Законодательство Моисея

Едва ли можно еще указать науку, которая бы за последнее время получила такое обогащение в своих научных ресурсах, как наука библейско-историческая. Новейшие открытия внесли в нее столько нового и драгоценного материала, что кругозор ее должен был раздвинуться далеко за пределы, намеченные для нее прежним временем. Это, естественно, оживило интерес к ней и в настоящее время она привлекает к себе внимание не только специалистов-богословов, но и светских ученых – специалистов разных отделов общей исторической науки. Это научное движение, конечно, сильнее всего происходит в западноевропейских литературах, но оно находит заметное отражение и в нашей отечественной литературе. В ней теперь с заметной энергией идет библейско-научная деятельность, выражающаяся в ряде последовательно выходящих в свет исследований по предмету экзегетики, археологии, филологии и других отделов библейского научного знания, и в настоящее время наша библейская историческая наука может с правом указать на ряд ценных произведений этого рода. Менее других сторон библейского звания у нас разработана наука о Моисеевом законодательстве несмотря на то, что она представляет глубоко интересную сторону этого знания. В Моисеевом праве, кроме его общего интереса, заключается по нашему мнению один из драгоценнейших материалов для общей апологетической науки, и притом материал еще совершенно нетронутый. В нем же представляется мудрое разрешение на почве высших начал тех великих социальных проблем, которые бесплодно волновали умы величайших мыслителей древности, и с грозной настойчивостью требуют практического разрешения в настоящее время. Западная наука давно уже занимается серьезным исследованием Моисеева права наравне с римским правом, и произведения этого рода в ней многочисленны. У нас, напротив, это еще заповедная, нетронутая область, и если бы предлагаемое сочинение пробудило интерес к этой важной области знания, то автор почел бы это лучшей наградой, какой только он может ожидать за свой скромный труд.

Законодательство Моисея,¹ рассматриваемое с исторической точки зрения, есть одна из систем, в которых история при посредстве особенно одаренных людей время от времени выражала всю сумму исторически выработанных и признанных плодов религиозного, нравственного и умственного развития, – весь круг идеального мировоззрения известной эпохи. С этой точки зрения оно тесно связано с обыкновенным ходом исторического развития, выражает один момент его и потому составляет один член в целом организме всемирной истории, занимая в ней одно определенное место.

Исследователи различно определяют место Моисеева законодательства в истории культурного развития человечества. Одни, как например, Блунчли, Аренс² и др., отводят ему место в восточной культуре, указывая при этом на общую черту восточного культурного типа – преобладание религиозного элемента над всеми другими деятелями человеческого развития, и вообще слабое развитие личного самосознания, находящегося под полным господством религиозного принципа, a отсюда и слабое разграничение между правом и нравственностью. Другие, как например, наш отечественный юрист Капустин,³ отводят ему место на рубеже между востоком и западом, указывая при этом на сравнительно высшее развитие в этом праве самосознания человеческой личности, чем как оно является в других законодательствах востока. Последнее мнение более основательно: оно находит для себя больше подтверждений как в самом духе Моисеева законодательства, так и в его отдельных постановлениях. Моисеево законодательство по самой идее своей есть выражение свободного союза между Богом и народом (Исх.19:8 и др.), заключенного как бы между самостоятельными равноправными сторонами на условиях, свободно принимаемых народом, – и этим самым уже показывает разницу этого законодательства от других восточных законодательств, представляющих собой не выражение свободного союза, а прямое повеление божества. Правда, оно носит на себе общетеократический характер, отличающий восточные законодательства, и слабо разграничивает области права и нравственности, – но это объясняется тем моментом развития, на котором законодательство застало народ. Оно застало его на той ступени развития, когда народ обыкновенно еще не вырабатывает себе самостоятельного мировоззрения, проверенного критически мыслящим умом, даже не вполне сознает свою личную самостоятельность, полагает ее в полную зависимость от общих высших начал и в них находит объяснение всей своей жизни и бытия. Таким общим началом обыкновенно является как наиболее доступный пониманию принцип религиозный. Этот принцип полагается народом в основу всей своей жизни, даже в тех отношениях, где впоследствии перед развившимся самосознанием основой является обыкновенный, выработанный самим человеком принцип. Так, область права в его частных отношениях, есть без сомнения результат естественных социальных условий, вырабатываемый самим обществом в интересах как его самого, так и каждой отдельной личности, а между тем на низших ступенях развития он исключительно приписывается божеству. Отсюда объясняется и слабое разграничение права от нравственности. Несомненно, что область права в сущности есть вместе и область нравственности; в основе своей они тождественны. Отличие их состоит лишь в объеме подлежащего их ведению круга духовной жизни.⁴ В то время как нравственность обнимает собой всю жизнь человеческого духа до его тончайших, не подлежащих проверке, движений, право обнимает лишь ту его сторону, которая проявляется вовне и может подлежать внешней проверке, оценке и ограничению. Но такое разграничение возможно лишь на той ступени развития, когда ясно сознается различие между тем, что составляет безусловную основу нравственной жизни, не подлежащую временному изменению, и что есть произведение самого человека, подлежащее изменению и ограничению. На той же ступени развития, где вся область нравственной жизни до ее мельчайших проявлений приписывается божеству, естественно, такого разграничения не может быть, да и нет надобности в нем, так как для божества, являющегося главным заправителем всей жизни, открыты все тайные движения ее и оно может простирать свою карающую руку и на те злые явления, которые сокрыты в тайниках души и никак не доступны обыкновенному внешнему праву. Отсюда там, благодаря особенной жизненности религиозного начала, чисто нравственные правила могут иметь значение вполне юридических постановлений. Поэтому-то в десятословии, например, наряду с чисто юридическими постановлениями: “не убей“, “не укради“, стоят чисто нравственные правила: “не пожелай жены искреннего твоего“ и пр., и для народа они имели одинаковую обязательную силу. Этой своей выгодной стороной Моисеево законодательство принадлежит к общему типу восточной культуры. Ho по основной своей идее и во многих частных ее выражениях оно принадлежит европейской культуре, или лучше – типу истинно культурного развития человечества. Таким оно является в своем происхождении, сущности и цели, к уяснению которых мы теперь приступим.

По своему происхождению Моисеево законодательство принадлежит к чрезвычайным явлениям в истории: оно в своих главных началах дано народу Самим Иеговой в один из величественнейших моментов в истории, когда Бог входил в ближайшее общение с человечеством. “В третий месяц по исходе сынов Израиля из земли Египетской, пришли они в пустыню Синайскую“, и здесь на одной из возвышенностей Синая⁵ расположились лагерем. Тогда Моисей стал приготовлять народ к необыкновенному явлению, которое должно было открыться его зрению и слуху. Освящением и строгим воздержанием израильтяне должны были сделать себя достойными и способными воспринять возвышенные слова Иеговы и принять от него великое назначение. С напряженным вниманием и трепетным сердцем народ ждал третьего дня. Черта, проведенная вокруг ближайшей скалы, должна была отделять народ от святого места. Утром на третий день густое облако покрыло горную вершину, заблистала молния, пронизывая гору и превращая ее в объятую пламенем печь, загрохотали удары грома, раскатываясь от утеса к утесу и повторяясь в многократном эхо.

Казалось, вся природа вышла из своего обыкновенного теченья и ждала чего-то великого. “И вострепетал весь народ“, и с замиранием сердца смотрел на величественно-страшное зрелище. Но как ни возвышенно было это внешнее явление, несравненно возвышеннее его были те слова, которые услышал Моисей и передал народу.⁶ Эти слова (Десятисловие) и легли в основу всего законодательства.

Но законодательство Моисея не столько чудесно и чрезвычайно по внешнему способу его сообщения, сколько чудесно по самому историческому его предназначению и сущности. Предназначение его вполне соответствует особенному положению народа израильского в истории. Этот народ между всеми народами избран был Богом в качестве носителя великих исторических начал, имевших впоследствии распространиться на все человечество. После падения человека греховность и испорченность получила преобладание над всем человечеством, сделалась основным движущим началом всей его жизни, проникла во все его учреждения и отношения, так что почти совершенно заглохли здоровые зародыши истинного развития, положенные при творении в основу его жизни и деятельности. Начавшееся по ложному направлению развитие человечества естественно не могло привести его к цели истинного развития, а постепенно все более и более удаляло от нее, постоянно уменьшая сумму добра и справедливости и наоборот, постоянно увеличивая сумму зла и неправды. При таком порядке вещей цель всемирной истории никогда не получила бы своего осуществления. Люди этого направления, в которых, в силу испорченности естественных сил и способностей получили преобладание физические способности над духовными, все более отдавались течению естественно греховного порядка, в нем находили наилучшее удовлетворение своих испорченных стремлений. Результатом такого развития было бы полное подавление благороднейших и возвышеннейших сил человеческого духа, безграничное господство грубой силы, беспощадного эгоизма, полное извращение человеческих отношений, в которых на место справедливости выступил бы произвол, угнетение слабого сильным, – в конце концов человечество пришло бы в крайней степени развращения и попрания всякого человеческого достоинства, как это и было отчасти у древних народов, где при полном извращении религиозных, нравственных и общественных понятий даже законы способствовали дальнейшему развращению, увеличению несправедливости, служа средством угнетения слабых и бедных. Между тем конечная цель всемирно-исторического развития – примирение с Богом и постепенное восстановление первобытного состояния, должно было получить свое осуществление, если только человечество не должно было нравственно погибнуть вконец. Для осуществления этой великой цели и избран был израильский народ, который еще в своих родоначальниках отличался наибольшей способностью к сохранению истинных понятий, здоровых зародышей истинного развития, и наибольшей нравственною энергией, дававшей им возможность бороться против всеобще господствовавшего зла, как это видно из истории Авраама, Исаака, Иакова и других родоначальников еврейского народа. Уже с Авраамом был заключен союз (Быт.17:7 и др.) с целью сохранения истинной религии и вообще основ истинного развития, но там такая цель его еще не находила полного выражения. Полное освящение и закрепление этот союз получил в момент законодательства. Здесь произошло торжественное избрание израильского народа носителем великих истин всемирно-исторического развития. “Вы будете,– говорил Иегова народу израильскому, – Моим уделом из всех народов; вы будете у Меня царством священников и народом святым“ (Исх.19:5–6). Это юридическое определение положения израильского народа в истории. Отсюда выясняется и его назначение. Он должен был вопреки всеобще господствовавшему принципу греховного, ненормального развития, представлять норму истинного развития, хранить в себе семена этого развития, взращивать их и по возможности распространять их в окружающем мире, – быть светочем для народов, по выражению пророка (Ис.42:6). Поэтому в нем должно было находить для себя призвание и осуществление все святое, справедливое, человечное, не имевшее места в языческом мире. Вопреки грубым принципам языческого мира, состоявшим в преобладании физических сил над духовными, здесь должно было получить преобладание духовное начало, безграничный эгоизм должен был получить ограничение в признании равноправности другого лица, несправедливость должна была уступить место высшему закону правды, – отсюда и весь строй общественной и частной жизни должен был получить такое направление, в котором всего беспрепятственнее могли выражаться лежащие в его основе начала. Господство таких начал и представляет история израильского народа. Но эти начала не им самим созданы, они даны ему в законодательстве. Следовательно, свое указанное выше назначение он мог осуществить только принятием и исполнением закона, воплощением его начал во все формы своей жизни. В этом и состоит сущность завета или союза между Богом и израильским народом.

Соответственно такой цели союза и законодательство, как главное посредство союза, представляет собой соответственную сущность и содержание. По своему внутреннему характеру законодательство является вполне теократическим. Таким оно является не столько по своему происхождению, сколько по своему назначению и сущности. Библейский теократизм представляет собой две стороны, которые и должны быть различаемы при исследовании. Одна сторона, которую обыкновенно исследователи принимают за полное выражение теократизма, состоит в том, что Иегова находится в особенных отношениях к израильскому народу, есть его царь, и сообразно с таким положением “соединяет в себе все государственные отношения“, являясь непосредственно или посредственно через свои органы – особых избранников – законодателем, судией, предводителем⁷ и пр. Но это только одна сторона теократизма, и притом, можно сказать, внешняя. В этом смысле теократизм есть общее явление для известного периода в историческом развитии народов (отличаясь только степенью истинности или ложности), и потому не представляет собой чего-либо особенного, свойственного исключительно избранному народу. В отношении к этому народу имеет особенное значение другая сторона теократизма – внутренняя и, можно сказать, философская. Она определяется указанным уже выше особенным положением израильского народа во всемирной истории. Иегова избрал его для того, чтобы сделать его хранителем начал истинного нормального развития, не находивших места в остальном человечестве, всецело отдавшемся принципам естественно греховного развития. Начала эти, проникнув в сознание и жизнь избранного народа, по идее теократизма должны были выработать историческую почву, на которой бы всего лучше могли развиваться и сохраняться великие истины, долженствовавшие привести человечество к осуществлению его назначения. Поэтому Иегова своим союзом с избранным народом изъял его из круговорота естественно греховного развития, освободил от влияния темных исторических сил и дал ему закон святости, исполняя который народ действительно мог осуществить возложенную на него всемирно-историческую миссию. Этот закон святости в своей основе представляет все данные, подтверждающие представленное понимание внутреннего смысла библейского теократизма. Моисеево законодательство в своих общих началах действительно представляет собою норму истинно человеческого развития, которая одна только могла привести человечество к осуществлению его назначения, и до которой не возвышалась законодательная мудрость ни одного из мудрецов древнего мира. Эту мысль всего яснее доказывает то замечательное явление, что и в новейшее время законодательная мудрость или государственно-юридическая наука в своем поступательном развитии, совершаемом на независимой почве научного исследования, в своих лучших результатах представляет не что иное, как только приближение к принципам Моисеева законодательства. Поражающая по внешности прогрессивность этих наук, как будто выработавших неизвестные дотоле истины, уясняющие сущность, а следовательно и норму государственных и общественных отношений, есть в сущности только разъяснение и применение к данным новым условиям древних, ветхозаветных начал Моисеева законодательства. Здесь невольно представляется другое параллельное явление – в области естественных наук. Как ни далеко, по-видимому, они ушли в своем развитии от древнего, только что зарождавшегося а потому, естественно, слабого, младенческого естествознания, как ни гениальны открытия, сделанные ими в области природы, а между тем все эти открытия суть не что иное, как только разъяснение и подтверждение Моисеевой космогонии, в сжатой, простой форме представляющей высшую истину естественнонаучного знания. Этот факт признан и не нуждается в доказательствах. То же замечательное явление имеет место и в отношении государственно-общественного знания, которое также свою высшую истину находит в принципах государственно-общественного устройства по законам Моисея. Все лучшее, к чему стремятся новейшие социологические науки, и что считают своим лучшим плодом в определении нормы в социальных отношениях, – все это заключалось в принципах Моисеева законодательства и в большинстве случаев осуществлялось на практике государственно-общественной жизни Моисеева государства. Этот взгляд находит себе полное подтверждение в определении отношения Моисеева права к состоянию общественно-государственной жизни в настоящее время. “В Моисеевом праве, – говорит глубокий последователь его Зальшюц,⁸ – мы с изумлением встречаемся со многими из тех важнейших вопросов, которые волнуют наше время, грозят потрясти весь установившийся веками строй нашей государственно-общественной жизни, перед которыми недоумевает новейшая наука, и которые однако же в Моисеевом праве находили свое удовлетворительное разрешение на мирном пути законодательной мудрости. В этом праве много поучительного и для нашего времени, и мы давно бы уже воспользовались его указаниями, если бы рядом с римским правом, с его хотя удивительно величавыми задачами и стройностью расположения, но в тоже время с его стеснительным формализмом, с его жестокими семейными законами, носящими на себе неизгладимую печать рабства, не признающего и попирающего всякое достоинство человеческой личности, если бы рядом с ним так же тщательно изучали и благородные, простые черты Моисеева законодательства, которое, как единогласно признают все глубже вникавшие в его содержание исследователи, отличается истинно возвышенным и свободным духом“.

Этот дух проникает и оживляет все формы общественной жизни Моисеева государства, начиная от самой государственной формы до формы семейных отношений. Вот как тот же исследователь группирует и характеризует основные начала государственно-общественной жизни по Моисееву праву, имея притом в виду отношение их к началам этой жизни в настоящее время:⁹

В древности у большей части народов личность поглощалась государством. Даже представители наивысшего развития духа человеческого, философы, как, например, Платон, не возвышались до того, чтобы оценить личность в ее собственном достоинстве, независимо от ее отношения к государству, и потому в своих идеальных обществах отдавали ее и семейство в жертву государству. В середине века, напротив, личность получила незаконное преобладание над государством: каждый, полагаясь единственно на свое оружие, с рыцарски смелым, независимым духом шел своей собственной дорогой. Такое положение вещей с точки зрения истинной социологии ненормально: как то, так и другое – не имеющие для себя оправдания крайности. Истинная социология находит норму в таком соединении этих крайностей, в котором бы каждый отдельный индивид принадлежал одинаково и себе самому, и обществу; сам пользуясь свободой, согласовал бы ее в то же время с законом, со свободой всех; составляя часть целого, не поглощался им, а оставался самостоятельным, и притом находился в таких условиях жизни и деятельности, которые, давая все средства для достижения личных целей, в то же время приводили бы эти личные цели в согласие с целями всего общества, так что удовлетворение первых было бы в тоже время удовлетворением и последних. Над решением такой общественной проблемы трудится настоящее время, но счастливое решение ее до сих пор еще остается только благочестивым желанием (pia desideria) политико-социальных наук. Между тем такое решение представляется уже готовым в государственно-общественном строе Моисеева государства, хотя конечно под свойственной ему по времени форме древних, патриархальных отношений. Здесь основным зерном общественных форм является “община“, в которой весь народ при посредстве своих глав находил полное выражение всех своих нужд и потребностей; каждый член ее находил в ней полную защиту и обеспечение своих прав и свободы. При своей крепкой, органической связи, община не поглощала и не подавляла личную самостоятельность отдельных членов ее, как это было во всех древних государствах, напротив, служила обеспечением этой самостоятельности против незаконных притязаний некоторых отдельных членов, осуществляя тем главную цель Моисеева законодательства – наибольшее развитие чувства свободы в народе. Отсюда и происходит то замечательное, наблюдаемое в истории израильского народа, явление, что в нем часто неизвестные личности вдруг являлись во главе народа и делались героями исторических событий. Здесь пророки – эти великие деятели в истории израильского народа – находили защиту свободы слова, и беспрепятственно бичевали пороки и преступления не только обыкновенных людей, но даже и царей. Здесь способный человек – в каком бы он положении до того не находился – мгновенно мог приобрести историческое значение; простой земледелец делался предводителем ополчения и освобождал народ от иноземного порабощения. Для нас были бы совершенно непонятны эти факты, было бы непонятно, как личность, даже женщина вдруг становилась во главе народа, получала всеобщее признание в народе, если бы мы не знали устройства того живого общественного организма, в котором все члены находились в органически нормальном отношении как к целому, так и между собой. Конечно, такое патриархальное народное представительство было удобнее в немногочисленном народе, чем в больших нациях, но для нас, в данном случае, имеет главное значение идея этого представительства, а не применение ее в новейших государствах. В тесной связи с такой основной идеей общественного строя стоят другие учреждения Моисеева государства, составляющие и в настоящее время предмет стремления для социально-политических наук. Сюда относятся: всеобщая воинская повинность, как выражение равного участия всех членов государства в важнейших случаях его жизни; отсутствие сословных различий и привилегий, как выражение равенства всех пред законом и государством. Идея равноправия в Моисеевом государстве находила такое широкое применение, что даже и чужеземцы не исключались из пользования ею наравне с членами государства. Это политическое равноправие находило для себя прочную опору в экономическом равенстве, в равном распределении материальных благ. Это последнее вместе с другими учреждениями, имевшими целью сохранять экономическое равенство, препятствовать его нарушению, есть замечательнейшее явление вообще в истории человеческих обществ, и в виду того, что многие законодатели тщетно стремились к его установлению, даже рассматриваемое только как опыт законодательной мудрости, имеет глубокий интерес. На почве этого установления не имело места ненормальное явление нашего времени – крайности богатства и нищеты, и страшный вопрос нашего времени – устранение развития пауперизма, угрожающего потрясти и ниспровергнуть весь общественный строй, там находил счастливое разрешение. В общественно-семейных отношениях в Моисеевом государстве осуществлен также принцип новейшей социологии – равенство полов и нормальных отношений родителей и детей. Особенно обращает на себя внимание юридическое определение положения женщины. Здесь она не была бесправной рабыней деспота-мужа, не заключалась в гаремы, а считалась полноправной госпожой дома наравне с мужем, и потому была так же самостоятельна, как и муж, открыто принимала участие в торжественных собраниях народа и даже в политических событиях, – вообще, пользовалась беспримерной на востоке свободой, почти такой, какую новейшая социология считает нормальной для новейших государств. И ряд замечательных фактов еврейской истории показывает, как благородно, и с какой пользой для государства, пользовались они этой свободой. Наконец, Моисеево законодательство – единственное на востоке, которое не знает рабства в собственном смысле (древнем и новом) этого слова, – рабства, которое унижало человеческое достоинство, отвергало естественную равноправность людей, создавало из людей целые массы каких-то средних существ между людьми и животными, вообще представляло собой вопиющую несправедливость, полное попрание достоинства и прав человеческой личности. Божественный гений законодателя сумел это позорное явление рабства возвысить до нормальных, необходимых в общественной жизни служебных отношений, почти до той степени, как они существуют теперь. Все эти замечательные по времени права личностей и классов народа находили для себя крепкую опору во всеобщем законоведении, которое достигалось самыми простыми средствами, как например, публичным чтением закона на народных собраниях. Такое широкое по тогдашнему времени юридическое образование делало всех членов народа нё только способными отстоять свои права, но и давало возможность образованию и существованию чисто народного суда, суда присяжных заседателей в его простейшей форме. Отсюда Моисеево законодательство и в судебном отношении является выразителем истинно человеческого суда. Оно, начиная с глубокой древности вплоть до прошлого столетия, представляет единственный пример суда, не знавшего пыток и вообще жестоких, позорных казней. Полнейшее беспристрастие и строжайшая неподкупность были высшим долгом и достоинством этого суда, – следовательно, и здесь Моисеево законодательство служит представителем нормы, имеющей вечное значение, и потому усвоенной новейшей социологией. Одним словом, все начала этого законодательства, в их общих идеальных выражениях, суть начала нормального развития общественных отношений, и как таковые, неизменно сохраняют и сохранят свое значение и для новейшей социологии.

Из представленного очерка основных форм Моисеева законодательства (подробное рассмотрение их будет дано ниже) с ясностью вытекает то заключение, что принципы Моисеева законодательства, ввиду того, что они совпадают с принципами новейшей социологии, действительно представляют собой норму истинно человеческого развития, каким оно должно быть, чтобы человечество могло осуществить свое назначение, и потому в этом смысле они универсальны.¹⁰ Эти начала живут до сих пор и лежат в основе новейшей цивилизации, хотя последняя и не всегда сознательно пользуется ими. Сущность новейшего культурного развития и состоит именно в том, что она восприняла в себя начала, положенные в основу развития Моисеевым законодательством, в их одухотворенной христианством форме, выведшей их из узкого одностороннего применения в жизни одного замкнутого народа. Собственно европейская (греко-римская) культура имеет значение лишь как придаточная сила, заложившая только материальную основу для новейшей цивилизации: а все, что выше материи, в чем выражается господство духа – главной движущей силы истинного развития, – все это заимствовано из начал Моисеева права, на что, между прочим, указывает обязательное значение Десятисловия, признанного всеми нравственно-юридическими кодексами Европы. Такая универсальность начал Моисеева законодательства, оказавшихся в полном согласии с наивысшей ступенью религиозного мировоззрения – христианством, окончательно восстановившим для всего человечества начала истинного развития, всего яснее доказывается их указанной выше ролью во всемирной истории, как нормы среди всеобще заблуждавшегося человечества, которая одна только могла привести человечество к осуществлению его цели – восстановления потерянного первобытного состояния. В этом заключается и философская сторона библейского теократизма, одухотворяющего законодательство Моисея.

Таким Моисеево законодательство является в своих идеальных началах. В этом отношении оно универсально. Но эти идеальные начала предназначены были к осуществлению в жизни одного народа, который во всемирной истории, кроме своего общего значения, имеет и свой специальный характер, отличающий его от всех других народов, – народ со своеобразной историей, своеобразными местными обычаями и нравами, народ, носящий на себе неизгладимую печать временных, местных и племенных условий и особенностей. Поэтому естественно, что и идеальные принципы, осуществляясь в жизни этого одного народа, в своем применении терпели соответственное особенностям народа изменение: по идее оставаясь всеобщими, на практике принимали форму временных, местных, исключительных законов. Отсюда Моисеево законодательство, кроме рассмотренной общечеловеческой стороны, имеет другую сторону, с которой оно представляется частным законодательством, имеющим условное, местное, национальное значение.

Рассматриваемое с этой последней стороны, оно прежде всего имеет близкое отношение к состоянию еврейского народа в тот момент истории, когда оно его застало. Это был момент перехода Израиля от состояния племени к состоянию нации, когда он определенно выступил на сцену всемирной истории, принял на себя определенные задачи и занял определенное положение. В жизни народа, как и в жизни личности, сменяется несколько ступеней нравственного и физического возрастания и развития. Для Израиля патриархальный период был периодом детства, когда он главным образом управлялся чувствами и силой естественного родства с прибавлением немногих, простых и отрывочных законов. Национальный период был периодом юности, в который законы родственного чувства уступают место определенным постановлениям права, системе точных законов, необходимых для того, чтобы контролировать кипучую и порывистую деятельность юности. Пятьдесят дней странствования по безмолвной пустыне наедине с Богом, могли служить достаточным средством для пробуждения в народе сознания важности момента жизни, в который он вступал, и таким образом он мог сознательно вступить в период национального бытия. Законодательство со строгими юридическими формами является, таким образом, знаком и печатью перехода Израильского народа в состояние национального бытия.

Вместе с тем законодательство Моисея имеет близкое отношение и ко всей прошлой жизни израильского народа. Разделяясь на периоды, история каждого народа есть тем не менее один нераздельный организм; для нее различные периоды суть только различные состояния одного и того же организма. Поэтому предшествовавшие состояния по необходимости обусловливают последующие, служат основой, на которой и под влиянием которой вырабатывается дальнейший момент развития. Отсюда в истории народа немыслима какая либо непоследовательность в развитии, – не может явиться что-либо такое новое, которое не имеет для себя опоры и соприкосновения в старом прошедшем. Моисеево законодательство не представляет в этом отношении исключения. Являясь новым в своих принципах и форме, оно не вполне ново в своем содержании, которое часто заимствует из прежнего, выработанного прошлой историей, обычного права. Как ни проста была история израильского народа до Синайского законодательства, она тем не менее имела свое право, свой закон, выработанный и утвержденный обычаем. В истории есть на него ясные указания. Так, задолго до Моисеева законодательства, в истории встречаются указания на определенные наказания за убийство, за прелюбодеяние, за существование закона деверства, на различие чистых и нечистых животных и по-видимому на почитание субботы (Быт.9:6; 38:8, 24; 8:20; Исх.16:23:27–29). Все это такие факты обычного права, которые потом целиком вошли в Моисеево законодательство, составив из себя ту историческую почву, на которой легче могло привиться новое законодательство. Мудрый законодатель не мог оставить без внимания это древнее обычное право, потому что только то законодательное или государственное учреждение крепко, которое заложено на прочном историческом основании. Отличительная черта законодательного гения и состоит в том, чтобы произвести преобразовательную работу уже над готовым, но сырым, необработанным материалом, выработать для него основные принципы и оживить новым, высшим духом. В таком именно отношении к обычному праву стоит Моисеево законодательство. Законодатель пользуется давним материалом обычного права, полагает его в основу своей законодательной работы, и на этой основе созидает чудное, новое законодательное здание. При дальнейшем исследовании мы часто будем встречаться с законодательными постановлениями, которые или вполне, без изменения заимствованы из обычного права, или с некоторыми изменениями и ограничениями, соответственно новым высшим началам законодательства. Факты обычного права часто находятся в такой связи с новым законодательством, что без них совершенно непонятно было бы это последнее, так как оно часто служит лишь разъяснением или дополнением их, и выражается в соответственной форме, предполагая известным тот факт обычного права, разъяснением или дополнением которого оно служит.

В тесной связи с таким отношением к древнему обычному праву, и вообще в прошлой исторической жизни израильского народа, а большей частью и вследствие такого отношения в древности, Моисеево законодательство по необходимости стоит в тесной зависимости от этнографических, исторических и других особенностей народа, выражающейся в приспособлении законодательства к этим особенностям, часто вопреки интересам чистоты и возвышенности закона. На такую зависимость и приспособление к особенностям народа указывает известное выражение Иисуса Христа о законе Моисеевом о разводе (Мф.19:7–8), который в той форме, как он дан в законодательстве Моисея, не соответствует цели и святости брачного союза и основным принципам Моисеева законодательства, а составляет прямую уступку характеру народа, низкому уровню его нравственного развития, одним словом его “жестокосердию“. Влияние этих условий на законодательство настолько значительно, что во многих случаях оно скорее приспособляется к древним обычаям, чем вводит новые законы, и вообще они так обусловливают тон и характер самого законодательства, что без отношения к ним часто остались бы непонятными истинный смысл и значение того или другого закона. Так, наказание за сыновнее неповиновение родителям кажется жестоким (Втор.21:18–21); но если мы примем во внимание вообще силу родительской власти в период патриархального состояния народа, или вообще, в ранние периоды национального существования (как например, в Риме), то закон Моисеев является уже значительным шагом вперед в области гуманности и справедливости, так как он ограничивает произвол родительской власти перенесением дела на общественный суд. Закон деверства также в прежнее время существовал, по-видимому, в более широких размерах у азиатских народов, и в законодательстве Моисея скорее терпел ограничение, чем освящение. Закон кровавого отмщения представляет собой также пример разумного ограничения и ослабления древнего варварского обычая, который настолько укоренился в обычаях и нравах народа, что не допускал возможности совершенного уничтожения. He менее замечательно то явление, что степень разработанности и законченности в системе законодательства в каждой его части соответствует тому периоду, в котором находился народ. Так, обрядовая часть отличается наибольшей ясностью, полнотой и законченностью; нравственный и судебный законы точны и определенны; даже гражданские законы, насколько они относятся к отдельным личностям, систематичны и полны: все эти законы имеют для себя прочную опору в прошлой истории народа, и теперь нуждались только в упорядочении и более полном раскрытии и обосновании. Напротив, государственные законы не имеют такой полноты и состоят только из общих начал без применения их в действительности. И это понятно: эти законы для народа, только что впервые вступавшего в период государственно-национального существования, были вполне новы, и притом давались в то время, когда народ еще не составлял из себя государства, в котором бы законы могли найти себе практическое применение, а только готовился образовать из себя государство. Поэтому Моисеево государственное право, определяя общие начала будущей государственной жизни народа, устанавливает и определяет только различные органы государственной власти, почти не касаясь их деятельности. Но и здесь оно частью признает уже существовавшие власти, как например, главы колен и семейств, частью устанавливает новые, как судей, царя и пророка. На них лежала обязанность выработать политическую систему для народа, пользуясь указаниями и руководством данных законодателем общих начал. От уяснения такой зависимости и приспособленности законодательства к историческому развитию и характеру народа, (а равным образом к физическим условиям страны, зависит истинное понимание сущности законодательства и точное разграничение в нем того, что в нем временно и местно, и что универсально, т.е. имеет значение для всех времен и народов.

Наконец, Моисеево законодательство, рассматриваемое с его обыкновенной исторической точки зрения, не дано сразу в том виде, как оно теперь представляется в Пятикнижии. Оно образовалось постепенно, и потому имеет свою историю развития. На Синае дано было не все законодательство, со всеми его подробными применениями к практической жизни, a только основные начала законодательства. Эти начала Синайского законодательства изложены в книге Исход, 20–31 главы (Исх.20–31). Дальнейшая разработка законов производилась на основании этих начал, по требованию выдвигавшихся историей обстоятельств. Таковы постановления относительно наказания хулителей имени Господня, данное народу по поводу частного случая (Лев.24:10–16), относительно нечистоты от прикосновения к трупам (Числ. 9:6–12), законы о наследстве, данные по частному случаю с дочерями Салпаада (Числ.27:1–11) и пр. Отсюда самый порядок изложения законов у Моисея не систематический, а исторический: законы не связаны между собою в строгий порядок по внутреннему их содержанию, а за исключением немногих глав, разбросаны по всему Пятикнижию, обыкновенно привязываясь к частным случаям, вызывавшим потребность в том или другом законе. Нечто похожее на систему впервые встречается в книге Второзакония. Эта книга по самому своему назначению должна была служить полным, систематическим воспроизведением исторически накопившихся законов, отвлечением их от частных случаев и соединением в общий кодекс права.

Таковы характеристические черты Моисеева законодательства в его содержании и форме.

Как видно из изложенного, Моисеево законодательство в своей основе и по своему назначению носит в себе глубокий богословско-философский смысл, или лучше, имеет глубокий теократический характер. Оно является представителем мировой идеи истинного развития человечества, которая вверена была народу Израильскому для хранения и распространения на все человечество, с целью привести его к забытому им своему назначению. Это общая, принципиальная сторона. С этой стороны Моисеево законодательство вечно и универсально, оно до сих пор живет в наших понятиях, действует в нашей жизни и, как указано выше, до сих пор служит тем, чем оно служило в древнее дохристианское время – нормой истинного развития, хотя в ее просветленной и очищенной христианством форме. С другой стороны, рассматриваемое в его приложении к жизни одного народа, как частное, местное законодательство, – оно было связано с временем и местом и для нас теперь представляется археологическим мертвым явлением. Этими двумя сторонами законодательства, а равным образом и формой его изложения в Пятикнижии, определяется характер исследования его. Исследователь должен систематизировать находящиеся в разных местах законы известного отдела, подвести их под общий теократический принцип законодательства, и указать соответствие или несоответствие каждого частного постановления с общим принципом. Такой порядок исследования вызывается интересом стройности изложения, и возможно, более ясного понимания каждого отдельного закона.

Основным источником для исследования Моисеева законодательства, конечно, прежде всего служат те книги Пятикнижия, которые по преимуществу заключают в себе изложение законов, именно книга Исход с 20 главы и три остальные книги Моисея. Но одних этих книг было бы недостаточно для полного изложения и ясного понимания законов. Мы выше сказали, что Моисеево законодательство во многих случаях ссылается на древнее обычное право, часто предполагает его известным, и свои постановления дает только в качестве разъяснения или дополнения постановлений древнего обычного права. Поэтому для ясного понимания таких законов, необходимо знать смысл того обычного права, которое лежит в их основе. Отсюда источником для исследования Моисеевых законов может и должна, по необходимости, служить и предшествовавшая законодательству история, сохранившая факты, выражающие дух древнего обычного права, – следовательно, вся книга Бытия и первая половина книги Исход. Обычное право в тех отношениях, когда Моисеево законодательство не давало для них своих определений, естественно сохраняло свое значение и после издания законодательства, и заявляло себя в последующей исторической жизни народа. Поэтому для определения юридического состояния таких отношений (а они, как увидим ниже, иногда очень важны и определение их часто необходимо для точного понимания того или другого писаного закона), можно пользоваться книгами и последующего времени, т.е. всеми остальными книгами библейской литературы. Между ними особенное значение для этой цели имеют книги поэтические и пророческие. За неимением положительного закона относительно известных отношений, в них можно найти изображение идеального состояния этих отношений, вполне соответствующего духу законодательства. И в других случаях для определения известного юридического отношения важны не все факты, представляемые историей, a только те, которые носят на себе печать идеальности, потому что жизнь всегда ниже закона, и только те факты этой жизни ближе к закону, которые выражают идеальное состояние. В этом отношении юридическое исследование отличается от археологического: в то время как для последнего имеют значение все факты, представляемые историей, для первого только те, которые выражают собой закон, идеал. Археологическое исследование изображает факты и состояния так, как они представляются историей и жизнью, юридическое, напротив, изображает их так, как они должны быть. Такое различение имеет важное значение в нашем предмете, так как может удерживать исследование в должных, свойственных предмету границах.

Важным пособием при изучении законов Моисея могут быть талмудические определения по разным юридическим вопросам. Правда, их определениям не всегда можно доверять безусловно, и не всегда можно считать их твердо стоящими на почве древнего Моисеева закона, так как несомненно, на них отражается влияние тех различных условий различных времен, мест и народов, при которых они составились в кодекс; тем не менее, нельзя назвать основательным пренебрежительное, вполне недоверчивое отношение к ним например, Михаэлиса.¹¹ Еврейская нация так привязана к древнему преданию, так упорно сохраняет до сих пор свою национальную особенность, что нет оснований думать, чтобы она когда-либо значительно уклонялась от древнего законодательства. Евреи до сих пор считают Талмуд верхом законодательной мудрости, и предпочитают его всем новейшим, более усовершенствованным и развитым законодательствам; поэтому нет оснований предполагать, чтобы составители Талмуда в сравнительно древнее время иначе отнеслись в Моисееву законодательству. Они могли иначе толковать закон, могли не понимать его возвышенной цели и низводить на степень бездумного формализма (как это было с фарисеями), зато тем крепче могли сохранять отдельные частные постановления, носящие на себе печать древнего предания. А в этом-то отношении талмудическое право и может служить пособием в уяснению Моисеева права на почве предания. He имея у себя под руками раввинских юридических сборников (Галахот, Мишна, Гемара и Талмуд), мы будем пользоваться их постановлениями из вторых рук, преимущественно из сочинений Пасторета (Moyse considere comme Legislateur et Moraliste, 1788) и Зальшюца (Mosaisches Recht, 1846).

Научная обработка Моисеева права началась главным образом с прошлого столетия. В 1788 году Моисей Мендельсон издал перевод Талмуда на немецком языке, и тем пробудил интерес к изучению вообще еврейского права. В это же время появились один за другим два опыта ученой обработки еврейского права, принадлежащие Михаэлису и Пасторету. Труд Михаэлиса, явившийся в 1777 году, под заглавием “Mosaisches Recht“, представляет собой первый по времени опыт ученой, систематической обработки Моисеева права. Автор в своем труде свел в одно целое все свои прежние частные работы по различным отделам Моиссева права (написанные преимущественно на латинском языке), и дополнил их многими новыми исследованиями, составившими вместе два больших тома, разделенных на 6 частей и 307 параграфов. Труд отличается живым, бойким изложением, всесторонностью содержания и вообще, можно сказать, философским характером, носящим на себе следы влияния философско-юридической школы Монтескьё. Что касается собственно ученой стороны труда, то конечно, для настоящего времени он уже не имеет большого значения, тем более, что автор редко, или почти вовсе не указывает тех источников и пособий, которыми он руководился при своих работах, и повсюду на свои исследования кладет яркую печать личных соображений, которые, при тогдашнем слабом развитии восточной филологии и вообще недостаточной разработке археологических и исторических данных для предмета исследования, естественно могли часто не совпадать с действительными данными исследуемого права. Пользуясь, часто с излишним доверием, для уяснения многих сторон Моисеева права данными сравнительного законоведения, автор с неосновательным пренебрежением относится к одному из важнейших пособий при изучении этого права, именно к раввинским юридическим сборникам, между тем как они часто могли бы удерживать порывы резонерствующей мысли автора в должных пределах. Иным характером отличается академический труд Пасторета, под заглавием: “Moyse, considéré comme legisiateur et comme moraliste“, Paris, 1788, p.599. Этот труд составлен на основании исключительно древних источников и пособий, между которыми первое место занимают раввинские юридические сборники и исследования. В этом отношении он составляет противоположность труду Михаэлиса. Как тот часто с неосновательным пренебрежением относился к последним пособиям, так, напротив, Пасторет относится к ним часто с неосновательным доверием. Отсюда и самый труд его получает своеобразный характер: Моисеево право у него часто подавляется и затеняется раввинским правом, первое он по-видимому не отличает от последнего, постоянно смешивает одно с другим, и тем не дает ясного представления собственно о Моисеевом праве. Зато он имеет большое значение для исследователя своей богатой цитологией, учеными примечаниями и часто приводимыми документами раввинского права. В нынешнем столетии появилось несколько трудов по предмету Моисеева права. Из них наиболее замечателен труд Зальшюца “Mosaisches Recht mit Berücksichtigung des spätern Judischen“, Berlin, 1846. Отличаясь глубоко ученым характером, труд Зальшюца чужд недостатков и крайностей обоих указанных выше трудов. Постоянно держась на почве данных собственно Моисеева права, автор разъясняет их данными истории, сравнительного законоведения, и главным образом, данными талмудического права, которое у него, однако же, не смешивается с Моисеевым правом, как у Пасторета, а занимает подчиненное положение, служа средством к его уяснению, почему и место для этих данных отведено в богатых содержанием ученых примечаниях. Труд отличается полнотой, строгой систематичностью и глубиной мысли и взгляда. Правда, автор иногда, не удовлетворяясь принятыми объяснениями известных законов или выражений Моисеева права, в интересах истины и науки вдается в утонченные, часто остроумные, a часто и натянутые свои собственные объяснения, но этот недостаток не имеет важного значения, и во всяком случае искупается многими важными достоинствами труда. Из других трудов, по предмету Моисеева и вообще еврейского права, мы назовем труды: Fassel’a, Das Mosaisch-rabbinische Civilrecht, Wien, 1852; Mayer’a, Die Rechte der Israeliten, Athener und Römer, 2 Bände. Leipzig, 1862–1864, где автор представил параллельно юридические институты, гражданские и государственные, у евреев, греков и римлян. Из исследований по частным отделам Моисеева права укажем на исследования Hiillmann’a–Staalsverfassung der Israeliten, Мильцинера – Die Verhältnisse der Sclaven bei den alten Hebräern, Kopenhagen 1859_r и др. Важным пособием при исследовании Моисеева права могут служить также различные библейско-археологические исследования, как-то: археологии Иосифа Флавия, de-Wette, Ewald, Keil, Horne и др., многие статьи в словарях Winer’a (Biblisches Realwörterbuch, 1883), Herzog’a (Realencyclopädie), Smith'a (A Dictionary of the Bible, 1863) и др., и различные комментарии на библейские книги, как например: Knobel-Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zum Alten Testament, Leipzig 1857, и Keil и Delitzsch– Biblischer Commentar über die Bücher Mose’s, Leipzig 1866. Для уяснения общего библейского воззрения на тот или другой предмет права важное значение имеет сочинение Oehler’a – Theologie des Allen Testaments, Tübingen 1873, a для сравнения текста – Waltonus, Biblia Polyglottа, – MDCLVII an. Частные цитаты будут сделаны в подстрочных примечаниях в соответственных местах. Теперь нам следовало бы указать еще отечественные труды по исследуемому предмету, но они весьма немногочисленны, и то частью переводны, частью компилятивны, и за весьма немногими исключениями вовсе не имеют ученого достоинства. Собственно по предмету Моисеева права отечественная литература вовсе не имеет трудов, за исключением незначительных брошюр, в роде сочинения Лебедева “О нравственном достоинстве гражданских законов Моисея“, Москва 1858г. Поэтому мы и не будем останавливаться на ней, а перейдем к рассмотрению отдельных законов, которые по своему предметному содержанию распадаются на несколько групп. Группы эти представляются в следующем порядке:

1) Законы о семейных отношениях.

2) Законы о социально-экономических отношениях

3) Законы государственные.

Весьма важное значение в Моисеевом законодательстве имеют законы судебные, но изложение их, к сожалению, не могло войти в это исследование. В качестве же некоторой замены этого изложения и восполнения пробела мы предлагаем особый трактат, под заглавием:

Суд над Иисусом Христом

Трактат этот, рассматривая судебный процесс Иисуса Христа с юридической точки зрения, не только дает ясное представление о характере судопроизводства еврейского и римского, и восполняет, таким образом, пробел нашего исследования, но и имеет свой собственный высокий интерес. Как пo существу предмета. Так и по методу исследования.¹²

Семья представляет собой ту естественно сплоченную единицу, которая лежит в основе государства, составляет первичный зародыш общественно-государственной жизни и пoэтому имеет определяющее значение для всего ее строя: от того или другого склада семьи зависит тот или другой характер самой государственной жизни, от нормального или ненормального состояния семейных отношений, от крепости или слабости семейных уз, зависит нормальное или ненормальное состояние самого государства, крепость или слабость его организма. В виду такого важного значения семьи в государстве все законодатели заботились о том, чтобы насколько возможно лучше организовать семью, и тем сделать ее источником процветания и крепости государства. Но семья образовывалась и отношения ее устанавливались еще прежде, чем мысль, освободившись от господства несознательно сложившихся отношений, могла критически отнестись к данным установлениям, и дать им теоретически выработанное направление. Все законодатели со своими теоретически выработанными законами являлись не к сырому, несформированному материалу, а имели перед собой уже организованное целое, с окрепшими отношениями, управляемыми обычным правом. Задача законодателей сводится в таком случае на простое упорядочение существующих отношений, для сообщения им направления, соответствующего основной идее законодательства. То же самое имело место и по отношению к законодательству Моисея. Синайское законодательство, новое по своим началам и целям, своей, так сказать, предметной стороной, однако же, опиралось на древнее, имевшее за собой многовековую историю, обычное право, освященное жизнью великих родоначальников, патриархов еврейского народа. С этим обычным правом законодатель имел дело и в области семейных отношений, принимая их как готовые данные, нуждавшиеся лишь в более строгом, юридически определенном упорядочении, и приведении в соответствие с основными началами нового законодательства. Отсюда, при исследовании законов Моисея о семейных отношениях необходимо иметь в виду и господствовавшее до него обычное право, выразившееся в предшествовавшей истории. Но так как и само обычное право имеет в своей основе общее воззрение на сущность семейных отношений, то для уяснения сущности как обычного права, так и собственно Моисеева законодательства в области семейных отношений, необходимо иметь в виду основное библейское воззрение на сущность этих отношений.

Семейные отношения предполагают прежде всего брак, и потому лучше всего начать бы исследование о них с этого акта. Но для исследователя здесь представляется круг, так как сам брак предполагает личности, жившие до заключения брака, имевшие свои права и обязанности, влиявшие на самое заключение брака. Поэтому одни исследователи, как, например, Зальшюц, Элер¹³ и др., начинают рассмотрение Моисеевых законов о семейных отношениях с брака, другие, напротив – с рассмотрения юридического положения детей, как напр. Михаэлис, Пасторет, Эвальд¹⁴ и др. Мы, с своей стороны, предпочитаем принять метод последних, так как это дает возможность к более цельному изложению юридических прав личностей по семейному праву, – в их добрачном, брачном и послебрачном состоянии.

Юридическое положение человека в детском его состоянии определяется большей или меньшей зависимостью его от родителей. Эта зависимость, обусловливаемая как самым происхождением детей, так и разностью их физического и умственного развития в сравнении с родителями, во всех отношениях заставляющая их прибегать в защите и покровительству последних, у различных народов была различна – то больше, то меньше, смотря по тому или другому воззрению на человека как личность. Где личность человека ценилась лишь как государственная единица, как например, у греков и римлян, там зависимость детей от родителей была полная, родители имели право на жизнь и смерть детей. Напротив, где личность человека ценилась сама по себе, по своему нравственному достоинству, там зависимость эта была слабее, ограничивалась лишь необходимыми отношениями воспитания. Зависимость такого рода имела место в семейных отношениях пo Моисееву праву.

Законодатель нигде с точностью не определяет юридического положения детей, оставляя в силе древнее обычное право. А это обычное право, образовавшееся под влиянием общего библейского воззрения на жизнь человека, и выразившееся в истории патриархов, свидетельствует о том, что юридическое положение детей в доме родителей было положением свободных личностей, зависимость которых от родителей ограничивалась только необходимыми условиями руководства и покровительства. В этих отношениях нет ничего похожего на древнее языческое право родителей на жизнь и смерть детей. Факт в (Быт.38:24), где отец семейства, по-видимому, самовластно и неограниченно распоряжается казнить свою невесту, объясняется особенностями патриархальной жизни, в которой еще не выделились отдельные части общественной жизни, не было еще особенной судебной власти, а она сосредотачивалась в лице главы семейства. Впоследствии Моисеевым законодательством такая власть была отнята от главы семейства, и передана специальной судебной власти, так что родители пo закону (Втор.21:18) непослушного сына не могли сами наказывать смертью, а должны были привести его к старейшинам города. Произвол родительской власти был ограничен даже и в менее важных случаях семейной жизни, как например, в случаях определения наследства; так что отец, “при разделе сыновьям своим имения своего, не может по своему произволу сыну жены любимой дать первенство перед первородным сыном нелюбимой“, а первенцем должен, вопреки своему желанию, признать сына нелюбимой (Втор.21:15–17). По отношению к дочерям родительская власть шире, так что отец мог даже продавать их в рабство, как это видно из закона (Исх.21:7–11) ст.: “Если кто продаст дочь свою в рабыни“ и т.д., хотя участь проданной таких образом девицы закон облегчал тем, что она в доме своего господина становилась не в положение рабы, а в положение невесты в жены господина или его сына. Этот закон, выдающийся в ряду других законов, нуждается в более подробном рассмотрении, так как он представляет собой последнюю степень, до которой простирается родительская власть. Сущность его заключается в следующем. Отец мог продать свою дочь в рабыни (Исх.21:7), но единственно в виду того, что господин или его сын женятся на ней (Исх.21:8), так как неисполнение этого условия по закону дает право девице на выпуск или освобождение (за пренебрежение после женитьбы). Законодатель, очевидно уступая укоренявшемуся обычному праву, не отнимает у отца права на продажу дочери, но в тоже время всеми мерами старается ослабить тяжелые следствия этого закона, и ограничить самое право. Так, из положения, что эта продажа-купля имеет в виду замужество купленной, и что проданная девица получает свободу в случае пренебрежения или обмана ее,¹⁵ вытекают два естественные следствия: первое, что дочь нельзя было продать два раза; второе, что ее нельзя было продать таким людям, брак с которыми воспрещен законом. Кроме того, толкователи закона – талмудисты, основываясь на идее закона, налагают на эту куплю-продажу все ограничения, какие только могло придумать человеколюбие. Мишна, обе Гемары, Маймонид, Микотци и другие исследователи единогласно утверждают, что только крайняя бедность извиняла такое забвение природного чувства родительской любви. Отец, вынужденный к такому поступку безвыходной бедностью, обязывался своей любовью, справедливостью и честью семейства, отдать на выкуп проданной первое достояние, какое ему только удастся приобрести при помощи полученной за продажу дочери суммы.¹⁶ Но самая продажа, право на которую не отнято было у отца, ограничивалась в собственном смысле детством дочери, когда она имела менее двенадцати лет, т.е. в таком возрасте, когда она при неполном развитии самосознания не могла особенно тяжело чувствовать акт продажи и легко могла привыкнуть и сродниться с новым домом.¹⁷ После двенадцати лет дочь считалась юридически совершеннолетней, освобождалась от родительской власти и поступала под общее ведение закона. Для мальчика юридическое совершеннолетие узаконено было тоже в двенадцать-тринадцать лет. Этот срок совершеннолетия в законе Моисеевом не определен, он назначается талмудистами; однако есть некоторые косвенные указания, могущие служить подтверждением этого определения: так Самуил, по свидетельству Иосифа Флавия,¹⁸ двенадцати лет был призван к пророчеству, Иисус Христос двенадцати лет в храме заявил умственную зрелость. На востоке совершеннолетие и до сих пор определяется в эти лета.

С этого времени дети становились в положение полноправных членов теократического государства, и как таковые, по древнему раввинскому преданию принимали на себя обязанности по самостоятельному исполнению закона,¹⁹ хотя, по-видимому, и прежде допускались к участию во всех установлениях закона. Исполнение налагаемых законом обязанностей в эти лета еврейские дети могли принимать на себя уже с полным сознанием не только отдельных постановлений, но и самого духа закона. Закон в своих немногих постановлениях о воспитании стремится к такому проникновению сознания человека с самого его детства, и мы для полноты изложения юридического положения детей, как сознательных личностей, считаем нужным предварительно указать те постановления закона о воспитании, в которых выражается это стремление.

Точно и подробно в законе не указывается правил для воспитания – подробную разработку их он предоставляет правовому обычаю и такту воспитателей, но зато он с настойчивостью внушает родителям как необходимость самого воспитания, так и тот дух, которым оно должно быть проникнуто. «Да будут слова сии (постановления закона), которые заповедаю тебе сегодня в сердце твоем и в душе твоей. И внушай их детям твоим » (Втор.6:6–7). Подобные постановления о воспитании детей посредством внушения им «слов закона» повторяются во многих местах законодательства (Исх.12:26, 13:8, 14; Втор.4:5, 9–10, 6:2, 20, 9:19–21), и все они направлены к тому, чтобы внушать детям не частности законов, а самый дух этих законов, и оживляющий их теократический принцип. Понимание для детей внутренней сущности законов облегчалось тем историческим методом воспитания, который внушается законом. Законодатель в этом случае пользуется обычной детской любознательностью, которая при виде новых или непонятных для детей установлений, невольно вызывает у них вопросы: что это значит? что это за установление? В ответах на такие вопросы родители и обязаны внушать детям сущность как самих установлений, так в оживляющее их теократическое начало. Так, при совершения пасхального торжества, “когда скажут вам дети ваши, что это за служение? Скажите им, повелевает закон: – это пасхальная жертва Господу, который прошел мимо домов сынов Израилевых в Египте, когда поражал Египтян, и домы наши избавил” (Исх.12:26–27). Так же предписывается поступать и при совершении других теократических установлений в память славных исторических событий. Так предписывается объяснять детям значение праздникa опресноков: “И объяви в день тот сыну своему, говоря: это ради того, что Господь Бог сделал со мною, когда я вышел из Египта“ (Исх.13:8). То же при посвящении первенца: “Когда спросит тебя сын твой, говоря: что это? то скажи ему: рукою крепкой вывел нас Господь из Египта, из дома рабства“ (Исх.13:14) и пр. Во всех этих постановлениях заметна забота законодателя напечатлеть в душе человека еще в детском состоянии память тех великих дел, которые совершены Иеговою для избранного народа, и тем укрепить в сознании народа начало теократизма, и связанного с ним святого долга исполнения предписанных законов. “Берегись и тщательно храни душу твою, чтобы тебе не забыть тех дел, которые видели глаза твои, и чтобы они не выходили из сердца твоего во все дни жизни твоей; и поведай о них сынам твоим и сынам сынов твоих, о том дне, когда ты стоял пред Господом, Богом твоим; при горе Хориве (в день собрания), и когда сказал Господь мне: собери ко мне народ, и Я возвещу им слова Мои, из которых Они научатся бояться Меня во все дни жизни своей на земле, и научат сыновей своих“ (Втор.4:9–10). Основанное на таких началах и веденное таким образом воспитание скоро могло освоить детей со всем строем теократического государства, и дать нравственную силу исполнять постановления, исторически объясненного, и потому понятного им закона. Отсюда мы видим участие детей во всех религиозных торжествах народа. Так, кроме указанных мест закона (о праздновании пасхи, опресноков), предполагающих участие в праздновании детей, участие их предписывается также законом о праздновании седмиц и кущей (Втор.16:11–14), где прямо говорится: “веселись перед Господом, Богом твоим, ты, и сын твой, и дочь твоя“. Наконец, участие допускалось в самом торжественном празднике израильского народа, представлявшем собой величественное зрелище – публичного обучения народа закону. “В год отпущения, в праздник кущей, когда весь Израиль придет, явиться пред лице Господа, Бога твоего, на место, которое изберет Господь, читай сей закон пред всем Израилем вслух его. Собери народ, мужей, жен и детей,.. чтобы они слушали и учились, и чтобы боялись Господа, Бога вашего, и старались исполнять все слова закона сего“ (Втор.31:11–12).

Таким образом, перед законом, по отношению к исполнению религиозных обязанностей и участию в общественных торжествах дети, воспитанные указанным выше способом в духе теократического закона, были равны со всеми другими членами теократического государства. И замечательно, что здесь не полагается различия в правах по полу: как сыновья, так и дочери одинаково полноправны пред законом. Равноправность полов простирается в другие области, где наиболее сильно влияние теократического начала, как например, в празднование субботы. Покой одинаково предписывается всем – без различия, между прочим, и пола: “Шесть дней работай, и делай в них всякие дела свои; а день седьмой суббота Господу, Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя“ (Исх.20:9–10). Но равноправность полов не проведена с такой полнотою в других отношениях, и чем дальше эти отношения от прямого действия теократического начала, чем глубже они входят в область собственно домашней, обыденной жизни, тем равенство больше терпит ограничения в отношении к женскому полу. Такое явление имеет место в правовых отношениях как братьев между собою, так и братьев с сестрами.

Неравенство в семейных отношениях братьев и сестер заявляет себя главным образом в правах наследования, и потому мы рассмотрим его преимущественно в этом отношении.

Обыкновенный порядок наследования по Моисееву праву состоял в том, что наследство переходило в руки детей мужеского пола, к сыновьям. Если не было сыновей, им пользовались дочери. Вот как закон выражает порядок наследования: “если кто умрет, не имея у себя сына; то передавайте удел дочери его. Если же нет у него дочери, передавайте удел его братьям его. Если же нет у него братьев, отдайте удел его братьям отца его“ (Числ.27:8–11) и т.д. В данном случае для нас важно то, как законодатель определяет по отношению к наследству права различных полов. А это определение, как видно, решительно клонится в пользу мужеского пола, в пользу сыновей, так как существование последних лишает дочерей права на наследство. Но закон прежде всего и между самыми сыновьями определяет разную степень права на наследство, так что “первородному“ сыну он определяет двойную долю в наследстве (Втор.21:17). Право первородства очень древне, и Моисеевым законодательством было усвоено из древнего обычного права, с сообщением ему более строгих юридических определений. Первородный сын и кроме двойной части в наследстве имел большие преимущества перед своими братьями, и даже как бы некоторое господство над ними, которое особенно получало свое значение по смерти отца: тогда первородный становился полным главой семейства и принимал на себя все обязанности и права его. Отсюда первородство и было так дорого в глазах еврейского народа и считалось как бы священным, так что запятнавший себя неуважением к отцовскому ложу Рувим был лишен права первородства (Быт.25:23, 31, 34; 49:3; 1Пар.5:1–2. Ср. Пс.89:27; Иов.18:13). Другие сыновья были равны между собой и в наследстве пользовались равной частью. Хотя в законе прямо не указывается такого равенства братьев между собой, но в виду того, что закон не делает различия в преимуществах одного брата над другим, такое предположение не имеет ничего против себя. Другое дело – дочери: они при братьях не имели части в наследстве. В этом отношении Моисеево законодательство как будто не возвышается над другими законодательствами древнего мира, вообще смотревшими на женщину как на низшее существо, и потому не дававшими ей прав равных с мужчиной, как это было, например, у индийцев, китайцев, афинян²⁰ и др., где дочери даже совершенно лишались прав на наследство. Но такое заключение было бы несправедливо, особенно если принять во внимание общее правовое положение женщины по законодательству Моисея, а не частности, иногда в силу известных исторических условий не вполне выражающие дух закона. А такова именно частность и в данном случае. До Моисея порядок наследования определялся обычным правом, и он настолько окреп в практике, настолько проник в сознание народа, что законодатель, по-видимому, не решался вовсе касаться его в своем законодательстве (по крайней мере так можно заключать из непонятного иначе молчания о праве наследования, столь важном в семейных отношениях), и только неожиданно выдвинувшийся случай с дочерьми Салпаада, представившими просьбу о даровании им самостоятельного удела для сохранения имени их отца Салпаада, не оставившего после себя сына (Числ.27:1–11), дал законодателю повод точнее, юридически определить порядок наследования, не вводя, однако же, в него ничего нового, a утверждая лишь существовавший порядок²¹. Мы не раз еще будем иметь случай видеть со стороны законодательства уступку древнему обычному праву, но увидим также, что законодатель при этом принимал все меры к тому, чтобы дать возможность проникнуть в этот порядок вещей новым началам и незаметно преобразовать его в духе нового законодательства. В данном случае подобное же обновляющее отношение к древнему обычному праву представляется в том обстоятельстве, что законодатель древний закон наследования дочерей после сыновей связал с сохранением имени отца от исчезновения (Числ.27:4). По внешности это обстоятельство не изменяло древнего правового обычая: порядок наследования оставался тот же самый, сестры не наследовали при братьях, и наследовали только при отсутствии братьев; но оно давало возможность проникнуть новым началам, и тем мало-помалу могло совершенно преобразовать древнее право обычая в новое право разума и идеи равенства полов. Если, по закону Моисея, право наследования (недвижимого земельного владения) имеет главною целью сохранять от исчезновения имя отца, то этим самым дается возможность при известных обстоятельствах пользоваться наследством и сестрам при братьях, так при физической или нравственной неспособности сына к сохранению имени отца естественно право наследования родового участка по этому закону могло, да и должно было переходить к дочерям, обладавшим и нравственными и физическими способностями. А раз дана возможность сестрам пользоваться наследством при братьях, дальнейшая практика, под влиянием родитёльской и братской любви, не замедлит исключительные случаи возвести на степень обыкновенного правила. Трудно с определительностью утверждать, что именно таково было постепенное развитие идеи равенства (в наследстве) сестер с братьями, – но, во всяком случае, последующая история еврейского народа представляет нам несколько примеров, в которых наследование сестер при братьях, немыслимое прежде, представляется как бы обыкновенным явлением, как бы правилом. Вот несколько фактов. Богатый Верзеллий, имевший возможность продолжительное время содержать войско Давида, имел сына, как это видно из (2Цар.19:35–41); несмотря на это, мы видим, что он и дочь свою сделал наследницей, которая к тому же вышла в замужество за человека из другого колена. В (Неем.7:63) генеалогия одной священнической семьи низводится к Верзеллию Галаадитянину,²² что обыкновенно бывает только в таком случае, если от предков было получено наследство, и текст выразительно поясняет это: “из священников сыновья Верзеллия, который взял жену из дочерей Верзеллия Галаадитянина, и стал называться их именем“. Дело, очевидно, не иначе было, как так, что человек вступил в семейство старого Верзеллия Галаадитянина, принял его имя и записался его сыном, что ясно предполагает, что он и наследовал ему (при посредстве взятой им в замужество дочери-наследницы). Другой случай. Махир из колена Манассиина имел сына пo имени Галаада, но у него, как видно из (1Пар.2:21), была также и дочь, которая вышла замуж за Есрома из колена Иудина. От этого брака родился Сегув, у которого был сын Иаир (1Пар.2.22). Но этот Иаир причисляется не к колену Иудину, как бы того требовало происхождение его отца, но по стороне матери к колену Манассиину и у Моисея называется – Иаир, сын Манассии (Числ.32:41). Он, следовательно, по матери-наследнице стал числиться в колене Манассиине. Халев дал своей дочери Аксе, при выходе ее замуж, не только большое поле (землю полуденную), но, кроме того, дал ей и так называемые верхние и нижние источники (Нав.15:16–20; Суд.1:12–15), но из (1Пар.2:18) видно, что у Халева были и сыновья. Иов дал наследство своим дочерям вместе со своими сыновьями (Иов.42:15). К подобной же мысли приводит и то обстоятельство, что в родовых списках рядом с сыновьями-наследниками упоминается и дочь (Числ.26:46; Быт.46:15–17). Это явление можно объяснить только тем, что и дочь наследовала вместе с сыновьями.²³ Определяя общий смысл приведенных фактов, Михаэлис говорит: “Те, которые женились на наследнице, должны были переходить в род своего тестя и записываться ему в сыновья. Только в таком случае и можно было воспользоваться наследством, потому что оно давалось дочери с той целью, чтобы имя отца ее не изгладилось из родовых таблиц; следовательно, сыновья, рожденные от этого брака, должны были числиться под именем деда с материнской стороны“.²⁴

Из этих фактов с достаточною ясностью видно, что женщина по Моисееву законодательству была не низшим человеческим существом, каким она считалась другими законодательствами древнего мира, а почти равноправным существом, вполне стоящим на высоте библейского воззрения на женщину, как “помощника“ мужчине, “соответственного ему“ (Быт.2:18), и неравного лишь настолько, насколько пo обыкновенному естественному порядку вещей неравен “помощник“ главному делателю. Исключением является только известное узаконение (Числ.30:4–6), по которому женщина в юности своей, “в доме отца своего“ и даже в замужестве, не имеет права самостоятельно давать обеты Богу, так что отец или муж может запретить их исполнение. В этом узаконении исследователи²⁵ обыкновенно видят верх ограничения прав женщины на самостоятельное распоряжение собою. Правда, в этом узаконении нельзя не видеть уступки²⁶ со стороны законодателя общему восточному воззрению на женщину, но с другой стороны такое узаконение оправдывается в значительной степени и самой сущностью предмета закона. Обет настолько серьезное дело, что всеми мерами должен быть огражден от легкомыслия и необдуманности, могущими профанировать возвышенную святость его, и потому согласие или несогласие на него со стороны другого, более зрелого ума представляется не излишней стеснительностью для женщины, особенно молодой, а делом разумной необходимости.

