известном богословском споре между Православной Восточной Церковью с одной стороны, и римокатоликами и протестантами, которые этот спор спровоцировали, с другой. Соответствующая полемика была перенесена в сферу Православной Церкви, находившейся тогда под гнетом оттоманского ига. Важное значение этого спора подтверждается таким фактом, что он являлся предметом рассмотрения шести великих Православных Соборов, которые проходили в течение 17 столетия (в Константинополе в 1638, 1642, 1672, 1691, в Яссах в 1642, и в Иерусалиме в 1672)1

Произошедшее в вышеуказанный период вплоть до первой четверти 18 в. привело к следующим выводам: а) Таинство Божественной Евхаристии составляет центр евхаристической жизни Церкви, б) Всякая попытка искажения таинства Божественной Евхаристии, как оно было установлено Господом и передаётся Церковью, искажает суть самой Церкви, в) Отрицание Преложения (μεταβολή) хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы прерывает исторический путь Церкви и подвергает непосредственной опасности дело спасения её членов.

Соответствующие споры не ограничивались только содержанием учения о Пресуществлении-Преложении (μετουσίωσις-μεταβσλή), т. е. существом таинства, тем «как», каким способом оно происходит. Они распространились и на термин Пресуществление как таковой. Таким путем возобновилась давняя евхаристическая полемика, которая возникла в недрах Западной церкви в 8 и 9 веках, продолжалась на Западе в течение всего схоластического периода, занимала предтеч Реформации и достигла своей наивысшей точки именно после осуществления великой западной схизмы (16 век). Этот спор был перенесен и в православную среду, явив еще одно испытание для испытывающей глубокие скорби Православной Церкви.

Главная причина переноса этих споров на Восток очевидна. Как Римо-католицизм, так и Протестантизм – каждый, разумеется, по своим собственным догматическим либо иным причинам, однако в любом случае с одной и той же целью, настойчиво стремились обрести союзника для поддержки своих взглядов. Если бы Православная Церковь исповедала хотя бы слово пресуществление (μετουσίωσις), это означало бы по данному вопросу совместное плавание и движение в одном направлении или даже согласие ее с римо-католицизмом. Если же она отвергла бы его, это означало бы соответствующее согласие ее с протестантством.

Из вышеизложенного становится ясно, что на православной почве на этот раз были приложены согласованные и настойчивые усилия для формулирования соответствующего учения, или теории (например, о Пресуществлении) или по отвержению ее. Велась, однако, и суровая критика относительно принятия или неприятия слова пресуществление (μετουσίωσις).

Обмен мнениями в ходе этих дискуссий позволяет нам сделать два основных вывода. Первый из них касается того, каким образом православные, римо-католики и протестанты относились к факту Преложения (μεταβολή) хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы при совершении Таинства Евхаристии. Второй касается их позиции по важнейшей проблеме богословствования и языка и помогает нам понять то, каким образом каждая из сторон осуществляет и переживает акт богословствования вплоть до нашего времени.2 Эта проблема очевидным образом имеет непосредственное отношение к факту Пресуществления (μετουσίωσις).

Однако помимо усилий сформулировать соответствующие учения о Пресуществлении, особый интерес был проявлен к этому термину как таковому, так что в конечном счете, была поддержана та точка зрения, что слово пресуществление-метусиосис (μετουσίωσις) чуждо святоотеческому учению, да и вообще греческому языку3, поскольку греческая богословская литература использует его впервые в приписываемой Михаилу 8 Палеологу (1259–1282) латинском исповедании веры униатского Лионского собора 1274 года «в качестве перевода латинского transsubstantiatur»4.

Прежде чем был сформулирован выше изложенный тезис, который был поддержан покойным профессором Иоаннисом Кармирисом (крупнейшим специалистом, в частности, по вопросам поствизантийского богословия), виднейшими бого-словами была сформулирована следующая точка зрения: «с 1 века имеет место использование термина пресуществление (μετουσίωσις), в том числе и в Восточной Церкви, прежде использования этого термина Геннадием Схоларием»5. Эта точка зрения является, скорее всего, отзвуком мнения Константинопольского Собора 1691 года, согласно которому, древнейшим богословом, который использовал термин метусиосис, считается Геннадий Схоларий6.

Кроме тех двух точек зрения, которые мы только что изложили, были сформулированы и следующие:

а) До конца 17 века первым, кто использовал термин пресуществление (μετουσίωσις) православном мире, считался Гавриил Севир. Андроникос Димитракопулос сообщает буквально следующее: «Англичанин Томас Смит (De graeciae Ecclesiae hodierno statu), и некоторые другие протестанты нападали на Севера, говоря, что он первым использовал в своём установлении7 о Таинствах слово «метусиосис», какового слова никогда, как они утверждают, не имела в употреблении Греческая Церковь, но Север первым внёс его в своё установление, перенимая у латинян схоластиков папскую Transsubstantiatio»8.

б) Впервые было использовано в греческом языке не слово μετουσίωσις, но глагольная форма «пресуществляется (μετουσιοῦται)» в «послании» императора Михаила 8 Палеолога (1259 – 1282) к папе Григорию X (1259 – 1276) и Лионскому (1274 год) Собору: « хлеб истинно пресуществляется в Тело и вино в Кровь»9.

в) В исповедании, которое отправил Патриарх Иоанн Веккос (1275 – 1282) папе Римскому Иоанну XXI (1276 – 1277), дважды встречается термин «μετουσιοῦσθαι – пресуществляться»10. Мы считаем целесообразным отметить здесь, что, хотя в 4 на Латеранском (1215) Соборе участвовали латинские клирики с Востока, и было впервые использовано латинское слово transsubstantiatio, это не привело к использованию соответствующего греческого слова пресуществление – μετουσίωσις на православной почве. Это, безусловно, не помешало М. Jugie утверждать, что истоки греческого слова пресуществление – μετουσίωσις находятся во фразе этого Собора: «transsubstantiatis pane in corpus et vino in sanguinem»11. Впрочем, греческого перевода этого текста так же не существует.

Наконец, мы считаем достойным внимания тот факт, что, насколько нам известно, ни один из перешедших в Римо-католичество православных не использовал термин (слово) пресуществление-метусиосис (μετουσίωσις). И знаменитый Виссарион, участвовавший в Ферраро-Флорентийском соборе и поддерживавший римский тезис о времени освящения Честных Даров, в своем сочинении «De Sacramento Eucharistiae et quibus verbis Christi corpus conficiatur»12 ведет речь о «transmutatio сущности в сущность (de substantia in substantiam) или о «transsubstantialitas». Однако и эти термины не были переведены на греческий язык13.

Что же касается латинского слова transsubstantiatio, то оно используется впервые на Западе около середины XII века (1140) Орландо Бандинелли, а затем папой Александром III (1159–1181)14, в рамках имевших тогда место попыток подчеркнуть идентичность исторического и Таинственного Тела Христа в Божественной Евхаристии, и таким способом преодолеть отрицание Пресуществления, к которому вело учение Беренгария (1088)15. Официально, впрочем, это слово закрепляется в латинской богословской терминологии со времени 4 Латеранского собора (1215)16.

Подводя итоги вышеизложенного, мы приходим к выводу, что слово пресуществление-метусиосис (μετουσίωσις)- transsubstantiatio впервые используется в латинском языке в 1140–42 годах, а в греческом – в 1274 году.

Как, мы, впрочем, уже отмечали еще в 1977 году, «слово пресуществление – μετουσίωσις, как и глагол μετουσιούν (- μετουσιούσθαι) используются в направленном против монофизитов сочинении Леонтия Иерусалимского, до недавнего времени приписываемом Леонтию Византийскому, в тени которого долгое время находился его подлинный автор»17. Мы также добавляли тогда: «Остается, следовательно, исследовать рукописную традицию, чтобы полностью было доказано, насколько эти термины вышли из рук Леонтия или же были привнесены позднее, и когда именно. Эта тема приобретает особо неотложный характер вследствие утверждения Георгия Корессиоса что термин пресуществление – μετυυσίωσις использовал Иоанн Дамаскин»18.

Поскольку в течение прошедшего с 1977 года времени имели место заявления некоторых ученых по проблеме идентичности двух Леонтиев (Византийского и Иерусалимского), мы сочли целесообразным рассмотреть в данной работе вопрос первоначального использования термина пресуществление – μετυυσίωσις в сочинении Против Монофизитов (Κατά Μονοφυσιτῶν) Леонтия Иерусалимского. Полное название соответствующего труда в издании Миня: «Мудрейшего монаха кир Леонтия Иерусалимского вопросы к говорящим о единственной природе Господа нашего Иисуса Христа, и свидетельства Святых и анализ их учения» (Τοῦ πανσόφου μοναχοῦ κὺρ Λεοντίου Ἱεροσολυμίτου Ἀπορίαι πρός τοὺς μίαν φύσιν λέγοντας σύνθετον τὸν Κύριον ήμῶν Ἰησοῦν Χριστόν, καὶ μαρτυρίαι τῶν Ἁγίω καὶ ἀνάλνσις τοῦ δόγματος αὐτῶν)(P.. 86–2, 1669–1900).К рассмотрению этой проблемы подтолкнули нас и следующие соображения: а) что еще не закрыт вопрос об авторстве трактата «Против Монофизитов», и б) что слово пресуществление – μετυυσίωσις; и глагол пресуществляю – μετουοιό/ῶ восходят ко временам гораздо более ранним, чем 12 век и, следовательно, исключается возможность того, что это позднейшая вставка.

Чтобы перейти к трактату Против Монофизитов и к его автору, который уже в 6 веке использует термины пресуществление – μετυυσίωσις; и пресуществляю – μετουσιόω-ῶ мы постараемся сделать обзор существующей литературы по проблеме двух Леонтиев (Византийского и Иерусалимского). То есть, мы хотим, с одной стороны, убедиться, насколько это возможно, кто является автором данного труда, а с другой стороны, рассмотреть способ, каким используется слово пресуществление. С этой целью мы кратко остановимся вкратце и на развитии Христологического догмата, не только потому, что он и в 6 веке господствует в богословских диспутах, и, кроме того, имеет отношение к Таинству Божественной Евхаристии, но и потому, что так будет легче установить, в каком значении автор сочинения Против Монофизитов использует рассматриваемые термины в тексте, который не является ad hoc евхаристическим.

2.Леонтий Византийский и Леонтий Иерусалимский: одно или два лица?

Как можно судить по имеющимся на данный момент исследованиям о Леонтии Византийском, не существует единого мнения относительно идентификации его личности, поскольку под тем же именем упоминаются и другие современные ему лица, среди которых находится и Леонтий Иерусалимский. Существование многих лиц, носящих имя Леонтий, имеет, безусловно, соответствующее отражение и в подходах к дошедшим до нас сочинениям как произведениям «леонтинианского» происхождения (Corpus Leontianum).

Толчок к появлению богатой библиографии и интересных исследований по проблеме Леонтиев дал сохраняющий своё значение до наших дней труд Фридриха Лууфса19, в котором автор отождествляет Леонтия Византийского с четырьмя одноименными лицами 6 века. Это отождествление не вызывало серьёзных возражений до 1944 года. Тогда Марсель Ришар «открыл» Леонтия Иерусалимского (современника Леонтия Византийского)20, которому с тех пор приписываются, хотя и не единогласно, сочинения «Против монофизитов» (Κατά Μονοφυσιτῶν) и «Против несториан» (Κατά Νεστοριανῶν).

Взгляды Ришара, как отмечает Франтсеа, «не нашли сначала отклика среди исследователей. Однако после статей Ch. Moeller (Textes «monophysites» и «Chalcedonisme») большинство исследователей изменили свою позицию и уверенно поддержали предположения Марселя Ришара»21. Путаница, согласно тому же исследователю, сделалась ещё более очевидной после критики, высказанной против некоторых предположений Ришара такими учёными, как Silas Ries, Stefan Otto и David Evans22. Основываясь на тезисах вышеназванных исследователей, Франтсеа сформулировал свои выводы по занимающему нас вопросу в своей работе (докторская диссертация) которая была опубликована в Афинах в 1984 под названием «Леонтий Византийский. Жизнь и сочинения (Критический обзор)»(Ὁ Λεόντιος Βυζάντιον. Βίος καὶ συγράμματα/Κριτική θεώρηση). В этой своей работе он выделяет специальную главу под заголовком: Леонтий Византийский и Леонтий Иерусалимский (стр. 102 – 161)23.

Главной отправной точкой рассматриваемой главы стали следующие тезисы М. Ришара: а) что Леонтий Иерусалимский является отдельный историческим лицом и б) что этот самый Леонтий является автором сочинений «Против монофизитов» и «Против несториан». Франтсеа отвергает эти положения и придерживается прямо противоположного мнения, отождествляя Леонтия Иерусалимского с Леонтием Византийским, какового он и считает автором двух рассматриваемых сочинений.

Как, однако, будет показано в дальнейшем, существуют высказывания других ученых, которые упоминают о проблеме двух Леонтиев после опубликования работы Франтсеа и имеют противоположное мнение относительно авторства этих двух сочинений, вследствие чего вопрос все еще остается открытым для дальнейшего изучения.

Итак, согласно точке зрения Франтсеа, именование «Иерусалимский» не должно считаться противоречащим «ни рукописным свидетельствам произведений Леонтия, каковые характеризуют его как «пустынника» и «монаха», ни Святоотеческой традиции, именующей его «Византийцем»24.

Это умозаключение, а также тот аргумент, что именование Иерусалимский получили Андрей Критский и Козьма Майюмский по причине пребывания их в обители Св. Саввы в Иерусалиме, приводят Франтсеа к следующему выводу: «отнесение обоих этих сочинений позднейшей рукописной традицией, к Леонтию «Иерусалимскому» еще не является доказательством против принадлежности их авторству Леонтия Византийского, учитывая тот факт, что Леонтий Византийский жил как пустынник в Иерусалиме и имел тесную связь с монастырями св. Саввы, так что он вполне мог быть поименован последующей традицией как Иерусалимец»25.

Безусловно, на это можно возразить, что такая аргументация не безупречна, так как, следуя этой же логике, можно утверждать и совершенно обратное. А именно, что отнесение рукописной традицией этих двух сочинений к авторству Леонтия Иерусалимского не является свидетельством против авторства Леонтия Византийского.

Однако Франтсеа переходит к подробному критическому рассмотрению тезисов Марселя Ришара относительно двух Леонтиев и переходит к выводу, что речь идёт об одном и том же лице. Он прибегает к использованию наследия позднейших сравнительно с Леонтием Отцов26, чтобы подчеркнуть: «все они знали, что существует только один автор, называемый Леонтий, который – поскольку происходил из Константинополя – звался «Византийцем» и он же, – поскольку монашествовал в Палестине, вблизи Иерусалима – назывался также «пустынник» и «Иерусалимец»27.

Противоположное вышеизложенному, принадлежащему Франтсеа, мнение высказывает профессор Василий Псефтогас, который без колебаний утверждает, что сочинения «Против монофизитов» и «Против несториан» «не принадлежат Леонтию (= Византийскому)», но принадлежат «Леонтию Иерусалимскому» и «написаны, вероятно, до 532 года в Палестине»28.

Однако, пожалуй, самым горячим сторонником различения двух Леонтиев является покойный профессор П. К. Христу. Его позиция по этой теме имеет особый вес, не только потому, что он был знаком с работой Франтсеа, но и ссылается на неё.

Профессор Христу, безусловно, считает неуместным любое отождествление богословов, которые жили и действовали в эпоху императоров Юстина и Юстиниана, с именем Леонтий. Такое отождествление, начало которому кладёт вышеназванная работа Фр. Лууфса29, было принято, ещё до публикаций Марселя Ришара30, многими специалистами по Святоотеческому наследию, и в том числе уже знакомым нам Франтсеа. Напротив, Христу отвергает её не только потому, что позднейшие исследования «подтвердили неуместность такого отождествления», но и потому, что его «делают необоснованным те агрессивные определения, который придаёт именам каждого из этих лиц рукописная традиция»31. Опровергая тезис Лууфса, Христу формулирует безупречный, по его мнению, аргумент, согласно которому: «утверждая, что эти два носящие имя Иерусалимца произведения являются позднейшими и принадлежащими другому автору переработками утраченных сочинений Леонтия, он (имеется в виду Лууфс) сам ниспровергает основания своей аргументации»32.

Дополнительные причины, по которым Христу отвергает отождествление двух Леонтиев, следующие:

а) Разница именования (то есть: Византийский или Иерусалимский) несмотря на то, что применительно к Иерусалимцу это основывается на ограниченности рукописной традиции33

б) Лицо, происходящее из Константинополя (= из Византия) может по причине пребывания его в Иерусалиме называться Иерусалимцем. Полностью же профессор Христу отрицает следующее: «...называть одно и то же лицо двумя этнонимами: Византиец и Иерусалимец, совершенно невозможно»34, в) Леонтий Иерусалимский «применяет диалектику с элементами теологии, становясь на эту позицию вместе с собственно неохалкедонянами». Напротив, Леонтий Византийский «богословствует с элементами диалектики». Эта позиция полностью согласуется с утверждением самого Леонтия Византийского: «мы не причастны светской образованности»35.

Также и о. Георгий Флоровский признаёт, что эти два сочинения, «которые ранее приписывались Леонтию Византийскому», не принадлежат ему. Однако он не называет автора и не говорит прямо о Леонтии Иерусалимском.36

Неясной остаётся и позиция по вопросу двух Леонтиев профессора Власия Фидаса. Он начинает со знаменательного появления в церковной среде трёх Леонтиев: Византийского, Скифа и Иерусалимского. Затем он отмечает отождествление всех троих Фр. Лууфсом и несогласие с ним Э. Шварца. Переходя затем к позиции В. Грумеля (последний исключает тождество Скифа с Леонтием, но не Леонтия Пустынника с Византийцем) и к уже известному тезису М. Ришара, он находит ошибочной позицию Э. Шварца, который отличает Леонтия Византийского от писателя Леонтия Пустынника37. Его вывод таков: «Следовательно, нужно быть уверенными, что серьезный богослов 6 века Леонтий Византийский отождествляется с Иерусалимцем или Пустынником – монахом, который не последовал за крайними оригенистами, монахами Новой Лавры». В то же время он считает подлинными сочинениями Леонтия Византийского и «Против монофизитов», и «Против несториан»38.

3.Краткая история Христологического догмата до начала 7 века

1.Общие положения

Христологический догмат составляет важнейший раздел догматического учения Православной Церкви, так как в Едином Лице Господа нашего Иисуса Христа исполнилось «во времени» Таинство Божественного Домостроительства спасения рода человеческого39. Главным образом по этой причине, Церковь стремилась уже с самых истоков своего учения отражать всякую попытку извращения или умаления Личности Иисуса Христа и правильно излагать свою веру. Так она защищала и делала безопасным свой исторический путь и, главным образом, поддерживала свою полноту. В этом контексте следует давать оценку и Христологии гимнографического наследия Православной Церкви. Гимнографические тексты всего церковного года как стихотворная поэтическая речь, облаченная в византийскую церковную музыку, помогают верующим пережить Таинство Божественного Домостроительства и воспользоваться спасительными плодами Богослужения (см. об этом работу Афанасия Ф. Вурлиса, Вопросы Православной Христологии, Ἀθανασίου Θ. Βουρλῆ, Θέματα τῆς Ὀρθοδόξου Χριστολογίας, Ἀθῆναι 2000).

Наше в самых общих чертах изучение Христологического догмата имеет отправной точкой ту непосредственную связь, которую имеет это учение с той основополагающей истиной христианской веры, что Христос как истинный Сын Божий спасает христианина посредством Церкви и ее Таинств. Следовательно, всякая попытка опровержения Христологического догмата является одновременно и опровержением Таинства Божественной Евхаристии, которая составляет сердцевину христианской общины и делает ее членов причастными Телу и Крови Христовым, то есть делает ее членов Телом Христа.

Существует, впрочем, и некая дополнительная причина для краткого изложения здесь Христологического догмата. Мы имеем в виду связь Таинства Ипостасного единения двух природ во Христе с Таинством Преложения ( τό μυστηρίου τῆς μεταβολῆς) хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы.

Эта связь, как мы увидим и в дальнейшем, часто рассматривается и на протяжении 17 века. В частности подчеркивается, что если тема Пресуществления-Преложения и не занимала Древнюю Церковь, это объясняется тем, что в те годы наиболее актуален был сам Христологический догмат. То есть существовала непосредственная угроза «истинного Пришествия Слова Божия во плоти», если бы возобладали докетизм и прочие христологические ереси.40 Возобладание названных ересей посягнуло бы на таинство Божественной Евхаристии и на истину Преложения. Победа Церкви над христологическими ересями означала одновременно сохранение нерушимости таинства Божественной Евхаристии. Такова та причина, согласно Мелетию Сиригу, по которой Отцы Церкви избегали «создавать новые имена»41, для обозначения таинства Преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Связь Христологического догмата с Таинством Божественной Евхаристии подчеркивается и другим богословом 17 века, Севастом Киминитом.

Слово Бога, пишет он, соединилось с «человеческой природой», «истинно, а не воображаемо, Ипостасно», для «сообожения (συναποθεώση) всякого человека, желающего обожения посредством Причащения подлинных (διὰ τῆς μεταλήψεως τών πρωτοτύπων) Его Плоти и Крови»42.

