Статьи и речи

В ночь с 12 на 13 мая 1877 г., в 11 часов вечера, высокопреосвященный Платон, архиепископ Костромской и Галичский, после продолжительной болезни, волей Божией, скончался в загородном архиерейском доме – в с. Солоникове в 5 верстах от Костромы. Так как преосвященный Платон в 50-х годах был ректором Тамбовской семинарии (1847–1852), то не излишне указать на некоторые данные из его деятельности во время управления его этой семинарией.

В начале 1847 г. в Тамбовскую семинарию назначен был ректором архимандрит Платон (Фивейский), находившийся в это время, по расстроенному здоровью, в одном из монастырей Подольской губернии, а прежде бывший ректором сначала Казанской, а потом Орловской семинарий.

В это время в Тамбовской семинарии было 628 учеников при 18 наставниках; преподавались следующие предметы – в низших отделениях на 1-й год:

1) катехизическое учение (2 урока в неделю), 2) риторика (5 уроков), 3) всеобщая история (2 урока), 4) алгебра и геометрия (2 урока), 5) латинский язык (3 урока), греческий язык (2 урока);

на 2-й год:

1) Священное Писание (1 урок), 2) о богослужебных книгах (1 урок), 3) риторика и поэзия (5 уроков), 4) всеобщая история (3 урока), 5) геометрия и пасхалия (2 урока), 6) греческий язык (2 урока) и латинский язык (2 урока).

В средних отделениях на 1-й год:

1) Священное Писание (1 урок), 2) библейская история (2 урока), 3) логика (4 урока), 4) русская гражданская история (2 урока), 5) физика и естественная история (3 урока), 6) чтение греческих писателей (2 урока) и 7) латинских писателей (2 урока);

на 2-й год:

1) Священное Писание и герменевтика (3 урока), 2) библейская история (2 урока), 3) естественная история и сельское хозяйство (3 урока), 4) логика и психология (4 урока), 5) греческий язык (2 урока) и 6) латинский язык (2 урока).

В высших отделениях на 1-й год:

1) Новый Завет с толкованием (2 урока), 2) догматика, учение о вероисповеданиях и гомилетика (6 уроков), 3) церковные древности и обряды (2 урока), 4) чтение отцов греческих и латинских (2 урока), 5) медицина (1 урок) и 6) сельское хозяйство (1 урок);

на 2-й год:

1) толкование Священного Писания (2 урока), 2) богословие нравственное, о должностях пресвитеров и гомилетика (6 уроков), 3) основание церковных законов и канонического права (2 урока), 4) история Российской Церкви (2 урока), 5) чтение святых отцов по-гречески (2 урока) и 8) медицина (2 урока).³⁴⁵

Таким образом, в каждом классе было 16 уроков в неделю. Занятия по каждому предмету ограничивались по большей части только изучением учебника, так как не было хороших посторонних пособий и у наставников для преподавания, и у учеников для лучшего знакомства с предметом. Библиотека была чрезвычайно бедна и совершенно не устроена.

Архимандрит Платон, имея от роду 38 лет, владея многосторонней ученостью, так как провел всю свою предшествовавшую жизнь в усиленных ученых занятиях,³⁴⁶ обладая пылким, живым темпераментом³⁴⁷ и большою опытностью, необходимо должен был оказать сильное влияние на ход семинарских дел. И действительно, мы видим это влияние как относительно наставников и учеников, так и во всех других семинарских делах.

До 1847 г. наставники Тамбовской семинарии, получая одинаковый оклад жалованья в 257 рублей 40 копеек в год,³⁴⁸ имели неодинаковое число уроков. Так, например, наставники риторики занимали 8 уроков в неделю (5 уроков собственно по риторике и поэзии, 1 урок по Священному Писанию и 2 урока по латыни), наставники истории – тоже 8 уроков в неделю (3 урока по гражданской истории, 4 урока по греческому языку и 1 урок о богослужебных книгах), а между тем наставники математики – только 2 урока в неделю (по геометрии и пасхалии), и наставники сельского хозяйства и естественной истории – 4 урока в неделю. Это было очевидно несправедливо. И вот вскоре по приезде отец Платон приступил к уравнению уроков между наставниками. Наставникам риторики и поэзии назначено по 5 уроков в неделю по специально назначенному им предмету; наставникам гражданской истории – 6 уроков (3 урока по гражданской истории, 2 урока по латинскому языку и 1 урок о богослужебных книгах); наставникам сельского хозяйства – по 5 уроков (4 урока по сельскому хозяйству и 1 урок по греческому языку); наставникам математики – по 6 уроков (2 урока по геометрии и 4 урока по греческому языку); наставникам Священного Писания – по 6 уроков собственно по Священному Писанию.³⁴⁹

16 января 1848 г. отец Платон приказал «дать знать наставникам семинарии, чтобы ими исполнялось существующее постановление представлять уроки, ими выдаваемые для учеников, на усмотрение ректора».³⁵⁰ Этим отец Платон внес строгий порядок и единство в учебную часть семинарии, и поэтому контроль над уроками был весьма благодетелен и для учеников. При этом нужно заметить, что ректор неослабно всегда занимался просматриванием этих уроков ранее их выдачи ученикам³⁵¹ что, конечно, было нелегко при множестве разнообразных обязанностей его.

Относительно преподавания ректор требовал от наставников ясности и вразумительности, вменял в непременную им обязанность заботиться не о буквальном изучении учебника учениками, а о ясном понимании ими науки.³⁵² В его время наставники постоянно в надлежащем порядке приходили в класс, за болезнью же того или другого наставника назначаемы были другие. Так, в январе 1849 г. за болезнью наставника по классу словесности Алексея Пономарева исправлял должность его наставник по классу сельского хозяйства и естественной истории Димитрий Тростянский.³⁵³ Таким образом, занятия продолжались беспрерывно, что, без сомнения, составляет дело очень большой важности. Поставляя известные требования наставникам, отец Платон сам первый показывал неукоснительное исполнение их в своей деятельности как профессора. Еще 20 мая 1847 г. отец Платон по собственному его желанию, чтобы лучше познакомиться с учениками, оказывать на них большое влияние и делиться с ними своими знаниями,³⁵⁴ назначен был профессором по догматическому и нравственному богословию, с назначением ему в помощники иеромонаха Авраамия, отцу Платону при этом назначено, по уважению к его многочисленным ректорским обязанностям, 2 урока в неделю, во вторник и пятницу, а иеромонаху Авраамию – остальные 4 урока.³⁵⁵

По отношению к ученикам архимандрит Платон всеми силами старался о поднятии их умственного уровня и на него-то обращал всегда свое главное внимание.