Другие отношения полов между собою относятся уже к брачному состоянию, и потому мы перейдем к рассмотрению брака – каким он вообще является по библейскому воззрению, и каким подлежит определениям со стороны Моисеева законодательства.

Библейский взгляд на брак, выраженный при первом учреждении брака до падения человека, очевидно, должен представлять собою истинную сущность брака, и потому мы для уяснения этого важнейшего отношения между людьми расширим наш предмет и укажем сущность брака вообще, и как эта сущность выразилась в библейском повествовании об учреждении его.

Учреждение брака основано на потребностях природы человека, и ведет свое начало со времени его происхождения. Можно сказать, что он установлен Богом, насколько сама природа человека организована Им; но его формальное, внешнее установление есть уже дело самого человека, и по своей форме он есть естественное и гражданское учреждение, хотя по своей таинственной сущности, служащей выражением великого творческого акта, по необходимости подчиняется преобладающему влиянию религиозного элемента. Такой взгляд на брак представляется в историческом повествовании о его происхождении в книге Бытия: Творец, видя потребности сотворенной им природы человека, видя, что “не хорошо быть человеку одному“, определил сотворить “помощника ему“ (Быт.2:18) и согласно этому завершил дело творения восполнением мужской природы женской (Быт.1:27). Необходимость этого акта выясняется из слов, которые сказаны были по этому поводу в Божественном совете. Человек, как разумное и духовное существо, не был бы достойным представителем Божества на земле, если бы он жил в уединении или в общении только с существами или высшими его, как ангелы, или низшими, как животные. Для него было совершенной необходимостью, не только для удовольствия и счастья, но еще более для совершенства Божественного дела, иметь “помощника ему, соответственного ему“, или, как слова эти более значат – “точный снимок с него“, способный к восприятию и взаимному сообщению его мыслей и чувств. Как только женщина была создана, Адам тотчас же понял в этом акте Творца желание счастья для общественной жизни человека, и немедленно произнес тο положение, к которому потомство может относиться как к брачной грамоте, данной на все последующие века: “Вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою: ибо взята от мужа своего. Потому оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут два одна плоть“ (Быт.2:23–24). Из этих слов, в связи с обстоятельствами самого образования первой жены, мы можем вывести следующие положения: 1) единство мужа и жены, вытекающее из самого способа образования жены из мужа, и из слов “одна плоть“; 2) нерасторжимость брачного союза; 3) моногамия как первоначальный закон брака, вытекающий из того, что он впервые был заключен между одним мужчиной и одною женщиной; 4) общественное равенство мужа и жены, выражающееся даже в тождестве названия их isch и ischah,²⁷ вполне соответствующих один другому, вполне в параллель с выражением “помощник, соответственный ему“; 5) подчинение жены мужу, следующее из самых условий образования жены “для мужа“ (1Кор.11:8–9; 1Тим.2:13) и 6) относительные обязанности мужчины и женщины, заключающиеся в словах “сотворим помощника, соответственного ему“.²⁸

Падение человека изменило взаимные отношения мужчины и женщины. Так как вина соблазна к греху лежит на женщине, то соподчинение ее мужу было обращено в порабощение от него: муж, сказано было ей, “будет господствовать над тобою"(Быт.3:16). Злые действия греха скоро заявили себя в порче брачных обычаев: единство брака было нарушено введением полигамии, которая по-видимому возникла прежде всего среди каинитов (Быт.4:19), а чистота его погибла в смешанных браках “сынов Божиих“ с “сынами человеческими“, т.е. сифитов с каинитами незадолго до потопа (Быт.6:2). После потопа Ноем была восстановлена моногамическая форма брака, но вскоре она, под влиянием особенных условий древней патриархальной жизни, вновь заменена была полигамией, хотя эта форма никогда не получала между евреями значительного развития. Развод вследствие существования полигамии хотя был част и легок, однако же не имел вполне унизительного характера по отношению к жене. Таково было состояние брачных отношений кo времени Моисея.

Моисеево законодательство, как имеющее своей целью по возможности восстановить во всех отношениях нормальное состояние вещей (такова сущность проникавшего его теократического начала), в данном отношении тоже стремилось поставить брачные отношения в их первобытное нормальное состояние, от которого они уклонились. Конечно, сила зла, исторически окрепшего, была уже настолько велика, что полного восстановления нельзя было осуществить, и поэтому существенной и прямой задачею законодательства было ограничить, и по возможности устранить дурные действия этого зла. С этой стороны оно и имеет для нас интерес. В своих постановлениях о брачных отношениях оно стремится: 1) к ограничению, и по возможности к уничтожению полигамии; 2) к ограничению прав отца или господина, могущих вредно отозваться на брачных отношениях детей или рабов; 3) к подведению развода под известные юридически определенные правила и 4) к восстановлению чистоты жизни во время брачного союза.

Для достижения первой цели законодательство постановляет определения или прямо направленные против увеличения жен, или косвенно – посредством постановлений, затрудняющих или делающих полигамию тягостной. Сюда относятся постановления, запрещающие царю “умножать себе жен, дабы не развратилось сердце его“ (Втор.17:17); запрещение брать двух сестер вместе (Лев.18:18). Постановление, утверждающее равные права всех жен на содержание (Исх.21:10–11), естественно могло служить затруднением иметь многих жен, особенно для небогатого человека. Вторая цель достигалась посредством гуманных определений относительно пленниц, если кто хотел брать их себе для брачного сожития (Втор.21:10–14), и относительно купленных жен (Исх.21:7–11). Та же цель достигалась постановлением, по которому отец не имел права руководиться произволом при распределении между сыновьями своего имущества, а должен был подчиняться известным строго определенным правилам (Втор.21:15–17). Постановления, направленные к ограничению разводов, состояли в том, что они уже не предоставлялись исключительно бесконтрольному произволу мужчины, как это было прежде, когда развод производился по одному слову мужчины, что он жену отпускает (Быт.21:14). Теперь требуется юридическая формальность – “разводное письмо“ (Втор.24:1), а это в юридическом и практическом отношении много значит: как юридический акт, это письмо требует времени, обдуманности и часто посредства третьего лица, и вообще делало развод менее легким делом, а следовательно, могло служить для мужа некоторым затруднением без основательных причин производить развод; для женщины же оно могло служить юридическим свидетельством ее способности к брачному сожитию. Можно указать также, что в некоторых случаях Моисей совершенно запрещал развод, именно, когда женщина соблазнена была до брака или несправедливо была обвинена в отсутствия “девства“ (Втор.22:29,19). К восстановлению и поддержанию чистоты брачной жизни направлена одна из десяти заповедей, за нарушение которой виновные подвергаются смерти (Лев.20:10; Втор.22:22–24).

Общая цель коротко указанных постановлений,²⁹ как она ясно выражается в общей тенденции их, та, чтобы поставить брак по возможности на ту высоту, на которой он стоял при его первоначальном установлении, поставить его на высоту библейского воззрения на него. Той же возвышенностью стремления отличаются постановления Закона, определяющие условия законности брака. Постановления эти распадаются на два отдела: 1) определяющие законность брака между израильтянами и иноземцами, и 2) брака израильтян между собой. В том и другом отношении эти постановления имеют характер запрещений.

Во всяком политически организованном обществе или государстве, право брака в той или другой форме составляет элемент гражданского права, а там, где характер и условия этого права недостаточно определены юридически, оно находится под контролем общественного мнения, как это мы видим и в древней библейской истории, и подчиняется преобладающему в обществе воззрению или чувству. В обществах, на их первой степени развития, преобладающим чувством является вообще чувство исключительности; но это чувство естественно должно быть еще сильнее там, где преобладающий в общественной жизни религиозный элемент, исключительный по своему особенному характеру, требует для себя полнейшей свободы от чуждых влияний. Отсюда естественно ожидать сильного развития духа исключительности в брачных отношениях в Моисеевом государстве, где развитию этого духа способствовало особенное положение народа во всемирной истории. Предостережения прошлой истории и примеры патриархов служили к подкреплению естественного чувства исключительности: с одной стороны, вредные последствия брачных связей с иноземцами представлялись в громадном распространении греховности в поколении, погубленном потопом (Быт.6:2–13), с другой – примеры Авраама, Исаака и Иакова, бравших себе жен из среды своего родства (Быт.20:12; 24:3; 28:2), как противоположность этому представлялись двое из отверженных сыновей – Измаил, который женился на египтянке, и Исав, которого жены – хеттеянки были “в тягость“ его родителям (Быт.21:21; 26:34–35). Еще с большей строгостью запрещалось израильтянке выходить в замужество за иноплеменника необрезанного: это считалось полным бесчестием, как видно из ответа братьев Дины на просьбу Сихема (Быт.34:14).

Таковы факты обычного права по рассматриваемому предмету. Эти факты приходятся на ту эпоху исторической жизни еврейского народа, когда он еще не вполне был организован в политическое тело, и не вполне ясно сознавал свою всемирно-историческую задачу, а потому они и не ясно определяют характер самых брачных отношений с иноплеменниками. Моисеево же законодательство, вполне организовавшее народ в политическое тело с определенными, ясно намеченными задачами и целями, приняв в основание факты обычного права, дало им более определенный юридический характер, возвышающийся над непосредственным, безотчетным естественным чувством исключительности. Сообразно с возвышенной целью своего государства и народа, назначенного быть светочем человечества, хранителем чистой, святой идеи монотеизма, Моисей строго запретил брачный союз только с ханаанитянами, как представителями наиболее гнусного идолослужения, которые, при своем бессилии удержать за собой Палестину оружием, естественно старались достигнуть этого пропагандой своих религиозных воззрений и идолослужения, представлявшего собою обоготворение разврата, и потому имевшего притягательную прелесть для слабых натур. “Не вступай в союз с жителями той земли, чтобы, – предупреждает законодатель, – когда они будут блудодействовать вслед богов своих и приносить жертвы богам своим, не пригласили и тебя, и ты не вкусил бы жертвы их. И не бери из дочерей их жен сынам своим (и дочерей своих не давай в замужество за сыновей их); дабы дочери их, блудодействуя вслед богов своих, не ввели и сынов твоих в блуждение вслед богов своих“ (Исх.34:15–16; ср.Втор.7:3–4). Известно, что опасения законодателя не замедлили оправдаться, как только израильтяне уклонились от исполнения мудрых постановлений его “и брали дочерей ханаанских народов себе в жены, и своих дочерей отдавали за сыновей их, и служили богам их –Ваалам и Астартам“. Следствием этого было ослабление политического организма, бессилие, которым и пользовались соблазнители во вред соблазненным. Кроме указанного прямого запрещения брачных союзов с ханаанскими народами, есть косвенные запрещения. Так, то постановление, пo которому “аммонитянин и моавитянин не может войти в общество Господне, и десятое поколение их не может войти в общество Господне вовеки (Втор.23:3), естественно служило преградой для заключения с ними брачных отношений, хотя собственно по толкованию самих евреев, этим постановлением запрещалось только израильтянке выходить в замужество за моавитяннна или аммонитянина, израильтянину же позволялось жениться на дочерях этих народов, как это видно из истории Руфи (Руфь.1:4). Запрещение брачных союзов с идумеянами и египтянами было менее строго: “не гнушайся, говорит закон, идумеянином, ибо он брат твой; не гнушайся египтянином, ибо ты был пришельцем в земле его. Дети, которые у них родятся, в третьем поколении могут войти в общество Господне“ (Втор.23:7–8). Здесь, очевидно, разумеются такие идумеяне и египтяне, которые каким-нибудь образом получили права гражданства в Моисеевом государстве, и некоторым образом вошли в состав его. Дети их в третьем поколении, т.е. внуки их, уже имели законное право на принятие в общество Господне.³⁰

Таким образом, в Моисеевом законодательстве можно различать три степени запрещения брачных союзов с иноплеменниками: полное запрещение по отношению к ханаанитянам – с мужской и женской стороны; полное же запрещение, но только с одной мужской стороны, по отношению к аммонитянам и моавитянам, и временное запрещение с мужской же стороны по отношению к идумеянам и египтянам; браки же с женщинами народов этих последних двух степеней считались законными.³¹ Браки израильтян с иноземцами были вообще редки и закон хотя не считает их при известных условиях незаконными, однако же отмечает их как исключительные явления. Таковы брачные союзы израильтянки с египтянином, сын которых был побит камнями за хулу на имя Господне (Лев.24:10–14), – Авигеи с Иефером измаильтянином, заключенный, вероятно, во время пребывания семейства Иессея в земле моавитской (1Пар.2:17), дочери Шешана с Иархой – египтянином, бывшим рабом Шешана (1Пар.2:35), и женщины из колена Неффалимова с тирянином – медником, сын которых Хирам заправлял работами при построении Соломонова храма (3Цар.2:13–14).

В случае брака израильтян с иноземными женщинами закон по всей вероятности предполагает обращение жен в религию Иеговы, как этому мы имеем пример в лице Руфи моавитянки (Руфь1:16), хотя были и такие случаи, когда женщины-иноплеменницы и в замужестве за израильтянами не переставали служить своим богам, и даже распространяли идолослужение среди израильтян. Таковы – жена Соломона египтянка и жена Ахава финикиянка (3Цар.11:4; 16:31). Но эти последние факты не отрицают в законе указанной цели его приобретения прозелитов религии Иеговы, так как они в истории являются в эпоху попрания закона, и следовательно никак не могут считаться выражением его идеи. Вместе с тем и закон для достижения своей цели, не стесняет свободы совести и обращение в религию Иеговы предоставляет доброй воле иноплеменниц, на что особенно наводит закон (Втор.21:10–14), по которому при определении условий брачных отношений израильтянина с пленницей-иноземкой, самым зависимым существом, ни слова не упоминается об ее обращении в религию Иеговы. Напротив, прозелитизм был, по-видимому, непременным условием при заключении брачного союза иноплеменника с израильтянкой, так как в этом случае, благодаря преобладающему влиянию мужчины, подвергалась опасности верность религии Иеговы со стороны израильтянки. В законе не указано этого условия, но о существовании его можно заключать из приведенных выше фактов брачных союзов израильтян с иноплеменниками, так как эти последние после брака вполне вступали в общество израильское и записывались в родовые таблицы.

Пока смешанные браки не выходили из указанных законом пределов, они не могли приносить вреда еврейской народности, но после вавилонского плена они усилились до того, что грозили существованию самой народности, и потому запрещение их, простиравшееся сначала только на ханаанские народы, было распространено и на моавитян, аммонитян и филистимлян (Неем.13:23–25). Общественное мнение также восстало против смешанных браков, так что, по свидетельству Иосифа Флавия,³² брак Манассии с кутеянкой (κουϑαῖος γένοος, rulheus genere) возбудил такое негодование, что повел к междоусобию. О подобном же враждебном отношении к смешанным бракам свидетельствует Тацит, отмечающий это как характеристическую особенность иудейского народа его времени. Дети от запрещенных законом браков между израильтянами и иноплеменниками называются особым термином mamser (Втор.23:2),³³ этимологическое значение которого неизвестно, но который ясно заключает в себе понятие “иноплеменника“, как например в (Зах.9:6), где LXX передают его словом ἀλλογενεῖς. Они исключались из “общества Господня“, т.е. лишались гражданских прав и привилегий до десятого поколения. Отсюда следует, по талмудическому толкованию, что брак с ними запрещен так же, как с аммоннтянами или моавитянами.³⁴

Иного характера постановления Моисеева законодательства о брачных союзах израильтян между собою. Как в отношении к брачным союзам с иноплеменниками запрещения идут возрастая, смотря по степени уменьшения религиозного и племенного родства, так здесь, в отношении к брачным союзам израильтян между собою, напротив – запрещения идут возрастая, смотря по степени увеличения родства. Известный знаток истории и духа еврейского народа Эвальд замечает по этому поводу: “В отношении к запрещению брачных союзов в близком родстве религия Иеговы (Iahvethum) строже всех древних религий. Причину этого нужно искать в лучшем понимании самой сущности брака. Брак должен соединить то, что разделено и, однако же, по своему конечному назначению, создано одно для другого, и потому должно войти в крепкий союз, и стать началом нового дома. Учреждаемое посредством брака общество как бы должно быть совершенно иным, чем то, которое уже существовало до него, связываемое общностью крови, рождения и совместной жизни, – общество, связанное любовью, которая совершенно отлична от родственной любви. Поэтому, чем глубже племенное разделение между родами и коленами, тем свободнее и свежее из брачного отношения их может развиваться новая жизнь, чуждая односторонности и слабости. Наиболее разделенное как будто тем сильнее стремится к соединению для восполнения своей односторонности недостающими себе противоположными качествами чужого“.³⁵ Постановления, определяющие брачные отношения израильтян между собой, можно разделить на общие, имеющие значение для всего народа, и специальные, назначенные на исключительные случаи.

Общие постановления почти исключительно состоят из запрещений брачных союзов на различных близких степенях родства. Они довольно многочисленны и излагаются преимущественно в книге Левит Лев.18:6 и сл., Лев.20:11 и сл. и Второзакония Втор.27:20, 22–23. He вдаваясь во все подробности этих постановлений, мы рассмотрим наиболее характеристические из них, наиболее выражающие дух закона.

Подробному изложению постановлений, касательно брачных союзов на различных степенях родства, в законе предпосылается общее определение, по которому “никто ни к какой родственнице (scheer basero) no плоти не должен приближаться с тем, чтоб открыть наготу“ (Лев.18:6). Употребленное здесь еврейское выражение – scheer basero³⁶ обыкновенно относится в кровному родству . Этимологическое значение слова scheer не определено. Некоторые исследователи находят в нем связь с schaar – оставаться³⁷ (отюда scheer – остаток после чего-нибудь, часть чего-нибудь общего). Это объяснение, по-видимому, находит опору в буквально-еврейском тексте, в общем библейском воззрении, пo которому все родство считается как бы одною плотью, так что по отношению к каждому члену родства остальные члены этого же родства считались как бы членами его плоти. Другие прямо придают ему значение “плоть“, которое более просто и объяснимо в данном случае. Но какое бы из этих двух значений мы не выбрали, во всяком случае с ним в употреблении его (Лев.18:12–13, 17; 20:19; Числ.27:11) неразрывно понятие кровного родства. Выражение basar, буквально означающее “плоть“ или “тело“, употребляется также в отношении к кровному родству (Быт.32:14; 37:27; Суд.9:2; 2Цар.5:1; 1Пар.11:1). Оба слова sсheer basar в (Лев.25:49) употреблены вместе в значении mischpachah – “семейства“, или членов его, связанных между собою узами кровного родства. Подобное же значение это выражение имеет и в рассматриваемом месте. В буквальном переводе scheer basero значит “остальные части своей плоти“, или “плоть своей плоти“. Значение его в смысле кровного родства становится ясным из сопоставления его с выражением Адама, сказанным им в отношении к сотворенной из его плоти жене: “это кость от костей моих и плоть от плоти моей“ (Быт.2:23) – выражение, употреблявшееся для обозначения ближайшей кровной связи или родства. Другое, употребленное в рассматриваемом постановлении выражение “открывать наготу“, по мнению Зальшюца,³⁸ не тождественно с выражением beschlafen – переспать (по-славянски), означающим простой акт плотского соединения, для выражения чего есть особое слово (Лев.18:20, 23 и др.). Оно шире этого последнего и означает брачные отношения вообще, что видно из равносильной замены этого выражения другим выражением “брать жену“ (Лев.18:18). В ближайшем смысле, в применении к данным постановлениям, оно означает незаконный брак, преступное кровосмешение. Такое понимание мы и будем иметь в виду при дальнейшем изложении постановлений.

Рассматриваемые постановления по отношению их к различным степеням и линиям родства распадаются на три отдельные группы. В первой группе, обнимающей собой 7–13 ст. 18 главы книги Левит (Лев.18:7–13), замечаются постановления, касающиеся кровного родства в прямой линии. Постановления эти следующие:

1) “Наготы отца твоего и наготы матери твоей не открывай. Она мать твоя, не открывай наготы ее“. В этом постановлении, ясном самом по себе, обращает на себя внимание выражение “открывать наготу отца своего“. Оно дает некоторый повод предполагать кровосмешение дочери с отцом, тем более, что об этом преступлении нигде более не упоминается. Но такое предположение неосновательно: если бы здесь законодатель разумел преступление отца с дочерью, то он по принятой формуле запрещение направил бы к мужчине, к отцу, чего в данном случае нет. He упоминает же законодатель об этом преступлении потому, что противозаконность подобного кровосмешения понятна сама собой, и потому законодателем не предполагается его совершение. (По той же причине не упоминается об отце- или матереубийстве (Исх.21:15)). По библейскому употреблению этого выражения, смысл его тот, что сын не должен осквернять ложе отца через прелюбодеяние с его женами, и тем не открывать наготы его (Втор.27:20).

2) “Наготы сестры твоей, дочери отца твоего, или дочери матери твоей, родившейся в доме, или вне дома, не открывай наготы их“ (Лев.18:9). Здесь не довольно ясно выражение “родившейся в доме или вне дома“. Некоторые исследователи понимают под этим дочь наложницы отца. Но такое понимание не соответствует буквальной точности выражения. Сообразнее с сущностью дела понимать это выражение так, что здесь разумеется прежде всего родная сестра (рожденная “в том доме“, в котором рожден и брат, т.е. от одних и тех же отца и матери), а потом – сводная сестра, родившаяся “вне того дома“, в котором рожден брат, т.е. от другой матери, родившей ее еще тогда, когда она была за другим мужем, в другом доме.³⁹ Но при таком поминании как будто становится бесцельным постановление ст.11 (Лев.18:11), которое читается так:

3) “Наготы дочери жены отца твоего, родившейся от отца твоего, она сестра твоя по отце, не открывай наготы ее“. Оно как будто вполне совпадает со второй половиной предыдущего постановления. Кнобель старается найти различие между ст.9 и 11 (Лев.18:9–10) в том, что в 9 стихе разумеется сводная сестра, родившаяся ли в законном браке, или вне законного брака,⁴⁰ а в ст.11 (Лев.18:11) вместе со сводной разумеется и родная сестра, так как по его мнению выражение “жена отца“ одинаково означает как родную мать, так и мачеху. Но такое понимание едва ли основательно, тем более, что выражение “жена отца“ есть характеристическое выражение для отличия мачехи от матери.⁴¹ Основательнее предположение, что в ст.9 (Лев.18:9) разумеется и сводная и родная сестра, а в ст.11 (Лев.18:11) только сводная. Такое понимание сообразнее как с самым методом изложения рассматриваемых постановлений, по которому законодатель идет от общего к частному, так и с порядком степеней родства, по которому законодатель сначала рассматривает более близкие степени, а потом переходит уже к более отдаленным.

4) “Наготы дочери сына твоего (внуки по сыне), или дочери дочери твоей (внуки по дочери), не открывай наготы их, ибо они твоя нагота“ (Лев.18:10), т.е. произошли из твоей наготы, так что, открывая их наготу, ты открыл бы свою собственную наготу.⁴²

5) “Наготы сестры отца твоего (тетки по отце) не открывай, она единокровная отцу твоему” (Лев.18:12).

6) “Наготы сестры матери твоей не открывай, ибо она единокровная матери твоей“ (Лев.18:13).

Вторая группа рассматриваемых постановлений (Лев.18:14–16) заключает в себе запрещения брачных отношений с женами кровных родственников. Сюда относятся следующие постановления:

7) “Наготы брата отца твоего не открывай, и к жене его не приближайся; она тетка твоя“. (Лев.18:14). Здесь не два отдельные постановления, а одно, выраженное в двух формах. Постановлением не открывать наготы брата отца своего запрещается именно то, что выражено во второй половине постановления – именно, “приближаться к жене его“. Подобное уже указано было под пунктом 1.

8) “Наготы невестки твоей не открывай; она жена сына твоего, не открывай наготы ее“ (Лев.18:15).

9) “Наготы жены брата твоего не открывай, это нагота брата твоего“ (Лев.18:16).

Третья группа постановлений (Лев.18:17–18) заключает запрещения брачных отношений с кровными родственниками жен.

10) “Наготы жены и дочери ее не открывай (Лев.18:17); т.е. не женись вместе на матери и ее дочери.

11) “Дочери сына ее (внуки по сыне) и дочери дочери ее (внуки по дочери) не бери, чтоб открыть наготу их; они единокровные ее; это беззаконие“ (Лев.18:17).

12) “Не бери жены вместе с сестрой ее, чтобы сделать ее соперницей, чтобы открыть наготу ее при ней, при жизни ее“ (Лев.18:18). Здесь запрещается жениться на двух сестрах вместе, потому что, кроме нравственных неудобств, они посредством общего мужа вступили бы в плотное соединение между собою, что для сестер непозволительно.⁴³

Рассмотренными постановлениями и ограничиваются запрещения брачных отношений в степенях родства. При общем взгляде на весь круг этих запрещений, нельзя не заметить в нем некоторых пробелов. Так, невольно возникает вопрос: почему законодатель, запрещая брачные отношения на рассмотренных степенях родства, умалчивает о других степенях родства, которые между тем совершенно равны первым. Он, например, ничего не постановляет относительно браков с племянницей (дочерью брата или сестры), со вдовою племянника (братнина или сестрина сына), со вдовой дяди с материнской стороны, и с сестрой умершей жены. Много различных мнений предлагалось для решения этих недоумений и для объяснения молчания законодателя. Но так как сам законодатель не дает руководящей нити для их разрешения, то все они могут иметь только предположительный, вероятный характер. Более других вероятно то объяснение, по которому законодатель умалчивает о брачных отношениях на указанных степенях ввиду их ясной аналогии с теми степенями родства, относительно которых законодатель дал точные определения. Так, племянница и дядя находятся на той же степени родства между собою, как племянник и тетка. А так как брачные отношения между последними запрещены (Лев.18:14), то, следовательно, и первые не могли вступать между собою в эти отношения. Вообще же, в подобных случаях нужно иметь в виду то обстоятельство, что законодатель юридически определял только главнейшие отношения; определение же менее важных предоставлял обычному праву, в котором, следовательно, и находили себе разрешение указанные недоумения.

Гораздо более интереса для исследователя представляет вопрос: чем руководился законодатель вообще при запрещении брачных отношений на указанных выше близких степенях родства? Решение этого вопроса имеет тем более интереса, что Моисеево законодательство в данном случае представляет почти исключительное явление в древнем мире, где у некоторых народов позволялся брак даже с родной сестрой, так что у египтян, например, такой брак освящен был примером Озириса и Изиды.⁴⁴ He имеет оно для себя и исторических прецедентов в древнем еврейском обычном праве, в котором мы имеем примеры брака со сводной сестрой в лице Авраама (Быт.20:12), брака с теткой в лице Амрама (Исх.6:20), и брака с двумя сестрами в одно и тоже время в лице Иакова (Быт.29:26). Если принять во внимание еще то, что Моисеево законодательство в этом отношении имело значительное влияние на новейшие европейские законодательства, то важность вопроса о причине рассмотренных запрещений становится бесспорной.

Исследователи различно смотрят на причины запрещения брачных отношений в близких степенях родства. По мнению Михаэлиса,⁴⁵ “истинной причины, по которой народ запрещает браки в близких степенях родства, нужно искать в том, что без этого запрещения невозможно, при тесном и постоянном сожительстве родственных лиц, предотвратить вторжение в семейную жизнь разврата“. Но такое мнение не основательно. Если бы такова была точка зрения самого законодателя, то, как справедливо замечает Элер,⁴⁶ такие браки не были бы постыдны сами по себе, как их называет законодатель (Лев.18:17; 20:14 и сл.). Если бы законодатель имел в виду ту причину, какую указывает Михаэлис, то, как замечает Зальшюц,⁴⁷ он плотское преступление с ближними родственницами отнес бы в одну категорию с подобным же преступлением с чужими личностями, и только в виду большей возможности его наложил бы на него большее наказание. Между тем закон высказывается совершенно в ином смысле. Он считает их, как сказано выше, сами по себе величайшею мерзостью, так что ханаанитяне за нее изгоняются из земли (Лев.18:24–25), и вообще довольно ясно заявляет, что гнусность и преступность заключаются в самой сущности плотских отношений между близкими родственниками. Такое воззрение законодателя на рассматриваемые браки дает повод к другому мнению, по которому запрещения основываются на так называемом horror naturalis или естественном отвращении, в силу которого человек инстинктивно удаляется от брачного союза с людьми, связанными с ним узами крови и семейной любви.⁴⁸ Этого основания нельзя отрицать, потому что такое чувство действительно существует, хотя и не так крепко, чтобы одно могло служить объяснением запрещений. Да при полном его господстве и самая строгость запрещения теряла бы смысл. Наиболее удовлетворительное объяснение представляет Зальшюц: основание для запрещения он видит в коренном различии родственной любви с половой.⁴⁹

Родственная любовь, говорит он, в своей естественной, первоначальной чистоте есть психологическое явление, в сравнении с которым половая любовь или брачное влечение есть нечто совершенно отличное, более чувственное. В любви родителей к детям, детей к родителям, братьев и сестер друг к другу сказывается особое чувство, но все эти виды любви одинаково исключают указанный чувственный элемент. Только в брачном союзе, который именно поэтому есть самое тесное единение, сливаются обе, половая и родственная любовь вместе, и именно так, что первая в предбрачном состоянии (когда молодые люди находятся в состоянии жениха и невесты) имеет значение одна помимо другой, и ищет себе удовлетворения в заключении брака (мы считаем излишним говорить, что под человеческой половой любовью здесь разумеется не просто животная чувственность), но с заключением брака начинает развиваться между супругами собственно родственная любовь, и наконец получает преобладающее значение. Поэтому в самой сущности этих человеческих отношений заключается то, что именно половая любовь, по достижении удовлетворения, мало-помалу развивает из себя родственную любовь (особенно в высшем возрасте), но что первоначально из сущности родства происшедшая любовь, следовательно, любовь между родителями и детьми, братьями и сестрами, сама пo себе и психологически совершенно не может перейти в половую. Если бы таким образом попытаться установить в указанных отношениях связь обоих видов любви посредством брака, то они вместо слияния скорее уничтожили бы друг друга, причем родственная любовь, развивающаяся из половой, но не производящая ее и следовательно в этом отношении исключающая ее (отсюда любовь отца к сыну и дочери, любовь дитяти к матери и отцу безразлично равна), при неестественном соединении не только совершенно парализовалась бы, но и на место действительно человеческой половой любви, с ее духовно-нравственным характером, получила бы преобладание просто животно-чувственная склонность.⁵⁰ Отсюда у тех народов, где допускались брачные отношения с близкими родственнивами (напр. у ханаанитян, египтян и др.), наступало полное извращение естественных состояний и склонностей, причем как родственная, так и брачная любовь уступали место грубой чувственности, благодаря которой человек смотрел на свою мать, дочь, сестру, супругу не как на существо, достойное по самому такому отношению их к нему уважения, но как на безразличное средство для удовлетворения его плотской потребности. Насколько у тех народов, которые имели постыдно-чувственные культы (Phalluscultus и др.), плотское получало преобладание на счет духовного, известно, и человеческое достоинство требует признать, что такое состояние ненормально, и потому законодательство, имеющее своим назначением дать подобающее значение духовному, нравственному элементу, должно уничтожить такое состояние. Но и помимо разнузданной безнравственности, которую должно вообще повести за собою уничтожение естественных границ между родственной и половой любовью, эти оба вида любви сами пo себе в своей отдельной форме так важны для целого строя государственной жизни, что каждый мудрый законодатель непременно должен обратить свое первое внимание на то, чтобы сохранить их в их чистоте и отдельности. Так, и для получения нравственно и физически здорового поколения, он должен стараться о том, чтобы половая любовь не ниспадала до степени простого удовлетворения плотской потребности – без всякого идеального элемента страстной склонности и истинной, высшей любви, так как для человеческого рождения имеет громадное значение духовная жизнь родителей. С другой стороны, отношение родителей к детям, a равно и то своеобразное чувство, которое плотно соединяет братьев с сестрами и вообще близких родственников между собой, соединяет любовью, но без малейшего возбуждения плотских страстей, имеет такое благотворное влияние на воспитание, на все физическое, умственное и нравственное образование подрастающих поколений, что пошатнулся бы весь основанный собственно на нравственных принципах государственный строй, если бы указанные отношения были лишены своей естественной чистоты и не отделялись от отношений несовместимого с ними вида.

Моисеево законодательство во всех относящихся к рассматриваемому предмету постановлениях, является в высшей степени приспособленным к тому, чтобы оба отличные друг от друга вида любви – половой и родственной, удержать и закрепить в их естественной отдельности друг от друга. Средства, которые вернее всего должны были повести к этому, следующие. Во-первых, законодатель те степени родства, на которых человек в естественном, неиспорченном состоянии сам отвращается от полового соединения, исключает от всякой возможности брака. Брак на этих степенях он клеймит сильными выражениями, называет его неестественным преступлением и мерзостью, постыдным беззаконием, преступлением против кровного родства, сладострастием, противоестественным кровосмешением, и угрожает за него строжайшими наказаниями. До какого члена, сообразно указанным выше принципам, простирается близкое родство, это можно определить только психологическими опытами. На таких опытах и основываются рассмотренные постановления Моисея, и они вполне сохраняют свое значение и по новейшее время. “Запрещения брака на близких степенях родства, – говорит один исследователь права, – даны в Моисеевом законодательстве с такой мудрой определительностью, что ни одно последующее законодательство не осмелилось нарушить их: они до сих пор составляют non plus ultra канонической свободы.⁵¹ Во-вторых, законодатель всякую половую склонность ограничивает единственно формой брачного союза (что находит полное свое оправдание в принципе Быт.2:24). Он запрещает под страхом тягчайших наказаний, не только всякое неестественное удовлетворение половой потребности, всякий вид распутства и соблазна, но и постановляет нравственный закон, по которому нельзя питать пожелание к жене другого (Исх.20:14; Втор.5:18). Кто соблазнит девушку, еще не обрученную, тот должен жениться на ней. Публичных женщин закон совершенно не терпит. Даже языческие, захваченные во время войны, рабыни не предавались законом необузданной животной похоти пленителей, но эти последние должны были жениться на них, ввести их в дом как настоящих жен. Подобные как гражданские, так и нравственные постановления должны были приучить евреев подавлять в себе все незаконные склонности, а следовательно и в родственных отношениях сохранять их естественную чистоту и естественные права. В каждом постановлении, касающемся брачного союза на близких степенях родства, законодатель выразительно дает знать, что он желает, чтобы родственные отношения сохранялись неприкосновенно-священными в самой их сущности, почему с точностью обозначает и степени их и преступления против них, как о жене сказано, что она с мужем одна плоть, так этот же взгляд перешел и на отношения родственников, и он дал общему запрещению в (Лев.18:6) свое филологическое выражение (scheer basero). Сообразно с этим брак с матерью является двойным, чувственным осквернением детского, следовательно, того родственного отношения, которое главным образом обнаруживается в форме respectus parentelae, причем такой брак есть не просто нарушение долга почтения к матери, но и к отцу (Лев.18:7). Равным образом, преступление совершается против отца, если сын открывает наготу своей матери и т.д. Изложенные выше отдельные определения тесно связаны друг с другом одним понятием кровного родства и все ясно направлены к тому, чтобы предотвратить плотское соединение близких родственников, потому что такое соединение само по себе гнусно и есть плотская разнузданность.

Замечательным исключением из запрещенных браков в близких степенях родства является брак с женой умершего бездетным брата. Закон, определяющий такой брак, принято технически называть законом “левирата“ (по-славянски “закон ужичества“), а самый брак – “левиратским браком“ (от лат. levir – деверь, мужнин брат). Для русского исследователя нет нужды пользоваться латинским выражением, так как латинскому levir на русском языке вполне соответствует слово деверь, даже филологически сродное ему. Поэтому мы будем рассматриваемый закон называть “законом деверства“, а брак – “деверским браком“.⁵² Сущность этого брака выражена в постановлении в книге Второзакония (Втор.25:5–10). “Если братья живут вместе и один из них умрет, не имея у себя сына; то жена умершего не должна выходить на сторону за человека чужого, но деверь ее должен войти к ней и взять ее себе в жену, и жить с ней. И первенец, которого она родит, останется с именем брата его умершего, чтобы имя его не изгладилось во Израиле“ (Втор.25:5–6). Делая такое постановление, Моисей вводил не новый закон, а юридически определял только древний обычай, существовавший у еврейского народа задолго до Моисея. Первый пример такого брака мы видим в семействе Иуды в патриархальный период. Когда старший сын Иуды Ир умер без потомства, то отец отдал жену его Фамарь своему второму сыну Онану “для восстановления семени брату своему“ (Быт.38:8–9). Но Онан, “зная, что семя будет не ему“, и не желая лишить себя тем наследства и права старшинства, которые после смерти брата первенца должны были перейти в нему, предпочел то половое злоупотребление, которое, лишая его физической способности к произведению детей, не избавило однако же от первенца-соперника, а только дало его имени печальную известность (онанизм). Закон деверства в то время, по-видимому, имел вполне обязательную силу, так как Онан при всем своем нежелании не отказался исполнить его, и только тайно хотел обойти закон. Моисей несколько ослабляет эту обязательность, так что допускает возможность отказа, хотя обставляет его такими формальностями, которые, очевидно, имеют в виду косвенное принуждение к исполнению закона деверства. “Если деверь не захочет взять невестку свою, то невестка его пойдет к воротам, к старейшинам, и скажет: деверь мой отказывает восставить имя брата своего в Израиле, не хочет жениться на мне. Тогда старейшины города его должны призвать его и уговаривать его, и если он станет и скажет: не хочу взять ее; тогда невестка его пусть подойдет в нему в глазах старейшин, и снимет сапог его с ноги его, и плюнет в лице его и скажет: так поступают с человеком, который не созидает дома брату своему Израиля. И нарекут ему имя в Израиле: дом разутого (Втор.25:7–20). Вся эта церемония очевидно имеет унизительный характер и имеет прямою целью заставить деверя восстановить семя умершему брату. Зальшюц предлагает другое понимание этой церемонии и видит в ней просто формальное выражение отказа. Такое понимание он хочет обосновать на словах книги Руфь: “Прежде был такой обычай у Израиля при выкупе и при мене, для подтверждения какого либо дела: один снимал сапог свой и давал другому (который принимал право родственника), и это было свидетельством у Израиля“ (Руфь.4:7). “Этой церемонией, – говорит исследователь, – ближайший родственник давал знать, что он отказывается от своих прав на владения Руфи и от соединенного с ним обязательного брака с ней в пользу Вооза (Руфь.4:8–10). Такой же смысл, продолжает исследователь, имеет церемония и в рассматриваемом месте закона, т.е. (Втор.25:7–10). Брат мужа отказывается в отношении к вдове, которая в подтверждение этого отказа снимает у него сапог, от всех своих прав, а права эти не какие другие, как право на обладание имуществом умершего мужа, с которым связывается обязанность жениться на вдове. Может быть в том, что здесь родственник не сам снимал свой сапог, но его снимала женщина, должно было заключаться и что-нибудь оскорбительное.⁵³ Но такое понимание едва ли основательно, если даже допустить с исследователем то объяснение, что женщина плевала не в лицо отказчику, а просто в землю.⁵⁴ Все черты этой церемонии – перенесение дела на публичный суд, убеждения со стороны старейшин, публичное снимание сапога, считавшегося в древности синонимом владения, плевание – даже на землю перед глазами отказчика, формула приговора, не имеющая ничего лестного, и наконец самое прозвание, присвоявшееся в народе такому человеку – все это составляет достаточное опровержение понимания Зальшюца. Притом самая ссылка его на книгу Руфь не подтверждает его мнения. Событие, рассказанное в книге Руфь, имеет совершенно иной характер, только по внешности имеющий сходство с законом деверства. Вооз по отношению к Руфи стоял не в положении деверя (он был двоюродный брат ее мужа), но в положении гоела, или вообще близкого родственника, обязанного по закону (Лев.25:25) выкупать наследственное владение в случае его продажи, что он, после отказа более близкого родственника, и делает по отношению к наследственному владению Ноемини. По-видимому гоел в силу обычая обыкновенно вместе с выкупом наследства женился на наследнице, но во всяком случае этот обычай был не то же, что закон деверства, хотя исследователи их обыкновенно и смешивают между собой, как это, например, случилось даже с таким знатоком древностей еврейских, как Иосиф Флавий.⁵⁵ В деле Руфи снимание сапога, и притом самим владетелем его, действительно служило свидетельством предоставления права выкупа другому, чего по закону деверства нельзя было сделать по самому существу этого закона, так как только деверем ограничивал закон исполнение обязанности “восстановления семени“. Истинный смысл церемонии еще более выяснится из определения цели и характера закона деверства.

О причинах и целях закона деверства высказывалось много различных мнений.⁵⁶ Но истинной причины и объяснения его нужно искать во взглядах древних восточных народов, по которым сохранение имени в потомстве считалось величайшим счастьем, и наоборот, прекращение рода – величайшим несчастьем. Такой взгляд особенно был господствующим у евреев, из которых каждый желал принять участие в обетовании, данном праотцу Аврааму, что “в его семени благословятся все народы земли“ (Быт.26:4). Поэтому для еврейской женщины бездетство было истинным несчастьем, даже бесчестием, от которого она всячески старалась избавиться (Быт.38). Моисеев закон является подтверждением обычая, выразившего собой этот взгляд. Сообразно с этим взглядом, отказавшийся восстановить семя брата являлся не только противником укоренившегося обычая и закона, но своим отказом выражал нежелание смыть бесчестие с жены брата и вместе с тем неуважение к памяти покойного. Отсюда ясна несостоятельность мнения Зальшюца о характере и значении формальностей при отказе. Важным основанием для удержания в Моисеевом государстве обычая деверства было и то, что этот обычай соответствовал целям сохранения порядка землевладения в государстве. Распределив землю во владение коленам, племенам и семействам, законодатель в видах сохранения экономического равновесия постановил, чтобы каждое колено, а также племя и семейство было привязано к своему наделу. К этой цели направлено общее постановление, чтобы дочери-наследницы не выходили замуж в другое колено (Числ.36:6 и сл.). Сохранение земельной собственности в роде достигалось и рассматриваемым законом деверства, так как иначе вдова-владетельница, выйдя замуж за чужого, отторгла бы земельное владение от своего рода. Закон деверства не есть исключительная принадлежность еврейского народа: он существовал и у других народов, и по настоящее время существует в Аравии и у некоторых племен на Кавказе.⁵⁷

Закон деверства, как сказано было выше, составляет исключение в числе общих постановлений, запрещающих брачные отношения в близких степенях родства. Теперь нам остается сказать еще о специальных запрещениях.

К специальным запрещениям относятся постановления, определяющие брачные отношения лиц, занимающих исключительное положение в народе, или поставленных в особые условия. Сюда относятся постановления относительно брачных отношений первосвященника, священников, девиц-наследниц, лиц с физическими недостатками и лиц, получивших развод по первому браку. Относительно первосвященника закон постановляет, что “в жену он должен брать девицу (из народа своего). Вдову или отверженную, или опороченную, или блудницу не должен он брать в жену“ (Лев.21:13–14). Это постановление очевидно имеет целью поставить брачный союз первосвященника на степень, вполне соответствующую высоте и святости его сана. Из него же видно, что закон деверства для первосвященника не обязателен, так как ему запрещается жениться на вдове. Подобное же, хотя и менее ограничивающее выбор, постановление имеет место и по отношению к священникам. Они могут жениться не только на девице, но и на вдове, но во всяком случае “они не должны брать и жену, отверженную мужем своим, ибо они святы Господу Богу своему“ (Лев.21:7). Относительно брака наследниц, в видах сохранения экономическо-землевладельческого равновесия колен, было постановлено, чтобы они не выходили замуж в другое колено, а выбирали себе мужа в своем колене. В этом отношении находят замечательное сходство еврейского закона с афинским, по которому наследницы, так называемые ἐπίκληροι, должны были выходить замуж за ближайшего родственника; и собственность принадлежала мужу только до совершеннолетия сына, к которому она потом переходила. Сын вместе с владением получал и имя, но не своего отца, a деда с материнской стороны. Цель такого постановления у обоих народов одна и та же – сохранение родового земельного владения и имени рода.⁵⁸ На основании постановления (Втор.23:1), по которому “у кого раздавлены ятра или отрезан детородный член, тот не может войти в общество Господне“, с вероятностью заключают о том, что этим постановлением запрещается означенным лицам жениться на израильтянках.⁵⁹ Наконец, закон подвергает некоторым ограничениям брак разведенных лиц. Относящиеся сюда постановления представляют некоторое затруднение для объяснения. По Моисееву закону, разведенная жена могла выходить замуж за кого ей угодно; но если ее второй муж умер или развелся с ней, то она уже не может выйти опять за первого. “Если кто возьмет жену и сделается ее мужем, и она не найдет благоволения в глазах его, напишет ей разводное письмо к даст ей в руки, и он отпустит ее из дома своего, и она выйдет из дома его, пойдет и выйдет за другого мужа; но и сей последний муж возненавидит ее и отпустит ее из дома своего, или умрет сей последний муж ее, взявший ее себе в жену: то не может первый ее муж, отпустивший ее, опять взять ее себе в жену, после того, как она осквернена; ибо сие есть мерзость пред Господом Богом твоим, и не порочь земли, которую Господь Бог твой дает тебе в удел“ (Втор.24;1–4). Из этого постановления можно заключить, что брак с первым мужем не запрещался и после развода, если только жена не выходила замуж за другого. В противном случае такой брак считается законом как “мерзость“, так как жена является уже “оскверненной“. Мотивы такого постановления закона трудно определить с точностью. Зальшюц⁶⁰ хочет объяснить его указанием на сходство отношений рассматриваемых лиц с отношениями, определенными в (Лев.18:16), где запрещается открывать наготу жены брата своего. Но такое объяснение отзывается искусственностью. Более удовлетворительно объяснение Кнобеля.⁶¹ В брачный союз, – говорит он, – по самому существу его вступают только двое – муж и жена, – третий не имеет места в этом союзе. Если жена вступила в союз с мужем, сделалась его плотью, то и должна оставаться таковой. Если же она по случаю развода вступила в брачный союз с другим мужчиной, сделалась плотью другого, то этим самым уже нарушена святость брака. Женщина хотя и могла жить с другим мужем, но уже для первого мужа она была осквернена, и потому уже не могла опять вступить с ним в брачные отношения.

Изложенным исчерпываются запрещения в брачных делах по Моисееву закону. Вместе с тем по общему свойству Моисеева законодательства, в которых отрицательный характер преобладает над положительным, рассмотренными запрещениями почти ограничиваются вообще постановления о браке, так как вне области запрещенного закон не дает почти никаких определений. Так, закон не дает юридических определений ни о летах для брачующихся, ни о характере брачного акта, ни о правах молодых людей на свободный выбор и пр. Ответов на эти вопросы нужно искать уже в обычном праве и его фактическом выражении в истории.

При рассмотрении брачных отношений прежде всего останавливает на себе внимание тот возраст, который считается совершеннолетием для брака. У библейских евреев брак заключался обыкновенно в очень раннем возрасте. Ранний брак вообще в обычае на востоке, где половая зрелость наступает скорее, чем в Европе. В нынешнем Египте брак обыкновенно заключается раньше 16 лет, чаще всего, когда невесте 12–13 лет, а иногда даже и 10 лет.⁶² Талмудисты запрещали брак раньше 13 лет для мужчины и 12 лет и 1 дня для женщины.⁶³

Заключение брака состояло в сговоре родителей молодых людей, причем от жениха получался так называемый утренний дар – mohar.⁶⁴ Мнения исследователей разделяются относительно значения утреннего дара. Одни видят в нем просто сумму, за которую жених покупает невесту, другие, напротив, видят в нем в собственном смысле подарок от жениха невесте. Вопрос этот в сущности имеет более археологический, чем юридический интерес; но в виду того, что то или другое решение его может бросить совершенно особый свет на общий характер брачных отношений в еврейском народе, мы несколько остановимся на рассмотрении спорного пункта. Михаэлис на основании своего мнения об утреннем даре как о покупной сумме, которую жених дает отцу за дочь-невесту, делает общее заключение, что “жены у евреев обыкновенно покупались”.⁶⁵ В подтверждение своего мнения он указывает на примеры других народов и на некоторые библейские факты, дающие повод к предположению обычая покупки жен. Так, он ссылается на историю 14-ти-летней работы Иакова за двух своих жен (Быт.29:15–29), на историю сватовства Сихема (Быт.34:12), на брак пророка Осии и др. В них он видит прочную основу для своего категорически высказанного мнения. Но, как замечает сторонник противоположного мнения Зальшюц,⁶⁶ “все эти основы не трудно опровергнуть. Прежде всего, что касается примера других народов, имевших обычай покупать жен, то из этого никак нельзя заключать, что и у евреев непременно было так же. Более веса имеет ссылка на Лавана. Лаван действительно как бы продает своих дочерей, заставляя Иакова работать за них. Но и этот факт в сущности не может служить подтверждением мнения Михаэлиса, так как ничто не показывает, что Лаван действовал по обычному праву; напротив – все свидетельствует, что он руководился при этом чувством своекорыстия, на что между прочим указывает жалоба его дочерей: “Не за чужих ли он нас почитает? – говорили Рахиль и Лия; – ибо он продал нас, и съел даже серебро наше“ (Быт.31:15). Из этих слов видно, что Лаван, продавая своих дочерей, поступил с ними как бы с чужими, следовательно совершил необычное дело. История сватовства Сихема также не подтверждает мнения Михаэлиса, так как Сихем говорит не о покупной цене, а об обычных дарах невесте и родственникам ее. Притом дело Сихема исключительное, так как он богатыми подарками хотел между прочим загладить бесчестие, нанесенное им Дине (Быт.34:2; 7; 11; 12).

Наконец, не выдерживает критики и указание на пророка Осию, который купил себе жену “за пятнадцать сребренников и за хомер ячменя и полхомера ячменя“. Этот факт по-видимому должен бы служить наияснейшим подтверждением мнения о покупке жен, тем более, что даже обозначена цена. Но, замечает Зальшюц,⁶⁷ во-первых здесь речь идет о блуднице, прелюбодействовавшей от мужа; во вторых, сумма отдается ей самой и тем самым перестает быть покупной суммой в собственном смысле. В противоположность рассмотренным фактам, есть примеры, которые исключают всякую мысль о покупке жен, и следовательно, как замечает тот же исследователь, показывают, что для действительности брака передача денег или иной ценности была не необходима, что особенно и важно в юридическом отношении. Таковы браки Ревекки, Аксы, дочери Халева (Нав.15:15), Мелхолы, дочери Саула (1Цар.18:25). Поэтому “утренний дар“ (mohar), no мнению Зальшюца, был не что иное, как жениховский подарок невесте, назначался для того, чтобы дать возможность невесте явиться в дом мужа в хорошей брачной одежде. Такое назначение имели подарки Елеазара, раба Авраама, состоявшие преимущественно в платьях и украшениях (Быт.24:10; 22:53). На такой характер mohar’a указывает, между прочим, то обстоятельство, что он главным образом предназначался и отдавался самой невесте, – подарки же для родственников имели второстепенное значение.

Закон не определяет, насколько девица самостоятельна в выборе жениха. По общему древнему праву дочь обыкновенно была несамостоятельна в выборе мужа, вполне зависела в этом от родителей. По еврейскому обычному праву было не так. Власть родителей и здесь была сильна, но не безгранична. История сватовства Ревекки представляет интересную картину святой патриархальности. Родители невесты, несмотря на богатые подарки им от свата, и вообще на очевидную выгоду выдать дочь за богатого человека, не решились самовластно распорядиться судьбой дочери, но считали нужным спросить согласия самой невесты. “Они сказали: призовем девицу, и спросим, что она скажет. И призвали Ревекку, и сказали ей: пойдешь ли с этим человеком? Она сказала: пойду“ (Быт.24:57–58). Такое уважение к свободе личности дочери тем более замечательно, что по древнему обычному праву власть родительская имела громадное значение и при выборе женихом невесты. Так, Агарь выбирает жену для Измаила, Исаав руководит Иакова в его выборе, Иуда выбирает жену для сына своего Ира (Быт.21:21; 38:1; 38:6), хотя очевидно и здесь предполагается согласие самих женихов.

Самый акт заключения брака также не имеет для себя определений в законе. Насколько можно судить по фактам обычного права, он не имел для себя точного определения и в этом последнем праве. И замечательно, что во всей ветхозаветной литературе нет даже слова для обозначения акта заключения брака вроде нашего “венчания“, и это последнее слово ни разу не встречается в русском переводе Ветхого Завета. Встречается однажды слово “бракосочетание“ (так переведено в книге (Песн.3:11) слово chatunnah), но оно более относится к самому брачному акту, чем к форме его заключения. Заключение брачного союза носит на себе печать истинно патриархальной простоты, чуждой всяких формальностей. Вот прелестная, дышащая свежестью патриархальной простоты (Быт.24), картина заключения брака Исаака с Ревеккой. По поручению Авраама раб его отправился в далекую сторону искать жену для Исаака. Случайно встречает он “девицу, прекрасную видом, деву, которой не познал муж“. Он невольно обратил на нее внимание, попросил у ней воды напиться, и когда та оказалась настолько услужливой, что не только напоила его самого, но постаралась начерпать воды и его верблюдам, то после этого он уже не мог упустить ее из вида: физическая красота и нравственная доброта приковали его к ней. Он тут же подарил ей золотую серьгу весом полсикля и два запястья на руки ей, в десять сиклей золота. Расспросив, чья она дочь и есть ли у них место для ночлега, и получив в ответ от удивленной и обрадованной подарками доброй девушки, что “у них много соломы и корму, и есть место для ночлега“, он отправился в дом отца ее и тут же сейчас высказал свое желание. Родители девицы, видя серьезность поручения раба, а равно и богатство его господина, ничего не жалеющего для своего любимца-сына, согласились на брак; спросили Ревекку, согласна ли она? и когда та выразила свое полное согласие – брачный акт был заключен. Родители и родственники девицы получили подарки, хотели было еще подержать у себя в доме Ревекку “дней хотя десять“, но так как рабу нельзя было медлить, то они распростились с дочерью, и “благословили ее и сказали: сестра наша! да родятся от тебя тысячи тысяч, и да владеет потомство твое жилищами врагов твоих!“ После этого Ревекка отправилась с рабом и с несколькими служанками в путь. Когда наши путники приближались к цели своего путешествия, Исаак случайно вышел в поле “поразмыслить“. Ревекка, увидев его и узнав, кто это, смутилась, “взяла покрывало и покрылась“. Узнав от раба все обстоятельства, при которых он выбрал для него привезенную девицу, Исаак “ввел ее в шатер Сарры, матери своей, и взял Ревекку, и она сделалась ему женой, и он возлюбил ее; и утешился Исаак в печали по Сарре, матери своей“ (Быт.24). Представленная картина служит типическим выражением порядка заключения брачных актов в патриархальное время. Судя по этой картине, весь порядок бракосочетания состоял в том, что мужчина выбирал себе женщину, оба они получали благословение от родителей и после этого становились супругами. Впоследствии акт бракосочетания несколько осложнился. При заключении брака стал употребляться писанный договор или контракт, как это было при женитьбе Товии на Сарре (Тов.7:11–13). Но как прежде, так и после еврейский брак сохранял свой особый характер, именно характер гражданского акта. Во всей ветхозаветной литературе нет указания на то, чтобы брак для своей действительности нуждался в религиозном освящении, производимым членами священной иерархии. Еврейское обычное право считало древнее благословение прародителям: “плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю“ (Быт.1:28) как бы достаточным освящением для всех последующих браков, и потому само заботилось только уже о гражданской стороне этого акта. Талмудисты сохранили самую формулу брачных контрактов (сохраняющуюся у евреев и доселе), и она представляет собой гражданско-юридический акт в собственном смысле слова: здесь излагаются гражданские обязательства между собою, носящие чисто деловой, практический характер, – что муж обязывается почитать свою жену, заботиться о ее содержании, доставлять ей пищу, одежду, “по обычаю мужей еврейских, которые почитают, содержат, кормят и одевают своих жен как следует“, и пр. “В подтверждение чего, прибавляется в контракте, мы и заключили настоящий акт такого-то дня, месяца и года“.⁶⁸ Брак обыкновенно завершается пиршествами, но так как они конечно не представляют юридического интереса, то мы и не будем останавливаться на их рассмотрении, а перейдем к рассмотрению правовых отношений супругов в семейной жизни.

Правовые отношения супругов обыкновенно определяются правовым положением женщины, и потому для более обстоятельного уяснения предмета необходимо обратить внимание вообще на правовое положение женщины в еврейском народе, на ее социальное положение.

Закон не дает юридических определений правового положения женщины, предоставляя, как и во многих других случаях, такие определения обычному праву. Зато это последнее, как оно выразилось в истории, дает достаточно данных для более или менее полного определения положения женщины в еврейском народе. Положение ее здесь значительно отличалось от положения женщины вообще у древних восточных народов, где она была совершенно бесправной рабой господина и мужа, служа для него слепым орудием удовлетворения страсти. Выражением такого ее положения там был гарем, в котором в безвыходном заключении жены деспота-мужа, обыкновенно служа безответными исполнительницами животных капризов, теряли последнее сознание своего человеческого достоинства. У еврейского народа, напротив, женщины занимали высокое общественное положение и в своем праве были, по крайней мере по идее, равны мужчинам. Это равенство полов прежде всего выразилось в самом творении первых людей, по идее которого женщина создана как необходимая помощница мужу, восполнительница совершенства человеческого существа, без которой человек всегда оставался бы половинным существом – и нравственно, и физически. Отсюда и самое название женщины по-еврейски почти тождественно с названием мужчины, и отличается только окончанием, свойственным женскому роду (isch и ischah). В патриархальный период истории в практику вошли некоторые обычаи, которые могли неблагоприятно влиять на развитие идеи равенства полов, как, например, полигамия, по самому существу своему унижающая идею брака и прежде всего женщину. Но, как известно, полигамия никогда не получала у евреев значительного значения и находила для себя могучую сдержку в Моисеевом законе и, насколько можно судить по воззрениям библейских писателей, в общественном мнении, и потому не могла особенно вредно влиять на отношение полов. Поэтому мы не находим у еврейского народа гаремов, по крайней мере в том смысле, как это было у других народов. Если и встречается нечто подобное, как, например, у Соломона, то на это нужно смотреть как на исключительное явление, вызванное личным капризом не знавшего меры в счастье царя. Притом это явление стоит в прямом противоречии с законами страны, по которым, во-первых, царь не должен умножать себе жен, дабы не развратилось сердце его (Втор.17:17), во-вторых, не должен брать себе жен из тех народов, о которых Господь сказал сынам Израилевым: не входите к ним, и они пусть не входят к вам, чтобы они не склонили сердца вашего к своим богам; а к ним-то и прилепился Соломон (3Цар.11:2). Такие противозаконные действия царя находили для себя полное осуждение и в общественном мнении, что ясно видно по тону речи его историка в 3-й книге Царств. При всем том жены Соломона не были гаремницами в собственном смысле, т.е. бесправными одалисками, назначенными служить лишь орудием удовлетворения страсти царя; напротив, они пользовались настолько значительным влиянием на царя, что даже заставили его построить для себя капища своим богам, т.е. сделать в угоду им величайшее и опаснейшее беззаконие, какое только возможно было для царя в Моисеевом государстве. В этом влиянии жен нельзя не видеть также выражения общего положения женщины у евреев. Если обратимся к положительным данным истории и обычного права, то положение женщины у евреев представится в следующем виде. Вопреки унизительным обычаям древних народов, по которым женщины жили в безвыходном заключении в гapeмах, а если и выходили из своего заключения, то непременно с покрывалом на лице, еврейские женщины и девицы свободно и открыто обращались с мужским полом, вместе с ним принимали участие в хлопотах и удовольствиях обыкновенной жизни. Так, мы видим, что Ревевка заботливо хлопочет по домашним делам, одна беспрепятственно ходит за город за водой к источнику, и без всякого смущения по первой просьбе делает услугу совершенно чужому человеку. Потом с непокрытым лицом была всю дорогу к Исааку и покрылась только в присутствии его, выражая тем естественную застенчивость молодой девушки пред своим женихом (Быт.24:11, 16, 17, 65). Иаков приветствует свою двоюродную сестру, впервые им виденную, поцелуем в присутствии пастухов (Быт.29:11); а она наравне с мужчинами пасла стада своего отца, и конечно ходила с непокрытым лицом. Сара во время пребывания в Египте, как видно из истории, тоже не покрывала своего лица, что и послужило поводом к тому, что ее сочли (конечно сообразно египетским обычаям) незамужней и взяли во двору для Фараона (Быт.12:14–19). Вообще девицы, над которыми наиболее тяготела опека у древних народов, у евреев пользовались полной свободой, беспрепятственно могли ходить повсюду – за город, в поле; и закон строгим наказанием обеспечивал их неприкосновенность. Оскорбитель девицы в поле, где она оставалась беззащитной, подвергался смерти (Втор.22:25). Еврейские женщины принимали живейшее участие в общественной жизни народа, в общественных торжествах и удовольствиях. Так, Мариам, сестра великого избавителя и законодателя израильского народа, вместе с другими женщинами торжественно с тимпанами и ликованием в песнях прославляли величайший момент в истории своего народа – переход через Чермное море и погибель Фараона (Исх.15:20–21). Злополучная дочь Иеффая с тимпанами и хорами встречает своего отца-победителя (Суд.11:34). Девицы Силомские собирались в виноградники плясать в хороводах (Суд.21:21). При возвращении Саула и Давида с победы над филистимлянами их повсюду встречали женщины с пением и плясками, с торжественными тимпанами и с кимвалами, с похвальными восклицаниями: “Саул победил тысячи, а Давид – десятки тысяч“! Насколько значения имело подобное одобрение для царя, показывает то, что Саул “сильно огорчился“ превозношением Давида над ним и стал подозрительно смотреть на него (1Цар.18:6–9). Участвуя наравне с мужчинами в общественной жизни, женщины еврейские, по-видимому, пользовались и одинаковым с ними образованием. Религиозное воспитание было без сомнения одинаково как для мужчин, так и для женщин. На это с достаточною ясностью указывает рассмотренная выше система религиозно-исторического воспитания посредством объяснения смысла еврейских празднеств, установленных в память замечательнейших событий из жизни народа, – празднеств, в которых одинаково участвовали как мужчины, так и женщины, сыновья и дочери (Втор.16:11,14). Но, кроме религиозного образования, женщины одинаково с мужчинами получали и историко-политическое образование, на что указывает тот факт, что они вместе с мужчинами участвовали в слушании публично читавшегося народу в праздник кущей (в год отпущения) Моисеева закона (Втор.31:11–12), и знаменитая песнь Девворы, этой замечательнейшей женщины израильского народа, носит на себе печать глубокого понимания исторической судьбы и политического положения народа (Суд.5). При таком положении, еврейские женщины могли занимать и общественные должности, по преимуществу должности пророчиц, каковы Мариам, Олдама, Ноадия, Анна (Исх.15:20; 4Цар.22:14; Неем6:14; Лк.2:36), и в особенности Деввора, которая была “судьей“, рассматривала и решала не только домашние, обыкновенные дела израильтян, но и политические (Суд.4, 5). He раз еврейские женщины принимали деятельное участие и в военно-политической жизни своего народа. Кроме известной героической истории Иудифи, освободившей город Ветилую и всю израильскую землю от нашествия войска Навуходоносора, можно указать еще на два примера героизма еврейских женщин. Так, известны еще женщина из города Тевеца и “умная женщина” из города Авеля; из них первая убила возмутителя государства Авимелеха, а вторая вела переговоры с городской стены с полководцем Иоавом, пришедшим наказать город Авель из-за одного человека, и уговорила его снять осаду, – и этим обе положили конец междоусобию в стране (Суд.9:53; 2Цар.20:16–22). После этого не удивительно, что еврейские женщины обладали необыкновенно развитым сознанием своих прав, благодаря которому они нередко лично являлись к царю, прося от него решения своего дела, как это видно из истории мудрого суда Соломона (3Цар.3:16). Еще замечательнее в этом отношении пример умной женщины фекоитянки, которая смело явилась к царю и мудрой притчей достигла того, что царь примирился со своим сыном, разгневавшим его убийством его сына-первенца (2Цар.14:2–21). Тоже высокоразвитое сознание женщины выразилось и в том злоупотреблении, по которому Гофолия захватила в свои руки престол царства иудейского, a нечестивая Иезавель полновластно правила царством при муже-царе (4Цар.11:3; 3Цар.18:13).