Богочеловечество Личности Иисуса Христа подчёркивает, как известно, Новый Завет, когда касается: а) Божественной Природы (Ин. 8, 58: «истинно, истинно говорю вам: прежде нежели был Авраам, Я есмь». Евр. 1, 3: Сын Божий « ...сияние славы и образ ипостаси Его...»и т. д. и б) человеческой природы как носителя так называемых непорочных страстей (Матф.21, 18: «Поутру же, возвращаясь в город, взалкал». Матф.26, 38: «душа Моя скорбит смертельно ...». Ин. 4, 7: «Приходит женщина ... говорит ей Иисус: дай Мне пить». Ин. 12, 27: «Душа Моя теперь возмутилась; и что Мне сказать? Отче! Избавь Меня от часа сего!» и т.д. См. также И. Панагопулос, Толкование Священного Писания, стр. 43: Личность Иисуса Христа и Священное Писание Ἰω. Παναγοπούλον, Ἡ ἑρμηείαί τῆς Ἁγίας Γραφῆς, σ/ 43, Τὸ πρόσωπο τοῦ I. Χριστοῦ καὶ ἡ Ἁγία Γραγή).

Очевидно, что всякое изменение Христологического догмата потрясло бы основы Церкви и подвергло бы непосредственной опасности её сотериологическую миссию. Такие опасности были многочисленны и очевидны уже с первых веков, когда многоименные исказители христианской истины, а также многоразличные представители философских и гностических систем пытались навязать своё учение, одни отрицая Божество, а другие Человечество Иисуса Христа или неслиянность Его человеческой природы. Во всяком случае, все ереси тем или иным способом подвергали сомнению единую Личность Христа.

Здесь необходимо добавить, что первые попытки ложного истолкования и извращения христианского учения относительно Личности Иисуса Христа восходят к новозаветной эпохе и берут своё начало в той исторической среде, где предстояло произрасти христианской Истине как единственному, полному и спасительному проявлению Слова Божия. Эта среда представляла собой не что иное, как Иудейство и Язычество.43

Факт оспаривания единой Личности Христа конкретизируется позднее в деле, осуществление которого взяли на себя Апологеты. В этой связи мы приводим один из важнейших особенностей их учения, вероятно, самый главный. Мы имеем в виду учение о Логосе, которое с почти полной вероятностью предвещало те опасности, с которыми предстояло столкнуться Церкви по прошествии не столь долгого 44 времени.44

Мы переходим теперь к весьма важному описанию наиболее значительных из тех зловерных еретиков, которые угрожали Христологическому догмату вплоть до эпохи Леонтия, в трактате которого Против монофизитов упоминается термин пресуществление (μετουσίωσις) и глагол пресуществляю (μετουσιόω-ω).

2.Докетизм

Первой серьезной угрозой для Христологического догмата явился докетизм, который появляется уже в апостольские времена. Докеты – еретики главным образом первых христианских времен, верившие, что Христос принял не подлинное, но видимое человеческое тело, тело « по видимости» 45. Характерно и недвусмысленно сообщение евангелиста Иоанна: « многие обольстители вошли в мир, не исповедующие Иисуса Христа, пришедшего во плоти» (2Ин.1,7). Еще он характеризует их как «дух антихриста» (1Ин. 4, 3), в то время как к ним он, вероятно, и обращается, когда подчеркивает в начале своего Евангелия: «И Слово стало плотию» (Ин. 1, 14). Эстафету по этой теме принимает Игнатий, епископ Антиохийский46, который, говоря о человеческой природе Христа, отмечает, что «подлинно Он родился, ел и пил... подлинно распят был и умер... и подлинно воскрес из мертвых», «сделавшись совершенным человеком».47

Докетизм, влачащийся в течение последующих веков за колесницей гностицизма48, выступает представителем части взглядов последнего по вопросам, связанным с сотериологией, которые, естественно, имеют непосредственную связь с Личностью Христа. Стоит подчеркнуть, что в своем крайнем выражении докетизм полностью отрицает, что Иисус Христос имел материальное тело49, в то время как в своей наиболее умеренной интерпретации он принимает положение о том, что «эон» Христос (разумеется гностический эон Христос) вселился в человека Иисуса в момент крещения, без того, однако, чтобы стать подлинным человеком. По Саторнилу (и Сатурнину или Саторнилу или Саторнину, по латыни Saturninus), Христос не является Богом, будучи «по видимости явившимся как человек».50

Мы считаем полезным повторить здесь, что отзвук язычества и иудаизма проявляется во 2 веке как организованная полемика против Христианства посредством догматического учения эвионитов и гностиков. Как иудаисты, так и эвиониты гностического толка отрицают Божество Христа и рождение Его от Девы и склоняются к взгляду на Христа как простого учителя или человека или как какого-либо пророка. Единение Иисуса со Христом имеет искусственную, следовательно раздельную природу, следовательно и миссия Христа является не спасительной, а пророческой. То есть здесь кроется усыновительная тенденция, которая проявится позднее у так называемых активных Монархиан.51 С другой стороны, гностики, не будучи в состоянии согласовать монотеистическую теорию с приятием Личности Богочеловека Христа, приходили к отрицанию или Его Божества, или Его действительного явления на земле.

Итак, возникающий при этом обширный и трудный вопрос состоит в том, может ли вера в действительное воплощение Христа как истинного Бога прийти в согласие с основной истиной христианской веры, что Бог един. Этот вопрос касался косвенным образом Троического догмата и вел к попытке определения соотношения трех Лиц Отца, Сына и Святого Духа. Так были сформированы две противоположные тенденции, которые создали в 3 веке ересь монархианства. Последнее распадается в дальнейшем на динамистов – монархиан, или адопцианство христологического толка (его основные представители: Феодот – кожевник, Феодот – меняло, Асклепиодот, Артемон или Артемас, Павел Самосатский) и модалистское монархианство или патрипассианство триадологического толка ( основные представители Праксей, Ноэт, Савеллий).52

Возвращаясь к докетизму, отметим, что достаточно нетрудно сделать тот вывод о том, что чение докетизма связано с монофизитством.

3.Арианство

Величайшей угрозой для Христологического догмата явилось, как известно, и арианство.53 Учение Ария о Христе является продолжением монофизитской идеи, которой он придерживался относительно Бога. Эта идея основывается, помимо всего прочего, и на представлениях главных представителей монархиан – динамистов – Павла Самосатского и Лукиана, и излагается в послании этого ересиарха к Александру Александрийскому следующим образом: « Мы знаем единого Бога, единственного нерожденного, единственного бессмертие имеющего, единственного мудрого... единого судию всех...непоколебимого и неизменного, праведного и благого...».54 Как очевидно, это положение не способствует уяснению себе Арием православного учения о Святой Троице, поскольку помимо Бога здесь нет иного Сущего. Все, что есть, это безличная сила, София или Логос, неотделимая от божественной сущности Отца, не затрагивающая простоты Божественной Единицы. Эта безличная сила Божия пришла в мир как существо, называемое Сын или иначе Логос или София.

Это, разумеется, означает, что существуют две Софии.55 Одна–безличная сила Божия, а другая – личное божественное существо, тварное, поскольку существование его начиналось с нуля. Соответствующий текст гласит: «и этот Логос из не сущего родился, и было некогда, когда его не было, и он не был, прежде чем родился, но начало своему сотворению имел и он. Был, говорят, единый Бог, и не было Логоса или Софии. Затем, возжелав сотворить нас, тогда-то создал некоего, и мы именуем его Логосом, и Софией, и сыном, дабы нас им сотворить».56

Следовательно, Христос не является совершенным Богом. Однако Арий заходит еще дальше. Сын изменяем, как и человек: «а по природе, как и всяческие, так и этот Логос изменяем, по собственной же воле, пока желает, пребывает благ; когда же не хочет, может измениться и он как и мы, будучи превратной природы».57

Таким образом, поскольку Сын является временной тварью, логично полагать, что прежде сотворения Сына существовала «монархия» единого нерожденного и неподчиненного никакой власти Бога: «Уразумей, что была единица; двоицы же не было, пока не возникла».58 Сын, однако же, есть совершенное творение Божие («не как одна из тварей»), поскольку был создан «единый от Отца» и принял от Него «наследие всяческих».59 Афанасий Великий совершенно определенно заявляет, что Арий осмелился сказать: «что Логос вовсе и не является истинным Богом. Если же он и называется Богом, то не является истинным; но по причастности к благодати, как и все прочие, так и он называется лишь по имени Богом. И как все являются чуждыми и не подобными Богу существами по сути, так и Логос чужд и не подобен во всем, сущности Отца и свойствам; со всеми же рожденными и, тварными он и сам одним из них является».60

Тем не менее, Арий выглядит воздающим относительное почитание Сыну, поскольку избегает называть его подобным прочим тварям, каковые он признает сотворенными во времени. Именно поэтому, хотя он и именует Сына тварным, он признает, что «из не сущих стал быть и он» то есть ранее сотворения мира». С другой стороны, соединение Сына с Божеством имеет этический характер и не является подлинным: «не является истинным богом Христос, но по соучастию и он обожился».61 Обожение сына не является чем иным, как воздаянием за его праведную жизнь. Это отсылает нас к тому факту, что арианство является восприемником многих элементов динамистского монархианства. Арий, впрочем, выглядит, в более широком смысле, находящимся под влиянием «иудаистского монотеизма и философского представления об абсолютной трансцендентности и о неподвижности Бога, космологических дуалистических представлений и прежде всего учения Филона о тварном Логосе, посредством которого Бог создал мир».62

Значение арианства и опасности, которой оно могло подвергнуть Церковь, были столь велики, что, как правильно было отмечено, основным и поистине жгучим вопросом «4 Вселенского Собора было не только систематическое изложение апостольской веры, но и выбор необходимой формулировки для определения апостольского Православия в противовес новшествам арианского зловерия».63 Этот тезис профессора Вл. Фидаса отражает действительно энергичные усилия Отцов 1 Вселенского Собора по преодолению арианского зловерия (κακοδοξία). Он также проникает в самую суть проблемы, с которой предстояло столкнуться Церкви на своем историческом пути по вине тех, кто подвергал сомнению ее веру.

Иными словами, все эти подвергающие сомнению веру Церкви еретики, нередко под прикрытием и защитой какой-либо словесной формулировки, стремятся повредить таинству Божественной истины во Христе, иными словами – ниспровергнуть истину Откровения во Христе. Образ действий, который был избран в данных условиях 1 Вселенским Собором, имеет особое значение, и поэтому мы остановимся на том, что сообщает об этом Афанасий Великий, который возглавлял работу Собора. Итак, великий александрийский богослов пишет, что Отцы Собора желали с одной стороны, уничтожить изобретенные арианами нечестивые слова: «из не сущих» и называние «тварью» и «созданием» Сына и фразу «было некогда, что его не было», и что «он превратной природы», а, с другой стороны, соответствующие Писаниям слова написать так: что от Бога по природе единороден Логос, Сила, единая Премудрость Отца, «Бог истинный», как сказал Иоанн, и как написал Павел, «сияние славы и образ ипостаси Бога».64 «Лексическая» борьба, в которую попытались Арий и его сторонники вовлечь членов Собора, не имела успеха, поскольку Отцы им не поддались и, более того, не дали себя вовлечь в интерпретацию «неизъяснимого и непознаваемого и невыразимого Таинства Рождения Сына от Отца и Его Единосущия».65 Напоминаем, что термина «Единосущный» (ὁμοούσιος) не имелось в Священном Писании, и арианствующие епископы, члены Собора, во главе с Евсевием Кесарийским «пререкались нечестиво и богоборствоватъ дерзали».66

Важно также отметить, что новые направленные против ариан добавления к Никейскому Символу веры вызвали разногласия, в том числе и среди православных епископов, ввиду того, что используемые в нем слова отсутствовали в Священном Писании, были «неписанными» (т.е. не входили в состав Священного Писания)». Тем не менее, после соответствующих разъяснений, все православные приняли их. Напротив, арианствующие епископы продолжали выражать недовольство. Причину их недовольства разъясняет Афанасий Великий: «А возмущение их по поводу того, что эти слова не входят в состав Священного Писания, ими же самими изобличается как напрасное. Ибо они сами, основываясь на неписанном, богохульствовали – ведь неписанными являются слова «из не сущих» и «было некогда, что его не было». А теперь они сами виновны в том, что на основании неписанных, но с благочестием понимаемых, слов были осуждены... Епископы же, не сами у себя обретшие эти слова, а от Отцов имея такое свидетельство, так написали».67

Обстановка, только что нами обрисованная, почти во многом идентична тому, с чем сталкивались православные богословы в 17 веке, отвечая на этот вызов или постановлениями Поместных Соборов, или богословскими трактатами. Таким путем они сумели утвердить истину Таинства Преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, независимо от термина, какой они использовали, чтобы его означить или его выразить. Здесь мы имеем в виду главным образом термин метусиосис (Пресуществление).

Наконец, согласно свидетельству Афанасия Великого, видно, что в систему Ария проникают и элементы докетизма, которые ведут к аполлинаризму. На это указывает та мысль, что Слово соединилось во Христе с человеческим телом и что Христос имел лишенную Слова душу.68 Арианское зловерие не переставало терзать Церковь и по прошествии долгого времени после смерти своего вождя, который справедливо считается предтечей Аполлинария.

4.Аполлинаризм

Аполлинарий ( около 310–390 годов)69, занимаясь Христологиической доктриной, преуменьшал человеческую Природу Христа тем, что принимал положение о том, что Христос «несловесен» и «иррационален». Место разумной души и разума восполняет Слово Божие. Этот ересиарх был совершенно не в состоянии согласовать те положения, что Христос есть одновременно Совершенный Бог и Совершенный человек. Таким образом, в то время как в начале 4 века проблемой, занимавшей церковь, было отношение Сына ко Отцу, Аполлинарий ставит вопрос о соотношении человечества и Божества в Личности Иисуса Христа. Можно было бы сказать, что после определения о «Единосущии» возникли естественным образом две следующие проблемы: а) Проблема полноты человеческой Природы Христа, то есть, получил ли Христос после Своего вочеловечения полную и совершенную человеческую природу и б) Проблема соотношения Божественной и человеческой природы в Единой Личности Вочеловечившегося Слова Божия. То есть была поставлена проблема придания более четкой формы учению о Слове Божием как Единой Личности с двумя природами.70 В эту эпоху, на протяжении которой христологическая доктрина принимает свою конкретную форму, «все богословы связывали понятия «природа» и «личность» во Христе. Согласно этой точке зрения, там, где есть целостная природа какого-либо существа, существует и целостная личность, если же Христос имеет две природы, он будет иметь и две личности, божественную и человеческую, с двумя волями».71

Так, Аполлинарий согласился, что Христос имел только одну полную природу, и таковая была непременно божественная. Сын является «по природе» Богом или «Богом воплощенным». То есть Аполлинарий отрицает, что воплощенный Логос принял полного человека, плоть и дух (разум-душу).72 Он давал, таким образом, буквальное истолкование словам Ин. 1,14. В этом месте, как считает Аполлинарий, слово «саркс (σάρξ)»-плоть не означает человека, но только то, что оно буквально означает: плоть.

В своем Исповедании к Иовиану он пишет: «родившийся от Девы Марии есть Сын Божий по природе и Бог истинный, а не по благодати и сопричастию, будучи только по плоти, полученной от Марии, человеком» (PG 26, 25–21). И дополняет во фрагменте 76: «Итак, не спасается род человеческий через восприятие ума и всего человека, но через приятие плоти, которой по природе присуще быть подначальною; нуждался же в неколебимом уме, который бы не поддавался ей через слабую устойчивость, но приводил бы ее в согласие с собой ненасильственно».

Следуя тезису Аристотеля: «...ибо невозможно по естеству из двух одному или из одного двум стать» (Метафизика 1039 а, 9–10), Аполлинарий делает вывод: «итак, невозможно одному и тому же быть и Богом и человеком всецело, но Он в единственности смешения с божественной природой воплощен» (Фрагмент 9: О воплощении). С другой стороны, признание существования в Христе двух природ неизбежно вела и к признанию двух лиц, поскольку согласно воззрениям той эпохи природа и лицо нераздельны.73 Эти положения Аполлинария, подлинность которых подтверждается и Афанасием Великим и Григорием Нисским, ведут к пониманию его выражений «соединение по существу», « естественное», «Бога и человека соединение» или «смешение» и, далее, в окончательной формулировке: «единая природа Бога Слова воплощенная». Эта пресловутая фраза прямо отсылает к монофизитству, какового по справедливости должен был бы считаться учителем и предтечею Аполлинарий.

Следуя этой логике, становится понятно, что по вочеловечении, место разумной души или ума занял Божественный Логос. Таким образом, для души не остается места: «Итак, не душе человеческой присоединилось Слово, а только семени Аврамову. Ибо Тела Иисусова храм предначертал неодушевленный и не обладающий умом и волей храм Соломонов» (Фрагмент 2: Περί Ενώσεως) (О соединении). Это, конечно, означает, что отымается часть (то есть некое количество) от человеческой природы, которая без разумной души, естественно, не может претендовать на свое собственное, физическое лицо.

Выводом из вышеизложенного является то, что Христос принял плоть, но не сделался человеком. То есть имеет лишь одну природу, которая «сошла» в плоть: «одну природу Бога Слова воплощенную и покланяемую с Его плотию» (К Иовиану, 1). Такова позиция и фрагментов 10 («смешение божественное! Бог и плоть одну (и ту же) составили природу»), и 119 («ибо не две разных сущности Бог и человек, но одна по присоединению Бога к телу человеческому»). Итак, Аполлинарий признавал в Христе «соединение сущностное»74, потому что полагал, что так он обеспечивал полностью божественность Господа и единство лица, « в то время как посредством абсолютного различения двух природ оставалось бы место арианству и заблуждению относительно грешности Господа».75 Как мы, однако, уже отмечали, Аполлинарий двигался совершенно очевидным образом так же и в направлении монофизитства.

5.Диодор Тарсийский

Существенным оказалось и участие в Христологической проблеме Диодора Тарсийского (374–394), как нам позволяют сделать вывод, с одной стороны, два направленные против него сочинения Аполлинария: а) «Λόγος συλλογιστικός κατά Διοδώρου προς Ηράκλειον», б) Προς Διόδωρον ή το κατά κεφάλαιον βίβλίον»76, и, с другой стороны, дошедшее, хотя и в отрывках, сочинение самого Диодора: «Κατά συνουσιαστών».77 Это сочинение выступает против аполлинаристов с целью, как отмечает профессор Стил. Пападопулос, наведения мостов между двумя противоположными явлениями. Оно стремится сохранить две природы и неизменность их по соединении. Таким образом, однако, получается, что примирение происходит «не в пользу соединения, которое он превращает в недействительное, извращая Божественное Домостроительство».78 Диодор не в состоянии осознать учение Церкви, согласно которому Бог Слово «осенил» деву Марию, и так родился Богочеловек Иисус Христос как Личность Единая и Неразделимая79. Фразу Евангелия от Иоанна 1,14: «Слово плоть бысть» и учение Церкви о воплощении Слова Божия Диодор понимал как вселение Сына Божия в сына Марии.80 Свой тезис: «уже не остается собственно принадлежащего Богу и собственно плоти, если бы произошло соединение», он обосновывает следующим образом: «как может быть семенем Давидовым произошедшее из божественной сущности?... Как может быть Творцом природы плод чрева Давидова?».81 Следовательно, очевидно различение между Сыном Божиим с одной стороны и сыном Марии или сыном Давида с другой. Единый Совершенный «прежде веков» и «усовершил происходящего от Давида, Сын Божий сына Давидова». Чтобы разрешить возможное недоумение, он ставит следующий вопрос, на который сам же и отвечает: «Ты говоришь мне: значит, ты двух сынов провозглашаешь? Я не говорю о двух сынах Давидовых, чтобы не назвать Бога Слово сыном Давидовым; но я и не говорю о двух сынах Божиих по существу; дабы не говорить о двух от Бога исходящих сущностях, о Превечном Боге Слове говоря как об Обитающем в происходящем от семени Давидова».82 Последнюю фразу, которая могла бы быть понята и как православная, он уточняет в другом месте (Фрагмент 34а), когда говорит: «По благодати Сын родившийся от Марии человек, по природе же Бог Слово; первое по благодати, а не по природе, второе же по природе, а не по благодати». Этот тезис, который означает существование в Христе двух лиц (одного для Божественной и одного для человеческой природы) и обозначает в дальнейшем не физическое, а этическое единство между ними, он усиливает и в другом месте своего сочинения: « Сын Божий не через кого либо; ибо по природе Сын; плоть же Сын, через Сына» (Фрагмент 41а и PG 33, 1560 С-1561В).

Из этого краткого изложения христологической доктрины двух оппонентов, Аполлинария и Диодора, видно, что оба говорят о единстве личности Христа. Однако оба они не согласны с учением Церкви, поскольку Аполлинарий лишает Христа человеческого ума, а Диодор считает родившегося от Девы Марии Сыном по благодати. Итак, справедливо отмечалось, что «один (Аполлинарий) привел к монофизитству, а другой (Диодор) открыл путь к несторианству (двуестественничеству)».83

Между тем преемником учения Диодора явился его ученик Феодор Мопсуестийский, который был обвиняем как один из отцов ереси несторианства, однако не был осужден ни Эфесским Вселенским Собором (431 год), ни Собором Халкидонским (451 год).84 Однако верно и то, что на Феодора Мопсуестийского опирались и Несторий, и все, кто на Востоке не принимал Действительного соединения двух естеств Христа. Кроме того, важно отметить, что Феодор принимал принцип нераздельности природы и лица. Следовательно, каждая из двух природ Христа имеет собственное лицо.85 Тем не менее, чтобы интерпретировать способ соединения двух природ Христа, он использовал слово «соприкосновение» (συνάφεια). То есть он подразумевал, что соединение не было Ипостасным, но внешним и кажущимся. Этот ошибочный принцип отождествления природы и лица был опровергнут Григорием Назианзином, Амфилохием Иконийским и Папой Львом I и был заменен правильной формулировкой «две природы, Одно Лицо»86, который привел к окончательному православному определению 4 Вселенского Собора (451 год).