Чтобы при составлении списков было обращаемо должное внимание на умственное развитие учеников, отец Платон 26 ноября 1849 г. дал знать наставникам семинарии, чтоб они, каждый по своему предмету, представляли списки с означением, сколько каждым учеником подано сочинений, разделив сочинения на 4 разряда: очень хорошие, хорошие, посредственные и слабые.³⁵⁶

На экзаменах он обращал также усиленное внимание на сочинения и задавал многочисленные темы, требующие большого напряжения мысли и достаточных знаний. Например, вот темы, заданные для высших отделений: «Iesus Christus proprie ас vere satisfecit justitiae Dei pro nobis»;³⁵⁷ «Certissimus sis, peccatum tuum a Deo demissum esse, si id jam non commitas»³⁵⁸ (16 июня 1848 г.); «Quomodo apparet divinitas Iesu Christi e verbis psalmistae: «Filius meus es Su, ego hodie Те genui»?»³⁵⁹; «Quomodo conscientia persuadet nobis, existere Deum»³⁶⁰ (16 декабря 1848 г.); «Dogma de propagatione peccati originalis nullo modorectae rationi adversaretur»³⁶¹ (21 июня 1848 г.); «De gravitate peccati Adami»³⁶² (16 июня 1851 г.); «Краткое поучение прихожанам на Рождество Христово» (19 декабря 1847 г.); «Чем доказать, что Дух Святой пребывает и действует в нашей Восточной Православной Церкви?» (18 июня 1848 г.); «Чем доказать, что молитвы христиан друг о друге бывают полезны тем, за которых они приносятся?» (21 июня 1848 г.); «Как согласить тексты: «не мните, яко приидох воврещи мир, но меч» (Мф.10:34) и «мир оставляю вам, мир Мой даю вам» (Ин.14:27)?» (июль 1848 г.); «Каков человек, таков и Бог его» (декабрь 1848 г.); «В чем состоит главное и существенное достоинство проповеди?» (июнь 1849 г.); «О чине Таинства покаяния»; «О домашнем занятии древних христиан Священным Писанием» (июнь 1851 г.).

Темы для средних отделений: «Quaenam est differentia inter sacram herme-nevticam et ceteras hujusnominisscientias?»³⁶³ (декабрь 1847 г.); «Si viscogitationibus pravis non sollicitari, sustine humiliationem animae et labores corporis non semel, sed semper ubique in omnibus rebus»;³⁶⁴ «Какое отношение имеет психология к патристике?»; «Почему Иисус Христос избрал людей простых, необразованных для первоначального образования Своей Церкви, имеющей просветить мир?» (июнь 1848 г.); «Utrum affectus animi sunt coercendi, an vero extirpandi?»;³⁶⁵ «Для чего Бог попустил евреям столько лет странствовать по пустыне на пути в землю обетованную?» (июль 1848 г.); «Какое влияние имеет нравственность на мышление человека?» (декабрь 1848 г.); «Для того чтобы радоваться с радующимися, нужно более благородства душевного, нежели плакать с плачущими»; «Num cognitiones absque revelatione certitudinem habent?»³⁶⁶ (июнь 1849 г.); «Истинная радость происходит от Духа Святого»; «Quomodo coercendi sunt affectus?»³⁶⁷ (июнь 1851 г.); «О нравственной вменяемости сновидений» (июнь 1851 г.).

Темы для низших отделений: «Necesse est, ut a Deo petamus lumen ad affectus nostros perspiciendos»;³⁶⁸ «Холера есть наказание Божие» (декабрь 1847 г.); «Laborem respectu proximi debemus ferre in spiritu amoris; labores ferre debemus tanquam poenam pro peccatis»;³⁶⁹ «Всегда помышляй о спасении души своей»; «Мысли и чувствования христианина во время болезни» (июнь 1848 г.); «Описание голгофских страданий Спасителя»; «Filioli mei! Ne deligamus verbo aut lingua, sed opere et veritate (1Ин.3:18)»³⁷⁰ (июль 1848 г.); «Христос рождается, славите»; «Sine patientia nemo vir magnus fieri potest»³⁷¹ (декабрь 1848 г.); «Молитва к Пресвятой Деве Марии»; «Аще стяжеши друга, во искушение стяжи его и не скоро уверися ему» (июнь 1842 г.); «Самонадеянность вредна» (июнь 1851 г.); «Двадцатипятилетие Императора Николая». Из грузин двум ученикам низшего отделения «Воспоминание о Тифлисе» и «Тамбовская зима» (июль 1851 г.).³⁷²

Чтобы побудить учеников к лучшему писанию сочинений, отец Платон часто составлял «приватные собрания наставников и учеников для выслушивания некоторых ученических сочинений», которые оказались самыми лучшими. «Сочинения по классу словесности, замечательные по своему особенному красноречию, прозаические или стихотворные» должны были произноситься учениками наизусть.³⁷³

Сознавая, что для поднятия как самого преподавания, так и умственного уровня учеников необходимы посторонние пособия, отец Платон весьма деятельно заботился об устройстве семинарской библиотеки. Вскоре по приезде в Тамбовскую семинарию, 22 мая 1847 г. он просит правление семинарии истребовать от библиотекаря следующие сведения: имеется ли каталог книг? все ли книги в целости?³⁷⁴ Книг было весьма мало, и давно уж сознавалась необходимость выписать несколько книг. Но это дело тянулось несколько лет и не привело ни к какому результату, и вот в 1847 г. отец Платон просит семинарское правление дозволить ему войти в личные сношения с книгопродавцами по делу о покупке книг для семинарской библиотеки, так как он лично знаком со многими из них и поэтому может купить и скорей, и дешевле. Получивши от правления 300 рублей серебром, он приобрел необходимые книги богословского, философского, исторического и литературного характера, из которых и в настоящее время есть некоторые, например Eusebii Pamphili Evangelicae demonstrationes, librix, graece;³⁷⁵ Ejusdem Evangelicae Preparationes, libri xv, graece³⁷⁶; Симфония на Библию; Розыск на раскольников свят. Димитрия, Ростовского чудотворца,³⁷⁷ и другие.³⁷⁸ 8 марта 1848 г. по его побуждению пожертвованы были губернской секретаршей Татьяной Волгиной в семинарскую библиотеку 11 сочинений.³⁷⁹ 21 марта 1851 г. приобретен более для семинарской библиотеки Cursus completus Sacrae Scripturae.³⁸⁰ 28 томов за 76 рублей, ввиду того, что не было совершенно пособий для толкования Священного Писания.³⁸¹ В феврале 1852 г. положено было сделать для семинарской библиотеки шкафы и столы.³⁸²

Но так как хотя семинарская библиотека увеличилась благодаря заботам отца Платона в своем объеме, но порядка в ней было все-таки мало, то ректор и на эту сторону обратил свое внимание. Еще 27 февраля 1849 г. ученикам было приказано непременно сдавать книги в полнейшей исправности при отъезде в дома родителей.³⁸³ Чтобы вполне упрочить порядок, отец Платон сам взялся за весьма трудную работу – составление полного каталога книг семинарской библиотеки³⁸⁴ и неусыпно работал над ним целых два месяца. Этим каталогом и до сих пор пользуются в семинарской библиотеке. Из этого видно, сколько тяжелого и усидчивого труда положил отец Платон, как ревностно он заботился о возвышении умственного уровня в семинарии. И заслуга его в этом отношении будет и должна цениться до тех пор, пока будет существовать эта семинария.