Таково было социальное положение женщины у еврейского народа. Из представленного очерка видно, что оно почти ничем не отличалось от теперешнего положения женщины в Европе.⁶⁹ Если принять при этом во внимание те века культурного развития, которые отделяют теперешнюю Европу от тогдашней Палестины, то представленное сравнение, очевидно, не в пользу первой.

Такое общественное положение женщины, естественно, благотворно влияло и на семейное, домашнее положение. И мы видим, что в домашней жизни женщина так же полноправна и свободна, как и в общественной. Сарра полновластно управляет делами в доме как госпожа, так что Авраам вполне слушает ее голоса и исполняет ее желания иногда даже вопреки своему собственному желанию (Быт.16:5–6; 21:10–12); Ревекка также является полноправной госпожой дома, а Мелхола, жена Давида, даже превышает приличное ей право, и потому встречает ограничение, хотя и выраженное в тонкой форме, не противоречащей супружескому почтению (2Цар.6:20–22). Благодаря такому независимому положению в доме, жена могла принимать к себе гостей по собственному желанию, даже, по-видимому, без ведома мужа, как это, например, делала богатая сонамитянка, приглашавшая к себе Елисея всякий раз, как только он приходил в Сонам, и потом с согласия мужа приготовившая для него особое помещение (4Цар.4:8–10). Жена могла завязывать отношения с людьми даже вопреки желанию мужа, как это видно из примера Авигеи, доброй жены злого Навала, принесшей Давиду дары после грубого отказа со стороны мужа (1Цар.25:10, 27). Жена была равноправна с мужем и по отношению к детям, и к домашнему хозяйству. Так, Анна по своему желанию определяет судьбу своего сына Самуила и муж вполне соглашается с вей: “делай, что тебе угодно“, – говорит он (1Цар.1:20–23). Ревекка высказывает свое нежелание, чтобы Иаков взял себе жену из дочерей ханаанских, и муж ее Исаак при благословении Иакова, сообразуется с ее желанием и заповедал Иакову и сказал: “не бери себе жены из дочерей ханаанских“ (Быт.27:46; 28:1). Упомянутая выше сонамитянка для исполнения своего желания предпринимает даже построение целой горницы для Елисея и получает полное согласие со стороны мужа, к которому она притом по этому делу обращается не с просьбой о позволении, а с выражением лишь своего желания в форме сознания своей полноправности: “сделаем, – говорит она мужу, – небольшую горницу над стеной, и поставим ему там постель, и стол, и седалище, и светильник; и когда он будет приходить к нам, пусть заходит туда“ (4Цар.4:10). Жена при случае даже порицала своего мужа, как это видно из примера доброй Авигеи, которая так отзывалась Давиду о своем муже Навале: “Пусть господин мой не обращает внимания на этого злого человека, на Навала; ибо каково имя, таков и он. Навал (безумный) – имя его, и безумие его с ним“ (1Цар.25:25). Мелхола даже лично обратилась к Давиду с упреками за неприличное будто бы его поведение при перенесении ковчега, когда он от радости скакал и плясал пред ковчегом: “как отличился сегодня царь Израилев (говорила она Давиду), обнажившись сегодня перед глазами рабынь рабов своих, как обнажается какой-нибудь пустой человек!“ (2Цар.6:20) Отношения мужа и жены характеризуются необыкновенной нежностью и любовью. Муж часто называется “другом“ жены (Иер.3:20) и любовь его к ней часто описывается в ветхозаветной литературе (Быт.24:67; 29:18). Законодатель необыкновенно высоко ценил счастье семейной, супружеской жизни и принимал все меры к тому, чтобы эта жизнь не переставала быть источником нравственной силы для всего государства. Для этого нужно было особенно позаботиться о том, чтобы скрепить брачные узы, и по преимуществу в первое время после заключения брака, когда эти узы всего легче могли окрепнуть на всю жизнь. В видах достижения этой цели законодатель издал замечательное постановление, в силу которого женившийся человек на первое время освобождался от всех повинностей как государственных, так и общественных. “Если кто взял жену недавно, то пусть не идет на войну, и ничего не должно возлагать на него; пусть он остается свободен в доме своем в продолжение одного года, и увеселяет жену свою, которую взял“ (Втор.24:5). Это постановление могло оказывать благотворное влияние на всю совокупность жизненных отношений израильтянина. Благодаря освобождению от всех налогов и повинностей, он в продолжение целого года мог обратить все свои заботы и усилия в тому, чтобы как можно лучше поставить свое домашнее хозяйство, – стать на прочную экономическую почву, как необходимую материальную основу для благосостояния семьи. Затем, в продолжение целого года безотлучного пребывания в семье, он мог закрепить свою связь е ней настолько, что она уже сделается для него необходимым и незаменимым источником нравственной силы и счастья. Отсюда-то и объясняется та удивительная крепость семейных уз, которая поражает в еврейском народе, и которая одна, в продолжение многих веков существования его без государства, дала ему возможность сохранить свой тип и нравственную силу. С другой стороны, жена является утешением мужа во время печали; так например, Исаак благодаря Ревекке “утешился в печали по Сарре, матери своей“ (Быт.24:67); а плач молодой жены о потере мужа сделался предметом сравнения для выражения наибольшего горя (Иоил.1:8). Наконец, наисильнейшим выражением пламенной любви мужа и жены служит вся книга Песнь Песней, состоящая из ряда картин, изображающих эту любовь самыми яркими и вместе с тем нежными чертами. Как на выражение общего взгляда на супружеские отношения можно указать еще в заключение на несколько изречений еврейского мудреца, определяющих норму этих отношений. Мудрец увещевает хранить верность своей жене: “утешайся, – говорит он, – женой юности твоей, любезною ланью и прекрасной серной; груди ее да упоявают тебя во всякое время; любовью ее услаждайся постоянно. И для чего тебе, сын мой, увлекаться постороннею и обнимать груди чужой?“ (Притч.5:18–20). Ведь хорошая “добродетельная жена – венец для мужа своего“, приобретенное “благо“, Божий дар, “цена ее выше жемчугов; уста свои открывает с мудростью и кроткое наставление на языке ее. Она наблюдает за хозяйством в доме своем и не ест хлеба праздности. Встают дети, – и ублажают ее, – муж, и хвалит ее. Дайте ей, – восклицает мудрец, – от плода рук ее, и да прославят ёе у ворот дела ее! (Притч.12:4; 18:22; 19:14; 31:10; 31:26–31) “Счастлив муж доброй жены, – говорит другой мудрец еврейского народа, – и число дней его сугубое. Жена добродетельная радует своего мужа, и лета его исполнит миром. Добрая жена – счастливая доля, она дается в удел боящимся Господа. С ней у богатого и бедного сердце довольное и лице во всякое время веселое“ (Сир.26:1–4).

Изображенное нами состояние семейных отношений представляет, конечно, идеал этого состояния. Мы останавливались по преимуществу на изображении идеального состояния потому, что оно за неимением прямых юридических определений относительно этого состояния должно было служить некоторой заменой и наиболее близким выражением их, так как законодательство выше жизни, и наиболее точного выражения его всегда нужно искать в наиболее нормальных отношениях. Но были, конечно, и исключения, отступления от нормы, тем более, что в еврейском народе все-таки существовали условия, которые могли препятствовать полному осуществлению счастья семейной жизни, как например полигамия, с которой неразлучны неудовольствия, возникающие от соперничества и ревности жен, как это видно даже в таких патриархальных семействах, как семейство Авраама, где происходили частые неудовольствия между Саррой и Агарью, и семейство Елканы, где соперница Анны Феннана сильно огорчала ее упреками за неплодие (Быт.21:11; 1Цар.1:6). Но эти факты, во всяком случае, составляют исключение, – они подавляются массою фактов другого рода. А “эти последние факты, – как справедливо говорит Зальшюц, – составляют положительное опровержение тех выводов, к которым некоторые уполномочивают себя в виду существования полигамии у евреев, которая обыкновенно деморализует женщин и унижает их в глазах мужчин. Ни того, ни другого не было у евреев, потому ли, что самый взгляд на полигамию не верен, или потому, что самая полигамия у этого народа была лишь редким исключением. Последнее кажется несомненным. Многие примеры в израильской истории говорят за это. В Притчах Соломона и в Псалмах при изображении домашнего семейного счастья повсюду выступает образ одной жены, полной хозяйки дома. Самый закон Моисеев, очевидно, неблагоприятно смотрит на полигамию и многие из его постановлений без сомнения направлены к ее ограничению“⁷⁰). Если у евреев и существовала полигамия, то она у них принимала смягченную форму, по которой, кроме нескольких случаев двоеженства (бигамии), в котором обе жены были равноправны (таковы жены Иакова и Елканы), жена в собственном смысле всегда была одна, а остальные находились в качестве наложниц. Так у Авраама жена была одна – Сарра, но кроме нее у него была наложница Агарь (Быт.16:2–3). Система наложничества была в значительном ходу у евреев и пользовалась законным признанием. Поэтому наш очерк законов о семейных отношениях у евреев был бы не полон, если бы мы не коснулись правового и социального положения этого рода женщин-наложниц.

Наложничество, появившееся в самое древнее время, у евреев было вызвано желанием иметь потомство, не допускавшим наложничество снизойти на степень грубой полигамии. Поэтому на все явление нужно смотреть с точки зрения этого благочестивого желания, в силу которого даже рабыня могла получить важное значение в семействе, особенно где жена была бесплодна. Таков был истинный источник наложничества Нахора, Авраама и Иакова. Наложницы (pilegesch), как второстепенные жены, естественно, не могли быть равны с действительной женой в правовом положении. Мы видим, что в семействе Авраама главная госпожа, хозяйка дома – Сарра, а наложница Агарь играет подчиненную роль; а когда последняя, “увидев, что зачала, стала презирать госпожу свою“, то Авраам на жалобу, или, скорее, на упрек со стороны Сарры сказал ей: “вот служанка твоя в руках твоих; делай с нею, что тебе угодно. И Сарра стала притеснять ее и она убежала от нее“ (Быт.15:4–6). Раввины правовое различие между женою и наложницей находят в том, что последняя при разводе не имела права на “разводное письмо“ (libellus divortii) и могла быть удалена из дома, и от сожительства с мужем, без всяких формальностей.⁷¹ В отношении к детям жены и наложницы также было различие в правах; так, например, дети наложниц не получали наследства от отца, а только подарки (Быт.25:6), хотя различие это и не проходило по всем отношениям, так как эти дети все-таки не считались чужими, составляли дополнительное семейство и имена их встречаются в патриархальных генеалогиях наряду с именами детей от действительных жен (Быт.22:24; 1Пар.1:32).

Моисеево законодательство признало древнее узаконенное обычаем право наложничества, и только подвергло его более точным юридическим определениям. Согласно этому законодательству наложницами могли быть: 1) еврейская девочка, проданная своим отцом, 2) языческая пленница, захваченная во время войны, и 3) купленная рабыня-иноплеменница. Точные определения, впрочем, закон дает только относительно двух первых родов наложниц – еврейской девочки и пленницы; относительно купленной рабыни иноплеменницы он не дает никаких определений, хотя она без сомнения могла быть наложницей. Сущность постановлений относительно первых двух родов наложниц заключается в следующем: если кто продаст свою дочь в рабство другому, а этот ни себе ее не обручит, ни за сына не отдаст, или если этот последний и женится на ней, но вместе с ней возьмет еще другую жену, а ею начнет пренебрегать, то она имеет право без возвращения полученной ее отцом за ее продажу суммы выйти на свободу (Исх.21:7–11). Если кто увидит между пленными женщину, красивую видом, и полюбит ее и захочет взять ее себе в жену, и войдет к ней, и она сделается ему женою, но после не понравится, то он пусть отпустит ее, куда она захочет, но не должен продавать ее за серебро и обращать в рабство, потому что он смирил ее (Втор.21:10–14). В этих постановлениях определяется правовое положение наложниц по Моисееву закону. Закон с такою любовью и заботливостью относится к несчастным женщинам этого рода, поставленным в зависимое положение – одна посредством вынужденной бедностью продажи отцом, а другая посредством плена, что даже не называет их в собственном смысле наложницами (pilegesch), а чтобы возвысить их в глазах их мужей называет женами (ischah), ограждает их от пренебрежения и продажи в рабство. Тем не менее, эти женщины не действительные жены, не жены в собственном смысле, хотя по своему правовому положению почти не отличаются от них. Все отличие в их правовом положении выражается в отсутствии для них “утреннего дара“ при бракосочетании и “разводного письма“ при разводе, – этих юридических выражений для полной законности и действительности брака. На существование их здесь нет и намека, да они и исключаются самой формой заключения этих брачных отношений, так как в первом случае жена покупается, а во втором берется в плен, – условия, не дающие места для утреннего дара, служащего выражением свободного согласия на брак со стороны женщины. Развод с этими женами также не обставляется юридическими формальностями, а просто состоит в “отпущении“ жены мужем. Отличие наложницы от полной жены выражается между прочим в криминальном отношении. В то время как за прелюбодеяние с полной женой или свободной невестой полагается смерть для обоих преступников, за прелюбодеяние с обрученной рабой (наложницей) полагается просто наказание. “Если кто переспит с женщиной, а она раба, обрученная мужу, но еще не выкупленная, или свобода еще не дана ей, то должно наказать их, но не смертью, потому что она не свободна (Лев.19:20). Все рассмотренные определения относительно права наложничества дают, как говорит Зальшюц,⁷² форму непрочного, без всяких формальностей и подарков заключенного, брачного союза с такими женщинами или девицами, которые каким-нибудь образом оказывались в зависимом положении. Этот союз легче и разрывался, и самое нарушение его легче наказывалось. Законодатель, в признании такого брачного союза делая уступку узаконенному древностью обычному праву, старался посредством рассмотренных определений устранить главное зло, удручавшее брачные отношения древних народов – именно, развитие полигамии и связанное с ней унизительное положение женщины. Первого он достигал лишением брачного союза с наложницами юридических формальностей, делавших самый союз как бы не действительным, а второго – возвышением правового положения наложниц почти до равенства с полной женой.

Тесную связь с законами о правовом положении женщины и вообще с законами о брачных отношениях имеют, как можно было видеть из предыдущего, законы о разводе. Вопрос о разводе составляет один из труднейших вопросов в законодательствах. Юридическая наука до сих пор не установила одного начала для суждения об этом предмете: одни смотрят на развод как на дело естественной необходимости, и потому стараются насколько возможно сделать его легче; другие, напротив, смотрят на него как на выражение преступной страсти, и потому стараются насколько возможно ограничить его. Истина лежит между этими крайностями. Нравственная сущность брака как свободного союза восполняющих друг друга существ, – союза, в котором члены становятся “одной плотью“, – предполагает вечность этого союза, и следовательно исключает развод. Таков этот союз в своем идеале. Но идеал никогда вполне не осуществляется в действительности: всегда являются более или менее ненормальные условия, которые нарушают его недосягаемую чистоту. Общая поврежденность человеческой природы не замедлила обставить и брачные отношения такими условиями, которые могли нарушать неприкосновенность брачного союза, вводить в него разрушительные элементы, которые необходимо вели к разводу. В ряду таких условий можно указать на неравенство полов, ограничение свободы выбора брачующихся лиц и вытекающие отсюда следствия: нравственное или физическое несоответствие этих лиц, недостаток любви и пр. Все законодатели принимали во внимание эти условия и все в более или менее широких размерах признавали развод. Моисеево законодательство в этом отношении не отличается от других законодательств. Оно, впрочем, здесь, как и во многих других случаях, не постановляло своих собственных законов, а брало за основание уже готовые, выработанные обычным правом, постановления и только подвергало их сообразным своей особенной цели определениям.

История не дает достаточных данных для суждения о том, в каких размерах обычное право допускало развод и какими условиями обставляло его. Она представляет только один пример развода и то не с действительной женой, a с наложницей – развод Авраама с Агарью (Быт.21:14). Но и из этого примера, а главным образом, из положений Моисеева законодательства, проливающих свет на обычное право, можно заключить, что развод вообще производился с большой легкостью, без всяких юридических формальностей. Такое положение вещей, конечно, не могло благоприятно отзываться на женщине, которая, благодаря зависимому положению, всегда могла повергнуться в безвыходное положение, как это и было с Агарью. Моисеево законодательство естественно должно было подвергнуть развод более строгим определениям. Главное определение находится во Второзаконии (Втор.24:1–4):

“Если кто, – говорит законодатель, – возьмет жену и сделается ее мужем, и она не найдет благоволения в глазах его, потому что он находит в ней что либо противное, и напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и отпустит ее из дома своего, и она выйдет из дома его, пойдет, и выйдет за другого мужа; но и сей последний муж возненавидит ее и напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и отпустит ее из дома своего, или умрет сей последний муж ее, взявший ее себе в жену: то не может первый ее муж, отпустивший ее, опять взять ее себе в жену, после того, как она осквернена; ибо сие есть мерзость пред Господом, Богом твоим, и не порочь земли, которую Господь, Бог твой, дает тебе в удел“.

Как видно по условной форме представленного текста, здесь как будто излагается собственно не закон о разводе, а закон о бракосочетании лиц, сделавших развод. Закон о разводе как бы предполагается известным и не требующим определения. Но было бы несправедливо, вместе с Михаэлисом и Зальшюцем,⁷³ на основании условной формы закона о разводе, предполагающей будто бы только древний закон обычного права, отрицать в этой форме новые постановления относительно развода, принадлежащие уже не обычному праву, а самому Моисееву законодательству. Если бы законодатель в этом законе имел в виду только определить невозможность для лиц после развода вновь вступить в брак между собою, то та подробная форма, в которой излагается древний закон о разводе, была бы совершенно излишня и бесцельна. А между тем законодатель два раза до мельчайших подробностей повторяет узаконенный порядок развода. Это обстоятельство невольно заставляет предполагать, что у законодателя это определение не есть простая условная форма, служащая лишь введением к главному закону, a имеет самостоятельное значение, и не есть простое повторение закона обычного права, а, напротив, заключает в себе новое определение, неизвестное обычному праву. Буквальной формою еврейского текста такое понимание нельзя подтвердить (хотя в тоже время нельзя подтверждать им и противоположного), потому что он неопределенно читается: cum acceperit vir uxorem et erit, si non invenerit graliam in oculis ejus – et scribel ei libellum excidii... Ho зато многие переводы как древние, так и новые, держались указанного нами понимания и выражались сообразно с этим пониманием. Так понимают этот текст переводы сирийский и аравийский: “Si ducat aliquis uxorem – et non inveniat graliam apud ipsum, – scribat ei libellum repudii delque ei... (no аравийскойу тоже – scribat, tradat – сослагательное вместо повелительного). Тот же смысл можно усматривать в парафрасте халдейском (таргуне Онкелоса) и тексте еврейско-самаританском, которые хотя имеют не повелительно-сослагательную форму, но пропускают союз et, всего более дающий повод к противоположному пониманию.⁷⁴ Из других переводов, предполагающих или прямо выражающих указанное нами понимание, можно указать на Вульгату, которая тоже опускает союз et, и даже на греческий LXX, который дает право на такое понимание тем, что по нему “καί δώσει“ не находится в зависимости от условного ἐàν, а имеет самостоятельное значение. Перевод Лютера прямо выражает такое понимание: Wenn jemand ein Weib nimmt und ehelicht sie, und sie nicht Gnade findet vor seinen Augen... so soll er ein Scheidbrief schreiben... (т.e. если кто возьмет жену и вступит с нею в брачные отношения, и она не найдет благоволения в его глазах... то он должен написать ей разводное письмо)... Наконец, ту же форму закон имеет в устах Иисуса Христа в Его нагорной беседе (Мф.5:31): “Сказано также, что если кто разведется с женою своею, пусть даст ей разводную“. В виду представленных вариантов текста рассматриваемого закона, подтверждающих указанное понимание его, мы будем анализировать этот закон как самостоятельный закон самого Моисея, опирающийся на древнее обычное право только в самых общих его основах.

Текст закона мотивом развода поставляет то, что жена “не найдет благоволения“ в глазах мужа, потому что он находит в ней что-либо противное“. Мотив этот, как видно, не имеет для себя точного выражения и потому подавал повод в различным толкованиям. Различие в толковании прежде всего выразилось в различных переводах. Буквально еврейский текст (в подстрочном латинском переводе) имеет неопределенное выражение: quia invenil in еа nudilatem verbi, или negotii, как переводит Пасторет⁷⁵ еврейское ervath dabar. Трудно с точностью определить смысл этого выражения; но судя по общему употреблению в еврейском языке слова “нагота“ (nudilas) в смысле срама, порочности (Ис.20:4; Лев.18:6–18), можно вообще понимать это выражение в его связи с словом verbi или negotii в смысле нравственной или физической порочности, возбуждающей отвращение. Сообразно с таким пониманием выражаются переводы⁷⁶ сирийский (deprehenderit io еа rem turpem), аравийский (invenerit ad versus earn rem turpem), парафраст халдейский (invenit in ea aliquid foedilatis), текст еврейско-самаританский (deprehendit in ea rem turpem), Вульгата (propter aliquam foedilalem) и греческий LXX (ευρεν εν αυτη ασκημον πραγμα). Все они под nuditas verbi или negotii разумеют нечто срамное, мерзкое, возбуждающее отвращение. Но очевидно, в юридическом отношении такого общего определения недостаточно. Поэтому толкователи закона старались точнее определить смысл его. Ко времени P.X. известны были две школы, которые выработали различные воззрения на закон. Одна из них – школа Гиллеля понимала этот закон так, что муж мог давать развод жене за все, что только ему не понравится в ней: за действия, за характер, за недостатки в физическом отношении, даже за дурное приготовление кушанья,⁷⁷ другая – школа Шаммаи, напротив, понимала закон так, что развод можно дать только за грубые плотские пороки, за прелюбодеяние.⁷⁸ Трудно решить, какая из этих школ стоит ближе в истинному пониманию закона. Когда фарисеи предложили решение спорного вопроса этих школ на суд Иисуса Христа, Он, смотря на брак с идеальной точки зрения, естественно, совершенно отрицал развод (Мф.19:3–6); но когда Ему сказали: “как же Моисей заповедал давать жене разводное письмо, и разводиться с ней?” Он ответил фарисеям: “Моисей по жестокосердию вашему позволил вам разводиться с женами вашими, а с начала не было так“. Затем сам обусловил развод единственно прелюбодеянием. На основании приведенных слов Христа, Михаэлис заключает, что Он понимал Моисеев закон так же, как школа Шаммая,⁷⁹ на что будто бы намекает выражение о жестокосердии, и о том, что “с начала не было так“. Но скорее всего, судя по указанию на прелюбодеяние как на единственный повод к разводу, слова Иисуса Христа нужно понимать в том смысле, что Он вообще в допущении развода видел необходимую уступку человеческому “жестокосердию“, т.е. недостатку в испорченной человеческой природе тех качеств и физических и нравственных, которые бы дали возможность осуществиться идеалу брака, как вечного союза, а следовательно, и в Моисеевом законе видел сообразный с этим взглядом смысл. Таким образом, по Моисееву закону, поводом к разводу представляются как физические недостатки, противоречащие цели брачного союза, так и нравственные недостатки, противоречащие другой, нравственной стороне этого союза. В таком определении мотива к разводу виден в законодателе глубокий взгляд на брачный союз, – взгляд, по которому он, в виду неизбежных недостатков в человеческой природе, могущих противоречить идее брачного союза, делает с одной стороны возможным развод и этим делает великое благодеяние, потому что “сделать невозможным развод тем, которые чувствуют друг к другу презрение, отвращение или неискоренимую ненависть, было бы жестоким, противным свободной воле и бесцельным насилием, которое имело бы между прочим самое вредное влияние на воспитание детей, и даже на стремление заключать законные, неразрушимые браки“;⁸⁰ с другой стороны, развод он не предоставил произволу и легкомыслию, а ограничил и определил его строгими юридическими формами.

Законодатель постановляет следующие ограничения для развода. Во-первых, он требует основания для развода и этим самым полагает предел незаконному произволу. Для того, чтобы развестись с женой, муж должен указать в жене такие качества, которые противоречат идее брака. Необходимость в засвидетельствовании действительности указываемых мужем в жене недостатков естественно предполагает перенесение дела на общественный суд, как это, например, прямо узаконяется по делу обвинения жены в отсутствий девства (Втор.22:13–21). Следовательно, во-вторых, развод определяется приговором суда. В-третьих, для действительности развода требовался юридический писанный документ, который при тогдашнем слабом развитии письменности составлял величайшей важности дело, требовавшее множества хлопот, как, например, обращения за написанием документа единственно знакомому с письменностью сословию левитов. Все это вместе делало развод не очень легким и устраняло из него мотив легкомыслия и необдуманности. Также цель закона – сделать развод актом строгой обдуманности – проглядывает в самом выражении (дважды повторяемом во Втор.24:1–3), которым определяется развод: “напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и отпустит ее из дома своего“. Кроме того, что документ должен иметь юридически засвидетельствованную правильность, муж обязывается законом, по-видимому, лично передать его в руки отпускаемой жене. Закон, обеспечивая этим верность получения женой разводного документа, в тоже время сводит разводящихся мужа и жену в последний раз как бы на личную ставку, чтобы они в этот последний момент своего сожития в последний раз взвесили важность тех мотивов, которые дали им повод в разводу. Затем сам пусть “отпустит ее из дома своего“. Здесь опять представляется случай для размышления: куда пойдет отпущенная? Чем будет содержаться? К тому же могут случиться препятствия для отпущения из дома, как напр. беременность или болезнь жены. Ввиду всех этих обстоятельств легко могло случиться, что и самая решимость развестись могла поколебаться.⁸¹ Раввины в своем толковании рассматриваемого закона, сохраняя общую основу его, обставляют его более подробными определениями. Развод считается действительным, говорят они, когда ясно выражена на то воля мужа, засвидетельствована писанным актом, в котором должно быть ясно обозначено, что с такого-то времени порвана всякая связь между супругами, что муж отказывается от обладания своей женой и отпускает ее из своего дома. Когда документ изготовлен, он должен быть передан жене или одной из ее рабынь, которая уполномочена от нее принять его, в присутствии раввина, писца и двух свидетелей, или чаще всего заставляют самого мужа лично передать документ в руки жены. Для избегания смешения в именах раввины определяют, чтобы в документе значились три ближайшие поколения обоих супругов. Что касается самого документа, то он должен быть написан круглыми буквами – ясно и отчетливо, на продолговатой бумаге, на которой не должно быть никакой порчи или даже малейшего пятна. Сначала в нем обозначается время и место заключения акта, имена разводящихся и их ближайших предков; затем муж объявляет, что он отпускает свою жену, что она уходит по доброй воле и он предоставляет ей полное право выходить в замужество за другого. Двое свидетелей прикладывают свои печати.⁸²

Из рассмотренного Моисеева закона о разводе и его талмудического толкования видно, что право развода приурочивается как будто исключительно одному мужу, как будто жена является в этом акте совершенно пассивным, бесправным существом. Такое лишение одной стороны всякого права и предоставление всего права другой стороне в акте, который одинаково касается и той и другой стороны, было бы явной несправедливостью. Поэтому для исследователя Моисеева права имеет глубокий интерес вопрос о том: имела ли жена какое-либо право на развод?

В законодательстве нет ясных, юридически-определенных указаний на это, и потому некоторые исследователи, основываясь на рассмотренном выше законе, решительно думают, что «право развода присвоено исключительно мужу».⁸³ Но такое мнение не имеет за собой вполне твердых оснований. Оно не объясняет некоторых фактов, по-видимому имеющих противоположный смысл. Прежде всего, если бы право развода было исключительно присвоено одному мужу, то оно естественно должно бы стать его абсолютным правом, а между тем есть положительные и косвенные указания на то, что это право для него ограничено и именно, что особенно важно в данном случае, ограничено некоторыми условиями положения жены. Так, муж терял право на развод, если он объявит, что не нашел у жены девства, а между тем на суде будет доказано, что это злостная клевета: “он не может развестись с ней во всю жизнь свою“ (Втор.22:13–19). “Впрочем, – справедливо говорит Зальшюц, – уже то, что муж, для того, чтобы развестись с женой, прибегал к такому средству, указывает на то, что развод не исключительно находился в распоряжении его произвола, но что для этого он обязан был представить уважительные причины“.⁸⁴ В законе (Втор.21:15) предполагается возможным случай, что муж, имея двух жен, одну из них ненавидит. Что же заставляет его держать эту последнюю у себя, если право развода исключительно принадлежит мужу, находится во власти его произвола? Другой случай, когда муж “во всю жизнь свою не может развестись с женой“, есть тот, когда он ее по приговору суда возьмет за себя за нанесенное ее девической чести оскорбление (Втор.22:28–29). Все эти факты важны для нас теперь в том отношении, что они ограничивают право мужа на развод именно по причине его известных отношений к жене, – т.е. как бы сама жена ограничивает это право у мужа. Наконец есть и положительные указания на то, что жена могла требовать развода в известных обстоятельствах. Так, если даже наложница, купленная в качестве рабыни, но потом вступившая в “права жены“, не будет получать от своего мужа “пищи, одежды и супружеского сожития“, то она имела право отойти от своего мужа, т.е. имела право требовать развода (Исх.21:7–11). Если, таким образом, лишение необходимых условий брачного союза уполномочивало даже наложницу на развод, то конечно тем более это право имело значение по отношению к действительной жене. История не сохранила нам фактов этого рода, и потому нельзя фактически подтвердить это право; но раввины, часто прочно стоящие на почве древне-иудейского предания, вполне подтверждают это право жены на развод Так, по раввинскому праву жена имела полное право требовать развода, в случае лишения ее со стороны мужа супружеского сожития; равным образом она имела право требовать развода в случае десятилетнего бездетства, или даже раньше, если будет доказано половое бессилие мужа, причем показания жены пользовались особым доверием. Раввины расширяют это право жены до того, что оно вполне равняется праву мужа, как оно определено в законе Моисея, так что жена имеет право требовать развода во всех случаях, когда муж “не найдет благоволения в ее глазах, потому что она найдет в нем что-либо противное“, как-то: физические недостатки или даже не нравящиеся, противные ей занятия мужа, например, занятия кожевников, литейщиков, землекопов и другие, неизбежно соединяющие с собой неопрятность и дурной запах. Само собой разумеется, что жена имела право развестись с мужем в случае его какой-либо заразительной болезни, вроде проказы, – такое постановление раввинов настолько согласно с духом Моисеева законодательства, санитарная часть которого принадлежит в числу наиболее разработанных частей его, что, не имея за себя фактов истории и положительно выраженного права, в его общем духе находит для себя вполне достаточное оправдание. Все эти частные раввинские определения имеют для себя общее выражение в том положении, по которому жена могла требовать развода от мужа, если ей вообще было противно исполнение супружеских обязанностей по отношению к мужу.⁸⁵

Такое широкое право развода однако же не служило к ослаблению чистоты и крепости семейных уз. Оно находило себе счастливый противовес в необыкновенной силе и живучести семейственных инстинктов народа, и только содействовало к очищению семейных отношений от того нравственно и физически гибельного зла, которое неизбежно иногда при вечной неразрушимости брачного союза, – когда обязательно-совместное сожитие нелюбящих или даже ненавидящих друг друга супругов действительно является нравственной и физической пыткой для обоих. К тому же законодатель, давая право развода, в то же время обставляет его такими определениями, как показано выше, которые способны были устранить всякое вмешательство в это дело легкомыслия и необдуманности, и сделать его актом действительной, строго обдуманной необходимости. Такую цель законодателя можно между прочим видеть в законе, по которому разведшиеся уже не могли опять вступить между собою в брак (Втор.24:4).

После развода разведенные могли вступать в брак с кем угодно, и относительно их закон не делает особенных постановлений, распространяя на них действие общих законов. Ограничение состояло только в том, что они не могли опять вступить в брак между собою (и то после того только, как жена побывает за другим мужем), а исключительно для разведшейся женщины в том, что она не могла вступить в брак со священником и первосвященником (Лев.21:7; 14).

Другим моментом прекращения брачного союза служит смерть одного из супругов. После смерти одного из супругов оставшийся вступает в новые отношения, отличные от прежних. Но перемена особенно могла отражаться только на судьбе женщины, как более слабого члена разрушенного союза. Поэтому и законодательство, совершенно умалчивая о положении вдовца, занимается только положением вдовы, стараясь обеспечить ее в новом положении. Мы несколько остановимся на положении вдовы по Моисееву законодательству, чтобы тем заключить рассмотрение Моисеевых законов о семейных отношениях.

Положение вдовы не определяется с точностью законом: в общем оно обусловливается родственными связями. Если вдова имела детей, то конечно на них лежала естественная обязанность, которой, как выражается Михаэлис, нет нужды и определять законом,⁸⁶ – именно обязанность кормить мать. Эта обязанность по преимуществу лежала на старшем – первородном сыне, который для этого между прочим получал двойную часть в имуществе умершего отца. Если же вдова не имела детей, то забота о ее содержании переходила на родственников. Но закон не довольствуется предоставлением забот об обеспечении вдовы родственным чувствам: он и сам заботится о ней и изыскивает средства к ее пропитанию. Он предоставляет вдове пользование теми же средствами пропитания, какие предоставлены и определены в Моисеевом государстве всем обездоленным, несчастным членам его – бедным, чужестранцам, сиротам и даже левитам, которые не имели “части и удела“ в государстве. Так, вдова имела участие в десятине, через каждые три года отделявшейся от всех произведений в пользу бедных членов (Втор.14:28–29; 26:12); имела право собирать узаконенные остатки на поле после жатвы, в садах и виноградниках после сбора плодов (Втор.24:19–21), и участвовать в религиозных торжествах народа, имевших между прочим своей целью пропитание неимущих (Втор.16:11–14 и др.). Есть историческое свидетельство, что даже часть военной добычи отделялась в пользу вдов (2Мак.8:28–30), и это совершенно в духе Моисеева законодательства. К специальным определениям относительно вдовы принадлежит постановление, запрещающее брать у вдовы одежду в залог (Втор.24:17) и вообще предметы первой необходимости в жизни, как это можно заключать из слов Иова, видящего беззаконие и жестокость в том, что “у вдовы берут в залог вола“ (Иов.24:3). Во всех других случаях законодатель попечение о вдове предоставляет частным общинам, указывая им лишь общий тон отношений к ней в общих постановлениях, вроде следующего: “Ни вдовы, ни сироты не притесняйте. Если же ты притеснишь их и Я услышу вопль их, то воспламенится гнев Мой, и убью вас мечем, и будут жены ваши вдовами, и дети ваши сиротами“ (Исх.22:22–24). Публичному проклятию подвергался тот, “кто превратно судит – вдову“ (Втор.27:19). Во время опасности вдове позволялось полагать свое имущество в сокровищницу храма (2Мак.3:10). Относительно вторичного вступления вдовы в брак законодательство, предоставляя ей полную волю, делает только два определения: первое, когда вдова останется бездетной, то она должна выйти за брата своего мужа, а второе, – что она не могла выйти за первосвященника (Втор.25:5–6; Лев.21:14). Объяснение последнего ограничения нужно видеть в возвышенной святости первосвященнического достоинства, сообразно с которым и брак первосвященника должен представлять собой наичистейший союз с непорочной девой, каковым уже не может быть брак со вдовой, как уже пережившею свой естественный союз.

Вопрос о законах относительно земли и собственности, важный и интересный по существу предмета во всяком народном праве, получает еще более интереса в Моисеевом праве, основанном на исключительных началах. У всех других народов законы относительно земли и собственности,– важнейшей части общественно-государственного права, составляющей материальную основу народной жизни, – суть произведение обыкновенных естественноисторических условий, и потому носят на себе неизгладимую печать несовершенства, ненормальности и всевозможных неизбежных в человеческом создании или учреждении недостатков. Иное дело в Моисеевом праве. Здесь законы о земле и собственности изъяты из-под влияния естественноисторических условий, составляют дело Иеговы, который сам устанавливает как общий для них принцип, так и частные определения. Отсюда эти законы здесь получают особенный характер, отличающий их от подобных законов других народов, и представляют особенный интерес для исследователя.

Общее воззрение Моисеева законодательства на землю, как главный предмет владения, имеет чисто теократический характер. Здесь вместо естественного принципа владения, выражающегося в захвате, в силу которого, как говорит Руссо, человек как бы самовольно огораживает часть земли и говорит “это мое“, не обращая внимания на то, достанется ли и другим столько же, сколько он захватил, или нет, хотя и они имеют одинаковое право с ним, – здесь в Моисеевом законодательстве господствует теократический принцип, исключающий всякий захват. Земля, по этому законодательству, есть собственность одного Иеговы, как полноправного распорядителя ею по праву Творца вообще и по праву дарителя палестинской земли избранному народу в частности. “Моя земля, – говорит Иегова: – вы пришельцы и поселенцы у Меня“ (Лев.25:23). Если же земля есть полная и исключительная принадлежность одного Иеговы, то этим самым уже исключается возможность самовольного захвата ее в частную собственность. Таковою она может стать только с соизволения ее полноправного владетеля, а в таком случае устраняется уже и та несправедливость, которая естественна при самовольном захвате. Подобный же взгляд на землю, как исключительную собственность какого-либо общего начала, по-видимому встречается и в некоторых других законодательствах, как, например, в египетском, где земля также не составляла чьей либо частной собственности, а принадлежала одному фараону (Быт.47:20–21). Основываясь на этом видимом сходстве, Михаэлис предполагает, что Моисеев закон об исключительной принадлежности земли Иегове есть подражание египетским социальным порядкам, к которым с детства привыкли израильтяне.⁸⁷ Но в этом мнении Михаэлиса, кроме недостатка общего всем объяснениям известных верований или учреждений одного народа заимствованием их у другого,⁸⁸ замечается старание сравнить явления по существу дела несравнимые, хотя по внешности и сходные между собой. Между египетским социальным порядком и Моисеевым законодательством существует коренное различие. У египтян указанный социальный порядок есть результат естественноисторических условий, детище народного бедствия, давшего возможность фараону произвести захват земли в свою собственность, обезземелить мелких собственников и сделаться полновластным, единственным собственником всех египетских земель. Следовательно, этот порядок уже по самому происхождению своему ненормальное явление. Далее это ненормальное явление повело к другим ненормальностям: обезземеленные мелкие собственники по необходимости поступили в рабскую зависимость от фараона, отдались ему на всю его волю, сделались его рабами “от одного конца Египта до другого“, и эта рабская зависимость выразилась тяжелым налогом в пользу фараона, равным пятой части доходов. Так как, далее, земля отдавалась земледельцам в аренду, то естественно, что она отдавалась неравномерно каждому, а смотря по состоятельности каждого. Отсюда новая ненормальность, в силу которой более состоятельные земледельцы могли в свою очередь производить захват земли, оставляя менее состоятельных или вовсе без земли или с самым недостаточных количеством ее, и повергая их таким образом во всевозможные бедствия нищеты. Таким образом, египетский социальный порядок землевладения, как результат народного бедствия, вел еще к большим народным бедствиям, к страшному развитию нищеты. Совершенно иного характера воззрение Моисеева законодательства на землевладение. По этому воззрению, земля есть собственность одного Иеговы не в силу захвата ее у прежних собственников, a no праву Творца. Эту свою вековечную собственность Иегова по свободному выбору дарит израильскому народу, налагая на него за это известные, указанные в договоре обязательства. Давая землю израильскому народу, Иегова не предоставляет ее всем случайностям личного захвата, как это было у египтян, захвата, необходимо вносящего с собой неравенство и несправедливость, но вводит равномерное распределение земли “по числу имен“ мужеского пола (Числ.26:53). Таким образом, как в социальном порядке землевладения у египтян господствует вполне естественноисторический закон захвата со всеми его несправедливостями и бедствиями, так, напротив, в законе Моисеевом господствует теократический принцип, в силу которого высшая идея справедливости подчиняет себе естественноисторический закон, и на место самовольного захвата вводит принцип равномерного распределения земли во владение. Сущность теократического принципа в данном случае составляет одинаковое право всех членов Моисеева государства на землю.

Когда народ израильский был исчислен по поколениям и семействам в мужеской линии, Иегова сказал Моисею: “Сим в удел должно разделить землю по числу имен“. “По жребию должно разделить землю; по именам колен отцов их должны они получить удел» (Числ.26:53–54). В этих повелениях заключается сущность аграрных законов Моисея, определяющих экономическое положение народа. Более частное определение этого общего закона выражается в следующем повелении: “кто многочисленнее, тем дай удел более, а кто малочисленнее, тем дай удел менее; каждому должно дать удел соразмерно с числом вошедших в исчисление» (Числ.24:55).

Итак, основное положение аграрных законов Моисея – равномерное, чуждое всяких пристрастий в пользу каких либо влиятельных классов или личностей, распределение земли “по числу имен“. Но при такой ясности общего принципа распределения земли, представляется, однако же, несколько затруднений для определения того, как в частности производилось распределение. Закон не ясно выражается: “по числу имен“.⁸⁹ Что нужно здесь разуметь под “именем“ и какое “число“ их? Закон, очевидно, находится в связи со сделанным исчислением народа израильского, и потому смысл его нужно определять по тому способу, как производилось самое исчисление. Исчисление, как видно из (Числ.26:2), повелено было совершить по “семействам“, или буквально “по дому отцов их“ (ad domum palrum suorum), между тем оно совершалось, как видно из дальнейших стихов, по коленам и по поколениям, так, как прежде всего назывался родоначальник колена, а потом перечислялась происшедшие от него поколения (mischpachat). Семейства же, именно те единицы, по которым повелено было совершить исчисление, в законе не названы. Трудно объяснить такую несообразность повеления с исполнением, a между тем такое объяснение пролило бы значительный свет на рассматриваемый предмет. По-видимому это затруднение можно объяснить только тем предположением, что исчисление производилось и по семействам, но они не названы в таблице по их неудобной для генеалогической таблицы многочисленности: вместо семейств указаны только более крупные единицы – колена и поколения, из которых каждое обнимает собой несколько семейств. Такое предположение находит себе подтверждение в том, что среди поколений указаны и некоторые семейства, почему либо обратившие на себя внимание. Так, между прочим, указано семейство Салпаада, принадлежащее к поколению Хеферову, – семейство, получившее известность благодаря известному делу, поднятому дочерьми Салпаада. А что действительно Салпаад был родоначальником не поколения, а семейства, это с достаточной основательностью можно выводить из (Числ.27:4), где дочери его говорят: “за что исчезать имени отца нашего из племени его?^” Из этих слов видно, что племя или поколение (mischpachath), к которому принадлежал Салпаад, могло существовать и без Салпаада и его наследников, следовательно, он не родоначальник этого племени, а только представитель одного из семейств, принадлежащих к этому племени. Исчисление таким образом, надо полагать, производилось по всем степеням расчленения народного организма – по коленам, племенам и семействам, причем названы были имена представителей всех их, хотя в таблицу занесены имена представителей только первых двух степеней. Если же теперь закон после исчисления говорит: “сим в удел должно разделить землю по числу имен“, то ясно, что здесь разумеется тο “число имен“, которое вошло в сделанное исчисление, – число имен колен, поколений и семейств. Самая меньшая степень расчленения народного организма пo этому исчислению есть семейство; следовательно семейство и было принято за низшую единицу, до которой нисходило деление земли. Такой порядок деления опять подтверждается делом дочерей Салпаада. Они просят себе “удел среди братьев отца“ их (Числ.27:4), т.е. тот удел, который причитается на семейство Салпаада, среди других семейств, принадлежащих их дядям, которые, как видно из текста, получили наделы для своих семейств. Так как закон не указывает других единиц при разделе земли, то можно думать, что раздел ограничивался только этими тремя, и надел, определявшийся для семейства, как меньшей единицы, нужно считать низшей земельной единицей, за которую уже не простиралось деление, определенное законом. Но это не значит, что деление не простиралось далее и на самом деле. Указанная земельная единица есть низшая только в общественно-юридическом отношении, и установлена в соответствие низшей степени расчленения народного организма – семейству. Но как семейство естественно делилось на несколько частных домов или хозяйств, то нет никаких оснований отрицать, что и надел семейства делился соответственно числу этих хозяйств, хотя в то же время как эти отдельные дома или хозяйства не принимались во внимание законодательством, так равно не принимались им во внимание и эти мелкие наделы, выделенные для отдельных домов или хозяйств из общего надела, принадлежащего семейству. Такое частное деление закон предоставляет усмотрению отдельных общин и обычному праву, и оно могло нисходить до самой низшей единицы – надела на каждое отдельное лицо. Различие этого частного деления от узаконенного или официального, по-видимому, состояло в том, что единицы последнего деления были устойчивы и постоянны, а единицы частного деления постоянно изменялись сообразно изменению количества и состава наличных владетелей. Указаний на личное поземельное владение в законе много. Так например, личное владение землей предполагается законом о юбилейном годе, в котором говорится о продаже и выкупе частных владений, принадлежащих отдельным личностям (Лев.25:25–28), так как личности органически входят в семейства, племена, колена, то и земельное владение из ряда участков, составляющих личное владение, правильно слагается в земельные единицы, составляющие общинное достояние семейств, племен, колен. Но эти последние своим правом на землю должны были служить не к ограничению прав личного владения, а напротив, как более прочные в сравнении с личностью общественные единицы, должны были служить гарантией личного владения, строго наблюдая за целостью своего владения. Целость коленного владения узаконена определением, “чтобы удел сынов Израилевых не переходил из колена в колено“ (Числ.36:7), что достигалось законом, не допускавшим возможности перехода наследства из одного колена в другое. Равно и племя должно было строго наблюдать за своим владением (Числ.33:54), что выражалось в особом назначении гоелов, на обязанности которых было посредством выкупа сохранять целость племенного владения. Такая градация прав на земельное владение превосходно обеспечивала неприкосновенность как общинной, так и личной собственности. При таком порядке вещей и в виду того, что Моисеево государство должно было быть по преимуществу земледельческим и что, как само собой предполагалось, каждый израильтянин будет сам обрабатывать выпавший на его долю участок земли, члены государства будут состоять из свободных земледельцев-собственников, все жители государства, в виду плодородия палестинской почвы, если и не могли быть слишком богатыми, то могли иметь значительную – приблизительно равную – степень благосостояния и материального довольства. Но, как замечает ученый исследователь Моисеева права Зальщюц,⁹⁰ такова уже природа человеческих отношений, что такая равномерность состояния и связанная с ней личная независимость не может долго вполне сохраняться. Естественные бедствия, семейные и личные несчастия, неодинаковая степень предприимчивости и бережливости в различных членах общества и множество других причин быстро приводят к тому, что из одинаково состоятельных людей начинают выделяться более состоятельные и менее состоятельные. При дальнейшем развитии этого отношения, между менее состоятельными выделяются такие личности, которые, не имея достаточно средств для надлежащей обработки земли, и в тоже время имея гнетущую нужду в удовлетворении своих потребностей, вынуждаются продать свой участок, который естественно переходит в руки более состоятельных и делает их уже богатыми. Таким образом, при неограниченном господстве естественно-экономических условий распределения богатства, или при господстве известного в экономической науке принципа бесконтрольного развития (получившего техническое название принципа laissez passer, laissez faire), первоначальное экономическое равенство сменяется неравномерностью в распределении материальных благ. В то время как одни все более и более беднеют, другие все более и более накопляют богатства, и в конце концов являются поразительные крайности нищеты (пауперизм) с одной стороны, и чрезмерного богатства (плутократия) с другой. Такая ненормальность распределения материальных благ есть величайшее социальное зло, и служит причиной внутренних смут, ослабления и разрушения государства, как это было например, в Римской империи, и как это отчасти заметно в государствах западной Европы в настоящее время. Многие законодатели старались положить преграду развитию этого зла, но старания их большею частью были тщетны. Эта великая попытка есть и в Моисеевом законодательстве, но здесь она имеет характер не попытки только, а и действующего закона.

Чтобы воспрепятствовать развитию указанного социального зла, Моисеево законодательство ограничивает право личной исключительной собственности. Это ограничение достигается различными узаконениями, которые при предоставлении значительной свободы личному владению имеют тенденцию поставить рядом с ним, не противореча и не вредя ему, в известных пределах общее пользование личной собственностью. Таково определение, по которому каждому предоставляется свободное пользование плодами с чужой нивы или виноградника, хотя это пользование ограничивается личным потреблением в данное время, с запрещением делать запас: “Когда войдешь в виноградник ближнего твоего; можешь есть ягоды досыта, сколько хочет душа твоя, а в сосуд твой не клади. Когда придешь на жатву ближнего твоего; срывай колосья руками твоими, но серпа не заноси на жатву ближнего твоего“ (Втор.23:24–25). Это определение конечно имеет в виду странников и бедных, но оно же могло служить противовесом стремлению накоплять чрезмерные богатства. Но эта мера имела только второстепенное значение в противодействии развитию крайней нищеты. Большее значение в отношении к сохранению экономического равенства и недопущению развития крайностей пауперизма и плутократии имеет другое узаконение, также ограничивающее право личного владения. Таково узаконение о неотчуждаемости земельного владения. “Землю не должно продавать навсегда; ибо Моя земля (говорит Иегова); вы пришельцы и поселенцы у Меня“ (Лев.25:23). Теократический смысл этого закона тот, что Иегова, как единственный собственник земли и даритель ее избранному народу, не предоставляет пользование землей всем случайностям естественноисторических условий, необходимо ведущих к указанному социальному злу, но эти условия подчиняет принципу высшей справедливости, по которому должно постоянно поддерживаться и развиваться первоначально установленное равенство. Теократический принцип в этом отношении соответствует другой политико-экономической теории, теории государственного вмешательства, по которой государство должно взять на себя задачу регулировать экономические отношения граждан. Моисеево законодательство, как сказано выше, достигает этого ограничением права личной собственности. Еврею-собственнику можно было продать свой участок только на известное время, после которого участок опять по закону без всякого вознаграждения должен был возвратиться к первоначальному владетелю, или к его наследникам. Такое законоположение практически осуществлялось в знаменитом учреждении системы субботних годов.

Система субботних годов имеет величайшее теократически-экономическое значение в системе Моисеева законодательства. Основываясь на общем значении в ветхозаветном мировоззрении “субботы“, как дня покоя от деятельности в воспоминание завершения творческой деятельности Иеговы и как дня засвидетельствования “доброты“ творения, система субботних годов имела своим высшим назначением служить периодически правильным пунктом возвращения социальных отношений, в своем развитии уклонившихся от нормы, в их первоначальное состояние. Она, так сказать, призвана была служить возрождающей силой, приводящей расстроившиеся человеческие отношения в ту норму, в которой они были поставлены при первоначальном установлении их, и от которой они уклонились под влиянием естественноисторических условий. Эта система беспримерна во всемирной истории и учреждение ее возможно было только в теократическом государстве, где теократический принцип, принцип высшей идеи справедливости, господствовал над принципами греховных, естественноисторических условий, всецело подавлявших развитие остального, внезаветного человечества. Система субботних годов состояла из двойной градации, которая, начинаясь седьмым годом, оканчивалась пятидесятым, завершавшим собой седмицу седьмых годов (7x7) и служившим разделительным пунктом, после которого начиналась новая седмица седьмых годов. Каждый седьмой год носит название “субботнего года“, и каждый пятидесятый – название “юбилейного года“.

Главное постановление Моисеева законодательства относительно субботнего года есть требование покоя для земли. “Земля должна покоиться в субботу Господню. Шесть лет засевай поле твое и шесть лет обрезывай виноградник твой, и собирай произведения их; а в седьмой год да будет суббота покоя земли, суббота Господня; поля твоего не засевай, и виноградника твоего не обрезывай» (Лев.25:2–4). Теократический смысл этого закона указан выше: он определяется общим значением субботы, и по отношению к земле выражается в восстановлении той цельности, той девственности (если так можно выразиться), какую она имела при творении (по отношению к евреям при распределении земли), но которой она лишилась в продолжение обработки и истощения ее. Но с теократическим значением субботнего года связывалось много и других его значений, имевших социально-экономический характер, так “покой земли^”, повторяясь периодически, в агрономическом отношении имел значение пара, удобрения земли. Удобрение почвы (в собственном смысле) в древности было неизвестно. Поэтому оставление земли в покое, при значительном развитии скотоводства, доставлявшего естественный материал для удобрения почвы (так как стада целый этот год постоянно могли оставаться на полях), служило лучшим средством восстановления истощенной растительной силы земли. Еще важнее и характеристичнее в отношении к общему воззрению Моисеева законодательства на землю и собственность другой закон о субботнем годе, или, точнее говоря, дополнение первого закона о покое земли. Запретив в седьмой год обработку земли и посева на ней, закон продолжает: “Что само вырастет на жатве твоей, не сжинай, и гроздов с необрезанных лоз твоих не снимай: да будет это год покоя земли. И будет это в продолжение субботы земли всем вам в пищу, тебе и рабу твоему, и рабе твоей, и наемнику твоему и поселенцу твоему, поселившемуся у тебя; и скоту твоему и зверям, которые на земле твоей, да будут все произведения ее в пищу“ (Лев.25:5–7). Этим законом все произведения Земли, выросшие⁹¹ без искусственного ухода за ней, предоставляются в общее пользование, всем, которые только нуждаются в них, даже те, которые в обычное время, ограничиваемые условиями права собственности, не имеют права воспользоваться ими, без дозволения владетеля или собственника. Теократическое значение этого закона состоит в том, что им как бы восстановлялся тот период человеческой жизни, когда люди, не испорченные еще грехом и не зараженные узкоэгоистическими инстинктами, обособляющими человека в сферу личных интересов, часто затемняющих даже сознание общечеловеческого братства, не поделенные еще на классы по роду и состоянию, жили общей жизнью и пользовались благами природы на правах полного равенства. Из такого теократического значения этого закона понятно и его социальное значение. Предоставляя частную собственность в общее пользование, закон достигал этим двоякой пользы в социально-экономическом и социально-нравственном отношении. Естественноисторические условия, как они ни подавлялись и как их действие не регулировалось теократическим принципом, быстро вели к неравномерному распределению материальных благ и мало по малу приводили к обособлению богатых от бедных, производили социально-экономическое неравенство, со всеми его бедствиями. Рассматриваемый закон сглаживал в известной степени образовавшееся неравенство. Уничтожая на целый год право исключительного пользования плодами земли со стороны собственников, и предоставляя пользование ими всем нуждающимся в них, делая их общим достоянием, закон тем самым лишал богатых собственников возможности в продолжении целого года накоплять богатства к богатствам (что, конечно, для них, пользующихся значительным количеством рабочих рук и земельных участков, было несравненно удобнее и легче, чем для бедняков). А между тем бедные и все обездоленные в суровой житейской борьбе, лишившиеся своих поземельных участков, будучи вынуждены продать их богатым, теперь могли свободно пользоваться произведениями всех нив и виноградников. Эта мысль ясно выражена в другой форме того же закона: “В седьмой год оставляй землю в покое, чтобы питались убогие из народа твоего, a остатками после них, прибавляет закон, питались звери полевые“, как известно, тоже часто лишающиеся, благодаря алчности человека, необходимой, назначенной им природой, пищи. “Так же поступай с виноградником твоим и с маслиной твоей“ (Исх.23:11). В социально-нравственном отношении этот закон имел то благодетельное влияние, что предоставление плодов в общее пользование способствовало поддержанию и возбуждению сознания братства людей, часто затемняющегося развившимся неравенством по положению и состоянию, и препятствовало сильному развитию узкого, своекорыстного себялюбия, уединяющего человека от всех благородных порывов человеколюбия в сферу личных интересов.

Таково теократическое и социальное значение рассматриваемого нами закона о субботнем годе. Но спрашивается: не могло ли происходить от этого закона, запрещающего в седьмой год обработку земли и посев хлеба (Лев.25:20), экономических затруднений? Другими словами: могла ли палестинская почва без обработки и посева производить столько продуктов, чтобы их достаточно было для прокормления народа? Это серьезный вопрос, и многие исследователи останавливались на нем. Для нас он имеет тем большее значение, что указанная выше теория социального значения закона о субботнем годе получает всю свою силу только при положительном ответе на вопрос, т.е. что палестинская почва могла достаточно производить продуктов без обработки земли и посева.

Михаэлис, для избежания представляющихся законом затруднений, построил целую теорию, по которой закон о субботнем годе будто бы имел народо-воспитательное значение, имевшее целью приучить народ к сбережению на случай голодного года. “Рассматривание затруднений (могущих произойти от закона о покое земли), – говорит Михаэлис, – навело меня на мысль, что это очень мудрый закон и имел целью сбережение, запас хлеба, чтобы обезопасить народ на случай голода. Великую пользу сбережения хлеба Моисей мог знать из Египта, где Иосиф представил пример подобного сбережения, которому, по всей вероятности, в продолжение многих столетий подражали египтяне. Отсюда довольно вероятно, что он эту спасительную меру – сбережение, старался ввести и в своем народе“.⁹² Для подтверждения своей мысли, Михаэлис “не может освободиться от предположения“, что текст, в котором Иегова обещает послать благословение народу в шестый год (Лев.25:21), читался не: в шестый год, а в шесть лет.⁹³ Этой же мысли в общем ее виде отчасти держится и Зальшюц. “Хотя изменения текста, – говорит он, – предлагаемого Михаэлисом, нельзя принять, однако из текста можно вывести подобный же смысл. Его нельзя понимать так, будто благословение Божие будет ниспослано только на шестой год, но так, что этот год, столь же плодоносный, как и прежние годы, только восполнит прежний запас настолько, что его достанет на три года“.⁹⁴ Такого же мнения отчасти держится Элер.⁹⁵ He вдаваясь в подробный разбор указанных предположений о запасе от прежних лет, предположений, не мотивируемых прямым смыслом текста, и не отрицая того, что могли оставаться запасы и от прежних лет, мы обратимся к более простому решению вопроса, по которому дело объясняется на основании прямого смысла текста и историко-географических данных относительно особенностей Палестины.

Запрещая посев, закон однако же говорит о пользовании произведениями и плодами земли и настолько значительными, что по удовлетворении хозяев со всеми их домочадцами, рабочими, скотом, и по удовлетворении бедных и поселенцев, очевидно не имеющих своих полей, и значит имеющих пользоваться плодами с тех же полей имущих собственников, предполагает еще остатки (Исх.23:11), которые предоставляются в пищу зверям полевым. Ясно, что закон предполагает хороший урожай без посева, – и историко-географические данные вполне подтверждают это предположение. Известно, что библейские, классические и вообще древние писатели, писавшие о Палестине, единогласно, за исключением Страбона, мало знавшего Палестину, с восхищением отзываются о ее климатических условиях и необыкновенном плодородии. Это, по выражению Иеговы, “страна, где течет молоко и мед“ (Исх.3:82), “краса всех земель“ (Иез.20:6), “земля, по описанию Моисея, добрая, где пшеница, ячмень, виноградные лозы, смоковницы и гранатовые деревья, масличные деревья и мед, земля, в которой народ без скудости будет есть хлеб, и ни в чем не будет иметь недостатка“ (Втор.8:7–9). Такими же красками изображают плодородие Палестины Тацит,⁹⁶ Аммиан Марцелин,⁹⁷ Иосиф Флавий,⁹⁸ Иустин философ⁹⁹ и др. Такие свидетельства древних подтверждаются и новейшими исследователями и путешественниками. Так, Грец замечает: “Правда, земля, которая некогда текла молоком и медом, изменилась, – взгляд повсюду видит опустошение. Но и теперь там, где только человеческая рука обрабатывает почву, является необыкновенное плодородие“.¹⁰⁰ Если принять во внимание такую роскошь и плодородие обетованной земли, то нет ничего удивительного, что и без искусственного посева вырастали богатые нивы единственно только от случайно выпавших¹⁰¹ зерен, количество которых тем больше, чем значительнее урожай. И такое явление не беспримерно: по свидетельству Страбона¹⁰² в Албании от одного посева можно было собирать две или три жатвы. В Нумидии от выпавших зерен на следующее лето вырастали обыкновенные жатвы, и в Гиркании, где собственно не было даже правильного земледелия, хлеб родился от выпавших при жатве зерен.¹⁰³ Вероятность этого явления в Палестине еще больше, если принять во внимание закон, запрещавший дожинать ниву до края и подбирать оставшееся (Лев.19:9; 23:22). При таких условиях урожай мог быть значительный и без посева, не говоря уже о садах и виноградниках, могущих приносить плоды без ухода и в странах менее плодородных, чем Палестина. Но, объясняя естественным путем возможность урожая без посева, мы тем самым не исключаем здесь особенного действия “благословения Божия“, которое обещано самим Иеговою на шестой год. Напротив, нам кажется, что и особенное опасение затруднений, могущих произойти от закона о покое земли, заставившее указанных нами ученых исследователей прибегать к разным теориям и натяжкам (Михаэлис), вытекло из одностороннего, узко натуралистического взгляда на предмет, игнорирующего или даже вовсе исключающего¹⁰⁴ чудесный элемент в судьбе избранного народа. Это тем более нужно сказать относительно юбилейного года, где, по случаю стечения двух лет покоя земли, натуралистическая теория приходит еще в большее замешательство, но где зато тем явственнее выступает чудесный элемент.

Юбилейный год составляет высшую ступень в раскрытии идеи субботы и дальнейшую градацию в субботней системе по Моисеевым законам о земле и собственности. “Насчитай себе семь субботних лет, семь раз по семи лет, чтоб было у тебя в семи субботних годах сорок девять лет. И освятите пятидесятый год. Пятидесятый год да будет у вас юбилей» (Лев.25:8–11). Если следовать буквальному смыслу текста этого закона, то не может быть и вопроса о том, когда праздновался этот год. Прямой, буквальный смысл закона тот, что юбилей положен был на 50-й год, после последовательного ряда семи седмиц лет, и был отличен от седьмого субботнего года. Но при таком понимании представляется возможность еще большего экономического затруднения, чем какое представляется в законе о субботнем годе, так как тогда пришлось бы допустить, что земля оставалась без обработки в продолжение двух лет сряду. Затрудняясь согласить такое понимание с законодательной мудростью, некоторые ученые исследователи доказывают, что юбилей мог быть только в 49 год, т.е. он был не что иное, как седьмой субботний год, как заключительный пункт всего субботнего круга. Чтобы согласить такое мнение с текстом, обыкновенно предполагают, что субботний год начинался весной, а юбилейный осенью, другой половиной своей захватывая первую половину первого года (пятидесятого) нового субботнего периода, почему и назван он в тексте в отличие от седьмого субботнего года пятидесятым.¹⁰⁵ Но, не говоря уже о том, что такое предположение и объяснение основывается на искусственном понимании текста, не оправдываемом прямым его смыслом, оно вносит путаницу в летосчисление, предполагая его двояким в отношении к двум годам одной субботней системы. Кроме того, древность, за исключением некоторых позднейших ученых, не за это мнение. Филон и Иосиф Флавий ясно говорят о юбилейном годе как пятидесятом.¹⁰⁶ Главный мотив к этому натянутому объяснению заключается, как сказано выше, в опасении возникновения экономических затруднений от оставления полей без обработки и посева в продолжении двух лет сряду. Натуралистическая тенденция этой теории указана была выше и там же показана ее несостоятельность. Здесь мы дополним только связанное, указав причины несостоятельности такой теории в ее частном применении к юбилейному году. Опасение возможности возникновения экономических затруднений, при полном господстве обычных экономических условий, предполагается самим законодателем (Лев.25:20), но им же оно и устраняется: “Если скажете: что же нам есть в седьмой год, когда мы не будем ни сеять, ни собирать произведений наших? – Я пошлю благословение Мое на вас в шестой год, и он принесет произведений на три года“. (Лев.25:20–21). Следовательно, здесь, кроме рассмотренных нами выше естественных средств Палестины устранить экономические затруднения, полное значение получает теократический принцип, к сущности которого относится, между прочим, и подчинение естественных условий высшему руководительному началу. Преобладание такого начала, понятное и в учреждении субботнего года, становится даже необходимым в учреждении юбилейного года, которое по величию своих задач вполне беспримерное в истории явление.