6.Несторианство

Теперь мы переходим к ученику Феодора Мопсуестийского Несторию. По Несторию, Дева родила человека Христа, который принял «терновый венец» и претерпел «тридневную кончину». Его воскресил Бог и осязал Фома. Кроме того, на Тайной Вечери он не предлагал Божества своим ученикам, поскольку Божество неснедаемо. Это означает, что и в таинстве Божественной Евхаристии верные не принимают Божество, но хлеб как образ Тела Христова.87

Эти тезисы Нестория ведут без особых затруднений к использованию им термина «Христородица» применительно к Деве. Сам он оправдывал использование этого термина как попытку дать среднее решение двум партиям, которые он застал в Константинополе поддерживающими первая термин «Богородица», а вторая термин «человекородица». Однако в действительности Несторий имел, видимо, сформированное мнение по Христологической догме, поскольку в своем послании (конец 428 или начало 429 года) высказался против использования термина «Богородица».88 Кроме того, содержание послания пресвитера Анастасия, которого Несторий вызвал из Антиохии, содержавшего буквально следующее: «Богородицей Марию да не называет никто. Ибо Мария была человек, а от человека Богу родиться невозможно», было одобрено Несторием, добавившим даже, что только идолопоклонники могут заявлять, что у Бога есть мать».89

То, что рождение Христа от Девы Марии, по Несторию, неприемлемо, подтверждает и историк Сократ: «о происхождении Бога от Христородицы Девы я научился из Божественного Писания, о рождении же Бога от нее я никоим образом не почерпнул сведений. Ибо нигде божественное Писание не говорит о том, что родился Бог от Христородицы Девы, но Иисус Христос и Сын и Господь. Это все мы исповедуем; ибо горе тому, кто сразу же не принимает того, чему научает божественное Писание; «он встал, взял младенца и матерь его»; это возглашено ангелами...не сказал: он встал, взял Бога и матерь его».90

Полезно будет подчеркнуть и разницу, существовавшую между двумя «школами»: антиохийской и александрийской по Христологической проблеме. Богословы александрийской школы стремились показать, что в Христе существовало одно Лицо, в то время как принадлежавшие к антиохийской школе провозглашали существование у Христа двух природ, неподверженных смешению, как различных и противоположных.91 Итак, Несторий попытался избежать как аполлинаризма, который объединял две природы в одну с умалением человеческой, так и александрийского богословия, которое подчеркивало единство Личности Христа. Так он пришел к другой крайности: он стал отделять и разделять две природы Христа, оправдывая свой тезис о том, что Мария является человекородицей, поскольку родила не Бога, а его обитель. По Кириллу Александрийскому, Несторий учил, что Дева родила простого человека Иисуса Христа: «скорее орган и инструмент божества и богоносного человека».92 Отсюда с легкостью можно сделать вывод, что есть Сын Божий, и есть другой сын, сын Девы.93

С порицанием христологического учения Нестория выступил святитель Кирилл Александрийский, который считал это учение «вселенским соблазном».94 Он отвергал также «личностное» и «касательное» (περί συναφείας) соединение по Несторию и отмечал, что учение Патриарха-еретика рассекает и разделяет Личность Христа, поскольку ведет к признанию двух Христов: «Ибо говорящий таковое рассекает вновь на двух Христов, и человека поставляет в стороне особо, подобно же и Бога».95

Усилия, приложенные как Кириллом, так и Целестином Римским для возвращения Нестория к правому учению Церкви, остались бесплодными. Однако они показали, что только Вселенский Собор мог бы разрешить эту проблему. Тем не менее, Несторий не явился и на Вселенский Собор в Ефесе (431 год) для своей апологии, хотя и приглашался туда трижды. Его осуждение основывалось на послании его к Кириллу, которое с двенадцатью анафематствованиями явилось ответом на знаменитое послание Кирилла к Несторию (начинающееся со слов: «Спасителя (Του Σωτήρος)…») и на сопровождающие его двенадцать анафематствований.96 Собор обвиняет его в том, что он «..единой плоти придал принадлежащее спасительному Домостроению, сказав, что один лишь храм Божий подвержен рождеству и смерти. При этом он оболгал Писание, якобы тоже учащее о рождестве и страдании не Божества, но человечества, а также оклеветал писания святейшего и боголюбезнейшего епископа Кирилла, якобы называющие Бога подверженным страстям... Во всем же показал себя лишь по имени исповедающим единство Бога с плотию, на деле же таковое всячески отрицающим»97.

Основным терминами для онтологии лица Несторий считает термины сущность (οὐσία) и природа (φύση). Так, сущность или природа без лица и, наоборот, лицо без сущности и природы не могут существовать. Это относится как к божественной сущности или природе, так и к человеческой. Как замечает Несторий в своей апологии, известной под ложным названием «Πραγματεία Ἠρακλείδου» (Трактат Гераклида): «Человечество и Божество существуют сущностно и ипостасно. Существо человечества существует в сущности человечества...Существо Единосущного со Отцом существует в Его сущности»98.

Этот тезис Нестория выступает особенно ярко, когда он настаивает на по соприкосновению связи двух природ Христа. Плоть Иисуса «связана с природой Божества» или «Ибо Бог был Слово, связанное с человеком и обитающее в нем»99. Нетрудно заметить, что этот тезис отсылает к уже знакомому нам Аристотелеву принципу, что два совершенных не могут стать одним (Μετά τα Φυσικά Ζ' 1039α 9–10).

Мы можем отметить здесь то, что еще не произошло усвоение различения Природы и Ипостаси у Отцов Каппадокийцев, которое позволяло бы осознать Ипостасное соединение двух Природ в Единой Личности Божественного Слова. Для Нестория Иисус не был Богом, но «богоносным» и «обладающим Божеством». Так объясняется, почему он воздавал ему «поклонение по соотнесенности»- προσκύνησιν κατ' ἀναφορά В этом смысле, человеческая природа Христа «не почитается в своем собственном лице, но в лице Соединенного с нею, которое у них является общим в силу единства»100.

Мы завершаем наше сообщение о Нестории замечанием, что изложение веры путем обмена посланиями верно характеризуется как «начало процесса официального догматического определения Церковью Православной Христологии, которая является по преимуществу Христологией воплощения Слова». Это догматическое определение получает свое завершение на основании Священного Писания и Священной Традиции на Вселенских Соборах 4, 5 и 6101.

7.Монофизитство

Одним из крупных противников учения Нестория являлся и Евтихий, некогда сотрудник Кирилла Александрийского и сторонник богословского направления Александрийской школы относительно Христологического догмата. Под сенью патриарха Александрийского Диоскора и в ответ на оживление несторианства в Антиохийской Церкви через развитие христологических доктрин выдающимися представителями Антиохийской школы (Диодора Тарсийского, Феодора Мопсуестийского, Феодорита Кира, Ивы Эдесского) Евтихий возбудил новую ересь: монофизитство.

Согласно учению нового ересиарха, у Христа нет двух природ, как полагал Несторий, но лишь одна: «Исповедую от двух природ рождение Господа нашего прежде соединения, после же соединения одну природу исповедую». Следуя этому своему тезису, он продолжает: «единой природе поклоняюсь, а именно Бога Воплотившегося и Вочеловечившегося», с тем, чтобы заявить еще яснее: « после же, как я сказал соединения и воплощения уже не две природы, а одна»102.

То есть, если можно так выразиться, борьба по преодолению несторианства привела к противоположной крайности, к монофизитству.

Евтихий отступил от учения Церкви и от доктрины свт. Кирилла Александрийского, исповедуя Христа «не имеющим плоти единосущной нам.., до сегодняшнего дня мы не называли Тело Господа и Бога нашего единосущным нам»103. Основоположник монофизитства отождествлял термины «природа» (φύσίς) и «лицо» (πρόσοπων), так как считал, что, принимая две природы после соединения, необходимо было принять и два лица. То есть мы и здесь имеем дело, видимо, с известным аристотелевым принципом, что два совершенных не могут стать одним. Итак, пытаясь найти выход из тупика, Евтихий принимал, что после вочеловечения «произошло сплавление (συγχώνευσις), или смешение (σύγχνσις), или «слияние» (κράσις), или «перемешивание» (φνρμός) или «обращение» (τροπή) двух природ в одну, с, так сказать, обращением и растворением человеческой природы в божественной так, чтобы оставалась только «одно естество Бога Слова» (μία φύσνς τοῦ Λόγον) – , т. е. опуская принадлежащее Кириллу слово «воплощенное» (σεσαρκωμένην), посредством которого последний подчеркивал действительность человеческой природы во Христе, особенно после «прений» 433 года – какова была природа божественная, и одно единственное лицо, каковое было ичность Бога Слова»104.

Евтихий защищал свое зловерие и на поместном Константинопольском соборе (448 год), высказывая со всей четкостью свой известный тезис: «исповедую из двух природ рождение Господа нашего прежде соединения, после же соединения единую природу исповедую». В результате он был низложен и утратил игуменство монастыря, во главе которого стоял105.

Здесь необходимо отметить, что предводитель монофизитства имел своим покровителем и другом императора Феодосия Второго. Последний созвал пресловутый Разбойничий Собор в Ефесе (449), который оправдал Евтихия и низложил: Домна Антиохийского, Феодорита Кирского, Иву Эдесского, Евсевия Дорилейского и Флавиана Константинопольского. Однако, под давлением всеобщего требования отмены решений Разбойничего собора, новые императоры св. Маркиан и св. Пульхерия созвали 4 Вселенский Собор в Халкидоне (451 год). Последний официально осудил Разбойничий собор 449 года и осудил несторианство и монофизитство, после того как Евтихия не удалось убедить отречься от своего зловерия.

Определение Собора, основанное на известном «Томоce» папы Римского Льва Первого, гласит: «Итак, последуя святым Отцам, все согласно поучаем исповедовать , одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа , совершенным Его в Божестве и Его же совершенным по человечеству, истинного Бога и истинного человека из разумной Души и Тела. Единосущного Отцу по Божеству и Единосущного нам Его же по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха. Прежде веков рожденного от Отца по Божеству, в последние же дни Его же ради нас и нашего ради спасения от Марии Девы Богородицы по человечеству, Одного и единственного Христа, Сына, Господа, Единородного из двух природ (ἐν δύο φύσεσιν) неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно, признаваемого, – так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждой из природ и в единое Лицо и единую ипостась соединяющимся, не на две личности рассекаемого или разделяемого, но Одного и Того же Сына Единородного, Бога Слово, Господа Иисуса Христа, как прежде пророки (учили) о Нем и Сам нас Господь Иисус Христос научил и (как) нам передал этот Символ веры Отцов»106.

Определение Собора не смогло, к сожалению, помочь восприятию этого Христологического учения Церкви. Так, ересь монофизитства проявилась во всех почти епархиях империи. Этому способствовала соглашательская политика императоров Зенона (476–491) и Анастасия I (491–518), а также появление серьезных трудов монофизитских богословов (Филоксена Иерапольского, Севира Антиохийского, Иулиана Галикарнасского), как и тот факт, что разница между православными и монофизитами была только в одном. А именно, православные исповедуют две природы по соединении, а монофизиты одну природу «сложную» (σύθετη), опираясь в этом на фразу св. Кирилла «одна природа Слова воплощенная (μία φύσις τοῦ Λόγου σεσαρκομένη)» (см. прим. 104).

За соглашательской позицией императоров Зенона и Анастасия по отношению к монофизитам последовала жестокость Юстина 1 (518–527) и, в дальнейшем, умеренность св. императора Юстиниана (527–565). Умеренность позиции св. императора Юстиниана имела свой источник в политических обстоятельствах, а также в филомонофизитских взглядах императрицы Феодоры. Однако, поскольку как крайние монофизиты, так и прочие антихалкедонцы подвергали сомнению Определение 4 Вселенского Собора, единственным путем сближения их с Православными (конечно, без умаления 4 Вселенского Собора) «являлось только богословское принятие Определения Халкидонского Собора либо путем богословских совещаний, либо через новые богословские предложения, которые удовлетворяли бы, по крайней мере, умеренных монофизитов, не раскалывая православных»107.

Те же обстоятельства, которые мы только что описали, отсылает нас к терминам неохалкидонство и неохалидонцы. Эти два термина проистекают из формирования богословской тенденции, которая, принимая во внимание объединительную политику Юстиниана, стремилась сохранить результаты 4 Вселенского Собора и истолковать его Определение посредством Христологического учения святителя Кирилла Александрийского. Вышеназванные усилия нашли поддержку в лице выдающегося богослова 6 века Леонтия Византийского. Во всяком случае. Не следует упускать из внимания тот факт, что при всякой попытке рассмотрения Христологической тематики соответствующее учение Кирилла составляет общую богословскую основу как халкедонцев, так и антихалкедонцев. Конечно, имеется существенная разница: первые используют его для доказательства православия 4 Вселенского Собора. Вторые, чтобы подвергнуть сомнению и подорветь его достоверность и авторитет108.

8.Севир Антиохийский – Леонтий Византийский

Патриарх Антиохийский Севир занимает важное место в развитии Христологического догмата. Приписываемое ему монофизитство имеет, пожалуй, скромную форму. Согласно проф. А. Феодору, Севир «следует в христологической доктрине и терминологии по следам святого Кирилла... Конечно, он учит о единой Природе Бога Слова воплощенной, но абсолютно в том же, что и Кирилл, смысле единого Ипостасного воплощения Логоса (τῆς μιᾶς σεσαρκωμένης ὑποστάσεως τοῦ Λόγον)»109.

Привязанность Севира к дохалкидонской терминологии и, соответственно, отрицание Ороса создавали подозрения в монофизитстве Севира по причине также некоторых его неудачных формулировок, как «соединение естественное, соединение по синтезу, Христос составный»110. Профессор Вл. Фидас признает, что, несмотря на вышеизложенное, нечеткая терминология Севира стремилась «выдвинуть на первый план действительное единство двух природ (πραγματικὴ ἑνότητα τῶν φύσεων) Христа в противоположность (άντίθεση) простому их соединению (ἁπλῆ συνάφεια) в учении несториан»111.

Мы должны признать, что, несмотря на трудности, возникающие в формулировании Христологического догмата в начале 6 века и несмотря на существование Халкидонского определения, Севир занимался вопросом о личности Сына и Слова Божия, начиная уже с Его вочеловечения, и нападал в дальнейшем с ревностью на говоривших о слиянии двух природ (σύγχυση τῶν δύο φύσεων) или об умалении (μείωση) истинной и подлинной природы Христа. Так, он выступал против Евтихия и манихеев, а также против Аполлинария и Ария, признавая, что тело Господа было действительным, а не каким-либо небесным телом или призраком112. А именно, чтобы обозначить способ соединения двух природ во Христе, он следует Святоотеческому принципу: «чтобы обычным образом и по природе, мы преобразились в сверхестественных»113, используя пример соединения тела и души в человеке, а также образ горящей и Неопалимой Купины114.

Результатом ипостасного соединения двух природ в личности Христа является взаимообщение (ή ἀντίδοση τῶν ὶδιωμάτων τῶν φύσεων) свойств двух природ, Сыновство Христа по естеству, поклонение Ему как Богочеловеку, Его непогрешимость и именование Девы «Богородицею»115. Вывод, который делает А.Феодору, состоит в том, что «учение Севера оказывается православным, несмотря на некоторое противодействие Халкидонскому Собору, что и составляет единственную его ошибку»116.

Что же касается Леонтия, то мы должны принять во внимание, что, хотя он имел своими противниками две из наиболее опасных ересей своего времени, несторианство и монофизитство, и не сформировал собственной богословской системы, поскольку имел в своем распоряжении богословие великих Отцов и Определение 4 Вселенского собора (то есть полный и всесторонний богословский материал, который доставлял ему все необходимые аргументы против обеих ересей), между тем неоднократно прибегал и к философским аргументам, если позволительно будет использовать этот термин как имеющий происхождение из философской терминологии, с которой мы сталкиваемся в принадлежащих ему сочинениях117. Леонтий является богословом «воипостасного» (ἐνυπόστατον), то есть термина, имеющего непосредственное отношение к Христологическому догмату, и конкретно к ипостасному соединению двух природ во Христе. Термин «воипостасное» (ενυπόστατον) отсылает к единой полной природе, которая не существует самостоятельно, но в связи с чем-либо иным. Таким образом, воипостасное (ἐνυπόστατον) не является ни безипостасным (ἀνηπόστατο), ни ипостасным (ὑπόσταση). В еще большей степени, разумеется, сущее не является условностью. Следовательно, это нечто среднее между, безипостасным и ипостасным. Например, воипостасным применительно к человеку являются его душа и тело. В случае Иисуса Христа, как единой личности, воипостасной (ενυπόστατον) является человеческая природа как полное (πλήρης) и совершенное естество (τελεία φύση), однако не существующая сама по себе. Тем не менее, она существует всегда с момента зачатия (то есть с момента Благовещения) в Ипостаси Богочеловека Иисуса Христа118.

Здесь следует напомнить, что Леонтий в начале своего Трактата Против Несториан и Евтихиан ((Κατά Νεστοριανῶν καὶ Εὐτυχιανῶν)) проводит одну крайне интересную параллель. Он проводит параллель между учением Нестория и Евтихия «об икономии» (περὶ τὴν οὶκονομίανὸὸἔῦῦῦ) (то есть об искупительной жертве Христа (τὸ λυτρωτικὸ ἔργο τοῦ Χριστοῦ) с учением Савеллия и Ария «о Богословствии» (то есть о троическом догмате).119 Весьма одаренный Леонтий в кратких словах объясняет произошедшее с этими двумя крупными ересиархами следующим образом: «они же (= Савеллий и Арий) двумя противоположными путями в равное впали зло».120

А именно, два вышеуказанных еретика впали в ересь следующим образом: Савеллий «ради сущности (ουσίαa) в единую ипостась сливая ипостаси», Арий же «ради ипостасей разделяя ими (ταύταις) и самую сущность (ουσίαa).

Одинаково мысля, Несторий и Евтихий пришли к аналогичному еретическому результату. То есть:

Несторий «рассекает природы на ипостаси (τέμνει τὰς φύσεις εἰς ὑποστάσεις)» и «делает Ипостась ипостасями (ποιεῖ τὴν ὑπόστασιν ὑποστάσεις)».

Евтихий же «смешивает природы в природу (φύρει τὰς φύσεις εἰς φύσιν)» и «Природы в природу сливает (τὰς φύσεις εἰς φύσιν ὰναχέει)»121.

Православным богословием не выработано теории относительно способа соединения двух природ во Христе. Заниматься этим вопросом ее заставило появление ереси, на которую она должна была ответить уничтожением ее. Такое опровержение требовало использования средств подобных тем, которые использовали еретики, и которые являлись как раз общеизвестными терминами: природа (φύσις), сущность (οὐσία), ипостась (ὑπόστασις), лицо (πρόσωπον), вид (εἷδος), воипостасное (ἐνυπόστατον).122

Итак, основной ошибкой двух виднейших еретиков (Нестория и Евтихия) является то, что они не исповедуют «по ипостаси» (καθ' ὑπόστασιν) единения двух природ в едином лице Христа. Так, Евтихий «сливает»(συγχέει) или «растворяет» (διαλύει) человеческую природу в Божественной природе Христа, Несторий же «разделяет» (διαιρεῖ) две природы. В обоих случаях результат один и тот же. В случае приятия как несторианства, так и монофизитства, последствия ипостасного соединения двух природ в единой личности Христа уничтожаются. Главным же образом уничтожается взаимообщение (αντίδοση) свойств двух природ в едином лице Христа, поскольку невозможно «противоестественное (παρά φύσιν) преодоление (нарушение) границ (τῶν ορίων) этих природ».123 К решению этого вопроса Леонтий подходит следующим образом: «Ибо так обстоит и с Эммануилом: единая Ипостась для Божества и для Человечества, и через это – общие для обоих свойства естества; ибо у Него все говорится как у одного, но не по одному, и не как против одной природы. Ему возможно быть видимым и невидимым, смертным и безсмертным, осязаемым и неосязаемым; не по одному же, и не по одной и той же причине: ибо если Он Один и Тот же, как об Одном всегда говорится, но по другому и иное, и поэтому о Нем говорится не как о единой и простой природе, но о различных и определенных и сосуществующих в этом соединении согласно своим свойствам».124

Таким же образом Леонтий обосновывает общением свойств (ἀντίδοση τῶν ὶδιωμάτων) двух природ Христа в единой личности Бога Слова, то есть Сыновство, непогрешимость и поклонение и почитание Его, а также и воздание Деве имени «Богородицы».125

В качестве вывода мы могли бы сказать, что в лице Леонтия Церковь располагала высокообразованным богословом, который сумел, избегая схоластических преувеличений, углубиться в богословскую суть вопросов своего времени (христология, ипостасность) и обогатить письменную церковную традицию своими сохранившимися до наших дней на протяжении исторического пути Церкви произведениям и трудами. Это сочинения, которые отличаются богословской глубиной и отсутствием противоречий.126

По мнению Г. Флоровского, Леонтий «стремится подтвердить свое богословское исповедание не столько «естественными логическими аргументами», сколько «свидетельствами Писаний» и из «Священного Писания и Святых Отцов». Особенно широко он использует Отцов».127

Мы завершим этот параграф замечанием Г. Флоровского: а) о почтении, которое оказывал Леонтий Отцам и б) о решающем значении, которое он придавал «согласию с Отцами» (συμφωνία μὲ τοὺς Πατέρας), свидетельства которых, однако, он не воспринимал слепо и без критического рассмотрения. Особенное значение в этом вопросе имеет для нас способ, каким Флоровский оценивает позицию Леонтия по отношению к этим словам и идеям. Он пишет: «И если существует какое-нибудь новое слово,...мы должны отнестись к нему с уважением и расценить его как адекватное, если оно соответствует своему значению и согласуется с изначально исповедуемым Православием. С другой стороны, если какая-либо фраза или слово, используемое в Священном Писании, удаляется от своего подлинного смысла кем-либо посредством некоего нововведения, тогда оно должно быть отвергнуто, и мы должны удалиться от них как от коварных обманщиков, которые фальсифицируют не только изображение, но и надпись на монетах»128.