Во время управления отцом Платоном Тамбовской семинарией много было послано воспитанников в различные академии: так, например, Кирилл Альбов, Иустин Цветков, Александр Добров, Иван Красивский, Виктор Певницкий (ныне законоучитель в Тамбовском Александрийском институте), Алексей Дубровский, Михаил Попов, Александр Студенецкий (бывший наставник Тамбовской семинарии), Петр Преображенский и Иван Сладкопевцев (в настоящее время наставники Тамбовской семинарии).³⁸⁵

Заботясь о возвышении умственного уровня учеников, он в то же время не оставлял без внимания и нравственно-религиозного их состояния. Этому служит свидетельством тот факт, что ежегодно по несколько человек из учеников семинарии, и преимущественно из высшего отделения, как находившегося под прямым влиянием отца Платона, отправлялись на поклонение святым мощам в Воронеж, Киев и Москву. Так, в 1847 г. – 7 человек, в 1849 г. – 10 чел <овек>, в 1852 г. – 29 человек.³⁸⁶ О высоком умственном и нравственном уровне семинарии свидетельствует, между прочим, и профессор Казанской академии архимандрит Антоний, ревизовавший Тамбовскую семинарию в июле 1848 г. и объявивший благодарность всем наставникам семинарии и начальникам за ревностное отношение к своим обязанностям.³⁸⁷

Требования отца Платона относительно наставников и учеников особенно рельефно выказываются из его отчета о ревизии Шацкого и Липецкого училищ, произведенной им в 1848 г. В этом отчете говорится: «Нравственный надзор за учениками Шацких училищ производится инспектором и его помощником неослабно и бдительно, под руководством смотрителя училищ. Все попечение училищного начальства устремлено на то, чтобы вкоренить в детях страх Божий, для чего строго наблюдается за чтением молитв утренних и вечерних на квартирах; за хождением учеников в храм Божий и за благоговейным их стоянием во время богослужения, сохраняется строгий выбор квартир для учеников». По части учебной: «С латинского языка на русский ученики переводили и говорили трудные примеры хорошо, а некоторые даже очень хорошо; учитель (по Священной истории и катехизису) Вельский умеет передавать ученикам преподаваемые им предметы и утверждать их не только в памяти учеников, но и в разумении. По греческому языку ученики умели переводить и разбирать как хрестоматию, так и Новый Завет везде, где ни открывалось... По географии ученики не приучены к ответам на вопросы, не в порядке учебника предлагаемые, и во всем обучении географии не достает практического применения... Учитель Магницкий имеет нужду быть более ясным и вразумительным для учеников, чем теперь. Не много вопросов он умел предложить ясно, определенно и вразумительно. Устав церковный ученики хотя твердо читают по данной книжке, но не имеют понятия о применении его к делу». «В Липецком училище по катехизису ученики читали довольно твердо, но не приучены к ответам, если вопрос будет предложен другими словами, чем в учебнике... Географию мало знают. Наставник старается более о том, чтобы ученики затвердили урок, а не о том, чтобы раскрыть в них разумение и обратить знание в духовную собственность ученика...» По экономической части: «Смотритель с отеческой заботливостью старается о хорошем содержании учеников пищею и одеждою; все съестные припасы, которые запасены, свежи и лучшего достоинства; в столовой кушанье приготовлено было хорошо; хлеб чистый и вкусный. Ученики помещаются в чистых и свежих комнатах, где воздух хороший и сохраняется опрятность...»³⁸⁸

Заботясь о возвышении умственного и нравственного уровня, отец Платон не оставлял без внимания и экономической части. При нем в 1848 и 1849 гг. были построены 3 деревянных амбара для складки семинарского провианта,³⁸⁹ что имело большое значение в гигиеническом отношении, так как здесь несравненно лучше сохранялась пища для казеннокоштных воспитанников, чем, без сомнения, облегчалась жизнь этих бесприютных сирот. Любовь к этим же сиротам побуждала отца Платона два раза ходатайствовать (в 1850 и 1851 гг.) перед высшим начальством об удвоении бурсачных и полубурсачных окладов, так как, по случаю свирепствовавшей тогда эпидемии, число сирот увеличилось до 469 человек; а окладов бурсачных и полубурсачных положено было только для духовных училищ 120, но такой суммы было совершенно недостаточно для мало-мальски сносного облегчения тяжелой участи этих сирот.³⁹⁰

По ходатайству отца Платона 27 октября 1850 г. увеличен оклад на содержание семинарского дома от 857 рублей 10 копеек до 2000 рублей серебром ежегодно.³⁹¹

Итак, мы видим, что отец Платон принимал деятельное участие во всех отраслях семинарских дел; он за всем следил и обо всем заботился. Можно представить после этого, какая неусыпная деятельность на благо семинарии наполняла его жизнь от 1847 до 1853 года! Но кроме сего, он еще с 27 ноября 1847 г. назначен был цензором проповедей, говоримых в кафедральном соборе, на место уволенного от этой должности по болезни архимандрита Иннокентия.³⁹²

Эта обязанность тоже отнимала немало дорогого для отца Платона времени. Но еще более обременяли его работы в консистории, где он, со свойственным ему неослабным трудолюбием, постоянно занимался.³⁹³

За все неусыпные труды, за всю неустанную деятельность 27 мая 1852 года отцу Платону пожалован был орден Анны 2-й степени с короною.³⁹⁴ А в декабре того же года он был переведен в ректора Владимирской семинарии, оставив в Тамбове навсегда добрую о себе память.