Сущность Моисеева законодательства относительно юбилейного года заключается в требовании восстановления того порядка вещей, который установлен был при разделе земли во владение израильтянам, и от которого он уклонился в своем развитии под влиянием естественноисторических условий.

А так как этот порядок состоял в равномерном распределении земли во владение и в личной свободе каждого члена теократического государства, то восстановление его должно было заключаться в возвращении поземельной собственности и личной свободы тем, которые лишились их в суровой житейской борьбе в течение пятидесятилетнего периода. “В юбилейный год возвратитесь каждый во владение свое” и “до юбилейного года пусть работает (брат твой) у тебя, a тогда пусть отойдет от тебя, сам и дети его с ним, и возвратится в племя свое, и вступит опять во владение отцов своих”.(Лев.25:13; 40–41). В этих немногих словах выражена сущность законов о юбилейном годе, и из них же видно все великое значение этих законов в теократическом и социальном отношении. По смыслу этого закона юбилейный год должен был служить определенным временем, в которое расстроившийся раз установленный порядок социально-экономических отношений, – порядок, основным началом которого было равенство, опять восстановлялся в его прежнее состояние. Субботний год имел своим назначением восстановление в прежнее состояние только земли, а юбилейный год обнимал и землю и людей. “Специфическое значение юбилейного года, в отличие от субботнего, заключается в идее спасительного восстановления и возвращения теократии к первобытному божественному порядку, при котором все свободны и каждому обеспечено его земное благосостояние. Бог, некогда избавивший свой народ от рабства египетского и взявший его в свою собственность, и теперь является Спасителем, чтобы восстановить личную свободу попавших в рабство и возвратить обедневшим ту причитающуюся на них долю участия в благах земных, которой они лишились“.¹⁰⁷ В социальном отношении институт юбилейного года имел своей задачей противодействовать и уничтожать те ненормальности, которые неизбежны в жизни человеческого общества при его обыкновенном, предоставленном самому себе, социально-экономическом развитии. В этом отношении учреждение юбилейного года представляет счастливое, как выражается Залъшюц,¹⁰⁸ решение проблемы, над которою трудились законодатели различных народов. Уже сказано было, в чем заключается эта мировая проблема: она заключается в достижении такого регулирования человеческих отношений, при котором невозможно было бы возникновение или по крайней мере сильное развитие социального зла – крайне неравномерного распределения материальных благ, чрезмерного богатства с одной стороны и крайней нищеты – с другой. Учреждение юбилейного года насколько возможно достигало этой цели. Пятидесятилетний период, давая владетелю значительную свободу в распоряжении своей собственностью, в то же время ограничивал эту свободу, полагая ей необходимые пределы, за которыми она послужила бы во вред самому владетелю, подвергая его всем случайностям и опасностям навсегда лишиться владения. Только этот институт служил надежным средством противодействовать такому злу и был именно приспособлен к тому, чтобы препятствовать делению народа на различные классы по состоянию, на богатую знать и бедных работников, и постоянно поддерживать равенство между ними, как свободными землевладельцами.

Учреждение юбилейного года получает свою практическую силу из теократического принципа, на который оно опирается. Сущность этого принципа в данном случае состоит в ограничении права собственности в отношении к земле, как исключительной собственности одного полновластного владетеля ее – Иеговы. Он как полновластный собственник отдает ее во владение своему народу, но сохраняет над ней свои права, которые, полагая необходимый предел свободе распоряжения землею со стороны вторичных, так сказать, собственников, служат регулирующей силой в развитии социально-экономических отношений народа. Такое ограничение прежде всего выражается в законе о продаже земли. “Землю не должно продавать навсегда; ибо Моя земля; вы пришельцы и поселенцы у Меня“ (Лев.25:23). Таким законоположением, определяющим неотчуждаемость поземельной собственности, обеспечена навсегда за каждым членом теократического государства известная доля материального довольства, возможного при данном земельном участке, и следовательно устранена возможность возникновения и развития того социального зла, которое, являясь в виде пауперизма или пролетариата всегда служило и до настоящего времени служит больным местом общественных организмов, судорожно потрясающим и здоровые части их. По этому законоположению, никто не имеет права произвольно распоряжаться своей земельной собственностью так, чтобы это распоряжение шло вопреки учреждениям Иеговы, обеспечивающим общественное благо.¹⁰⁹ Собственник – полновластный распорядитель своей земельной собственностью только в пределах пятидесятилетнего периода – от одного юбилейного года до другого. Он может продать свой участок, но не далее как до юбилейного года, в который проданное опять бесплатно должно было возвратиться к прежнему владельцу. Но и в пределах этого периода, продажа собственности, по ясному выражению закона (Лев.25), обусловлена единственно бедностью, крайней, гнетущей нуждой, a всякая продажа из других мотивов, как например из барышнической спекуляции, законом или не предполагается, или даже, как думают раввины,¹¹⁰ вовсе запрещается. Далее, продажа и в случае нужды ограничивалась¹¹¹ лишь частью владения (“если обеднеет брат твой и продаст от владения своего“... как выражается закон). Следовательно, по предположению закона, землевладелец и после продажи части своего владения, вызванной необходимостью удовлетворить гнетущей нужде, будет иметь еще свою землю, с которой ему можно питаться. Конечно, закон предполагает возможность продажи и всей земли, за чем следует полная бедность и перспектива рабства, но уже самая безотрадность перспективы после такой продажи естественно ограничивала эту возможность областью редких, исключительных случаев.

Определенная законом продажа на известный, определенный срок, после которого проданное опять возвращается к прежнему владельцу, естественно теряет существенный характер продажи в собственном смысле, как передачи другому всей суммы полезности, какую только можно извлечь из проданной вещи. В данном случае продажа является как передача другому не всей суммы полезности продаваемой вещи, а только той части ее, какую можно извлечь в данное время. Отсюда и стоимость продаваемой вещи изменяется по количеству того времени, в продолжение которого предполагается пользование вещью. В отношении к земле стоимость ее при временной продаже равняется количеству лет, в продолжении которых покупатель рассчитывает собирать жатву с нее. А так как это количество в пределах пятидесятилетнего периода определяется количеством лет, оставшихся до юбилейного года, то и стоимость продаваемой земли определяется количеством жатв, могущих быть собранными до юбилейного года. Закон строго определяет такое отношение ценности земли к количеству лет пользования ею: “По расчислению лет после юбилея ты должен покупать у ближнего твоего, и по расчислению лет дохода, он должен продавать тебе. Если много остается лет, умножь цену; а если мало лет остается, уменьши цену: ибо известное число лет жатв он продает тебе“ (Лев.25:15–16). Такая продажа получает характер сдачи в аренду. Много спорили о выгодах такого законоположения. По мнению одних исследователей оно, превращая продажу в простую сдачу в аренду и низводя ценность земли на степень ренты, следовательно уменьшая ее соответственно ограниченному числу лет пользования ею, будто бы не представляло никакой существенной выгоды ни продавцу, ни покупателю.¹¹² Но это мнение не вполне ясно сознает и недостаточно оценивает мотивы законодательства. Конечно, говорит Винер,¹¹³ добровольный продавец, продающий свой участок из видов спекуляции и корысти, ничего не выиграл бы при таком порядке вещей, потому что он мог продать его только до юбилея, и следовательно, мог получить за него не более как арендную плату до этого срока. Но, во-первых, закон и не предполагает такого продавца-спекулянта: единственным продавцом своего участка закон предполагает продавца по нужде, человека, который вынуждается в продаже своего владения каким-либо великим, гнетущим несчастьем, личным или семейным, повергшим его в тяжелое бедствие, единственным исходом из которого оставалась продажа земли. Вот на таких-то несчастных и рассчитано законодательство. Хотя и они также получали за землю уменьшенную плату, но зато беспрепятственное возвращение владения доставляло им действительную выгоду, так как они получали свой участок, не будучи обременены никакими долговыми обязательствами, которые были бы неизбежны при возвращении участка в случае полной его продажи, и долговые обязательства тем тяжелее, чем настоятельнее была нужда, заставившая продать или заложить свой участок. При данном же порядке владелец свободно, без всякого выкупа возвращался в то состояние, в котором он находился до несчастия, принудившего его к продаже. Несправедливо и то мнение, по которому продавшие свой участок в пределах пятидесятилетнего периода, во время своего невладения, находясь собственно в положении сдатчиков в аренду, в юбилейный год получали лишь то, чем они в сущности уже владели. Здесь не принято во внимание то, что каждый землевладелец, сам обрабатывая свои поля, извлек бы из них несравненно больше выгоды, чек сколько мог ему заплатить временный владелец, – следовательно первый в юбилейный год вступал опять в полное пользование своей собственностью. С другой стороны, временная продажа и обусловливающее ее возвращение земли есть узаконенное благодеяние в том отношении, что владелец, принужденный гнетущей необходимостью продать свой участок, конечно получил бы не полную стоимость его; но и этот чистый капитал, который бы ему удалось получить за проданную землю, в государстве, где нельзя было отдавать денег из процентов, не мог бы служить постоянным источником дохода, каким всегда мог служить поземельный участок, потому что капитал, не принося дохода, скоро потребился бы (особенно, если бы продолжились тяжелые обстоятельства). В неотчуждаемой же недвижимой собственности капитал оставался неприкосновенным, служа постоянным источником дохода – будет ли владелец сам лично из земли извлекать этот доход, или же будет принужден взять за него вознаграждение, отдав пользование доходом другому. В этом законодательстве заключается также гарантия от личного произвола одних пo отношению к другим, более всего могущим пострадать от этого произвола.¹¹⁴ Тот, кто свободен безусловно распорядиться своим владением, так что может продать его навсегда, без сомнения получает большую в данный момент выгоду, чем тот, кто может только сдать в аренду жатвы до юбилейного года. Но законодатель в данном случае является опекуном детей и потомков, которых легкомысленный отец, увлеченный временной выгодой, продав землю навсегда, мог бы повергнуть в бедствие вечной нищеты. Кроме того, по мнению Зальшюца, рассматриваемое законоположение имеет значение и в отношении к возвышению общей стоимости полей, так как цены на недвижимую собственность постоянно определяются по их ближайшей полезности, и прежде всего по той, которую они могут представить в течение жизни покупателя, чем например по столетнему или еще на большие периоды рассчитанному пользованию ими, и, следовательно, сумма цены при продаже навсегда постоянно бывает меньше, чем сумма целого ряда сдач в аренду на юбилейные периоды. Правда, при временной сдаче в пользование может представляться та невыгода, что временный владелец будет стараться о том, как бы больше извлечь из земли выгоды и меньше истратить на ее обработку, т.е. представляется невыгода беззастенчивой, крайней эксплуатации земли, неминуемо ведущей за собой истощение ее и бесплодие, как это было например в Самарской губернии, где арендаторская эксплуатация довела землю до крайнего истощения, за которой последовала в 1873г. известная катастрофа – голод.¹¹⁵ Но и это неудобство не могло принести в древней Палестине столько вреда, сколько оно могло бы принести его в других странах и при других условиях. Прежде всего временный владелец только в редких случаях мог иметь прямую выгоду в эксплуатации земли до истощения, и по преимуществу перед юбилейным годом, когда он должен был возвращать землю прежнему владельцу. Но и здесь уже его корыстная эксплуатация могла парализоваться глубоко укоренившимся в народе воззрением на землю, как бы на одушевленное, чувствующее существо, и потому самому требующее отдохновения после труда,¹¹⁶ – следовательно, удобрения после истощения. Но если бы даже этот нравственный мотив оказался бессильным умерить хищническую эксплуатацию временного владельца, то и в таком случае вред ее парализовался рассмотренным уже нами учреждением субботнего года, агрономическое значение которого и состояло в восстановлении истощенной растительной силы земли. При необыкновенном плодородии палестинской почвы такого узаконенного покоя было достаточно для того, чтобы изгладить следы хищнической эксплуатации. Тем большее значение в этом отношении имел двухгодичный покой (во время субботнего и юбилейного года), как раз приходившийся ко времени возвращения истощенной земли прежнему владельцу: после такого продолжительного покоя земля возвращалась прежнему владетелю со всем богатством своих растительных сил и своего плодородия.

Но Моисеево законодательство и временную продажу обусловливает такими определениями, по которым только в исключительных случаях земля могла остаться в руках покупателя до юбилейного года. И здесь оно, всегда верное своему основному принципу, приходит на помощь обездоленному судьбой бедняку, вынужденному бедствием в продаже своего участка, защищая его от эксплуатации со стороны более состоятельных людей. Эта помощь выражается в законодательстве в широком праве выкупа проданного владения. “По всей земле владения вашего дозволяйте выкуп земли“, – возвещает закон (Лев.25:24). Обязанность выкупа возлагается на близкого родственника (гоэла). “Если брат твой обеднеет и продаст от владения своего, то придет близкий его родственник и выкупит проданное братом его“ (Лев.25). Впрочем, из текста нельзя определить, какого рода эта обязанность: просто ли вытекающая из чувства родства, или юридическая. По мнению Зальшюца, закон просто предоставляет родственнику право выкупить землю, чтобы обратить ее в свое пользование.¹¹⁷ Но такое мнение едва ли основательно, хотя по-видимому и более понятно для нашего своекорыстного времени. Предоставляя право выкупа, закон имеет в виду не выгоды целого рода, среди которого могут быть богатые члены, скупившие участки бедняков, а исключительно выгоды самого потерпевшего, вынужденного продать свой участок. Эта мысль закона ясно выступает в предоставлении права выкупа самому продавшему, как только он получит к тому возможность. “Если же некому за него выкупить, но сам он будет иметь достаток, и найдет сколько нужно на выкуп; то пусть он расчислит годы продажи своей, и возвратит остальное тому, кому он продал, и вступит опять во владение свое“ (Лев.25:26–27). Всего вероятнее здесь мысль закона та, что состоятельный родственник обязан, если и не юридически (в чем, однако же нет ничего невозможного), то по чувству родства, выкупать проданный братом участок и возвратить ему.¹¹⁸ Это понимание с полным основанием может опираться на ту силу родственной связи, какая обыкновенна у восточных народов, где она часто служит прочной гарантией взаимных услуг в таких отношениях, в которых такой гарантией в наше время может служить лишь принудительная сила узаконения. При понимании этой обязанности гоэла имеет значение и то, что низшей юридически определенной единицей, получавшей землю, служил, как показано было выше, дом или семейство в обширном смысле, как подразделение поколения; члены этого семейства должны были оберегать общее их достояние; продажа одного участка члену другого семейства умаляла земельный надел всего семейства, к которому принадлежал бедняк. Отсюда выкуп проданной земли, кроме мотивов родственного чувства, вызывался и общим интересом всего семейства. Частное определение закона о выкупе –“расчислить годы продажи своей и возвратить остальное тому, кому было продано выкупаемое“ – составляет простой расчет справедливости, по которому нужно возвратить покупщику его плату только за те годы, которые ему оставалось пользоваться полем до юбилейного года, и удержать за те годы,¹¹⁹ в которые он уже пользовался им со времени покупки. “Если же не найдет рука его (бедняка) сколько нужно возвратить ему, то проданное им останется в руках покупщика до юбилейного года, а в юбилейный год отойдет оно, и он опять вступит во владение свое“ – заключает закон свои определения о праве выкупа проданной земли (Лев.25:28).

Наравне с полем в отношении к праву выкупа и возвращения в юбилейный год закон поставляет сельские дома, не имеющие крепкой искусственной защиты. “Домы в селениях, вокруг которых нет стены, должно считать наравне с полем земли; выкупать их всегда можно, и в юбилей они отходят“ (Лев.25:31). Другое дело “дома в городе, огражденном стеной“. В отношении к ним право выкупа ограничено, a существенный закон юбилейного года – о неотчуждаемости недвижимой собственности – на них вовсе не простирается. “Eсли кто продаст жилой дом в городе, огражденном стеной, то выкупить его можно до истечения года от продажи его; в течение года выкупить его можно. Если же не будет он выкуплен до истечения целого года; то дом, который в городе, имеющем стену, останется навсегда у купившего его в роды его, и в юбилей не отойдет от него“ (Лев.25:29–30). Разница в отношении закона о праве выкупа и неотчуждаемости к двум родам недвижимой собственности – земле и домам (в укрепленном городе) объясняется разной степенью права собственника на тот или другой род владения. Между тем как по отношению к земле, которая для владельца ее есть лишь временный дар Иеговы, настоящего собственника ее, этот закон выражается в ограничении произвола в распоряжении его, по отношению к дому (в укрепленном городе), как полному произведению самого владетеля и следовательно полного собственника пo праву производителя, закон менее или даже вовсе не ограничивает свободу распоряжения, и потому, предоставляя собственнику право на полную продажу, назначает только годовой срок на выкуп, по истечении которого проданный дом становится полною собственностью покупщика. Что же касается собственно установленного законом различия в отношении к домам в селениях и городах, причем первые вполне подводятся под категорию законов о земле, а вторые получают особые законы, то это объясняется тем, что дома в селениях находятся в более тесной связи с полями, чем дома в городах.

Несколько другой характер Моисеево законодательство принимает в отношении к домам левитов. Но это определяется особенным социально-экономическим положением их в среде израильского народа. Известно, что все владение левитов состояло в 48 городах, данных им при разделе земли (Числ.35:1–8). Эти города с незначительным количеством окружающих их полей и должны были служить для них основой экономического благосостояния, вместо поземельных участков, и потому самому они имели для них тоже значение, какое для простых израильтян имели земельные участки. Отсюда и законодательство на дома левитов в их городах переносит те же определения, которые оно делает относительно земельных участков простых израильтян. “Города левитов, домы в городах владения их, левитам всегда можно выкупать“.¹²⁰ Закон о возвращении в юбилейный год земельных участков к прежним владетелям здесь простирается также на дома левитов. “А кто из левитов не выкупит, то проданный дом в городе владения их в юбилей отойдет; потому что домы в городах Левитских есть их владение среди сынов израилевых” (Лев.25:33). Прямой смысл приведенного текста (пo синодальному переводу) ясен: он говорит о юбилейном праве, по которому проданная недвижимая собственность, если не будет выкуплена, в юбилей возвратится к прежнему владельцу. Но встречается затруднение в объяснении одной частности закона, так как он по еврейскому тексту читается иначе – без отрицательной частицы “не“: et gui redimet a levitis.¹²¹

Подобный же пo смыслу перифраз этого текста представляет Зальшюц: “Если кто-нибудь из самих левитов выкупит, то проданный дом, или даже целый город, в юбилей отойдет“. Такое чтение он сопровождает следующим объяснением: “если один левит вынужден был продать дом, или целое семейство левитов – город, и их выкупят другие левиты, то и между левитами действуют не общие законы о домах (Лев.25:30), а общие законы о земельном владении, следовательно так, что владение левита А, которое он по бедности продал левиту В, и которое у этого последнего выкупил левит С, в юбилейный год возвращается опять от С к первому владетелю – левиту A“.¹²² Но такое чтение и сопровождающее его остроумное объяснение, несмотря на преобладание его в древних переводах, не вполне соответствует контексту речи и отзывается искусственностью; между тем текст синодального перевода¹²³ вполне соответствует контексту, естественному, логическому ходу речи. Закон, предоставив левитам широкое (сравнительно с простыми израильтянами) право выкупа (“левитам всегда можно выкупать“), тотчас же делает естественное предположение, что по исключительным обстоятельствам левиты могут не воспользоваться и таким широким правом выкупа. В таком случае, “проданный дом в городе владения их” естественно, до юбилея останется в руках покупщика, а в юбилей, по общему юбилейному праву, “отойдет“ к прежнему владельцу. Принятие такого чтения и объяснения тем более естественно, что ему вполне и почти с буквальною точностью соответствует чтение и смысл 28 стиха, в котором содержится подобный же закон о выкупе и возвращении проданного земельного владения.

Несколько неопределенный характер имеет, далее, закон о продаже полей, лежащих вокруг городов левитских. “Полей вокруг городов их продавать нельзя, потому что это вечное владение их“ (Лев.25:34), или как этот закон выражается в подстрочном переводе с еврейского: “et ager suburbii civitatum eorum non vendetur“, что можно перевести так: “и поле выгонное при городах их не должно быть продаваемо“. Из текста не ясно, в каком смысле запрещается продажа этих полей: в том ли, что их нельзя продавать далее, как до юбилейного года, или же в том, что их вовсе нельзя продавать, даже и до юбилейного года. В первом случае, говорит Зальшюц,¹²⁴ закон был бы только повторением того, что уже определено им для обыкновенных израильских земельных владений. Если же принять последний смысл, то опять трудно сказать, почему относительно левитских земельных владений дан такой исключительный закон, запрещавший всякую продажу, даже и на несколько лет, между тем как он не простирается на дома левитов. Такое затруднение он думает разрешить следующим образом: “по всей вероятности, закон и здесь земельному владению придает относительно большую ценность, чем владению городскими домами. В таком случае восходящая градация законов была бы такова: 1) городские дома израильтян можно было продавать навсегда с правом выкупа в течение одного года; 2) поземельное владение израильтян можно было продать только до юбилейного года с правом выкупа в течение всего этого времени; 3) дома левитов продаются на правах земельных владений простых израильтян; 4) земельные владения левитов вовсе нельзя было продавать, так что левит то, что только едва могло кормить его, следовательно, свое поле, конечно (ср. Лев.25:31) с принадлежащими к нему постройками, вовсе не мог выпускать из своих рук“.¹²⁵ Как ни стройна по-видимому представленная градация законов, она однако же не объясняет с достаточной основательностью закона о безусловной неотчуждаемости левитских земельных владений. Категорическое заявление закона, что “полей вокруг городов левитских продавать нельзя“, мотивированное другим категорическим заявлением, что “это вечное владение их“, где эпитет “вечное“ без затруднения можно понимать в смысле “постоянного“, “непрерывного“ владения, совершенно ясно говорит о безусловной неотчуждаемости левитских полей; но объяснения этого закона нужно искать в особенных условиях социально-экономического положения левитов. Левиты, как выделенные из народа на особенное служение, не получили земельных участков наравне с другими коленами: личное занятие полевыми работами, с их мелочными житейскими заботами, сочтено не соответствующим их особенному служению, – они должны были содержаться вознаграждением за это служение. Но они однако же получили несколько городов с прилегающим к ним незначительным, строго определенным, количеством полей. “Города,– говорит закон, – будут им для жительства, а поля будут для скота их и для имения их и для всех житейских потребностей их“.¹²⁶ Если принять во внимание, что главный источник содержания левитов состоял в доходах от служения, что данная им земля около каждого города, которую притом они сами не обрабатывали, по своему ограниченному количеству была неудобна для раздела, и что наконец закон прямо указывает назначение этой земли – для скотоводства и выгона скота, то надо думать, что эта земля была общим владением левитов, назначенным служить ближайшим, подручным средством удовлетворения их общих житейских нужд. В таком случае понятно определение закона об абсолютной неотчуждаемости общего левитского владения; между тем как дома, составлявшие частную собственность отдельных левитов, могли быть продаваемы, хотя и с ограничением этой продажи до юбилейного года. Запрещение продавать поля левитов мотивировано общинным характером их владения, отсутствием частного права собственности на них, предоставляющего возможность произвольного распоряжения владением. В данном случае закон остается верен своему основному воззрению на собственность, по которому произвол в распоряжении владением постепенно ограничивается по мере приобретения им общинного характера, как это видно было выше из разности законов о земле и городских домах простых израильтян.

Закон о праве выкупа и о возвращении собственности в юбилейный год к прежнему владельцу простирается и на недвижимости, посвященные Иегове, хотя здесь оно терпит некоторые изменения сообразно особенностям этого рода распоряжения собственностью. При посвящении Иегове владение передается не какому-либо “пришельцу и поселенцу“ другим “пришельцем и поселенцем“, которые сами владеют этим владением только благодаря особенной милости к ним истинного собственника этого владения, но самому истинному собственнику, и не на правах продажи, а в качестве благодарственной жертвы за какие-либо особенные милости. Отсюда различие в праве на переданное владение. Если после продажи собственности обыкновенному покупщику продавец сохранял на нее право, выражавшееся в свободном праве выкупа за ту же цену, которая взята и при продаже (с вычетом за время пользования), то здесь это право ограничивалось повышением стоимости выкупа. Но такое ограничение объясняется не тем, что будто законодатель, как думает Зальшюц,¹²⁷ неодобрительно вообще смотрел на посвящения и обеты, и этой мерой хотел удержать израильтян от них, но возвышенно-нравственными мотивами. Владетель, продавший свое имение по нужде, при выкупе его руководился экономическим расчетом личной выгоды, иногда даже в ущерб покупщику, вдруг лишавшемуся быть может с большим усилием приобретенного имения. При посвящении же никакие эгоистические расчеты личной выгоды не должны были иметь места. Поэтому, если посвятивший свое владение захотел бы по расчету выгоды выкупить посвященное, повышение стоимости выкупа должно было служить сдержкой его и приводить к сознанию, что посвящение Иегове должно производиться с полною решимостью отказаться от пользования посвящаемым в пользу Иеговы. “Повышение платы при выкупе, – говорит Кнобель, – есть род нравственно-мотивированного наказания за то, что посвятивший Богу вещь не отказывается от пользования ею, а хочет опять иметь ее у себя“.¹²⁸ Посвящение производится по оценке священника: “Если кто посвящает дом свой в святыню Господу, то священник должен оценить его, хорош ли он, или худ, и как оценит его священник, так и состоится“ (Лев.27:14). Сообразно этой оценке производится и плата при выкупе с прибавлением пятой части стоимости посвященного по этой оценке: “Если посвятивший захочет выкупить дом свой, то пусть прибавит пятую часть серебра оценки твоей, и тогда будет его“. Подобные же определения относительно оценки и выкупа простираются и на посвященное поле. Но здесь оценка производится более точным образом, по узаконенной норме, определяемой посевом хомера. “Если поле из своего владения посвятит кто Господу, то оценка твоя должна быть по мере посева; за посев хомера ячменя пятьдесят сиклей серебра“ (Лев.27:15–16). Т.е., оценка посвященного поля должна производиться по мере того, сколько хомеров¹²⁹ по обыкновенному расчету нужно высеять на посвящаемое поле; полагая на каждый хомер по пятидесяти сиклей серебра, вся сумма оценки таким образом определялась произведением числа хомеров на 50. Самая оценка хомера в пятьдесят сиклей определяется доходом с жатвы, какая обыкновенно бывает от высеянного хомера ячменя. Следовательно, представленная нами сумма оценки посвященного поля есть лишь годичная сумма, вся же она определялась количеством лет, на которое посвящалось поле. Поэтому оценка была то выше, то ниже, смотря по количеству лет, оставшихся до юбилейного года, так как до этого только года имело силу посвящение. “Если от юбилейного года посвящает кто поле свое; должно состояться no оценке твоей“ (Лев.27:17), т е. если поле посвящается в первый год после юбилея, statim ab anno incipientis jubilaei, как ясно выражается Вульгата,¹³⁰ следовательно на полный пятидесятилетний период, то и сумма оценки его должна быть полная – за пятьдесят лет по указанному расчету. “Если же после юбилея посвящает это поле свое; то священник должен рассчитать серебро по мере лет, оставшихся до юбилейного года, и должно убавить из оценки твоей“ – (Лев.27:18). Убавка производится по количеству оставшихся (от времени посвящения) до юбилея лет. Если же посвятивший захочет выкупить посвященное поле, т.е., как говорит Кнобель, освободить его от всякого обязательства по отношению к святилищу, чтобы продать или сдать в аренду из экономических расчетов выгоды, то он должен заплатить сумму, определенную священником при оценке, прибавив к ней пятую часть ее по тем же основаниям, какие указаны для этой прибавки при рассмотрении закона о выкупе посвященного дома. “Если же захочет выкупить поле посвятивший его, то пусть он прибавит пятую часть серебра оценки твоей, и оно останется за ним“ (Лев.27:19), – так закон формулирует это определение. Выкуп, конечно, не был обязателен, а предоставлялся на волю посвятившего, и производился в круге пятидесятилетнего периода, так как пo общему законодательству Моисея о землевладении земельные участки, временно отчужденные от владельцев (продажей ли, или посвящением), в юбилейный год без всякого выкупа возвращались к прежнему владельцу. Поэтому и в рассматриваемом случае должен бы действовать общий принцип Моисеева законодательства, но здесь по-видимому оно уклоняется от него. Право выкупа здесь как будто переходит в обязанность, неисполнение которой ведет за собой полное лишение посвященного владения. “Если же (посвятивший) не выкупит поля и будет продано поле другому человеку; то уже нельзя выкупить“ (Лев.27:20). И далее: “Поле то, когда оно в юбилей отойдет, будет святыней Господу, как бы поле заклятое; священнику достанется оно во владение“ – (Лев.27:21). По первому определению посвятивший лишается права выкупа поля, если оно будет “продано другому человеку“. Здесь не ясно, кем будет продано. По синодальному, приведенному нами, переводу продажа по-видимому предполагается со стороны не посвятившего, а кого-то другого, так как в первом предложении стоит активная форма, а во втором страдательная. Подобную же форму имеет Вульгата: “Si autem noluerit redimere, sed alteri cuilibet fuerit venumdatus“. Такого же чтения держится Зальшюц, который на основании этого чтения прямо высказывает мнение, что продажа производилась со стороны священнической хозяйственно-распорядительной власти.¹³¹ Но такое чтение и понимание его не объясняет тех важных последствий, которые ведет за собой для посвятившего такая продажа, именно лишения права выкупа и юбилейного права – безвозмездного возвращения своего владения. Кроме того, так понимаемый, этот закон мог подать повод к важным злоупотреблениям со стороны священнической хозяйственно-распорядительной власти, которая в виду того, что проданное ею посвященное поле в юбилейный год “священнику достанется во владение“, всегда в интересах сословия старалась бы как можно скорее продать посвященное поле, и таким образом лишала бы посвятившего и его наследников их родовой, по закону неотчуждаемой поземельной собственности. Другой смысл имеет текст LXX: Έὰν δέ μὴ λυτρῶται τὸν ἀγρὸν, καὶ ἀποδῶται τὸν ἀγρὸν ἀνϑρώπῳ ἑτέρῳ, οὐκέτι μὴ λυτρώσηται αὐτὸν. Πο этому чтению продажа предполагается со стороны посвятившего,¹³² на что ясно указывает активная форма двух глаголов с одним подлежащим.¹³³ Такое чтение и понимание с удобством объясняет важные последствия продажи без выкупа. Если продавцом здесь является сам посвятивший, т.е. отказавшийся на время от всех прав на посвященное, и если он продает посвященное как свою собственность, не имея на то, без выкупа, никакого права, то продажа в данном случае составляет преступление, похищение у святыни принадлежащего ей, святотатство. С этой точки зрения понятно и лишение посвятившего права выкупа и юбилейного права возвращения владения. Только тяжестью преступления можно объяснить тяжелое лишение посвятившего тех прав, которые составляют сущность Моисеева · законодательства относительно недвижимой собственности. А насколько закон, допустивший в рассмотренном случае исключение, ценит принцип неотчуждаемости недвижимого владения, показывает следующее узаконение, которым определяется образ посвящения святыне не своей родовой, а купленной собственности: “Если кто посвятит Господу поле купленное, которое не из полей его владения; то священник должен рассчитать ему количество оценки до юбилейного года, и должен он отдать по расчету в тот же день, как святыню Господню. Поле же в юбилейный год перейдет опять к тому, у кого куплено, кому принадлежит владение той земли“ (Лев.27:22–24). По этому узаконению, желавший посвятить поле, купленное им у “обедневшего брата“, не имел права передать святыне самое поле, а только ценность его по священнической оценке; самое же поле должно было оставаться у него, чтобы в юбилейный год перейти к прежнему владельцу. Сумма, приходившаяся по оценке, передавалась “в тот же день“, т.е. в день посвящения.

Рассмотренными постановлениями исчерпывается содержание Моисеевых законов о недвижимой собственности,¹³⁴ составляющей главный источник экономического благосостояния в жизни народа. Характеристические черты этих законов представляются в следующем виде.

Земля принадлежит в собственном смысле Иегове, но она отдана Им во владение Израилю, и в этом смысле составляет общее владение всех членов народа. Как общее владение всего народа, она распределяется между коленами, поколениями и семействами, смотря по количеству входящих в них членов, так, чтобы при дальнейшем делении на каждое хозяйство пришлось по равному наделу, и после этого в своих частях становится неотчуждаемой собственностью как указанных общественных единиц – колен, поколений и семейств, так и отдельных личностей. Неотчуждаемость владения этих общих единиц гарантируется законами о наследстве, не допускающими перехода его в другое колено, поколение или даже семейство, а неотчуждаемость владения личности гарантируется ограничением прав ее в распоряжении своей собственностью. Ограничение выражается в законах о продаже недвижимого владения. Но это ограничение прав личности в распоряжении своею собственностью по мысли законов Моисея не есть бесцельное, слепо логическое следствие общинного (на основании принадлежности земли Иегове и никому еще в частности) характера землевладения, жертвующего выгодами личности отвлеченной выгоде общего, как это было по преимуществу в государствах древнего мира; здесь оно, напротив, служит к выгоде личности, поставляя ее в нормальное отношение к общему, так как этим ограничением достигалось то, что каждый частный член постоянно имел самостоятельный источник экономического благосостояния и в силу этого постоянно сохранял свою личную самостоятельность, не поступая в экономическую зависимость от общества. Правильное отношение личности к обществу устанавливает правильное же отношение одной личности к другой. Такое отношение между личностями по Моисееву законодательству обусловливалось возможным экономическим равенством между собой, каковое поддерживалось узаконениями, устранявшими возможность чрезмерного возвышения или обогащения одной личности на счет другой, или радикально восстановлявшими нарушенное равенство.

Таковы законы Моисея относительно земельной и недвижимой собственности. Относительно другого рода собственности, именно движимой, Моисеево законодательство не представляет никаких особенностей. Ее, как полное произведение самого человека, закон не стесняет никакими особенными определениями и распоряжение ею предоставляет в полную волю собственников, действующих в этом случае по указанию обыкновенного опыта, обычая и расчетов личной выгоды. Интересные особенности представляются только в законах о долгах. Но прежде обратимся к рассмотрению законов о наследстве, как тесно связанных с законами о земельном владении.

Законы о праве наследства, как известной форме перехода собственности из одних рук в другие, тесно связаны с законами о собственности вообще, составляют, в сущности, часть их. Так как главный предмет наследования состоял в земельном уделе, как главной основе экономического благосостояния, то и законы о наследстве составляют юридический вывод из законов о земельном владении.

Недвижимое имущество считалось неотъемлемою собственностью всего колена, а в своих частях – собственностью племен или семейств в колене. Отсюда право наследства естественно ограничивалось этими общественными единицами, за пределы которых оно не могло переходить, так как земельные наделы при разделе земли по жребию были розданы “по числу имен“ лиц мужского пола (Числ.26:53–55) и получили их имена, чтобы под этими именами переходить из рода в род, то естественными наследниками этих наделов, по смерти владетеля, являются его сыновья, как носители его имени и хранители его рода.

Закон ясно утверждает такое право сыновей на наследство отца: “если кто умрет, не имея сына, то передавайте удел его дочери его“ (Числ.27:8). Закон не говорит положительно о праве сына на наследство, но самая форма закона, обусловливающая право наследства дочери отсутствием сына, предполагает право сына на наследство прочным, не требующим особого определения. Такое право сына, кроме его логического вывода из законов о земельном владении, привязанном к имени мужеского лица в роде, имеет глубокое историческое основание, делающее это право бесспорным. Так, Авраам отдает своему сыну все свое имущество (Быт.25:5; 24:36; 21:10). Раздел имения между сыновьями, по-видимому, был равный, кроме первого сына, который издавна пользовался особыми привилегиями в праве на наследство. Это так называемое право первородства – favor primogeniturae. Это древнее право настолько соответствовало новым узаконениям о собственности, имевшим главной задачей сохранять в большей или меньшей целости родовое земельное владение с постоянным личным представителем рода во главе, что Моисей вполне признал это право, придав ему большую юридическую прочность более точным определением его.

“Если у кого будет две жены, одна любимая, а другая нелюбимая, и как любимая, так и нелюбимая, родят ему сыновей, и первенцем будет сын нелюбимой, то при разделе сыновьям своим имения своего, он не может сыну жены любимой дать первенство перед первородным сыном нелюбимой; но первенцем должен признать сына нелюбимой, ибо он есть начаток силы его, ему принадлежит право первородства“ (Втор.21:15–17). Этим точным определением права первородства закон дает юридическую форму древнему обычаю, который в своей прежней, неопределенной форме давал повод к различным семейным ссорам, интригам, неудовольствиям, которым теперь положен конец. Право первородства давало привилегию на двойную часть в наследстве. Первенцу, говорит закон, должно “дать двойную часть из всего, что найдется“ у оставившего наследство. Закон утверждает это древнее право потому, говорит Зальщюц, что оно имеет близкую связь “с определениями закона о земельном владении и с особенностями начал, положенных в основу семейной жизни“. В соответствие с ними тот, кто призван был после смерти отца быть главою его дома, получал большую часть в наследстве для того, чтобы мог поддерживать родовое достоинство дома (нечто подобное составляют новейшие майораты).

Право на двойную часть в наследстве простиралось, как видно из (Втор.17), не только на недвижимое, земельное владение, но на все, что только было, следовательно и на движимое имущество“.¹³⁵ Получали ли часть в наследстве и сыновья наложниц и какую именно, закон не определяет, предоставляя дело давнему обычаю и установившейся практике. A пo обычаю и они наследовали часть из имения наравне с другими сыновьями, кроме первородного. Так, Иаков в благословении своем не делает различия между сыновьями своих жен и служанок (наложниц) (Быт.49:1 и др.; ср.Быт.35:22). Обыкновенно приводимый против этого случай – лишение Измаила наследства в пользу Исаака, доказывает скорее равномерность раздела наследства, так как Сарра из боязни, что Авраам разделит свое имущество и сыновьям наложниц, и таким образом лишит ее собственного любимца-сына значительной части богатства, настояла на удалении и наложниц, и их сыновей. “И показалось это Аврааму весьма неприятным“, т.е. как бы противным обычаю (Быт.21:9–11. Ср.Быт.25:5–6). Сыновья блудниц по-видимому, не наследовали вовсе, как показывает лишение Иеффая, который был плодом незаконной связи, братьями отца его части в наследстве (Суд.11:1–2). Но самый протест Иеффая, то, что он считал такое лишение ненавистью и жестокостью, показывает, как справедливо говорит Михаэлис, что этот случай не был обыкновенным.¹³⁶ Общая мысль Моисеева законодательства в данном случае та, чтобы каждый член рода мужеского пола, носящий родовое имя, пользовался и родовым владением, связанным с этим именем.

Ближайшим наследником после сына являлась дочь. “Если кто умрет, не имея у себя сына; то передавайте удел его дочери его» (Числ.27:8). Закон признает за дочерью право на наследство, но, по ясному выражению его, это право он обусловливает отсутствием сына, т.е. дочь наследует только тогда, когда нет сына, при сыне же, следовательно, она не наследует. В библейской практике представляется несколько случаев наследования дочерью имущества отца при сыне (рассмотрение их представлено в главе “о семейных отношениях“). Рассматриваемое узаконение относительно права наследства дочери вызвано обстоятельством, показавшим возможность нарушения первоначального разделения земли пo именам. У Салпаада, вошедшего в исчисление для получения наследственного удела, не было сыновей, а было пять дочерей. Его дочери “предстали пред Моисея и пред Елеазара священника, и пред князей и пред все общество, и сказали: отец наш умер в пустыне, и сыновей у него не было. За что исчезать имени отца нашего из племени его, потому что нет у него сына? Дай нам удел среди братьев отца нашего“ (Числ.27:2–4). Эта просьба дочерей Салпаада – дать им во владение отцовский удел, по-видимому указывает на древнее обычное право, по которому дочери абсолютно не наследовали, даже когда не было сыновей – иначе просьба их была бы бесцельна и излишня, так понимают этот факт Михаэлис и Зальшюць.¹³⁷ Но такое понимание едва ли основательно, так как в обычном праве были даже случаи наследования дочерей при сыновьях.¹³⁸ Более основательным представляется предположение, что просьба их вызвана была не древним правом, абсолютно лишавшим их наследства, а особенными обстоятельствами, при которых им пришлось быть наследницами: они являлись наследницами такого имущества своего отца, которым он еще фактически не владел, так как умер еще “в пустыне“. Следовательно, их просьба вызывалась опасением, как бы их не обошли при фактическом, действительном распределении земли. Они, в некотором смысле, просили себе самостоятельного надела, а не просто наследства: “дай нам удел среди братьев отца нашего“ – говорят они. Закон утверждает их в праве отца, которое он получил еще ante rem, и которым фактически имели воспользоваться уже только дочери. По поводу этого обстоятельства закон, для точного определения градации наследования, излагает сущность законодательства о правах на наследство, в числе которых констатируется и рассматриваемое нами право дочерей на наследство отца, не оставившего сыновей.

Итак, за неимением сына надел передается дочери, она является представительницей угаснувшего по мужской линии рода и носительницей его имени. Но предоставление дочери права на отцовский надел могло повлечь за собой нарушение правильного распределения земельных владений вообще по коленам, так как дочь, выйдя замуж в другое колено (что было возможно), и свой надел присоединила бы к колену своего мужа, отняв его у колена своего отца. Такой факт был бы противоречием с общими законами Моисея о землевладении, по которым земельные участки в их распределении по коленам были неотъемлемой собственностью колен. В виду возможности такого факта, опасение которого высказали главы семейств того племени, в котором были дочери Салпаада, был установлен закон, по которому “всякая дочь, наследующая удел в коленах сынов израилевых, должна быть женой кого-нибудь из племени колена отца своего, чтобы сыны израилевы наследовали каждый удел отцов своих, и чтобы не переходил удел из колена в другое колено; ибо каждое из колен сынов израилевых должно быть привязано в своему уделу“ (Числ.36:8–9). Этим законом устранена возможность нарушения прав колена на подведомственные ему отдельные участки.

Порядок наследования по боковым –восходящим и нисходящим линиям, коротко определяется в следующем узаконении: “Если же нет у умершего дочери, передавайте удел его братьям его. Если же нет у него братьев, отдайте удел его братьям отца его. Если же нет братьев отца его, отдайте удел его близкому его родственнику из поколения его, чтоб он наследовал его; и да будет сие для сынов израилевых поставлено в закон» (Числ.27:9–11). Этим кратким определением Моисей заключает законы о порядке наследования, предоставляя подробную, детальную разработку их обычаю и истории. В более подробную регламентацию входит законодатель в области законов о долгах, составляющих также часть законов о собственности вообще.

Законы о долгах, представляющих собой одну из форм распоряжения имуществом, в Моисеевом законодательстве тесно связаны с общим законодательством о собственности и проникнуты тем же возвышенно-теократическим духом, каким отличается и все Моисеево законодательство о собственности. Этот теократический дух здесь выражается в учреждении, если и не тождественном по названию, то тождественном по сущности с учреждением субботнего года. Это учреждение так называемого “года прощения“. “В седьмой год делай прощение“ (Втор.15:1) –гласит закон. Закон не определяет, какой это седьмой год: совпадал ли он с седьмым субботним годом, или составлял особую седмичную систему. Но в виду того, что характер этого года вполне соответствует характеру субботнего года, и что закон не определяет момента, с которого должно начинать счет седьмых годов прощения, что было бы необходимо, если бы он представлял собой новую, независимую от субботней, систему, – можно с достаточным основанием отождествить год прощения с субботним годом. Так смотрит на дело большинство исследователей.¹³⁹ В таком случае год прощения теряет свое самостоятельное значение и является лишь одной стороной субботнего года, но от этого он не теряет своего великого значения; напротив, субботний год придает ему еще больше силы, вводя его в грандиозную, обнимающую весь круг социально-гражданской жизни народа, субботнюю систему. Но прежде чем указывать значение субботнего года в области законов о долгах, рассмотрим предварительно характеристические особенности долговых отношений между членами Моисеева государства.

Члены Моисеева государства, основанного исключительно на земледелии и отчасти на скотоводстве, были чужды духа спекуляции, поддерживаемого и развиваемого в народе торговлей и другими подобными промыслами. Поэтому им неизвестен был и тот кредит, – источник долговых обязательств людей между собой, – который составляет необходимую принадлежность нашего спекулятивно-промышленного времени, когда громадное количество людей живет не непосредственным извлечением произведений из земли, а искусственным возвышением ценности этих произведений, для чего требуются грандиозные комбинации и предприятия, требующие больших затрат, которые и возможны только при широком развитии кредита. В Моисеевом государстве долговые обязательства вызывались только необходимостью, когда благодаря развивавшемуся неравенству одни – обедневшие–вынуждались для поправления своих материальных обстоятельств обращаться в другим – разбогатевшим – с просьбою о займе. “Если будет у тебя нищий кто-либо из братьев твоих на земле твоей, то не ожесточи сердца твоего и не сожми руки твоей перед нищим братом твоим, но открой ему руку свою и дай ему взаймы, смотря по его нужде, в чем он нуждается“ (Втор.15:8). Долговые обязательства в таком случае, как служащие не средством для спекуляции, а средством облегчения неизбежного социального зла –неравенства по состоянию, средством для выхода из нужды, должны были получить законодательную регламентацию сообразно с их назначением. Сами по себе долговые обязательства, служащие выражением экономического неравенства, имеют тенденцию еще больше закреплять это неравенство, так как поставляют должника, надеющегося посредством займа поправить свои тяжелые обстоятельства, в зависимое положение от кредитора, получающего в силу долгового обязательства известное право на действие и имущество должника, в известном смысле на его личность. Эта зависимость увеличивается от тех условий, которые сопровождают долговое обязательство, и которые притом назначаются в большинстве случаев со стороны кредитора. Еще более почувствуется тяжесть долгового обязательства, когда заем не произведет ожидавшегося облегчения житейских обстоятельств, а благодаря какому-либо несчастью ляжет лишь новым бременем на голову несчастного бедняка. Тогда долговые обязательства, имеющие целью облегчить тяжесть социального зла, сами становятся этим злом, и отыскание способа устранить его из общественной жизни составляет такую же великую социальную проблему, какой представляется и самый вопрос об устранении социального неравенства вообще. Моисеево законодательство представляет следующий способ решения этой проблемы.

Так как долговые обязательства в Моисеевом государстве вызывались гнетущей нуждой, то законодательство всеми мерами старается облегчить эти обязательства. Так, оно запрещает обычное при этих обязательствах взимание процентов или роста, и вообще всякие корыстные виды. “Если брат твой обеднеет и придет в упадок у тебя; то поддержи его, пришлец ли он или поселенец, чтобы он жил с тобою. He бери с него роста и прибыли, и бойся Бога твоего. Серебра твоего не отдавай ему в рост, и хлеба твоего не отдавай ему для получения прибыли“ (Лев.25:35–37). Много спорили относительно справедливости и целесообразности такого узаконения. Проценты, по воззрению политико-экономической науки, душа долговых обязательств: только ими и вообще выгодами мотивируется отдача известной части своего богатства или денег другому в пользование. Без видов на выгоды не мыслимы долговые обязательства. Справедливость взимания процентов определяется тремя условиями: 1) опасностью потерять отдаваемую сумму, требующею вознаграждения за риск; 2) выгодой, которую извлекает должник из занятой суммы, следовательно участием кредитора в доставлении возможности этой выгоды и 3) вознаграждением за ту выгоду, которую мог бы извлечь сам кредитор из отданной взаймы суммы.¹⁴⁰ Эти условия справедливости взимания процентов с отданного взаймы капитала как бы противоречат Моисееву узаконению, категорически запрещающему всякий “рост“ и “прибыль“. Но это только по-видимому. На самом деле все эти условия, по-видимому неизбежные в долговых обязательствах, в области социальных отношений членов Моисеева государства теряют свое значение. Так, опасность потери отданной взаймы суммы устранялась надежным обеспечением земельным участком, которым владел каждый израильтянин, а следовательно и должник, и кроме того, заем обеспечивался широко развитой, как увидим ниже, системой залогов. Второе условие справедливости взимания процентов, именно та выгода, которую извлекает занявший из занятой суммы, кажется справедливым только там, где корыстолюбие является преобладающей страстью. “Весьма незначительная доля справедливости, – справедливо говорит Михаэлис, – в том, что я должен захватить частичку из той прибыли, которую получает другой без всякого ущерба для меня, хотя и посредством моих денег.

Ведь я не требую же вознаграждения от другого за свечу, которую он зажигает от моей свечи, хотя он при взятом у меня свете зарабатывает деньги. В таком же положении находится тот, кто без всякого со своей стороны труда и опасности отдает другому взаймы лежащие у него без употребления деньги – quasi lumen de suo lumine accendere facit“.¹⁴¹ Это соображение получает еще больше значения в Моисеевом государстве, где, как было сказано выше, заем делался не для спекуляции, а в виду гнетущей нужды и бедности. Такое воззрение, конечно, всего естественнее и живее могло быть в теократическом государстве, в царстве гуманности и высшей справедливости.¹⁴²

Некоторое затруднение в оправдании Моисеева законодательства, по-видимому, представляет третье условие справедливости взимания процентов – именно необходимость вознаграждения за ту выгоду, которую извлек бы сам владетель при помощи отданных взаймы денег или вообще своего имущества. Но и это затруднение устраняется особенностями социально-экономического устройства Моисеева государства. Большую выгоду капиталы приносят только там, где есть возможность для них быстрого оборота, именно при значительном развитии торговли и духа спекулятивных предприятий. Таких условий не было в Моисеевом земледельческом государстве. Поэтому капиталы, частью в виде серебра, а большею частью в виде сырых продуктов – хлеба, плодов и пр., должны были лежать у владетеля их без употребления, подвергаясь ржавчине, гниению и истреблению от мышей, червей и других вредных насекомых. При таком порядке вещей естественно, что капиталисту выгоднее отдать свой капитал в заем другому под верное обеспечение, чем оставлять его у себя, так как должник, обязанный возвратить долг в таком же количестве и того же качества, как он и занял, явится хранителем капитала от всякой порчи. Таким образом, в условиях социально-экономического устройства Моисеева государства, третье условие справедливости взимания процентов, неизбежное при наших современных европейских порядках, совершенно теряет свою силу, так как капиталист, отдавая свой лежащий без употребления капитал, ничего не теряет, а напротив выигрывает, сберегая его тем от значительной порчи.

Таковы закон о долговых обязательствах и условия исполнения его в отношении к израильтянину, в области социально экономических порядков Моисеева государства. Другой характер принимает закон в отношении к иноземцу. Вслед за запрещением отдавать капитал в рост израильтянину, закон прибавляет: “Иноземцу отдавай в рост, a брату твоему не отдавай в рост“ (Втор.23:20). При первом взгляде на такое различие в законе по отношению в израильтянину и иноземцу, – различие, клонящееся в пользу первого и в ущерб последнего, – можно усмотреть в этом узконациональную исключительность закона, исключающего всякого не израильтянина из пользования выгодами национального израильского учреждения. Но такой взгляд не вполне основателен. Правда, исключительности в законе нельзя вполне отрицать: она по необходимости является уже вследствие того, что Иегова царство свое, с его особенными началами, учредил только среди и для сынов израилевых; но в данном случае различие в законе о долгах, делаемое законодателем по отношению к иноземцу, вызывается не национальным себялюбием, преобладавшим у всех народов древнего мира, a естественными особенностями условий, в которые поставляются долговые обязательства по отношению к иноземцу. Здесь долговые обязательства выходят из области социально-экономического строя Моисеева государства, давшего им рассмотренную нами характеристическую особенность, и вступают в область обыкновенных экономических условий; а вследствие этого опять получают законную силу те условия справедливости взимания процентов, которые потеряли ее благодаря особенностям социально-экономического строя в Моисеевом государстве. Так, отдавая свой капитал иноземцу, например богатому негоцианту из Тира или Сидона (ведь в большинстве случаев только таковые могли отправляться за займом за границу), заимодавец подвергал целость его значительной опасности, во всяком случае, гораздо более значительной, чем как отдавая его внутри страны под верное обеспечение. Отсюда справедливость требует вознаграждения за риск. В данном случае получает силу и второе условие, требующее взимания процентов. Если богатый спекулянт из Сидона на занятые у израильтянина 10 талантов серебра ловким оборотом приобрел еще столько же, то таким приобретением он обязан никому иному, как израилътянину, так как без его одолжения вся ловкость и изворотливость спекулянта были бы напрасны.¹⁴³ Будет ли несправедливо, если он вознаградит израильтянина за одолжение? Конечно, нет. Свое обыкновенное значение получает наконец и третье условие справедливости взимания процентов в отношении в иноземцу. Правда, капитал, находясь у владельца, мог и не принести ему лично выгоды, как это было показано выше, но в данном случае получает особенное значение общественный государственный интерес. Если капитал и не находил выгодного употребления лично для владетеля его, то во всяком случае он мог всегда найти выгодное для общества или государства употребление в виде ссуды бедным членам общества для поправки их материальных обстоятельств. Да и помимо этого, запасной капитал в государстве всегда полезен, так как он всегда мог служить гарантией против общественных бедствий – голода и пр. Поэтому вывоз капитала за границу для государства составляет если не прямой, то косвенный ущерб, за который оно имеет право получить вознаграждение, в данном случае в форме процентов в личное пользование владельца капитала. Мы предполагаем случай, когда капитал не находил выгодного употребления в стране лично для владельца его; если же он находил такое употребление, то справедливость взимания процентов с иноземца бесспорна.

Разница в законе о долговых обязательствах в отношении израильтянина и иноземца достаточно оправдывается и разностью мотивов и целей заключения долговых обязательств тем и другим. В то время как иноземец, богатый негоциант из Тира или Сидона, занимал капитал для торговых целей, в видах смелой спекуляции и, может быть, легкой наживы, для накопления к богатствам новых богатств, израильтянин занимал только по нужде, в видах поправления своих плохих экономических обстоятельств, как это предполагает закон, называя всегда должника “бедным братом“, “нищим братом“, “бедным из народа“ и пр. (Исх.22:25; Втор.15:7 и пр.). Отсюда понятен нравственно-социальный мотив, требующий разницы в законе. Если для первого заем был делом жажды приобретения, а для последнего делом необходимости, то и взимание процентов для первого не составляет тяжести, между тем как для последнего оно было бы невыносимым бременем. Что законодатель имел в виду эту разницу в положении заключающих заем, видно из того, что тот же иноземец, но живущий в Палестине, следовательно, в области социально-экономических условий теократического государства, пользуется в законе о долгах теми же преимуществами перед действительным иноземцем, т.е. случайно заезжающим в страну, какие предоставлены израильтянам. “Если брат твой обеднеет и придет в упадок у тебя: то поддержи его, пришлец ли он, или поселенец, чтобы жил он с тобою. He бери с него роста и прибыли“ (Лев.25:35–36). В силу той же разницы в положении занимающих, законодатель, предоставляя заключение займа иноземцем доброму, свободному соглашению его с заимодавцем, считает нужным в деле заключения займа бедным израильтянином или пришлецом присовокупить особенное нравственное увещание и богатым, чтобы они не отказывали в просьбе о займе. «Не ожесточи сердца твоего, – обращается законодатель к богатым, – и не сожми руки твоей перед нищим братом твоим. Но открой ему руку свою и дай ему взаймы, смотря пo его нужде, в чем он нуждается» (Втор.15:7–8).

Заем обеспечивался залогом. Система залогов в Моисеевом законодательстве имеет широкое развитие, хотя происхождением своим обязана правовым обычаям народа. Законодатель только регулирует установленную обычаем систему залогов, устраняя из нее те ненормальности, которые тяжелым бременем ложились на должника и поощряли алчность кредитора. Ненормальности эти могли состоять в том, что алчный заимодавец, пользуясь безвыходностью положения бедняка, просящего у него взаймы, мог захватить в залог или ценные вещи (если были таковые), стоимостью много раз превосходящие долг, с целью, в случае неустойки должника, воспользоваться ими, или же предметы первой необходимости, лишение которых делает жизнь бедняка еще безотраднее. Поэтому законодатель предписывает некоторые ограничения относительно брания залогов. Так, кредитор не имеет права сам входить в дом, чтобы взять залог, а должен был ждать на улице, пока ему вынесет залог сам занявший. “Если ты ближнему своему давал что-нибудь взаймы, то не ходи к нему в дом, чтобы взять у него залог; постой на улице, а тот, которому ты дал взаймы, вынесет тебе залог свой на улицу“ (Втор.24:10–11). Практическая важность этого узаконения заключается в том, что оно защищало должника от наглой жадности заимодавца, который, войдя в дом, пользуясь безвыходностью положения должника, мог захватить самую лучшую, попавшуюся ему на глаза, вещь в доме и взять ее вместо условленного залога, или же даже вместе с залогом в качестве благодарности за одолжение, не встречая сильного протеста со стороны стесненного обстоятельствами бедняка. «Если возьмешь в залог одежду ближнего твоего, до захождения солнца возврати ее. Ибо она есть единственный покров; она одеяние тела его: в чем будет он спать?» (Исх.22:26–27). Здесь очевидно ограничивается право брать в залог у бедняка вещи первой необходимости, – в данном случае верхнюю одежду, как это видно из другой редакции этого закона во (Втор.24:12–13). Чтобы понять значение этого закона, “нужно принять во внимание – говорит Зальшюц, – что одежда (верхняя) на востоке еще и теперь часто состоит из простого, четырехугольного куска материи, который служит вместе и одеялом ночью, защищая спящего на открытом воздухе от ночных, очень значительных холодов и внезапно появляющихся с Ливана холодных порывистых ветров, легко причиняющих смертельную простуду“.¹⁴⁴ Эту одежду днем не носили, так как благодаря ее значительной тяжести и неудобству покроя в ней неудобно было ходить, а тем более работать; поэтому должник легко мог отдать ее в залог на день,¹⁴⁵ но не мог обойтись без нее на ночь. Ёще более ограничивается право брать залог от вдовы. “У вдовы не бери одежды в залог“ (Втор.24:17) – категорически заявляет закон, абсолютно запрещая брать в залог одежду у беспомощной вдовы. Такое же абсолютное запрещение простирается на предметы первой необходимости. Так например, запрещается брать в залог ручную мельницу, служившую в древности, не знавшей больших механических мельниц, необходимою принадлежностью каждого домохозяина, удовлетворявшею потребности приготовления дневной пищи. “Никто не должен брать в залог верхнего и нижнего жернова;¹⁴⁶ ибо таковой берет в залог душу“. (Втор.24:6), прибавляет законодатель, указывая тем на тяжесть лишения для должника предмета первой необходимости в хозяйстве, в жизни. Михаэлис справедливо предполагает,¹⁴⁷ что это узаконение, конкретно выраженное на примере ручной мельницы, распространяется и на другие предметы первой необходимости в хозяйстве, как например, земледельческие орудия, рабочие животные и т.п., хотя законодатель прямо и не говорит об этом (Ср.Иов.24:3).

Ha случай неустойки должника и недостаточности для погашения займа взятого залога, заимодавец имеет обеспечение во всем имуществе должника – движимом и недвижимом. Законодатель не говорит об этом прямо, но это ясно предполагается узаконенными условиями отчуждения владения. Если главным условием этого социального явления представляется обеднение (Лев.25:25; 25:30), то по обыкновенной логике условием его могла быть и неустойка в долговых обязательствах, как одна из форм “бедности“.

Система залогов, как она представлена выше, могла бы развить из долговых обязательств социальное зло, которое бы всей своей тяжестью легло на бедных членов государства. Но такой она не могла стать благодаря мудрому закону, которым законодатель ограничил область долговых отношений. Он и в области долговых отношений ввел такое теократическое учреждение, которое призвано было периодически восстановлять нарушенное естественно-экономическими условиями нормальное отношение между членами теократического государства. Это – упомянутое уже выше учреждение года прощения. “В седьмой год делай прощение“, – говорит закон (Втор.15:1). Выше уже было сказано о совпадении этого “седьмого года“ с субботним годом. Теперь перейдем в разбору частных определений этого закона и в указанию его теократического и социально-экономического значения.

Лаконически объявив об учреждении года прощения, законодатель тотчас же объясняет сущность этого установления. “Прощение же состоит в том, – говорит закон, – чтобы всякий заимодавец, который дал взаймы ближнему своему, простил долг (буквально: ослабил руку свою) и не взыскивал с ближнего своего или (по-еврейски – и) с брата своего; ибо провозглашено прощение (отпущение, ослабление, remissio) ради Господа“.¹⁴⁸ Таков текст этого знаменитого, беспримерного в истории законодательства, Моисеева закона о прощении долгов. Прямой смысл закона, как он является на первый взгляд в приведенном (синодальном) тексте, очевидно тот, что в седьмой год должно было производиться полное прощение долгов, абсолютное прекращение права заимодавца требовать с должника данную ему взаймы сумму, одним словом полное превращение всяких долговых отношений между ними.¹⁴⁹ Но так понимаемый, этот закон настолько возвышен и так несогласен с нашей современной меркантильной справедливостью, что остается совершенно непонятен большинству новейших исследователей Моисеева права, которые поэтому стараются дать, ему другой смысл; именно тот, что прощение состояло не в абсолютном прекращении права заимодавца требовать с должника данную ему взаймы сумму, а только в прекращении этого права в продолжении седьмого года, после которого заимодавец опять входил в свои права и опять мог требовать с должника занятую им сумму. Так объясняют этот закон Михаэлис, Зальшюц, Элер, Пасторет, Винер, Смит¹⁵⁰ и др. Основанием для такого понимания служат обыкновенно соображения Михаэлиса, по которым “полное прощение долгов в седьмой год, с одной стороны, сделало бы бедность легким ремеслом, и слишком потворствовало бы лени и безделью, a с другой стороны – для того, кто мог бы дать взаймы, во всяком случае служило бы достаточным и справедливым основанием отказывать просителям о займе”. “Какой ужасный деспотизм, – восклицает Михаэлис, – не одного тирана, а многих тысяч, всех, кто только носит рваный костюм, тяготел бы над богатым. О справедливости я уже и говорить не хочу: ее поймет сам каждый, если он будет поставлен в такое положение, что завтра должны уничтожиться все долговые обязательства, а сегодня пришел к нему бедный просить взаймы, отказать которому закон запрещает под страхом прослыть скупым и немилосердным. Я спрашиваю только: какое государство могло бы устоять при таком праве? Кто имел бы желание приобретать и быть богатым, если он через каждые семь лет должен был подвергаться налогу со стороны каждого бедняка. Богатый непременно вынужден был бы или оставить (и чем скорее, тем лучше) ту страну, где существуют такие несправедливые законы, или же притворяться бедным, как это и бывает в деспотических государствах, где жадный деспот под всевозможными предлогами старается присвоить себе состояние богатых людей”.¹⁵¹ На основании таких соображений приходят к указанному пониманию закона. Но, как легко видеть, эти соображения выходят из неправильной точки зрения на предмет. Все названные исследователи смотрят на исследуемый закон с современной точки зрения, прилагают к нему масштаб ваших обычных социальных отношений и упускают из виду резкие особенности социального строя Моисеева государства. Отсюда и происходит кажущаяся невозможность прямого понимания закона, кажущаяся несправедливость его, – то же явление, которое уже было отмечено нами при рассматривании Моисеева закона о невзимании роста.

Чтобы судить о возможности или невозможности прямого понимания рассматриваемого закона, нужно принять во внимание особенности нравственного состояния и социально-экономического строя израильского общества. Изображенные Михаэлисом мрачными красками ненормальные явления, могущие будто бы произойти от закона о прощении долгов, предполагают такую крайнюю деморализацию, какой никак нельзя допустить в молодом народе, только что прошедшем через трудную, возродившую его воспитательную школу (в сорокалетнем странствовании по пустыне). Далее они предполагают такое социальное разъединение бедных от богатых, такое враждебное противоположение их, какое опять несвойственно социально-экономическому строю Моисеева государства. Правда, Моисеево законодательство положительно утверждает неизбежное существование бедных,¹⁵² но социальные законы, направленные к возможному недопущению развития бедности, и предположительное выражение закона о возможности несуществования бедных (Втор.15:4) дают достаточное основание для заключения, что бедность была исключительным явлением в Моисеевом государстве, преобладало благосостояние. В таком случае уже не имеет основания предположение Михаэлиса о тысячах бессовестных, алчных лохмотников, обрушивающихся на несчастного богача. Если далее принять во внимание общинный характер самоуправления и социального строя, при котором личность всегда находится под более или менее сильным контролем общества, могущего с приблизительной точностью определить нравственное и экономическое состояние личности, то наглости бездельника, рассчитывающего пробавляться займом у богатых без отдачи, не может быть места: она всегда по достоинству оценится обществом и получит надлежащие ограничения. Таким образом, с этой стороны закон об абсолютном прощении долгов не представляется невозможным в социальном смысле.

He представляется неопровержимым, с другой стороны, и филологическое объяснение, даваемое тексту этого закона с целью подтвердить разбираемое нами непрямое понимание закона о прощении долгов. “В самом названии этого года: Schemittah, – говорит Зальшюц, – не заключается собственно понятия полного прощения долгов, а только оставления их. Особенно замечательно в этом отношении то, что глагол sehamat – оставлять – относится не к долгу, а к руке, требующей его“. В подтверждение первой мысли исследователь указывает на то, что schemittah в смысле оставления употреблено и относительно оставления земли без обработки в седьмой год, хотя это оставление производилось только на один этот год, а не навсегда (Исх.23:11). Но такое сопоставление не имеет важного научного достоинства: одно и то же слово, поставленное в различные синтаксические или логические отношения, получает совершенно различное значение. В законе об оставлении земли без обработки глагол sehamat получает характеристический оттенок от сопровождающего его определения: “оставляй в покое“ (буквально: отпусти ее и оставь ее в покое), что в связи с контекстом речи: “шесть лет засевай землю, а в седьмой оставляй ее в покое“, – служит точным указанием настоящего смысла закона об оставлении земли только на седьмой год. Закон об оставлении долгов тогда только можно было бы сопоставлять с законом об оставлении земли, если бы текст закона читался таким образом: в седьмой год оставляй должника в покое. Зальщюц указывает в подтверждение своей мысли еще на то обстоятельство, что sehamat – “оставлять“ – относится не к долгу, как это значится no приведенному тексту, а в руке, требующей долг (по еврейскому тексту). Но и это обстоятельство не дает права на то, чтобы понимать его согласно с указанными исследователями. Текст значил бы только (выражаясь описательно): пусть рука твоя оставит притязание на ближнего твоего и не требует, – т.е. и в таком случае текст заключал бы в себе понятие полного прощения долга, полного оставления притязания на ближнего, а не простого прекращения требования, отсрочки его на год, потому что иначе текст представлял бы тождесловие. Он читался бы так: оставление же состоит в том, чтобы всякий заимодавец, который дал взаймы ближнему своему, оставил руку (не требовал) и не требовал с ближнего своего.¹⁵³ Между тем такой несообразности не будет при прямом понимании закона: “чтобы заимодавец простил долг и не взыскивал”, – причем слово “не взыскивал“ здесь будет логическим выводом и объяснением факта прощения.

Такими соображениями устраняются или пo крайней мере ослабляются основания для понимания, принятого указанными выше исследователями, Моисеева закона о прощении долгов.

Если теперь обратиться к положительному исследованию закона о прощении долгов, то в его частностях представляется много данных для его прямого понимания. Прежде всего – сильный, лаконически торжественный тон закона дает сразу понять, что здесь дело идет не о каком-либо обыкновенном законе (ведь таковым бы он был, если бы его понимать в смысле отсрочки платежей на год по случаю необработки и незасева полей, а о законе необыкновенном, носящем на себе яркую печать теократизма. “В седьмой год делай прощение“... Эта предполагаемая необычайность закона, несоответствующая себялюбивым наклонностям владетелей имущества, послужила достаточным мотивом для законодателя обратиться к ним с особенным увещанием не отказывать просителям о займе. “Если будет у тебя нищий кто-либо из братьев твоих, то не ожесточи сердца твоего и не сожми руки твоей пред нищим братом твоим. Но открой ему руку свою и дай ему взаймы, смотря по его нужде, в чем он нуждается“ (Втор.15:7–8). Но в виду разностей в понимании рассматриваемого закона, особенно замечательно следующее место закона: “Берегись, чтобы не вошла в сердце твое беззаконная мысль: приближается седьмой год, год прощения; и чтоб от того глаз твой не сделался не милостив к нищему брату твоему,¹⁵⁴ и ты не отказал ему; ибо он возопиет к Господу и будет на тебе великий грех“ (Втор.15:9). Это настойчивое убеждение от законодателя к состоятельным людям не отказывать бедному в просимом займе в виду приближения седьмого года, как нельзя яснее указывает на истинный смысл закона об абсолютном прощении долгов. В самом деле, какое достаточное основание было бы для законодателя обращаться с особенным, настойчивым увещанием к заимодавцам не отказывать в просимом займе, если бы прощение долгов состояло в простой отсрочке требования их на седьмой год? Какой достаточный мотив имело бы выражение закона: “и когда будешь давать ему, не должно скорбеть сердце твое“ (Втор.15:10)? Если бы закон о прощении состоял в простой отсрочке требования на седьмой год, то для заимодавца не было бы никакой причины опасаться седьмого года, так как в продолжение седьмого, субботнего года, капитал во всяком случае должен был оставаться без употребления, в виду узаконенного покоя земли, и потому не могло даже представиться достаточных мотивов к требованию его с должника. Отсюда всякое опасение и скорбь были бы непонятны и бесцельны. Таким образом, опасение и скорбь могли быть вызваны только полным прощением долгов в седьмой год. Но и в таком случае эти опасения и скорбь могли возникнуть не вследствие того печального, изображенного Михаэлисом, положения богача, в которое он был поставлен этим законом, а вследствие порочного корыстолюбия, по которому он тяготился законом, служащим к общественному благу, и представляющим собой юридическое выражение человеколюбия и благотворения к страдающим и обездоленным судьбой братьям. Чтобы вполне понять смысл этих увещаний, гражданскую справедливость их требований, нужно принять во внимание сущность воззрения Моисеева законодательства на долг. Долг, по этому законодательству, исключительно мотивировался бедностью, и ссуда рассматривалась как одна из форм благотворения, или даже как милостыня, за которую обещалось соответствующее воздаяние. “За то благословит тебя Господь, Бог твой, – говорит законодатель,– во всех делах твоих и во всем, что будет делаться твоими руками“ (Втор.15:10). Смысл увещаний в таком случае будет тот, чтобы не отказывать нуждающемуся в благотворении, хотя бы оно осталось, благодаря учреждению года прощения, невознагражденным со стороны, облаготворенного. Правда, форма займа, в которую облечена эта благотворительность, дает ей несколько иной характер, предполагающий по-видимому вознаграждение, отдачу, возвращение полученного, и потому, в виду приближающегося года прощения, по-видимому оправдывающий скорбь и опасение заимодавца, отдающего взаймы без надежды получить отданную сумму. Но в сущности и это оправдание не имеет достаточного основания. Если кредитор давал взаймы задолго до года прощения, то конечно заем получал юридическую форму долгового обязательства с предоставлением заимодавцу права в продолжение пяти-шести лет требовать с должника занятую им сумму, и следовательно смотря по условию о сроке отдачи, заимодавец, в случае неустойки или намеренного уклонения должника от уплаты, мог достигать удовлетворения судебным порядком. Но заем получал форму благотворения, когда заключался перед годами прощения и, судя по экономическому состоянию занимающего, не представлял гарантий уплаты. В таком случае, конечно, и заимодавец мог прямо смотреть на заем как на форму благотворения и соразмерять его величину со своим добрым расположением и состоянием. Ничто однако же не запрещало должнику, если бы он благодаря займу поправил свои обстоятельства, вознаградить заимодавца или погасить заем и после года прощения.

Таким образом, в общественно-гражданском отношении нет препятствий для прямого понимания закона о прощении долгов. Еще менее препятствий для такого понимания закона в теократическом отношении. Напротив, в этом отношении закон получает наибольшее подтверждение и высший смысл. Сущность теократического начала в социально-экономическом отношении состояла в противодействии естественно-экономическому принципу развития, имеющему постоянную тенденцию к нарушению социально-экономического равенства, и следовательно, в поддержании этого равенства, а в случае нарушения – в восстановлении его. Долговые обязательства суть произведение социально-экономического неравенства, продукт естественно-экономического развития, и потому самому стоят в противоречии с теократическим началом. Действие теократического начала в данном случае и должно выражаться, как и всегда, в стремлении к восстановлению равенства, a следовательно к устранению неравенства и всех его следствий, между которыми стоят между прочим и долговые обязательства. Долг, таким образом, как ненормальное с точки зрения теократизма явление, в момент полного господства теократизма (в год прощения), если он не был погашен прежде, должен был терпеть полное погашение или прощение.

Действие года прощения, конечно, простиралось на все виды долговых обязательств. Следовательно, прощались долги в собственном смысле, возвращались залоги, взятые в обеспечение займа. Но, вероятно, прощение не простиралось на такие предметы, которые находились у заимодавца не в качестве только залога, а поступили уже в нему в качестве уплаты долга, следовательно, юридически сделались как бы его собственностью. Сюда относятся, между прочим, участки земли, поступившие уже юридическим путем в уплату долга. Такое заключение логически следует из того положения, что уплаченный долг уже не подлежал действию года прощения, в противном случае нужно бы допустить несообразную мысль, что в год прощения заимодавец обязан был простить уже уплаченный долг и следовательно, возвратить должнику взятую у него в погашение займа сумму. Участки земли, взятые в уплату долгов, поступали под действие особых специальных законов, по которым участки возвращались к первому владельцу в юбилейный год.

Действие закона о прощении долгов не простирается, как уже сказано было выше, на иноземцев, как находящихся вне сферы социально-экономического строя Моисеева государства и влияния теократического принципа. “С иноземца взыскивай, а что будет твое у брата твоего, прости“ (Втор.15:3).

В заключение нам остается еще коснуться спорного вопроса о том, производилось ли прощение долгов в юбилейный год? Закон нигде не говорит об этом, и самый вопрос возник только благодаря свидетельству Иосифа Флавия, который прямо говорит: “пятидесятый год у евреев называется юбилейным годом: в этот год должники освобождаются от своих долгов“.¹⁵⁵ Ввиду такого ясного свидетельства авторитетного знатока и исследователя еврейских древностей, трудно сомневаться в истинности этого свидетельства, хотя и остается загадочным молчание об этом положительного закона. Его можно объяснить разве тем, что законодатель, определив прощение в седьмой, субботний год, находил излишним повторять это определение на юбилейный год, так как этот последний, как суббота субботних годов, сам собою предполагал в себе все те теократические действия, которые заключаются в простом субботнем годе. Во всяком случае, юбилейный год, и помимо этих соображений, по своему великому теократическому значению, обнимая собою все сферы социально-экономической жизни израильского народа, необходимо предполагает и прощение долгов, – и прощение без всяких ограничений. Так, сюда, между прочим, входит полное возвращение взятых за долг участков земли. Одним словом, этот год был периодом полного возрождения государства, уничтожавшим собою все ненормальности и все виды социального неравенства, возникшие в течение пятидесятилетнего периода развития.

Рабство было общим явлением в дохристианском мире. Этот древний мир, в своем развитии уклонившийся от нормы, извратил и нормальные отношения между людьми, долженствовавшие быть отношениями равенства, и сделал из них отношения вопиющего неравенства, подавляющего господства сильного над слабым. Верный своему принципу – бездушному эгоизму, древний мир не умел ценить личности человеческой, как личности, а смотрел на нее как на политическую или экономическую единицу, и распоряжался ею по этому воззрению. Отсюда во всех древних государствах под владычеством немногих основателей государства или их потомков томились бесчисленные толпы бесправного народа, обязанного беспрекословно исполнять прихоти немногих счастливцев, владевших ими. Такое отношение между членами древних обществ было полным попранием человеческого достоинства и, как ненормальное явление, служило тормозом развития человечества. Понятно отсюда, что теократическое государство Моисея, призванное быть нормой или, по выражению пророка, светом для древнего мира, должно было возвестить и основать совершенно иные начала личных отношений, противоположные указанным началам древнего языческого мира. Таким оно и является в идее, и с этой стороны имеет громадный интерес, представляя собою величественное зрелище – света среди глубокой тьмы, гуманности и высшей справедливости среди варварского бесчеловечия и неправды.

По отношению к рабству, как наивысшему выражению попрания достоинства человеческой личности, Моисеево законодательство действительно является чрезвычайным фактом во всемирной истории, не имеющим ничего себе подобного в древнем мире: в то время как другие законодательства рабство полагали в основу общества и без него считали немыслимой правильную государственно-общественную жизнь (известны взгляды на это Платона и Аристотеля, выраженные в их “идеальных“ государствах), Моисеево законодательство, одно в целом мире, признало его ненормальным явлением и принимало все меры к его ослаблению и уничтожению. “Никакая религия и никакое законодательство древности по своему внутреннему духу, говорит по этому поводу один исследователь,¹⁵⁶ не могли так решительно восстать против рабства, как религия Иеговы и закон Моисея, и никакой народ на основании своей собственной истории не мог чувствовать себя призванными к уничтожению рабства более, чем израильский народ. Религия, которая так высоко ставит достоинство человека, как по образу Божию сотворенного существа (Быт.1:26–27; 5:1; Лев.19:2), законодательство, которое основывает свои законы на таком достоинстве человека (Быт.9:6; Втор.21:23; 25:3) и которое во всех своих определениях имеет в виду не только высшую справедливость, но и нежную заботливость и покровительство для всех несчастных и нуждающихся в помощи людей, народ наконец, который сам томился под игом рабства, и только с освобождением от него стал самостоятельным народом, – все они по необходимости должны были стремиться в тому, чтобы где только возможно ослаблять и уничтожать неестественное, унижающее человека состояние рабства“. Такая мысль об освобождении проходит, как увидим ниже, по всему Моисееву законодательству и стремится к осуществлению, где и когда только представляются для того благоприятные условия. Тем не менее это законодательство не провозгласило полного уничтожения рабства. Слишком велики были для того препятствия, представлявшиеся как со стороны вообще духа дохристианской эпохи, так в частности и со стороны самого народа еврейского, который, несмотря на свое великое призвание, все-таки оставался сыном своего времени, с укоренившимися в нем взглядами и обычаями, часто оказывавшими противодействие самым возвышенным намерениям законодателя. С такими противодействующими элементами законодателю приходилось иметь дело и в данном случае.

Рабство было уже известно еврейскому народу, когда он получил новое законодательство: его исторические предки, как например Авраам (Быт.14:14; 16:1), имели многих рабов и рабынь. Да и вообще во всем окружающем мире рабство считалось таким необходимым элементом общественной жизни, что народу, не успевшему еще возвыситься сознанием над общим сознанием древнего мира, трудно было отрешиться от прежнего порядка вещей и начать новую жизнь, вполне основанную на началах равенства и свободы личности. Мудрый законодатель вполне сознавал неприготовленность народа к полному принятию новых, возвещенных на Синае начал, и потому ввел их в законодательство лишь в той мере и в тех формах, какие были наиболее удобны для народа на его тогдашней степени развития. Наиболее полное осуществление начал равенства было удобнее по отношению собственно к членам теократического государства, как получившим в законе нравственную свободу и ставшим членами “царства Иеговы“, священным народом. Поэтому законодатель по отношению к ним провозгласил (в пределах возможности для того времени) уничтожение рабства. В силу теократического принципа, по которому израильтяне, как члены “царства Иеговы“, суть рабы Иеговы, они не могли уже быть рабами людей, и их нельзя было “продавать, как продают рабов“ (Лев.25:42). Ha место рабского состояния по отношению к ним законодатель старается установить состояние свободных “наемников“ (Лев.25:40). Но так как рабство пустило слишком глубокие корни в общественной жизни народа, так что он не мог обходиться без рабов, то законодатель, уступая глубоко укоренившимся в народе обычаям, допустил и существование рабства, хотя в смягченной и ограниченной форме, и под тем условием, чтобы рабами были только иноплеменники. “Чтобы раб и рабыня были у тебя, – говорит законодатель, – то покупайте себе раба и рабыню у народов, которые вокруг вас“ (Лев.25:44). Такое узаконение вызвано желанием по возможности ослабить силу необходимо существовавшего в то время зла. Если рабство должно было существовать, то во всяком случае оно должно было существовать в такой форме, которая бы всего менее противоречила основным началам Моисеева законодательства; поэтому должно было составляться не из членов священного народа, только что получившего и политическую и нравственную свободу, и призванного возвестить эту свободу всему человечеству, а из тех народов, которые, не получив нравственной свободы, не могли особенно тяжело чувствовать и лишения политической свободы. Правда, в рабство, как увидим после, могли поступать и свободные израильтяне, члены теократического государства, но это было уже исключительным явлением, вызывавшимся особенными обстоятельствами; главная же масса рабов у евреев состояла из чужеземцев и их потомков. К рассмотрению положения этого класса рабов мы прежде всего и приступим.

Рабы из чужеземцев приобретались разными способами. Прежде всего, особенно при первоначальном завоевании Палестины, таким средством служила война, в которой пленные, оставленные в живых, обращались в рабов (Числ.31:11; 31:18; Втор.20:14). Другим и, судя по закону (Лев.25:44), главным способом приобретения рабов служила купля, которая при существовании в древнем мире невольнических рынков, была самым обыкновенным явлением. Эти рабы в законе носят особенное название – miknath keseph – “купленный за серебро“ (Быт.17:23). Но самыми многочисленными, особенно впоследствии, рабами были так называемые “рожденные в доме“, “домочадцы“ (Быт.17:23), приобретаемые естественным размножением уже имеющихся рабов и рабынь. Вот в общих чертах и все способы приобретения рабов, дозволенные или предполагаемые законом.

Трудно определить по этим способам приобретения рабов численность их в Моисеевом государстве, хотя такое определение могло бы бросить значительный свет на степень того или иного правового положения их в государстве, так как чем многочисленнее рабы, тем услуга их ценится дешевле, и тем положение их ниже, и наоборот. Есть только одно цифровое данное, и то из времени после вавилонского плена, по которому можно приблизительно составить понятие о численности рабов у евреев. По свидетельству Ездры II, у 42,360 человек израильтян, возвратившихся из плена в Иерусалим, было 7,347 рабов и рабынь (2Ездр.5:41).¹⁵⁷ Следовательно, если еврейское семейство (понимаемое в смысле отдельного дома или хозяйства) считать круглым числом в шесть человек, то на семейство приходилось по одному рабу или рабыне. Отношение очень хорошее для положения рабов. Правда, эта цифра – из времени после вавилонского плена, и следовательно по необходимости меньше цифры, которой выражалось число рабов до вавилонского плена, необходимо повлекшего за собой разорение и обеднение богатых рабовладельцев, могших иметь значительное число рабов, особенно в виду неисполнения законов об отпущении рабов из евреев в определенные для того законом сроки (Иер.34:14), – но в то же время эту цифру можно считать и приблизительно нормальной, особенно для первого времени существования государства, когда равная умеренная степень экономического благосостояния и отсутствие крупных богачей-землевладельцев не представляли условий благоприятных для развития многочисленного рабского состояния, как, например, это было в Греции и Риме. Если это соображение более или менее верно действительности, то уже по самому такому положению раба в семействе, его правовое положение не могло быть таким униженным и жалким, по которому он не имел бы никакого иного значения, кроме рабочей единицы и притом ничтожной единицы, какою он считался, например, у богатых римских граждан, имевших 10–20 тысяч рабов. Напротив, здесь в еврейском семействе он часто мог быть необходимым работником, вместе с господином поддерживавшим благосостояние семейства, а в случае болезни господина мог быть единственным работником и содержателем семейства. Отсюда жизнь и здоровье такого раба должны были иметь значительную ценность для господина, а потому и обращение с ним и содержание его должны были быть несравненно лучше и гуманнее, чем, например, у богатого римлянина, для которого ничего не значила жизнь десятков и даже сотен рабов. Правда, экономическое равенство не сохранялось у евреев с математической точностью: мало по малу обозначалось разделение их на бедных и богатых, т.е. таких, из которых первые вовсе не могли иметь рабов, а последние могли иметь значительное количество их; но во всяком случае, развитие бедности и богатства, благодаря мудрым аграрным законам Моисея, не доходило до таких крайностей как в Риме, и потому указанное выше отношение не могло особенно резко изменяться, так как значение раба у евреев как ценного, необходимого “работника“ в семействе никогда не теряло своей силы и он никогда не рассматривался как бездушное орудие удовлетворения прихотей господ. На это указывает, между прочим, и филологическое значение слова – ebed (от глагола abad – работать, служить), никогда не носившего на себе такого презренного характера, как, например, римское servus или греческое δούλος, часто употребляющиеся как синонимы презрения и ругательства, а, напротив, часто служившего почетным названием, особенно при обозначении отношения к Богу или царю, как, например, в выражениях “раб Божий“, “рабы царя“¹⁵⁸ и пр.

В таком виде представляется положение рабов у евреев, как оно обусловливается экономическим и социальным порядком вещей в Моисеевом государстве. Уже отсюда видно, насколько положение еврейского раба было лучше, чем, например, положение римских рабов, которые non pro personis, sed pro rebus, immo pro nuilis habebantur.¹⁵⁹ Но это преимущество рабского состояния у евреев пред рабским состоянием у римлян (в смысле гуманности) обнаружится еще более, если обратим внимание на юридическое, правовое положение еврейского раба.

Приобретенный указанными выше способами раб из чужеземцев, по закону Моисея, становился полной, неотъемлемой, вечной “собственностью“ господина. “Чтобы раб и рабыня были у тебя, то покупайте себе раба и рабыню у народов, которые вокруг вас. Также в из детей поселенцев, поселившихся у вас, можете покупать, и из племени их, которое у вас, которое у них родилось в земле вашей, и они могут быть вашей собственностью. Можете передавать их в наследство и сынам вашим по себе, как имение; вечно владейте ими, как рабами“ (Лев.25:45–46). По-видимому законодатель смотрит здесь на рабов, как на экономическую ценность, имеющую такое значение, какое имеет для хозяина и всякое другое имение. Этот взгляд выражен еще точнее в другом определении закона, по которому раб прямо называется “серебром“ господина (Исх21:21). Так, рассматриваемый, раб естественно подлежал и всем отношениям, свойственным имению, т.е. господин мог продать его или отдать в наследство, подарить или заложить, по своему усмотрению,¹⁶⁰ как это отчасти и прямо указано в законе (Лев.25:44–46), а отчасти предполагается им. Таким образом, судя по этим определениям закона, рабы как будто не ценились как личности, а только как движимая, животная собственность, non pro personis, sed pro rebus habebantur, как y римлян. Ho это только по-видимому. Закон действительно смотрит на рабов как на собственность, как на имение, как на серебро господина, но такой взгляд он ограничивает только той стороной раба, какой он на самом деле есть “имение“ или “серебро“ господина, именно стороной его покупной ценности или приносимой им пользы или выгоды для господина. В этом отношении и всякий свободный работник может быть назван серебром того, для которого он зарабатывает прибыток своих трудом. Сущность юридического положения раба у евреев точно определится только тогда, если будет указано отношение закона в личности раба. А в этом отношении закон принимает совершенно иной характер.

В древнем мире, при всеобщем господстве начала “поглощения личности государством“, личность обыкновенно ценилась не сама по себе, a пo принадлежности к тому или другому обществу или классу в обществе. Такой же взгляд, между прочим, проглядывает и в законодательстве Моисея, когда он, отделив израильский народ от всего окружающего мира, как избранный, священный народ, ему одному предоставил и пользование теми преимуществами, которые соединялись с этим положением. Всякий, не принадлежавший к этому обществу, не имел права на присвоенные ему преимущества. Понятно отсюда, какое великое преимущество для рабов узаконил Моисей, введя их в число членов “избранного народа“. А это он ставил первым условием поступления иноземца в рабство к еврею, узаконив для него обрезание – этот знак “вечного завета“ Иеговы с Авраамом (Быт.17:10–14; Исх.12:44). Допуская раба к этому высокому преимуществу, присвоенному исключительно членам “избранного, священного“ народа, законодатель тем ясно давал знать, насколько он ценит личность раба. Он, значит, смотрел на него не просто как на бездушную вещь, “движимое имение“, а признавал в нем полную человеческую личность; а посредством обрезания вводя его в общество “избранного народа“, делая его, так сказать, членом священного организма, делал его в некотором роде участником и тех преимуществ, какие были присвоены этим членам. Благодаря такому положению в теократическом государстве, раб получал права как личность. Его личность становилась неприкосновенной. Господин не имел права на его жизнь и смерть, и даже терял всякое право на него за повреждение у него какого-либо члена. “Если кто, – говорит закон, – ударит раба своего или служанку свою палкой, и они умрут под рукой его: то он должен быть наказан“. “Если кто раба своего ударит в глаз, или служанку свою в глаз, и повредит его; пусть отпустит их на волю за глаз. И если выбьет зуб рабу своему, или рабе своей; пусть отпустит их на волю за зуб“ (Исх.21:20; 21:26–27). Правда, в отношении к первому случаю закон делает некоторое ограничение, налагая наказание на господина только за удар, причиняющий скорую, мгновенную смерть и освобождая от наказания, если смерть последует через день или два дня после удара (Исх.21:21); но в этом видна только мудрость законодателя, по которой он принимает во внимание все обстоятельства, могущие служить к смягчению или отмене наказания за преступление, каковыми в данном случае могут быть ненамеренность и посторонние неблагоприятные условия, сделавшие несмертельную рану смертельной. Да притом и самая потеря раба, неожиданная для господина, намеревавшегося только наказать его, была уже достаточным для него наказанием, так как, лишаясь раба, он лишался “своего серебра“. С другой стороны, закон, требовавший от господина в случае повреждения у раба какого-нибудь члена (“глаз“ и “зуб“ по свойству образного восточного языка нужно понимать в смысле конкретного выражения для всех членов вообще) отпущения его на свободу, тем самым значительно ограничивал употребление жестоких наказаний для рабов, так что предполагаемый выше случай нанесения смертельных ударов мог быть исключительным, редким явлением.

Таким образом Моисеево законодательство брало под свою защиту жизнь и здоровье раба. Как личности же, законодательство предоставляет рабу пользование одним из существеннейших преимуществ членов теократического государства – именно праздновавшем субботы. “День седьмой суббота Господу, Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя” (Исх.20:10), “чтобы отдохнул раб твой и раба твоя, как и ты“ (Втор.5:14). Этот священный день покоя, следовательно, был установлен не для господина только, но и для его раба, в поте лица трудящегося для него. Значение покоя и отдыха имели также для раба и годы – субботний и юбилейный, когда прекращалась полевая работа, бывшая главным тяжелым трудом для рабов (Лев.25:4). Наконец, для поднятия нравственного сознания рабов Моисей допускает их к участию как в общих праздничных торжествах народа, так и в частных семейных радостях, выражавшихся в жертвенных обедах. “И сказал Господь Моисею и Аарону: вот устав пасхи: никакой иноплеменник не должен есть ее. А всякий раб, купленный за серебро, когда обрежешь его, может есть ее“ (Исх.12:44). Такое же участие раба допускается и в других праздничных торжествах, в праздновании седмиц и кущей. “Совершай праздник седмиц Господу, Богу Твоему. И веселись ты, и сын твой, и дочь твоя, и раб твой, и рабыня твоя, и левит, который в жилищах твоих, и пришелец, и сирота, и вдова, которые среди тебя“ (Втор.16:11). “Праздник кущей совершай у себя семь дней, и веселись в праздник твой ты, и сын твой, и дочь твоя, и раб твой, и раба твоя“ и т. д. (Втор.16:13–14). Такое участие рабов в народных и семейных торжествах еще более могло сближать господ с рабами и приучать их смотреть на последних, не как на низшую по существу породу, а как на равных себе людей, только случайно обделенных судьбой, – следовательно людей, достойных не презрения, а сожаления, людей нуждающихся в помощи и защите. Такое сознание законодатель старается поддерживать в народе частым напоминанием ему бедствий его собственного рабского состояния в Египте. Перечислив лиц, имевших право участвовать в праздничных торжествах народа, лиц беспомощных, несчастных, обездоленных, каковы раб и раба, вдова, сирота, пришелец и левит, не получивший земельного надела, законодатель обыкновенно так заключает свое постановление: “помни, что ты был рабом в Египте“ (Втор.16:12), указывая этим на близкий фактический пример тяжести рабского, бесправного, беспомощного состояния. И мотивированный таким образом закон имел сильное влияние на практику. В библейской литературе есть несколько указаний, обрисовывающих отношения господ к рабам. Так Иов, в своем бедственном состоянии, вызвавшем у него искреннюю исповедь во всех его прежних житейских отношениях, говорит, что он никогда не пренебрегал правами своих рабов, когда даже они спорили с ним, что он всегда носил в себе сознание того, что раб и господин равны по человеческому достоинству. “Не Он ли, восклицает Иов, который создал меня во чреве, создал и его (раба), и равно образовал нас в утробе“ (Иов.31:13–15)? Какую противоположность с этим изречением Иова имеют, например, изречения представителей двух классических народов – Аристотеля и Ювенала. Ό γὰρ δούλος ἔμψυχον ὄργανον, τό δ’ ὄργανον ἄψυχος δούλος ἐςι, – бессердечно говорит философ Аристотель, бравшийся за решение вопросов о счастье человечества. О demens! ita servus homo est? – вторит ему Ювенал, своей сатирой, неумолимо бичевавшей все низкое и позорное в римском обществе, хотевший возвысить человеческое достоинство.¹⁶¹ Каким холодным бессердечием и варварством отдают слова этих “великих“ людей, и какой нежностью, любовью и гуманностью веет от слов библейского страдальца. А вот другой библейский “господин“ – богатый Вооз. Он не считает для себя низким обращение с рабами; напротив, он сам идет в поле к жнецам, с истинно братским радушием вступает в их круг и искренно приветствует их ласковыми словами: “Господь с вами“, на что рабы также радушно отвечают ему: “да благословит тебя Господь“ (Руфь.2:4). Такие дружеские отношения к рабам имели место и в домашней обыденной жизни. “Если есть у тебя раб, – говорит мудрец, – то поступай с ним как с братом, ибо ты будешь нуждаться в нем, как в душе твоей“ (Сир.33:32). При отсутствии наследников, по древнейшему обычаю, раб мог становиться полным наследником имущества господина (Быт.15:3), или даже жениться на дочери господина, как это было например в семействе израильтянина Шешана, на дочери которого женился раб его египтянин (1Пар.2:34–35). Благодаря такому гуманному отношению к рабам объяснимо и то обстоятельство, что в еврейской истории нельзя указать и единственного примера восстания рабов, как это много раз случалось у римлян и греков.¹⁶² Даже случаи бегства рабов от своих господ, столь обычного явления у всех рабовладельческих народов, представляются очень редкими; по крайней мере в библейских книгах упоминается один только случай такого рода, именно бегство двух рабов от жестокого и непостоянного Семея (3Цар.2:39). Другой случай, где жестокий и злой Навал в запальчивости говорит, что “ныне много стало рабов, бегающих от господ своих“ (1Цар.25:10) не имеет действительно исторического значения.

Но если даже раб, не вынося жестокого обращения с ним господина, бежал от него, то в таком случае закон не на стороне господина, как это было у всех древних языческих народов, а на стороне раба. По этому поводу закон делает следующее постановление, дышащее полным сочувствием страдающим и угнетенным. “Не выдавай раба господину его, когда он прибежит к тебе от господина своего. Пусть он у тебя живет, среди вас на месте, которое он изберет в каком-нибудь из жилищ твоих, где ему понравится; не притесняй его“ (Втор.23:15–16). Одно это постановление могло служить надежной защитой раба от жестокостей господина, так как в противном случае жестокий господин мог лишиться всех своих рабов.

Права рабов из иноземцев терпят, однако же, в сравнении с правами израильтян, и значительные ограничения.

Так свидетельство раба пред судом было не действительно.¹⁶³ Такое ограничение, конечно, было отчасти следствием вообще неблагоприятного, господствовавшего в древности мнения о нравственных качествах рабов, а частью вызывалось и подневольным, зависимым положением раба, благодаря которому раб, особенно в случае свидетельства против господина, поставлялся в трудное положение – между требованиями совести и угрозами господина, в каковом положении трудно устоять на точке истины и нравственно заваленному, безукоризненно честному человеку. Талмудические постановления ограничивают права рабов и в некоторых других отношениях. Так, раб, как полная собственность господина, не имел права иметь никакого собственного владения: “все, что раб приобретает, приобретает он для господина своего“.¹⁶⁴ Господину, по толкованию талмудистов, принадлежало не только все то, что раб приобретал работой, или находкой, или в качестве подарка, но он имел право и на вознаграждение, сделанное рабу за нанесенные ему оскорбления или повреждения. Но, как замечает Зальшюц, талмудические постановления в этом отношении находились под влиянием римского права, на что ясно указывает почти буквальное сходство приведенного выше талмудического определения о праве господина на сделанное рабом приобретение с подобным же определением римского права, по которому: quodcunque per servum acquiritur id domino acquiritur.¹⁶⁵ По талмудическому праву, раб не считался также правоспособным для брачных отношений. Если господин позволял рабу сожительство с рабыней, то это сожительство ни в юридическом, ни в религиозном отношении не имело характера действительного брака. Господин мог ту же рабыню во всякое время передать другому рабу для сожительства. Дети от такого сожительства принадлежали господину. Господину же принадлежали и дети, происшедшие от незаконной связи свободного с рабой; напротив дети от связи раба со свободной считались хотя и незаконными, но свободными, так что в том и другом случае дети от незаконной связи причислялись к состоянию матери. На этих постановлениях талмуда также сильно отразилось влияние римского права, по которому qui nascitur sine legitimo matrimonio, matrem sequtur.¹⁶⁶

В отношении к рабыням из чужеземцев закон не представляет особенных постановлений. Они, как видно было из приводившихся выше узаконений, пользовались теми же преимуществами и терпели те же ограничения в своих правах, как и рабы. Особенности представляются только в таких отношениях, которые свойственны исключительно женскому полу, как например в случае соблазна и недозволенной связи мужчины с несвободной женщиной. Закон в этом случае налагает на преступников наказание, но не смертью, как это положено на случай подобного преступления с свободной, а жертвой повинности (Лев.19:20–22). Ввиду такого сходства в положении рабов и рабынь нет надобности останавливаться на подробном изложении прав последних – оно было бы повторением уже изложенного; вместо этого представим общую характеристику рабского состояния чужеземцев у евреев.

Рассмотренная нами форма рабского состояния есть высшее выражение “рабства“ по закону Моисея. Люди этого состояния на всю жизнь рабы. И, однако же, это рабство по сравнению с рабством у других народов теряет характер “рабства“ в собственном смысле, как оно понималось в древнем языческом мире и понимается в новейшее время. “Все, что привыкли соединять с словом “рабство“ в древнем и новом мире, – говорит Зальшюц,¹⁶⁷ – именно, что люди этого состояния всецело отданы на произвол господина, что он может без меры наказывать их, обременять непрестанной тяжелой работой, даже безнаказанно лишать жизни, – все это теряет свое значение по отношению к Моисееву праву, так как этот класс людей здесь находился под защитой закона и никоим образом не бесправен“. Моисеев закон признавал в рабе человеческую личность, и защищал его права как личности, брал под свою охрану его жизнь и здоровье, вводил его в пользование всеми преимуществами, назначенными для народа, и давал возможность при случае вступить в родственные отношения с семейством господина, т.е. получить независимость и слиться с народом.¹⁶⁸ Благодаря таким гуманным постановлениям, те, которые в других государствах в качестве низшей, бесправной породы людей отделенные от остального населения, составляли из себя крайне опасную массу, которую можно было держать в покорности и порядке только строжайшими, даже бесчеловечно жестокими мерами (как это было, например, в Спарте с илотами), здесь вступали в патриархально-семейный союз с народом. Под влиянием свободных учреждений Моисеева государства, сглаживавших резкие противоположности состояний господства и подчинения, вновь поступающие рабы скоро переходили из отчужденного и враждебного отношения к господам в близкое и братское отношение к ним, и такой порядок вещей не мог не иметь самых лучших последствий как для государственной, так и для семейной жизни израильского народа. Отсюда внутреннее спокойствие жизни этого народа, не знавшее ужасающих бедствий вражды подчиненных классов в господствующим. Для рабов и всех угнетенных палестинская почва была благословенной почвой, потому что, благодаря закону о невыдаче бежавшего раба господину, они здесь находили себе убежище и защиту – от притязаний жестоких господ. Наконец и самая безотрадная “вечность“ рабства чужеземцев у евреев, единственная черта, придающая ему характер действительного рабства, в Моисеевом законодательстве терпит некоторые косвенные ограничения. Так, кроме указанного случая возможности получения свободы через поступление в родственную связь с домом господина, в законе (Лев.19:20) предполагается возможность добровольного освобождения, а законами о жестоком обращении с рабами, о повреждении членов у них – освобождение предписывается. Особенно замечательны, как говорит Зальшюц,¹⁶⁹ последние постановления; во всех случаях, имеющихся в виду этими постановлениями, закон вместо того, чтобы налагать наказание на господина за жестокое обращение с рабом, предпочитает дать свободу рабу, как бы давая этим знать, что законодателю противно рабство по существу, что он пользуется всяким средством и всяким поводом, чтобы только смягчить, ограничить или даже вовсе уничтожить рабское состояние.

Такой характер рабского состояния у евреев не имеет ничего общего с рабским состоянием у других народов древнего мира, например, у римлян. В противоположность рассмотренному правовому положению рабов у евреев, у римлян рабы считались pro nullis... pro mortuis... pro quadrupedibus; положение их было даже хуже положения домашнего скота. Они не имели ни голоса в государстве, ни имени, ни племени, ни даже списка. Они считались неспособными чем бы то ни было обижаться, и не могли приобретать себе ничего ни покупкой, ни по наследству. Исключая того, что называлось их peculium, все, что только они приобретали, принадлежало их господину; они не могли ни защищать, ни защищаться на суде, и всецело были исключены из сферы всякого гражданского права; они не признавались правоспособными на брак, и в то же время не имели пощады в случае незаконной связи. Их можно было продать, передать, заложить, подобно всякому другому имуществу; имением они считались и, как с имением, с ними распоряжались.¹⁷⁰ “За малейшее и самое невинное оскорбление господина их подвергали жестоким бичеваниям и осуждали на тягчайшие работы; и самый последний тиран, член господского дома, разгневанный действительным или воображаемым оскорблением, мог во всякое время пригвоздить раба ко кресту и умертвить его самой медленной, мучительной смертью. Рабами по преимуществу были несчастные пленники. Эти жалкие пленники, как свидетельствует древняя история, или подвергались беспощадному мучению или с аукциона продавались в рабство. Тут иногда бросали их в глубокие рудокопни, осуждали на пожизненный невыносимый труд во тьме и отчаянии; иногда запирали в частные рабочие дома, осуждая на самые тяжелые и низкие работы; работа в поле и дома, работа без отдыха – возлагалась на рабов. Наконец, последним попранием всякого человеческого достоинства в рабе служило клеймление лба знаком вечного бесчестия и публичного позора. Нельзя подумать о таком презрительном, жестоком обращении со своим ближним, родственным существом без чувства самой горькой жалости и негодования“.¹⁷¹ Из этого сопоставления римского рабства с еврейским видно, насколько Моисеево право гуманнее и справедливее в отношении к обездоленным, беспомощным членам в человечестве.

В Моисеевом государстве, кроме рассмотренного класса рабов из чужеземцев, был и класс рабов из евреев. Этот вид рабов по-видимому вовсе не должен бы иметь места в свободном государстве избранного народа, так как рабство, как ненормальное явление, выражение государственно-общественного и нравственного неравенства, по-видимому исключалось государственно-общественными и экономическими законами Моисея. Мудрый законодатель, при основании своего государства, принял все меры к тому, чтобы сделать его царством “равенства“, в котором бы всем, и каждому в отдельности, предоставлены были все условия нравственного и материального развития, – развития не в ущерб одних другим, как это было во всех древних государствах, – а развития равного для всех. С этою целью он уничтожил все искусственные разделения народа на классы и состояния с различными правами и привилегиями, сделал всех членов государства полноправными членами его, объявил всех равными перед государством и законом, наделил равными земельными участками, и постановил такие законы, которые должны были не допускать нарушения установленного равенства. Откуда же после этого такое вопиющее нарушение его, как рабство свободных граждан в таком свободном государстве? Ответить на этот вопрос можно только указанием на общую участь великих идей, которые, попадая в среду грубой, неупорядоченной массы, никогда не сохраняют в себе той чистоты и силы, какими они обладали при выходе из творческого духа их великого создателя: грубая масса своим воздействием всегда ослабляет их силу, и потому в своем осуществлении они необходимо подчиняются обычным свойствам этой массы. Великая идея равенства, впервые возвещенная Моисеем, потерпела такую же участь. Хотя она призвана была к осуществлению в теократическом государстве, т.е. таком государстве, где в сравнении со всем остальным древним миром всего менее можно было ожидать неблагоприятных для нее воздействий, однако же и здесь неблагоприятные условия – результат вековой ненормально-исторической жизни – оказались настолько сильными, что великая идея никогда не могла вполне побороть их. Естественноисторические условия социально-экономического развития непрерывно и упорно действовали против нее, и она должна была уступать им: раз установленное равенство мало по малу переходило в социально-экономическое неравенство, – источник рабства. Моисей своим пророческим взглядом предвидел такую неминуемую участь своей идеи, и потому старания свои направил к тому, чтобы насколько возможно ограничить развитие необходимого зла.

Сущность теократического принципа, под покровительство которого Моисей поставил неприкосновенность личности членов своего государства, выражается в следующем положении: “Сыны израилевы, которых Господь Бог вывел из земли египетской, чтобы они не были там рабами, стали собственными рабами Иеговы, и потому не должно продавать их, как продают рабов“ (Свод текстов Лев.25:42, 25:55; 26:13). По прямому смыслу этого положения, рабство в собственном смысле не должно иметь места в израильском народе, так как оно было бы фактическим отрицанием господства Иеговы. На этот принцип и опиралась Моисеева идея равенства, так как устранением социально-экономического неравенства уничтожался бы первый и главный источник рабства. Но, как уже было сказано выше, идея равенства никогда вполне не осуществлялась, естественно-экономические законы неуклонно действовали в противоположном направлении и, мало-помалу, на место установленного равенства появилось сначала экономическое, а потом и социальное неравенство, – образовалась, следовательно, почва и для рабства. Сообразно с таким положением вещей законодатель определил и условия для рабского состояния.

Поступление свободного израильтянина в рабское состояние по Моисееву праву обусловливается двумя обстоятельствами: 1) бедностью, и 2) преступлением против собственности ближнего – воровством, при неимении средств вознаградить за украденное. Первый случай закон не определяет положительными постановлениями, а скорее предполагает. “Когда обеднеет, – говорит он, – брат твой и продан будет тебе“ (Лев.25:39). По условиям экономического быта в Моисеевом государстве, до такого состояния бедности, которое могло повлечь за собою “продажу“ в рабство, свободный израильтянин мог дойти главным образом продажей своего наследственного земельного надела. Продав свой земельный надел, еврей тем самым лишался главной опоры своего экономического благосостояния, так как в Моисеевом, почти исключительно земледельческом, государстве главным и почти единственным (кроме скотоводства) источником доходов была земля. После такой продажи он оставался совершенно без всяких средств к жизни, и поэтому, чтобы избавить себя и свое семейство от бедствий крайней нищеты, ему оставался единственный выход из беспомощного положения – отдаться в рабство, если только нельзя было избавиться от такой необходимости каким-нибудь счастливым оборотом – в форме займа или помощи со стороны родственников.

Некоторые исследователи допускают, что по Моисееву праву израильтянин поступал в рабское состояние и за неоплатные долги, которые он накопил, желая поправить свои расстроенные обстоятельства. Прямых указаний на такое постановление в законе нет, но указанные исследователи выводят его из некоторых определений, по-видимому предполагающих право кредитора ни личность должника. Если в самом деле главным условием поступления в рабство предполагается обеднение (Лев.25:39), то по обыкновенной логике условием его могла быть и неустойка в долговых обязательствах. Это особенно ясно, говорят,¹⁷² предполагается страдательной формой глагола, выражающего закон о продаже в рабство: “Когда обеднеет у тебя брат твой и продан¹⁷³ будет тебе” и пр., предполагающей постороннее право на личность, подлежащую продаже. Другую основу для своего мнения исследователи видят в том, что при выкупе из рабства требуется взнос суммы по расчету до срока освобождения (Лев.25:50). Такая сумма, по мнению Зальшюца, могла образоваться только из долгов, так как при свободном поступлении израильтянина в рабство, в качестве простого наемника, никто не заплатил бы ему вперед за все время его служения, имея в виду возможность его болезни или даже смерти. Но, во-первых, “страдательная“ форма глагола слишком неопределенное данное, чтобы можно было на нем категорически обосновывать какое-либо заключение. Так, например, кроме продажи в рабство за долги, она может давать повод к заключению о том, что семейство израильтянина, лишенное всякой возможности пропитываться, отдавало своего главного кормильца – отца семейства (конечно с согласия его, на что между прочим указывает неустойчивость страдательной формы глагола, переходящей в другом месте в подобном же законе в форму активную – “продастся“, “продаст себя“ (Лев.25:47–50) – в работники кому-либо, в некотором смысле “продавало“ его в рабство, чтобы на счет полученной суммы поддержать свое существование до более благоприятных обстоятельств, как например, до юбилейного года, в который по закону семейство могло получить свой наследственный, проданный по бедности, участок земли, и таким образом снова иметь самостоятельный источник средств существования. Такой же неопределенностью страдает и вторая посылка Зальшюца, на основании которой он заключает о продаже в рабство за долги. Та, предполагаемая законом, сумма, которую требуется заплатить владельцу при выкупе из рабства, могла образоваться не из долгов только, как думает Зальшюц, а и другими путями, как например указанным выше путем продажи израильтянина в рабство его собственным семейством, с целью поддержать свое существование на проданную сумму. В таком случае при выкупе израильтянина за него вносилась именно эта сумма, полученная за него семейством при его продаже. Зальшюц при своем заключении о том, что эта сумма есть не что иное как долг, по-видимому введен был в заблуждение выражением закона, по которому проданный израильтянин не должен был считаться рабом в собственном смысле, а “должен быть как наемник, как поселенец“ (Лев.25:39–40). На этом основании он заключил, что если так проданный израильтянин действительно не раб, а “наемник“ (поденный или погодный), то конечно никто не даст ему за работу всю сумму сразу до года отпущения или юбилейного года, как это предполагается законом; а если такая сумма предполагается как бы уплаченной, полученной рабом, так что при выкупе его требуется возвратить ее владельцу раба, то конечно эта сумма есть не что иное, как долг, который требуется уплатить, чтобы освободить израильтянина от рабства. Но дело в том, что хотя закон в видах человеколюбия повелевает смотреть на раба-израильтянина не как на раба в собственном смысле, а как на наемника, и поэтому запрещает налагать на него “работу рабскую“, тем не менее этот раб-израильтянин не есть в собственном смысле и наемник: в социальном и гражданском смысле он все-таки не свободный работник, а человек рабского состояния. На это указывает лишение его свободы до определенного законом срока для отпущения рабов, что совершенно несовместимо с положением свободного наемника. А если так, то при покупке израильтянина рабовладелец должен был платить ему или за него семейству не по частям, смотря по времени его работы, не по дням или годам, а заплатить за него сразу всю сумму до года отпущения или юбилейного года, как это бывает при покупке обыкновенных рабов, принимая на себя всякую невыгодную для него возможность болезни или смерти раба. Такими соображениями ослабляется сила доводов Зальшюца в пользу права кредитора на личность должника. Такое право, говорит по этому поводу Мильцинер, не имеет для себя надлежащей почвы в Моисеевом законе, и в раввинских преданиях нет и отдаленнейшего намека на его существование.¹⁷⁴ Оно совершенно стало бы в противоречие с тем духом гуманности, с которым Моисеево законодательство относится к должнику. Тот закон, который запрещает кредитору удерживать у себя на ночь взятую в залог одежду бедняка (Исх.22:25 и д.; Втор.24:12 и д.) или брать в залог необходимый в домашнем хозяйстве, предмет, или даже вообще запрещает самому кредитору входить в дом должника, чтобы взять в залог лучшие по своему усмотрению вещи (Втор.24:6–10), – такой закон не мог личность и свободу обедневшего должника или его детей отдать на произвол жестокосердого кредитора. Защитники такого права в Моисеевом законодательстве ссылаются между прочим на исторические примеры захватывания в рабство несостоятельных должников или даже их детей (3Цар.4:1 и сл.; Неем.5:5). Но чтобы оценить истинный смысл этих примеров, нужно, говорит Мильцинер, обратить внимание на время, из которого мы имеем оба эти примера. Первый взят из времени господства дома Ахава, когда Моисеевы законы вообще не соблюдались, а второй – из времени вскоре после возвращения из плена вавилонского, когда еще не были восстановлены и упорядочены юридические отношения. Кроме того, самое повествование об этих фактах в обоих местах показывает, что действия кредиторов были противозаконны, несправедливы. На это, пo мнению названного выше исследователя, указывают даже и употребленные в обоих приведенных местах выражения, на библейском языке часто означающие вопль против понесенной несправедливости (Ср. Исх.22:26; Иов.19:7 и особенно Исх.5:7). Несостоятельны также указания и на другие места, будто бы подтверждающие право кредитора на личность должника, на продажу его за долги в рабство. Так против доказательства этого права на основании (Мф.18:28) уже Калль, толкователь талмудистов в прошлом столетии, справедливо заметил, что: “Ibi non historia scribitur, sed pingitur parabola eaque forlasse ad mores Romanorun adcommodata, qui pridem in Judæa rerum poliebantur. Apud illos scilicet malæ fidei debitores solebant vendi“.¹⁷⁵

Вторым обстоятельством, обусловливавшим поступление в рабское состояние, было воровство, когда притом укравший не имел чем заплатить установленное законом вознаграждение потерпевшему. “Укравший должен заплатить; а если нечем, то пусть продадут его для уплаты за украденное им“, или как читается в Вульгате: “Si non habuerit, quod pro furlo reddat, ipse venumdabitur” (Исх.22:2–3).¹⁷⁶ По закону Моисея укравший вообще должен был платить потерпевшему вдвое, вчетверо и впятеро против украденного; поэтому когда вор даже был пойман с украденным предметом, то он все-таки не мог отделаться возвращением этого предмета, – он должен был заплатить установленное законом вознаграждение сверх украденного. Если он не имел чем заплатить этого, его продавали. Иосиф Флавий говорит, что вор продавался в рабство самому потерпевшему – “δοῦλος ἔστω.τοῖς κατταδικασαμένοις“,¹⁷⁷ но это едва ли вероятно, ввиду нравственных неудобств для такой продажи. Вероятнее, что его можно было продать всякому другому еврею, с чем согласно, между прочим, раввинское воззрение на этот предмет).¹⁷⁸ Гораздо большую трудность в понимании рассматриваемого закона представляет то, продавался ли вор лишь на столько времени, сколько достаточно было для получения суммы, необходимой для вознаграждения потерпевшего, или же продавался в рабство в собственном смысле, т.е. до установленного законом отпущения для всех рабов из евреев. Текст, по-видимому, дает некоторое основание думать, что вор продавался только “за украденное им“, ἀντὶ του κλέμματος, no выражению текста LXX. Между тем свидетельство Иосифа Флавия дает повод к другому заключению. “Videlicet furem, quodsi non fit solvendo, vendi, non tamen еxteris, nec in servitutem perpetuam, sed vindicandum in libertatem anno septimo“.¹⁷⁹ Это свидетельство, указывающее на право проданного в рабство вора на освобождение в седьмой год, дает основание предполагать, что вор продавался не на столько лишь времени, сколько достаточно было для получения суммы необходимой для вознаграждения потерпевшего от воровства, но в рабство – в том смысле этого слова, как оно определено было законом для израильтянина.

В определении правового положения еврея в рабском состоянии Моисеево законодательство является полным выразителем теократического принципа, по которому “рабы Иеговы“ не должны быть “рабами людей“ в древнем, строгом смысле этого слова. Уступив естественным социально-экономическим условиям, необходимо приводившим к развитию рабства, законодатель, ограничив эти условия до наивозможно меньшого их числа, в то же время употребил все старания к тому, чтобы положение подвергшихся действию этих условий членов теократического государства было наивозможно менее похоже на действительное рабское состояние. С этой целью, он вслед на постановлением, допускающим возможность поступления еврея в рабство по причине бедности, присоединяет и определение его правового положения, и вместе требование гуманного обращения с ним. “Когда обеднеет у тебя брат твой и продан будет тебе; то не налагай на него работы рабской. Он должен быть у тебя как наемник, как поселенец“ (Лев.25:39–40). Исследователи Моисеева права, соглашаясь в признании духа гуманности, веющего от этого постановления, однако же различно объясняют точный смысл его. Талмудисты, а за ними Мильцинер и др. под требованием “не налагать на раба-еврея работы рабской“ подразумевают требование “не налагать унизительных работ, которые обыкновенно исполнялись действительными рабами, например, следовать за господином в ванну и нести за ним одежды, или развязывать и подвязывать ему сандалии, мыть, умащать или укладывать в постель“.¹⁸⁰ Такое понимание, в некотором отношении, имеет свое основание, так как по нему еврей освобождался от перечисленных, считавшихся рабскими, работ. Но исполнение этих работ, хотя бы и считавшихся рабскими, не могло быть обременительным для раба, разве только в нравственном отношении, так как постоянно напоминало бы ему о его рабском состоянии. Гораздо основательнее другое объяснение,¹⁸¹ по которому под “рабской работой“ разумеется тяжелая, непосильная, в собственном смысле рабская работа, какую, например, исполняли евреи в Египте (Исх.1:14). Такую мысль предполагает взгляд законодателя на раба-еврея как на “наемника“, под которым разумеется свободный работник, избирающий себе посильную работу. Эта же мысль проглядывает в следующем за рассматриваемым законом выражении теократического принципа, по которому евреи “рабы Иеговы, которых он вывел из земли Египетской“, т.е. освободил от тех тяжелых работ, которыми их там обременяли. Наконец, заключительное постановление этого закона: “не господствуй над ним с жестокостью“ или как оно выразительнее читается у LXX: “оὐ κατατενεῖς αοτόν ἐν μόχϑω“ (Лев.25:42–43), не оставляет более места для сомнения в том, что законодатель, запрещая налагать на раба-еврея “работу рабскую“, имел при этом в виду ту тяжелую, рабскую работу, какой обременяли израильтян в Египте, и от которой избавил их теперь Иегова.¹⁸² Из этих постановлений видно, какими заботами законодательство окружает еврея в его рабском состоянии. Ограничение тяжелых условий его рабского состояния доведено почти до отрицания самого рабства, так что еврей и в этом состоянии не переставал быть свободной личностью, как и каждый другой израильтянин не в рабском состоянии. Личность его была неприкосновенна. Если господин наносил ему оскорбление или повреждение, то он имел право на то же вознаграждение, какое закон определяет за оскорбление свободного гражданина. Постановление, изложенное в (Исх.21:26–27) раввины по справедливости относят только к рабу из чужеземцев, так как раб-еврей и без того, как увидим дальше, освобождался чрез шесть лет или в юбилейный год, и потому отпущение за побои с нанесением повреждения членам, было бы недостаточным для него возмездием за оскорбление.¹⁸³ Раб-еврей даже и в имущественном отношении рассматривался как свободный наемник, так что господин его не имел права на его имущество, приобретенное им помимо узаконенной работы для господина, например посредством находки, подарков, заработка жены и пр. Это предполагается законом о выкупе из рабского состояния израильтянина у поселенца, которым выкуп возлагается на родственников, – “или, если будет иметь достаток сам выкупится“ (Лев.25:49), – добавляет закон. В (2Цар.9:2; 9:10) рассказывается о богатом рабе Саула, имевшем хорошее хозяйство и двадцать рабов. Как член теократического государства, еврей и в рабском состоянии пользовался всеми преимуществами, установленными законом для свободных граждан этого государства. Так, он пользовался покоем в субботний день и участвовал в семейных и общественных торжествах при принесении жертв (Исх.20:10; Втор.5:14; 12:17–18; 16:11). В одном только отношении, говорит Мильцинер, положение раба-еврея скорее походило на положение раба-чужеземца, чем свободного гражданина, именно, что его брак в рабском состоянии с данной ему господином в сожительство рабыней признавался не религиозно-гражданским, а рабским браком (Исх.21:4), так что дети от этого сожительства оставались навсегда во владении у господина, как его домочадцы. Но и такое постановление скорее касается личности рабыни,¹⁸⁴ чем раба, так как закон не говорит, чтобы это сожительство для еврея имело характер принудительного со стороны господина.

Как видно из вышеизложенного, еврей и в рабском состоянии пользовался широкими правами. Условия, делающие это состояние у других народов тяжелым и унизительным для человеческого достоинства, здесь ограничены до наивозможно меньшей степени, почти до отрицания их. Но, ограничивая условия тяжести рабского состояния по самому существу этого состояния, законодатель вместе с тем ограничил его и по времени. У других народов рабское состояние было вечным, как это было с некоторыми ограничениями и у евреев, в отношении к рабам из иноплеменников. По отношению же к рабам из евреев, такое условие было несовместно c теократическим принципом, по которому “сыны израилевы – рабы Иеговы“ и потому не должны быть рабами людей в собственном смысле слова, а должны быть как наемники. В виду этого принципа законодатель ограничил рабское состояние еврея по времени, назначив срок, по истечении которого раб-еврей должен был получать свободу без всякого выкупа. “Если купишь раба еврея, говорит законодатель, – пусть он работает тебе шесть лет, а в седьмой год пусть выйдет на волю даром“ (Исх.21:2; Втор.15:12). На этом постановлении лежит яркая печать теократизма. Уступив естественно-социальному развитию общества, приведшему к нарушению личного правового равенства членов теократического государства, выразившемуся в происхождении рабского состояния, теократический принцип получает полное господство в седьмой, священный год, уничтожая допущенное неравенство личности. Ограничение рабского состояния шестью годами и провозглашение седьмого года годом освобождения, имеет тесную связь с понятием субботы и субботнего года. Как после шестидневной работы недельная суббота, и после шестилетней обработки земли годичная суббота, или субботний год, должны были служить воспоминанием Творца и Владыки мира, предписавшего человеку и труд, и пользование плодами его с поля, так и после шестилетнего рабского состояния освобождение раба должно было служить как для господина, так и для раба воспоминанием того, что они оба рабы Иеговы и, следовательно, равны между собой.¹⁸⁵ Но имея тесную связь с субботним годом пo мысли, год освобождения однако же не был тождествен с ним по времени. Между тем как первый был заключительным годом определенной, одинаковой для всех членов теократического государства, седьмицы лет, второй был седьмым годом для отдельного лица, седьмым со времени поступления его в рабское состояние. На это указывает уже сам закон, определяющий шесть лет работы до освобождения; такого определения нельзя было бы сделать, если бы годом освобождения был субботний год, так как тогда работа сокращалась бы, смотря по промежутку времени от момента продажи до субботнего года. Притом, эти годы, видимо, отделяются один от другого и в самом изложении закона, так как при описании субботнего года (Лев.25:1–7; Втор.15:1) и соединенных с ним преимуществ для членов теократического государства не упоминается о таком важном преимуществе, как освобождение от рабского состояния, и при установлении года отпущения не упоминается о субботнем годе.

С изложенным законом об отпущении раба-еврея в седьмой год, по-видимому, стоит в противоречии другое постановление законодателя, назначающее другой срок для отпущения. “Когда обеднеет у тебя брат твой и продан будет тебе, то до юбилейного года пусть работает у тебя; a тогда пусть отойдет он от тебя” (Лев.25:39–41). Для объяснения такой значительной разности в сроке отпущения учеными исследователями предлагалось несколько различных толкований. Эвальд¹⁸⁶ и многие другие хотят объяснить эту разность разновременностью того и другого законоположения: после того как, – говорит Эвальд, – предписанное в Исходе постановление об отпущении рабов в седьмой год вышло из употребления, то, чтобы все-таки сохранить в принципе закон, срок отпущения ограничили юбилейным годом, что, конечно, в виду того, что только редкие рабы доживали до юбилейного года, было жалкой заменой прежнего закона. Другие, как напр. Зальшюц, объясняют эту разность различием лиц, которых имеют в виду тот и другой законы: между тем как закон (Лев.25:39–41) имеет в виду обедневшего и продавшего до юбилея свой земельный надел израильтянина, который поэтому, не имея чем содержаться свободно, по необходимости должен был оставаться в рабстве до юбилея, когда он мог получить свой участок, – закон Исхода и Второзакония имеет в виду средний класс рабов, рожденных в доме от рабского брака, которые по закону, будучи проданы другому господину, имели право на освобождение в седьмой год.¹⁸⁷

Оба представленные объяснения рассматриваемой трудности страдают одним недостатком – искусственным преувеличением представляющейся разности между первым и вторым законами, и вследствие этого, прибегают в таким крайним средствам, как допущение разности во времени издания закона или искусственное создание особого класса людей. Зальшюц, например, всю свою теорию построяет главным образом на выражении закона (Исх.21:2) – “если купишь раба еврея”, каковое выражение, по его мнению, можно относить только в такому лицу, которое уже прежде было в рабском состоянии, а никак не к такому, которое только еще поступает в рабское состояние. Но такое основание, при своей искусственности, вместе с тем и непрочно. На таком основании, по справедливому замечанию Мильцинера,¹⁸⁸ можно бы при понимании подобных рассматриваемому выражений, как например, “помазать царя“ (Суд.9:8) или латинского ducere uxorem, придти к несообразному заключению, что помазываемый уже прежде был царем, или выходящая замуж уже прежде была замужем. Притом, при повторении этого закона во (Втор.15:12) покупаемый даже и не называется уже рабом. Таким образом рассматриваемая теория в этом отношении совершенно теряет почву. Наконец, нельзя не обратить внимание и на ту несообразность, по которой, при допущении этой теории, специальное законодательство, не определив прежде прав израильтян, поступивших в рабское состояние, занялось бы судьбой совершенно особого, во всяком случае низшего, класса людей.¹⁸⁹ Эта несообразность устраняется при прямом понимании дела.

Разность двух рассмотренных законов несравненно легче объясняется другим способом. Уже Михаэлис пытался разрешить видимое противоречие между этими двумя законами, допустив, что эти законы совершенно самостоятельно устанавливают свои различные сроки отпущения. “Раб обыкновенно отпускался, – говорит он, – в седьмой год своей службы (по закону Исхода и Второзакония). Но положим, что он поступил в рабское состояние в 46-й год еврейского летосчисления, следовательно за четыре года до юбилейного года; тогда уже он не дожидался седьмого года, а получал свободу в юбилейный год (по закону книги Левит), а вместе со свободой получал и свое проданное поле“.¹⁹⁰ Мнение Михаэлиса вполне принимает Мильцинер,¹⁹¹ и оно имеет гораздо больше оснований, чем рассмотренные выше два другие мнения. Прежде всего, оно имеет за себя ту простоту, с которой объясняется преувеличиваемая другими объяснениями трудность примирения двух, по-видимому, различных законов. При таком объяснении эти два закона являются уже не противоречащими, а дополняющими друг друга: первый закон устанавливает, так сказать, обыкновенный срок отпущения на седьмой год от поступления в рабское состояние, a второй – чрезвычайный, вызываемый исключительно общим теократическим и социально-экономическим значением юбилейного года, имевшего своей целью восстановлять первоначальное равенство по праву и состоянию, и потому влекшего за собой освобождение потерявших свободу членов теократического государства, и возвращение отчужденных полей их первоначальным владельцам. Что касается того недоумения, которое возникает при таком объяснении, почему закон (Лев.25:39–41) выражается так категорически и самостоятельно, как будто не имеет в виду другого закона, определяющего шестилетний срок работы, так что может заключать в себе “опасную двусмысленность“ (по выражению Зальшюца), то оно устраняется самым положением этого закона в законодательстве. Между тем как в первом законе законодатель устанавливает обыкновенный семилетний срок отпущения во все продолжение пятидесятилетнего периода, здесь во втором законе, где главным образом речь идет вообще о преимуществах, соединенных с юбилейным годом, законодатель счел нужным указать только тот срок отпущения, который определяется юбилейным годом, не упоминая об обыкновенном сроке, который предполагается известным. Опасную двусмысленность этот закон заключал бы в себе в таком случае, если бы хоть одной чертой он противоречил первому закону, заключал бы в себе такие постановления, которые хотя косвенно отменяли бы постановления первого закона. А этого он не заключает в себе; он только независимо от того закона устанавливает свой срок, который вызывается внутренним смыслом юбилейного года.

Иной характер принимает Моисеево законодательство по отношению к израильтянину, поступившему в рабское состояние к неизраильтянину, но только живущему среди израильского народа. Такому израильтянину оно не дает права на освобождение в 7-й год работы, а сроком освобождения его определяет 50-й юбилейный год. Здесь тоже прямо не отрицается право на освобождение в 7-й год, но об этом можно заключить по некоторых чертам закона, предполагающим отсутствие этого права. Текст закона таков: “Если пришлец или поселенец твой будет иметь достаток, а брат твой пред ним обеднеет и продастся пришельцу, то после продажи можно выкупить его; кто-нибудь из братьев его, или из родства его должен выкупить его; или если будет иметь достаток, сам выкупится. И он должен рассчитаться с купившим его, начиная от того года, когда он продал себя, до года юбилейного. И если еще много остается лет, то по мере их он должен отдать в выкуп за себя серебро, за которое он куплен. Если же мало остается лет до юбилейного года, то он должен сосчитать, и по мере лет отдать за себя выкуп. Если же он не выкупится таким образом, то в юбилейный год отойдет сам и дети его с ним“ (Лев.25:47–54). Из текста видно, что закон не имеет в виду 7-го года освобождения, так как, говоря об освобождении в юбилейный год, предполагает до него много лет, следовательно, такой период, которым не может быть четырехлетний или, самое большое, пятилетий период, могущий быть до юбилейного года при шестилетнем сроке освобождения.¹⁹² Трудно положительно указать основание, по которому законодатель лишил израильтянина, поступившего в рабское состояние к иноплеменнику, права на освобождение в седьмой год. Но можно предполагать, что законодатель этим выразил свое нежелание, чтобы израильтянин – раб Иеговы, сделался рабом у иноплеменника, не знающего Иеговы, предполагая, что долгий срок рабства удержит от поступления в него к иноплеменнику. На это, по-видимому, указывает и право выкупа, которое в этом только случае допускается законом: если по каким либо обстоятельствам израильтянин поступал в рабство к иноплеменнику, не смотря на тяжелое условие долговременности этого рабства, то в этом случае закон возлагал на родственников обязанность сделать выкуп, и круг их, имеющийся в виду законом, так широк (“кто-нибудь из братьев его, или дядя его, или сын дяди его, или кто-нибудь из родства его, из племени его, должен выкупить его“), что только в исключительных случаях выкуп не мог быть приведен в исполнение. Выкуп производился по расчету, смотря по тому, сколько лет проработано уже рабом и сколько оставалось еще работать до юбилейного года; за оставшиеся должно было взнести соответственную сумму. Если бы, например, кто-нибудь продал себя в рабство за 10 лет до юбилейного года за 40 сиклей, и через три года получил возможность выкупиться, то выкупная сумма, за вычетом 12 сиклей за проработанные три года, должна бы составлять 28 сиклей. Родственник, который таким образом выкупил бы раба, никак не имел права на работу выкупленного. Выкуп был обязанностью, возлагавшеюся законом на родственников, такой обязанностью, к исполнению которой при иных обстоятельствах, по свидетельству и мнению Маймонида, можно было даже принуждать.¹⁹³ Если же выкуп не мог быть сделан и израильтянин оставался в рабстве у иноплеменника, то закон принимал все меры к облегчению его положения: “Он должен быть у него как наемник во все годы; он (иноплеменник) не должен господствовать над ним с жестокостью в глазах твоих“ (Лев.25:53). В последнем выражении раввины усматривают требование закона, чтобы общество наблюдало над обращением с рабом и защищало его от жестокости господина.¹⁹⁴ “В юбилейный год он отойдет сам и дети его с ним“. Но и в самом освобождении закон полагает различие между рабом у иноплеменника и рабом у израильтянина. Первому закон полагает одно лишь освобождение, между тем второму вместе с освобождением предписывает подарок со стороны господина.

Этот подарок служил высшим выражением тех забот, какими закон окружает израильтянина, поступившего в рабское состояние. “Когда будешь отпускать раба (брата твоего еврея) от себя на свободу, не отпусти его с пустыми руками; но снабди его от стад твоих, от гумна твоего и от точила твоего; дай ему чем благословил тебя Господь, Бог твой“. “Помни, – прибавляет законодатель, – что и ты был рабом в земле Египетской, и избавил тебя Господь Бог твой; посему Я сегодня и заповедаю тебе сие“ (Втор.15:13–15). Подарок этот, очевидно, имел двоякую цель. Он должен был служить отпущенному пособием при обзаведении новым хозяйством, чтобы опять не доведен был нуждой до необходимости вновь продать только что полученную свободу, почему и кредиторы, по талмудическому толкованию, не имели права требовать этот подарок в уплату долга. С другой стороны, этот дар для раба, которого нельзя было по закону принуждать к исполнению своих обязанностей жестокостью, должен был служить побудительным средством стараться заслужить полное довольство господина, так как от этого довольства зависела величина дара.¹⁹⁵ Кроме того, в установлении этого дара нельзя не видеть и нравственной цели, по которой законодатель этим вознаграждением за работу как бы хотел снять с отпущенного последний знак его рабского состояния – безвозмездность труда, – делая его как бы в полном смысле свободным «наемником». получающим вознаграждение за труд.

В заключение постановлений об отпущении раба, законодатель говорит: “не считай этого для себя тяжким, что ты должен отпустить его от себя на свободу; ибо он в шесть лет заработал тебе вдвое против платы наемника; и благословит тебя Господь, Бог твой, во всем, что ни будешь делать“ (Втор.15:18). Некоторые исследователи различно понимают выражение “вдвое против платы наемника“. Так, Зальшюц¹⁹⁶ предпочитает такое чтение этого текста: “не считай для себя тяжким, что ты должен отпустить его на свободу, хотя он работал тебе за двойную плату наемника, т.е. хотя он, так как ты его купил и должен был кормить, вдвое больше стоил тебе, чем наемник, получающий плату по мере своего труда“. Но такое чтение и понимание отзывается искусственностью, тем более, что еврейский текст по подстрочному латинскому переводу читается так: quia duplex merces mercenarii servtivit tibi, или яснее пo Сирскому переводу: quoniam plusminus (duplo major) pro mercede mercenarii servtivit tibi.¹⁹⁷ Мысль закона очевидно та, что раб, бывший в полном распоряжении господина, во всяком случае мог заработать вдвое больше, чем наемник, требующий за свою работу соответственной платы, и потому для господина, достаточно уже попользовавшегося плодами рук своего раба, не могло быть достаточных оснований для того, чтобы постановление закона об отпущении раба считать тяжким для себя, кроме разве только чувства своекорыстия, заставлявшего пожалеть о лишении выгодного работника.

Таким образом, законодатель принял все меры к тому, чтобы сделать беспрепятственным установленное им отпущение для рабов, устранив рассмотренным постановлением возможную задержку со стороны господина. Но законодатель, в то же время, предполагает возможность того, что сам раб, благодаря своему хорошему положению в доме господина и установившейся привязанности к нему, не захочет воспользоваться отпущением. В таком случае рабу позволялось оставаться в доме господина. “Если раб скажет тебе: не пойду я от тебя, потому что я люблю тебя и дом твой, потому что хорошо ему у тебя, то – будет он рабом твоим навек“ (Втор.15:16–17). В законе (Исх.21:4–5) этот отказ от свободы поставляется между прочим в связь с законом, по которому раб, во время своего рабского состояния, имевший сожительство с рабыней и имевший детей от нее, при освобождении имел право выйти на волю только один, оставив жену и детей. Имея в виду привязанность раба к жене и детям, закон предполагает возможность того, что “раб скажет: люблю господина моего, жену мою и детей моих; не пойду на волю“; в таком случае “он останется рабом вечно“. При этом в предупреждение всякого злоупотребления со стороны господина, имевшего возможность в виду рассматриваемого закона об отказе от свободы задержать раба и против его воли, а также и для обращения внимания раба на всю важность совершаемого им шага, законодатель предписывает некоторые формальности для совершения акта отказа. “Если раб скажет: – не пойду на волю, – то пусть господин его приведет его пред судей и поставит его к двери, или к косяку, и проколет ему господин его ухо шилом, и он останется рабом его вечно“ (Исх.21:5–6). Смысл этой формальности, как он представляется в толковании талмудистов и новейших исследователей, следующий. Раб должен был предстать пред судей, чтобы заявить о своем решении. Они при этом должны были обратить его внимание на те последствия, которые влечет за собой его решение, и сами убедиться, что это решение сделано не по легкомыслию и не вынуждено, каким бы то ни было образом, господином. Если раб оставался при своем решении, то он должен был на открытом и менее всего чувствительном месте своего тела получить “знак“ своего решения; таким знаком в древности по преимуществу служило прокалывание уха, считавшееся знаком рабства и у других народов. Прокалывание уха совершал сам господин, и притом так, что ухо раба шилом прикалывалось к двери дома, что отчасти и самый акт делало публичным, а частью и для раба символически выражало ту мысль, что он, уже стоя на пороге к свободе, по своему собственному решению отказывается от свободы, и привязывает себя к дому своего рабского состояния. Тот позор и унижение, которые естественно соединялись со всем этим актом и с неизгладимым знаком рабства, могли, пока еще не угасла в рабе последняя искра самоуважения, устрашить его – давать согласие на вечное закабаление себя в рабство. Такая цель закона проглядывает во всем этом акте.¹⁹⁸ В рассмотренном законе обращает на себя внимание исследователей еще выражение: “останется рабом вечно”. Большинство новейших исследователей толкует его в буквальном смысле, именно, что раб после совершения рассмотренного акта останется в рабском состоянии на всю жизнь. Другие же, и между ними Мильцинер,¹⁹⁹ напротив, основываясь на раввинском предании и на свидетельстве Иосифа Флавия, толкующего выражение “вечно“ – в смысле “ἕως ίωβήλου“ ,²⁰⁰ допускают, что раб в рабском состоянии мог оставаться во всяком случае не далее юбилейного года. Если принять во внимание то великое теократическое и социальное значение юбилейного года, по которому он долженствовал восстановлять нарушенное равенство по правам и состоянию; если принять во внимание то, что в этот год возвращалось рабу его наследственное, проданное им, поле, так что у раба опять являлся самостоятельный источник пропитания, и притом такой значительный, что с ним он при помощи родственников мог сделать такой оборот, который бы дал ему возможность выкупить жену и детей, – если, наконец, принять во внимание то обстоятельство, что при изложении закона о юбилейном годе нет и малейшего указания на то, что не все рабы израильтяне освобождались от рабства в этот год всеобщего освобождения, – то, в виду всего этого, освобождение раба, даже получившего клеймо рабства, становится не невероятным. В противном случае, это явление было бы прямым противоречием основным началам социально-экономического строя в Моисеевом государстве: по закону Моисея земельные родовые участки навсегда должны были сохраняться в одном роде и не переходить в другой, а между тем, если бы израильтянин не освобождался от рабства в юбилейный год, его земельный участок, возвращенный ему в этот год по закону, перешел бы в род господина и тем нарушился бы установленный порядок землевладения.

Израильтянка, так же как и израильтянин, могла поступить в рабское состояние по причине бедности,²⁰¹ и подобно израильтянину же, имела право на освобождение в седьмой год. “Если продастся тебе брат твой, еврей или евреянка; то шесть лет должен он быть рабом тебе, а в седьмой год отпусти его от себя на свободу“ (Втор.15:12). Дальнейшие постановления относительно правового положения во время рабского состояния, о подарке при освобождении и прокалывании уха в случае нежелания воспользоваться свободой – одинаковы как для рабов, так и для рабынь. “Так поступай и с рабой твоей“, – говорит закон (Втор.15:17), обобщая свои постановления о рабах. Но среди постановлений о рабынях обращает на себя внимание исследователей одно постановление, отличающееся своеобразным характером. Это постановление о продаже отцом дочери в рабское состояние и о правовом положении ее в этом состоянии.

“Если кто продаст дочь свою в рабыни, то она не может выйти, как выходят рабы“ (Исх.21:7) т. е. не имеет права на освобождение в седьмой и юбилейный годы. При первом взгляде на этот закон он может показаться жестоким, непонятным в своих мотивах и противоречащим общему гуманному духу Моисеева законодательства; на самом же деле он служил к облегчению беспомощного положения лиц женского пола в семействах, удрученных бедностью. Закон этот в сущности основан на древнем неограниченном праве родителей над детьми, но законодатель так мудро воспользовался этим древним правом, что оно сделалось средством обеспечения как семейства, так и дочери. Самую продажу можно предположить только при гнетущей, безысходной бедности, когда отец в продаже дочери имел единственный способ спасти себя и все свое семейство от погибели. Продажей, таким образом, прежде всего достигалось обеспечение самого семейства. Но этим самым дочь не приносилась в жертву искупления семейства, напротив, этим достигалось обеспечение и ее собственного положения. Самое состояние рабства, в которое она поступала, под влиянием мудрых постановлений законодателя, теряло свой настоящий характер, потому что продажа девицы-израильтянки законом предполагается только в виду того, что господин покупает ее в качестве побочной жены себе, во всяком случае с обязательством устроить ее судьбу. Этим самым ее положение уже переставало быть рабским; даже самое название ее – amah, употребляющееся в этом случае, отлично от названия – schiphchah, обыкновенно прилагаемого к рабыне в собственном смысле. Amah есть такая рабыня, которая пользуется особым расположением господина и почетом в доме.²⁰² Закон окружает такую рабыню самыми внимательными заботами. “Если она не угодна господину своему, и он не обручит ее; пусть позволит выкупить ее (по таргуму Онкелоса – liberam faciet eam); а чужому народу (пo таргуму Онкелоса – viro alii) продать ее господин не властен, когда сам пренебрег ее“ (Исх.21:8). Из этого закона вытекают для нее права на положение высшее, чем обыкновенное рабство, так как закон требует немедленного ее освобождения (посредством выкупа), если господин не исполнит своего обязательства по отношению к ней: не возьмет ее себе в жену (si displicuerit domino suo (сucere earn in uxorem – no выражению арабского перевода), или отвергнет ее (обманет – decеperit, fraudaverit eam – no сирскому и аравийскому переводам).²⁰³ Относительно выкупа закон не определяет, на кого он возлагает эту обязанность. Но судя по общему постановлению, по которому выкуп проданной земли или продавшегося израильтянина возлагался на родственников, можно полагать, что это постановление сохраняет свое значение и здесь. На это между прочим указывает и выражение закона: “пусть позволит выкупить ее”, каковое выражение предполагает чью-то готовность выкупить, только бы было позволено. Готовность эту всего ближе предположить со стороны родственников. Продать же эту рабыню чужому народу или даже чужому человеку (по выражению таргума Онкелоса) господин не властен. Только своему собственному сыну, в случае если сам не хотел бы жениться на ней, мог он отдать ее в жену; но в этом случае она уже окончательно переставала быть рабыней: господин обязан был поступать с ней “по праву дочери“, а сын его должен был относиться к ней как к свободной жене. “Если он обручит ее сыну своему; пусть поступит с нею по праву дочерей“ (Исх.21:9). Если же господин или сын, женившийся на ней, возьмет себе еще другую жену, то первая от этого не должна была лишаться своих прав: Если же другую возьмет за него, то она не должна лишаться пищи, одежды и супружеского ложа“. “Если же, – заключает закон, – он сих трех вещей (unum eх his tribus – no аравийскому переводу) не сделает для нее; пусть она отойдет даром, без выкупа“. (Исх.21:11). Исследователи расходятся во мнении относительно того, к чему относится выражение “сих трех“, – к только ли перечисленным трем предметам: пище, одежде и супружескому сожитию, или вообще ко всем трем обязанностям, налагаемым законом на господина по отношению к этой рабыне?²⁰⁴ Ближе всего понимать это выражение по отношению к непосредственно предшествующим предметам, чем к общим обязанностям господина к рабыне, тем более, что второе понимание, как оно выражено например, у Кнобеля, заключает в себе противоречие, или по меньшей мере, искусственную натянутость. Этими обязанностями Кнобель²⁰⁵ считает: позволение выкупа, отдачу в замужество за сына и предоставление всех прав жены, в случае женитьбы сына на другой жене, – между тем например, “позволение выкупа“ есть не обязанность, принятая на себя господином при покупке рабыни, а наказание за неисполнение обязанности. Притом странно было бы предполагать, что за непозволение выкупа господин обязан был “без выкупа“ отпустить рабыню: зная такой закон, господин во всяком случае позволил бы выкуп, чтобы не отпустить рабыню даром. Такое понимание, между прочим, нелогично и в том отношении, что оно последнее наказание, приурочиваемое законом за неисполнение последней обязанности по отношению к рабыне, приурочивает за неисполнение всех других обязанностей, между тем закон различает важность этих обязательств и налагает за неисполнение их различные наказания. Так за “неверность“, за то, что господин пренебрег рабыню, не обручил ее, закон требует позволения выкупа, а за совершенное отвержение ее, за унижение перед второй женой, за лишение “пищи, одежды и супружеского сожития“, как последней степени пренебрежения, закон требует полного освобождения без выкупа. Таким образом, то понимание, по которому выражение “сих трех“ относится к перечисленным в предыдущем стихе трем предметам: “пище, одежде и супружескому сожитию“ имеет за себя больше логических оснований.

Рассмотренный закон о правовом положении рабыни, по-видимому, находится в противоречии с другим законом, именно во (Втор.15:12–17). По этому закону рабыня пользуется одинаковыми правами с рабом, – правом выхода в седьмой и юбилейный год, a пo рассмотренному нами закону она не имеет этого права: здесь прямо говорится: “она не может выйти, как выходят рабы“, между тем и в том, и в другом законе разумеются рабыни-израильтянки. Михаэлис²⁰⁶ пытался разрешить это противоречие указанием на разновременность издания рассматриваемых законов, причем закон Второзакония был, по его мнению, шагом вперед в отношении гуманности, сравнительно с законом Исхода. Но такое объяснение не имеет для себя прочных оснований. “Совершенно напротив, – справедливо замечает по поводу такого объяснения Зальшюц,²⁰⁷ – закон Второзакония был бы шагом назад в отношении гуманности, если бы законодатель ту, о которой господин по прежнему закону (Исхода) должен был заботиться как о своей дочери, и которая имела право на исполнение всех брачных обязанностей по отношению к ней, в позднейшем законе (Второзакония) поставил в положение простой, обыкновенной рабыни, которая, отслужив срок, должна была уходить из дома“. Кажущееся противоречие естественнее всего объясняется разностью цели, для которой покупались рабыни. В законе Исхода разумеются особенные случаи, в которых отец продавал свою дочь (в раннем возрасте)²⁰⁸ ввиду того, что господин обручит ее или за себя или за своего сына, так что она сделается настоящим членом семейства, особенно в качестве жены сына. В таком случае выходить ей из дома, “как выходят рабы“ нет никаких оснований. Напротив, во Второзаконии говорится о продаже израильтянки для обыкновенной работы, наравне с рабами; следовательно и выходить из дома она должна была так же, “как выходят рабы“. Мильцинер,²⁰⁹ кроме того, предполагает, что в последнем случае разумеются “пожилые“ евреянки, которые уже не могли рассчитывать на обручение с господином или его сыном, а нанимались на работу из нужды, для пропитания себя.

Государство в смысле известной формы общежития, насколько показывают история и опыт, так же древне, как само человечество: основные элементы его замечаются у всех народов и племен. Даже у диких народов можно замечать уже существенные черты государственной жизни – в подчинении общему вождю, в определенных общих нравах и обычаях, которыми регулируются отношения в семействе и во внешней жизни. Поэтому идея государства лежит как бы в самом существе человека и оправдывает известное выражение Аристотеля, что человек по природе государственное существо (ἄνϑρωπον φύσει πολιτικόν ζῶον).²¹⁰ Heсмотря, однако же, на некоторую прирожденность человеку идее государственности, ближайшие причины и цель основания государства до сих пор составляют нерешенный вопрос для философии и науки. Основу государства ищут то в добровольном сложении людьми части своих личных прав в пользу общей государственной власти, то во взаимных нуждах людей и вытекающих из них взаимных отношениях, то в существующей от природы власти одного человека над другим, опирающейся или на естественное родство, или на физическое или умственное превосходство. Раз основанное, государство в своем существовании поддерживается, по воззрению, например, философии Руссо, так называемым “общественным договором“ между правителями и подчиненными, – договором, который имеет некоторую правдоподобность в смысле отвлеченной идеи, но не имеет значения в смысле исторической действительности.²¹¹ Сообразно той или другой теории определяется и весь строй государственной жизни. Но, как видно по самой сущности всех этих теорий, они страдают односторонностью и неполнотою, и во всяком случае ни одна из них в отдельности не представляет условий для нормального развития общественной жизни, предполагая в ней резкую раздвоенность – правителей и подчиненных. Совершенно иное начало лежит в основе Моисеева государства.²¹² Здесь этим началом служит самое общее, возвышенное начало, какое только возможно для человеческого общества, – именно, верховное главенство Иеговы, примиряющее крайности господства и подчинения. Причина такой особенности Моисеева государства заключается в том особенном положении, которое занимало оно во всемирной истории.

Израильский народ был единственным в ветхозаветном мире народом, который Иегова избрал “своим царством“, чтобы в нем среди всеобще растленного человечества сохранить и возрастить семена спасения, предназначенного впоследствии распространиться на все человечество.

Для достижения этой цели он заключил с еврейским народом договор (завет), по которому верховная власть над государством отдавалась Иегове, как бы Он становился царем народа. Вот как выражена в законе сущность этого договора. Когда израильтяне находились у подошвы горы(Синая), “Моисей взошел к Богу (на гору), и воззвал к нему Господь с горы, говоря: так скажи дому Иаковлеву, и возвести сынам Израилевым: Вы видели, что Я сделал египтянам, и как Я носил вас как бы на орлиных крыльях и принес вас к себе. Итак, если вы будете слушаться гласа Моего, и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом (драгоценною собственностью, λαὀς περιοὐσιος – по LXX) из всех народов; ибо Моя вся земля. А вы будете у Меня царством священников и народом святым“ (Исх.19:3–6). “Все вы сегодня стоите пред лицом Господа Бога вашего, начальники колен ваших, старейшины ваши (судьи ваши), надзиратели ваши, все израильтяне, дети ваши, жены ваши, и пришельцы твои, находящиеся в стане твоем, от секущего дрова твои до черпающего воду твою, чтобы вступить тебе в завет Господа, Бога твоего, и в клятвенный договор с ним, который Господь, Бог твой, сегодня поставляет с тобою, дабы сделать тебя сегодня Его народом, и Ему быть тебе Богом“ (Втор.29:10–13). “Да не будет между вами мужчины или женщины, или рода, или колена, которых сердце уклонилось бы ныне от Господа, Бога вашего, чтобы ходить служить богам языческих народов“ (Втор.29:18). Главная цель учреждения особого “царства Иеговы“ есть, как видно из приведенных мест, сохранение идеи монотеизма, учения и поклонения единому истинному Богу в противоположность политеизму других народов. Соответственную цель имеет и договор Иеговы с народом. Чтобы сохранить истинное учение о Боге, Иегова заключает с народом договор на тех, если так можно сказать, условиях, что Он, – царь всей земли, – становится преимущественно царем израильского народа, получает верховную власть над ним, делается его законодателем, постановления которого и обязывается народ принять и свято сохранять. Сохраняя этот союз с Иеговой, как своим верховным правителем, народ мог ожидать особенного покровительства от Heгo. Сущность, таким образом, этого торжественного договора между Иеговою и народом, договора, который лег в основу Моисеева государства состояла в следующем: если евреи добровольно согласятся признать Иегову своим Господом и царем, сохранять Его завет и исполнять законы, признавать Его единым истинным Богом и покланяться Ему – в противоположность идолопоклонству других народов, в таком случае Иегова, будучи Богом и верховным правителем всего мира, всех народов земли, примет народ израильский под свое особенное покровительство, будет править им особенными законами, обеспечит ему пользование неоценимыми преимуществами истинной религии и даст ему, как возлюбленному и избранному народу между всеми народами земли, все блага свободы, мира и благоденствия. Совокупность таких отношений Иеговы к народу есть “теократия“. Но из изложенного видно, что теократия не есть какая либо особенная государственная форма правления в противоположность монархии, олигархии или демократии, как ее понимал Иосиф Флавий, впервые введший в употребление этот термин,²¹³ а выражает только особенное отношение Иеговы к народу, как к избранному, – отношение, выражающееся в духовном главенстве Его над народом посредством обязательства в сохранении договора и исполнении законодательства. Правда, главенство Иеговы в качестве царя и законодателя проникает и во всю жизнь народа, так как по договору он должен был во всей своей жизни сообразоваться с голосом верховного Царя и с постановлениями верховного Законодателя, повиноваться решениям Его как судии (Исх.33:22) и подчиняться на войне как предводителю (Числ.10:35; 23:21); тем не менее все такие отношения имели для народа значение только принципа, так как Иегова все эти свои отношения к народу мог осуществлять только посредством самого же народа, посредством своих органов, взятых из народа. Таким образом, теократию нужно понимать не как форму государственного правления, а как принцип, дающий общую форму общественной жизни, сообразуясь с которой народ имел полную свободу развития, и мог вырабатывать из себя, по своим потребностям, историческим обстоятельствам и условиям, все частные формы государственной и общественной жизни.

Теократия, понимаемая в смысле общего теократического принципа, есть основа Моисеева государства. Так как теократический принцип, как выражение божественного господства, есть совокупность высших начал, чуждых человеческой слабости и несовершенства, то естественно, и государственная жизнь, образовавшаяся под его влиянием и руководством, не должна иметь тех недостатков и несовершенств, какими она отличалась у всех древних народов. Сущность государственности древних народов состояла в непримиримом разделении правителей и подчиненных, выразившемся в разделении народа на касты, из которых одни занимали господственное положение и пользовались всеми правами и удобствами этого положения – в юридическом и экономическом отношении, другие, напротив, являлись бесправными орудиями первых, служа лишь средством к обеспечению наилучшего их положения. Такая несправедливость не должна была иметь места в теократическом государстве, где по самой сущности теократического принципа не было разделения народа на полноправных правителей и бесправных подчиненных, потому что все члены одинаково подчинены верховному Царю – Иегове, – следовательно все пред Ним равны, почему и все одинаково участвовали в “клятвенном договоре с Ним“: начальники колен, старейшины, надзиратели, жены, дети и пришельцы, от секущего дрова до черпающего воду (Втор.29:10–13). Если таким образом в договоре с Иеговой, легшем в основу государства, равноправно участвовали все члены народа, то естественно все они должны иметь одинаковые права в учрежденном ими самими государстве, все они должны быть равны. Отсюда вытекает главное следствие теократического принципа для государственной жизни – равенство всех в государстве. И это равенство делается основой всех государственно-общественных отношений. Великий законодатель, положив в основу государства теократический принцип с его указанным общим следствием, частными постановлениями распространил действие этого принципа на все частные отношения, так что кроме религиозного равенства (которое само собой разумеется и не требует доказательства), установил равенство экономическое, социальное и политическое. Рассматриваемое с этой стороны, Моисеево государство, по своей основе и сущности, является резкою противоположностью по отношению ко всем древневосточным государствам, имевшим в своей основе насилие и несправедливость. В противоположность им, извратившим первобытную истину человеческих отношений, оно представляет осуществление в пределах возможности истинной идеи государства в его нормальном состоянии, – осуществление, мыслимое конечно только под условием особенного руководства и попечения со стороны верховного Царя. Для подтверждения изложенных общих мыслей, мы рассмотрим начала государственности Моисея в их приложении к главнейшим отношениям общественной жизни.

В основу экономического благосостояния своего государства Моисей положил земледелие. Выбор такой основы для государства скорее принадлежит самому законодателю, чем народу, который в своей предыдущей истории мало знал земледелие. Хотя обработкой земли занимались уже первые люди – Адам, Каин и Ной, но в последующий патриархальный период преобладающим занятием является скотоводство, что видно между прочим из истории Авраама. Есть известия, что Исаак и Иаков занимались и земледелием (Быт.26:12; 37:7), но по-видимому, главным занятием их было все-таки скотоводство, так что по переселении в Египет, несмотря на отвращение египтян к скотоводству, братья Иосифовы на вопрос фараона: какое их занятие? – отвечали: “пастухи овец рабы твои, и мы и отцы наши“ (Быт.47:3). Скотоводство оставалось главным свободным занятием израильтян и в Египте, что видно из того, что братья выпросили у фараона позволение поселиться в земле Гесем именно в виду удобства ее для скотоводства, и славились как лучшие скотоводы, так что сам фараон избирал из них смотрителей над своими собственными стадами (Быт.47:4–6). Скотоводством же по необходимости занимался народ и во время сорокалетнего странствования по пустыне. Таким образом, мысль об основании государства главным образом на земледелии принадлежит Моисею. Побуждением к этому служили как географические условия страны, так и высшие государственные соображения. Палестина в древности отличалась необыкновенным плодородием (Быт.26:12), и потому этим самым уже призывала своих обитателей к пользованию ее произведениями посредством возделывания земли. Плодородная почва доставляет, конечно, удобства и для скотоводства; но для скотоводства необходимы кроме того большие пространства земли, между тем как Палестина, назначенная для обитания еврейского народа, при его трехмиллионной численности, не представляла таких удобств для скотоводства. Судя по численности народа, земельные наделы не могли быть велики, а потому, чтобы получить достаточное для пропитания количество плодов, необходимо было заниматься обработкой земли, земледелием. Но еще большее значение при основании государства на земледелии имели высшие государственные соображения. Израильский народ до того времени был кочевым племенем, не имевшим еще прочных начал гражданственности, – был в таком положении, при котором невозможна правильная государственная жизнь. Но вот он получил высшее призвание, стал “царством“ Иеговы, избранным народом, долженствовавшим служить хранителем и распространителем высших начал истории. Поэтому кочевая жизнь, находившаяся в пренебрежении у тогдашнего цивилизованного мира (Быт.46:34), не могла отвечать высоте положения народа: он должен был начать новую, культурную жизнь, и потому на место кочевого, необходимо связанного со скотоводством, должен был избрать земледельческий образ жизни, как имеющий более задатков для общественного развития. Для государственных целей земледелие представляет несравненно больше выгод, чем скотоводство: оно развивает любовь к труду, – этому главному рычагу общественного развития, – привязывает человека к обитаемой земле, и тем с одной стороны делает возможным установление определенных начал гражданственности, а с другой – развивает любовь к стране или патриотизм, составляющий душу государства, – одним словом, представляет все условия для развития и крепости государства. Эти условия законодатель, по-видимому, и имел в виду при основании своего государства на земледелии. Но само земледелие только тогда может служить к истинной пользе государства, когда оно основано на экономической справедливости, в силу которой каждому члену государства должно быть предоставлено равное владение землей и полное пользование всеми произведениями его рук. Древние государства не знали такой справедливости: землей владели обыкновенно только привилегированные касты, а остальные касты, не имея земли, по необходимости поступали в рабскую экономическую зависимость от первых, обрабатывали их земли, и сами получали, естественно, не всю сумму произведений своего труда, а только то, что уделяли им владетельные касты, т.е. столько, сколько достаточно, чтобы не умереть с голода. Отсюда поражающие крайности богатства и бедности, роскоши и нищеты, с какими мы встречаемся в древневосточных государствах даже в периоды их наибольшего процветания. Моисеево государство не знает такой несправедливости. Основывая государство на земледелии, законодатель вместе с тем определил его такими постановлениями, благодаря которым оно могло стать источником равного для всех благосостояния. Так как в договоре с Иеговой участвовали все члены народа, и так как одним из условий договора со стороны Иеговы было дарование обетованной земли, то естественно все члены государства должны были равно пользоваться землею, – не должно было быть ни произвольных захватов, ни узаконенных преимуществ одних перед другими. Основываясь на этом теократическом принципе, законодатель разделил землю между всеми израильтянами поровну. За единицу деления земли были приняты только крупные коллективные единицы народа – колена, племена и семейства (Числ.26:55; 33:54), но раздел производился так, что какое колено многочисленнее, то и земли получало больше, а которое малочисленнее, то и земли получало меньше (Числ.26:54), так что в конце концов при частном разделе выпавших на долю того или другого колена или поколения уделов могли получиться равные участки для каждого израильтянина (мужского пола), как главы частного хозяйства. При таком порядке землевладения каждый израильтянин был владетелем известного определенного ему участка земли, из которого он мог получать всю сумму произведений, вырабатываемых его свободным трудом. А так как земля должна была служить главным источником благосостояния, то в виду равномерности распределения земли между израильтянами, необходимо предполагалось равенство по состоянию или экономическое равенство. Если же при вступлении в землю прежде накопленные богатства (в стадах) отдельных лиц могли давать им перевес пред другими, не имевшими стад, то такое нарушение экономического равенства было устранено, как замечает Зальшюц,²¹⁴ тем, что именно богатейшие скотом колена остались в землях по ту сторону Иордана, и как бы отделились от главной части народа, где преимущественно должна была развиваться, основанная на теократическом принципе, государственность, и потому не могли оказывать влияния на его экономические отношения (Числ.32:1 и сл.).

Но экономическое благосостояние зависит не только от количества земли, но и от прилагаемого к земле количества труда, бережливости и множества частных, случайных условий. А так как трудолюбие, бережливость и другие качества, зависящие от личных особенностей разных лиц, естественно, не одинаковы, тο конечно, и зависящее от них благосостояние не может постоянно держаться на степени данного при разделе земли равенства: благосостояние одних, благодаря их трудолюбию и бережливости, постепенно повышается, а благосостояние других, благодаря их противоположным качествам, понижается. Постепенно развиваясь по этим противоположным направлениям, благосостояние одних может возвыситься до того, что они получат возможность приобретать новые участки, чтобы на них начать земледелие в более широких размерах, – другие же, напротив, обеднеют до того, что не будут уже иметь возможности обрабатывать и своих участков, и потому, чтобы получить что-нибудь за них, вынуждены будут продавать их. Отсюда, в то время как одни становятся крупными землевладельцами, другие делаются совершенно безземельными, и после потребления взятых за проданные участки денег, по необходимости должны поступать на работу к первым, и тем становиться в экономическую и личную зависимость от них. Таков обычный процесс развития экономического неравенства. В Моисеевом государстве между тем такое неравенство не должно было иметь места, так как им нарушено было бы равенство членов государства перед Иеговой, нарушен был бы договор с Ним, в котором одинаково участвовали все. Поэтому законодатель обставил землевладение такими постановлениями, благодаря которым представленный процесс развития неравенства терпел значительные ограничения. Указанный процесс получал всю свою силу только в том случае, если земля, главный источник благосостояния, была полною собственностью ее владетеля, так что он вполне мог распоряжаться ею по своему усмотрению, а следовательно, мог и продать. Но такое полное владение землей было несообразно с верховным главенством Иеговы, который один только есть полный собственник земли, a израильтяне только поселенцы Его. “Моя земля, – говорит Иегова; – вы пришельцы и поселенцы у Меня, поэтому землю не должно продавать навсегда“ (Лев.25:23). В силу этого закона израильтянин мог продавать свой участок только до определенного срока, до юбилейного года, в который проданный участок опять возвращался первому владельцу (Лев.25:13), и тем восстановлялось равенство по землевладению. При таком порядке вещей экономическое равенство вообще не могло значительно нарушаться и во всяком случае не могло образоваться крайностей богатства и нищеты, землевладельческой аристократии и пролетариата. К поддержанию возможного экономического равенства, как было показано выше, направлены и многие другие постановления и учреждения в Моисеевом государстве.²¹⁵

Если, таким образом, государство состояло из равных землевладельцев, имевших равный источник благосостояния, то конечно не могло выработаться и различных классов народа, отличающихся между собой различием экономического благосостояния и общественного положения. И в этом отношении Моисеево государство представляет разительную противоположность другим древним государствам. В этих последних раз образовавшееся неравенство закреплялось законом, признававшим нормальным тот строй общественной жизни, по которому одни классы, захватившие в свои руки всю власть и всю землю, признавались как бы рожденными для власти и для богатства, а другие – рожденными для рабства и нищеты. Отсюда образование каст, составляющих вопиющее нарушение прав личности. В Моисеевом государстве, находящемся под действием теократического принципа, такое попрание прав личности не имело места. Здесь как все участвовали в договоре с Иеговою при основании государства, так и все должны были пользоваться равными правами в основанном ими государстве. Здесь все члены государства были равно свободными гражданами и, в своем развитии не стеснялись никакими ограничениями. Гражданское равенство обусловливалось равенством пред законом. Так как законодателем является Иегова, перед которым все равны, то конечно и законы Его для всех одинаковы, и это равенство перед законом проведено с такой последовательностью, что оно признавалось и для поселенцев, живших среди израильского народа. “Закон один и одни права, – говорит – законодатель, да будут для вас и для пришельца, живущего у вас“ (Числ.15:16 15:29; Лев.24.22; Исх.12:49). Вследствие этого, в Моисеевом государстве вовсе не было бесправных лиц, таких, какие, например, предполагаются по римским законам о рабах, у которых эти законы совершенно отрицают личность и делают вещью, и какие были бы вполне отданы в зависимость от произвола других, как например, у римлян жены и дети, находившиеся в полной зависимости от мужей и отцов. Здесь, напротив, закон признавал полную личность за всеми членами государства и соответственно с этим одинаково обеспечивал и защищал права всех. Господин, который дурно обращался со своим рабом, терял всякое право на него и должен был отпустить его на свободу. Здесь и родители не имели права на жизнь своих детей, и власть отца, в противоположность римским законам, была ограничена до того, что он даже не мог по своему произволу распорядиться наследством, а должен был подчиняться определенным законам о наследстве. В общем и права полов были равны.²¹⁶ Опираясь на экономическое равенство, это юридическое или гражданское равенство получало полное значение и крепость. Отсюда отсутствие в Моисеевом государстве деления на касты в восточном смысле этого слова. Но принцип равноправности здесь проведен еще дальше: здесь не только нет каст в восточном смысле, но нет даже и вообще деления на сословия в смысле привилегированных и непривилегированных классов. Ни наследственной аристократии и демократии, существовавшей в древней Греции, ни деления народа на полноправных патрициев и политически неравноправных плебеев, допущенного римским законодательством, ни феодализма в средневековом смысле, – ничего подобного не знает Моисеево законодательство: им предоставляется социальное равенство всем гражданам.²¹⁷

Особым сословием в Моисеевом государстве является только сословие священников и левитов, происходивших исключительно из одного колена Левиина. Но ближайшее рассмотрение не позволяет придавать этому священническому сословию того значения, какое имели в параллельном случае жреческие касты у других народов. В то время как эти последние составляли из себя особые, выделенные самым происхождением (от божества) – классы людей, наделенные всевозможными общественно-государственными правами и привилегиями, ставившими их выше других сословий, и следовательно, дававшими им громадное политическое значение и высокое социальное положение, в Моисеевом государстве все права и привилегии священников относятся исключительно к религиозной области, и отнюдь не к социальной или политической. Самое отделение колена Левиина исключительно на религиозное служение, по смыслу Мосеева закона, обусловливалось желанием иметь постоянно готовых, с детства воспитывающихся в уважении и благоговении в своему делу, служителей Иеговы, – хотя и при таком отделении класс священников не имел исключительного значения, потому что народ израильский во всем своем составе “святой народ“, “царство священников“ (Исх.19:5–6; Втор.7:6). Что касается социальной и политической области, то в них права священнического сословия даже терпят ограничения в сравнении с остальным народом. Так, в экономическом отношении они поставлены были в низшее положение, чем народ, потому что при разделе земли им не дано земельных наделов (Числ.26:62). В отношении к средствам материального обеспечения они таким образом были поставлены в зависимость от народа, питались от жертвенника, десятин и даров (Числ.18:20–24; 18:8–32). Социально-экономическое положение колена Левиина достаточно определяется уже тем, что закон, говоря о пропитании вдов, сирот, пришельцев и вообще обездоленных членов государства, всегда упоминает между ними и “левита“ (Втор.14:27–29; 16:11–14). В гражданском отношении права левитов были также ограничены. Правда, они иногда занимали должности судей (Втор.17:9), но эти должности не были их исключительным достоянием, а предоставлялись им только ввиду их близкого знакомства с законом: главным же образом судии избирались из самого народа (Исх.18:25–26; Втор.1:13–16). От собственно же государственных дел они были совершенно устранены, так что мы не видим их участия даже в общенародных государственных собраниях, и от них не было представителя в собраниях “избранных мужей общества, начальников колен отцов своих, глав тысяч израилевых“ (Числ.1:16), хотя в то же время первосвященник, как высший по религиозному сану человек в теократическом государстве, в важных случаях стоял во главе суда, имевшего теократический характер (Числ.27:2; 2Пар.19:8–11). Вообще, как видно из изложенного, если колено священников и существовало как отдельное сословие, то во всяком случае этим не нарушалось общее социальное и политическое равенство: все члены государства имели одинаковые права в государстве.

С равенством прав в государстве необходимо связывается равенство обязанностей по отношению к нему. Моисеево государство и здесь является резкою противоположностью ненормально развившимся древним государствам. В них обыкновенно не было соответствия между правами и обязанностями, как оно требуется государственною справедливостью, а напротив, полноправные классы или касты пользовались полной свободой от обязанностей в тяжелых государственных повинностей, а бесправные классы несли на себе все государственные тяжести. Такой порядок вещей несообразен и с простой государственной справедливостью, а тем более несообразен с одушевлявшим Моисеево государство высшим теократическим принципом. В этом государстве именно находило свое осуществление справедливое соответствие прав и обязанностей, – а так как права у всех членов государства были равны, то и обязанности по отношению к государству также равны. Первая и главнейшая обязанность по отношению к государству и теперь, а тем более в древнем мире, есть обязанность охранения государства, – отсюда воинская повинность есть важнейшая и в тоже время тяжелейшая из государственных повинностей, и справедливое распределение ее есть одна из важнейших задач законодателя. В Моисеевом государстве справедливое распределение ее, благодаря простоте социальных отношений, было просто: так как все члены государства одинаково пользовались правами, даваемыми государством, то конечно все и должны были защищать и охранять его. Отсюда – принцип всеобщей воинской повинности: ей подлежал каждый израильтянин от 20-ти лет и выше (Числ.1:3; 26:2). Всеобщность воинской повинности, кроме государственной справедливости, вызывалась и политическими условиями состояния народа, так как страну, которая назначена была ему для обитания, он должен был приобрести оружием; но и после завоевания и поселения в стране, народ, окруженный со всех сторон врагами, постоянно должен был быть наготове к защите от нападений, часто неожиданных (Исх.17:8; Суд.6:3). Что касается самого порядка отправления повинности, то, по мнению Зальшюца,²¹⁸ он отличался стройной организацией. В воинскую службу записывались равномерно в каждом колене, поколении и семействе (Числ.1:2) и соответственно этим частям народа образовывались различные части войска. Все войско разделялось, по-видимому, на два призыва, из которых первый состоял из молодых людей 20-ти и более лет, а второй – из остального мужского населения. Обоим отделам войска велись отдельные списки,²¹⁹ по которым и созывались в военное время. Всеобщность воинской повинности, однако же, нужно понимать не в безусловном смысле, а только в отношении обязанности всех к ней. Закон допускает некоторые ограничения всеобщности. Так, от воинской повинности были вполне освобождены левиты, что обусловливалось как их особенным назначением, так и отсутствием у них земельного владения в государстве; поэтому они не входили в счет при исчислении народа для отправления воинской повинности (Числ.2:33). Освобождались от воинской повинности также те, для которых по особенным обстоятельствам их семейной жизни было особенно тяжело расставаться с семейством или хозяйством. Перед началом войны, надзиратели должны были объявить льготы всем, подходящим под известные, определенная законом, категории. “Надзиратели пусть объявят народу, говоря: кто построил новый дом и не обновил его, тот пусть идет и возвратится в дом свой, дабы не умер в сражении, и другой не обновил его. И кто насадил виноградник и не пользовался им, тот пусть идет и возвратится в дом свой, дабы не умер в сражении, и другой не воспользовался им”. В этом случае израильтянин, значит, освобождался от воинской повинности на четыре года, так как по закону плодами можно было пользоваться только в пятый год по насаждении (Лев.19:25). “И кто обручился с женой и не взял ее, тот пусть идет и возвратится в дом свой, дабы не умер на сражении, и другой не взял ее“ (Втор.20:5–7). Равным образом освобождался от воинской повинности (как и от всех других) только что женившийся человек. “Если кто, – говорит закон, – взял жену недавно, то пусть не идет на войну, – пусть он остается в доме своем в продолжение одного года и увеселяет жену свою, которую взял“ (Втор.24:5). Кроме того, к военной службе, собственно говоря, никто не принуждался насильно, и потому освобождались от нее все, чувствовавшие себя неспособными к войне, не имевшие необходимого для военного дела мужества. “И еще объявят надзиратели народу и скажут: кто боязлив и малодушен, тот пусть идет и возвратится в дом свой, дабы он не сделал робкими сердца братьев его, как его сердце“ (Втор.20:8). Таким образом, в Моисеевом государстве при всеобщей воинской повинности соблюдена однако же справедливость пo отношению к некоторым лицам, для которых по особенным обстоятельствам их общественного, семейного или личного состояния эта повинность могла быть особенно тяжела.

Принцип равенства в Моисеевом государстве сохранял свое значение и по отношению к другим обязанностям к государству. Наряду с воинской повинностью, налагаемою на граждан обязанностью внешнего охранения государства, стоит другая повинность, налагаемая обязанностью поддержания и сохранения внутренних учреждений в государстве, – податная повинность. В Моисеевом государстве и эта повинность не налагалась исключительно на один какой-либо класс людей, а имела также всеобщий характер, одинаково простиралась на всех членов государства. Податная повинность, впрочем, благодаря простоте государственной организации, не выработавшей из себя таких учреждений, которые нуждались бы в посторонней поддержке, не имела при Моисее и даже при судьях определенно-государственного характера. Единственное учреждение, которое в это время нуждалось в поддержке и для которого собственно установлена была законом податная повинность, – было религиозное учреждение с его скинией и классом священников, поэтому и податная повинность имеет исключительно религиозный характер. К этого рода повинности принадлежала прежде всего так называемая выкупная подать, которую платил каждый “поступающий в исчисление“, т.е. в список годных к войне (Числ.1–3). Она состояла в полсикле серебра (Исх.30:12–14) и употреблялась “на служение скинии собрания (Исх.30:16). Затем следует десятина от всех плодов, поступавшая в пользу левитов “за службу их, за то, что они отправляют службы в скинии собрания“ (Числ.18:21), другая десятина “от всего произведения семян“, вина и елея, крупного и мелкого скота для общенародного торжества (Втор.14:22–23); первые плоды от всех произведений – приносившиеся также для устройства общественного торжества, в котором принимали между прочим участие бедные члены государства (Втор.26:1–15). Все эти религиозные повинности были одинаково обязательны для всех, – закон не делает разделения народа на податных и неподатных. В законах о податной повинности замечательно еще то, что подать, определяемая десятиной, была подоходною, – т.е. не была раз навсегда определенной, а постоянно сообразовалась с количеством дохода²²⁰ и только незначительная выкупная подать в полсикля платилась одинаково как богатым, так и бедным (Исх.30:15). Закон допускал, впрочем, частные льготы от всех повинностей по особенным случаям семейной жизни. “Если кто взял жену недавно, то пусть не идет на войну, и ничего не должно возлагать на него;²²¹ пусть он останется свободен в доме своем в продолжение одного года, и увеселяет жену свою, которую взял“ (Втор.24:5). Этим законом недавно женившийся человек освобождался не только от воинской повинности, но и от всех других повинностей, а следовательно и податной, в продолжение одного года. Законодатель предоставляет этим человеку свободу обратить все свое внимание и труд на благоустроение своего только что основанного домашнего хозяйства, и на закрепление только что заключенного брачного союза. Таким исключением из закона о всеобщей податной повинности в пользу отдельных лиц равенство не нарушалось, так как предоставляемой им льготой одинаково мог пользоваться каждый израильтянин после женитьбы.

Таким образом, как видно из изложенного, под влиянием теократического принципа в Моисеевом государстве осуществлена высшая социальная справедливость, выразившаяся в последовательно проведенном по всем сферам общественно-государственной жизни равенстве. Члены этого государства все одинаково равны – в состоянии и положении, в правах и обязанностях. Если же все члены одинаково равны и полноправны в государстве, то очевидно, все они имеют право и на участие в управлении своим государством. Резкое различие между правителями и подчиненными существует обыкновенно там, где по особым историческим обстоятельствам выработались особенные привилегированные классы, которые, благодаря их богатству и образованию, естественно получают значение наследственных правителей государства. Где же таких привилегированных классов нет, и где все одинаково равны во всех отношениях, там, естественно, в важных государственных делах или в управлении государства принимают участие все члены государства, хотя, конечно, через избранных представителей. Отсюда – представительство, как главное выражение формы правления в Моисеевом государстве. Эта форма имела здесь особенное значение в виду того обстоятельства, что в Моисеевом государстве, частью на основании древнего права, частью на основании прямых узаконений Моисея, в широких размерах существовало избирательное начало, прилагавшееся во всех сферах государственной и общественной жизни. Особенность и характер избирательного начала и представительной формы правления выяснится, когда будет раскрыт внутренний строй общественного организма еврейского народа. Основные черты внутреннего строя народного организма евреев сложились еще прежде заключения договора с Иеговой, и следовательно, вне влияния теократического начала, так что при основании государства на теократическом начале внутренняя организация народа являлась уже готовым материалом, из которого законодатель учредил новое государство. Поэтому, чтобы понять особенность организации нового государства, необходимо рассмотреть основные черты исторически сложившегося и окрепшего органического строя самого народа.

Народ израильский произошел в Египте от двенадцати братьев сыновей Иакова. Эти родоначальники народа, несмотря на свое кровное родство, носили на себе такие резкие отпечатки особенности, характеристически отличавшие их одного от другого (что между прочим выразилось в пророческом благословении их со стороны отца, по особенностям их характера предвозвещавшего им и различную судьбу (Быт.49), что они и в потомстве своем не составили из себя одной бесформенной массы, а произвели двенадцать различных племен,²²² сохранявших свою самостоятельную особенность и легших в основу организации народа. Эти племена, или как они обыкновенно называются, колена (schebet), составили из себя первое подразделение народа, самые крупные члены народного организма, имевшие свою генеалогию, свою историю, свой внутренний строй и самоуправление, Каждое из колен в свою очередь подразделялось на несколько мелких частей, в постепенно органической прогрессии нисходящих до самой первичной собирательной единицы – семьи или дома. Первое из этих подразделений есть племя (mischpactioth) или поколение, представлявшее собою целую группу семейств, связанных между собою происхождением от одного общего родоначальника, в свою очередь происшедшего от главного родоначальника, отца колена. Поколение делилось таким образом на семейства или дома отцов (batlim или beth aboth), понимаемые в широком смысле, так как каждый из этих домов подразделялся на несколько отдельных хозяйств и домов.²²³ Но вообще эта единица по-видимому считалась последней, имевшею политическое значение в общественной жизни, так как главное место, на котором основывается изложенное подразделение, ею заканчивает градацию подразделений, предполагая за ней уже отдельные личности. Вот в каком порядке выступали эти подразделения по одному уголовному делу, следовательно, со всей строгостью юридического процесса: “Подходите все по коленам вашим; колено же, которое укажет Господь, пусть подходит по племенам; племя, которое укажет Господь, пусть подходит по семействам; семейство, которое укажет Господь, пусть подходит по одному человеку “ (Нав.7:14; ср. Нав.7:16–18). Таким образом, в официально-общественной жизни принималась во внимание и имела общественное значение градация только трех степеней расчленения народного организма: колено, племя и семейство. Сообразно этим степеням выработался и политический строй народа.

В патриархальный период существования народа, когда он собственно не составлял собой народа в политическом смысле, а был незначительным племенем, он естественно управлялся на началах родового быта, когда всю власть, и политическую, и религиозную, сосредоточивает в своих руках глава племени, отец семейства. Так управлялся народ при патриархах Аврааме, Исааке и Иакове. Но уже в Египте, когда из одного семейства образовались 12 различных колен, сознавших себя самостоятельными членами народа, патриархальный порядок оказался устарелым, несоответствующим степени развития народа, и поэтому заменен был представительным, когда народ управлялся уже не одним главой, а представителями колен – так называемыми “старейшинами (sekenim) сынов Израилевых“ (Исх.3:16; 4:29). Эти “старейшины“, состоявшие из умудренных жизнью и опытом людей, являлись уже главами отдельных колен не в патриархальном смысле, т.е. не как полновластные владыки колен, имеющие присвоенную им власть только в силу родового начала, но как представители народа в общественном смысле, как избранники и выразители его сознания. Представительство в полной силе заявляло о себе уже в Египте. Так, мы видим, что Моисей со своим предложением об освобождении народа от рабства обращается к “старейшинам сынов Израилевых“ в полном убеждении, что их согласие или решение будет согласием и решением всего народа (Исх.4:29). И действительно, когда Аарон (говоривший за Моисея по случаю его известного недостатка в языке) передал слова Иеговы старейшинам, а Моисей сделал перед ними²²⁴ знамения, старейшины поверили посланничеству великих братьев, и их решение настолько выражало собою решение отсутствовавшего народа, что текст вполне отождествляет старейшин с народом, говоря: “И поверил народ. И услышали, что Господь посетил сынов Израилевых, и увидел страдания их, и преклонились они и поклонились“ (Исх.4:29–30).

Такова была историческая бытовая основа, на которой законодателю приходилось созидать новое государство.

Состоя из двенадцати самостоятельных колен, народ израильский представлял в своей внешней организации союз, сплоченный теократическим началом, политическим интересом и кровным родством. Такая организация при исторически сложившемся и издавна существовавшем в народе представительном управлении в отдельных коленах, предполагала и для общегосударственной жизни народа такую форму правления, в которой бы каждое колено, сохраняя свою самостоятельность, участвовало в общем управлении народа посредством своих представителей. Так и было на самом деле. Общенародные дела обыкновенно решались представителями всех колен, избираемыми из своей среды народом. Представительная система Моисеева государства вырабатывалась постепенно, смотря по требованию исторических обстоятельств, но всегда на основании тех уже данных для нее, которые представлялись как в самой организации народа, так и в его правовых обычаях. Поэтому она имеет тесную связь с внутренней организацией народа.

Соответственно разделению народа на двенадцать колен, во главе его стояли 12 представителей их, избранных по одному от каждого колена (исключая колена Левия, которое по причине своего особенного назначения и положения не участвовало в политических делах народа). Это так называемые “избранные мужи общества, начальники колен отцов своих, главы тысяч²²⁵ израилевых“ (Числ.1:16). Каждый из них в своем колене занимал положение князя, а вообще в народе – положение представителя своего колена. Собрание этих представителей составляло первую группу, стоявшую во главе управления народа. Они созывались по важным политическим делам, имевшим значение для всего народа (Числ.1:2–4).

Вторую группу представителей народа составляли избранные 70 мужей: “И сказал Господь Моисею: собери Мне семьдесят мужей из старейшин израилевых, которых ты знаешь, что они старейшины и надзиратели его, и возьми их к скинии собрания, чтоб они стали там с тобой. Я сойду и буду говорить там с тобою, и возьму от Духа, который на тебе, и возложу на них, чтобы они несли с тобой бремя народа, а не один ты носил“ (Числ.11:16–17). Эти семьдесят мужей были избираемы, как видно из текста, из старейшин народа израильского. Трудно определить, что служило мерилом избрания их и почему именно избрано было их 70. Сообразно органическому расчленению народа, по которому. каждое колено разделялось на племена или поколения, можно думать, что эти семьдесят мужей были не кто иные, как именно начальники племен или поколений. По генеалогической таблице (Числ.26), составленной после тщательного исчисления народа, оказывается, что родоначальников, если такими родоначальниками считать сыновей и внуков родоначальников колен, а в коленах Иосифовых правнуков (от Галаада), то число их будет 58. Так как в законе не говорится о том, что 70 старейшин избраны помимо 12 начальников колен, то представители-то этих 58 поколений вместе с 12 главами колен по всей вероятности и составил из себя то собрание из семидесяти мужей (58+12=70), которое призвано было разделять с Моисеем бремя правления народом. Такой взгляд на состав этого собрания 70 старейшин представляется более простым и естественным, чем например взгляд Эвальда, по которому собрание составилось из представителей колен по шести от каждого колена, – взгляд, заставляющий изменять цифру старейшин прибавлением еще двух членов.²²⁶ “Эти представители народа составили из себя, – как говорит Зальшюц,²²⁷ – постоянный сенат, который Моисей постоянно имел при себе в качестве советников и помощников“. И такое учреждение вполне соответствовало законодательным целям Моисея, так как “согласие старейшин и представителей народа и то доверие, которое они внушали к предпринимаемым со стороны законодателя мерам и к постановляемым им законам, во всяком случае могло иметь большое нравственное значение для народа. Они также, вполне зная народ и его нужды, могли служить наилучшими выразителями интересов народа, которые законодатель должен был иметь в виду при достижении самых возвышенных, государственных целей. Этот совет семидесяти, по-видимому, разумеется в (Числ.16:25), где говорится, что за Моисеем, по случаю известного возмущения Корея, Дафана и Авирона, следовали “старейшины Израилевы“. Зальшюц предполагает, что этот “совет имел только нравственное значение, а не призван был заменить собой полное собрание представителей народа, в руках которых как прежде, так и после оставалась законно признанная власть, и число которых было несравненно значительнее“.²²⁸ Ho такое мнение едва ли основательно: этот совет мог существовать и иметь самостоятельное значение, не заменяя общего народного собрания, а составляя главную часть его и сохраняя за собою политическое значение, соответственное своему положению, подобно тому как совет 12 представителей колен, входя также как часть в совет 70 и в общее собрание, имел и самостоятельное политическое значение, как это видно из (Числ.1), где по делу исчисления народа созывался только этот совет.

Наконец, третью и самую многочисленную группу представителей народа составляли так называемые начальники“ или “судии“ народа. Эта должность учреждена была Моисеем в пустыне, по совету тестя его Иофора, для облегчения трудов по управлению народом. Когда Иофор увидел, что Моисей каждый день с утра до ночи принужден был заниматься разбирательством мелких дел, возникавших между народом, и вообще сам вникать во все подробности управления им, так что из-за того мог упустить из виду высшие интересы народной жизни, он сказал ему: “Не хорошо это ты делаешь. Ты измучишь и себя и народ, ибо слишком тяжело для тебя это дело: ты один не можешь исправлять его. Итак, послушай слов моих: я дам тебе совет: будь ты для народа посредником пред Богом и представляй Богу дела (его). Научай их уставам и законам, указывай им путь, по которому они должны идти, и дела, которые они должны делать. Ты же усмотри себе из всего народа людей способных, людей правдивых, ненавидящих корысть, и поставь их тысяченачальниками, стоначальниками, пятидесятиначальниками и десятиначальниками. Пусть они судят народ во всякое время, и о всяком важном деле доносят тебе, а все малые дела судят сами: и будет тебе легче, и они понесут с тобой бремя“ (Исх.18:14–26). Моисей послушался разумного совета своего тестя. Он предложил это дело народу, и когда тот сказал, что это “хорошее дело“, предоставил самому народу избрать себе “по коленам мужей мудрых, разумных и испытанных“ и поставил их начальниками (Втор.1:9–15). Эти “начальники“, как видно из самого мотива их назначения, обязаны были заниматься разбором мелких частных дел, причем дела пo большей или меньшей важности их относились на суд тех или других начальников – по восходящей или нисходящей линии. Для определения характера и значения этих мелких властей, важно определить отношение их к естественной градации расчленения народного организма. Первые две группы представителей народа вполне соответствуют, как было показано выше, двум первым степеням расчленения – коленам и поколениям. Не соответствуют ли и эти мелкие начальники третьей степени градации – семействам? В законодательстве нет на это ясных указаний, – притом математическая стройность десятичной системы этого чиноначалия очевидно сразу делает невозможным предположение о тожественности этих вновь выбранных начальников с главами семейств, так как семейства естественно никогда не представляют собой такой численной определенности и стройности. Тем не менее, эта система близка именно к третьей степени расчленения народного организма, именно к семействам. Каждое семейство имело во главе своей представителя, так называемого «старейшину», который до учреждения новой системы конечно и управлял делами касавшимися исключительно одного его семейства, хотя это управление и не имело официального, законом признанного характера. Количество таких старейшин по соответствию с числом семейств было многочисленно, что можно видеть из того, что их в заговоре Корея участвовало 250 человек (Числ.16:2). Теперь, когда предложен был выбор новых начальников, народ прежде всего, конечно, обратился с выбором к старейшинам, так как он в них привык видеть тех “мужей мудрых, разумных и испытанных“, каких Моисей предлагал выбирать. Если же старейшин не могло оказаться такого количества, которое было бы достаточно для замещения новых должностных мест, то недостающее число могло быть выбрано и из простых мужей, обладавших указанными качествами. Так по всей вероятности и было, так как “семейства“ представляли собой во всяком случае более многочисленную группу, чем десяток, а следовательно, и глав семейств или старейшин не могло быть достаточно для замещения всех должностных мест, так что многих начальников по необходимости приходилось выбирать из простых мужей, не старейшин. И такой выбор не становился в противоречие с естественным расчленением народа на три степени, не разрушал древнего порядка самоуправления, а напротив, сообщал ему большую стройность общественного склада, в родовые начала вносил новый “общинный“ элемент, дающий большую свободу личности, освобождая ее от исключительного господства родового начала. Такой порядок был вполне сообразен и с теократическим принципом, провозглашающим полную свободу личности.

Из изложенного видно, какая стройная и правильная система представительства введена была в Моисеевом государстве. Благодаря ей народ весь (почти в буквальном смысле) управлял своим государством. Нормальный характер еврейского представительства выступит еще яснее, если обратить внимание на мировое господство выборного начала. Heсмотря на то, что еврейский народ по-видимому находился еще на той ступени развития, когда в его организации преобладает родовое начало, в силу которого личность обыкновенно ценится не по своему личному достоинству, a пo положению в роде, так что и во главе отдельных частей народа стояли естественные (по роду и старшинству) члены, мудрый законодатель и основатель еврейского государства сумел быстро возвести народ на новую высшую ступень развития, предоставив ему полную свободу выбора себе начальников, и притом обставив выборное начало такими условиями, которые по необходимости, как мы видели выше, заставляли в выборе переступать пределы родового начала. Выборное начало получило силу не только на низших ступенях по отношению к высшим начальникам, но и к верховным главам колен. Хотя нет определенных указаний на то, что главы колен назначались по выбору, во это по-видимому предполагается даже самым названием их “избранные мужи общества“ (Числ.1:16). причем эпитет “избранные“ имеет значение не только превосходства по качествам в смысле nobilissimi (no Вульгате), praeсlarissimi (no Сирскому переводу), nominalissimi (no Аравийскому переводу), но избранности в собственном смысле слова, в смысле ἐπίκλητοι (no греческому LXX), nuncupati (no таргуму Онкелоса), или, как всего яснее выражается еврейско-самаританский текст, в смысле – deputati a congrcgatiore. Относительно избрания народом совета 70 старейшин, составляющих вторую группу глав, ясно также не говорится, хотя, быть может, потому, что народное избрание рассматривалось таким обыкновенным делом, что считалось лишним упоминать о нем.²²⁹ Подобное этому например, представляется в истории избрания мелких начальников. При самом повествовании об учреждении новых должностных лиц не говорится и том, что они избирались народом, а напротив, по-видимому, выбор или назначение начальников приписывается исключительно одному Моисею (Исх.18:25), как это делается и пo отношению к совету 70 старейшин (Числ.11:16), а между тем во (Втор.1:13) прямо говорится, что выбор начальников был предоставлен самому народу. Во всяком случае, если даже Моисей сам назначил людей в члены совета, помимо народного выбора, правильность их представительства обуславливалась уже тем, что Моисей назначил в члены совета из “старейшин и надзирателей“, бесспорно избиравшихся самим народом. Относительно третьей группы представителей народа есть, как уже показано выше, прямые указания на то, что они избирались самим народом. “Изберите себе по коленам вашим мужей мудрых, разумных и испытанных, и я поставлю их начальниками вашими“ (Втор.1:13), говорил Моисей народу. Самому Моисею принадлежало только право назначения выбранных на должности, как бы право утверждения выбора.

Представленный очерк расчленения народного организма, с определением для каждого члена круга и органов его деятельности, показывает, какую стройную систему представлял этот организм как в своем строении, так и в своей жизнедеятельности. В этой стройной системе соблюдены два главнейшие условия, необходимые для нормального развития организма: крепость и единство целого, и самостоятельность частей его.

Самостоятельность частей организма обусловливалась как самым происхождением их, так и строгой разграниченностью их друг от друга. Рассматриваемое в отдельности, каждое колено представляло собой как бы вполне независимую республику – со своим особым правительством, своей особенной народно-общественною жизнью, со своими особенными отношениями и интересами. Оно имело во главе управления представителя колена, избиравшегося, как показано было выше, самим народом (Числ.1:4; 1:16). Этот начальник колена был самостоятельным, независимым князем своей самостоятельной республики, хотя в силу как выборного начала, которому он подлежал, так и необыкновенного развития самосознания в низших подразделениях колена, власть его была ограничена: он правил коленом как избранный им представитель, а не как самовластный владетель его. Власть его ограничивалась старейшинами колена, как представителями низших подразделений его – поколений и семейств. Каждое колено, таким образом, управлялось собственно представителями всех его частей – старейшинами поколений, семейств и представителями частей десятичной системы, т.е. тысяченачальниками, стоначальниками и десятиначальниками, которые все вместе составляли из себя народное собрание колена, с князем колена во главе, как бы председателем собрания.²³⁰

Такое собрание заведовало и рассматривало дела, касавшиеся всего колена, а в этом отношении коленам была предоставлена полная самостоятельность. В истории встречается несколько примеров, показывающих, что общее собрание колена решало вопросы о войне своего колена с окружающими народами, и вообще об отношениях к ним. Так, когда депутаты от колен Ефремова и Манассиина (“сыны Иосифа“) сказали Иисусу Навину, что им недостаточно данного им удела, он предоставил им самим добыть себе земли посредством завоевания у соседних народов (Нав.17:14–18; Суд.4:10; 18–20). Самый замечательный пример подобного рода представляется в свидетельстве (1Пар.5:19–23), по которому заиорданские колена даже в царствование Саула самостоятельно вели очень важную войну, в которой остальные колена почти не принимали никакого участия, – только “подана была им помощь против врагов“ (1Пар.5:20), т.е. подана была помощь в том смысле, как подает ее одно государство другому.

Двенадцать таких свободных колен составляли из себя одно общее государство, один общий народный организм. Общее единство этих свободных общин находило для себя крепкую опору как в естественном родстве между собою, так и в общей, только что пережитой, богатой великими воспоминаниями, истории; в единстве перенесенного ими рабства и полученного освобождения. Верховным связующим звеном между ними поставлен был теократический принцип, в силу которого все колена стали одним “царством Иеговы“, одним народом Божиим, с которым Иегова заключил договор, возлагавший на все колена одинаковые обязательства и дававший одинаковые права, связывавшие их единством нравственного и материального интереса. В силу всех этих условий, дававших опору сознанию единства, народ израильский, несмотря на необыкновенное развитие самостоятельности в его отдельных частях, всегда ясно сознавал свое единство и всегда живо отзывался на все события, имевшие значение не только для всего народа, но и для отдельных его частей. Но самым сильным средством, служившим связующим элементом для всех колен, были общие народные собрания, собиравшиеся по важным делам, касавшимся всего народа. Эти собрания как по своему значению в общественно-политической жизни народа, так и по своему составу заслуживают особенного внимания.²³¹

Общенародное собрание имело важное значение в теократическом государстве. Оно было наивысшим выражением народной воли, и как нельзя больше соответствовало основному строю народного организма. Еврейское государство, как было показано выше, состояло из нескольких частей, живших самостоятельною жизнью, самостоятельно решавших все частные дела, касавшиеся каждого из них в отдельности. Но бывали и такие дела, которые касались и имели значение для всех колен вместе, и следовательно, требовали решения, которое было бы решением всех их, решением всего народа. Чтобы достигнуть такого решения, необходимо было знать волю всех колен или волю всего народа. Выражением этой воли и являлось общенародное собрание. Юридических определений относительно этого собрания, его учреждения, состава и порядка занятий в законе почти нет: оно было таким обычным явлением для еврейского народа, что не нуждалось в таких определениях. Закон, вполне оставляя для него те порядки, какие установлены обычным правом, делает относительно собрания только одно постановление, именно о порядке созывания его членов (Числ.10:1–4). Относительно существования народного собрания история представляет много указаний. Оно называется то просто “собранием“ (Втор.31:30; Числ.16:2), то “обществом“, которое иногда является с приставкой “все“ – все общество (Исх.12:3; Числ. 27:21; Втор.31:30) Выражение “все общество“ по-видимому, иногда употребляется в смысле “весь народ“, как например (Исх.13:47), где говорится, что “все общество“ сынов израилевых должно совершать пасху, очевидно разумея весь народ; в (Исх.16:1; 17:1), где говорится, что “все общество“ пришло туда-то. Но таким отождествлением не отрицается существование “общества“ как особого учреждения. Напротив, есть много мест, в которых выражение “все общество“ ясно отличается от всего народа, как особое учреждение. Так например, в (Числ.27:21) “все общество“ ясно отделяется от “всех сынов Израиля“. В (Исх.12:2) Господь заповедует Моисею и Аарону передать закон “всему обществу“, а из (Исх.12:21) видно, что они передали этот закон “всем старейшинам“. Во (Втор.31) говорится, что Моисей изрек слова в слух “всего собрания“, a из (Втор.31:28) видно, что это “все собрание“ состояло из старейшин колен и надзирателей, следовательно, только из представителей народа, составлявших из себя административное собрание. Такое собрание составлялось из старейшин народа и в своей организации вполне отражало общую организацию народа. В нем принимали участие как главы колен и поколений, так и остальные старейшины и начальники народа. Судя по многочисленности старейшин и начальников в народе, всенародное собрание представляло собой громадное собрание, состоящее более чем из 1/10 части всего мужского населения,²³² потому что в него входили и десятиначальники.²³³ Heсмотря, однако же, на такое многолюдство, оно не представляло собой беспорядочной массы, а благодаря строгой постепенности в важности представительства тех или других членов собрания, оно представляло стройно-организованное народное собрание. Оно разделялось прежде всего на два отделения. Эти отделения ясно различаются в законе и могли собираться отдельно, как это видно из закона о созывании собрания (Числ.10:1–4). Первое отделение составлялось из главнейших представителей народа – глав колен и поколений. Эти избранные мужи составляли из себя постоянный совет народного собрания (Числ.11:16–17). Совет этот в свою очередь разделялся на два отдела: высший и низший. Первый состоял из двенадцати князей народа, начальников двенадцати колен, и созывался иногда отдельно от второго, как это было, например, по случаю исчисления народа, когда созывались только эти “избранные мужи общества, начальники колен отцов своих, главы тысяч израилевых“ (Числ.1:16). Второй отдел состоял из начальников поколений, но отдельно от первого не созывался, а вместе с ним входил в состав высшего отделения собрания (Числ.10:4; 11:16; Исх.24:1), составляя вместе с ним “совет семидесяти“. Это отделение, по-видимому, составляло обыкновенное административное собрание, занимавшееся текущими делами государственной жизни, как это отчасти можно видеть из его назначения “носить бремя“ по управлению народом (Числ.11:17). Другое отделение общенародного собрания состояло из остальных представителей народа – старейшин семейств или по новой, данной Моисеем организации – надзирателей народа и начальников десятичных частей, т.е. тысяченачальников, стоначальников и десятиначальников, или вообще судей (Втор.29:10; Нав.23:2). Это низшее отделение обыкновенно называется “обществом“ (coelus) в отличие от высшего отделения, называемого “князьями“ (praelati) (Числ.10:3; 27:2). В противоположность высшему, оно не было постоянным, а собиралось по особенно важным случаям. Kроме общего деления по важности представительства, собрание конечно сохраняло и свое подразделение по коленам, племенам и семействам, так что каждое колено могло отдельно выражать свое мнение по известному вопросу. По мнению Эвальда, представляющего организацию собрания несколько иначе,²³⁴ чем как она изложена здесь, порядок совещания в собрании происходил так, что совещание в собственном смысле происходило только между старейшими представителями народа, а остальные принимали в нем участие только в том смысле, что каждый из них свое мнение передавал старшим представителям своего колена. Такое представление не противоречит основному строго “собрания“ и по-видимому, давало бы наилучшие условия для соблюдения порядка в собрании, но оно не находит для себя подтверждений в тех известиях, какие имеются о собраниях. Напротив, эти известия дают повод к другому представлению. Так, в описании (Нав.23:2; 24:1, 16:21) народного собрания, собиравшегося перед смертью Иисуса Навина принять от него последние наставления, порядок совещания происходил таким образом, что наставления принимали из уст вождя только ближайшие к нему, главнейшие старейшины (главы колен и поколений), а затем принятое они передавали остальным представителям, которые и высказывали свое согласие или несогласие восклицаниями (Нав.24:1, 16:21). Всего вероятнее, что подобным же образом происходили и вообще собрания: члены двух главных отделений собрания совещались между собой, делали известные постановления, и затем результат этих совещаний предлагали на суд остального собрания, которое и выражало свое согласие или несогласие.

Собрание созывалось нарочно приготовленными для того двумя серебряными трубами (Числ.10:2). “Когда одной трубой затрубят, соберутся к тебе князья и тысяченачальники²³⁵ Израилевы“ (Числ.10:4), т.е. члены первой палаты, первых двух главных отделений собрания – главы колен и поколений; а когда затрубят обеими, то должны были собираться все члены собрания, “все общество“ (Числ.10:3). Такой способ созывания народных представителей в собрание возможен был конечно только в то время, когда народ составлял из себя еще один стан, скученный в одном месте; когда же он расселился по городам Палестины, так что двумя трубами невозможно стало давать знать по различным городам, то народное собрание созывалось посредством особых вестников (2Пар.30:6). Собрания обыкновенно происходили на каком-нибудь особенно священном для всего народа месте. Таким местом сначала обыкновенно служила скиния, место пред входом в нее (Числ.10:3), отчего и сама скиния часто называется “скинией собрания“ (Лев.4:4–7), а впоследствии в различных городах, и преимущественно в городе Массифе (Суд.11:11; 20:1; 1Цар.7:5; 10:17). Всенародное собрание созывалось по разным важным событиям: для торжественного всенародного богослужения (Исх.12:47), для всеобщей молитвы об отвращении грозящих бедствий (Числ.25:5–6; Иоиль.2:15), для принятия новых законов (Исх.9:7–8; Лев.8:3–5 и др.), для производства суда и исполнения приговора в важных случаях преступления (Числ.15:32–35; Лев.24:14), для установления политических отношений к соседним народам, объявления войны, заключения мира и договоров (Нав.9:18), и вообще в его ведение входили все важнейшие дела внутренней и внешней жизни народа.

Рассмотренная организация собрания представляла все условия для свободного политического развития народа: во всенародном собрании, имевшем высшую государственную и юридическую власть, выступал сам народ и, не стесняемый никакою внешней формой, сам заботился о своих интересах и о своем управлении. Здесь в полном смысле было самоуправление народное. “Народ израильский, – говорит по этому поводу Эвальд,²³⁶ – издавна представлял собою стройно организованную общину, самостоятельно ведавшую и решавшую свои внутренние и внешние дела; и это общинное устройство было проведено с такой последовательностью, что даже самые меньшие части в народе, каждое колено, каждый род в священной стране, a пo расселении – каждый округ и каждый город организовался соответствующим образом, и самостоятельно управлял своими делами. Для народа ничто не могло стать обязательным законом, что бы прежде не было обсуждено и принято в собрании. Ни одно более или менее важное постановление или законодательное учреждение не могло быть предписано для всего народа без согласия представителей народа – “старейшин“; даже признанный и любимый пророк не мог внести в народную жизнь никакого значительного изменения без обсуждения и согласия собрания. Эта истина подтверждается ближайшем изучением того, что мы знаем об израильском народе от его древнейшей истории до времен царей; без нее даже нельзя вполне понять истории этого народа. Если даже Моисеево законодательство, a вместе с ним и основа всей лучшей народной жизни того давнего времени, по древнейшему воззрению, есть дело свободного принятия со стороны общества и вышло из договора между ними и Иеговой, то уже из этого важнейшего примера можно видеть, как глубоко пустило корни в народе представление о свободном обсуждении и принятии всех законов в обществе“.²³⁷

Как полное выражение самобытно-выработанных начал народной жизни, рассмотренная форма народного самоуправления легла в основу всей государственной жизни народа и сохраняла свое значение в продолжение всей истории существования народа в качестве государства. По своему внутреннему характеру эта система самоуправления совершенно безразлична к внешней форме правления – будет ли оно республиканским или монархическим. И в том и в другом случае самоуправление, так глубоко пустившее корни во внутреннюю народную жизнь, вполне сохраняло свое определяющее значение, так что внешняя форма была вполне ее произведением, вызывавшимся той или другой степенью развития народа. Отсюда, несмотря на изменявшиеся формы правления в еврейском народе – правление судей и монархию, – самоуправление оставалось юридически во всей силе и терпело ограничение не от сущности той или другой формы правления, а от злоупотребления представителей ее. Во времена Иисуса Навина народное самоуправление мы находим в состоянии его полного расцвета. Когда являются послы от гаваонитян, чтобы посредством хитрости заключить союз с израильтянами, в (Нав.9:6) говорится: “они пришли к Иисусу и сказали мужам израильским“, на что “израильтяне сказали им“. Уже из этого видно, что под израильтянами нужно разуметь только какое-либо отдельное собрание. Но потом в (Нав.9:15) ясно повествуется: “И заключил Иисус с ними мир“ и (Нав.9:18) “начальники общества клялись им“. Когда же оказался обман, то “все общество возроптало на начальников“, на что “все начальники сказали всему обществу: мы клялись им“ и пр. (Нав.9:19). Здесь очевидно выступает “всенародное собрание» в том его виде, как оно описано нами – с его подразделением на две палаты. О таком же всенародном собрании мы находим известия в первых книгах Царств. “И собрались все старейшины Израиля, и пришли к Самуилу в Раму“ с просьбой о поставлении царя (1Цар.8:4). Это собрание старейшин далее в (1Цар.8:7) и (1Цар.8:10) называется “народом“: “и пересказал Самуил все слова Господа народу, просящему царя“. Ясно, что здесь выражение “народ“ относится к собранию старейшин, представляющих собой народ. А что это собрание действительно имело политическое значение, видно из того, что Самуил вопреки своему желанию уступает энергично выраженной народной воле.²³⁸ Известия о народном собрании встречаются и в дальнейшей истории. Так, оно созывалось по случаю избрания царей Давида, Иеровоама, Иоаса, Иосии, Иоахаза и Озии (2Цар.5:1; 3Цар.12:20; 4Цар.11:19; 21:1; 23:30; 2Пар.26:1), и по многим другим важным случаям государственной жизни. В виду всего этого основной формой государственного управления нужно именно считать, несмотря на изменявшуюся внешность, форму народного самоуправления посредством избираемых представителей народа. Зальшюц, подбирая название для такого образа правления, предполагает, что его всего удобнее назвать патриархально-демократическим.²³⁹ В управлении государством, как мы видели выше, участвовал весь народ, но не лично, а при посредстве своих выборных представителей. В таком случае, удобство или неудобство формы правления зависит от того, в какой мере то, что постановляют представители, вытекает из смысла и воли народа. В этом отношении форма патриархальной демократии, по мнению Зальшюца,²⁴⁰ представляет наибольшие удобства. “Старший член дома, семьи стоит по отношению к тем, кого он представляет в народных собраниях, в самой тесной связи. Их интересы в сущности суть его собственные интересы, и то, что он определил, что посоветовал, имеет для них обязательную силу. Таково было управление евреев, которое Моисей нашел уже готовым и только дал ему более широкое развитие. Благодаря такому управлению, часто одно слово пророка, для распространения которого в тο время еще не представлялось таких средств, как ныне, проникало в отдаленнейшие уголки государства. Что решили и приняли старейшины, представители народа, то становилось священным долгом для всего народа. Закон, благодаря разумным установлениям законодателя, имел широкое распространение в народе, и при посредстве целесообразной организации управления всякое новое постановление быстро могло применяться к делу“. Целесообразность такого порядка вещей еще яснее выступает от того, что самый закон не навязывался народу, как нечто чуждое ему, но вполне приспособлен к духу и истории народа, был “не недоступен и не далек “ для народа, но “весьма близок к нему, в устах и в сердце народа“ (Втор.30:11–14).

После поселения в Палестине израильтяне сначала (во времена судей) составляли из себя союзную республику, в которой самостоятельность отдельных колен доведена была до степени независимых государств: такая форма на первых порах была полезна народу, так как предоставляла каждому колену полную свободу развить все богатство его нравственных и физических сил. Но полезная для внутреннего развития, такая форма не представляла особенных выгод политических, так как полной обособленностью колен подрывалось единство и крепость целого организма. Поэтому нужно было создать такую форму, которая, давая полную свободу развития отдельным частям, в то же время служила бы залогом крепкого единства. Выражением такой формы служила царская власть. Выгода этой формы осознана была самим народом, когда он в лице своих представителей обратился с просьбою о поставлении царя к Самуилу (1Цар.8:4–5). Это желание народа не было каким либо противозаконным явлением, а имело за себя определенный Закон. Мудрый законодатель, предвидя своим пророческим взглядом исторические условия развития народа, заранее дал закон, определяющий круг царской власти.

“Когда ты придешь в землю, которую Господь Бог, твой, дает тебе, и овладеешь ею и поселишься на ней, и скажешь: поставлю я над собою царя, подобно прочим народам, которые вокруг меня; то, говорит законодатель, поставь над собою царя, которого изберет Господь Бог твой“ (Втор.22:14–15). Определив общую возможность учреждения царского достоинства, законодатель далее определяет условия поставления царя. Сообразно с укоренившимся в народе началом самоуправления, по которому все органы власти избирались народом, законодатель и в данном случае предоставляет полную свободу выбора царя народу, что хотя не определяется прямо, но с ясностью вытекает из ограничений выбора. Ограничения эти состоят прежде всего в том, что народ не должен был поставлять царем иноземца, а непременно природного израильтянина. “Из среды братьев твоих поставь над собою даря; не можешь поставить над собою царем иноземца, который не брат тебе“ (Втор.17:15). Такой закон естественно вызывался особенным положением и характером еврейского народа, отличавшим его от остальных народов. Для занятия такого высокого положения в народе, как царское, необходимо было поставить такого человека, который бы вполне понимал как дух теократического начала, так и основы народной организации. Таким человеком мог быть только природный израильтянин, воспитавшийся в духе народно-теократических начал. Его привычки, привязанности и интересы крепко соединяют его с народом, между тем как чувства, стремления и интересы иноземца часто естественно привязывают его в чужой стране и отчуждают от той, в которую он призван. Но и из природных израильтян царем можно было поставить только того, кого изберет Господь. “Поставь над собой царя, которого изберет Господь, Бог твой“ (Втор.17:15). Этот закон может иметь, как говорит Михаэлис,²⁴¹ двоякий смысл: или тот, что народ лишался им права выбора, которое исключительно присвоялось Иегове, избиравшему царя через пророков или посредством жребия,– или тот, что Иегове предоставлено было право окончательного утверждения выбора, которое также производилось через пророка или жребий. Судя по истории, закон, по-видимому, нужно понимать в первом смысле, так как первые цари Саул и Давид были помазаны на царство до народного выбора. Но такое понимание поставило бы этот закон в противоречие с предыдущим, предоставлявшим народу право выбора. Всего удобнее понимать этот закон так, что избрание принадлежало действительно Иегове в лице пророков, но это избрание всегда сообразовалось с волей народной: избирался тот, кто по своим достоинствам вероятнее всего мог найти признание со стороны народа. Так, первый царь Саул помазан был до народного избрания (1Цар.10:1), хотя на этот раз народ сам не желал выбора, а предоставил его пророку. Тем не менее, не все израильтяне повиновались такому избранному посредством жребия царю (1Цар.10:27). Всеобщее признание Саул нашел только после того, как он привлек на себя внимание победой над аммонитянами и когда был помазан во второй раз.²⁴²

После законов о порядке избрания на царство, излагаются законы, ограничивающие власть царя. Ограничение царской власти особенно было необходимо на востоке, где монархическая власть, у всех народов, где только существовала, в силу сложившегося порядка вещей, всегда имела тенденцию перейти и переходила в форму деспотического самодержавия, с устранением прав народа на самоуправление. Такой порядок вещей стал бы в противоречие с укоренившимся в еврейском народе складом общественно-государственной жизни, где самоуправление было одной из лучших и наиболее развитых сторон ее. Поэтому ограничение было необходимо особенно здесь. И замечательно, что это ограничение главным образом направлено против того, что особенно отличало восточных монархов, именно против накопления личных богатств и развития роскоши, всегда влекущих за собой нравственную порчу и забвение закона, и народа. Самая форма ограничения, по-видимому, предполагает внешний юридический кодекс, для которого законодатель дает только общие черты и подробная разработка которого предоставляется самому народу. «Поставь себе царя, но только чтоб он не делал того-то и того-то», говорит законодатель, т.е. ограничь его соответственно данным законодателем указаниям. “Поставь себе царя, только чтоб он не умножал себе коней и не возвращал народа в Египет для умножения себе коней» (1Цар.17:16). Смысл этого закона тот, что им запрещается входить в сношения и в союз с Египтом, отличавшимся в древности коннозаводством (3Цар.10:28). Желание иметь лучших коней – один из главных предметов тщеславия восточных монархов – заставило бы войти в сношения с фараонами, а потом и в политический союз с Египтом, между тем как такой союз по географическому положению Палестины мог быть гибельным для еврейского народа, что впоследствии и оправдалось историей. Кроме того, умножение коней, совершенно ненужных в гористой стране, служило бы не к охранению народных интересов (например, во время войны), а только к удовлетворению тщеславной гордости царя. –"Чтобы не умножал себе жен, дабы не развратилось сердце его» (1Цар.17), или по подстрочно-буквальному переводу: neque declinabit cor ejus.²⁴³ Гаремы до сих пор на востоке составляют одно из гнуснейших придворных учреждений, в которых монархи-деспоты теряют последние нравственные и физические силы, погружаясь в грубейший разврат. Поэтому постановление, запрещающее иметь гаремы, понятно само собою. “И чтобы серебра и золота не умножал себе чрезмерно“. Чрезмерное накопление богатств могло давать повод, как это видно из истории Соломона, к обширным торговым предприятиям, которые были бы несообразны с истинно народными интересами, содействовало бы развитию неравенства по состоянию и тем нарушило бы основной закон Моисея, установивший социально-экономическое равенство; имело бы несообразную с демократическим строем государства роскошь при дворе и тем отдалило бы царя от народа. «Но когда он сядет на престоле царства своего, должен списать для себя список закона сего с книги, находящейся у священников и левитов, и пусть он будет у него, и пусть он читает его во все дни жизни своей; дабы научился бояться Господа, Бога своего, и старался исполнять все слова закона сего и постановления сии» (Втор.17:18–19). Царь не был законодателем и должен был управлять государством не по своему личному произволу, a пo данному закону, с которого он должен был иметь правильный список, чтобы, постоянно имея его перед собою, не уклонялся ни направо, ни налево (Втор.17:20), следовательно вообще должен был править пo признанному народом закону. Таким постановлением, говорит Зальшюц, положен был предел деспотизму, в который так легко впадают восточные правительства.²⁴⁴ Наконец, законодатель дает общее определение отношения царской власти к народу. В восточных монархиях отношение между правителями и народом обыкновенно характеризуется высокомерным презрением со стороны правителя и рабским благоговением со стороны народа. В Моисеевом государстве такое отношение не должно было иметь место; поэтому законодатель требует от царя, “чтобы не надмевалось сердце его пред братьями его” (Втор.17:20), или, в применении этих слов к правлению, чтобы правил своими подчиненными с кротостью и любовью, не как рабами, но как братьями. Лучшие цари были верны этому правилу. Давид, например, в обращении к народу, называл своих подданных братьями: “И стал Давид царь на ноги свои, и сказал: послушайте меня, братья мои, и народ мой!“ (1Пар.28:2). Кроме рассмотренных постановлений, ограничивающих власть царя, пo мнению Михаэлиса,²⁴⁵ существовала еще особая книга, определяющая права царской власти. В (1Цар.10:25) говорится о книге, в которую Самуил вписал “права царства“ и положил перед Господом; но по этому свидетельству трудно судить о характере и содержании этой книги. Можно, однако же, думать, что содержание ее не тождественно с рассмотренными постановлениями Моисея о царской власти, потому что иначе было бы излишне переписывать эти постановления в особую книгу. По всей вероятности, она представляла собой подробную, с применением ко всем частным условиям тогдашнего положения народа, разработку тех основных законов, какие были даны Моисеем. Во всяком случае нельзя принять мнения Иосифа Флавия, по которому в этой книге излагались деспотические права царей, как они описаны Самуилом в (1Цар.8:11–17), потому что, как справедливо замечает Михаэлис,²⁴⁶ там Самуил описывал права царей не так, как они должны быть, а только как они существовали у соседних народов, и описывал с целью отклонить народ от учреждения царской власти. Вероятно, израильтяне не пожелали бы такого царя, который бы отнимал у них собственность, рабов и рабынь. А если, как мы видим из истории, несмотря на угрожающую речь, народ настоял на своем, то конечно, при учреждении царского достоинства он принял все меры к тому, чтобы оградить себя от злоупотреблений установленной власти, и, основываясь на законе Моисея, ограничил ее подробной регламентацией, которая и составила собой особую книгу “прав царства“, или по новейшему словоупотреблению – конституцию.

Таким образом власть царей еврейского народа была ограничена строгой регламентацией – в духе древних демократических начал. Такой она и является в истории. Для сообщения ей большей обязательности для царя, был даже установлен такой порядок, что при вступлении на престол царь заключал договор с народом, в котором по всей вероятности обязывался исполнять законы, определяющие пределы его власти (1Цар.10:25; 2Цар.5:3; 4Цар.11:17). Кроме писанных ограничений, царская власть находила еще живое ограничение в древних “всенародных собраниях“ старейшин народа, неослабно сохранявших свое значение и при царях. Народное собрание собиралось по важнейшим случаям и, между прочим, при вступлении на престол нового царя для заключения с ним договора. Какое значение имело народное собрание, видно из историй воцарения Ровоама. Когда “все собрание“ народное в договоре с Ровоамом предъявило требование, чтоб он облегчил лежащие на народе повинности, и когда на это царь ответил старейшинам резким отказом, народное собрание сочло себя в праве отложиться от потомка Давида. “И сказал народ царю: какая нам часть в Давиде? Нет нам доли в сыне Иесеевом; по шатрам своим, Израиль!“ “И отложился Израиль от дома Давидова“, призвал Иеровоама в собрание и поставил его царем над собой (3Цар.12:3, 14, 16:19–20). В истории встречаются факты и противоположного свойства (1Цар.22:17–18; 3Цар.2:26–27 и др.), когда цари становились деспотами, но эти факты очевидно имеют противозаконный характер, и потому не могут служить опровержением законных, юридических определений круга царской власти. Но замечательно, что израильские цари даже в худшие периоды не осмеливались открыто действовать против законов государства, сознавали свою зависимость от них и старались как-нибудь законным же путем обойти их. Это можно видеть на примере одного из нечестивейших царей, Ахава. Он при всем своем желании завладеть виноградником одного из своих подданных, Навуфея, не осмелился однако же открыто поступить против законов страны, запрещавших отчуждение земель от одного колена или семейства в пользу другого, и поэтому не мог овладеть виноградником до тех пор, пока посредством подкупленных лжесвидетелей не достиг юридически правильного осуждения и казни Навуфея за богохульство и измену, дававшую право на конфискацию имущества (3Цар.21:1–14).

Наконец могучим препятствием для развития абсолютизма царской власти в Моисеевом государстве служил принцип теократизма. По смыслу этого принципа царь израильского парода в собственном смысле есть Иегова (Исх.19:5–6), поэтому все власти народа, а следовательно и цари, суть только органы Иеговы, наместники Его. На основании этого принципа цари не могли произвольно ни вводить новых законов, ни изменять старых. Таким образом, правление народа, несмотря на внешнюю монархическую форму, в сущности оставалось, по отношению к народу демократическим, a пo отношению к Иегове – теократическим.

Громадное влияние жизни и лица Иисуса Назарянина на историю допускается всеми. А Его крестная смерть, которую христиане всех времен признавали важнейшим делом Его служения, стала исходною точкой новой истории. Его гроб, по выражению поэта, был могилой древнего мира и колыбелью нового. Но это вечно памятное событие было исполнением уголовного приговора, последовавшего за двумя судебными следствиями, из которых одно производилось по еврейскому, другое по римскому закону.

С судебной точки зрения судопроизводство над Иисусом Христом является необыкновенным, может быть даже единственным в своем роде фактом. История сохранила много судебных трагедий. Уголовные процессы, в роде процессов Сократа, Карла короля английского и Марии Стюарт, всегда с чарующей силой привлекали к себе внимание людей. Но суд над Христом произвел большее впечатление на мир, чем все они вместе. Помимо своего всемирно-исторического значения он имеет еще чисто юридический интерес, которым не обладает ни один из упомянутых процессов. По общему убеждению законоведов, самое важное место между всеми юриспруденциями занимает юриспруденция древнего Рима, а самая своеобразная из них, и притом высоко ценимая христианским миром, была юриспруденция иудейского государства. Понятно, что если эти две славные и решительно различные системы встречаются между собой, то исследование такого дела с юридической точки зрения необходимо представит великий интерес. А если эти две системы встречаются одна с другой в событии наиболее поразительном и обильном последствиями, то исследование их совместного приложения становится весьма важным. Оно становится самою интересною задачей, какую только может представить история юриспруденции.

Сразу возникает множество вопросов, а именно: было ли тут два судопроизводства, или одно? Было ли второе судопроизводство простым обозрением первого, или же первое было только предварительным в отношении ко второму? Были ли соблюдены формы: в одном случае еврейского, а в другом – римского закона, и хотели ли соблюсти их? Пытались ли в том и другом случае, с соблюдением или без соблюдения форм, достигнуть правосудия по существу дела? Затем, одни ли и те же обвинения выставлялись перед еврейским и римским судилищами? За какую вину умер Обвиненный? Было ли решение в обоих случаях справедливо по форме, т.е. достигнуто ли оно путем, согласным с еврейскими и римскими правилами судопроизводства? Было ли оно справедливо по существу, т.е. согласно с тогдашними еврейскими или римскими законами?

Эти юридические вопросы возникают сами собою при внимательном чтении истории события. Мы рассмотрим особо каждое из двух судопроизводств в их применении к великому событию.

Еврейское общество и управлявшие им учреждения были проникнуты глубоким чувством правды и закона. До каких размеров развилось в позднейшей истории еврейского народа это чувство, показывает основное правило: “не делай неправды на суде“. В более древней части “„отеческих преданий“ мы читаем: „“если судья произносит решение несогласно с истиной, то он удаляет величие Божие от Израиля. Но если он судит согласно с истиной, хотя бы только в течении одного часа, то он как бы укрепляет весь мир, ибо в суде именно и выражается присутствие Бога в Израиле“. Обширная еврейская литература, которую мы называем талмудом, есть не что иное как Corpus Juris – энциклопедия всего закона, о которой лучше всего можно судить по сравнению с другими кодексами законов, в частности с римским кодексом и комментариями на него. Талмуд содержит много и других предметов, но это – его основа. И что для нас особенно важно – эта основа составляет древнейшую часть талмуда. Весь талмуд состоит из сорока томов in folio – из массы рассуждений, примеров и комментариев. Средоточная часть его, содержащаяся в 12 томах, называется Мишной. А содержание почти всей Мишны составляет закон.²⁴⁷ Мишна передавалась издревле как второй или устный закон – δευτέρωσις, т.е. подробный, основанный на предании комментарий Моисеева закона, и, заявляя ему полное подчинение, на практике вытесняла его как кодекс.²⁴⁸ Между тем как другие части талмудического комментария не существовали целые столетия по введении христианства, Мишна, или центральная его часть, по общему предположению собрана раввином Иудой около 200 года пo P.X. Но она была собрана в качестве устного закона, употребление и авторитет которого начали возрастать с самого возвращения народа из Вавилона, в качестве “краткого извлечения из законодательной производительности“, продолжавшейся около восьмисот лет. Поэтому позднейшие еврейские писатели, не колеблясь, ссылаются на нее, как на свод, заключающий в себе уголовные законы, несомненно существовавшие во время первосвященства Анны и Каиафы. Конечно, этого нельзя доказать относительно всех частей книги, которые записывались в течение двух столетий. Но мы имеем доказательства, что развитие Мишны в этом частном направлении происходило очень рано и быстро. Самый ранний период его совпадал со временем “мужей великой синагоги“, простиравшийся от возвращения из плена, приблизительно до 220г. пред P.X. Их деятельность выражена в руководящем афоризме: “будь осторожен и медлен в суде, приготовляй как можно более учеников и сделай из них ограду вокруг закона“.²⁴⁹ А за этим веком, внушавшим осторожность в судебной деятельности, следовал так называемый “век синедриона“, который в течение следующих четырехсот лет разработал принцип осторожности до мельчайших подробностей.

Ничто в Мишне не выражено так ясно, как противоположность, признававшаяся в то древнее время между судопроизводством гражданским и уголовным – между судом об имуществе и судом о жизни. Даже в отношении к первому судопроизводству их правила поражают современный юридический ум своею склонностью к педантической осторожности. Что же касается до преступлений уголовных, a особенно наказывавшихся смертью, то несомненно, что еще задолго до времени Иисуса высокая важность, которую имела в глазах закона жизнь еврейского гражданина, повела к чрезвычайным предосторожностям. Так называемые четыре великие правила еврейской уголовной юриспруденции: “точность в обвинении, гласность в разбирательстве, полная свобода для подсудимого и обеспечение против всех опасностей или ошибок свидетелей“²⁵⁰ – уже в Мишне распадаются на подробные и точные правила, почти явно клонящиеся во всех пунктах в пользу обвиняемого и всего более имевшие силы при разборе дела, угрожавшего смертной казнью. Действительно, предосторожности доходят здесь до того, что нынешние евреи склонны представлять смертную казнь противной самому духу еврейской юриспруденции. В “устном законе“ мы читаем изречение Елеазара, сына Азарии: “синедрион, раз в семь лет осуждающий человека на смерть, есть бойня“.²⁵¹ Еще более изумительным (если мы вспомним страх евреев перед всем человекообразным в речах о божественном Существе), покажется следующее страшное изречение раввина Мейра: “что думает Бог (если можно человекообразно говорить о Боге), когда злодей терпит должную муку за свое преступление? Он говорит: Моя голова и Мои члены страждут. А если Он так говорит о страданиях виновного, то что должен Он сказать, когда осуждается невинный?“²⁵² И таким образом, чтобы спасти неповинную кровь, оградить и защитить священное право на жизнь, еврейское законодательство изобиловало правилами предосторожности, которые как бастионы защищали обвиняемого, так что ложное обвинение делалось почти невозможным.

Вопроса о том, велось ли еврейское следствие над Иисусом Христом по правилам собственно еврейского закона, кажется, не исчерпал ни один писатель, хотя многие затрагивали его. Самое знаменитое исследование о нем принадлежит ученому испанскому еврею Сальвадору, который в своем известном сочинении “ истории по учреждений Моисеевых“²⁵³ дал две превосходных главы об уголовных законах позднейших евреев и об отправлении правосудия у них, к которым потом присоединил рассуждение о том, что суд над Иисусом был совершен законно. Он принимал факты, как они представлены в Евангелиях, а свои выводы основывал на законе, как он изложен в Мишне; на основании этих источников он признавал возможным доказать, что хотя приговор вышел несчастный, если Иисус был действительно Мессия, однако ход процесса и полученный результат были одинаково неизбежны, если только судилище держалось своего собственного закона. Сальвадору отвечал в блестящем трактате знаменитый французский адвокат Дюпен старший, и американский ученый Гринлиф (Greenleaf). Оба противника Сальвадора настаивали главным образом на том, что судопроизводство над Христом было несправедливо не столько по форме, сколько по существу. Мы намерены разобрать этот вопрос снова, обратившись непосредственно к источникам.

В марте месяце в ночь на пятницу, последнюю пред праздником пасхи, произошло взятие под стражу – первый шаг в большей части наших современных следствий. Возникает вопрос, законно ли было это взятие под стражу? Нет основания сомневаться, что оно произведено властью первосвященника; о присоединении же римской спиры к служителям храма, должно быть, позаботилась та же еврейская власть, и таким образом оно на первый взгляд имеет вид законности. Но взятие под стражу прежде следствия было ли законно по еврейскому закону? Кажется, нет, если только не было оснований опасаться сопротивления или бегства. В настоящем случае намерения убежать не было, но сопротивления, хотя и неумышленного, могли ожидать. Таким образом, вопрос о законности взятия под стражу Иисуса Христа превращается теперь в вопрос: не было ли это взятие началом судебного следствия? Если так, то дальнейший ход дела должен бы быть по закону такой же, какой мы замечаем при взятии, несколько времени спустя, под стражу Петра и Иоанна: взявшие отдали их под стражу до утра, ибо уже был вечер (Деян.4:3). С Иисусом Христом поступили совсем иначе.

За взятием под стражу следовал ночной допрос. Вооруженный конвой привел Иисуса сперва к Анне (Ин.18:13), самому влиятельному члену синедриона. В этом собрании заседало не менее пяти его сыновей, из которых одни уже пользовались, а другие должны были в течение нескольких следующих лет пользоваться достоинством первосвященника. Старик Анна пред этим двадцать лет отправлял эту высокую должность и, быть может, в отсутствие римского правителя²⁵⁴ простер свою власть (как впоследствии его сын) до того, что стал произносить смертные приговоры. Нет ничего невероятного, что прокуратор в негодовании на самовластие Анны настоял на удалении его от должности;²⁵⁵ впрочем Анна, хотя уступил формально, но продолжал пользоваться своим влиянием на великий совет, через младших членов своего семейства. Теперь председательское место занимал его энергичный зять Каиафа, хотя престарелый глава дома оставался во мнении правоверных иудеев первосвященником de jure judaico. Связанного Иисуса Христа Анна послал к Каиафе, может быть только в другое отделение архиерейского дома. Перед тем или другим (это все равно) из этих сановников Обвиняемый, несомненно, был подвергнут предварительному допросу прежде, чем были призваны свидетели. Трудно решить, Анной или Каиафой был произведен этот первосвященнический допрос,²⁵⁶ записанный у одного Иоанна. Впрочем, это совершенно безразлично для нашей задачи.²⁵⁷ Главное здесь то, что если допрос, подробно записанный Иоанном, происходил у Анны, то он был отделен и местом и временем от последующего разбирательства у Каиафы. В таком случае более вероятно, что допрос свидетелей и осуждение, происходившие перед младшим штатным первосвященником, происходили несколько позже или ночью, или даже уже под утро, и имели форму и порядок правильного гласного разбирательства. С другой стороны, если Анна без разбора дела отослал Узника к Каиафе, и если допрос, записанный в Евангелиях, производился последним, то за этим допросом непосредствённо могли последовать представление свидетелей, заклинание (Мф.26:63) и осуждение; и в таком случае вероятно, что за всеми этими событиями последовал значительный промежуток времени, прежде чем на формальном или открытом утреннем заседании совета было утверждено неформальное ночное осуждение. Но главный пункт относительно первосвященнического допроса не зависит от решения вопроса, кто производил допрос. Во всяком случае допрос был совершенно незаконен. В некоторых странах – например, во Франции, Шотландии и в России – обвиняемого приводят к судебному следователю и подвергают официальным допросам, прежде чем предадут публичному суду. В других странах, и между прочим у евреев, дело ведется не так. Здесь обвиняемый освобождался от всякого такого личного допроса, пока его не представят для разбора дела перед собрание его братий.²⁵⁸ Это правило о публичности допроса, кажется, вытекло из еврейских основоположений относительно как судей, так и свидетелей. “Не будь один судьей, – гласит один из известнейших афоризмов, – ибо нет одного судьи, кроме Единого“.²⁵⁹ Еще яснее не только из Мишны, но и из Пятикнижия видно, что один свидетель не имел значения и что “два или три свидетеля“, на показаниях которых, должно основываться всякое дело, должны давать свои показания публично (Втор.19:15–18). Их показания составляли основу всякого судебного разбирательства, и пока они публично не были даны против какого-нибудь человека, он считался перед судом закона не только невинным, но и не обвиняемым. Этим принципом вполне объясняются ответы Иисуса Христа на полночные вопросы первосвященника: церковный сановник, вероятно в частном заседании, и несомненно прежде чем были призваны свидетели, спросил Иисуса об учениках Его и об учении Его.

“Иисус отвечал ему: Я говорил явно миру; Я всегда учил в синагоге и в храме, где всегда иудеи сходятся, и тайно не говорил ничего.²⁶⁰ Что спрашиваешь Меня? спроси слышавших, что Я говорил им; вот, они знают, что Я говорил“ (Ин.18:19–21).

Здесь в каждом слове слышатся отзвуки еврейского правосудия, основывавшегося на весьма широких началах. Христос напоминает несправедливому судье о первом долге его великого служения. Но (как заметил древний еврейский писатель, изучавший этот народ в древние времена), “когда незнатный человек возвышается, злые обступают его со всех сторон“. Когда обвиняемый таким образом заявил свои права, один из служителей (этот класс людей обыкновенно отличается особенной ревностью к соблюдению формы, и только одной формы) “ударил Иисуса по щеке, сказав: так отвечаешь ты первосвященнику?“ (Ин.18:22). Ответ Иисуса поразителен. В нем Он опять решительно становится на почву юридических прав еврея, – почву, с которой Он после, без сомнения, поднялся на высшую, но которой Он однако никогда совершенно не оставлял: “если Я сказал худо, покажи, что худо, а если хорошо, что ты бьешь Меня?“ (Ин.18:23) Эти слова, без сомнения, выражают требование свободы слова и свободы для обвиняемого. Но они опять опираются на то начало еврейского закона, по которому свидетели брали на себя всю тяжесть ответственности и самый почин всякого обвинения, и даже обязаны были являться по окончании дела и из собственных рук побивать камнями обвиненного. И повторенный протест достиг своей цели. Потому что теперь выступили, или, точнее, были приглашены свидетели представить свои свидетельства. Когда они явились и не раньше, тогда только по еврейским законам начался настоящий формальный суд.

Все это или большая часть этого происходило ночью.²⁶¹ Но законно ли было ночное заседание суда?

По всем уложениям еврейского закона, отправление суда ночью было безусловно незаконно и недействительно, в какой бы форме оно ни было ведено. В одном месте Мишны²⁶² изложен закон, противопоставляющий уголовное судопроизводство гражданскому. Он до такой степени разителен, что мы решаемся привести здесь его сполна, хотя собственно для нас важны только заключительные слова параграфа:

«Гражданское и уголовное судопроизводства подчинены одним и тем же правилам относительно допросов и следствия. Но они отличаются способом производства – в следующих пунктах. Для первого нужны лишь три судьи, для последнего – двадцать три. В первом безразлично, в чью пользу говорят первыми подающие мнения; в последнем те, которые говорят за оправдание, должны говорить первыми. В первом большинство одного голоса всегда достаточно; в последнем – большинство одного голоса всегда достаточно для оправдания, но требуется большинство двух голосов для осуждения. В первом решение (в случае ошибки) может быть отменено, в какую бы сторону оно ни склонилось; в последнем осуждение может быть отменено, но оправдание – нет. В первом ученики закона, присутствующие в суде, могут говорить (как заседатели или ассистенты) и за, и против обвиняемого; в последнем они могут говорить в пользу обвиняемого, но не против его. В первом – судья, высказавший свое мнение, все равно за или против, может изменить его; в последнем – тот, кто подал голос за обвинение, может изменить мнение, но тот, кто подал голос за оправдание – нет. Первое (гражданское судопроизводство) начинается только днем, но оканчиваться быть может и по наступлении ночи; последнее (уголовное судопроизводство) начинается только днем, и должно быть кончаемо также днем. Первое может кончаться оправданием или осуждением в тот же день, в который начато, последнее может быть кончаемо в тот же день, если произносится оправдательный приговор; но должно быть отсрочиваемо до следующего дня в случае, если должно кончиться осуждением. И по этой причине уголовное судопроизводство не может быть начинаемо накануне субботы или праздника».

Распятие Иисуса произошло (в этом едва ли было когда-нибудь сомнение) в пятницу – накануне субботы, которая была вдобавок великим днем (Ин.19:31), а заседание совета происходило в ту же пятницу утром.²⁶³ Подобное заседание в такой день было запрещено. Если оно открывалось лишь для произнесения оправдательного приговора, оно было законно. Но если суд не мог сразу оправдать подсудимого, то был обязан отсрочить по крайней мере на 24 часа заседание для произнесения окончательного приговора. Окончательное заседание не могло также происходить в субботу. Необходимость отсрочки уголовного суда для соблюдения прав обвиняемого очень ясно показана в подробных предписаниях Мишны.²⁶⁴

“Если человек оказывается невинным, суд оправдывает его. В противном случае приговор над ним откладывается на следующий день. Между тем судьи собираются вместе и, вкушая немного мяса, во весь этот день не употребляя вина, совещаются о деле.²⁶⁵ На следующее утро они возвращаются в присутствие“ и опять подают голоса, с такими же предосторожностями, как и прежде... Если наконец приговор произнесен, они выводят приговоренного для побиения камнями. Место казни должно быть отдельно от суда (ибо в (Лев.24:14) сказано: “выведи злословившего (имя Господне) вон из стана“). В это время один служитель правосудия должен стоять у двери суда с платком в руке; другой верхом следует за шествием на казнь, но останавливается на самом дальнем пункте, с которого он еще может видеть человека с платком. Судьи продолжают сидеть, и если кто-нибудь берется доказать, что осужденный невинен, то стоящий у дверей машет платком, а верховой в тот же миг скачет за осужденным и призывает его защищаться опять“.

Эти предписания, взятые не из комментария на устный закон, но из самой Мишны, вероятно существовали во всей подробности в первосвященничество Каиафы. Нет основания сомневаться, что по крайней мере общее правило, предписывающее отсрочивать окончание судопроизводства до другого дня, было обязательно для судей Иисуса Назарянина. Ни в каком случае это правило не было так безусловно обязательно для правосудия, как в настоящем, когда Обвиняемый, взятый под стражу по наступлении ночи, был на рассвете дня поставлен на суд, не имея ни малейшей возможности представить свидетелей для своей защиты. Гемара называет жестокостью ускорение дня смерти обвиняемого;²⁶⁶ здесь эта жестокость перешла в явное неправосудие, так как действительный суд, начатый вопреки закону слишком рано, вероятно был кончен по существу дела во мраке ночи. Это было бы нетерпимым нарушением права при обыкновенном гражданском иске, который мог быть заявлен и дело по нему могло быть начато только днем, хотя при случае оно могло продолжаться и при наступлении ночной темноты до постановления приговора.²⁶⁷ Но важное уголовное дело – дело о преступлении, несомненно влекшем за собой смертную казнь, должно было и начаться, и возобновляться, или продолжаться и оканчиваться только при дневном свете. А что суд, по которому потомок Израиля, природный еврей, которого знал весь народ как “мужа сильного словом и делом“, мог быть лишен жизни, – что такой суд был начат и кончен формальным приговором, в промежуток времени между полуночью и утром – это было попранием как форм и правил еврейского закона, так и основных начал правосудия. И так как Сальвадор²⁶⁸ совершенно не обращает внимания на это необычайное нарушение права, то нам нет необходимости подробно разбирать защиту им других частей этого мнимо законного судопроизводства.

Впрочем, не может быть сомнения, что в эти неурочные часы, между ночью четверга и утром пятницы некоторые обряды судопроизводства по еврейскому закону были соблюдены. Как ни неправедны были судьи Христа, они все-таки были люди, воспитанные в еврейском законе, и знавшие досконально все подробности его; они должны были чувствовать невозможным для себя, нарушив судебную правду, нарушить вместе и все формы суда. Иисус Христос, как мы видели, потребовал настоящего формального обвинения и следствия: “что спрашиваешь Меня? спроси слышавших, что Я говорил им“ (Ин.18:21). И до самого конца мы не услышим от Heгo более ни слова. Когда на требование гласного правосудия ответили ночным следствием, Обвиняемый отказался от участия в нем. В это время произошло многое. Члены совета искали свидетелей против Иисуса. Матфей говорит, что они искали лжесвидетельства (Мф.26:60). Но даже простое “искание“ было соблазнительной непристойностью со стороны суда. Еврейские судьи, как мы видели, являлись и должны были являться на суде по преимуществу защитниками обвиняемого. И одним из самых страшных зрелищ, какие когда-либо видел мир, должно быть было заклинание или торжественное обращение к свидетелям, пришедшим говорить против жизни Иисуса. Эта форма заклинания или торжественного обращения до сих пор сохранилась целиком в еврейском законе.²⁶⁹ Обязанностью первосвященника было произнести заклинание перед каждым свидетелем по уголовному делу, и потом привести их к присяге. Кто может измерить действие, какое производило заклинание, когда было произносимо священным судьею Израиля, на людей, обязанных во все время произнесения слов смотреть в лицо обвиняемому?

“Не забудь, о свидетель, что иное дело давать показание в суде об имуществе и иное – в суде, на котором дело идет о жизни. В денежной тяжбе, если твое свидетельство будет неправильно, все дело кончается деньгами. Но если ты согрешишь в суде, решающем вопрос о жизни, то кровь обвиняемого и кровь его семени до скончания века вменится тебе... Почему и Адам был создан один – чтобы научить тебя, что если какой-нибудь свидетель погубит одну душу из среды Израиля, то Писание признает его погубившим весь мир; а того, кто спасает одну такую душу – как бы спасшим мир. Ибо человек одной печатью своего перстня может сделать много оттисков, и все они будут точно схожи. Но Он Царь царей, Он, Святой и Благословенный, со Своего образа первого человека взял образы всех людей, которые будут жить; так, впрочем, что ни одно человеческое существо не похоже вполне на другое. Посему, будем думать и веровать, что весь мир сотворен для человека такого, каков тот, жизнь которого зависит от твоих слов“.

Сын Человеческий, жизнь которого закон ограждал таким страшным священнодействием, стоял молча пред свидетелями; и, по какой бы там ни было причине, их свидетельства найдены недостаточными. Что говорит еврейский закон о показаниях? Талмуд делит все устные показания на:

1) пустые свидетельства,

2) недостаточные или одиночные свидетельства,

3) надлежащие свидетельства; или (быть может) показания, которые свидетельствуют согласно между собою.²⁷⁰

Показания свидетелей, которых первыми допрашивали в эту ночь, кажется были устранены, как принадлежавшие к первому разряду; так как “пустое свидетельство“ не принималось даже временно, или не записывалось до тех пор, пока не подтвердится впоследствии. С другой стороны “недостаточное свидетельство“ допускалось предварительно, но не имело силы, пока не подтверждалось другими. К этому среднему разряду принадлежало показание того свидетеля, который заявил об изречении Иисуса относительно разрушения и восстановления храма. Когда же к нему присоединился другой свидетель, тогда возник вопрос: не возвышается ли свидетельство обоих на третью высшую степень свидетельства, известного под именем “свидетельства людей, согласных между собой“. “Но, – говорит Марк, употребляя точное техническое выражение, – свидетельства сии не были достаточны“ или согласны между собою.²⁷¹ Без сомнения, здесь было словесное разногласие в показаниях о фактах. Это разногласие, по нашим современным понятиям, не могло бы иметь важности. Марк передает свидетельства того и другого в одном и том же предложении, не различая их. И Матфей делает то же, мало отличаясь от Марка. Ни тот, ни другой не делает явного различения между показаниями этих двух свидетелей. Предположим, что (указываемое Марком) разногласие состояло лишь в том, что один сказал словами Матфея: “могу разрушить храм Божий“ (Мф.26:61), а другой – “Я разрушу этот храм“. Но даже подобное этому разногласие было достаточно для уничтожения силы их свидетельства. В еврейском уголовном судопроизводстве малейшее разногласие в свидетельских показаниях признавалось уничтожающим их силу“.²⁷² Простая разность в словах могла иногда иметь значение неопровержимого возражения в уме даже такого судьи, как Каиафа. Показания прежних свидетелей, которых евангелисты, оставляя обычную свою сдержанность, прямо называют “лжесвидетелями“,²⁷³ были, вероятно, необстоятельны и сбивчивы. Что же касается последних двух свидетелей, то вполне возможно, что разность между изложениями их показаний у этих двух евангелистов не слов только касалась, а представляла существенное и важное затруднение, имевшее большое значение в ходе дела.

Здесь мы становимся лицом к лицу с самыми важными во всем исследовании вопросами: за какое преступление все это время судили Иисуса? По какому обвинению и в силу какого обвинительного акта стоял Он пред синедрионом? Доселе мы не имели в описании суда никакого указания на этот предмет. В современном судопроизводстве такое положение дела было бы необычайно. Судить человека, в особенности судом уголовным, не указав наперед преступления, за которое его судят, – справедливо считается нарушением права. Но об иудейском законе, или о древнем законе какого бы то ни было народа, мы не должны судить по нашим новейшим узаконениям. Еврейский закон, как мы видели, давал свидетелям особенно важное значение. И в древнее время обвинение состояло именно из показаний главных свидетелей. Другого обвинения, другого формального обвинительного акта не было. Пока свидетели говорили – а говорили они всегда в открытом собрании – узник едва ли признавался даже подсудимым. Когда они оканчивали свою речь и показания двух из них оказывались согласными между собою, тогда эти показания получали силу законного обвинения, доноса, или обвинительного акта и вместе с тем служили доказательствами. Это, для нас парадоксальное, но на деле простое и естественное возникновение каждого еврейского уголовного процесса, нигде лучше не объясняется, как в древнем знаменитом деле Навуфея израильтянина: “объявили пост и посадили Навуфея в главе народа. И выступили два негодных человека, и сели против него, и свидетельствовали на него эти недобрые люди перед народом и говорили: Навуфей хулил Бога и царя, и вывели его за город и побили его камнями и он умер» (3Цар.21:12–13). С удивительной точностью здесь представлены существенные пункты еврейского уголовного судопроизводства.²⁷⁴ Но в деле Навуфея лжесвидетели, подученные дочерью царя сидонского (3Цар.14:31), представляются употребляющими техническое название (nomen juris) хулы. В суде над Иисусом о свидетелях говорится ясно только то, что они доносили об отдельном выражении Обвиняемого. Какое же преступление хотели найти в этом выражении обвинители или судьи? Два разных значения они могли придать приведенной фразе. По одному слова: “Я разрушу храм сей рукотворенный и через три дня воздвигну другой нерукотворенный (Мк.14:58) могли быть истолкованы в смысле нападения на существующие учреждения или в значении намерения “разрушить закон и пророков“. Весьма важное пояснение на это мы имеем в параллельном обвинении взведенном несколькими месяцами позже на Стефана: “мы слышали, как он говорил, что Иисус Назорей разрушит место сие и переменит обычаи, которые передал нам Моисей“ (Деян.6:14). При другом воззрении, в приведенном изречении – и именно в той измененной форме, какую изречение имеет у Матфея: могу разрушить храм Божий (Мф.26:61), быть может, хотели найти повод к обвинению в надменном присвоении себе вышечеловеческой силы. Так поняли это изречение евреи, в первый раз услышавшие оное: “сей храм строился сорок шесть лет, и Ты воздвигнешь его в три дня“ (Ин.2:20)? Надо заметить, что эти два обвинения, хотя и различные, не несовместимы между собой. Разве не могли обвинять Его и в покушении на перемену национальных учреждений, и в притязаниях на чудотворную силу? Или, обобщая обе эти вины, мы можем сказать: Иисус был осужден окончательно за “хулу“, потому что Он объявил себя Мессией и Сыном Божиим, усвояя таким образом себе права, превышающие даже те притязания, которые приписывали Ему подысканные судом свидетели. Хулу именно подразумевало одно из обвинений – обвинение в том, что Он приписывал себе сверхчеловеческую силу... Под ту же категорию закона или nomen juris, т.е. под категорию хулы подведено было и другое обвинение. На такую мысль наводят нас свидетели против Стефана, назвавшие “хульными словами” (Деян.6:13) рассуждения этого диакона о преходящем значении святого места и закона (Деян.6:14). И пo нашему мнению нельзя найти никакой еврейской категории преступлений, под которую бы покушение – отменить древние учреждения – могло подойти так естественно, как под категорию, обозначавшуюся термином хулы. Свидетели имели это в виду с самого начала, а судьи несомненно имели; и для нас не излишне заняться вопросом: что значил этот юридический термин?

Хула, или точнее, богохульство не есть оскорбление вообще, a оскорбление, которое, как показывает самое название,²⁷⁵ направляется прямо против Бога. Таков был в древности смысл слова “хула“ и он начал снова придаваться этому слову в новейшее время. Но в странах Европы, управляющихся вместе и гражданским и каноническим законами, хула получила вторичное и производное значение. В их кодексах она занижает первое место при перечислении преступлений, составляющих измену против Божества, предшествуя даже измене против государства. И это – crimen laesae majeslalis divinae (преступление оскорбления Божественного величия), подобно преступлению измены против земных правителей, часто на практике получало слишком уже широкое приложение. Мы не будем исследовать, необходимо ли вообще для обыкновенных народов и законодательств иметь в своих уложениях такое преступление, как измена Богу. Несомненно, что в еврейском государстве и законодательстве это было необходимо. Еврейское государство было чистою теократией и все его пророки, священники, судьи и цари были в собственном смысле сановниками и служителями Невидимого Царя, откровением которого определялись государственное устройство и закон Израиля. При таком государственном устройстве хула или словесное отречение от Бога была в прямом и собственном смысле слова государственной изменой; а всякое покушение ниспровергнуть величие учреждения Богоправления составляло измену в производном, не собственном смысле. Несомненно, что это слово употреблялось в век Каиафы для обозначения указанных покушений против божественной системы еврейской религии.

Оставаясь на строго исторической почве в нашем юридическом разборе, мы должны признать, что общий ход ночного судопроизводства над Иисусом Христом был предначертан заранее (т.е. сряду по воскресении Лазаря, а может быть и раньше) руководящими членами синедриона и что они, а не свидетели, на самом деле вели обвинение. В Евангелии мы имеем на это решительные (Ин.7:25, 30, 45; 8:40; 9:22; 11:47, 57; Мф.21:23, 46; Лк.20:20; Мф.26:3 и сл.) доказательства. На неоднократных заседаниях собрания, которые в четвертом Евангелии называются собраниями синедриона (Ин.11:47), пресечение деятельности, а если понадобится, то и смерть Иисуса, были уже решены. И в этих предшествовавших взятию Иисуса Христа заседаниях синедриона обсуждались не одни только Его действия, как пророка или противника существующих учреждений. Его заявления, что Он есть Христос и даже Сын Божий (что давно уже признали Его ближайшие последователи), – какое бы значение ни соединяли с этими таинственными заявлениями, – сильно беспокоили совесть евреев, особенно в Иерусалиме. Решение, указываемое в четвертом Евангелии: “чтобы, кто признает Его за Христа, того отлучать от синагоги“ (Ин.9:22) собственно, не отвергало справедливости этих заявлений. Оно, как полагает Неандер, быть может, только предоставляло обсуждение этих заявлений – единственной власти, имевшей право обсуждать подобные вопросы, – великому совету народа; и в тоже время запрещало всем частным лицам, каковы бы ни были их личные убеждения, выражать эти убеждения публично впредь до торжественного приговора синедриона. Время произнесения такого приговора наступило, и легко понять, какие беспокойные вопросы занимали умы судей в то время, когда они в это раннее утро выслушивали свидетеля за свидетелем.

Показания, как все евангелисты свидетельствуют, найдены на суде недостаточными, может быть “не относящимися к делу“,²⁷⁶ во всяком случае негодными для того, чтобы на них одних судьи могли основать свое убеждение. Правило закона на такой случай говорило ясно, что обвиняемого тотчас же должно было освободить. Даже если бы обвинительные показания были найдены достаточными, следующий шаг суда пo правилам еврейского судопроизводства должен был состоять в приглашении свидетелей защиты.²⁷⁷ Но такое распоряжение в ночное время было бы неудобно делать и пришлось бы приостановить суд. Ни того ни другого не сделали; а сделана была попытка подвергнуть Обвиняемого перекрестному допросу. “Что же ничего не отвечаешь, что они против Тебя свидетельствуют?” – вот подлинные слова первосвященника, повторенные в двух Евангелиях (Мк.14:60; Мф.26:62). Но Он молчал и не отвечал ничего (Мк.16:61). Допрос был незаконный. Нельзя представлять этого молчания следствием негодования на ошибки или на ложь обвинителей, или на недобросовестность судей. Что обычные права всякого обвиняемого еврея представлялись уму Иисуса, это мы уже видели. Но чтобы Он надеялся как-либо избежать осуждения, или даже что Он желал избежать оного при настоящем положении дела, на это нет никакого указания. Все повествования согласно показывают, что Он уже за несколько времени предсказал приближение потрясающего конца своего земного поприща. Изречения, сказанные Им в предвкушении этого конца в течении предшествующих недель, и в особенности в предшествующий день, известны всем и обнаруживают высочайшее самообладание. Эта высота самообладания отличает Его и в этот решительный час. Неточные или злонамеренные пересказы о том, что Он говорил три года тому назад, теперь не обращали на себя Его внимания. Он пришел в Иерусалим на смерть не по ошибке; и если мы непременно желаем составить себе некоторое представление о том, какие мысли занимали Его, когда Он безмолвствовал, то можем предположить, что Его занимало то зрелище, которое теперь было перед Его глазами. Вот наконец собрались пред Ним сыны дома Израилева в лице своего верховного совета и великого множества народа. Он всегда исповедовал Себя предназначенным и посланным на служение этому народу; теперь они встретились в последний раз; и все века прошедшей истории Израиля представились уму Того, Кто стоял здесь в ожидании Своего приговора.

Невозможно определить, в какой именно час произошла великая заключительная сцена, так живо описанная тремя евангелистами.²⁷⁸ Несомненно, что частный и публичный допросы свидетелей должны были занять значительное время; присутствовал ли или нет при допросах “весь совет“ или один отдел его членов, но то вполне несомненно, что, пока допросы продолжались, в заседание собралось огромное число членов великого синедриона. Членов этого учреждения считалось семьдесят один; “в малом синедрионе“, который вероятно был комитетом или отделением, образованным из членов первого, только двадцать три члена.²⁷⁹ Очень возможно, что в такой ранний час Каиафой было созвано “малое собрание“ и что никакое другое вовсе не собиралось, хотя повествования евангелистов скорее дают повод думать, что был созван “великий совет“, который один мог в то время судить человека уголовным судом, и который один только во все времена мог судить пророка.²⁸⁰ Допустим, согласно с образом выражения евангелистов, что в этом пункте закон был соблюден. В таком случае мы можем представить следующую картину суда. Совет заседал в палате Газит (Gazith). Места судей были расположены полукругом и одна половина членов сидела по правую, a другая по левую сторону от председателя или нази, которым в настоящем случае был первосвященник Каиафа. Около него по одну сторону сидел “отец суда“, по другую “мудрец“. Два писца сидели за столом для записывания приговоров; два служителя стерегли Узника, стоявшего прямо перед председателем. В этой массе судей Каиафа и его друзья представляли сильную саддукейскую партию. Саддукеи, как рационалисты, не питали большой вражды к Иисусу; их отталкивало от Христа только общее всем им нерасположение признавать какое бы то ни было участие Божественного промысла в человеческих делах. Но, как аристократическая и официальная партия, они весьма живо принимали к сердцу то расстройство, которое религиозный энтузиазм обыкновенно производит в обыденной жизни общества, и всегда были расположены подавлять энтузиазм прежде, чем он успеет распространиться до опасных границ. Припомним здесь то заседание, которое первосвященники и фарисеи собрали сразу по воскрешении Лазаря. На этом заседании глава саддукеев – Каиафа сделал свою замечательную ссылку на sal us pupuli (на безопасность народа), как цель, стоящую выше всех прав личности: – “вы ничего не знаете, и не подумаете, что лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб“ (Ин.11:50). Ссылка была, по-видимому весьма основательна и свидетельствовала о его здравом взгляде на характер и своего народа и римских властей, взгляде широком, не упускавшем из внимания ни одного элемента, который должно было принять в расчет, ни одного, за исключением бытия Бога и промыслительной близости Его к человеку. Первосвященник высказывал тогда чуждую ненависти, холодную и спокойную решимость освободиться от святого Согражданина, и тогда же было решено убить Иисуса (Ин.11:53). Но при самом выполнении этого плана, т.е. во время самого производства суда уже слышалось в его голосе некоторое раздражение. С другой стороны – фарисеи, составлявшие тоже значительную часть совета, со своими патриотическими и религиозными убеждениями поначалу должны были задуматься над проповедью Иисуса, и даже питать к ней некоторое сочувствие. Но внутренняя борьба, которую они несомненно испытали прежде чем решительно отвергли Его притязания, была причиной того, что за этим отвержением, по обыкновенным законам человеческой природы, последовала постепенно возраставшая враждебность, перешедшая к этому времени в самую сильную ненависть. Эти-то ревнители совета и начали ту необычную и шумную сцену, которой закончилось заседание. В продолжении последнего допроса свидетелей Иисус молчал; но мысль о Его притязании на права Мессии и Бога, ни на минуту не оставлявшая судей, давила их своей тяжестью и наконец они не выдержали.

Некоторые разности в повествованиях евангелистов в этом пункте (весьма несущественные, впрочем), дают нам возможность представить себе это зрелище с большей подробностью и верностью истории. “Ты ли Христос, скажи нам“, (Лк.22:67), – кричали судьи, и неудержимым крикам толпы судей, описанным в одном Евангелии, положило конец только торжественное заклинание председателя, записанное в другом (Мф.26:63). На страстные и враждебные вопросы совета Иисус сначала отвечал неопределенным выражением: “если Я скажу вам, вы не поверите“ (Лк.22:67), давая знать им, что они забыли свой долг обсудить самые Его права. Затем Он присовокупляет: “если же Я спрошу вас (как Он сделал этο несколько дней тому назад в храме, когда они спрашивали Его: какою властью Ты это делаешь – (Мф.21:23), вы не будете отвечать Мне и не отпустите“ (Лк.22:6) вашего Узника. Замечание вполне истинное! Совет уже не мог быть отклонен от своей цели через вторичное требование от него Иисусом судейской честности и порядка на суде. Они видели на Его лице сияние того неземного права, которое Его уста еще несколько мгновений медлили подтвердить за собой, и со смешанным чувством страха и ненависти, встав на ноги, сказали в один голос: итак Ты сын Божий?

Нο вот, над этою толпой старых искаженных злобою лиц, поднялся первосвященник Израиля, и все голоса смолкли, судьи сели; главный сановник и судия святого народа, во имя Бога, которому служил, потребовал ответа на свое торжественное заклинание: “заклинаю Тебя Богом живым, скажи нам, Ты ли Христос Сын Благословенного?“ Это был вопрос, решения которого люди так долго ожидали! Теперь последовал ответ: «Я есмь Христос, Сын Божий»; и, обратившись к собранию, сидевшему вокруг Heгo на своих должностных местах, Обвиняемый прибавил: “ отселе вы узрите Сына человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных“ (Мф.26:63; Мк.14:61–62). Когда иудейский царь объявлял о своем вступлении на престол, то обыкновенно он становился в храме у колонны и радостный народ израильской страны приветствовал его кликами осанна, пением, пальмовыми ветвями и звуками труб. И если так они встречали обыкновенного царя, то как должны были встретить царя – Мессию? Когда же кто-нибудь хулил имя Божие, то по иудейскому закону всякий слышавший хулу должен был разодрать свою одежду сверху донизу. Которым же из двух этих способов встретил народ иудейский исповедание Иисусово? Лишь только Иисус засвидетельствовал свое исповедание пред столь многими свидетелями, как первосвященник, разодрав одежды свои, сказал: “на что еще нам свидетелей? Вы слышали богохульство? как вам кажется?“ Они же сказали в ответ: Он Ish Мavеth, т.е. повинен смерти (Мф.26:65–66). “Они же все признали Его повинным смерти“ (Мк.14:64).

Так произошло это великое осуждение! Нам остается сделать еще несколько замечаний об очень немногих пунктах. Один из этих пунктов касается законности заклинания первосвященника и юридического употребления, которое было сделано из признания обвиняемого.²⁸¹ Талмудисты на этот раз выражаются с полнейшей определенностью. “Наш закон, – говорит Маймонид, – никого не осуждает на смерть на основании его собственного признания“. “Наше основное правило, – говорит Бартенора, – что никто не может повредить себе тем, что он говорит на суде“.²⁸² Значит, предложение вопроса Обвиняемому было крайним нарушением форм правосудия. Однако вопрос был предложен: quid juris, т.е. по какому праву? Если бы заявления, сделанные Иисусом о своем мессианском достоинстве, дошли до синедриона в той же самой форме, но законным путем, т.е. от свидетелей, а не от Heгo самого, то могли ли бы они повести за собою это осуждение? В ответ на это мы сперва напомним уже сделанное различие между хулой в ее простом значении нечестия или оскорбления Бога и хулой, как преступлением, равносильным измене против теократии. В первом смысле здесь не было хулы: слова великого Обвиняемого были полны сыновней преданности Отцу.²⁸³ Поэтому нам должно обратиться к последнему смыслу слова хула и поднять трудный вопрос: заключалась ли измена в том, что иудей объявлял себя Мессией – Сыном Божиим? Без малейшего сомнения заключалась, если это заявление было заявление несправедливое.

В таком случае сущность преступления состояла бы в ложности заявлений и эту-то ложность и должно было доказать и утвердить прежде судебного решения. Одно заявление прав на достоинство Мессии еще не было преступлением. “Христос ли Ты“? – постоянно спрашивали евреи – и Иоанна и Иисуса и вообще всякого преобразователя и всякого пророка, хотя утвердительный ответ на этот вопрос считался без сомнения самым смелым притязанием, какое только могли заявить человеческие уста. В какое отношение на самом деле ставили тогдашние иудеи Мессию к их Невидимому Царю, и в каком смысле не неизвестное и тому веку достоинство “Сына Божия“ приписывалось ожидаемому Мессии, решение этих вопросов не требуется нашей задачей.

Заявление этого двоякого права Подсудимым, сделанное в ответ на вопрос великого первосвященника, ставившего эти два понятия во взаимную связь ( Ты ли Христос Сын Божий? – (Мф.26:63), никак не могло освобождать еврейское судилище от обязанности обсудить Его притязания. Неверующий судья вроде Каиафы, когда на его заклинание ответили ему признанием, должен был бы по настоящему возразить: “какое же Ты дашь знамение, чтобы мы увидели и поверили Тебе?“ (Ин.6:30). А он вместо того, разодрав одежды свои сказал: на что еще нам свидетелей ? (Мк.14:63). Такой оборот дела или был условлен наперед, чтобы этим маневром покончить это мнимо-законное судопроизводство, или же он был внезапным вдохновением зла, когда неправедный судья не вполне уже владел собою; холодные расчеты и кровожадные мысли, так долго таившиеся в нем, вдруг от соприкосновения со стоявшей перед ним лицом к лицу Праведностью неудержимо ринулись наружу.

О еврейском суде над Иисусом Христом мы кончили. Вот к каким выводам приводит исследование:

I. Суд начался, продолжался и как кажется, был кончен в течении одной почти ночи; свидетели против Обвиняемого были подысканы судьями, но свидетельские показания не могли быть приняты даже и такими судьями.

II. Суд начался перекрестными допросами, которых еврейский закон не дозволял, и окончился требованием собственного признания, прямо запрещенным еврейскими толкователями закона.

III. За судом последовал двадцатью четырьмя часами раньше законного срока приговор, признавший богохульством заявленные права на достоинство Исполнителя надежд Израиля. Такой суд не имел ни форм, ни добросовестности законного судопроизводства.

Теперь переходим к рассмотрению римского судопроизводства.

Закон Моисея, увековеченный хотя и в измененном виде христианством, был едва ли не самым влиятельным законодательством в мире. Но этот закон имел соперника в законе могущественного Рима. Писанный разум римского закона перелился “во всю нашу новейшую жизнь“ и законоведы всех новых народов смотрят с сыновним уважением на своих предшественников, великих юрисконсультов императорской республики. Но между этими двумя влияниями есть важное различие.

В еврейском обществе закон был продуктом религии. Ему усвоялось божественное происхождение, признанное за ним и христианством. Нет никаких указаний на то, чтобы иудейское племя отличалось врожденным чувством справедливости или непреодолимым стремлением к правде, которые сами по себе без религии повели бы народ к созданию и развитию национального права, и которые бы даже предупредили религию. Вся история и литература евреев показывают, напротив, что именно религия отлила народ еврейский в данную форму и повела впоследствии к широкой, хотя и несовершенной разработке искусства добра и правды (ars boni et aequi) или юриспруденции. Раввинская разработка богодарованного права, как мы видели, отличается постоянными преувеличениями и хитросплетениями, обнаруживающими природную неспособность племени к высшим степеням судебного совершенства. Потому-то и в то время, которым занимаемся мы теперь, оно оставалось слабым, обособившимся от посторонних влияний, азиатским племенем, пропитанным насквозь национальными и религиозными предрассудками. He у таких племен надо искать образцов равномерных законов и справедливого и умного приложения их к жизни. Но в мире были, равно как существуют и теперь племена, одаренные в превосходной степени тем глубоким чувством правды, которое лежит в основании всякого закона. И между всеми этими племенами, древними и новыми, следует признать самым великим то, которое владычествовало в разбираемую эпоху над Палестиной и миром. Когда скипетр, отнятый у Иуды, перешел в мощные и грозные руки Рима, тогда все народы начали уже сменять свой страх перед воинственной державой на удивление к ее правительственной мудрости, – удивление, не умаляющееся до сих пор. Удивление это соединялось вдобавок с доверием и покорной преданностью этой мудрости. Восточные племена инстинктивно чувствовали тогда то, что теперь – спустя два тысячелетия мы можем проследить исторически, – именно, что римский закон был обязан своим несравненным авторитетом суровым доблестям латинского племени и доимператорской республики. Влиятельную силу этого закона признавали тогда безотчетно, а теперь возможно проследить с ясностью, как закон произошел из того инстинкта правды, который руководил претора и проконсула в каждой покоренной стране задолго прежде, чем Ульпиан или Гаий дали этому инстинкту вид бессмертного писанного закона

Понтий Пилат был в это время представителем Рима в Иудее, правителем, как он называется в Евангелиях (Мф.27:2). Он был Procurator Caesaris, т.е. уполномоченным представителем или наместником Тиверия в этой провинции. Он не был только procurator fiscalis с полномочиями, не превышавшими полномочий квестора. Сан Пилата не был подчиненной или финансовой должностью. Пилат был прокуратором cum potestate, правителем с гражданской, судебной и военной властью, подчиненным, без сомнения, по своему месту соседнему правителю Сирии, но прямо ответственным только пред великим владыкою в Риме. В каком же отношении находился сам император к обитателям Иудеи и к миру? Ответ на это имеет великую важность. Император был ни более ни менее как представителем Рима. В новые времена с императорским титулом привыкли соединять понятие о власти неограниченной, превышающей царскую власть. Для римлян, даже во дни Тиверия, имя царя было невыносимо, и абсолютизм, если он не скрывался под республиканскими формами, возбуждал в них негодование. Поэтому Август, сделавшись неоспоримым главой республики и решившись упрочить такой порядок вещей, оставался по имени просто частным патрицием или гражданином. “Спаситель общества“ не осмелился нарушить установленное государственное устройство. Он забрал в свои собственные руки все власти и должности, все почести и преимущества, которые распределяло государство в течении прошлых веков между своими главными сановниками и представителями. Он сделался несменяемым Princeps Senatus или президентом законодательного собрания. Он сделался несменяемым Pontifex Maximus или главою национальной религии. Он сделался несменяемым трибуном или охранителем народа, вследствие чего его лицо делалось священным и неприкосновенным. Он сделался несменяемым консулом или верховным сановником над всем римским миром, с правом поверять доходы, распоряжаться войсками и силой приводить в исполнение законы. Наконец он сделался несменяемым императором или военным главой, которому присягал каждый воин в легионе, и которого меч от Инда и Гибралтара достигал до полюса. И при всем этом он был простым гражданином, только сановником республики. В этом одном человеке было теперь собрано и сосредоточено видимым образом все то, что в течение веков Рим приобретал и распространял и что Риму именно приписывали покоренные народы. Таким образом Тиверий, первый наследник государственного строя, созданного цезарем Августом, был в самом строгом смысле представителем того великого города, который владычествовал над царями земли. В свою очередь римский всадник, управлявший теперь Иудеей, был представителем Тиверия и его общественного значения. Август, как известно, разделил провинции на два класса. Он предоставил сенату право посылать проконсулов в более мирные и центральные провинции, но сохранил и над ними свою консульскую и военачальническую власть. Некоторые же провинции, подобно Иудее, он удержал в своих собственных руках, в качестве их проконсула или правителя. В строгом и законном смысле правителем иудейского народа в то время, о котором мы пишем, был не Пилат в Кесарии или Вителлий в Антиохии, но Тиверий в Риме. Он был проконсулом или правителем Иудеи от лица существовавшей еще республики, – республики, теперь почти отожествленной с ним самим. И Пилат, которого Иудеи называли обыкновенно своим правителем, был в строгом смысле прокуратором или наместником этого великого проконсула, пользовался гражданской и военной властью, как уполномоченный того, в ком была сосредоточена тогда безграничная власть Рима. Пред этот-то трибунал совет синедриона привел в пятницу своего Узника.

Утром в эту пятницу Пилат заседал в своей претории, решал дела и отправлял правосудие, как обыкновенно. Нельзя определить наверно, в каком месте Иерусалима находилось на этот раз его судейское седалище. Может быть, в крепости под башней Антония, под этим видимым символом римского владычества, грозно возвышавшиеся около храма, а быть может (что гораздо более вероятно)²⁸⁴ римский суд происходил в “претории Ирода“, великолепном дворце к северу от храма, описанном Иосифом Флавием и выстроенном незадолго до этого времени идумейскими царями. Пред дворцом лежало белое мраморное полукружие, представлявшее собою открытое пространство, обращенное к священному городу, и бывшее почти таким же общественным местом, как пространство между крепостью Антония и храмом. На этом помосте мог быть воздвигнут в самое короткое время подвижной трибунал (Bema или βήμα). В это утро Пилат еще заседал в палате суда – внутри дворца; извне слышался шум восточного города, пробуждающегося накануне пасхи; внутри раздавался лязг римского оружия, возвышались алтари римских богов и, может быть, стояло скульптурное изображение далекого полубога Тиверия. Священники и учители народа, строго соблюдавшего свои народные обычаи, не могли входить в эту языческую палату в продолжении всей священной недели пасхи; и римлянин, со своей римской усмешкой, охотно устранил это затруднение, сам выйдя за ворота с своими воинами-ликторами. «Когда взор Пилата упал на Узника, стоявшего пред ним со связанными руками, то первыми словами правителя были следующие: в чем вы обвиняете человека сего ? (Ин.18:29). Мы узнаем здесь сразу подлинный голос римского правосудия. Нет сомнения, эти слова прямо указывали на собственное право и власть Пилата переисследовать дело. Иначе их нельзя и понимать. Они, кроме того, напоминают благородное изречение Пилатова преемника на этом седалище: “у римлян нет обыкновения выдавать какого-нибудь человека на смерть, прежде нежели обвиняемый будет иметь обвинителей налицо и получит свободу защищаться против обвинения“ (Деян.25:16). Так всегда говорил худший из римских правителей (а ни Пилат, ни Фест не принадлежали к лучшим) – по одному инстинкту и преданию правосудия, не оставлявшим их и среди вероломных племен. Главные священники и книжники не желали представить требуемое обвинение в определенных чертах. Если бы Он, – говорили они, – не был злодей, мы не предали бы Его тебе (Ин.18:30). Это наглое уклонение от прямого ответа на вопрос Пилата не могло расположить его в пользу обвинителей, и он тотчас же становит дело на его законную почву спокойным, но несколько презрительным возражением: возьмите Его вы, и пo закону вашему судите Его (Ин.18:30). На это обвинители отвечали с упорством: нам не позволено (οὐκ ἔξεστιν) предавать смерти никого . Ответ объяснял то, что, может быть, заключалось уже в слове “злодей“, и на что указывало ясно представление Узника на суд Пилата, – именно, что они явились для принесения уголовного обвинения. Этим закончилось предварительное объяснение.²⁸⁵

В этом пункте настоящей истории возникает вопрос о столкновении судебных властей и о юрисдикции. Зачем иудеи пошли к Пилату, когда их синедрион произнес над Иисусом приговор: повинен смерти (Мф.26:66)? Были ли иудеи вправе произнести такой приговор? Или, имея это право, они не имели только власти привести его в исполнение? Как далеко простиралась власть правителя: мог ли он отменить приговор синедриона, или только приостановить исполнение его? Кто из них – правитель или синедрион имел Ius vitae aut necis (право жизни или смерти)? В каком отношении находились во времена Иисуса друг к другу две власти – иудейская и римская?

Вопросы эти весьма трудны и ученые в своих ответах высказывают различные даже до противоположности мнения. В споре между Салвадором и Дюпеном первый (оставаясь в этом случае верным роковому воплю своего народа: кров Его на нас и на чадах наших) пытался доказать, что синедрион имел полное право судить даже уголовные преступления, и что его смертный приговор нуждался только в утверждении римского правителя. Противник Салвадора утверждал, что иудейский суд не имел вовсе права судить тяжкие или по крайней мере уголовные преступления, – что все его действия в настоящем процессе были злоупотреблением власти, и что единственно действительным или законным судом был тот, который происходил у Пилата. Мы не имеем намерения разбирать громадную массу исторических исследований, которые были сделаны относительно этого бесспорно трудного пункта. В исторических памятниках не сохранилось точных и решительных указаний для решения постановленных вопросов. Так, было бы слишком поспешно приписать достоинство хронологической точности свидетельству талмуда, что “за сорок лет до разрушения храма суд в уголовных делах был отнят у Израиля“. Но оно очень замечательно в том отношении, что указывает время, около которого, по признанию учителей еврейского закона, власть над жизнью и смертью (без сомнения уже ограниченная или отмененная при деспотическом владычестве Ирода), была отнята у них окончательно. Но вообще об отношении двух рассматриваемых властей можно представить, однако, несколько соображений, которые, кажется, не всегда имелись в виду у исследователей. Вот эти соображения:

1) Относительно этого предмета между римлянами и иудеями не было договора. Последние были народ покоренный; их судебные права, в том числе власть над жизнью и смертью, были отняты у них de facte (на деле) и они были обязаны покориться. Ho de jure (по праву) они никогда не признавали этого. Для них, по крайней мере, для громадной массы народа, синедрион оставался все-таки народной властью, особенно по обвинениям, касавшимся религиозных предметов.

2) С римской точки зрения это дело имело совершенно иной вид. Взгляд римлян на судебные права покоренных народов вообще и иудеев в частности был тот, что они должны иметь такие права, какие признают за лучшее дать им они – повелители. В большей части случаев эти права были весьма обширны. Римский правитель утверждал или даже сам заботился о точном исполнении прежних законов страны; при этом политика правящей власти делала все возможные уступки местному самоуправлению. Эти уступки, естественно, имели самые широкие размеры там, где со стороны провинции не замечалось расположения к борьбе с покорителями. В римском законе, как и в римских войнах, в вопросах правосудия, как и в вопросах политики, правилом мудрых и надменных властителей мира было рагсeге subjectis et debellare superbos (щадить покорных и покорять гордых).

3) Очевидно, что в отношении к этому предмету давался широкий простор высшим римским сановникам – проконсулам или прокураторам при исполнении ими обязанностей высшего правосудия. Республика и император дозволяли и даже требовали, чтобы они усиливали или ослабляли свою власть сообразно с тем, как это требовалось частным случаем или обстоятельствами. Правило, которым они руководствовались в обыкновенных делах, представляемых пред их трибуналы, выражено в совершенстве спустя несколько лет после события, занимающего нас теперь, Аннэем Галлионом, гуманным проконсулом Ахаии и братом философа Сенеки: “если бы дело касалось проступка или преступления, то я имел бы основание вести его с вами, иудеи; но если оно возникает из вопросов о словах, именах и вашем законе, то разбирайте его сами; я не хочу быть судьею в таких делах“. Хотя римские сановники и устраняли от себя такие вопросы, пока они не касались прав верховной власти, но малейший намек на то, что одно из этих слов или имен, или один из этих вопросов другого закона может вредить верховной власти, давал правителю полнейшее право “погрузить свою секиру с быстрой и лютой жестокостью в подозрительную часть политического тела“.

Эти общие соображения никогда не должно упускать из виду при чтении отрывочных и часто взаимно несовместимых исторических известий об этом предмете. Они показывают, что крайние взгляды, поддерживаемые новейшими критиками, были защищаемы и в древности противоположными властями – римской и местной. Но самые веские доказательства находятся на стороне того положения, что в это время все дела, влекшие за собою смертную казнь, были предоставлены римским законом и практикой окончательному решению римского правителя. В таких случаях иудеям принадлежало только исследование дела (cognitio causae). И не может быть сомнения, что власть правителя не ограничивалась в этих случаях одним правом на утверждение и исполнение приговора (executio); он имел еще право на пересмотр (recognitio) дела, по крайней мере в тех случаях, когда хотел воспользоваться этим правом. В отношении к обыкновенным преступлениям – грабежам и убийствам иудейские начальники могли довольствоваться тем, что предавали виновных суду римского трибунала, и дальше не вмешивались в дело. Римский правитель, с другой стороны, мог без всякого противоречия и без дальнейших исследований со своей стороны посылать на крест обыкновенных злодеев, против которых являлись обвинителями туземные власти, уже исследовавшие дело. Но, очевидно, возникало затруднение, когда преступление, составлявшее предмет обвинения, принадлежало к области религии, – заключалось в покушении изменить, в качестве пророка или Мессии, церковные учреждения. В таком случае синедрион, опираясь на общее убеждение всех иудеев, без сомнения удерживал за собою исключительное право суда первой инстанции, и старался всеми мерами отклонять всякий пересмотр дела (recognitio) со стороны римской власти, или не обращаясь вовсе к этой власти или ограничивая ее одним правом утверждать его приговоры. Так думали и должны были думать иудеи; но римский правитель в том случае, если бы такое дело было представлено его суду, мог держаться совсем другого взгляда.

Повествование четвертого Евангелия, приводящее подлинные речи действующих лиц, удивительным образом живописует исторические отношения изображаемых партий в это время, и его повествование, в соединении с известиями других Евангелий, освобождает нас от необходимости доказывать высказанные нами общие положения. Было ли законно со стороны иудеев осуждать за уголовное преступление, или нет, – но в настоящем случае они сделали это. Было ли законно или нет для Пилата допрашивать снова обвиняемого, которого они осудили, – но в настоящем случае он сделал это. Очевидно здесь происходило два судопроизводства. И приведенный уже нами разговор изображает с поразительным искусством борьбу (которой должно было ожидать) между усилиями иудеев получить простое утверждение их приговора, и решением Пилата принять на себя полную судебную ответственность и за суд в первой инстанции, и за пересмотр дела. Сопротивление иудеев в настоящем случае имело свое основание, без сомнения, не столько в их обыкновенной церковной независимости, сколько в опасении, чтобы Пилат, переисследовав дело, не отказался исполнить их план.

Как бы тο ни было, но начавшееся пререкание вызвало прокуратора на публичное объявление перед людьми, принадлежавшими к обоим народам и окружавшими в то время его судейское седалище, – на объявление своего права и обязанности заняться этим уголовным делом в качестве судьи. С этих пор оно не было уже ни простым делом администрации, ни предметом короткого полицейского разбирательства или военного суда; оно было теперь настоящим судом о жизни и смерти, который производился верховным гражданским правителем, ставшим со своей юрисдикцией между обвиняемым и главными властями покоренного народа.

Обвинение, потребованное Пилатом, пришлось принести, потому что он решительно настаивал на своем праве судьи в этом деле. Обвинение описано со значительной подробностью в Евангелии от Луки; и хотя опущено в трех других Евангелиях, но первый вопрос, обращенный Пилатом к Иисусу и упоминаемый во всех Евангелиях, дает нам право заключить, что вопросу его предшествовало обвинение. Лука передает обвинение в следующем виде: “мы нашли, что Он развращает народ наш и запрещает давать подать Кесарю, называя Себя Христом Царем“ (Лк.23:2). Если бы обвинение сохранило тот свой вид, какой оно получило на синедрионе, если бы теперь была указана чисто религиозная или церковная вина, то был бы предложен и иной вопрос. Если бы главные священники, когда они начали обвинять Иисуса, сказали прямо то, что вопияли в страстном увлечении при окончании дела: “мы имеем закон, и по закону нашему Он должен умереть, потому что сделал Себя Сыном Божиим“ (Ин.19:7), то могло быть сомнительным, как поступил бы в этом случае Пилат. Он, как правитель, имел полномочие приводить в действие их закон, или имел право надсмотра и контроля при этом; но он мог подобно Галлиону увидеть во всем этом деле не что иное, как спор о словах, хотя мог остановиться и на той мысли, что эти слова заключают в себе важные последствия для государства. Выбор для него, однако, был устранен переменой в форме обвинения. Если мы признаем выражения, приводимые Лукою, равносильными доносу (nominis delatio) пo римскому закону, или клятвенному показанию двух (не менее) свидетелей-обвинителей по еврейскому закону; то и предыдущее и последующее сделаются для нас яснее. Обвинение в развращении (διαστρέφοντα), заключающее в себе, быть может, понятия как о “возмущении“, так и “обольщении“ народа, было совершенно искренно и ясно высказываемо в иудейском судопроизводстве предшествовавшей ночи. Без сомнения, это обвинение было двусмысленно для римского слуха, но эта двусмысленность не остановила обвинителей от принесения его. Они гораздо раньше еще рассудили: “если оставим Его так, то все уверуют в Heгo и придут римляне, и овладеют и местом нашим и народом“ (Ин.11:48). Главное обвинение в том, что Иисус называл себя “Христом Царем“, было также верно и было признано верным самим Обвиняемым, хотя едва ли в том смысле, в каком, по ожиданию обвинителей, должен был понять его правитель. Но если мы обратимся к повествованию Луки, то убедимся, что обвинение не остановилось на этой сомнительной и не достигающей своей цели форме. Руководители обвинения, без сомнения, не хотели представить пред языческое судилище намеренно неверное обвинение. Они хотели с возможно малой затратой лжи обратить на иноземную власть ту ненависть, которую должна была возбудить в народе смертная казнь пророка. Но объявление Христа невинным, сделанное Пилатом (Лк.23:4) совершенно неожиданно для них, кажется, вынудило их к той гнусности, которой они сами по себе признали бы за лучшее избежать, и – к неопределенным обвинениям в развращении народа и присвоении царского достоинства Мессии они прибавляют в виде пояснения запрещение давать подать Кесарю (Лк.23:2). Последнее обвинение было чистой ложью, и некоторые из обвинителей должны были знать, что оно стояло в прямом противоречии с известным ответом Иисуса Христа по этому вопросу. В этом фальшивом обвинении указывалась такая подробность, которая, как они были уверены, могла придать смертоносную силу другим, более неопределенным, хотя и верным пунктам обвинения, и поставить правителя в невозможность отклонить уголовный процесс.

Таким образом, мы можем теперь безошибочно определить то преступление, какое выставлено было обвинением. Это – “оскорбление величества“, величайшее преступление, по римскому закону, величайшее преступление, какое только могло быть представлено римским воображением, т.е. нападение на верховную власть или верховное величество римского государства.²⁸⁶ В ранние времена республики название perduellio употреблялось для обозначения измены и восстания, и гражданин, осужденный народом за это преступление, “лишался огня и воды“ или подвергался повешению на злосчастном дереве (arbor infelix). Когда закон города Рима распространил свою власть до пределов мира, тогда измена получила смысл нападения на величество миродержавного города, были изданы разные законы для определения этого преступления и правил суда над ним, и главное место между ними занимал закон Юлиев (Lex Julia). По этому закону каждое обвинение в измене, направленное против римского гражданина, должно было излагаться в виде письменного доноса. Гражданин иудейской провинции, само собою разумеется, не пользовался таким покровительством закона. Он, стоя пред прокуратором кесаря, не имел иной защиты против неправильного употребления неограниченной власти, кроме доводов правосудия.

Теперь мы переходим к защите. Все Евангелия согласно говорят, что Пилат предложил Иисусу один и тот же вопрос в одних и тех же словах: Ты Царь Иудейский? (Мф.27,11; Мк.15:2; Лк.23:3; Ин.18:38) и что после Его утвердительного ответа этот римлянин пришел к парадоксальному заключению, что не находит в Нем никакой вины (Ин.18:38; Мф.27:24; Лк.23:14).

В четвертом Евангелии мы находим разговор, объясняющий вполне эту кажущуюся парадоксальность. Утвердительный ответ Иисуса поражает своей силой. Иисус, как видно из всех Евангелий, употреблял по временам этот сильный способ выражения, и особенно в трудных обстоятельствах Своего служения, или когда Он касался сокровенных ”тайн царства“, проповеданного Им, или когда подвергались сомнению Его собственные права. Эта особенность в Его образе выражения все более и более усиливалась к концу Его земного поприща. Поэтому мы утверждаем, что рассматриваемый ответ, хотя упоминается только в последнем Евангелии, но предполагается необходимо и всеми другими, имеет все внутренние признаки исторической подлинности. Этот разговор происходил в преториуме,²⁸⁷ где Иисус мог быть задержан, пока Пилат толковал с обвинителями о подсудности ему настоящего дела. Теперь Пилат призвал своего Узника во внутреннюю часть претории и предложил ему внезапный вопрос: Ты Царь Иудейский? (Ин.18:33) Иисус отвечал: “от себя ли ты говоришь это, или другие сказали тебе о Мне?“ (Ин.18:34), и этот ответ выражает собой не желание узнать, что было сказано иудеями в Его отсутствие, а имеет более глубокое значение. Слова его равносильны такой речи: в каком смысле употребляешь ты это выражение? Если ты говоришь это от себя, – в том смысле, в каком римлянин естественно употребил бы это слово, то я – не царь иудейский. Но если другие говорили тебе это о Мне, если ты имеешь в виду слова еврейских пророков о царе в смысле чаяния всего мира, то они требуют дальнейшего разъяснения“. Пилат поспешно отвечает, как следовало отвечать римлянину: “разве я иудей? Твой народ и первосвященники предали Тебя мне; что Ты сделал“ (Ин.18:35)? Этими словами Пилат слагал – и не без искусства – бремя объяснения на Обвиняемого; и Тот, который хранил молчание ночью пред синедрионом и не дал никакого ответа даже теперь на приносимые против него ложные обвинения, тотчас отвечал откровенно языческому сановнику, желавшему знать истину об этом деле: “Царство Мое не от мира сего: если бы от мира сего было царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня,... но царство Мое не отсюда“ (Ин.18:36). Рассматривая эти достопамятные слова, мы разберем их только с исторической, и в частности, с судебной точки зрения. Какое бы значение ни имели эти слова в других отношениях, по содержанию и по форме они составляют защиту. Хотя они и заключают в себе прикроенное заявление Обвиняемого о своем царском достоинстве, все-таки они выражают желание точнее определить свойства того царства, притязание на которое составляло предмет обвинения. Они по-видимому выражают признание, что царство от мира сего было бы законным предметом преследования для наместника кесаря, но отвергают, что царство Иисуса может быть поставлено Ему в вину. Самым важным объяснением этих слов служит известная сцена, когда решался вопрос об уплате подати, когда Иисус, будучи спрошен, как иудейский ревнитель отечества и пророк, о том, позволительно ли давать подать Кесарю или нет? – отвечал: покажите мне динарий, и предложив глубоко знаменательный вопрос об изображении и надписи, отчеканенных на нем, заключил рассуждение словами: “итак отдавайте Кесарево Кесарю, а Божие Богу“ (Лк.20:22–25). Это обстоятельство, в связи со всей настоящей историей, удостоверяет нас в том, что нападение на римскую власть не входило в план Его царства, равно как и в план христианства. Но это решительное изречение, сказанное Пилату (как и прежнее решение Его относительно дани Кесарю), показывало, что столкновение между царством, которое Иисус приготовлялся признать Своим собственным, и между тем великим царством от мира сего (Ин.18:36), представителем которого являлся теперь Его судья, не было неизбежно по существу, хотя в действительности оно с большой вероятностью могло произойти. Эти слова не имели бы значения, если не признать, что ими устанавливается отдельность областей, при которой возможно каждой власти ограничить себя и, ограничив себя, таким образом, избежать взаимного столкновения.

Положительно описано Христом только одно из двух царств, и это царство определено вообще как царство от мира сего; такое определение пояснено указанием на то, что в каждом таком царстве властитель может защитить себя вооруженной силой своих подданных. Другое царство определено только посредством отрицания у него этих признаков. На Пилата, как показывают последствия, эти слова Христа произвели впечатление и, может быть, убедили его в том, что Обвиняемый невиновен ни в каком заговоре против Рима. И тем не менее Иисус говорил о царстве – царстве в сем мире, хотя и не от мира сего,²⁸⁸ и Его слова отречения от царства были в существе дела царственнее, чем все царственные изречения, когда либо слышанные этим римлянином. С истинным тактом судьи правитель касается затем того самого пункта, который следовало вывести из отрицательной темноты на степень ясного утверждения.

Итак Ты Царь? (Ин.18:37) – спросил он Узника, царство Которого было не от мира сего. И как прежде на заклинание первосвященника, так и теперь на вопрос представителя земного величия был дан ответ, совершивший решительный переворот в мировой истории: Ты говоришь, что Я Царь (Ин.18:37).

Тот, кто говорил так с римским правителем, знал, что этими словами Он сам возводил себя на крест, и что последующие немногие часы будут последними в Его полной судеб жизни. И эта мысль представлялась Его уму, ибо Он намеренно прибавил: “Я на то родился, и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать о истине“ (Ин.18:37). Какой бы иной смысл ни заключался в словах столь великих, это свидетельство об истине конечно заключало уже в себе то свидетельство, которое раньше дано было Им, когда Он “засвидетельствовал перед Понтием Пилатом благое исповедание“ о существовании царства истинного и реального, хотя и не от мира сего. Но это прибавление к прежним словам имело более глубокое значение, чем одно утверждение существования царства духовного, отдельного от мирского. Оно провозглашало существование того, что служит основанием всякой человеческой добродетели и справедливости, но что в последние века сделалось чуждым для римского слуха, – существование вечного мира истины вне человека, всеобщей божественной системы вещей, стоящей выше всякого местного или народного предания, и конечно выше всех человеческих верований и желаний. Над этой объективной истиной люди не имеют никакой власти: их высшее преимущество состоит в том, чтобы признавать и исповедовать ее. И ее признает тот, кто уже имеет родственное влечение в этой средоточной (центральной) истине, – всякий, кто от истины. Последние слова Того, Кто заявлял теперь право на достоинство как свидетеля, так и царя этого великого мира истины, были: “всякий, кто от истины, слушает гласа Моего“ (Ин.18:37).

“Пилат сказал ему в ответ: что есть истина?“ (Ин.18:38). Этот бессодержательный вопрос, полусаркастический, полупрезрительный, но всецело скептический, мы разъясним впоследствии, а теперь последуем за действиями судьи.²⁸⁹ He дождавшись ответа на случайно представившийся ему вопрос, Пилат снова обращается к обвинению и Обвиняемому. Все повествования согласны между собой в том, что Пилат составил и высказал такое заключение, что не находит в Обвиняемом никакой вины (Мф.27:24; Мк.15:9; Лк.23:14; Ин.18:38). Последнее Евангелие раздельно говорит, что публичное выражение этого убеждения сделано было Пилатом именно на том самом пункте в разговоре и защите, до которого мы достигли теперь. Как бы то ни было, это была единственная защита, которую, как известно, представил Обвиняемый во все время суда над Ним; и Пилат тотчас же вышел из претории и объявил свой приговор, быть может, даже с судейского седалища. Но это изречение, как оказалось впоследствии, было только первым шагом в том непрестанно затем ускоряющемся движении слабости, которое так хорошо известно в свете, – движении, которое начинается нерешительностью и мягкостью, потом переходит попеременно все последующие степени самовосхваления и желания подслужиться, – убеждения, колебания, протеста и компромисса, суеверного страха, борьбы с совестью, осторожной двуличности и наконец достигает полной нравственной трусости. Этот римлянин остался навеки типом неправедного судьи, решающего дела “вопреки своему лучшему убеждению“. Нам нет надобности долго останавливаться на некоторых из пунктов этого евангельского повествования. To вполне верное истории обстоятельство, что судья, схватив на лету упоминание о Галилее и удостоверившись, что Обвиняемый был галилеянин (значит, принадлежал к области Иродовой), послал его к Ироду, может быть отмечено лишь мимоходом. Здесь употреблено слово ἀνέπεμψεν (remisil, возвратил), которое по-видимому служило специальным техническим термином, обозначавшем возвращение обвиняемого к тому суду, которому он собственно подлежит, что произошло и здесь, когда Спаситель был переслан от forum apprehensionis (суда пo месту лишения свободы) к forum originis (суду пo месту происхождения). Уклонение Ирода от суда над Иисусом было сколько благоразумно, столько же и вежливо, если припомнить пункты обвинения. He только римский гражданин, но даже гражданин провинции, обвиняемый в оскорблении величества, должен был быть судим перед судом Кесаревым (Деян.25:10). Идумейский “лис“ (т.е. Ирод), боявшийся когтей льва, очень любезно обменялся при этом вежливостями с наместником этого льва. При втором появлении Подсудимого перед трибуналом правителя очень ясно стали обнаруживаться: все более и более возрастающая слабость судьи и усиленное давление на него со стороны обвинителей. Утреннее сообщение жены²⁹⁰ тревожит его совесть, но не очищает его сердца. Пилат соглашался теперь, наказав Его, отпустить (Лк.23:22), т.е. истерзать невинного человека тяжким римским бичом! Иудейские обвинители отвергают эту сделку; и Пилат (весьма характерная черта в нем), решив уже, по-видимому, послать Его на крест, пробует подействовать на сострадание обвинителей и выгородить себя из дела. Он омывает свои руки и произносит вполне праздные слова: “не повинен я в крови Праведника сего“ (Мф.27:24). После бичевания три евангелиста упоминают только о поруганиях, нанесенных грубыми римскими воинами Иисусу, который отдан был в их власть, как иудейский изменник их императору. Но последний евангелист вставляет ряд событий, которые и теперь, как прежде, он описывает с поразительной живостью и с неотразимой правдивостью. Он один упоминает о наречении – се человек (Ин.19:5), которым пытался тронуть иудейскую толпу прокуратор, испытывавший тяжелую внутреннюю борьбу и остававшийся “неправо справедливым“ вследствие своей “неверующей веры“. Он один также упоминает об ответе обвинителей: “мы имеем закон, и по закону нашему Он должен умереть, потому что сделал Себя Сыном Божиим“ (Ин.19:7), – ответе, вполне согласном с тем повествованием о еврейском суде, которое находится у трех синоптиков, но опущено у Иоанна. Он упоминает о неожиданном, но весьма естественном действии этого заявления на правителя, уже находившегося под сильным впечатлением прежних выражений “Царя пришедшего в мир“ (Ин.18:37). “Откуда Ты?” (Ин.19:9) – спрашивает он почти с трепетом. Но еще с первого мгновения, как началось его колебание, Иисус перестал отвечать ему. Он молчит и теперь. И Пилат именно в это время, когда он, по словам евангелиста, больше убоялся (Ин.19:8), усвояет тот грубый тон, который, по словам менее точных светских историков, был его характеристической принадлежностью: “мне ли не отвечаешь: не знаешь ли, что я имею власть распять Тебя и власть отпустить Тебя“ (Ин.19:10). Иисус прерывает молчание последним ответным словом, имеющим для нас высокую важность: “ты не имел бы надо Мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше; посему более греха на том, кто предал Меня тебе“.²⁹¹

Отметим здесь сперва необычайную сдержанность и почти сострадание, с которыми Страдалец судит Своего судью.²⁹² Слова: “ты не имел бы... власти (ἐξουσία), если бы не было дано тебе свыше“ – имеют отношение к предшествующему признанию царства от мира сего (Ин.18:36) (χοσμος), в котором люди должны отдавать Кесарево Кесарю (Мк.12:17); между тем к этому признанию они присоединяют ясно выраженное понятие (впоследствии подробнее раскрытое апостолами) о том, что это земное царство с его земными делами имеет начало также свыше. Существующие власти установлены Богом. Пилат, не знавший этого, злоупотреблял своими великими и законными правами отчасти по языческому неведению; и в этой мере он был виновен менее ложных обвинителей, сидевших на Мосеевом седалище. He удивительно, что эти слова возбудили в судье последнее усилие спасти самого себя от своей слабости, но это было уже слишком поздно. Иудейские иерархи измерили теперь вполне нравственную слабость этого человека, и их окончательное доказательство было искусно рассчитано на то, чтобы подавить в нем последний остаток совести: “если отпустишь Его, ты не друг Кесарю. Всякий, делающий себя царем, противник Кесарю“ (Ин.19:12). He многие изречения имеют большую историческую цену, чем это последнее заявление еврейских книжников. Чтобы понять всю его силу, мы должны припомнить, что Кесарь, как уже объяснено нами, соединял в себе все общественные должности республики, так что измена против государства и измена против него сделались почти тождественными. Прежняя римская бдительность в подавлении попыток против Рима теперь получила новую силу, превратившись в ревнивую личную подозрительность деспота. Это было не случайным оборотом речи, что хитрые иудейские политиканы вместо того, чтобы сказать: “всякий, делающий себя царем, противник“ величеству римского государства – предпочли выражение: “всякий, делающий себя царем, противник Кесарю“ (Ин.19:12). Задолго до этого периода, хотя и в царствование Тиверия же, последний род преступления сделался самым опасным для жизни. Некоторые из обвинителей должны были помнить прежние дни династии, когда Юлий и Октавий сами совершали с успехом попрание прав “величества республики“, и когда иудеи, показавшие приверженность к нему во время этого великого переворота, заслужили название “друзей Кесаря“, впоследствии получившее значение почетного титула. И все они должны были знать, что между тем как первый император распространил закон об измене установлением наказания за памфлеты против его собственного лица, Тиверий, отличавшийся при своей ревности к деспотизму, еще страшной подозрительностью, пользовался “законами о величестве“ (leges majestatis) против всех, которые не оказывали подобострастия ему самому, хотя бы они не говорили ничего против него (ἀντιλέγειν) и не высказывались за враждебные Кесарю притязания других лиц. Великий римский историк упоминает, что даже прежде того времени, когда Пилат был послан в Иудею, провинции, являясь перед Тиверием с жалобами на своих проконсулов, старались присоединять к обычным обвинениям в хищничестве обвинение в измене.²⁹³

Пилату, зависевшему лично от милости императора (милости, кажется, приобретенной первоначально через Сеяна, лишившегося власти около этого времени), все это должно было представляться постоянно и неотвязно, – тем более, что он уже заслужил ненависть от своей провинции и опасался ее мщения. Его опасения не были безосновательны. Тиверий восседал еще на престоле, когда, спустя немного лет, Пилат был сменен, и послы из Палестины в надежде на доказанную преданность иудеев императорскому дому были посланы в Рим, чтобы принести жалобы против отозванного и низложенного правителя. Тень этого далекого дня парализовала Пилата в настоящее утро. Что, если, будучи обвинен перед Кесарем в хищничестве и кровопролитии, и слишком хорошо зная свою виновность в этих преступлениях, он прочтет в глазах своего сурового владыки, что на него принесено и это новое обвинение, как довершение и венец всех других вин? И вот он, который так долго противостоял против всех других доводов, теперь сразу склонился перед хорошо обдуманными словами: “если ты отпустишь Его, ты не друг Кесарю; всякий, делающий себя царем, противник Кесарю“ (Ин.19:12). Он взошел на трибунал, с которого только и мог римский судья произнести законным образом окончательное решение (в настоящем случае трибуналом служило, по-видимому, подвижное седалище, вынесенное из претории и поставленное перед ним на “лифостротоне“, или каменном помосте). Но даже здесь он дал волю своим горьким чувствам, обратившись к обвинителям со словами: “Царя ли вашего распну“? (Ин.19:15). Но когда первосвященники дали решительный ответ: нет у нас царя кроме Кесаря (Ин.19:15), судья обратился к Тому, Кто заявлял право на иное царство, и словами: “ibis ad crucem “ (Ты пойдешь на крест) предал Его на распятие.

“Прав ли был Пилат, когда распял Христа?“ Вопрос, весьма странный для слуха православного читателя, да и для всякого образованного человека, уважающего принцип так называемой свободы совести, потому что на него возможен по-видимому один только ответ – отрицательный. “Если отвергнуть этот принцип, – говорит Джон Стюарт Милль, – тогда мы должны одобрить Марка Аврелия и других гонителей христианства, даже мы должны идти далее и оправдать Понтия Пилата“. Нашелся однако смелый критик, который не усомнился подвергнуть принцип свободы совести смелому нападению и взял на себя задачу оправдать Пилата. Рассмотрим аргументацию этого Пилатова адвоката – англичанина Стефена.

Он начинает с предположения (сделанного им первым), что Пилат мог добросовестно верить, что его образ действий был необходим для сохранения общественного спокойствия в Палестине.²⁹⁴ Такое предположение совершенно произвольно. Впоследствии мы коснемся вопроса о том, можно ли оправдать его от обвинения в осуждении человека, которого он считал невинным, а теперь скажем, что не находим ни малейшего основания для указанного предположения. По единогласному свидетельству евангелистов, он высказал ясно убеждение в невинности своего Узника, знал, что предали Его из зависти (Мф.27:18; Мк.15:10; Лк.23:4, 14, 22; Ин.19:4–6) – с насмешкой и презрением говорил с иудеями об их Царе и наконец уступил тем безрассудным народным воплям (vanae voces populi), против которых римский же закон предостерегал его, и – уступил только тогда, когда начали подвергаться опасности его личные интересы. Но замечательно, что христианские повествования, излагающие историю этих событий, не обнаруживают никакой враждебности к Пилату. Иудейские и другие писатели, говоря о характере этого правителя, изображают его человеком корыстолюбивым и несправедливым. Христианские историки не брали на себя труда описывать подробно и точно его нравственный образ: они говорят о нем только мимоходом, когда описывают его действия, которые, однако, способны были бы возбудить самое глубокое негодование против него.

И, однако, эти мимоходные очерки личности Пилата представляют правителя человеком деликатным и даже мягким, так что обвинительное изображение его у Филояа и Иосифа кажется похожим на грубую мстительную карикатуру.²⁹⁵

Людям, которые знают давление общественного мнения, поймут ту внутреннюю борьбу, какая совершалась в это утро в душе шестого прокуратора Иудеи, оценят высокое беспристрастие описания этой борьбы, сделанного друзьями Узника, распятого им; они поймут и причины Пилатова колебания. И все-таки не сделают предположения, будто он хоть на один момент думал, что его решение имеет целью сохранение спокойствия в провинции, потому что такое предположение, как сказано, не имеет ни малейшего исторического основания.

Переходим к другим положениям критика, защищавшего Пилата. Что судья, даже если бы он не был военным правителем, посланным из Рима с неограниченною властью, мог и должен был предать смерти человека, который открыто и намеренно возбуждал мятеж, об этом никто не будет спорить. Ни Милль и никакой другой защитник свободы не подвергает сомнению обязанность правительства охранять общественное спокойствие. Но возникает серьезный вопрос о том, обязан ли был правитель, заседая или не заседая в качестве судьи, предать смерти человека, который лично, по его убеждению, не имел никаких замыслов против общественного спокойствия, но который на деле был опасен для этого спокойствия?²⁹⁶ При решении этого вопроса необходимо иметь в виду различие между судебною и административною властями. Вопрос таким образом распадается на два: а) мог ли Пилат, как правитель провинции, обречь на ссылку или даже на смерть невинного человека для сохранения спокойствия в провинции; б) мог ли он сделать что-нибудь подобное, заседая (как в данном случае) в качестве судьи и исследуя, виновен ли известный человек в тех преступлениях, в которых обвиняют его? Для нас имеет важность только последний вопрос, потому что Пилат действовал здесь в качестве судьи. Рассказывают про одного судью, что он сказал подсудимому узнику: “я приговариваю тебя к смерти вовсе не потому, чтобы ты ограбил этот дом, а для того, чтобы другие люди не грабили других домов на будущее время“. Этот судья, если он действительно существовал и произнес такой приговор, просто совершил юридическое убийство. На подобной точке зрения стоял Каиафа (а не Пилат), когда думал, что лучше одному человеку умереть за народ (Ин.18:14). Но не только Пилат, но даже и Каиафа не доказывали полезности казни непосредственно угрожающим взрывом народных страстей или какой-нибудь опасностью для общественного спокойствия. На деле и не было такой близкой опасности.

Последний довод в пользу римского правителя, – единственный довод, который может иметь какой-нибудь вес в историческом отношении и имеет отношение к великому вопросу о свободе совести или о подавлении свободы мнений, – английский адвокат Пилата излагает в следующих положениях:

“Обязанностью Пилата было поддерживать общественное спокойствие и порядок в Иудее и защищать римское владычество. Совершенно невозможно доказывать серьезно, что он или всякий другой в его положении был обязан признать в человеке, представленном на его суд, – не говорю – воплотившегося Бога, но учителя и проповедника высшей формы нравственности и более прочной формы социального порядка в сравнении с теми, представителем которых был он сам. Для человека в положении Пилата нравственность и социальный порядок, представителем которых был он сам, были безусловными мерилами для всех практических целей“.²⁹⁷

Мы увидим впоследствии, такой ли теории держался римский закон. Но автор представляет свою теорию, как всеобщую и истинную, против которой будто бы трудно спорить серьезно. Пусть будет так. Разбор этой теории не входит в наше исследование, как она ни противоречит нашим взглядам.²⁹⁸ Но здесь именно уместно указать, что Обвиняемый в своей защите прямо шел против подобной теории. Речь Его о своем царстве, т.е. о высшей и господствующей “форме нравственного и социального порядка“, утверждаемой Им в мире и отличной от власти Рима, сама по себе уже указывала на обязанность признать это царство. Но когда эта речь была подкреплена еще указанием на истину, для исповедания которой люди и рождаются в мир, то Защищающийся этим прямо говорил, что истина, а не какой либо социальный порядок, и не вера, завещанная преданием, должна служить “окончательным и безусловным мерилом“. И последние слова, обращенные к Пилату, указывают на обязанность всякого в его положении признать учителя этого высшего порядка вещей и вне-мирной истины. “Всякий, кто от истины, слушает гласа Моего“ (Ин.18:37). Те, которые отрицают вообще подлинность Евангелия Иоанна, и в частности не признают верным повествования об этом разговоре, все-таки не могут не признать того факта, что именно таково было положение, занятое христианством в истории. Христианство заявляло не только то, что оно есть высшая форма нравственности и религии между другими их формами; но что оно есть истинная религия в смысле как всеобщности ее, так и обязательности.

И империя, которая могла бы еще оставить христианство незамечаемым, пока оно представляло собою просто высшую форму нравственности или даже общественного порядка, не могла не заметить его, когда оно объявляло себя в качестве всеобщей и обязательной формы. Когда оно заявило, что оно есть истина, Рим прежде всего спросил: “что есть истина?“ Когда же оно стало настаивать на праве истины подчинять себе людей, Рим ответил на это гонениями. А христианство между тем настойчиво и постоянно проповедовало об обязанности каждого члена в государстве (будет ли он облечен властью или нет) признавать эту истину, свидетельствовать о ней и, если нужно, умирать за нее. Теперь становится понятным тот интерес, который всегда возбуждал в исследователях Пилатов вопрос об истине. Вопрос этот был выражением не философа и не государственного человека, a просто типической “фразой тогдашнего образованного римлянина“. И именно потому, что это было так, вопрос: “что есть истина?“ отрывает перед нами ту наклонную плоскость, пo которой могущественный римский мир неудержимо катился тогда в пропасть. Римская республика, – мы не должны никогда забывать этого, – уже перестала веровать в свой собственный нравственный и общественный порядок. Этот факт несомненен, но слишком редко признается его великое значение. С грустью припоминается здесь Греция с ее исканием идеальной истины – исканием смелым и бесплодным, никогда не оканчивавшимся, всегда начинавшимся и проходившим по пустыням сомнения и морям умозрения под руководством неверных путеводных звезд. Греков сменило теперь племя более великое, величайшее – какое только знала земля, – племя призванное и готовившееся в течении долгих веков к труду управления миром, но пораженное внутренним бессилием вследствие недостатка побуждений и упований – именно в то время, когда оно получило в свои руки распоряжение мировым наследством. Живо изображено состояние тогдашнего римлянина одним английским поэтом в следующей картине: “В своей прохладной зале, с угрюмыми глазами, лежит благородный римлянин; он катался с бешеной скоростью по аппиевой дороге; он пировал, пил сильно и много, и увенчал своя волосы цветами: но не легче и не скорее шли для него непослушные часы“.

Людьми овладело то нравственное утомление и пресыщение жизнью, которое продолжалось во все время империи, и которое часто переходило в смертельную апатию или безотчетное отчаяние. Такое безотрадное нравственное настроение господствующего племени явилось неизбежным результатом новых обстоятельств, в которые оно было брошено судьбою. В прежние дни римлянин верил в самого себя, в своих богов, в свои учреждения и более всего в свое государство. Оно было для него theatrum satis magnum (достаточно великим зрелищем), его знаменем, его законом, его правдой. Он был справедлив, хотя – суровым, неумолимым образом. Но теперь мир вырос в ширину. И то, что было достаточно для добродетели в прежние времена, сделалось недостаточным для добродетели теперь. Вера области, религия племени сделалась слишком узкой для мира; она необходимо пала и оставила владык земли с сильными руками и пустыми сердцами, скептиками в отношения к истине и потому отпадающими от правды закона.

Что таково было положение вещей уже в царствование Тиверия, это признано историками, и понятно, что оно было очень неблагоприятно для усвоения начал высшего нравственного и социального порядка, внесенных христианством. Было бы довольно несправедливо и жестоко требовать, чтобы Пилат или Плиний или какой-нибудь римский сановник отрекся от высшего порядка нравственности, одобряемого его совестью, просто потому, что его государство веровало в низший. Но было бы еще более жестоко требовать, чтобы такой сановник отрекся от этой высшей нравственности или религии после того, как он и его государство перестали веровать в низший род их. И величайшим несчастьем при таких обстоятельствах была бы для судьи его обязанность воздвигнуть систематическое гонение на убеждения, заведомо высшие, просто для того, чтобы подавить в зародыше всякое восстание против узаконенного исповедания веры, в котором начали сомневаться он и все люди. Вероятно, ничто не возбуждает в человеческом духе такого омерзения, как государство, воздвигающее преследование за веру, которую само оно начало уже утрачивать. И однако, такие явления всего вероятнее могли случаться и случались в это время.

Разбирая вопрос о том, “прав ли был Пилат, когда распял Христа“, мы исключим все обстоятельства, отягчающие в настоящем случае его вину. Предположим, что Пилат и римляне его времени еще веровали в древнюю религию Рима, что Иисус был по рождению подданным этого города, и что закон этого города требовал преследования всех религиозных убеждений, враждебных его древней вере.

Что в таких обстоятельствах было “обязанностью человека, находящегося в положении Пилата?“ Мы отвечаем, что он был обязан (приняв сперва меры к сохранению спокойствия в своей провинции) скорее отказаться от повиновения закону и оставить свое служебное положение, чем нарушить принцип совести, который имеет более глубокое основание, чем социальные надстройки, сделанные государством. Но это приводит нас к последнему вопросу о том, чего требовал закон Рима в деле, подобном суду над Иисусом Христом?

Пределы трактата заставляют нас дать лишь общий ответ на этот вопрос и не делать указаний на источники. Известно, что политика Рима, как завоевательной державы, в отношении к религиям покоренных государств была политикой терпимости. Но под нею должно разуметь немного разве больше того, что существующие религии терпелись в местах их господства. Из того, что поклонение Серапису или Изиде было терпимо на Ниле точно так же, как монотеистическое богопочтение – в Иудее, нисколько не следует, что которое-либо из них было дозволенной религией (religio licita) на берегах Тибра. Даже если бы такая религия допускалась на Тибре, то исключительная преданность ей была терпима только в уроженцах страны, из которой она происходила, и не была никогда дозволена римским гражданам.

Для всех их на всем пространстве мира древняя римская религия была обязательна, а для остальных народов религия Тибра была хотя необязательной, но господствующей. Уступки, сделанные областям в отношении к их религиям, были в строгом смысле уступками, а не конкордатами. Согласно с этим такая уступка ограничивалась правилом: cujus regio, ejus religio (чья страна – того и религия). Местный культ вне той страны или провинции, где он господствовал, не имел прав на публичность и на приобретение новых последователей, и был обречен на пассивное и частное существование. Этими общими замечаниями объясняются некоторые разности в отношениях Рима к иудейской и христианской верам. Древняя иудейская религия имела то парадоксальное свойство, что с одной стороны была религией национальной или местной, а с другой – предъявляла право быть исключительно истинной религией. Соединением этих двух качеств объясняется то обстоятельство, что римляне с полным убеждением приписывали ей враждебность к человеческому роду. Это недоразумение естественно навлекала на себя вера, которая признавала ложными верования всех других людей, но не призывала их к участию в своих дарах. Но самый недостаток наступательности в иудаизме спасал его от столкновений. Когда явилось христианство, то Риму пришлось иметь дело с совсем иной задачей. Христианство не только заявляло право на исключительную истинность, но еще восставало против всякого ограничения себя какими бы то ни было пределами. По своему существу оно являлось наступательным, везде ища себе последователей; оно требовало, чтобы его приняли все люди–приняли римляне и греки, варвары и иудеи. Какой же был результат? В существе дела римляне относились к христианству как в преступлению, но действовали при этом урывками, непоследовательно. Его преследовали вообще как форму безбожия. Такое случайное преследование не основывалось на каких-нибудь особенностях в природе христианства, и не возбуждалось каким-нибудь сильным отвращением к нему, как в форме богопочтения или веры. Христианство подвергалось преследованиям вообще как форма безбожия или противодействия господствующим религиозным учреждениям. И противодействие ему на этом основании предписывалось и производилось некоторыми величайшими и мудрейшими и даже, в известном смысле, отличавшимися наибольшею терпимостью императорами. Траян и Антонин были мудрыми и великодушными монархами. He многое в христианстве могло отталкивать, напротив многое в нем могло привлекать таких людей. Они не были суеверами, а лица, окружавшие их, были вообще скептиками. Они не веровали в безусловную или всеобщую истину в предметах религии; зато веровали в верховную власть над миром и в мировое первенство римского государства. Вследствие этого они, покровительствуя в Египте, Палестине и Италии всем дозволенным религиям (religiones licitae), оказывавшимся способными жить в мире друг с другом и не заявлять притязаний на всеобщее господство, в тоже время напрягали всю силу государства против одной религии, которая говорила, что люди рождаются в мир, чтобы свидетельствовать об истине, и что всякий, кто от истины, слушает гласа Христова (Ин.18:37). Нет возможности объяснить эту историю иначе, как признав, что основной закон Рима предоставлял государству право с одной стороны утверждать и дозволять, а с другой – подавлять и запрещать выражение новых религиозных убеждений, публичное существование новой веры. И это право признавалось существенною частью majestatis или верховной власти государства.

Так было во дни Тиверия, так и во время домицианова юридического террора (terreur juridique). Пилат, как наместник Тиверия, был, кажется, убежден, что заявление Иисуса о том, что Он есть “Христос-Царь”, не заключало в себе притязания на временное верховное владычество. Ему прямо и определенно Подсудимый сказал, что Его царство не от мира сего (Ин.18:36). Но это уверение по меньшей мере значило, что Его царство будет религией, которую Он предпринял основать. Оно значило более. Религия, которая представляется в форме царства с царем и его “не подвизающимися (Ин.18:36) за Heгo слугами, как бы ни мало она была “от мира сего“, имеет быть не только религией, но и церковью. Всеобщая религия, требующая прежде всего личной веры, но прибавляющая к ней непосредственно обязательство исповедовать и распространять эту веру, составляет уже (даже по протестантскому понятию) церковь, т.е. союз веры. Защита Иисуса уже выставляла на вид этот пункт с такой же силой, с какой потом указывали на него ученики Его в первые века христианства. На него указывали, – по крайней мере его постоянно имели в виду, – гонители христиан, обвиняя последних в государственной измене. Ренан, быть может, зашел слишком далеко, когда утверждал, что римские законы против недозволенных союзов или товариществ были несчастным корнем всех гонений.²⁹⁹ Он пошел даже еще дальше, когда старался доказать, что эти законы были единственным орудием, посредством которого эти гонения воздвигались и юридически оправдывались. На самом деле они были скорее ветвями, чем корнем. Несомненен тот факт, что законы, определявшие деятельность сообществ (collegia) и подавлявшие все недозволенные сообщества, с самого возникновения своего имели тесную связь с величеством (majestas) государства, и в частности, с правом его устанавливать и поддерживать религию. Эти два закона находились в теснейшей связи и в теории, и на практике. Стремление Иисуса основать только всеобщую религию могло без сомнения прийти на практике в столкновение с указанным законом Рима о сообществах. Но Его стремление основать эту религию в виде царства хотя и не от мира сего – основать “союз в государстве, находящийся вне государства“, как выражается Ренан – являлось по своему существу несовместимым с основной идеей закона о сообществах. Словом сказать, христианство было несовместимо с римским законом, и не только потому, что содержание его было отлично от содержания древней религии Рима, но и потому, что требование христианства, чтобы его приняли и публично исповедовали все люди, приводило его в столкновение с неограниченной и не терпевшей никакого противоречия себе верховною властью римского государства. В этих самых пунктах указанный закон входил в столкновение и с Основателем христианства. Из этого, конечно, не следует, что Пилат, как исполнитель римского закона (если предположить, что он понимал существование этого религиозного столкновения точно так же, как понимал несуществование здесь какого-нибудь гражданского заговора), был обязан осудить Иисуса. Высший сановник, – как объясняет Траян в своем знаменитом послании к правителю Вифинии, – был обязан руководствоваться своей собственной рассудительностью, когда имел дело с людьми, нарушавшими закон о религии. Пилат по-видимому искренно верил, что Иисус был и прав и неопасен; но, веря в это, он погрешил тем, что отступился от своего первого приговора и предал кровь неповинную. Но когда он в конце концов послал Его на крест, то сделал это на том основании, что Иисус объявил себя Царем, и – на основании первоначального обвинения в том, что Христос действовал против величества римского народа (adversus majestatem populi romani). Что бы ни думал римский судья, заявление, сделанное Христом о Его праве, было несовместимо с привилегиями того государства, представителем которого был Пилат.

Итак, исследование этого знаменитейшего из всех судебных дел с чисто юридической и чисто формальной точки зрения приводит к таким заключениям: по этому делу происходило два судопроизводства, и оба они были ведены с некоторым соблюдением форм, предписанных двумя самыми славными юриспруденциями мира. В обоих судах судьи были неправедны и суд был недобросовестен; но в обоих внешняя формальная процедура была соблюдена и результат получился один и тот же. Иисус Христос был осужден на основании двойного обвинения в государственной измене, Он умер за то, что перед религиозным собором провозгласил себя Сыном Божиим и Мессиею Израиля, а пред мировым, светским судилищем провозгласил себя Христом-Царем.