4.Использованне термина Пресуществление (μετουσίωσις) в сочинении «Против монофизитов» (Κατά Μονοφυσιτῶν)

То, как начинается трактат «Против монофизитов», убеждает читателя, что его автор дает должный ответ «Именующим единой природою состав Господа нашего Иисуса Христа» и переходит, вероятно, не желая того, к формулированию своих собственных апорий. Мы могли бы предположить с большой долей уверенности, что в намерения автора не входило прибегать к такой форме «схоластической» аргументации. Тем не менее, он это делает, чтобы обезопасить, со своей стороны, православное учение в том, что касается Христологического догмата.129 Наше предположение исходит из начальной формулировки этого текста: «ответивши на их апории, кое-какие и мы в ответ апории сформулируем».130 Причастие ответивши, выражающее предшествующее действие, и конъюнктив ανταπορήωμεν (важно, что в оригинале здесь не использована форма будущего времени) означают, как мы можем с уверенностью предположить, что автор переходит к формулированию своих апорий, по существу сам того не желая. Однако, он предпринимает это, в ответ на действия монофизитов.

Сила диалектики этого писателя производит по настоящему большое впечатление. Он доходит до схоластики, когда считает это необходимым для защиты учения Церкви в отношении Христологического догмата. Пример Леонтия отсылает нас к усилиям православных богословов времени после падения Константинополя, которым также приходилось пользоваться схоластической терминологией, когда это было необходимо для того, чтобы дать ответ на богословствование Запада относительно факта Пресуществления, начиная с первого Константинопольского Патриарха Геннадия Схолария и продолжая Поместными Соборами и многих православных Патриархов и богословов или специальными работами и другими относящимися к этой теме текстами.131

Переходя к тексту трактата «Против монофизитов», отмечаем, что первая апория автора является характерной для того, каким способом он стремится обосновать православное учение в отношении Христологического догмата. Он начинает с догмата о Единосущии, относительно которого не существует разногласий между Халкидонитами-Неохалкидонитами и монофизитами. Его умозаключение формулируется следующим образом: «Если Единосущным нам и Отцу является Христос по единой Его сущности (тὴν μίαν αὐτου οὐσίαν), которую вы, как говорите, знаете, то и мы ...единосущны Отцу». Почему это так, совершенно логически оправданно: «ибо Им Самим Ему подобны(ὅμοια), и друг другу подобны».132

Пользуясь такой манерой изложения, Леонтий, развивая изложение своей точки зрения, переходит ко второй апории, в которой использует и спорный термин μετουσίωσις. Приведем здесь фрагмент из этого текста: «Всякое соединение в некую природу, представляющую собой нечто новое, показывает, что она имеет нечто, что не было присуще ни одной из соединившихся природ самой по себе».133 Подразумевается, согласно этому фрагменту, что ни одна из двух природ человека, то есть его тело или его душа, если рассматривать ее отдельно от другой, не «алчет, не жаждет, не испытывает холода, ни зноя, не спит, не умирает, не смеется, не плачет, и просто не ощущает ощутимо данного в ощущениях». Это легко понять на примере флейты и флейтиста: «ни флейта сама по себе, ни флейтист сам по себе не издают звуков».134 Легко догадаться, почему. Чтобы зазвучала музыка флейты, требуется участие и флейты, и флейтиста. Если эти два приведенные нами примера, то есть души и тела, с одной стороны, и флейты и флейтиста с другой, мы перенесем, соблюдая пропорции, на личность Господа, то, по Леонтию, встает вопрос: « итак, что же Господь, ни Бог, ни человек135, проявляет как свое особое свойство?».

Естественно ожидать, что монофизиты в ответ назовут многие чудеса Христа, как, например, «телесное хождение по водам и тому подобное».136 Именно на это Леонтий отвечает, что чудо хождения Христа по водам Геннисаретского озера, не должно пониматься («κατανοητέον ου») как свойство «составной природы»(ὡς ἰδίωμα «φύσεως συνθὲτου).137 Его силлогизм предельно ясен: «итак, если Свойства природы Христа не существуют отдельно, то и природа Ему не только одна присуща». Этот факт, разумеется, не позволяет нам утверждать, как это делают монофизиты, что Христос имеет одну природу «не по слиянию, как сикер; ни по пресуществлению (μετουσίωσις), как вода у египтян, ставшая кровью. Ни по превращению (ὰλλοίωσιν), как медь в ржавчину превращается; ни по необходимости естественного соединена, как душа очутилась в теле человека».138 Все четыре термина, приводимые выше: συγχυσις, μετουσίωσις, αλλοίωσις, φυσικής ενὠσεως ανάγκη, ведут к монофизитству и, следовательно, отвергают Таинство ипостасного соединения двух природ Христа.

Мы изложим здесь некоторые мысли относительно термина μετουσίωσις. Значение, в котором его использует Леонтий, выражает полное и совершенное изменение (τήν πλήρη καὶ τέλεια μεταβολὴ) воды в Египте в кровь. Итак, соблюдая аналогии и принимая во внимание термины данного текста и термины таинства Божественной Евхаристии (то есть ύδωρ-αίμα (вода-кровь) с одной стороны, и хлеб (άρτος), вино-тело (οίνος-σώμα) и Кровь Христова (αίμα Χριστού), с другой), если мы заменим слово ύδωρ (вода) евхаристическими терминами άρτος (хлеб) и οίνος (вино), а слово αίμα (кровь) тоже евхаристическими терминами σώμα και αίμα Χριστού (Тело и Плоть Христовы), то получим изъяснительное выражение: «как хлеб (άρτος) и вино (οίνος) Телом и Кровью Христовою (σῶμα και αἷμα Χριστοῦ) ставшие». Слово как здесь имеет значение образа действия. Таким образом, это предложение могло бы с легкостью быть перефразировано в зависимое предложение: «как хлеб и вино телом и кровью Христовою становятся».139 Это предложение нас отсылает непосредственно к Святоотеческим тезисам относительно факта Преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, подобно следующему: «по совершении призывания, хлеб становится Телом Христовым, а вино Кровью Христовою».140

Вышеизложенный анализ на основании текста Леонтия был приведен, чтобы еще яснее показать, что ипостасное соединение двух природ (Божественной и человеческой) в единой и единственной Личности Бога Слова – это не то же, что Пресуществление (μετουσίωσις). По учению Православной Догматики, таинство Ипостасного соединения двух природ в Личности Христа не сохраняет только единство Иисуса Христа как Личности, но и уникальность Ее как Таковой в истории. В лице Иисуса Христа, воплощенного Слова Божия, «не просто существует человеческая природа в своем наиполнейшем и совершеннейшем проявлении, но и совместно с ней и вместе с ней осуществляет свое присутствие и безграничная природа Бога, так, что во Спасителе существуют в единстве невообразимом (ἀπερηνόητον), неразрывном (ἄτρεπτον) и неслиянном (ἀσνγχντον) две полные и совершенные природы, естество Божеское и человеческое».141 В противоположность тому, что происходит в таинстве ипостасного соединения, в Пресуществлении (μετουσίωσις)мы имеем полное и совершенное превращение одной сущности в другую сущность (πλήρη καὶ τέλεια μέταβολή μιᾶς οὺσίας σε ὰλλη οὺσία). В этом смысле употребляет Леонтий этот термин, расширяя его значение за пределы каких бы то ни было учений монофизитства. Например, кто-нибудь мог бы уклониться в теорию сосуществования субстанций (consubstantiatio). Однако Леонтий не оставляет места для этого, ясно проводя разницу (διάκριση) между ипостасным соединением (ὑποστατικῆς ἑνώσεως) и Пресуществлением (μετουσίω σις).

Во всяком случае, нас очень удивляет тот факт, что греческое слово μετουσἰωσις передается в латинском переводе греческого текста издания Migne словом participatio: «nес secundum participationem sicut aqua Aegyptiorum quae sanguis facta est». Мы прибегаем к этому замечанию не только для того, чтобы подчеркнуть огромную проблему, которую представляет перевод (а в дальнейшем, безусловно, и интерпретация) спорных и важных богословских терминов с одного языка на другой, но и чтобы правильнее оценить накал спора и те трудности, с которыми пришлось столкнуться православным в 17 веке в их полемике с римокатоликами и протестантами, хотя на греческий язык и был переведен гораздо более точно латинский термин transsubstantiatio. Разумеется, мы оставляем здесь без внимания тот факт, что, как сейчас указывается, термин μετουσίωσις уже существовал в греческом языке задолго до транслитерации его на латинский! Хотя это и довольно смело, мы могли бы высказать предположение о том, что греческое слово μετουσίωσις было известно на Западе в 12 веке, когда там впервые используется соответствующее латинское слово transsubstantio. Мы лишь напомним, что рукопись, в которой дошло до нас сочинение Леонтия Против монофизитов, относится к 12 веку. Итак, мы, по всей вероятности, имеем перед собой еще одну тему для исследования, принимая во внимание тот факт, что схоластика на Западе в 12 веке находится на вершине своего развития.

Кроме того, то обстоятельство, что как термин μετουσίωσις, так и глагол μετονσιόω используются у Леонтия в христологическом, а не евхаристическом контексте, должен исклюючить всякие попытки спекуляций с апологетическими или иными целями. Оригинальное происхождение используемого глагола μετουσιό-ῶ проистекает и из слов Леонтия относительно чуда хождения Христа по водам Геннисаретского озера. «Передвигаться с места на место» отмечает автор, «присуще человеческой природе». То есть, свойством человеческой природы является передвигаться, перемещаться в пространстве. Напротив, не утопать более тяжелой телесной (человеческой) природе, опирающейся на «более разреженное естество воды, но опираться более плотной на менее плотное, это присуще Божественной природе, наделять их все особенностями... и создавать сущность, и менять сущность, и лишать сущности естество Она может, даже если и из одного и того же они происходят лица».142 Это означает, что всесильность Божественной природы Христа имеет решающую роль в дивных деяниях, которые совершает единая и нераздельная Личность (τὸ ἑνιαῖο καὶ ἀδιαίρετο πρόσωπο τοῦ Θείου Λόγου) Божественного Слова. Следовательно, и чудо хождения Христа по водам Геннисаретского озера является действием Божественной природы, которая как всесильная имеет силу «и создавать, и изменять, и лишать природы сущности, без малейшего для этой личности вреда».143

В своем трактате Против монофизитов Леонтий выделяет 63 апории, посредством которых он ниспровергает ересь монофизитства. В конце апорий, в качестве приложения, он приводит Святоотеческие свидетельства (Μαρτυρίαι των Αγίων, PG 86/2, 1804D-1901A), для дополнительного подкрепления взглядов, изложенных им в тексте апорий. Надо отдать ему должное, он стремится ввести читателя четким и образным способом в суть Христологической проблематики. Центральным его устремлением, как это видно из предпринимаемых Леонтием усилий, является нахождение адекватного способа формулирования богословской истины посредством богословского языка. Последний, как дело рук человеческих, обозначает или выражает Истину и Ее бытие, но не Ее природу.144

Одно из главных обвинений монофизитов против православных было то, что последние «нападая со всех сторон» стремятся вынудить их насильственным образом принять православную точку зрения («вашу веру»). Это, однако, является, по мнению монофизитов, невозможным, поскольку они (монофизиты) и сами знают «дословное» (αὐτολεξεὶ) Святоотеческое учение о Христе «и, таким образом, одну природу Бога Слова воплощенную согласно Святым Афанасию и Кириллу».145 Они даже настолько уверены в правильности своей позиции по Христологическому догмату, что прямо обвиняют православных: « то странное речение, о котором вы... говорите, как находящемся у Отцов, мы нигде не находим четко сформулированным, то есть о двух природах, даже и нераздельных, Христа».146 По этому пункту Леонтий пытается найти общие точки соприкосновения между сторонами, поскольку «ничего важного или достойного внимания или определенного имеет для нас повод этого препирательства».147 Этот свой тезис он старается обосновать «с готовностью и различными способами с помощью Божией» посредством текстов и тезисов многих Отцов Церкви. Весь этот вопрос имеет отношение к тому великому затруднению, которое вызывало у Церкви интерпретирование фразы « одна природа Бога Слова воплощенная»(μὶα φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγοῦ σεσαρκωμένη). Монофизиты принимают ее, отвергая, однако Определение 4 Вселенского Собора, по той простой причине, что формулировка этого определения не тождественна лексически фразе святителя Кирилла. Мы хотели бы по этому поводу отметить, если угодно, что еретики зачастую, как, в данном случае, монофизиты, «играют словами» (παίζουν με τὶς λέξεις). Такая позиция последних вынуждает Леонтия поставить следующий вопрос: «Если воистину такова сила названия Единой Природы Бога воплощённой, и двоицы природ Христовых по ипостаси соединённых в одну, то тем самым разве вы не говорите, что такое исповедание отрицает находящиеся у Отцов значение этих слов?».148 Чтобы сделать более прозрачным и ясным значение своего вопроса, Леонтий приводит следующие места из Священного Писания: «Слушайте сие, все народы...», Пс. 48(49), 1–2, и «...внимайте, все жители земли...», Иоиль, 1,2.

Эти места, помимо того, что содержат две пары равнозначных выражений: а) «слушайте» = «внимайте» и б) «все народы» = «все населяющие землю», указывают ещё на некоторое обстоятельство. Могут, с одной стороны, отличаться обозначения (следовательно, и термины), а с другой стороны, значение обоих выражений может быть одинаковым. Это приводит нас к выводу, что мы можем различными терминами (словами) выражать одно и тоже значение, то есть формулировать одну и туже истину. Тем более что, как отмечает Леонтий, при отсутствии такой возможности выбора используемых терминов и слов было бы невозможно и распространение христианских истин среди различных народов.

Леонтий конкретизирует свой аргумент следующим примером: «никто из персов или римлян или франков или индийцев ни пророка, ни самого Господа не воспримет, говорящего о благочестивых догматах, поскольку им не известны заранее слова, называемые теми в специальном значении, если им не объяснят этого посредством других слов и звуков и разнообразных пояснений».149 Говоря о евреях, он подчеркивает, что они главным образом не могли убедиться, что Божественный Логос «действительно есть Образ Божий, Его отличительное Свойство и Сияние» Его, по той простой причине, что вышеприведенные термины не содержатся «написанные именно такими словами» в Ветхом Завете. И Самарине не должны принять говорящегося о Будущем Суде, так как сказанное о нем Моисеем не было записаны именно такими словами». Наконец, и «ариане и эвномиане и прочие» еретики не могут воспринять учение о «Единосущии и Непознаваемости ...Отца и Сына и Святого Духа», так как ни в одной книге Священного Писания, ни в каком либо другом христианском сочинении до появления вышеупомянутых еретиков «не сказано буквально именно то-то и то-то».150

Итак, то, что не подлежит никаким изменениям – это содержание Откровения, данная в Откровении Иисусом Христом истина.151 То же, что подлежит изменениям или может быть изменено – это языковая форма, знак. Следовательно, если мы последуем путем монофизитов – а можно добавить: путем большинства или, скорее, всех еретиков – то почти наверняка подвергнется опасности и изменению, и, возможно, необратимому, учение Церкви в том, что непосредственно относится к Божественному Откровению. Впрочем, монофизиты игнорируют или пытаются игнорировать тот факт, что, если принять эту их позицию, самоуничтожается основание их аргументации. Причина этого проста. Спорная фраза: «одна природа Бога Слова воплощенная», на которую они главным образом опираются, должна быть отвергнута, как не произносившаяся до Кирилла Александрийского! Однако, по Леонтию, мы принимаем ее, так как «этого понятия (имеется в виду фраза св. Кирилла) сила ранее уже исповедована».152 Разъясняя этот пункт, Леонтий говорит, что, действительно, эта фраза св. Кирилла в таком виде отсутствует в Священном Писании, но «мы уясняем ее из той самой формулы «Слово плоть бысть» (Ин. 1 14). Таким образом, чтобы правильным способом выразить учение Церкви, необходимо верить в благочестивые понятия, в каком бы месте Священного Писания они ни находились, а не цепляться к словам, так как непременно «всякое учение впервые произносимое», «даже если оно во всем верно, поражает новизной выражений (καινοφωνείν) и смущает слушателей».153 Это хорошо известно Церкви. Поэтому и нередки те случаи, когда посредством словосочетаний, которые использовали Вселенские Соборы и Отцы Церкви, становилась известна содержащаяся в Священном Писании истина.154 То же самое происходило и в тех случаях, когда Божественная истина выражена в Священном Писании аллегорически.155

Леонтий, впрочем, затрагивает еще одну очень важную сторону вопроса. Многие еретики использовали богословские формулировки, которыми пользуется и Церковь, однако они понимают их согласно своему еретическому заблуждению. Это происходит и с известной фразой: «одна природа Бога Слова воплощенная», которую использовали, как пишет Леонтий, три виднейших еретика: Арий, Аполлинарий и Евтихий – каждый для обоснования своей собственной ереси. А именно:

а) Арий, так как хотел «показать, что Сын не обладает сойством всецелой неизменяемости Отца».

б) Аполлинарий, так как хотел доказать, что «вместо душевного ума (ἀντί νοῦ ψυχικοῦ) в Господнем человеке присутствует Слово, то есть в его одушевленной плоти, изображая принадлежащим некоей бессловесной чужеродной нам природе данное по благодеянию Домостроительства» и

в) Евтихий использовал ту известную фразу, «не изменяя ее звучания, но не смысла...ибо он говорит о единой Природе Бога Слова воплощенной как о якобы пресуществленном (μετουσιωθὲντος) в плоть Самом Слове, и о Господе, как о ничего единосущного нам не Имеющем».156

Способ, каким Леонтий описывает здесь зловерие (κακοδοξία) Евтихия, вводя в текст причастие пресуществленном (μετουσιωθέντος), представляет нам евтихианскую ересь гораздо более опасной, нежели это обычно считается. Ведь если мы примем, что Слово пресуществилось в плоть (пусть даже мы станем подразумевать под этим термином человеческую природу), уничтожается не только Единосущие Сына с Богом Отцом и Святым Духом, но и с человеком. То есть, этим наносится прямой удар по догмату о Святой Троице и Ипостасном единении. Прямым следствием такого допущения является тот вывод, что Иисус Христос не есть ни Бог, ни Человек! Именно поэтому Леонтий возвращается к вопросу об отношении еретиков к богословской терминологии, соглашаясь с мнением Григория Назианзина по отношению к Клидонию. Согласно соответствующему тезису Григория, слегка перефразированному Леонтием, еретики: «Исповедуя благочестивые слова, в отношении их злодействуют в уме (ᾶς τὸν νοῦν κακουργοῦσι)... поскольку эти слова, правильно изъясненные, выражают благочестивые понятия, понимаемые же дурно, становятся нечестивы (κακῶς δὲ νοούμεναι, τὸ δυσσεβὲς ἔχουσι)».157

Здесь нам необходимо перенестись в 17 век с тем, чтобы убедиться в том, что образ мыслей православных богословов этого времени и предпринимаемые ими усилия по сохранению догматического учения Православной Церкви в столь бурный в богословском отношении период почти буквально совпадают с тем, как древняя Церковь, вначале усилиями своих Отцов и Учителей, а впоследствии решениями Вселенских и Поместных Соборов защищала истину данного во Христе Иисусе Божественного Откровения.

5.Сопоставление с 17 веком

Тем, кто занимается изучением Православного богословия поствизантийского периода, и, главным образом, 17 века, известно, что Патриарх Иерусалимский Досифей (1669–1707) явился центральной фигурой и душой тех усилий, которые были предприняты Православной Церковью, чтобы невредимой выйти из споров относительно Божественной Евхаристии с римо-католиками и протестантами – главным образом по вопросу Пресуществления (μετουσιώσεως) хлеба и вина в Плоть и Кровь Христовы. Этот великий Иерарх считал вопрос о Пресуществлении равнозначным (ἰσάξιο) с догматами Ипостасного Единства (τῆς ὑποστατικής ἑνώσεως) и Единосущия (τοῦ ὁμοουσίου). Он придерживался такой точки зрения не потому, что с узаконением нового слова появился и новый догмат, но потому, что как знаток и продолжатель Церковного Предания он был убежден, что посредством слова Пресуществление (μετουσίωσις) Церковь выразила свое учение о истинном Преложении хлеба (ἀληθοῦς μεταβολῆς) и вина в Тело и Плоть Христовы.158 Его слова более чем ясны: «Очевидно, что так же, как Соборная Церковь независимо от Писания сформулировала выводы о Единосущии и об Ипостасном Единстве и прочие преблагочестивые и необходимые догматы, которые содержатся в постановлениях Семи Вселенских Соборов, так же Она нашла и слово Пресуществление (μετουσίωσις) в должное время для отражения ереси Беренгария и прежде него и после него появившихся еретиков и хулителей этого Таинства».159 Это разъяснение Досифея показывает, почему Патриарх отвергает обвинение «лютерокальвинистов», что это слово является изобретением (ἐφένρεμα) латинян либо какого-то латинского Собора и признает, что оно является «определением» (διορισμὸς) Соборной Церкви, направленным «на отражение выступающих против этого Таинства ересей».160

Досифей убежден, что Православная Церковь его времени находилась в положении, сходном с положением Церкви древней до Первого и Четвертого Вселенских Соборов. Тогда Церковь была спасена благодаря введению терминов Единосущный (ὁμοούσιος) и Ипостасное Единство (καθ’ὑπόστασιν ἕνωσις)161, которые не только не были содержащимися в Священном Писании, но даже не были использованы предыдущими Соборами или Отцами Церкви. Следовательно, термин Пресуществление выполняет в 17 веке такую же функцию, как и вышеупомянутые термины во время после тех Соборов, которые ввели их в употребление.