По смерти известного английского мыслителя Д. Г. Льюиса между его бумагами найдены материалы для продолжения его последнего, капитальнейшего труда, «Problems of Life and Mind», прерванного смертью на третьем томе, из которых два переведены и на русский язык под заглавием «Вопросы жизни и духа».³⁹⁶ Эти материалы недавно обнародованы в Англии в двух небольших томах. Содержания они исключительно психологического и, хотя не представляют вполне цельного и законченного труда, однако общая их основная идея и главные пункты ее развития намечены ясно и составляют значительный вклад в область столь мало разработанной науки, как психология. Льюис выходит из того положения, что позитивисты, разделившись на партии, не могли до сих пор поставить психологию на строго научную почву; до сих пор еще строго не определен круг тех явлений, которые должны войти в ее область, что составляет первое условие всякой точной науки; до сих пор не положено еще в ее основу индуктивно-экспериментального метода, который дал бы ей возможность непрерывно-систематического развития, подобно другим положительным наукам. Выходя из этих мыслей, Льюис хотел в четвертом томе изложить мотивы к изучению психологии, дать ее точное определение и показать ее истинный метод, а в пятом – положить в основу психологии несколько фундаментальных индукций. Мотивы к изучению психологии Льюис разделяет на отвлеченные и практические. Отвлеченные – частью теологического характера, насколько они способствуют решению вопроса о самостоятельности души, о возможности ее загробного существования и т. п., частью – чисто научной любознательности. Практические мотивы осязательны для каждого, кто занимается воспитанием юношества или стоит на общественном посту, где является необходимость влиять на людей и управлять ими. Психологию Льюис определяет как анализ и классификацию функций и способностей чувства (в широком смысле слова – the sentient functions and faculties) при помощи наблюдения и индукции и с целью разложения их на биологические и социологические условия их существования (conditions of existence). Такое определение психологии как науки, занимающейся явлениями не сознания (consciousness) только, но вообще чувства (sentience), по мнению Льюиса, представляет две выгоды: во-первых, подводит ее под общую науку о жизни, т. е. биологию, а во-вторых, вводит в ее круг бессознательные душевные явления, которые до сих пор занимали какое-то двусмысленное положение между физиологией и психологией. Но тут само собой рождаются три существенных вопроса: 1) как же точно выразить отношение психологии к биологии, т. е. какое место первая занимает в последней? 2) как относятся между собою нервные процессы и чувство? Тожественны ли они, или находятся в отношении причины к следствию, или между ними существует какое-либо другое отношение? и 3) какое значение имеют бессознательные душевные процессы для всей нашей духовной жизни, и в частности для сознательной? Льюис пытается разрешить эти вопросы с строго научной точки зрения. По вопросу об отношении психологии к биологии Льюис старается насколько можно ближе примкнуть к Конту, хотя не может при этом избежать и весьма существенных с ним разногласий. Психология, по его мнению, есть ветвь (the branch) биологии, поскольку она занимается не всеми жизненными явлениями, но только частью их, именно явлениями чувства в широком смысле этого слова. Но в то же время он прибавляет, уже существенно отличаясь от Конта, что часть этих явлений чувства может быть исследуема только чрез внутренний опыт. Он даже идет еще далее, утверждая, что для настоящего времени психологию удобнее всего ограничить, не касаясь мира животного, только явлениями человеческой души, во-первых, потому, что они представляют для нас наибольший интерес, а во-вторых, и самое главное, потому, что они гораздо понятнее для нас, чем темные душевные явления животных, которые мы объясняем по аналогии с нашими же душевными явлениями. По вопросу об отношении нервных процессов или нервности (neurility) к чувству Льюис высказывается за их тожественность. Это две стороны одного и того же факта (этот взгляд был высказан и развит особенно в третьем томе его труда в «Physical Basis of Mind»). Спекулятивное мышление, по его словам, с давних пор стремилось освободиться от губительного дуализма тела и духа и пыталось помирить их во что бы то ни стало. Льюис считает свою мысль наиболее удачной попыткой в этом отношении. Нервность и чувство не различные вещи, но одна и та же вещь, рассматриваемая с разных сторон: чувство, рассматриваемое объективно, есть нервный процесс; нервный процесс, рассматриваемый субъективно, есть чувство. Этот взгляд, по мнению Льюиса, выгоден и в том отношении, что с принятием его легко разрешается вопрос о взаимодействии души и тела, наделавший столько хлопот философам и породивший столько гипотез. Если душа и тело не отдельные субстанции, а различные стороны одной и той же вещи, то понятно, что взаимодействие между ними не только возможно, но даже необходимо, так как изменения одной стороны не могут не отразиться соответствующим образом на другой. Но принимая существенную тожественность нервности и чувства, Льюис сталкивается с господствующим мнением, что они относятся между собою, как причина к следствию. Он пытается примирить этот взгляд с своим, утверждая, что и причина и следствие не суть какие-либо отдельные вещи, это тоже две стороны одного и того же факта. Что такое следствие, как не встреча (meeting) всех своих условий, т. е. причин? Но очевидно, что в таком случае оно вовсе не есть что-нибудь самостоятельное, а только другая сторона тех же причин в момент их взаимной встречи. Из такого разрешения вопроса об отношении нервности к чувству понятно, как Льюис должен был ответить на третий вопрос и как он смотрит на бессознательные явления души. Если чувство есть только другая сторона нервных процессов, то, очевидно, оно должно быть везде, где замечаются эти последние, сознаем ли мы его или не сознаем – это все равно. К этому же мнению приводит Льюиса и тот факт, констатированный в настоящее время нервной физиологией и анатомией, что нервная ткань в существенных чертах одинакова как в центрах сознания, так и в центрах, не имеющих этого характера, и вообще во всех частях нервной системы. Известно также множество фактов, что обезглавленные животные, следовательно лишенные сознательности, обнаруживают движения, которые указывают на способность ощущения боли и других проявлений чувствительности. При таком взгляде на бессознательные чувства Льюис борется против ограничения области психологии одними сознательными явлениями. Ведь это значит исключать из ее области массу бессознательных процессов ума, чувства и воли, т. е. большую часть нашей душевной жизни, что, конечно, никак не может быть желательно в научных интересах. Нужно принять во внимание и то, что эти бессознательные явления лежат в основе явлений сознательных и объясняют их. Сознательность привходит к бессознательным процессам вследствие их повторяемости, постепенного выяснения и развития. Если так, то, ограничиваясь одними сознательными явлениями, психология не будет иметь в своих руках ключа к их объяснению, будет рассматривать верхушки, цветы, не обращая внимания на их основы и корни. Выходя из этих соображений, Льюис настаивает, что бессознательные душевные явления должны быть непременно предметом психологии. Давши определение психологии, указавши ее задачу и область ее исследований, Льюис приступает к рассмотрению ее метода. Истинным психологическим методом, по его мнению, должно быть соединение (combination) трех частных методов: метода самонаблюдения (интроспективного), биологического и социологического. Принимая метод самонаблюдения, Льюис, как мы уже сказали, существенно отличается от Конта. Он горячо защищает его и удивляется, как мог отрицать его такой чуткий к действительности мыслитель, как Конт. Ведь существование его – такой же естественный и необходимый факт, присущий каждому человеку, как и простое движение тела. По его мнению, гораздо логичнее было бы утверждать невозможность наблюдения внешних предметов, так как оно может совершаться только под окраскою наших внутренних процессов. Поэтому нужно признать, что с психологической точки зрения как внутреннее, так и внешнее наблюдение одинаково законны; как то, так и другое есть проявление одной и той же способности; различие их обусловливается разностью производящих их стимулов: внутреннее наблюдение возбуждается фактами внутренней жизни, а внешнее – фактами внешнего мира. Льюис требует, чтоб самонаблюдению в научном методе было отведено почетное место наравне с внешним наблюдением. Но, защищая законность метода самонаблюдения, Льюис не исключает этим пригодности и даже необходимости для психологии и других методов. Метод самонаблюдения недостаточен, потому что он неприложим к бессознательным явлениям, которые сам же Льюис вводит в область психологии, да и кроме того, он носит на себе слишком субъективный характер и не может, взятый в отдельности, сообщить психологии твердой научной основы и объективной точности наравне с другими положительными науками. Тут на помощь методу самонаблюдения должен выступить метод биологический. Человек есть часть мира животного, поэтому с своей животной стороны подлежит сравнению с другими животными. Но Льюис наперед предупреждает от излишнего увлечения этим методом. Часто физиологи, следуя исключительно ему, строят ни на чем не основанные гипотезы, и вместо объяснения психологических процессов физиологическим путем, они занимаются только переводом психологических терминов на физиологический язык, что, конечно, ничуть не разъясняет дела. Льюис советует весьма осторожно относиться к господствующему теперь стремлению выводить явления человеческой души из аналогичных им явлений душевной жизни животных. До сих пор мы мало понимаем разность человека от животных, не нашли еще пограничной между ними черты, тем более что животные лишены языка – самого могучего средства для выражения внутренней жизни – и стоят пред нами молчаливым сфинксом, разгадать тайну которого предоставляется всякому по его вкусу. Мы постоянно придаем явлениям животной жизни антропоморфический характер как более понятный нам, а потом из этих созданных нашим же незнанием антропоморфических свойств выводим наши свойства. Тут очевидный круг, из которого можно выйти только тогда, когда мы употребим сперва все силы на изучение человека, а потом уже, вооруженные этим знанием, перейдем к сравнению и с животным миром. Правилу биологического метода: иди от простого к сложному, от животного к человеку, – Льюис противопоставляет другое правило: иди от известного к неизвестному, от человека к животному. Но чтоб изучить человека, нужно рассматривать его в той среде, в которой ему свойственно жить, действовать и развиваться по самой его природе, т. е. в среде общественной. Человек – животное социальное, единица коллективной жизни, и изолировать его от общества настолько же нелепо, как и от природы. Поэтому к методу самонаблюдения и методу биологическому должен быть присоединен метод социологический. Льюис придает ему чрезвычайно большое значение. Социальный фактор кладет то глубокое различие, какое мы замечаем между миром животным и миром человека; он превращает восприятия в мысли и ощущения – в развитые чувства. Без общества нет языка, без языка нет традиции, без традиции нет ни религии, ни науки, ни искусства. Льюис рисует великое, почти всемогущее значение социальной среды, или, как он называет, общего духа (general mind), на каждую отдельную единицу и иллюстрирует примером развития морального чувства. Вся история, по его мнению, есть непрерывный ряд душевных видоизменений под влиянием изменяющихся социальных условий. Он намечает при этом очерк эволюции чувства, знания, искусства и всей культуры, или общего духа человечества. Психология, если хочет соответствовать своей задаче, должна выяснить, насколько именно сильно это влияние социальной среды на отдельного индивидуума и какими путями и средствами оно производится. Льюис намерен был выполнить эту задачу, рассмотреть этот капитальнейший вопрос в его деталях, но смерть не дала осуществиться этой самой плодотворной мысли во всем сочинении.

Этим заканчивается четвертый том «Problems of Life and Mind». Он имеет, как мы видели, характер связности и некоторой законченности. Не то мы видим в пятом и последнем томе. Тут одни наброски, отрывки, часто не имеющие между собой связи и не выдерживающие ни малейшего прикосновения научной критики. Видно, что тут мысли набросаны только вчерне и сам автор не успел вдуматься в них и оценить их состоятельность. Много тут и старых мыслей, которые уже развиты в предыдущих томах. Так как и новые, часто совсем несостоятельные, и старые, известные из предыдущих томов, мысли не имеют ни научной ценности, ни новизны, то мы и не будем на них останавливаться.

Сравнительно заслуживает внимания в этом томе его «Логика знаков» («The Logic of Signs»), где он пытается показать, какое значение имеет язык на развитие интеллекта, возводя его от непосредственного и простого восприятия к сложным и величественным абстракциям.

Потом можно упомянуть о «психологическом спектре», мысль о котором Льюис настойчиво называет оригинальною и приписывает ее исключительно себе. Как красный, зеленый и фиолетовый цвета имеют общие характеристические элементы и входят как бы взаимно друг в друга, так чувство, суждение и воля неразрывно соединяются в каждом факте нашей душевной жизни, хотя мы и называем один факт проявлением чувства, другой – рассудка, третий – воли, смотря по преобладанию того или другого элемента.

Из этого краткого изложения посмертных томов «Problems of Life and Mind» мы видим, что они имеют те же достоинства и те же недостатки, которыми отличаются и предыдущие произведения покойного исследователя. Они имеют в виду великую цель – примирить крайние направления в психологии, соединить их лучшие стороны и дать новую, высшую точку зрения на данный предмет. Но в то же время нельзя не заметить, что эта великая цель не всегда удачно достигается. Противоречия иногда остаются не устраненными с строго научной точки зрения. Возьмем, например, один из самых существенных вопросов – вопрос об отношении нервности к чувству. Льюис отожествляет их, считая их за стороны одного и того же факта. Мысль плодотворная, но обоснована ли она научным путем на эмпирической почве, на которой хочет стоять наш автор? Нет; что такое этот факт, как не предположение, построенное чисто на метафизической почве? Он нами не наблюдается ни внутренним, ни внешним путем; мы знаем его стороны (чувство – с одной, и нервный процесс с другой стороны), с эмпирической точки зрения совершенно несходные, но не видим его самого, не видим этого моста, который соединяет оба края бездны. Льюис создает его в своей творческой фантазии, но не нашел его в действительности. Наблюдаемый эмпирически, дуализм может быть примирен не на метафизической почве, но только на эмпирической же, когда будут найдены элементы, общие и тому и другому миру. До тех пор всякая, хотя бы и великая, попытка с эмпирической точки зрения должна быть признана несостоятельною. Точно так же ясно, что и вытекающее отсюда принятие бессознательных чувств, присущих всей нервной материи, не имеет строго научной опоры и покоится тоже на метафизической почве. Эмпирическое сознание не дает нам пока достаточно данных для принятия такого великого обобщения, а Льюис, конечно, не желал выходить за пределы данного опыта.

Относительно метода можно заметить некоторую неопределенность. Нет достаточного выделения метода самонаблюдения от метода a priori; излишне преувеличены опасности биологического метода и оставлены без внимания некоторые его выгоды, особенно в области сравнительной психологии; известно, что только тут возможно «уединение» психических явлений, столь желаемое в интересах каждой индуктивной науки и вместе с тем почти неосуществимое в сфере исключительно человеческой. Наиболее разработан и заслуживает внимания отдел о социологическом методе, и в частности о могучем влиянии социальной среды на отдельных личностей. Эта мысль величайшей важности. Жаль, что смерть не позволила развить ее во всех деталях. Но тут замечается одна черта, отчасти проглядывающая и во многих других местах произведения, которая производит неприятное впечатление. Это – стремление выдать свою мысль за вполне оригинальную. Между тем мы находим ее еще в глубокой древности. Платон устами Протагора констатирует факт великого влияния общества на отдельных членов; в своем «Государстве» он часто говорит о подавляющем влиянии традиций, установлений и всей культуры на человеческую душу. Мы видим эту же мысль у Аристотеля, Цицерона и других представителей Греции и Рима. В Новое время еще прежде Конта ее принимал Мандевилль,³⁹⁷ хотя в одностороннем смысле развития исключительно эгоальтруистических чувств. Юм и Монтескье тоже стоят в ряду ее защитников. Даже Руссо утверждал, что человек впервые изменился к лучшему по вступлении в общество, хотя с течением времени и огрубел. Со времени Конта мы видим выразителями этой мысли таких гениальных ученых, как Дарвина в его «Происхождении человека» и Спенсера в его заключении к «Началам психологии». Впрочем, оригинальность Льюиса может быть признана в том, что он это учение применил к интеллекту, тогда как Дарвин – ко всей природе человека вообще, а Спенсер – главным образом к чувству. Точно так же Льюис не совсем справедливо признает вполне оригинальною свою мысль о психологическом спектре. Зародыши этой мысли мы находим прежде его у Бэна.³⁹⁸

Но несмотря на эти недостатки, которые частью обусловливаются самой трудностью предмета, частью извинительные по неоконченности сочинения, частью вытекающие, наконец, из свойственного человеку желания оригинальности, – мы должны признать, что и эти два посмертных тома значительно углубляют многие взгляды в области психологии, дают много плодотворных обобщений, прекрасно иллюстрируют их и все проникнуты величайшим стремлением нашего времени к монизму и эволюции.

Представление о нашем «я» есть перевод нашего самочувствия на язык мысли, совершаемый путем опыта. Представление это подлежит закономерному историческому развитию, так как необходимые его условия – самочувствие, мысль и опыт – развиваются по определенным законам как в индивидуальной, так и в общечеловеческой жизни. Самочувствие идет в параллель с развитием нашего телесного и «психического» организмов.⁴⁰⁰ В первобытном состоянии человечества преобладает развитие телесного организма; психическая жизнь только что зарождается; сообразно этому и самочувствие носит характер телесности, однообразия и узости. При дальнейшем ходе истории развивается по закону дифференциации и психический организм; поэтому и самочувствие принимает более и более отпечаток духовности, а вместе с этим – разнообразия по содержанию и широты по объему. Мысль, подчиняясь тому же закону, прогрессирует от неопределенного и грубого к определенному и утонченному; смутное представление дикаря и тонкая, как лезвие, критика Канта представляют два крайних звена в цепи этого умственного прогресса. Опыт тоже может накопляться, упорядочиваться, шириться и развиваться только постепенно, в зависимости от возрастающей остроты мысли, от окружающей природы и общественного взаимодействия. Сообразно с таким ходом развития самочувствия, мысли и опыта видоизменяется и представление человека о своем «я». Преобладание узости и телесности в самочувствии, неопределенность и слабость мышления вместе с ограниченностью опыта приводит первобытного человека к представлению о себе как о теле, и притом даже не совсем отдаленном от других окружающих тел. По мере того как самочувствие принимает более духовный характер, мысль изощряется, а опыт расширяет свои пределы, и представление о «я» теряет свою грубую телесную форму, получает духовную окраску, глубину и широту содержания и точнее определяется. «Я» является то как чувствующее и представляющее, то как волящее и деятельное, смотря по преобладанию того или другого рода душевной деятельности, то как полнота душевной жизни со всем необъятным многоразличием ее проявления.

В предлагаемом очерке мы постараемся развить эти коротко намеченные мысли о постепенном выяснении и расширении представления о нашем «я» в жизни человечества.

На первых ступенях развития человеку естественней всего представлять свое «я» как тело. К этому приводит самая неразвитость его психической жизни. У некоторых американских племен замечается отсутствие сколько-нибудь сильных чувств и величайшее хладнокровие к страданию и радости, сменяемое лишь изредка грубыми, бессознательными вспышками гнева, ненависти и мщения. Любовь и дружба им неизвестны.⁴⁰¹ Босман говорит о неграх, что трудно различить, когда они счастливы и когда несчастны: под ударами плети идя на работу, они пляшут с веселыми лицами.⁴⁰² Мы видим, что психическая жизнь не достигла еще какого-нибудь разнообразия или тонкой отзывчивости. Поэтому, по справедливому замечанию Вуттке, человек сперва не замечает своей души.⁴⁰³ Между тем много причин заметить человеку свое тело и отождествить его со своим «я». Прикосновение к его телу возбуждает в нем особое чувство, отличное от того индифферентного представления, которое получается им при взгляде на соприкосновение других предметов между собою. Это чувство может иногда возрасти до весьма чувствительной боли. Осязание своего тела дает ему двустороннее ощущение: осязающего и осязаемого, чего не бывает в отношении к другим телам. Движение своего тела совершается им непосредственно и с особым мускульным ощущением, чего он не замечает при движении внешних предметов. Органические ощущения голода, усталости и т.п. ставят его в еще более близкие отношения к своему телу. Факт перемещения «я» вместе с телом и отсутствие фактов отделимости первого от последнего окончательно принуждают первобытного человека представлять свое «я» как тело. Поэтому всякое повреждение тела считается повреждением самого «я». Негры больше смерти боятся уродующей болезни, думая, что с этими уродствами они перейдут и в другой мир:⁴⁰⁴ по их мнению, души безголовых также безголовы.⁴⁰⁵ По мнению кафров, готтентотов, многих негрских племен и некоторых южноамериканских и североазиатских народов, со смертью тела умирает и душа.⁴⁰⁶ Всякое украшение тела для дикаря есть украшение его «я». Этим объясняется справедливое замечание Спенсера, что красота в первобытном человечестве везде предпочитается пользе. Австралийцы Ботанибея носили в носу кость толщиною в мужской палец; она препятствовала им дышать носом, но они охотно мирились с неудобствами ради приличия.⁴⁰⁷ Гумбольдт⁴⁰⁸ рассказывает об индейцах, что они две недели работают из-за куска краски для расписывания тела. По рассказам всех путешественников, дикари предпочитают при покупке бусы, разные побрякушки и т. п. предметы роскоши таким необходимым вещам, как сукно, коленкор и т. п. Американские дикари в хорошую погоду красуются в козлиных шкурах, а в дурную дрожат полунагими. Наши московские бояре носили свои высокие меховые шапки во время жары и прятали их в свои длинные полы во время дождя. Все это может быть объяснено тем, что не установлено еще различия между телом и «я». Неприятно дрожать от холода или мокнуть от дождя, но все же лучше, чем испортить украшения и тем нанесть существенный вред своей личности, своему «я».

Форма тела считается формой нашего «я». Мы уже упоминали о безголовых душах дикарей. Негры не любят своих изображений, думая, что они чрез это теряют часть своего «я».⁴⁰⁹ Рабы одного вест-индского плантатора, удрученные непосильной работой, стали один за другим вешаться; эпидемия самоубийств прекратилась только тогда, когда повесившимся стали отрубать голову и руки, потому что рабы не хотели явиться в ту жизнь с такой обезображенной формой.⁴¹⁰ Наши раскольники сжигались на кострах из-за сохранения бороды как существенного признака их личности, как образа и подобия Божия. Замечательно, что дикари иногда из-за формы забывают даже самую материальность предметов и приходят чрез это к самым курьезным заключениям. Индейцы одного племени, у которых пропало стадо буйволов, вообразили, что живописец, нарисовавший это стадо, унес его в своем портфеле.⁴¹¹ На этом отождествлении формы тела с нашим «я» основывается тот ряд суеверий, когда с целью повредить врагу наносят вред его изображению. На острове Борнео до сих пор существует известный в Европе обычай делать из воска фигуру врага, которого нужно околдовать; его тело разрушается по мере того, как растапливается его фигура.⁴¹²

Отсюда же проистекают заговоры над какою-либо частью тела, чтоб повредить тому, кому она принадлежит. В Италии до сих пор не любят доверять локона своих волос кому бы то ни было из опасения быть околдованным или привороженным против воли.⁴¹³ Это же воззрение служит причиною и той ярости, с которой победитель старается обезобразить труп своего врага; это свойственно почти всему дикому миру; массу подобных случаев мы знаем из последней русско-турецкой войны; даже Магомет надругался над трупами побежденных жителей Мекки и в Коране говорит, что два ангела смерти приходили мучить их тела и в самой земле. Кроме формы, самое мясо и кровь тела отождествляются с «я». Отсюда происходит вера в то, что с мясом переходят и душевные свойства того животного или человека, которому оно принадлежит. Индейцы пред битвой берегутся есть мясо трусливого зверя.⁴¹⁴ Индейцы племени дакота едят печень собаки, чтоб усвоить храбрость и ловкость последней.⁴¹⁵ Китаец ест сердце мятежника, чтоб сделаться храбрым.⁴¹⁶ Пить кровь воспрещается Моисеевым законом, потому что «кровь есть душа».⁴¹⁷ По народным воззрениям, продающий душу свою черту должен дать расписку, писанную кровью.

Стоя на этой низшей ступени развития, человек не только отождествляет «я» со своим телом, но и не может физически разграничить последнего от других близких тел и, таким образом, не выделяет строго своего «я» из окружающей обстановки. Нет еще ясного разграничения между отцом и детьми. На это указывает распространенный между дикими обычай кувада, то есть высиживания.

У караибов по рождении ребенка отец начинает охать, ложится в постель, и его навещают как больного; в течение сорока дней он выдерживает самую строгую диету и в течение полугода не ест рыбы, думая, что она нездорова для желудка ребенка и что к нему перейдут естественные недостатки животного, которым питается его отец.⁴¹⁸ «Дети наши происходят от нас, сказал один дикий: и вареная пища, употребляемая взрослыми людьми, полезна нам во всякое другое время, но если мы будем есть в такие дни (вскоре по рождении ребенка), то это причинит вред маленьким детям».⁴¹⁹ Один абипонец отказался понюхать табаку, говоря: «Мое чихание было бы ужасно вредно для моего ребенка».⁴²⁰ Даже продолжительное пребывание на открытом воздухе не позволяется отцу новорожденного, и в случае смерти последнего, проклятия за невоздержность сыплются на голову безответного супруга.⁴²¹ Точно так же неясно различаются физически муж и жена. У дейков острова Борнео муж пред рождением ребенка не должен производить работы острым инструментом, стрелять из ружья, тяжело работать и т. п., чтоб не повредить беременной жене.⁴²² У камчадалов муж не должен гнуть на коленке лыжи незадолго до рождения ребенка, потому что это вредно для его жены.⁴²³ Нет даже полного отделения человека от домашнего животного. Валлас⁴²⁴ рассказывает, что один индеец поймал горного петуха и отдал его кормить своей жене; она должна была питаться только маниоковой мукой и плодами и воздерживаться от всякой животной пищи, перца и соли, потому что это может, по их мнению, причинить смерть птице; если птица умирала, то жене доставались побои за невоздержание.⁴²⁵

Такое же неясное разграничение между человеком и одеждой, которую он носит. Эскимосы, чтобы сделать бездетную женщину плодоносной, обвешивают ее старыми английскими подошвами, потому что считают английскую нацию самой плодовитой и воображают, что свойства их тела перешли и в их одежду.⁴²⁶

Очевидно, на этой ступени человек не определил еще своего «я», не нашел центра своей личности. Представление о «я» похоже на первоначальную протоплазму, в которой не выделилось еще центрального ядра и все содержание которой носит на себе характер почти сплошного однообразия. Да и самую сферу этого представления человек пока ограничил тесным кругом своего тела вместе с другими наиболее близкими ему телами. Человеческое самочувствие стремится расширить эту сферу. Расширение на первых порах носит детский характер; оно идет по двум направлениям: пространства и времени. Прежде всего человек старается увеличить свое «я» чрез пространственное увеличение своего тела. Отсюда произошли, по остроумному объяснению Лотце, высокие прически дикарей с перьями на голове, пышные развевающиеся одежды начальников племен, высокие шапки многих воинственных народов, например черкесов, наши парадные костюмы, высокие цилиндры мужчин, длинные шлейфы дам, высокие каблуки тех и других и т. п.⁴²⁷ Из этого источника проистекает привязанность солдата к своему оружию и кавалериста к его лошади. И тот и другой чувствует расширение своего «я», и оружие и лошадь становятся как бы частью тела, по закону локализации ощущений. Пиша пером, я как бы сам прикасаюсь к бумаге; солдат, рубя оружием, действует точно своей рукой, только в грозном и увеличенном виде; кавалерист пользуется мускулами лошади как своими собственными. Во всех этих случаях происходит иллюзия расширения нашего тела, а с ним и нашего «я». Отсюда же проистекает стремление человека, замечаемое на первых ступенях развития, увеличить количество своих жен и рабов; чем наивысшее место занимает дикарь среди своих единоплеменников, тем более он заботится об этом: чрез это расширяется его собственное представление о своем «я», да и в сознании других это тоже далеко не безразлично. Наблюдаемое везде сильное стремление к собственности имеет своим источником это же воззрение. Но пространственное расширение «я» не могло удовлетворить человека. При слабой общественной жизни, при разобщенности племен, при безвыходности экономического положения поприще для такого расширения было весьма недостаточно. Поэтому человек пытается раздвинуть пределы своего «я» во времени, давая ему существование за пограничной чертой земной жизни. Он хочет жить и не желает умирать; малейший намек на утрату жизни заставляет его бледнеть. «Ах, – говорят дикари, – как скучно умирать, оставить навеки дом, жену и детей, не носить больше мягкой и теплой одежды, не есть мяса, не курить табаку».⁴²⁸ Поэтому человек продолжает свою жизнь и за гробом. Он не хочет верить, что любимое им существо бесследно исчезло, уничтожилось навеки.

«Как могло быть, чтоб дитя мое умерло? Это совершенно невозможно!» – говорит мать по смерти безумно любимого сына.⁴²⁹ Поэтому они приписывают ему загробное существование. Не верится человеку, чтоб он был подчинен слепому року случайности, который вправе попирать все его чувства и привязанности; он разрывает железные цепи фатума и создает другую жизнь. Всем существом своим человек предан сладкой надежде, что эта жизнь, исполненная страшных тягостей и непосильного труда, поведет к чему-нибудь лучшему, и он создает другой мир, в котором лучше живется и легче дышится.⁴³⁰ Но, создавая такие представления о своем посмертном существовании, человек вместе с этим должен был уже отличать свое «я» от своего тела. «Я» живет, а тело уничтожается, следовательно, они не тождественны. Так вместе с временным расширением «я» приобретает более точное определение; из безразличной протоплазмы начинает выделяться центр, чтобы образовать потом крепкое духовное ядро. Все эти порывы первобытного человека к уяснению и расширению представления о «я» на первых порах имеют робко-детский и грубый характер. Прежде всего, человек не вдруг раздвигает временные пределы своего «я» в целую бесконечность. Сперва он предполагает, что душа переживает тело только на некоторое время и потом погибает.⁴³¹ Только мало-помалу пред его мыслью и чувством открывается вся необъятная перспектива загробного существования. Далее, первобытный человек не может совершенно отрешиться от телесных представлений своего «я» и разорвать всякую связь последнего с привычной ему обстановкой. Этому способствуют и самые свойства тех фактов, которые подтверждают смутное желание дикаря признать загробное существование души и вместе с этим ее отдельность от этого земного тела. После превосходных исследований Тайлора и Лэббока можно принять за известное, что такими фактами служат главным образом сновидения дикаря и отчасти его галлюцинации. Первобытный человек не может еще отличить субъективных явлений от объективных; поэтому сновидения для него имеют характер явлений реальных. По мнению дейков, душа действительно странствует во время сна по тем местам, которые представляются нам во сне, хотя тело и остается неподвижным в данном месте.⁴³² Если здесь видение во сне отдаленных мест и людей приводит естественно к мысли об отдаленности души от тела, то видение во сне умерших родственников наводит на предположение загробного существования их душ по уничтожении тела. Чувство любви и привязанности закрепляет такое предположение и придает ему характер необходимой для сердца действительности. По словам Тайлора, всего лучше эта вера выражается в безумном бреду Маргариты Уилфайр о ее умершем ребенке: «Я помню, что мое бедное дитя умерло, – вам хорошо известно, что его похоронили, но это ничего не значит. Сто раз сидело оно на моих коленях прежде и сто раз после своего погребения. Как могло быть, чтобы оно умерло? Вы знаете – это совершенно невозможно».⁴³³ Тут очевидно полное доверие человека к свидетельству своих субъективных ощущений; у первобытного человека оно весьма естественно при его еще детски неокрепшей мысли и полной увлекаемости своими чувствами. А так как сновидения и призраки являются в телесных образах, то понятно, отчего дикарь представляет души умерших в телесном виде. Гренландцы думают, что души могут быть разделены, изуродованы, потеряны, волшебник может их соединить, вылечить и найти;⁴³⁴ во время путешествия они оставляют свои души с целью сохранить их здоровье и свежесть;⁴³⁵ отделившись от тела, во время трудного перехода в ту жизнь они могут умереть второю смертью, и уж навсегда.⁴³⁶ В одной татарской сказке говорится об исполине, который, спрятавши свою душу в мешок на седле, до тех пор был непобедим, пока ее не нашли и не раздавили.⁴³⁷ В народе и до сих пор представляют душу в форме человека. На могилу в пищу ей приносят молоко, водку и т. п.⁴³⁸ Представляя свою душу в грубом телесном виде, дикарь сперва не задавал себе вопроса об отношении ее к телу. Он чувствует себя как тело и потому отождествляет себя с ним; он видит во сне умерших в телесных образах и потому полагает, что души их хотя и отдельны от тела, но все ж телесны. Заключающееся для нашей мысли противоречие этих двух положений не выяснилось еще для первобытного человека. Но коль скоро оно начало понемногу сознаваться, потребовалось его примирение. Возможность его лежала уже в самом опыте дикаря; близкие и обыденные факты наталкивали на него. Галлюцинации, да отчасти и сновидения, чаще всего происходят в области зрения и слуха и редко в области осязания. Поэтому в сознании дикаря мало-помалу осязательная материальность душ должна была стушевываться и давать преобладающее место форме. У гренландцев души – бледны и слабы.⁴³⁹ Дикие Южной Америки думают, что души блуждают, как тени, в гуще лесов, как облако над болотистыми лугами или как призрак в облике человека.⁴⁴⁰ Лукреций объясняет, что наши сновидения и даже фантазии происходят от воздушных образов, отделяющихся от предметов и летающих в воздухе по разным направлениям.⁴⁴¹ У греков было царство теней; когда Одиссей, сошедши в Аид, хотел обнять свою любимую мать, то все усилия его оказались тщетными: всякий раз она ускользала из рук; спрошенная о причине этого, она объяснила, что у мертвых крепкие жилы не связывают костей и только одна душа летает в царстве теней. Когда душа Патрокла, как облако дыма, ушла с ревом сквозь землю, Ахиллес воскликнул:

Боги! так подлинно есть и в Аидовом доме, подземном

Дух человека и образ, но он совершенно бесплотный.

Целую видел я ночь: душа несчастливца

Патрокла Все надо мною стояла, стенающий плачущий призрак,

Все мне советы твердила, ему совершенно подобясь.⁴⁴²

Здесь мы видим прекрасное вызванное любовью выражение веры в «я» как в бесплотный облик нашего тела.

Но форма есть нечто видимое, а между тем отделение души от тела есть факт невидимый. Противоречие это требовало разрешения. Поражавшая еще на самых первых ступенях развития человека бездыханность трупа давала повод думать, что душа и есть это бесплотное дыхание, улетающее от человека в момент его смерти. У некоторых племен есть обычай отворять окно при смерти, чтобы дать вылететь духу человека.⁴⁴³ В Калифорнии душа есть дыхание божества, имеющее к нему возвратиться по освобождении от тела.⁴⁴⁴ Славянское слово «душа», латинское animus, греческое ψυχή означают дыхание. До сих пор обыкновенное воззрение отождествляет душу с дыханием человека. В этом представлении уже само собой скрывается понятие о душе как жизненном начале, что и теперь составляет господствующее мнение всех исторических народов. В этих верованиях мы видим уже, как утончилось и определилось представление о нашем «я»; из однородной, грубой телесной массы выделилось уже ядро как нечто бесплотное, воздушное и животворное. Вместе с этим и загробная жизнь раздвигает свои пределы, и взор человека радуется на открывшуюся перед ним перспективу бесконечности. Таким образом, с одухотворением и разъяснением «я» идет параллельно и его расширение. Но и это одухотворенное «я» человеческому уму трудно представить живущим без всякой связи с телом; вся земная жизнь проходит в тесной внутренней связи с ним, – не то же ли самое должно предположить и в той жизни? откуда являются во время сна наши родные, друзья и знакомые? Представить совсем иную жизнь без всякой нужды в теле трудно и всякому человеку, не говоря уже о дикаре с его грубо-конкретной фантазией и слабой способностью суждения. И вот мы видим попытки поставить отделившиеся души в какую-либо связь с их земными телами. Ирокезы думают, что души и по отделении от тела имеют в нем свое жилище; поэтому провертывают в могиле дырку, чтобы душа могла свободно выходить и входить.⁴⁴⁵ В Африке привязывают челюсть своего убитого врага к маленькому барабану, чтобы каждый звук этих инструментов порождал агонию в душе их прежнего владельца.⁴⁴⁶ Исходя из этого же воззрения на близкую связь отделившейся души с телом, египтяне бальзамировали трупы. Отсюда же возникло частью то почтение к мертвым телам родственников и друзей, которое мы замечаем на всех ступенях развития человечества. При более высшем духовном развитии хотя возникает сомнение в постоянной связи нашего «я» с земным телом, зато на смену этой мысли возникает учение о воскресении тел; наше «я» представляется как бы дремлющим от смерти тела до его воскресения, и только по соединении с ним оно вновь начинает вести цельную жизнь. Самое грубое выражение этой веры мы находим у перуанцев; они сохраняют ногти и волосы, думая, что они необходимо нужны для тела по воскресении и соединении с душой.⁴⁴⁷ В Камчатке верят, что душа опять соединится с телом и уже больше не умрет.⁴⁴⁸ Подобное же воззрение мы видим у персов и других более образованных народов и во многих религиях. Как первобытный человек не может представить потусторонней жизни своего «я» совершенно вне связи с телом, точно так же он не может совсем оторваться от окружавшей его на земле обстановки.

И это вполне естественно. Проводя всю жизнь в известной среде, занимая известное социальное положение, человек так сживается с этим, что его мысль отказывается представить свое существование помимо этих условий. Тут человек опять вполне доверяется своему непосредственному опыту; слабая жизнь его не в состоянии отделить еще существенное от несущественного, да и сама действительность, с однообразием и неподвижностью ее форм, с поразительной разобщенностью племен, при невероятной узости кругозора, не наводила на мысль о возможности существования «я» при самых разнообразных обстоятельствах. Мы знаем поразительный пример такого сживания со средой в слуге Ливингстона; он хотел сопровождать своего любимого господина из своей родины (Южной Африки) в Европу; когда он, привыкший к сушным ландшафтам и никогда не видавший даже небольших водных кругозоров, очутился вдруг пред необозримым океаном, пред высоким могучим кораблем, готовым увлечь его в этот новый неведомый мир, то не мог сохранить душевного равновесия; его «я» бессильно было оторваться от старой обстановки; он не мог представить себе жизни в этом оригинальном странном мире; «я» как бы стерлось, потеряло возможность существования, и он бросился в море, чтоб уже не появляться оттуда.⁴⁴⁹ Такое сживание нашего «я» с обстановкой обусловливается помимо психических чисто физиологическими причинами. Организм, приспособляясь к окружающим его условиям, вырабатывает привычку и возможность правильно реагировать под влиянием только этих условий; в другой обстановке он теряет свои нажитые, выработанные путем приспособления способности и делается совершенно беспомощным. Любопытный пример в этом отношении представляют нам морские ласточки; залетевши во внутренние страны, они теряют способность летать и даже не делают к этому попыток. Некоторые короткокрылые птицы открытого моря, попавши нечаянно за прибрежные дюны, которые скрывают вид моря, сразу лишаются способности летать, и их можно брать руками, но коль скоро придвинуть их хотя бы на самое небольшое расстояние, но только чтоб они увидали море, как мгновенно все способности их просыпаются, вливается сразу жизненная энергия, и они быстро улетают в свою родную стихию.⁴⁵⁰ По справедливому замечанию Гербарта, мы срастаемся даже со своим платьем;⁴⁵¹ переменивши его, мы чувствуем себя уже иначе, и самое мышление идет не своим обычным путем. Некрасов в стихотворении «Застенчивость» прекрасно описал ненормальное душевное состояние человека, попавшего не в свою обычную атмосферу. Чувствуя такую неразрывную связь своего «я» с окружающей средой и будучи совершенно не в силах даже и представить другого существования, мысль и фантазия первобытного человека старается и в тот, загробный мир перенесть ту же жизнь, те же игры и удовольствия; только не преодолимая никакими невзгодами мечта о счастье силится вырваться из этой оковывающей обстановки и окрашивать будущую жизнь, хотя и немного, в розовый цвет. Многие дикие народы думают даже, что души умерших не переходят в какой-нибудь особенный мир, но поселяются здесь же, на земле и, принявши тело, занимают то же социальное положение. