Крещение и принадлежность к Церкви. Взгляд на состояние некрещеного человека
(По учению святых отцов до IV–V в.)
Вопрос о крещении как благодатном акте сочетания обращенного и уверовавшего человека со Христом Спасителем в теле Его Церкви привлекал к себе внимание еще древних богословов II–III вв. Как видно из их творений, для них были совершенно несомненными следующие истины:
1) Чтобы спастись, человек должен вступить в теснейшее общение со Христом, в Личности Которого, как в источнике, сосредоточены все приобретенные Им в искупительном подвиге необходимые для нашего спасения блага и дары.
2) Личное спасение верующего совершается не чрез одно лишь непосредственное нравственное единение индивидуума с Искупителем, но чрез таинственно-благодатное вчленение и последующую жизнь в оживотворяемом и одушевляемом Духом Святым теле Церкви, Главой (т.е. постоянным и неотъемлемым живым Основанием) которой является Богочеловек Господь Иисус Христос.
3) Господу угодно было указать и завещать единственный способ вчленение в тело Церкви Христовой – таинственный акт крещения водою и Духом Святым.
В свете этих фундаментальных догматических положений приобретают живой интерес все многочисленные подробности древнецерковного святоотеческого понимания и учения о таинстве крещения как о «вратах в Церковь».
Св. Иустин Мученик, упомянув о действиях Слова и Духа пророческого в Ветхом Завете, следующим образом подчеркивает качественно новый характер облагодатствования людей в Новом Завете: «Святой Дух почил, т. е. перестал (действовать), когда пришел Тот, с явлением Кого... Он должен был на время удалиться», чтобы, «почив на Нем (Иисусе Христе), снова, как предсказано... сделаться дарованиями, подаваемыми Им (Христом) от благодатной силы того Духа верующим в Него (Христа)» (Dial. с. Triph., cap. 62, 87).
Нет сомнения, что речь идет здесь о сосредоточении всех благодатных сил Духа Божия, Духа, неотделимого от Бога Слова, на богочеловеческом существе Иисуса Христа. Прекратилось ветхозаветное откровение и частичное облагодатствование немногих избранных (пророков и праведников) – служителей Промысла Божия, готовившего мир к принятию грядущего спасения. Сила Духа Святого всецело почила на Иисусе Христе, дабы впоследствии истекать от Него на всех верующих в основанной Им Церкви. Св. Иустин указывает, по-видимому, и самый момент этого решительного поворота в истории духовной жизни человечества. Таким моментом было крещение Иисуса Христа, во время которого произошло схождение на Него Духа Святого, совершившееся, по выражению св. Иустина, «для людей» (Dial., cap. 88). Вряд ли это последнее выражение указывает на простую видимость, на простое символическое и приспособительное к пониманию людей обнаружение истинного богосыновства Иисуса, свойственного Ему и до крещения. Скорее оно говорит о том, что при крещении на Иордане человечество Бога Слова было, по благоволению Отца, равно как и Самого Сына, объективно и действительно облагодатствовано «для людей» всей полнотой присутствия на Нем нисшсдшего на Него Святого Духа. Отныне Иисус Христос, и по Своему человечеству «исполненный Духа Святого» (Лк. 4, 1), становится единственным непосредственным и вседостаточным богочеловеческим Источником будущего облагодатствования всех спасаемых через веру людей. С крещения во Иордане человеческого естества Христа Спасителя начинается поэтому бытие Церкви как «нового творения» (2Кор. 5, 17), хотя обновляющая сила Духа Святого до времени искупительных страданий и воскресения Христова пребывает как бы в потенциальном состоянии, концентрируясь всецело и исключительно в богочеловеческой Личности Главы Церкви (см. Ин. 7, 37–39).
Цитированные выше слова св. Иустииа прекрасно подтверждаются и восполняются следующим замечательным местом из Послания к Диогнету: «Вечно Сущий ныне провозглашен (λογισθείϛ) Сыном (срав. Мф. 3, 17). Чрез Него обогащается Церковь и благодать, распространяясь, множится в святых» (Ep. ad Diogn., cap. 11). Здесь мысль писателя как бы невольно обращается от крещения Главы Церкви к последующему крещению самой Церкви в день Пятидесятницы.
У св. Иринея Лионского также находим мысли, подтверждающие древнецерковное убеждение в существовании глубокой внутренней связи между облагодатствованием человечества Христа и освящающей силой Духа Святого, действующей в Церкви. На Христа Спасителя Дух Святой сошел именно для того, чтобы «привыкать обитать в роде человеческом... творя в людях волю Отца и обновляя их от ветхости во обновление Христово» (Contr. haeres., III, 17, 1). Характеризуя новозаветное время, св. Ириней говорит, что Дух Святой «в последние времена новым образом излился на нас.. от чего верующие Богу и следующие Его Слову получают даруемое от Него (Слова) спасение» (там же, IV, 33, 15). Дар Духа Святого, ниспосланный «на всю землю» Словом, св. Ириней называет даром «Духа, носящегося над Церковью» (там же, III, 11, 8).
Отцы Церкви IV в., полностью разделяя наследованное ими древнецерковное учение, изложенное нами в трех пунктах, стремились раскрыть его нагляднее и полнее. Так, св. Кирилл Иерусалимский говорил в своих огласительных поучениях, что Дух Святой сошел на Иисуса Христа для того, чтобы, «по изъяснению некоторых, начатки и преимущественные дары Святого Духа, сообщаемые крещаемым, были сообщены человечеству Спасителя, подающего таковую благодать (Catech., XVII, 9). В другом месте он утверждал, что Христос крестился, «чтобы крещаемым даровать Божественную благодать... чтобы мы, став причастниками пришествия Его во плоти, сделались общниками Божественной Его благодати» (там же, III, 11).
Решительно утверждая, что непосредственным источником нашего благодатного освящения является Спаситель Богочеловек, св. Кирилл подробно говорит о том, что крещаемые получают благодать Отца чрез вочеловечившегося Сына только в Церкви, где обитает и действует Дух Святой, ее Освятитель. «Жизнь в подлинном и истинном смысле есть Отец, Который чрез Сына во Святом Духе источает небесные дары» (Catech., XVIII, 29). Дух Святой есть «Освятитель всех сотворенных Богом чрез Христа разумных существ – и ангелов и человеков» (там же, XVII, 2). В Ветхом Завете Его освящающая благодать подавалась «отчасти», а в Новом Завете совершается «обильное даяние благодати» (там же, XVI, 25, 26). «Там приобщились Святого Духа, а здесь всесовершенно крещены (αυτοιελώς οραπτισθήσαν) Им» (там же, XVII, 18). Ныне Дух Святой действует как «Утешитель и Освятитель Церкви» (там же, XVI, 14), в Котором «мы имеем от Бога великого споборника и покровителя... вспомоществующего немощи нашей» (там же, XVI, 19, 20).
Первоначально Дух Святой сошел на апостолов в день Пятидесятницы. Обилие этого облагодатствования св. Кирилл выражает путем сравнения с излиянием «духовной воды», наполнившей дом, все проникающей и всецело объявшей апостолов. «Как погружающийся в водах и крестящийся отовсюду окружается водами, так и Духом крещены они были всецело» (Catech., XVII, 14). Но в лице святых апостолов была, по мысли св. Кирилла, крещена Духом Святым, всецело погружена в Его благодать, облечена Его силой основанная Христом Церковь. И это крещением Церкви совершилось для того, чтобы креститься и облечься благодатью мог в ней каждый верующий во Христа.
Древнецерковное учение о крещении характерно тем, что в нем, как правило, нет резкого разграничения между описаниями действий, которые теперь именуются соответственно таинствами Крещения и Миропомазания. В крещении «водою и Духом», согласно учению древних святых отцов, начинается процесс усвоения человеком спасения, даруемого во Христе. Человек получает при этом, по выражению св. Кирилла, «сугубую благодать» (Catech., IV) или «благодать чрез воду» и «благодать Духа». Происходит это последовательно, т. е. крещение «водою и Духом» разделяется на два акта, из которых первый (крещение «водою») есть то, что мы теперь называем собственно крещением, а второй (крещение «Духом») тождествен по своей внутренней стороне с нашим таинством Миропомазания.
В обоих актах происходит воздействие на человека Святой Троицы, преимущественно же Сына Божия и Духа Святого, Которые, по древнегреческому уподоблению, являются как бы «двумя руками» (срав. Пс. 118, 73), коими Бог Отец совершает домостроительство человеческого спасения. Нельзя, конечно, резко разделять благодать Христову от благодати Святого Духа: первая не может быть без второй (на чем настаивал в особенности св. Киприан Карфагенский; см. его Послание к Помпею, п. 5), и, наоборот, Дух не освящает без Христа Сына Божия (св. Василий Великий во многих местах). Тем не менее можно до некоторой степени различать «благодать воды» от «благодати Духа» (св. Кирилл Иерусалимский. Catech., III, 4). Первая – по преимуществу Христова, хотя «нет дара, который подавался бы без Духа» (св. Василий Великий. De Spir. S., XXIV, 55), и потому благодать в воде – от присутствия Святого Духа, Который и делает нас «общниками благодати Христовой». Вторая благодать есть по преимуществу благодать Святого Духа (по св. Киприану, «небесная благодать», следующая за «прощением Христовым»; см. его Послание к Магну, п. 14). Выражаясь языком св. Кирилла, можно, кажется, сказать, что Христос дейст¬вует в «благодати воды» вместе с Духом, а в «благодати Духа» чрез Духа (см. А. Катанский. Учение о благодати Божией в творениях древних святых отцов и учителей Церкви до блаж. Августина. СПб., 1902, с. 147).
Оба вида благодати необходимы для человека.(«Крещенный водою, но не сподобившийся Духа, не имеет совершенной благодати». Но, с другой стороны, и «после благодати Духа, полученной в чрезвычайных случаях некрещенными (пример Корнилия сотника и бывших с ним – Деян. 10, 44), необходимо «креститься во имя Иисуса Христа», чтобы, по выражению св. Кирилла, «и тело приобщилось благодати чрез воду» (Catech., III, 4). Под «телом» следует здесь, по-видимому, разуметь всю вообще духовно-телесную природу человека, крещаемого в воде, природу, носящую на себе печать повреждения и – для ее уврачевания – приводимую посредством «благодати воды» в теснейший контакт с богочеловеческим существом воплотившегося Сына Божия, нашего Искупителя. Крещение «водою» необходимо, по мысли святого отца, именно потому, что оно приводит нас в соприкосновение со Христом как Богочеловеком. Чрез погружение в воду, освященную Крестившимся некогда в водах Иорданских, происходит не простое восприятие духом человека си¬лы, исходящей непосредственно от Бога как Абсолютно духовного Существа, но цельная, страждущая по причине грехопадения и его последствий, человеческая природа крещаемого как бы погружается в благодатное богочеловеческое естество Христа (срав. Гал. 3, 27). Св. Кирилл хочет подчеркнуть полноту нераздельного и всеобъемлющего проникновения Духом Христовым всей духовно-телесной природы крещаемого, когда говорит, что апостол Петр повелел Корнилию и бывшим в его доме креститься во имя Иисуса Христа (Деян. 10, 48), «чтобы и тело приобщилось благодати чрез воду», а крещаемый получил запечатление водою», т. е. проникся «духовной водой» благодати Святого Духа до самых глубин своего существа. Еще более оттеняется эта мысль о полноте проникновения Духом Христовым всей природы крещаемого в воде человека при описании св. Кириллом «крещения» апостолов Духом Святым в день Пятидесятницы, которое рассматривается им как бы по аналогии с «крещением водою». «.Как погружающийся в водах и крестящийся отовсюду окружается водами, так и Духом крещены они (апостолы) были всецело» (Catech., XVII, 14). Крещение водою совершается, чтобы мы «сделались общниками Божественной Его (Христа) благодати, став причастниками пришествия Его во плоти» (там же, III, 11). Этот полный контакт с богочеловечеством Христа необходим для того, чтобы крещаемый получил возможность умирать греху, спогребаться для ветхой, душевной жизни века сего и совосставать для новой, духовной жизни века грядущего при непрерывном общении с врачующим его природу Христом Спасителем, в Которого он облекся (Гал. 3, 27) и Дух Которого живет в нем (Рим. 8, 9; сравним. Рим.6, 4–11; Еф. 4, 22; Кол. 2, 12 и св. Кирилл Иерусалимский. Catech., III, II)
Крещение Духом рассматривается святыми отцами как естественное и необходимое продолжение крещения водою. Если в крещении водою имеет место дарование нового духовного бытия («рождение от воды и Духа» – Ин. 3, 5), то в крещении Духом вновь рожденному сообщаются дары, необходимые для полноценной жизни «не по плоти, но по Духу» (Рим. 8, 1). Совершается это подаяние духовной благодати «соответственно устройству того, кто ее принимает» (Catech., XVI, 12), т. е., по-видимому, с учетом индивидуальных особенностей и душевного склада крещаемого. «Единовидный Дух Божиим мановением и о имени Христовом производит многие добродетели»: мудрость, целомудрие, милосердие к бедным, воздержание, силу к совершению подвигов и т. п. Одним из даров Духа является и вера, «превыше человеческих сил действенная» (там же, V, 11).
Заслуживают внимания те рассуждения святых отцов, в которых они говорят о постепенности облагодатствования, сопоставляя акты крещения водою и Духом с известными евангельскими событиями: дуновением Христовым по воскресении (Ин. 20, 22) и сошествием Святого Духа на апостолов в день Пятидесятницы (Деян. 2, 2–4).
Св. Василий Великий так объяснял смысл дуновения Христова: «Обновляя человека и снова возвращая ему ту благодать, которую вдунул в него Бог и которую человек погубил, Господь дунул в лице ученикам» (De Spir. S., XVI, 39). «Дух есть живая Сила и естество Божественное.... неизреченно чрез дуновение сообщенное человеку и в чувственном образе, какому научил Господь, опять Им восстановленное (Ин. 20, 22). Ибо нужно было, чтобы с первозданной новизной согласовалось и нынешнее возобновление» (Adv. Eunom., lib. V).
Св. Кирилл Иерусалимский, упомянув о дуновении Христовом в день воскресения, говорит: «Хотя теперь дает благодать, однако обещает еще более ущедрить... (Христос как бы) говорит ученикам: примите пока благодать, сколько можете вместить, но ожидайте и большей... Теперь примите отчасти, а тогда будете носить все- совершенно». Вслед за тем тот же святой отец так рассуждает о событии Пятидесятницы: «Снисшел же (Дух Святой) для того, чтобы облечь силой и крестить апостолов... Не частная это благодать, но всесовершенная сила» (Catech., XVII, 12, 14).
Таким образом, согласно представлению святых отцов, как правильно отмечает проф. А. Катанский. «с апостолами происходило – относительно постепенного освящения благодатью Святого Духа – нечто подобное тому, что происходит с нами, причем св. Василий Великий дуновение Христово уподоблял крещению водою, а св. Кирилл Иерусалимский сошествие Святого Духа – крещению Духом» (А. Катанский. Цит. соч., с. 173).
Своеобразным синтезом приведенных отеческих высказываний является рассуждение св. Иоанна Златоуста. Подобно св. Кириллу и св. Василию Великому, он смотрит на дуновение Христово в день воскресения как на «обновление создания», на «возвращение созданию древней жизненной силы», сообщенной дуновением при творении (Быт. 2, 7), но потерянной чрез преступление преслушания. Это не что иное, как возрождение падшей человеческой природы, дарование ей новой благодатной жизни, возбуждение к борьбе с греховностью. Господь «говорит: мир вам, и сие рек дуну и глагола им: приимите Дух Свят. Он видел, что человеческая природа изнемогает под тяжестью греха и уклоняется от борьбы по слабости; поэтому Он восполняет недостаток ее силою Духа... чтобы, восприяв от благодати то, чего не имела... она вышла на борьбу возбужденная силою Духа» (Homil. in Ascens. Dorn. J. Chr., n. 4). Для апостолов, по мысли Златоуста, дуновение Христово имело то же значение, что для нас – крещение водою, хотя с этим значением и соединялось, конечно, дарование особого, только апостолам и их преемникам свойственного, права и власти совершать таинства над другими людьми. Возможно, что слова: «Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, (на том) останутся» (Ин. 20, 23) – указывают, прежде всего, на власть совершать крещение во имя Святой Троицы, возрождать от жизни греховной (срав. А. Катанский. Цит. соч., с. 250).
Апостолы, по мнению Златоуста, были еще до страданий Спасителя крещены крещением Иоанновым, т. е. крещением покаяния, в котором и получили «залог воды», или некое подготовительное предочищенне к таинству Крещения, совершенное по их вере с использованием лишь символического омовения водой. Этот залог был затем восполнен: сперва в «крещении всыновления», совершенном посредством дуновения, последовавшего за откровением воли Триединого Божества (см. Ин. 20, 21– 22) о примирении людей с Богом и спасении их в недрах Церкви, посланной в мир; затем – в событии Пятидесятницы, когда Господь «к крещению во имя Троицы присоединил крещение Духом» (Homil. in Ascens. Dom. I. Chr., nn. 13, 14).
Крещение водою и Духом рассматривалось святыми отцами как начало воссоздания человека по образу Божию (Кол. 3, 10), начало становления «сообразными образу Сына» (Рим. 8, 29), т. е. подлинными сынами Божиими по благодати. «Банею пакибытия и обновления Духа Святого усыновляемся мы Богу», – говорит св. Василий Великий (Adv. Eunom., lib. V). Это исправление человеческой природы представляется очень глубоким и радикальным. «.Как огонь, попав в терние, – пишет св. Иоанн Златоуст, – легко истребляет его всецело, так и благодать Духа истребляет грехи людей» (De s. Pentec., horn. I, n. 5). «Вся человеческая порочность, погружаясь в купель Божественного источника, потопляется и исчезает скорее и легче искры, упавшей в необъятное море» (там же, horn. II, п. 2).
Несомненно, что при крещении водою даруется благодать «прощения грехов» (св. Кирилл. Catech., I, 5). Однако это прощение не есть простое снятие вины или юридическое оправдание грешника. «Почему эта купель называется не купелью отпущения грехов, не купелью очищения, но купелью пакибытия? Потому что она не просто оставляет нам грехи, не просто очищает нас от прегрешений, но (делает нас такими), как будто мы опять родились... не просто очищает сосуд, но снова всецело его переплавляет» (св. Иоанн Златоуст. De s. Pentec., horn. II, n. 2).
Благодать Духа Святого, полученная в крещении и миропомазании, по учению святых отцов, обитает в нас, продолжая «вспомоществовать немощи нашей» (св. Кирилл. Catech., XVI, 20), внушает добрые желания (там же, XVI, 19), укрепляет в вере и доброй воле, помогает удаляться от худых дел (там же, XVIII, 30), побуждает стремиться к совершенству (De perfect, ad Olymp.). Однако все это приносит пользу человеку лишь при непременном условии, что сам он старается «споспешествовать благодати» (св. Кирилл. Catech., III, 2). «Никакой нет пользы нам, – говорит св. Кирилл, – приобрести наименование христиан, если не будет это сопровождаться делами» (там же, VII, 14).
В крещении водою и Духом полагается «начало и основание великих благ» (св. Григорий Нисский. Orat. catech. magn., cap. XXXVI). Но внутренний, возрожденный человек подобен младенцу, который должен возрастать. «Как зародыш в матерней утробе не вдруг превращается в человека... так и (в духовном отношении) человек возрастает мало-помалу и делается мужем совершенным, в меру возраста, а не так, как некоторые говорят: (будто это так, как бы) облечься и совлечься» (преп. Макарий Египетский. Homil. XV, 41). Кроме того, не всё в человеке изменяется при крещении. Происходит только «пресечение непрерывности зла» (св. Григорий Нисский. Orat. catech. magn., cap. XXXV) и закрепляется доброе направление воли. Но крещение не уничтожает греховные привычки, и они дают себя чувствовать возвращением человека после крещения ко греху. «Как у змеи... хотя голова мертва, но хвост одушевлен еще собственной своей раздражительностью и не лишается жизненной силы, так можно видеть, что и порок, пораженный смертельным ударом, тревожит еще жизнь своими остатками» (там же, cap. XXX). «Грехи уничтожает купель, – говорит св. Иоанн Златоуст, – а привычку исправь ты» (Ad ilium. Catech., II, n. 3). Поэтому получившему благодать крещения предстоит еще много потрудиться и многое совершить для своего нравственного обновления и усовершенствования, при вспомоществующем его усилиям действии благодати. Характерны в этом отношении следующие слова св. Григория Нисского: «Приидите, благословеннии Отца Моего, наследуйте уготованное вам Царствие... За что? Не за то, что облеклись одеждой нетления, не за то, что омыли грехи ваши, но за то, что совершили дела любви» (Or. adv. eos, qui differ, bapt.).
Естественно, что святые отцы, предостерегая от легкомысленного отношения к таинствам Крещения и Миропомазания, внушали своим не крещенным еще слушателям, чтобы они усиленно готовились к принятию этих таинств посредством духовно-нравственных упражнений и подвигов. «И прежде я говорил, и теперь говорю и не перестану говорить, – заявлял св. Иоанн Златоуст, – что кто не исправил худого поведения и не постарался сделать для себя добродетель легкой, тот пусть и не крестится» (Ad ilium. Catech., II, n. 2). Впрочем, это предупреждение имело в виду, конечно, лишь крайне беспечных и легкомысленных людей, склонных смотреть на таинство лишь как на легко доступное и не требующее усилий прощение всех грехов. Что же касается лиц, которые, добросовестно исполняя все предписанное для оглашенных, не решались, тем не менее, приступить к крещению из-за крайне острого ощущения своей греховности, недостоинства и неподготовленности, то им святые отцы советовали иное. Так, св. Григорий Нисский утверждал, что из двух зол меньшее: удостоившись спасительного крещения, снова впасть в грех, чем «кончить жизнь непричастным благодати крещения» (Or. adv. eos, qui differ, bapt.). Рассуждая таким образом, святые отцы руководствовались той уверенностью, что, хотя благодать Святого Духа «может приближаться или удаляться» от человека, в зависимости от его духовно-нравственного состояния (св. Василий Великий. De Spir. S., XXVI, η. 63), однако все же «Дух... сопребывает, по-видимому, некоторым образом с однажды запечатленными (хотя бы и ставшими затем недостойными), ожидая их спасения по обращении» (там же, XVI, п. 40).
Святые отцы очень твердо противостояли попыткам утвердить в качестве Церковного учения разного рода снисходительные мнения о возможности спасения помимо крещения. Характерен в этом отношении, например, взгляд блаж. Августина. «Никакого вечного спасения помимо крещения Христова, – говорит он,– пусть не обещается младенцам. Не обещается оно им и Священным Писанием, которое должно быть предпочитаемо всяким рассуждениям человеческим» (De peccato, merit, et rem., I, 23).
С другой стороны, однако, большинство святых отцов не считало возможным признать за церковное учение и крайне ригористический взгляд, будто все жившие и умершие вне истинной Церкви, а также живущие и имеющие родиться и жить, но не приобщающиеся в земной жизни к жизни этой Церкви неизбежно осуждены на вечную погибель.
Не говоря уже о невозможности безоговорочно установить четкие границы истинной Церкви, за которыми безусловно исключалось бы наличие спасительного по своему действию крещения, следует иметь в виду существование множества людей, принадлежащих к нехристианским религиям или даже отрицающих любую религию по причине, которая в римско-католической догматике удачно именуется «непреодолимым неведением» истины.
Святоотеческие высказывания об участи таких некрещенных людей дают, по-видимому, основание предполагать, что «в особых и исключительных случаях Бог совершает спасение и вне богоустановленного порядка» (прот. Н. Малиновский. Православное богословие, т. IV. Сергиев Посад, 1909, с. 473), подобно тому, как «умершим до пришествия Христова открыта была возможность спасения при сошествии Иисуса Христа во ад» (там же, с. 320–325). «Позволительно предположить, что Бог Ему одному ведомыми путями может приобщить достойных из всякого народа и племени к свету Евангелия и благам искупления... Нет (также) оснований думать, что находящиеся в загробной жизни, не ведавшие Христа во время своей земной жизни, лишены и ныне возможности слышать Евангелие» (там же, т. III, с. 586).
Известно, что еще св. Ириней Лионский утверждал: «Господь снисшел в преисподняя земли, благовествуя и здесь о Споем пришествии и объявляя отпущение грехов верующим в Него» (Contra haeres. IV, 27, 2; срав. III, 20, 4). Такое понимание известного свидетельства апостола Петра (1Петр. 3, 19) является неотъемлемой чертой восточной православной церковной и святоотеческой традиции, ярко выраженной в творениях Климента Александрийского, св. Григория Нисского, преп. Максима Исповедника, преп. Иоанна Дамаскина и других.
Св. Афанасий Великий допускал, что люди, не повинные в грехе хулы на Духа Святого, могут приносить покаяние и иметь отпущение грехов в будущей жизни, а следовательно, и усвоять плоды искупления вообще (см. Творения св. Афанасия в русском переводе. T. IV. Изд. 1903, с. 442).
Св. Григорий Нисский признавал возможность спасения некрещенных младенцев. По его мнению, младенцы, умершие в естественном состоянии, не имеют возможности, по несовершенству возраста, вместить блаженства взрослых (в духовном отношении), но, как не совершившие личных грехов, примут участие в соответствующей их природе, низшей, младенческой степени блаженства. «Душа, не вкусившая добродетели, – пишет он, – хотя пребывает непричастною зол, следствий греха, как в начале еще не объятая недугом порока, в той жизни, которая состоит в богопознании и в общении с Богом, столько участвует на первый раз, сколько вмещает питаемое, пока, как бы некою приличною снедию, приведенная в мужество созерцанием Сущего, не соделается вместительною для большего, свободно в обилии причащаясь действительно Сущего» (К иерею. О младенцах, преждевременно похищенных смертью).
Принято считать, что Христос, являющий Себя в Церкви Искупителем, Посредником воссоединения людей с Богом и Полнотою всяких благ, пребывает вне Церкви лишь как Владыка и Промыслитель твари (см., например, у прот. Н. Малиновского. Цит. соч., т. III, с. 580). Однако, быть может, будет более справедливым сказать, что Христос – Спаситель всех человеков (1Тим. 4, 10), что, будучи Главой Церкви, Он действует и явно и сокровенно в душах всех людей, ради спасения коих Он пришел на землю (1Тим. 2, 4), и, следовательно, Церковь, как Его тело, простирает свое действие в той или иной степени на все человечество. Все человечество принадлежит Христу Спасителю и Его Церкви, правда, не в традиционном смысле, который связывает с понятием «принадлежности» к Церкви преимущественно наличие у ее членов определенных прав и обязанностей, а в смысле внутренней близости к любвеобильному сердцу Небесного Отца – Творца, Промыслителя и Спасителя мира и в смысле распространения на всех детей Божиих – близких и дальних (Еф. 2, 17), счастливых и несчастных – материнской заботы Церкви Христовой.