В направлении точки зрения Досифея движется и Мелетий Сиригос. Он так же порицает тех, кто обвиняет православных в нарушении древней Церковной Традиции, подчеркивая: «мы не полагаем силу благочестия в словах и выражениях, а в самих предметах веры».162 Если, далее, обнаружится истина или «обозначаемое словом Пресуществление (μετουσίωσις) у богословов Церкви, он предлагает вопрос: «Что препятствует и нам произносить это слово с тем же самым значением, или какое-либо другое, которое имело бы равную с ним силу».163 Разумеется, что аргументация противников термина Пресуществление обращается, в конечном счете, против них же самих. Довод Сиригоса состоит в том, что Священное Писание не приводит дословно определений Безсмертный (ἀθάνατος), Безначальный (ἄναρχος), Нерожденный (ἀγγένιτος) применительно к Богу – Отцу, Единосущный (ὁμοούσιος) для Сына и Бог (Θεὸς) для Святого Духа. Этот факт, однако, не только не препятствовал, но, скорее, предписывал Церкви «составлять...другие имена, ради более ясного понимания подразумеваемого и для опровержения тех, кто составляет иного рода догматы».164 Сиригос продолжает эту мысль блестящей формулировкой: «новшество ереси» предписывает «новые именования».

Итак, необходимо отметить, что Православное богословие 17 века стремилось сохранить истину Божественного Откровения, преодолевая разногласия, которые базировались и на языковых формулах. Видимо, это привело Киминитиса к предположению о том, что полемика протестантов против термина Пресуществление основывалась на незнании греческого языка: «не зная, как я думаю, в точности греческого языка и значения в нем этого слова, впали они в это подозрение».165 Сам Киминитис без колебаний принимает формулу: «Пресуществление (μετουσίωσις) или Преложение (μεταβολή)»,166 подтверждая тем самым, как и почти все его православные современники, продолжение делания (τἡ συνέχιση τῆς πράξεως) древней Церкви.

Важное место в полемике 17 века по вопросу Пресуществления занимает и Георгий Корессиос, богослов и врач, с острова Хиос. Он, хотя и был знатоком философии Аристотеля, схоластического богословия (он учился в Италии) и протестантского евхаристического богословия (он вел переписку с пастором Голландского Посольства в Константинополе Антонием Легиром), тем не менее он остался верен учению Православной Церкви.

Особый интерес в связи с рассматриваемой нами темой представляют следующие его тезисы:

а) Согласно первому из них, он прямо и без обиняков формулирует ту точку зрения, что Дамаскин называет Пресуществлением Преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы: «каковое Преложение Дамаскин более ясно поименовал Пресуществлением (μετουσίωσιν).167

б) Второй тезис косвенным образом приводит его к тому же выводу. Дамаскин, как пишет Корессиос, «явственно исповедует Пресуществление (μετουσίωσιν).168 Интересен тот путь, каким он приходит к такому выводу. Оппоненты Корессия, опираясь на мнение Киприана, Иоанна Дамаскина и Апостола Павла (Кор. 10,16), истолковывали Присутствие Господа в Божественной Евхаристии на основании Ипостасного Единства двух природ Христа: «как в Личности Христа Человечество видимо, Божество же не видимо, так и в видимом Таинстве обретается Божественная сущность».169 Хотя такая точка зрения может привести к теории Сосуществования (consubstantiatio), Корессиос полагает, что она ведет к понятию Пресуществления, которое он интерпретирует опять- таки основываясь на позиции Дамаскина: «Поскольку людям свойственно вкушать хлеб, пить же воду и вино, Он (= Христос) сочетал с ними Свое Божество и соделал их (πεποίηκεν) Своими Телом и Кровию, дабы через обычное, то что согласно природе соделывалось превыше естества (ὑπὲρ φύσιν γενώμεθα)».170 Эта последняя фраза Дамаскина привела Корессия, как уже отмечалось, к выводу о том, что Дамаскин «явственным образом исповедует Пресуществление».

Эти тезисы хиосского Богослова позволяют нам, пожалуй, сделать смелое-поскольку до настоящего момента этому нет прямых доказательств- предположение, что Корессий , вероятно, читал текст Леонтия, и, соответственно, из этого текста ему был знаком термин Пресуществление. К этому предположению нас подводит тот факт, что стиль изложения в тексте Леонтия сродни стилю Дамаскина, и, следовательно, Корессию было не трудно приписать употребление слова μετουσίωσις (Пресуществление) великому богослову Церкви Иоанну Дамаскину. Мы полагаем, что подробное исследование трудов Корессиоса и в целом рукописной традиции рассматриваемого периода, если оно когда-либо будет предпринято, даст, вероятно, ответ на многие богословские вопросы и предположения, одно из каковых мы только что сформулировали.171

Теперь перейдем к Соборам 17 века. Напомним, что эти Соборы созывались главным образом по поводу «Исповедания Лукариса». При этом, что главной и господствующей темой их был вопрос о Пресуществлении. Принципиальную позицию этих Соборов представлял собой тот тезис, что отличны не «убеждения Восточной Церкви, а божественный глагол право веруемый, и Святыми Отцами благочестиво развитый, и переданное нам в речениях Святых Апостолов, от отцов сохраненное до наших дней».172

Вышеназванные Соборы были созваны, чтобы дать ответ на отношение к Евхаристии протестантизма, и главным образом, кальвинизма. Здесь нужно подчеркнуть, что необходимость дать такой отпор и усилия порабощенной и истекающей кровью Церкви противостоять разнообразным вызовам той эпохи сосредоточили внимание богословов на учении древней Церкви, что и позволило в очередной раз убедиться в том, что из Священного Писания и Священного Предания «выводится таинство благочестия».173 Согласие евхаристического учения Соборов 17 века с учением древней Церкви- явилось условием sine qua non для порабощенной Восточной Церкви. Истинность этого подтверждается и по отношению к термину μετουσίωσις (Пресуществление). Пять из шести великих Соборов 17 века ни разу не упоминают термина Пресуществление. Он упоминается на Константинопольском Соборе 1691 года, посвященном исключительно этой темой. Предстояло дать ответ по двум главным пунктам: а) Если термин μετουσίωσις (Пресуществление) не является Святоотеческим, он должен быть отвергнут, так как не выражает то же, что и святоотеческий термин μεταβολή (Преложение). б) Посредством термина Пресуществление предпринимается попытка изъяснить факт неизъяснимого. Собор отверг оба эти тезиса, опираясь на верное, как это можно подтвердить и сегодня, соображение, что позади всех самооправданий противников термина Пресуществление кроется отрицание Таинства Преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы.

Особое значение для рассматриваемой нами темы имеет тот факт, что сам способ, каким этот Собор формулирует свое учение, указывает на его желание дистанцироваться от всяких попыток теоретизирования, и показать, что в изложении им своего учения он руководствуется Божественной Благодатью: «всякой витиеватости в словах уклоняясь, простым языком и со здравым смыслом, мы нашли способ отображения этой истины, споспешествуемые Божественною Благодатью».174

Другим не менее важным обстоятельством мы считаем подчеркивание Собором неразрывного единства и преемственности учения Церкви в вопросе о Преложении. Эта преемственность присутствует «со времен Святых Апостолов и далее до нашего времени».175 Эта формулировка Собора в сочетании с замечанием о том, что слово μετουσίωσις (Преложение) и «ранее было известно и принято Церковью», будучи впервые использовано Патриархом Геннадием Схоларием, говорит не только об уважении Церковному Преданию, но, кроме того, с особенной ясностью характеризует используемый им метод истолкования Божественного Откровения и, в данном случае, евхаристического богословия.

Итак, согласно решению Собора 1691 года, Православной Церковью слово μετουσίωσις (Пресуществление): «...без колебаний исповедуется (πρ έσβεύει) от края до края, этому Церковному словоупотреблению не противился никто, кроме еретиков, но все едиными усты и по внушению Святого Духа до сих пор согласно исповедуют и научают ему небоязненно с искренностью и благочестием».176

В этих условиях, Собор согласно исповедует, что «слово сие, то есть μετουσίωσις (Пресуществление), не является ни чуждым, ни принадлежащим иному учению, ни проникшим в Восточную Церковь по зловерию каких либо иноверцев, а свойственным и присущим принятому у нас учению и ... благочестивыми учителями православно письменно и устно употребляемым, не уклоняющимся от веры Церкви ..., и не отличающимся от исповедуемого в Таинствах Преложения, ни прозрастившим отклонения в его значении».177

Таким образом, несомненно, что Православная Церковь, используя слово Преложение (μετουσίωσις) выражает то же, что и словом Преложение (μεταβολή), и даже без «изменения и различения...значения». Оба слова имеют одинаковую силу. Кроме того, православные использовали слово μετουσίωσις (Пресуществление), желая защитить Таинство Божественной Евхаристии от «всякого злодействия и пустословия, и коварного зломыслия и зловерия и писаний еретиков...как отвращающее потоки зловерных учений и заграждающее уста еретичествующих».178

6. Выводы

Основываясь на вышеизложенном, мы можем сделать следующие выводы:

1.) Термины, которыми Церковь пользуется в различных исторических обстоятельствах для изложения своего учения, чтобы помочь своим членам пережить данную в Откровении и совершившуюся в Лице Иисуса Христа истину, либо содержатся в сокровищнице Священного Писания и Священного Предания, либо устанавливаются (формулируются) заново Церковью «в Духе Святе». Согласно Правому исповеданию, Святой Дух «утверждает Церковь» и помогает верным соучаствовать в факте Божественного Откровения. Таков смысл и известного тропаря Великого Повечерия Воскресения Пятидесятницы: «Все подает Дух Святый: источает пророчествия, иереев усовершает, некнижных научил премудрости, рыбарей богословами являет, утверждение совершает всей Церкви» (Πεντηκοστάριον, εκδ. Αποστολικής Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, Αθήναι 1959,σ.200).179

2.) Аргумент, выдвигаемый еретиками, доходящими до отрицания самого Божественного Откровения, что термин только в том случае выражает учение Церкви, когда, он зафиксирован в Священном Писании, не просто шаток, но во многих случаях оказывается весьма сомнительного свойства. Истории Церкви известны многие подобные примеры.

3.) Когда Церковь, как ковчег и хранитель Откровения во Христе утверждает новые термины (слова), которые не упоминаются в текстах Священного Писания, Святоотеческих текстах или постановлениях Соборов, она делает это не для того, чтобы выразить новое учение или, тем более, чтобы дополнить явленную в Личности Иисуса Христа Божественную истину. Она совершает это, чтобы помочь своим членам усвоить себе эту Божественную истину и отразить ересь, которая с коварством, зачастую диавольским, стремится извратить переданное нам Христом и засвидетельствованное Святым Духом Божественное Откровение (это отчетливо видно на примере Троического, Христологического, Евхаристического догматов).

4.)Термины μετουσίωσις и μετουσιόω (пресуществление и пресуществляется) были впервые использованы Леонтием Иерусалимским уже в первой половине 6 века, хотя это и не было известно последующим церковным писателям и богословам. Так же, разумеется, в ходе дискуссии по вопросу о Евхаристии в 17 веке не было прямых ссылок не Леонтия. Этот факт, однако, не помешал Православной Восточной Церкви принять и использовать термин μετουσίωσις (Пресуществление). Она последовала в этом вопросе той же тактике, какой следовала на своем историческом пути единая, святая, соборная и апостольская Церковь (это был путь Священного Писания, Святых Отцов и Священных догматов). Она поступила именно так, полагая, что термин μετουσίωσις (Пресуществление) отразит попытки как отрицания Таинства Преложения, так и создание конъюнктурной теории (философской или какой либо иной), амбициозные изобретатели которой верили бы, что сумели найти логические доказательства этого Таинства. Тот факт, остававшийся ей неизвестным, что соответствующий термин уже использовался еще в 6 веке, доказывает именно наличие у Православной Восточной Церкви верного языкового чутья в том, что касается вопросов языка и Божественного Откровения.

5.) Наконец, по нашему мнению, в дальнейшем потребуется подробнейший филологический, исторический, критический и богословский анализ сочинений Леонтия. Путем такого анализа мы сможем получить более отчетливые и подробные ответы на многообразные и многочисленные вопросы. Мы утверждаем это независимо от того, принадлежит ли авторство термина μετουσίωσις Леонтию Византийскому или же Иерусалимскому, даже если будет окончательно доказано, что речь идет о двух различных персонах. На настоящий же момент не подлежит сомнению, что термин μετουσίωσις (Пресуществление) ведет свое происхождение с начала 6 века – это факт, спорить с которым очень нелегко.

Библиография (избранное)

1. Abramowski, R., Der theol. Nachlass: «Der theologische Nachlass des Diodor von Tarsus», в ZNW 42 (1949), c. 19–69.

2. Βουρλῆ ’Αθανασίου Θ., Θέματα ’Ορθοδόξου Χριστολογί ας (ἐπὶ τῆ βάσει ὑμνολογικῶν κειμένων), ’Α θῆναι 2000.\

3. Γαβριὴλ Σεβήρου, Συνταγμάτιον περὶ τῶν ἁγίων καὶ ί ερῶν Μυστηρίων, Ἐνετίησι 1690.

4. Γερομιχαλοῦ, ’Αθ., Χριστολογία:

Χριστολογία. Μέρος πρῶτον. Αἱ χριστολογικαὶ ἔριδες, ἐv ’A θήναις 1951.

5. Δημητρακοπούλου, ’Ανδρονίκου, ’Ορθόδοξος Ἑλλάς, ἐν Λειψίᾳ 1872.

6.Θεοδώρου, ’Α ., Ἱστορία Δογμάτων, Α Ι- ΙΙ: Ἱστορία Δογμάτων, τόμος Α', Μέρος πρῶτον, ἐv ’Αθήναις 1963. Μέρος δεύτερον , ἐv ’Αθῆναις 1978.

7.Θεοδώρου, ’Α., Ἠ περὶ θεώσεως τοῦ ἀνθρώπου διδασκ αλἰα τῶν Ἑλλήνων Πατέρων τῆς ’Εκκλησίας μέχρις Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ, ’Αθῆναι 1956.

8.Θεοδώρου, ’Α ., Ἠ χριστολογικὴ ὀρολογία καὶ διδασκαλί α Σεβήρου τοῦ ’Αντιοχείας, ’Αθῆναι 1957.

9.Θεοδώρου, ’Α ., .’Α . Θεοδώρου, Χριστολογικὴ ὀρολογία καὶ διδασκαλία Λεοντίου τοῦ Βυζαντίου», Θεολογία 27 [1956] с. 212–222, 421–435, 584–592. 27 (1956), с. 32–44.

10.Θεοδώρου, ’A.,Transsubstantio-Concommitantia καὶ ἀποχὴ τῶν λαϊκῶν ἐκ τοῦ ἱεροῦ ποτηρίου, ἑv ’Aθήναις 1967.

11.Θεοδώρου, ’A., Ἠ ἐπίδρασις τῆς ἑλληνικῆς σκέψεως ἐπὶ τῶν Θεολογικῶν Σχολῶν τῆς ’Aλεξανδρείας καὶ ’Aντιοχείας, Ἐκδόσεις Πανεπιστημίου ’Aθήνών, Άθήναι 1983.

12.Θέμελη, Τιμοθέου, «Αἱ σύνοδοι τῆς ’Εκκλησίας Ἱεροσολύμων», ΝΣ (1924), с. 504–505.

13.Janin, R., «Θεόδωρος Μοψουεστίας», ΘΗΕ 9 (1965), ст. 221.

14.Jugie, М., «Le mot transubstantiation chez les grecs avant 1629». EO 10 (1907), c. 5–12 и 65–77.

15.Καρμίρη, Ἰω., ΔΣΜ Ι-II:

Τὰ Δογματικὰ καὶ Συμβολικὰ Μνημεία τῆς ’Ορθοδόξου Καθο λικῆς ’Εκκλησίας, τόμ. , ἐν ’Aθήναις 1960. Τόμ. , Graz-Austria 1968.

16.Καρμίρη, Ἰω., ΔΣΜ Ι-II:

Ἑτερόδοξοι ἐπιδράσεις- ἐπἰ τὰς Ὁμολογίας τοῦ ΙΖ' αἰώνος (’Ανάτυπον ἐκ τῆς ΝΣ), ἐν Ἱεροσολύμοις 1948.

17.Καρμίρη, Ἰω., ΔΣΜ Ι-II:

Ἡ ἀποδιδομένη εἰς τὸν Μιχαὴλ Η' Παλαιολόγον λατινικὴ Ὁ μολογία Πίστεως τοῦ 1274 (’Aνἀτυπο ἀπὸ τὸ «’Aρχεῖον Εκκλησιαστικοῦ καὶ Κανονικοῦ Δικαίου»), ’Aθ ῆναι. 1947.

18.Κυμινήτου, Σεβαστοῦ, Δογματικὴ Διδασκαλία: Δογματική Διδασκαλία τῆς Καθολικῆς Ἐκκλησίας, ἐν Βουκου ρεστίω 1703.

19.Τοῦ ἰδίου, Ἐπιστολὴ:’Επιστολὴ περὶ μετουσιώσεως ἐν τῆ θείᾳ Εὐχαριστίᾳ», ΕΑ, ἔτος Α', τόμ. 2 (1881), с. 243– 246 и 253–255.

20.Lietzmann, Η., Apollinaris: Apollinaris von Laodicea und seine Schriften, «Texte und Untersuchungen», Tubingen 1904.

21.Loofs, F., Leontius von Byzanz: Leontius von Byzanz und die gleichnamigen Schriftsteller der griechischen Kirche. Erstes Buch. Das Leben und die polemischen Werke des Leontius von Byzanz, Leipzig 1887.

22.Loofs, F., Nestoriana. Die Fragmente des Nestoris gesammelt, untersucht und hrsg., Halle 1905.

23.Loofs, F., «Leontius v. Byzanz», RThK 11 (1902), 394–398.

24.Mansi: Mansi J. D., Sacrorum Concilliorum nova et amplicissima Collectio. Новое издание с дополнениями из J.B. Martin-L. Petit, Leipzig 1900–1927.

25.Μελετίου Συρίγου, ’Aντίρρησις:

Ἱερομονάχου τοῦ Κρητός, Πρὸς τὴν ἐκδοθεῖσαν ὁ μολογίαν τῆς χριστιανικῆς πίστεως, ὑπὸ Κυρίλλου Πατριάρχου Κωνστα ντινουπόλεως, ἐπιγραφεῖσαν ἐν ὀνόματι τῶν χριστιανῶν ἁπά ντων τῆς ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας ἐκ τῆς Ἑλλήνων εἰς τὴν к οινὴν μετενεχθεῖσαν διάλεκτον ἀντίρρησις, Βουκουρέστιον 1690 (ἐκδόθηκε ἀπὄ τὸν πατριάρχη Δοσίθεο).

26.Μεσολωρᾶ, I. Ε., Συμβολική τῆς ’Ορθοδόξου Ἀνατολι κῆς ’Εκκλησίας, τ. Ι-ΙΙ, Ἀθήναι 1883, 1901.

27.Ἡ Λεοντιανὴ προελευση τοῦ ὄρου «Μετουσίωσις»

28.Μητσόπουλος, Ν., «Δοκῆται , ΘΗΕ 5 (1964), ст. 149–150.

29.Μπεμπῆ, Γ. Σ., Συμβολαὶ εἰς τὴν περὶ Νεστορίου ἔρ ευναν, Ἀθήναι 1964 (παρατίθεται μετάφραση στὴ νεοελληνι κὴ κειμένων ἀπὸ τὴν Πραγμάτεια Ἡρακλείδου).

30.Τοῦ ἰδίου, «Νεστόριος», ΘΗΕ 9 (1965), ст. 426–435.

31. Παναγοπούλου Ἰω., Ἡ Ἑρμηνεία τῆς Ἁγίας Γραφῆς στὴν Ἐκκλησία τῶν Πατέρων. Οἱ τρεῖς πρῶτοι αἰῶνες καὶ ἡ Ἀλεξανδρινὴ παράδοση ὢς τὸν πέμπτο αἰῶνα, Ἀθήναι 1991.

32.Παναγοπούλου, Στ. Г., Πατρολογία Α', Ἀθήνα 1984. Β', Ἀθήνα 1990.

33.Τοῦ ἰδίου, Θεολογία καί γλώσσα:Θεολογία καὶ γλώσσ α. Ἐμπειρικὴ θεολογία – Συμβατικὴ γλώσσα. Ἀθήναι 1997.

34.Podskalsky, Ger., Griechische Theologie: Griechische Theologie in der Zeit der Turkenherrschaft (1453–1821). Die Orthodoxie im Spannungsfeld des Westens, Munchen 1988.

35.Richard, Marchel, Les frolileges diphysites du V et du VI siecle, Chalcedon I, 721–748 и Opera Minora, т. I, ἀρ. 3.

36.Он же, Les florilege du Codex Vatopedi 236 sur le corruptible et l’incorruptible, Opera Minora, т. I, ἀρ. 4.

37.Он же, «Leonce de Byzance etait-il origeniste?», στὸ Revue des Etudes Byzantines 5 (1947), 31–66 καὶ Opera Minora, т. II, ἀρ. 57.

38.Он же, «Leonce de Jerusalem et Leonce de Byzance», στὸ Melanges de Science Religieuse I (1944), 35–88 καὶ Opera Omnia, III, ἀρ. 59.

39.Schwartz: Schwartz. Ed., Acta Conciliorum oecumenicorum. Berolini et Lipsiae, 1927 и т.д.

40.Σενοῦντα Г., Πατριάρχου, Ἡ φύση τοῦ Χριστοῦ. Θεό τητα τοῦ Χριστοῦ, Ἁρμός, Ἀθήναι 1996.

41. Σκουτέρη, Κωνσταντίνου, Β., Ἱστορία Δογμάτων, τόμ. 1, Ἀθήναι 1998.

42. Στεφανίδου, Β.Κ., Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία, Ἀθήναι 1948.

43. Τζιράκη, Νικ. Ἐ., Μετουσίωσις: Ἡ περὶ μετουσιώσεως διδασκαλίας τῆς Δυτικῆς ’Εκκλησίας» , 44. Κληρονομία, τόμ. 12, τεῦχ. Β' Θεσσαλονίκη 1980, с. 289– 328 (и переиздание).

45.Theiner, A. – Miklosich, F., Monumenta spectantia ad unionem ecclesiarum graecae et romanae, Vindobonae 1872.

46.Φανουργάκης, Βασ., «Σατουρνίνος῾ ΘΗΕ 10 (1967), ст. 1202–3.

47.Φαράντου, М., Χριστολογία I. Tὸ ἐνυπόστατον, Ἀθῆναι 1997.

48.Φειδᾶ, Βλ. Ἰω., Ἐκκλησιαστικὴ ἱστορία, Α', Ἀθήναι 1997.

49.Γ. Φλορόφσκυ, Οἱ Βυζαντινοὶ Πατέρες Οἱ βυζαντινοὶ Πατέρες τοῦ ἕκτου, ἒβδομου καὶ ὂγδοου αἰώνα, μετάφρ. Παν. Κ. Πάλλη, Θεσσαλονίκη 1993.

50.Φούγιας, Μεθόδιος Г., Тὸ πρόσωπο τοῦ Ἰησοῦ Χριστ οῦ στὶς ἀποφάσεις τῶν Οἰκουμενικῶν συνοδων, ’Αποστολικὴ Διακονία, ’Αθήνα 1997.

51.Φρατσέα Ἠλία, Ὁ Λεόντιος Βυζάντιος: Ὁ Λεόντιος Βυζάντιος, Βίος καὶ συγγράμματα (κριτικὴ θεώ ρηση), ’Αθήνα 1984 (διδ. διατριβή).

52.Χρήστου, Παν. Κ., Ἑλληνικὴ Πατρολογία, т. Ε', Θεσσαλονίκη 1992.

53.Он же, «Ἐβιωναῖοι», ΘΗΕ 5 (1964), с. 292–94. ψευτογκᾶ, Βασιλείου Σ., Στοιχεῖα ’Εκκλησιαστικῆς Γραμματολογίας με ἀνθολόγιο πατερικῶν ἔργων, Θεσσαλονίκη 1990.

* * *

1

О предыстории и о последствиях этой полемики см.:

Νικ. Ἐ. Τζιράκη, Μετουσίωσις. См. также, G. Podskalsky, Griechische Theologie, с. 181 и далее.

2

Существенный вклад в этой области, по нашему мнению, внес профессор Стилианос Г. Пападопулу своей работой:

Θεολογία καὶ γλῶσσα. Ἐμπειρικὴ θεολογία-Συμβατικὴ γλώσσα, ’Αθήνα 1997. В главе Τὁ πῶς τῆς θεωρήσεως τοῦ Εὐαγγελίου он говорит о следующем: «Евангелие в современном западном истолковании есть прежде всего слово. Евангелие в Православной Церкви есть прежде всего живое присутствие Христа и призыв к приобщению ко Христу через личностный опыт. Вообще, на Западе первостепенное значение имеет слово (рассудочная деятельность), а в православии – приобщение и преображение... В связи с этим, совершенно не случайно то, что там в центре внимания – слово-весть, но не Божественная Евхаристия, Таинство Христа и Церкви. В нашей Церкви, естественно, слово присутствует, но с тем, чтобы выразить состояние приобщенности и преображения. Здесь главенствует иной процесс и иная интерпретация. Здесь необходимо первенствует богословие, но в наивысшем проявлении богословия речь идет о состоянии приобщенности и преображения. Это представляет собой процесс непрерывного становления, он не имеет конца, он не заключается во фразах и формулировках, последние лишь указывают на него » (с. 21–22). Подчеркивается также, что западная герминевтика недалеко отстоит от поздней философии Мартина Хайдеггера, а именно, что язык «доминирует над бытием... и самодостаточен для того, чтобы его [бытие] выразить», тогда как Гадамер – ученик Хайдеггера, «отождествляет язык с бытием» (с. 16). В том же направлении движутся и другие исследователи. Напротив, в нашей Церкви и в Православном богословии: «Истина...не есть какая-либо идея, но Божественная реальность в Богочеловечестве Христа, где Сам Христос призывает: «Примите, ядите, Сие есть Тело Мое... пийте от Нея вси, Сия есть Кровь Моя» (с. 19). Итак, существует принципиальная разница в понимании Таинства Божественной Евхаристии у Православной Церкви и у Запада, особенно же в том, что касается Преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Эти различия существуют и по сей день: «...современные тенденции в трактовке Таинства Евхаристии на Западе обусловлены не просто внешними отличиями по форме, но направлены на то, чтобы в большей степени приспособить Таинство к насущным требованиям современной философии» (Νικ. Ἐ. Τζιράκη, Μετουσίωσις,, с. 13). См. также Ἰω. Παναγοπούλου, Ἡ Ἑρμηνεία τῆς Ἁγίας Γραφῆς, с. 41 и д. В связи с этим приведем слова Афанасия Великого: «Не слова умаляют природу, но, скорее, природа, к себе притягивая слова, изменяет их. И не слова раньше сущностей, но в первую очередь – сущности, а после них – слова» (Κατὰ ’Αρειανῶν В’ 3, BEП 30, 181).

3

Ἰω. Καρμίρη, Ἑτερόδοξοι ἐπιδράσεις ἐπὶ τὰs Ὁμολογίας τοῦ ιζ' αὶῶνος, εν Ιεροσολύμοις 1949, с. 60. Его же, ΔΣΜ II, с. 855. Ἰ.Ε. Μεσολωρᾶ, Συμβολικὴ τῆς ’Ορθοδόξου ’Ανατολικῆς ’Εκκλησίας, εν Αθήναις 1901 . 271, прим. 2. Также и G. Podskalsky соглашается с тем, что в течение первого христианского тысячелетия Отцы Церкви не сталкивались с необходимостью устанавливать общепризнанную терминологию (Griechische Theologie, с. 392, прим. 1631).

4

Ἰω. Καρμίρη, Ἡ ἀποδιδομένη εἰς τὸυ Μιχαὴλ Η' Παλαιολόγον ὁμολογία πίστεως τοῦ 1274, Ἀθῆναι 1947, с. 19. См. также:

Τιμοθέου Θέμελη, Αἱ σύνοδοι τῆς Ἐκκλησίας Ἱεροσολύμων, ΝΣ (1924), с. 504–505. Эту точку зрения поддерживает и G. Podskalsky (там же, с. 392 и прим. 1633).

5

Κ.Ι. Δυοβουνιώτου,«Μετουσίωσις», Μεγάλη Ἑλληνικὴ Ἐγκνκλοπαιδεία, т. 17, изд. 2 , ст. 91. Такую же позицию занимают и другие богословы, и в том числе: Χρήστου ’Λνδρούτσος καὶ Χρυσοστ. Παπαδόπούλος (см. об этом Νικ. Ἐ. Τζιράκη, Μετουσίωσις, с. 35).

6

Ἰω. Καρμίρη, ΔΣΜ 11, с. 860.

7

Речь идет о книге Гавриила Севира: Γαβριήλ Σεβήρου Συνταγμάτιον περὶ τῶν άίωγv καί ἱερῶν Μνστηρίων, Ενετίησι 1690.

8

Ἀνδρονίκου Κ. Δημητρακοπούλου, Ὁρθόδοξος Ἑλλάς, ἐν Λεvψίᾳ 1872, с.43. См. также Μ. Jugie. «Le mot transubstantiation chez les grees avant 1629»,EO 10 (1907), c. 7.

9

Ἰω. Καρμίρη, Ἡ ἀποδιδομένη εἰς τὸυ Μιχαὴλ Η' ὁμολογία..., c. 15/139.

10

Ἰω. Καρμίρη, Ἡ ἀποδιδομένη εἰς τὸν Μιχαὴλ Η' ὁμολογία..., с. 15/139.

11

Νικ. Ἐ. Τζιράκη, Μετουσίωσις, с. 37.

12

Это сочинение Виссариона Βησσαρίωνα (PG 161, 493B-526B) было написано, чтобы опровергнуть представленное на Ферраро-Флорентийский собор сочинение Марка Эфесского «Ибо не только по священническом возгласе происходит освящение Божественных Даров» (Μάρκου Ἐφέσου·.«Ὅτι ού μόνον ἀπὸ τῆς δεσποτικῆς φωνῆς ἀγιάζονται τὰ θεῖα δῶρα...»,PG 160,1080A-1089C).

13

По мнению G. Podskalsky, в рамках униатского Ферраро-Флорентийского собора (1438–1445) «wird ег (= термин transsubstantiare) von Georgios Scholarios, Bessarion (der Sache nach) und Johannes Plusiadenos aufgegriffen» (Griechische Theologie, c. 393).

14

По мнению G. Podskalsky, в рамках униатского Ферраро-Флорентийского собора (1438–1445) «wird ег (= термин transsubstantiare) von Georgios Scholarios, Bessarion (der Sache nach) und Johannes Plusiadenos aufgegriffen» (Griechische Theologie, c. 393).

15

Подробнее см. Νικ. Ἐ. Τζιράκη,

Σύντομος ἀνασκόπησις τῆς περὶ μετουσιώσεως διδασκαλίας τῆς Δυτικῆς ’Εκκλησίας», Κληρονομία 12 (1980), с. 289 и далее.

16

Ἀνδρέου Θεοδώρου, Transsubstantiatio-Concommitantia καὶ ἀποχὴ τῶν λαϊκῶν ἐк τοῦ ἱεροῦ ποτηρίου, Афины 1967, с. 5.

17

Νικ. Ἐ. Τζιρἀκη, Μετουσίωσι, с. 36.

18

Там же, с.201.

19

Friedrich Loofs, Leontius von Byzanz und die gleichnamigen Schriftsteller der griechischen Kirche. Erstes Buch: Das Leben und die polemischen Werke des Leontius von Byzanz, Leipzig 1887.

20

«Leonce de Jerusalem et Leonce de Byzanz», в MSR I (1944), с. 35–88 и Opera Omnia, т. III, N. 59.

21

Ἠλία Φρατσέα, Ὁ Λεόντιος Βυζάντιος, с. II, прим. 2 и 3.

22

См. библиографию в работе Илии Фратцеаса: Ἠλία Φρατσέα, Ὁ Λεόντιος Βυζάντιος, с. 286 и далее.

23

Этот заголовок напоминает название второго раздела известной работы Лууфса: Loofs, Kritische Untersuchungen uber das Leben des «Leontius Byzantinus seu Hierosolymitanus», c. 223 и далее.

24

Ἠλία Φρατσέα, Ὁ Λεόντιος Βυζάντιος, с.103.

25

Там же

26

Речь идет о Кирилле Скифополите, Максиме Исповеднике, Иоанне Дамаскине, Феодоре Студите и о патриархах Германе и Фотии (с. 159). См. также Loofs, ibidem, с. 120 и далее.

27

Там же, с. 159. Эти взгляды разделяет и Лууфс (ibidem, с. 120 и далее).

28

Βασιλείου Σ. Ψευτογκᾶ, Στοιχεῖα Ἐκκλησιαστικῆς Γραμματολογίας μὲ ἀνθολόγιο πατερικῶν ἔργων, изд.

’Αδελφῶν Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη 1990, с. 20–21 и 24–25.

29

См. примеч. 19 настоящей работы. А так же – статью Фр. Лууфса о Леонтии в Realenzyklopadie fur Theologie und Kirche II (1902), ст. 394–398.

30

М. Richard, «Leonce de Jerusalem et Leonce de Byzance», в MSR I (1944), с. 35–88 и Opera Minora, т. III, N. 59. М. Richard, «Leonce de Byzance était-il origeniste?», в Revenue des Etudes Byzantines 5 (1947), c. 31–66 и Opera Minora, т. II, N. 57. M. Richard, Les florileges diphysites du Ve et Vie siècle, Chalkedon I, 721–748 и Opera Minora, т. I. N. 3. M. Richard, Le florilege du Codex Vatopedi 236 sur le corruptible et l’incorruptible, Opera Minora, т.Ι.,Ν.4.

31

Παν. Κ. Χρήστου, Ἐλληνικὴ Πατρολογία, т.Ε', с. 143.

32

Там же, с. 157. Лууфс, действительно, пишет по поводу сочинения «Κατά Νεστοριανών »: «dass wir .. .eine Schrift des Leontius nur in einer Uberarbeitung besitzen mochten, und zwar in einer Bearbeitung, die nicht sowol durch Interpolationen als vielmehr durch gleichmassige Neugestaltung des Stoffes entstanden sein musste» (Leontius von Byzanz, c. 174). Он отмечает и о сочинении «Против монофизитов»: «so muss die Schrift contra Monophysitas eine Bearbeitung einer leontianischen Schrift sein» (с. 194). Наконец, следующим образом называется §13 3-й главы в работе Луффса: Die dem Leontius Hierosolymitanus zugeschriebene Schrift contra Monophysitas ein Bruchstuck einer Bearbeitung eines Teiles der комментарии Леонтия», с. 175–197.

33

Тексты сочинений «Κατά μονοφυσιτών» и «Κατά Νεστοριανών», изданные Ж.П. Минем (PG 86/2 1399–1902 и 86/1, 1399–1768) с соответствующими заглавиями:

Τοῦ Πανσόφου Μοναχοῦ ΚΥΡ ΛΕΟΝΤΙΟΥ ΙΕΡΟΣΟΛΙΜΙΤΌΥ α) « Ἀπορίαι πρὸς τοὺς μίαν φύσιν λέγοντας σύνθετον τὸν Κύριον ἡμῶν Ἰη σοῦν Χριστόν, καὶ Μαρτυρίαι Ἁγίων καὶ ἀνάλυσις τοῦ δόγματος αὐτῶν»

β) «Κατὰ τῶν δύο ὑποστάσεις Χριστοῦ λεγόντων, τὴν δὲ οἱανοῦν σύνθεσ ιν ἐπ’ αὐτοῦ οὐχ ὁμολογούντων», являются перепечаткой из издания А. Маи (Script, vet. et nova coll. VII, c. 110–155 и IX, c. 410–610), которое сам Маи рассматривал, как первое издание. Похоже, что оба этих сочинения в рукописной традиции всегда существовали вместе. Такой вывод делается Лууфсом на основании свидетельства Канисия (Canisius), согласно которому баварский кодекс содержал оба эти сочинения. Греческая рукопись упоминается в каталоге Хардта (Мюнхен 1806, I, стр. 411) под ном. 47 и относится к 16 веку, fr. 1–206. В библиотеке Св. Марка в Венеции есть подобная этой рукопись, о которой упоминает Дзанетти (Zanetti, Graeca D. Marci Bibliotheca, стр. 46) под ном. 69; он относится к 12 веку. По содержанию последняя рукопись идентична баварской. Это подтверждается и одинаковой концовкой обеих рукописей. Между тем Лууфс отмечает, что А. Маи осуществил издание текстов Леонтия Иерусалимского не с баварского или маркианского кодексов, но с какого-то 3-го манускрипта, сходного с двумя вышеупомянутыми. Речь идет о Палатинском кодексе 342. На этот счет не оставляет сомнений автограф писца, так как и Палатинский кодекс 342, и рукопись А. Маи написаны в Венеции в 1552 году «мною, Корнилием из Навплия». Мы считаем немаловажным наблюдение Лууфса, согласно которому все три рукописи восходят к одному первоисточнику, который содержит пропуски не только в конце, но и в начале текста. Подробнее см. у Лууфса в его известной книге Leontius von Byzanz, стр. 165 и далее.

34

Παν. Κ. Χρήστου, указ. сочин., с. 157

35

Там же. См. также Προθεωρία, где с очевидностью выступают моральные качества Леонтия, когда он, в ответ на многочисленные просьбы подготовить примерные ответы по актуальным богословским вопросам, отмечает отсутствие у себя писательских навыков: «так как мы ни светского образования не имеем, ни духовного разумения, какое Божественная Благодать подает чистым сердцем, еще не приобрели» в: Λόγοι I᾿′ Κατὰ Νεστοριανῶν καὶ Εὐτνχιανιστῶν; PG86/1,1268Β.

36

о. Г. Флоровский, «Византийские Отцы Церкви», стр. 302–303. Эта работа была опубликована на английском в 1978, до того, как вышла монография Фрацеаса, однако она учитывает научную библиографию, на которую тот опирается.

37

См. Φειδᾶ, Ἐκκλησιαστικὴ Ἰστορία, А', стр. 685, где он приводит причины, по которым отвергает тезисы Шварца.

38

См. Φειδᾶ, там же, с. 686. Говоря о том, почему автором этих двух трактатов является Леонтий Византийский, он отсылает к статье: J. I. Watt. «The Authenticity of the writings Asscribed to Leontious of Byzantium», Studia Patristica VII (1966), стр. 321–336.

39

Сейчас, чтобы помочь читателю глубже войти в эту проблематику, предлагаем краткое и ясное изложение Христологического догмата, составленное нашим профессором Андреасом Феодору: «По учению православной догматики Личность Спасителя является уникальной и исключительной в истории. В этой Личности присутствует не просто человеческая природа в своем наиполнейшем и совершеннейшем выражении, но помимо нее и вместе с ней присутствует ипостасно и безграничная природа Бога, так, что в Спасителе существуют в единстве неизреченном, неизменном, еслиянном две полные и совершенные природы, природа Бога и природа человека. При этом Божественную природу составляет Божество Слово, которое при вочеловечении Божества не подверглось никоему изменению, таким же образом, как и безграничная природа Бога нисколько не исказилась при внешнем акте творения. Человеческую же природу составляет чистая и непорочная природа, от Духа Свята во утробе Девы сформировавшаяся, и, будучи сама по себе полной, совершенной (ἥτις πλήρης τελεία και καθ έαυτὴν οὖσα) и безгрешной (ἄνευ ἁμαρτίας) нисколько не вышла за пределы свойственных ей границ, претерпев лишь нравственное изменение к лучшему, или обожившись по неизъяснимому содействию Божественной природы Слова», ΘΗΕ 12 (1968), стр. 261–262. О Христологической традиции в Новом Завете и в учении Александрийской церкви 3 века, а также о Христологических основах герменевтики Святого Кирилла [Александрийского] см.:

Ἰω. Παναγοποῦλου, Ἡ Ἑρμηνεῖα τῆς Ἁγίας Γραφῆς, стр. 43 и далее, 260 и далее, 381 и далее. Представляется также важным следующее замечание покойного профессора: «Непреходящая ценность... святоотеческой библейской герминевтики проистекает из органической связи ее с христологичеcкими взглядами и вероисповеданием Церкви. Основываясь на этой последовательной интерпретации Новозаветного христологического наследия, мы видим, начиная с эпохи Юстина, Иринея и Мелитона Сардского и до святого Григория Паламы, постоянное соотнесение Священного Писания с Личностью и деятельностью Иисуса Христа...Несомненен тот исторический и богословский факт, что по мере развития и утверждения, с течением времени, христологического учения Церкви проясняются и утверждаются принципы Святоотеческого толкования Библии. Точкой отсчета для этого процесса является 4 Вселенский Собор в Халкедоне (451 год). После окончательной формулировки Христологического догмата этим Собором побеждают и утверждаются общие герменевтические принципы Церкви» (там же, стр. 43–44). С нашей стороны добавим, что сопоставление Священного Писания с Личностью Иисуса Христа продолжается и после эпохи Григория Паламы, в чем можно убедиться, обращаясь к работам богословов и к постановлениям Соборов 17 -го, и не только 17 –го, века.

40

Связь таинства Преложения и таинства Божественного Домостроительства безоговорочно исповедуется на протяжении 17 века. Так, согласно Севасту Киминиту, те, кто отрицают подлинное Преложение в Святой Евхаристии, отвергают [тем самым] не только Священное Писание, Апостолов и Отцов Церкви, но также «и самое во плоти Домостроительство Бога Слова и искупление рода человеческого... и совершенно отрицают от века означенный замысел Божий» (Δογματική Διδασκαλία, стр. 47). Это учение является органическим продолжением учения Отцов Церкви. По словам А. Феодору, «Божественная Евхаристия изучается в христологическом контексте» также и Иоанном Дамаскиным. И продолжает: «Принимаемое верными Тело нераздельно и ипостасно соединено с Божественной Природой Слова. Через Божественное Причастие человек становится причастником обеих природ Христа». Он также справедливо отмечает, исходя из учения Кирилла Иерусалимского и других Святых Отцов, что Таинство Божественной Евхаристии, представляя собой «по видимости продолжение таинства Божественного Воплощения Слова, поскольку там силою соединения с Богом Словом человеческая природа обожилась, ставши животворящей, так и в Божественной Евхаристии приобщающийся, таинственно соединяясь со Христом, обоживается, незримо питается, и принимает в себя семя бессмертия и Воскресения из мертвых». Именно поэтому и Божественная Евхаристия и является «прежде всего Таинством Обожения».

(Ἀ. Θεοδώρου, Ἡ περὶ θεώσεως τοῦ ἁνθρώπου διδασκαλία τῶν Ἑλλήνων Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας μέχρις Ἰωάνναυ τοῦ Δαμασκηνοῦ. Афины 1956, стр. 143).

41

Μελετίου Συρίγου, Ἀντίρρησις, стр. 136β.

42

Σεβαστοῦ Κυμινήτου, Δογματικὴ Διδασκαλία, стр. 59. См. также стр. 44.

43

См. Ἀ. Θεοδώρου, Ἱστορία Δογμάτων, А 1, стр. 305 и далее.

44

Апологеты считаются основоположниками научного богословия Церкви, что тесно связано с той средой, в которой им приходилось действовать. Греческая философия, и главным образом гностицизм (одно из крупнейших духовных направлений в истории, независимо от того, в какой форме он проявлялся: маркионизм, монтанизм, манихейство, синкретическое смешение восточных религиозных представлений и т. д.) бросали вызов, которого не могла игнорировать Церковь. См. в связи с этим: Ἀ. Θεοδώρου, Ἱστορία Δογμάτων, А II, стр. 36 и далее. Σ.Γ. Παπαδοπούλου, Πατρολογία Λ', стр. 140 и далее. См. также: Ἀ. Θεοδώρου, Ἡ θεολογία τοῦ Ἰουστίνου, φιλοσόφου καὶ μάρτυρος, καὶ αἱ σχέσεις αὐτῆς πρὸς τὴν ἑλληνικὴν φιλοσοφίαν, Ἀθήναι 1960. Χρ. Κρικώ νη, Ὁ Λόγος καὶ ἡ περὶ αὐτοῦ διδασκαλία τοῦ φιλοσόφου καὶ μάρτυρος Ἰ ουστίνου, Θεσσαλονίκη 1970. Γ. Μιτσάκη,

«Ἔννοια τοῦ σπερματικοῦ λόγου κατὰ τὸν ἱερὸν Ἰουστῖνον», ΝΣ 4 1906, стр.68–74.

45

Отношение докетизма к Таинству Божественной Евхаристии является основополагающим тезисом Севаста Киминита. Согласно точке зрения этого богослова 17 века, если в Божественной Евхаристии мы имеем образ или икону, то Христианство впадает в докетизм, поскольку Христос в этом случае существует лишь «по видимости» (κατά φαντασίαν). Докетизм отрицает действительное Преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы: «не являясь в действительности тем, во Что Они (Честные Дары) и должны были преложиться, будучи Невместимы в не сущее» (Δογματικὴ Διδασκαλία, стр. 48). Следствия подобного допущения, безусловно, являются отрицательными для Церковной сотериологии, поскольку в этом случае люди бы все еще находились «под первородным грехом... и непричастны были бы всяческого спасения, по устранении Домостроительства Воплощенного Бога Слова, и не имея в будущем ни суда, ни оправдания...и Бог оказывался бы напрасно Сотворившим вся» (Δογματικὴ Διδασκαλία, стр, 48).

46

Πpὸς Тραλλινοὺς 10 и Πpὸς Σμυρναίους 5, 1–2: ВЕР 2, 273 и 280.

47

Πpὸς Тραλλινοὺς 9, 1–2 и Πpὸς Σμυρναίους 4, 2: ВЕР, ibidem.

48

Как справедливо замечает профессор N. Μητσόπουλος: «Во 2 и 3 веках докетизм приобретает более масштабные размеры, развиваясь совместно с гностицизмом»», ΘΗΕ 5 (1964), стр. 149. Докетизм «является прирожденным и определяющим элементом маркионизма», по мнению профессора Конст. Скутериса (Κονστ.Σκουτέρη, Ἱστορία Δογμάτων, т. 1– й, Афины 1998, стр. 325).

49

Как справедливо замечает профессор N. Μητσόπουλος: «Во 2 и 3 веках докетизм приобретает более масштабные размеры, развиваясь совместно с гностицизмом»», ΘΗΕ 5 (1964), стр. 149. Докетизм «является прирожденным и определяющим элементом маркионизма», по мнению профессора Конст. Скутериса (Κονστ.Σκουτέρη, Ἱστορία Δογμάτων, т. 1-й, Афины 1998, стр. 325).

50

Ἱππολύτου, Κατὰ πασῶν αἱρέσεων ἔλεγχος 7, 28: ΒΕΠ 5, стр. 327. См. также Βασ. Φανουργάκη, «Σατουρνίνος», ΘΗΕ 10 (1967), ст. 1202–1203.

51

Исследуя развитие догматического учения древней Церкви, можно легче понять и те опасности, с которыми она столкнулась при появлении крупнейших ересей и всевозможных видоизменений и ответвлений последних. Это становится очевидным, если проследить за составлением Символов Веры вначале одночленных, затем двухчленных и трехчленных с дополнениями, которые касаются главным образом проявлений Царского достоинства Христа и выражают веру в Него, потому что Он Господь есть «вчера и сегодня и во веки Тот же» (Евр. 13, 8). Эти дополнения, согласно мнению профессора Иоанна Кармириса (Ἰω. Καρμίρη), были необходимы, с одной стороны, для совершенствования «принципов евангельского и апостольского учения», а с другой – «чтобы дать отпор возникающим в это время ересям, таким как эвионитов, докетистов, гностиков и, позднее, антитриадистов и прочих, и в целом ради единства догматического учения Церкви» (ΔΣΜ 1, с. 39). См. также: Ἱππολύτου, Κστὰ πασῶν αἱρέσεων ἔλεγχος, 7, 43: ΒΕΠ 5, с. 333–334. Εὐσεβίου, Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία 3, 27: ΒΕΠ 19, с. 270. Ἀθ. Γρ. Γερομιχάλου, Χριστολογία, с. 13. Παν. Κ. Χρήστου, «Ἐβιωναῖοι», ΘΗΕ 5 (1964), с. 292–294.

52

(Ἀ . θεοδώρου, Ἱστορία Δογμάτων, Α' II, с. 409)

53

Основные источники по арианству: Ἰω. Καρμίρη, ΔΣΜ I, с. 54, примеч. 3. Наиболее полное изложение учения ересиарха Ария см. Φειδᾶ, там же, 385 и т.д., а также: Th. Bohm, Die Christologie des Arius. Dogmengeschichtliche Uberlegungen unter besonderer Berucksichtigung der Hellenisierungsfrage, St. Ottilien 1991.

54

Μ. ’Αθανασίου, Περὶ τῶν συνόδων 16. PG 26, 708D-709A.Этo послание дошло до нас в составе следующих сочинений:

М. ’Αθανασίου, Περὶ τῶν συνόδων 16. PG 26, 708D и т.д. и Ἐπιφανίου Κύπρου, Κατὰ αἱρέσεων 69, PG 42, 201C и т.д

55

Этот тезис отсылает нас к соответствующим положениям учения гностиков, а так же монархиан – динамистов и модалистов, и главным образом Павла Самосатского и других, учения которых в дальнейшем составят основание не только арианства, но и несторианства. См. об этом: ’Α. Θεοδώρου Ἱστορία Δογμάτων, А' II, с. 411 и т.д. и Ἀθ. Гερομιχαλοῦ, Χριστολογία, 78 и далее.

56

М. ’Αθανασίου, Κατὰ Ἀρειανῶν Λόγος πρῶτος, 5, PG 26 ,21 ΑΒ.

57

Там же, 21 С.

58

Μ. ’Αθανασίου, Περὶ τῶν συνόδων 15, PG 26, 708Α.

59

Μ. ’Αθανασίου, Περὶ τῶν συνόδων 16, (Ἐπιστ. πρὸς Ἀλέξανδρον Ἀλέξανδρείας). PG 26,709Β.

60

М. ’Αθανασίου, Κατὰ ’Aρειανῶν Λόγος πρῶτος, 6, PG 26, 21D-24A.

61

М. ’Αθανασίου, Κατὰ ’Aρειανῶν Λόγος πρῶτος, 9, PG 26, 29Β.

62

Σ.Γ. Παπαδοπούλου, Πατρολογία Β׳‏, стр. 114.

63

См. Φαδᾶ, там же, с. 460.

64

М. Ἀθανασίου, Ἐπιστολὴ πρὸς τοὺς ἐν Ἀφρικῆ ἐπισκόπους, 5, PG26, 1037BC. См. также: Θεοδωρήτου, Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία, 1, 7, PG 82, 921CD. Фрагменты из Священного Писания, на которые ссылается в своих трудах Афанасий Великий, следующие: Ин. 1, 1 и далее 8, 42. 17, 3. 1Кор. 1,24. Евр. 1,3.

65

Ἰω. Καρμίρη, ΔΣΜ I, с. 58.

66

Там же. О полемике на Синоде см.:

Γελασίου τοῦ Κυζικηνοῦ, Σύνταγμα τῶν κατὰ τὴν ὲν Νικαίᾳ Σύνοδον πρ αχθένθων, 2, 12 и т.д., PG 85, 1249В и далее.

Ἐπτφανίου, κατὰ αἱρέσεων, 69, PG 42, 201С и далее,

Θεοδωρήτου, ’Εκκλησιαστικὴ Ἱστορία, 1, 1 и далее, PG 82, 884А и т.д.

Σωζομένου, Ἐκκλησιαστική Ἱστορία, 1, 15, PG 67, 904 и т.д.

67

Θεοδωρήτου, Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία, 1, 7, PG 82, 925Α.

68

Подобные взгляды отвергает Григорий Назианзин: «Но не было достаточно, говорят они, Божества вместо разума. Что же из того? Ведь Божество и с одной только плотью не есть человек, так же и с одной лишь душой, так же и с ними обеими, но без разума... » (PG 37, 184В). Григорий неоднократно возвращается к теме разума и приходит к выводу: «разум именно приобретается» (188 В).

69

Об Аполлинарии см.: Παν. Κ. Χρήστου, Πατρολογία Δ׳, 519 и т.д. Σ.Γ. Παπαδοπούλου, Πατρολογία В׳, с. 536 и далее. H. Lietzmann, Apollinaris von Laodicea und seine Schriften, «Texte und Untersuchungen», Tubingen 1904 и Hildesheim 1971 (переиздание). Γ.Θ. Ζαχαρούλη, «Aἱ σχἐσεις Βασιλείου τοῦ Μεγάλου πρὸς Ἀπολινάριον Λαοδικείας», ΝΣ (1907), с. 868 и далее (1908), с. 239 и далее, 843 и д. (1909), с. 96 и далее. Χρ. Παπαδοπούλου, «Ὁ Ἅγιος Κύριλλος Ἀλεξανδρειάς καὶ τὰ συγγράμματα τοῦ Ἀπολιναρί ου», Θεολογία 10 (1932), с. 97–105. Παν. Δημητροπούλου, «Το πρόβλημα της γνησιότητος των Περί σαρκώσεως του Κυρίου ημών Ιησού Χριστού κατ׳ Απολιναρίου Λὁγων δύο του Μεγάλου Αθανασίου», Θεολογία 24 (1953), с. 442–461. R. Hubner, «Gotteserkenntis durch die Incarnation Gottes. Zu einer neuen Interpretation der Christologie des Apollinaris von Laodicea» Κληρονομιά 4 (1972), c. 131–161.

70

При этом не следует забывать, что александрийское богословие отвергало учение тех, кто отрицал Божество Христа (Павел Самосатский, Арий и др.) и придавало огромное значение Его Божественной природе. Антиохийская Церковь, напротив, преимущественно подчеркивала человеческую Природу Христа и выступала против отрицавших Его Человечество (как, например, представители сирийского гностицизма). См. также Ἀθ. Γερομιχαλοῦ, Χριστολογία, с. 99–116.

71

См. также: Παν.Κ. Χρήστου, «Ἀπολινάριος», ΘΗΕ 2 (1963), ст. 117. Григорий Назианзин в своем первом послании « Клидонию пресвитеру против Аполинария» (PG 37, 177В) говорит: «Да не обманываются люди, признавая Господнего, как они говорят – а на самом деле Господа нашего и Бога. Ибо мы человека не отделяем от Божества, но Одного и Того же исповедуем, первоначально не Человека, но Бога и Сына Единого Предвечного, Неслиянного с телом, и всем, что принадлежит телу, затем же и Человека, воспринятого ради нашего спасения, Страдавшего Плотию, Безстрастного же по Божеству, Описуемого в отношении Тела, Неописуемого в отношении Духа, Одного и Того же Земного и Небесного, Видимого и Мыслимого, Вместимого и Невместимого, так что Им, совершенным Человеком и совершенным Богом, весь человек обновился, находившийся под властью греха».

72

По Григорию Назианзину, Христос воспринял совершенную человеческую природу, т.е. Он был Совершенный Человек. Следовательно: «Если кто-то поверил в Человека без разума, то он действительно безумен, и совершенно не достоин спастись. Ибо что не воспринято, то и не подлежит исправлению. А что соединилось с Богом, то и спасается» (PG 37, 181D-184A). Аполлинарий – следуя, видимо, платоновской трихотомии (у человека три составляющих: тело, душа, разум), учил, что Христос, воплотившись, воспринял тело и неразумную душу; место же разумной души занял Божественный Логос. Таким образом, Иисус Христос не является совершенным человеком. Согласно Немесию Эмесскому: «некоторые, среди которых и Плотин, учат, что душа – одно, а разум – другое, и желают показать, что человек состоит из трёх частей: тела, души и разума. Им последовал и Аполлинарий, ставши епископом Лаодикийским» (Περὶ φύσεως ἀνθρώπου, 1, PG 40, 504A).

73

Согласно Григорию Нисскому: «если бы Человеку Бог сочетался совершенному Совершенный, то их было бы двое – Один по природе Сын Божий, другой же по усыновлению» (’Αντιρρήτικος πρὸς τὰ Ἀπολιναρίου, PG 45, 1220C). Это положение отсылает к известной аксиоме «Метафизики» Аристотеля (1039а, 9–10). См.также:М. Ἀθανασίου, Λόγος πρῶτος Περὶ σαρκώσεως τοῦ Κυρίου ἡμ ῶν Ἰησοῦ Χρηστοῦ κατὰ Ἀπολλιναρίου, 2, PG 26, 1096Β: «два совершенных не могут стать одним».

74

см. Ἰω. Καρμίρη, ΔΣΜ I, с. 71, где он ссылается на работу H. Lietzmann, Apollinaris von Laodicea und seine Schule, c. 250 и далее, где приводится текст послания Аполлинария (с. 363–364) к Иовиану: «Исповедуем Сына Божьего...Который Сам есть Божий Сын и Бог по Духу, Сын же человеческий по Плоти, не две природы в Одном Сыне, из которых одной должно поклоняться, а другой не должно, но одна природа Бога Слова, воплощенная и покланяемая единым поклонением со Его плотию».

75

Παν Κ. Χρήστου, Ἑλληνικὴ Πατρολογία. ΘΗΕ 2 (1963), στ. 1117.

76

Σ.Γ. Παπαδοπούλου, Πατρολογία В', с. 543. Сохранившийся текст находится во фрагментах 117–120 и 121–146 соответственно.

77

См. PG 33, 1560А-1561В, а также: R. Abramowski, «Der theologische Nachlass des Diodor von Tarsus, в Zeitschrift fur neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der alteren Kirche 42 (1949), c. 19–69. Σ.Γ. Παπαδοπούλου, Πατρολογία В', с. 559. См. Φειδᾶ,ibidem, с. 591 и далее.

78

Σ.Γ. Παπαδοπούλου, там же.

79

Что касается этого пункта, то здесь возникали трудности особого рода, судя по словам Григория Назианзина (PG 37,177 С).

80

Фрагменты 15 и 42. Abramowski, ibidem, с. 33.

81

Фрагмент 143.

82

Фрагмент 42. См. также PG 33, 1560A.

83

Σ.Γ. Παπαδοπούλου, ibidem, с. 561.

84

Гεώργ. Σ. Μπεμπῆς, «Νεστόριος», ΘΗΕ 9 (1965), ст. 432. R. Janin, ΘΗΕ 9 (1965), ст.221.

85

В соответствующем фрагменте читаем: «Таким образом, когда мы различаем две природы... мы называем совершенной Природу Бога Слова и совершенной Личность ...так же совершенной природу и совершенной личность человека» (PG 66, 981 B). Ср. также Φειδᾶ, ibidem, с. 593.

86

В. Στεφανίδου, Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία, с, 202, примеч. 8.

87

См. Г. Μπεμπῆς, «Νεστόριος», ΘΗΕ 9 (1965), ст. 432 и Loofs, Nestoriana, 60, 115, 247, 267–8, 229–30. Schwartz I, 1, 2, 17, 48, 49, 51 и I, 1, 7, 106. Mansi IV, 1201.1204.

88

По вопросу об именовании Богородицы см.: Ἰω. Καλογήρου, Μαρία ἡ ἀειπάρθενος Θεoτόκoς κατὰ τὴν ὸρθόδοξον πίσ τιν, Θεσσαλονίκη 1957.

89

Σωκράτους, Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία 7, 32. PG. 67, 808CD. Loofs, ibidem, 249. Mansi IV, 1014.

90

Loofs, там же, с.277–8, 352. Mansi IV, 1097. Schwartz I,1, 1, 46. Приведем так же слова Григория Назианзина: «Если кто-либо не почитает Деву Марию Богородицей, в таком случае он – вне Бога» (PG 37 ,177С).

91

Ἰω. Καρμίρη, ΔΣΜ I,с.136.См.также

М. Φούγιας, Тὸ πρόσωπον τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ, с. 67.

92

Mansi IV, 884. Schwartz I, 1, 1, 24.

93

Для данной темы важны высказывания Патриархов Германа и Фотия. Согласно Патриарху Герману, Несторий говорил: «и Один – Сын Логос, а другой – не родной, а лишь зовется Сыном по усыновлению, и называется Иисусом Христом; значит, следует говорить не Один Сын, а Два Сына» (Г. Ράλλη καὶ М. Ποτλῆ, Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων, Афины 1852, Δ', с. 354). По словам же Патриарха Фотия Несторий: «Этого Единого Господа нашего Иисуса Христа он делит на двух и разделяет ипостаси..., собственно человека... по особой ипостаси он сделал сотворенным, Бога же отдельно и лишенного человеческих свойств;...и даже не замечая того, как он этим человеческую природу отлучал от Словесной Ипостаси, он провозглашал ее неисцелимой и безнадежной, и сам собственного спасения становился отрицателем» (там же, с. 379).

94

Ἐπιστολὴ III πρὸς Νεστόριον, PG 77, 41 В: «...это твое богопочитание... не исправит ли собственных слов, дабы прекратить вселенское искушение?». Наш приснопамятный учитель Ἰω. Καρμίρης воспроизводит это послание, как первое послание Кирилла к Несторию, и публикует его текст, используя издания Mansi (IV, 885) и Schwartz (I, 1, 1, 24). Ἰω. Καρμίρη, ΔΣΜ 1, с. 138. В примечании 2 он помещает полный текст этого послания, которое начинается со слов: «Мужи достопочтенные... (Άνδρες αιδέσιμοι...)».

95

Ἰω. Καρμίρη. ΔΣΜ 1, с. 143. Этот текст содержится в третьем письме Кирилла к Несторию, к которому Кирилл присовокупил и двенадцать анафематизмов. См. текст примеч. 5 в ΔΣΜ, который начинается словами: «Спасителя (Του Σωτήρος)...». Текст см. также и у Mansi IV, 1081–84. Schwartz I, 1, 1, 40–42. DS, с. 57–59. См. далее Послание IV к Несторию – Ἐπιστολὴ IV πρὸς Νεστόριον, PG 77, 48В: «не как двух совместно обитающих (συνεδρευόντων) сынов, но как Единого по соединению со Своей Собственной Плотию. Если же мы от Ипостасного соединения как от недостижимого или как от некрасивого отказываемся, то доходим до признания двух сынов». Это послание считается вторым посланием Кирилла к Несторию (см. ΔΣΜ I, с. 139. примеч. 2. Mansi IV, 888–892. Schwartz I, 1, 1, 25–28). На Римском Соборе 430 года, возглавляемом Папой Целестином, было осуждено лжеучение Нестория, одновременно такое же постановление было принято на Соборе в Египте под председательством Кирилла. (Schwartz I, 1, 1, 33–42). Постановления двух Соборов прибыли к Несторию через его друга Иоанна Антиохийского, которому Несторий ответил, что для него не составило бы труда принять термин Богородица, но что догматическое содержание этого термина будет определено на созванном в это время 3 Вселенском Соборе (см. Mansi IV, 1061–8. Schwartz I, 1, 1, 93–96 и Mansi V, 753–6).

96

Подробнее об этом обмене посланиями см.: Ἰω. Καρμίρη, ΔΣΜ I, с. 141 и т.д.

97

Mansi IV, 1172. Решение об осуждении см. у Mansi VI, 1212. Schwartz I, 1,2,54.

98

Πραγματεία Ἡρακλείδου 90, 298 у Γ. Μπεμπῆ, ΘΗΕ 9 (1966), ст. 432

99

Loofs, Nestoriana, 178, 278. Попытка Нестория к концу жизни исправить свое христологическое учение путем введения понятия так называемого личностного единения не имела успеха. Подробнее см. Г. Μπεμπῆς, ΘΗΕ 9 (1966). ст. 433–434; там же о термине Христородица. См. у него же, Συμβολαὶ εὶς τὴν παρὶ Νεστορίου ἔρευναν, Афины 1964. В этой работе автор поместил и новогреческий перевод текстов из «Πραγμάτεια Ἡρακλείδου».

100

См. Φειδᾶ,ibidem, с. 595 (со с. 594 и далее излагается учение Нестория так, как оно представлено в его автобиографии, которая сохранилась в сирийском переводе под названием «Πραγματεία Ἡρακλείδου Δαμασκηνοῦ»). См. также Ἰω. Καρμίρη, ΔΣΜ I, с. 136.

101

Ἰω. Καρμίρη, ΔΣΜ I, с. 150–151.

102

см. Mansi VI, 744,745 и Schwartz II, 1, 1,143, 144.

103

Mansi VI, 697–700 и 741. Schwartz II, 1, 1, 2, 124, 142.

104

Ἰω. Καρμίρη, ΔΣΜ I, с. 159 и ΘΗΕ 5 (1964), ст. 1106. Соответствующий текст Кирилла Александрийского содержит следующее: «после же соединения не отделяем естества одно от другого, и не делим Единого и Неразделяемого Сына на двух, но говорим, что Един Сын, и, как учили Отцы, Едина природа Слова воплотившаяся» (Ἐπιστολὴ 46, PG 77, 244D-245A. См. также 77, 232D). Монофизитский акцент сохраняется до наших дней, в чем можно убедиться из высказывания Патриарха Коптской Церкви Шенуды III: «Последствием слияния двух природ, Божественной и человеческой, во чреве Девы было образование единой природы из двух. Единая природа Бога Слова воплотившаяся, как говорил Святой Кирилл) (Σενοῦντα Г' πατριάρχου, Ἡ φύση τοῦ Χριστοῦ, с. 17). О возможности воссоединения древних антихалкедонских восточных Церквей с Православной Вселенской (Кафолической) Церковью см.: Ἰω. Καρμίρη, Αἱ Ἀρχαῖαι Ἀντιχαλκηδόνιοι Ἐκκλησίαι τῆς Ἀνατολῆς καὶ ή βάσις τῆς ἐπανενώσεως αὐτῶν μετἀ τῆς ’Ορθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, Афины 1966.

105

Mansi VI, 641. Schwartz II 1, 1, 145. Деяния Поместного Собора 448 г., вошедшие в состав деяний 4-го Вселенского Собора, приводятся по: Mansi VI, 652–748. Schwartz II 1, 1, 2, 100–145 и J. Harduin, Acta Conciliorum, Париж 1715, II, 109–213.

106

Ἰω. Καρμίρη, ΔΣΜ I, с. 175. Этот же текст в русском переводе параллельно с греческим подлинником См. В. В. Болотов Лекции по истории Древней Церкви. Пг. 1918, с.292–293

107

См. Φειδᾶ, там же, с. 678.

108

Там же, с. 679. Об антихалкедонцах см. Πρωτοπρ. Θεοδώρου Ζήση, «Ὁ Ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνὸς καὶ ή “’Ορθοδοξία»

τῶν Ἀντιχαλκηδονίων», в Γρηγόριος ό Παλαμᾶς 75 (1992), ст. 1133–1144.

109

Α.. Θεοδώρου, Ἡ χριστολογικὴ ὀρολογία καὶ διδασκαλία Σεβήρου τοῦ ’Αντιοχείας, Афины 1957, с. 4.

110

См. Φειδᾶ, ibidem, с. 680. Разнообразную терминологию Севира см. также: ’Α. Θεοδώρου, там же, с. 12–13, где соединение двух природ во Христе определяется как: сущностное (ουσιώδης), ипостасное или по ипостаси (υποστατική ή καθ' υπόστασιν), природное (φυσική), истинное (αληθής), неслиянное (ασύγχυτος), непреложное (αμετάβλητος). Оно превосходит всякое осмысление ограниченным человеческим умом, так что является невыразимым, не поддающимся истолкованию, непостижимым, превыше всякого ума.

111

См. Φειδᾶ,там же,с.680.См.также

М. Φούγιας, Тὸ πρόσωπον τοῦ ‘Ιησοῦ Χριστοῦ, с. 147 и т.д.

112

Ἀ . Θεοδώρου, там же, с. 7 и далее.

113

Κωνστ. Παπαπέτρου, Ἡ οὐσία τῆς Θεολογίας, Афины 1970, с. 65 и т.д.

114

Ἀ . Θεοδώρου, там же, с. 13–14. ’Αναλυτικὴ παρουσίαση τῶν χριστολογικῶν διατυπώσεων см. с. 14–20

115

Ἀ . Θεοδώρου, там же, с. 20 и т.д.

116

Там же, с, 25. О возражениях против богословия Севира со стороны наиболее крайних сторонников монофизитства и разногласиях между его последователями см. См. Φειδᾶ, там же, с. 681 и т.д.

117

Некоторые допускают, что Леонтий в своих сочинениях ориентируется на Халкидонский Орос и христологию Кирилла Александрийского (Rugamer, Leontius von Byzanz, ein Polemiker aus der Zeit Justinianus, Wurzburg 1894, c. 104), и что помимо Кирилла на него оказали сильное влияние и другие Отцы, такие, как: Афанасий Великий, Каппадокийцы и Псевдо-Дионисий, которого он почитал как равноапостольного Отца (S. Rees, «Leontius of Byzantium and his defence of the Council of Chalcedon», в JarwardThol Rewiew,Янв.1931 ,c. 113. Ἀ . Θεοδώρου, Ἡ χριστολογική ὀρολο γία καὶ διδασκαλία Λεοντίου τοῦ Βυζαντίου», Θεολογία 27 [1956], с. 42– 43). Леонтий, согласно А. Феодору, не подвержен влиянию Аристотеля или неоплатонической философии, а, скорее, неоплатонической психологии (там же, с. 43, примеч. 3). Предмет нуждается, вероятно, в дальнейшем исследовании, так как согласно замечанию самого Леонтия: «Мы не заимствовали ничего из светской учености» (см. выше, примеч. 35). Тем не менее, никто не будет отрицать, что Леонтий Византийский применяет диалектику «с силой и гибкостью» и что его учение, как «прочное и систематически выстроенное целое» не содержит противоречий (Ἀ. Θεοδώρου, там же, с. 44).

118

«Ибо если плоть не лишена существа, то есть не лишена природы, тогда и природа не лишена ипостаси, и плоть, следовательно, не лишена ипостаси...Ведь если природа не лишена сущности, а вы говорите о природе Логоса, то и ипостась вы придали тем самым Логосу...Не одно и то же, поймите же вы, ипостась и ипостасное, как разны сущность и сущностное. Ибо ипостась обозначает некоего, ипостасное же значит сущность. И ипостась лицо очерчивает характерными свойствами, а ипостасное указывает на несовершившийся факт, который в другом имеет свое бытие, и не в себе самом созерцается». (Κατὰ Νεστοριανῶν καὶ Εὐτυχιανῶν, Λόγος Α ', PG 81/1, 1277BD). См. также Μ. Φαράντου, Χριστολογία I. Τὸ ἐνυπόστατον, Ἀθῆνα 1972, с. 72 и далее.

119

См. PG 81/1,1276ВС... «Ибо должно знать, что то же самое претерпел в отношении Домостроительства Евтихий от Нестория, что и Савеллий от Ария в отношении Богословия».

120

Там же, 1276С.

121

Там же, 1276С. См. также Ἠ Φρατσέα, Ὁ Λεόντιος Βυζάντιος, с 14– 15.

122

См. М. Φαράντου, Χριστολογία с. 60 и т.д.

123

Ἀ. Θεοδώρου, Ἡ χριστολογικὴ ὀρολογία..., Θεολογία 25 (1955), с. 588.

124

Ἐπίλυσις τῶν ὑπὸ Σεβήρου προβεβλημένων συλλογισμῶν, PG86/2, 1945 CD. Совершенно ясно, что Леонтий критикует монофизитов по вопросу о свойствах природ: «Если вам угодно части целого называть именем целого, то, во всяком случае, вам следует и целое узнавать под именованием частей, и тогда вам не в чем было бы нам завидовать. Ибо скорее, называя плотью или человеком Господа, вы целое обозначаете, исходя из частей, но не тогда, когда единой природой две природы именуете» (Κατὰ Νεστοριανῶν καὶ Εὐτυχίανιστῶν, PG 86/1, 1289В). См. далее опровержение монофизитов: PG 86/1, 1337D, 1317D, 1320ВС и несториан 1305CD, 1301В и др.

125

По этой теме см.: PG 86/2, 1301 A, 1332D, 1380D, 1385С. См. также М. Φαράντου, там же, с. 85 и далее.

126

В. Τατάκη, Ἡ βυζαντινὴ φιλοσοφία (перевод с французского издания [La philosophie Byzantine, Paris 1949] Εὔας Καλπουρτζῆ), ’Αθήνα 1977, с. 73–83. По Татакису (там же, с. 75), «основу всего мышления Леонтия составляет Христологический вопрос».

127

Г. Φλορόφσκυ, Οἱ Βυζαντινοὶ Πατέρες, с. 304.

128

Там же, с. 304–305. Эта правильная, на наш взгляд, точка зрения Флоровского о Леонтии основывается на том, что этот богослов 6 века строит свое учение как ответ на противоречивые мнения и соответствующие богословские проблемы его эпохи. Леонтий, в действительности не желавший быть последовательно интеллектуалом, своими сочинениями способствовал устранению недоразумений, которые могли бы привести к еретическим и ложным истолкованиям.

129

Здесь необходимо отметить значимость слов проф. Пан. Христоса о том, что Леонтий Иерусалимский, «применяет диалектику с элементами теологии, принимая в этом позицию собственно неохалкедонитов» (Πατρολογία, т. Е', с. 143).

130

PG 86/2, 1699А. Аористное причастие απαντήσαντες (ответив) ясно показывает, что ответы автора (как и других православных авторов, а также и Церкви в целом) уже даны. Теперь он излагает собственные апории, очевидно, желая показать тем, кто отклонился от правого учения Церкви, что не составляет проблемы выражение личных взглядов по вопросам догматики и, главным образом, по христологическому догмату, который занимает в это время полноту Церкви и ее богословов.

131

См. Νικ. Ἐ. Τζιράκη, Μετουσίωσις, с. 39 и далее.

132

Ἀπορίαι πρὸς τοὺς μίαν φύσιν λέγοντας..., α', PG 86/2, 1769Α. Эта мысль отсылает к аксиоме: две величины, равные третьей – равны между собой.

133

Ἀπορίαι..., στ', PG 86/2, 1772С.

134

Там же

135

Господь есть Богочеловек. Общепринятый богословский термин Богочеловечество относится строго к Единой Личности Христа, но не к двум частным природам. (Ἀ. Θεοδώρου, Θεανδρικότης, ΘНЕ6 [1965] ст. 125). Поэтому в Христологии «мы всегда говорим о Богочеловеческой Личности Христа, и никогда о богочеловечестве Его природ» (А. Θεοδώρου, Θεανδρικότης, ΘΗΕ 6[J965] στ. 125). По словам приснопамятного проф. Иоанна Панагопулоса: «Поясняющий должен со вниманием различать специфическую точку зрения библейских слов и узнавать в них «Богочеловеческий» смысл». Эту мысль он основывает на послании Афанасия Великого к Серапиону (2,8), где говорится: «Итак, следует, обращаясь к Писанию, испытывать и различать, где оно говорит о Божестве Слова, а когда о Его Человечестве, чтобы, не приняв одно за другое, не уподобиться арианам» (Ἡ Ἑρμηνεῖα τῆς Γραφῆς, с. 331). Соответствующий параграф имеет надписание:

«Тὸ θεανδρικὸ πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ καὶ ἡ “θεανδρικὴ» ἑρμηνεία τῆς Γρ αφῆς. См. также с. 377:

Κύριλλος ’Αλεξάνδρειάς: «Ἡ ἑρμηνευτικὴ τῆς θεανδρικῆς ἐνώσεως».

136

Μф. 14,26

137

В Постановлении 4-го Вселенского Собора буквально говорится следующее: «...Единого исповедовать Сына Господа нашего Иисуса Христа...во двух Природах неслиянно, необратимо, нераздельно, неотделимо явленного...» (Ἰω. Καρμίρη, ΔΣΜ I, с. 175).

138

Там же, 1772D.

139

Мы употребляем 3 лицо множественного числа изъявительного наклонения настоящего времени вместо перфекта, так как Таинство Божественной Евхаристии совершается постоянно, тогда как Пресуществление (μετουσίωσις) воды у египтян в кровь случилось однажды.

140

Κυρίλλου Ἱερουσολύμων, Κατήχησις Μυσταγωγικὴ A, PG33, 1072В. См. также Γρηγ. Νύσσης. Λόγος κατηχητικὸς λζ', PG 45. 93А и далее.

141

Ἀ. Θεοδώρου «Χριστὸς Ἰησοῦς. Ἡ Χριστολογία ὡς κλάδος τῆς δογμ ατικῆς», ΘΗΕ 12 (1968), ст. 261.

142

Ἀπορίαι,..,.. PG 86/2,1773А.

143

Всесильная Божественная природа может, по Леонтию, создать сущность (ουσιώσαι), изменить сущность (μετουσιώσαι) и отъять, лишить сущности (απουσιώσαι). Текст Леонтия использует и еще два термина: «ποιώοαι» (сделать) и «μεταποιώσαι» (изменить), понимание которых затруднено тем, что такие глаголы нигде более не встречаются. То есть здесь речь может идти либо об ошибке самого автора, либо о такой распространенной ошибке переписчика, как написание по аналогии, в данном случае с тремя нижеследующими инфинитивами: ουσιώσαι, μετουσιώσαι, απουσιώσαι. Следует отметить, что в латинском переводе эти два инфинитива переданы правильно: fecisse, muta[vi]sse, то есть так, как и должно было бы быть по гречески: ποιήσαι, μεταποιήσαι.

144

См. об этом Σ.Γ. Παπαδοπούλου, Θεολογία καὶ γλῶσσα, с. 49: «Верить в то, что богословские формулировки выражают сущность истины, так же нелепо, как если бы кто пожелал измерить небо своей ладонью». Эта мысль, укорененная в Отеческом Предании, составляет важнейший аргумент для православных богословов и Соборов 17 века. Тем не менее, хотя слова и бессильны, Церковь пользуется ими «в Духе Святом», чтобы выразить истину своих Божественных Таинств. Согласно Постановлению Константинопольского Собора 1691 года: «Церковь в конце концов для более четкого отображения совершающейся в этом Таинстве истины, по обычаю и наделенная властью, призыванием Святого Духа, употребила слово Пресуществление (μετουσίωσιν)» (Ἰω. Καρμίρη, ΔΣΜ II, с. 860). См. также у Григория Нисского: «Из этого видно, что не Сама Божественная Природа каким либо из этих имен обозначается, но что нечто о Ней посредством этих слов становится известно. Ибо мы иногда именуем Божественное Нетленным, или Сильным, или употребляем еще какие либо общепринятые наименования. Но мы находим у каждого из этих имен особенное значение, какие подобает относительно Божественной природы разуметь и называть. Ибо они не означают Того, Чем является эта Природа по существу. Ибо, что бы То ни было, Оно является Нетленным. Смысл же нетленности состоит в том, что существо не подвержено тлению. Итак, сказав о нетленности, мы сказали о том, чего эта Природа не претерпевает. Что же есть То, Что не претерпевает тления, мы не отобразили» (PG 45, 121 ВС).

145

PG 86/2, 1804В.

146

Там же, 1805 А. Этот аргумент для Леонтия является вполне действенным, для того, чтобы привести многочисленные и глубокие свидетельства Отцов, с помощью которых созидается фундамент православного учения.

147

Там же.

148

Там же, 1805 В.

149

Там же, 1805C.

150

Там же, 1805CD.

151

Профессор Конст. Папапетру в своей работе «Ἡ Ἀποκάλυφις τοῦ Θεοῦ καὶ ἡ γνῶσις Αὐτοῦ, Ἀθήναι 1970 (с. 79, примеч. 3), справедливо подчеркивает то, что: «история Церкви как поле деятельности Святого Духа не оставляет места для нового Откровения, отличного от данного Богом во Иисусе Христе. Совершающееся в истории Церкви Откровение Святого Духа постоянно указывает на Откровение Иисуса Христа, которое первым полностью изъясняется».

152

PG86/2,1808А.

153

Там же.

154

« Ибо посредством составления новых слов так совершенно были высказаны недавние учения, через что зачастую и самые их употребляющиеся в Священном Писании буквальные значения, путем рассуждения узнаем как истинные», PG 86/2,1808А.

155

Леонтий говорит об обещании, данном Богом евреям после их исхода из Египта: «Я приведу вас в землю, текущую медом и молоком» (Исход 33,3 и во многих других местах этой книги Ветхого Завета, Чисел, Второзакония и т. д.). Большое впечатление производит способ интерпретации аллегорических фраз Леонтием, как например: «обетование Введу вас в землю текущую молоком и медом, сказанное о земле от Иордана до Евфрата было бы ложным, если бы мы не знали достоверно, что земля эта обильна растениями и травами, а там, где много пастбищ, много скота и питаемых молоком детенышей и стад. А где эти животные, там и изобилие молока. Подобно же и где многие травы, там много и цветолюбивых пчел. А где много таковых, там изобилен и мед их. И когда говорит: «Если глаз твой соблазняет тебя, вырви и брось его от себя» [Мф. 5, 29], словам или значению их следует внимать в первую очередь, или все же буква убивает, Дух же животворит, о вы, дайте нам ответ» (PG 86/2, 1808В). Леонтий является глубоким знатоком греческого языка. В этом мы убеждаемся, в том числе, и на примере употребления указательного местоимения в звательном падеже «ω ούτοι». Звательный падеж выражает обычно пренебрежение и адресован бывает в судопроизводстве к противной стороне (обвинителю или обвиняемому). Имеются, однако, и случаи скромного и официального приглашения, и видимо, это то употребление, которое предпочитает здесь Леонтий, судя и по выражению «дайте нам ответ». Леонтий призывает к диалогу монофизитов с тем, чтобы они осознали свою ошибку. (Об употреблении указательного местоимения οὗτος, αὕτη, τοῦτο см. Liddell-Scott, Μέγα λεξικὸν τῆς ἑλληνικῆς γλῶσσης, т. III, с. 388 и Ἰω. Σταματάκου, Λεξικὸν ’Αρχαίας Ἑλληνικῆς γλῶσσης, с. 720).

156

PG 86/2, 1809ВС.

157

Там же, 1809CD. См. также PG 37, 200А, где текст находится в слегка измененном виде.

158

Напоминаем, что Досифей ссылается на те места из святоотеческих трудов, где соотносится таинство Пресуществления-Преложения с таинством Божественного Вочеловечения, например у Григория Нисского, Λόγος κατηχητικός, PG 45, 96D-97A (Итак, мы правильно и ныне веруем, что Словом Божиим освящаемый хлеб в Тело Бога Слова изменяется. Ибо То Тело хлеб был потенциально, освятился же осенением Слова, сотворившего Себе Обитель во Плоти. Следовательно, как сделавшийся телом хлеб стал Божественен, тем же образом и ныне то же происходит. Ибо там Благодать Слова святым соделывала тело, состав которого был из хлеба, и некоторым образом и Оно было хлебом. И там же таким же самым образом хлеб, как говорит Апостол, освящается Словом Божиим и посещением, не едою и питием преходя в Тело Слова, но прямо в Тело Слова изменяясь, как сказано Словом, что «Сие есть Тело Мое») и на Николая Метонского, Προς τους δυσιάζοντας..., PG 135, 512D- 513 А: (Что ты сомневаешься? Что Всесильному приписываешь слабость? Разве это не Он из не сущего вся привел в бытие, Один из Троического Божества, в последние времена Воплотившийся и хлебу в Свое Тело прелагаться (μεταβάλλεσθαι) повелевый? Что же ты требуешь причин и естественного порядка для Преложения хлеба в Тело Христово и воды и вина в Кровь, когда Он сверхъестественно и превыше разумения и ума и понимания родился от Девы?»). На основании только что приведенного сопоставления приведем и другое – Ипостасного соединения двух природ Христа и соединения души и тела человека. Вторая параллель берег начало в 6 и 7 вв. и имеет своей целью, в попытке разрешения христологических апорий привлечь аргументы из антропологии того времени. Первым такое соотношение вводит Леонтий Византийский, примеру которого следуют также Севир, Антиохий, Анастасий Синаит, Максим Исповедник, Патриарх Фотий и другие. Такое сопоставление в самом деле производит впечатление, так как рассматривает образ соединения двух природ во Христе как образ для сотворения человека. Несмотря на тот интерес, который представляет собой такой параллелизм, он все же несоразмерен с рассматриваемыми величинами. Тем не менее, подобный подход к богословским вопросам, на наш взгляд, явно предпочтительнее схоластического (см. PG 86/1, 1288D, 1289А).

159

Ἰω. Καρμίρη, Ἡ Ὁμολογία τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, Ἀθήναι 1949 (репринт из «Θεολογία»), с. 103

160

Там же.

161

Подробнее см. у Νικ. Ἐ. Τζιράκη, Μετουσίωσις, с. 130 и т.д,

162

Ἀντίρρησις, с. 136β.

163

Ἀντίρρησις, с. 136β.

164

Там же.

165

Δογματικὴ Διδασκαλία, с. 38.

166

Σεβάστου Κυμινήτου, Ἐπιστολή..., с. 244.

167

Γεωργίου Κορεσσίου, Πραγματεία περὶ τῶν μυστηρίων, с. 91.

168

Там же, с. 123.

169

Там же. Корессиос приписывает этот тезис Киприану. Об Иоанне Дамаскине см. Ἔκδοσις ’Ορθόδοξου Πίστεως IV, ιγ', PG 94, 1141В – 1144А.

170

Ἔκδοσις ’Ορθόδοξου Πἰστεως IV, ιγ', PG94, 1145A.

171

Наше предположение, вероятно, небезосновательно, если предположить, что Палатинский кодекс 342 и рукопись Маи написаны в Венеции в 1552 году Корнилием из Навплия, и что Корессий учился в Италии (Патавия). Тогда, вероятно, он исделал надписание в книге Гавриила Севира, изданной в Венеции в 1604 году (Παν. Г. Νικολόπουλος, «Κορέσσιος Γεώργιος», ΘΗΕ 7 [1965], ст. 836).

172

Ἰω. Καρμίρη, ΔΣΜ II, с. 785. Там же, с. 784.

173

Там же, с. 784.

174

Там же, с. 859.

175

Там же.

176

Там же, с. 860.

177

Там же, с. 861.

178

Там же.

179

О вкладе церковной гимнографии в связи с вопросами православной Христологии и особенно со Святыми Таинствами см. ’Αθανασίου Θ.Βουρλῆ, Θέματα ’Ορθοδόξου Χριστολογίας (ἐπὶ τῆ βάσει ὑμ νολογικων καμένων), ’Αθῆναι 2000, стр. 204 и далее.


Источник: Николай Эмм. Тзираскис (профессор Афинского университета). Происхождение от Леонтия Византийского термина «Пресуществление» в свете Христологического догмата и Православного евхаристического богословия 17 века. – М.: Образ, 2005. – 90 с.

Комментарии для сайта Cackle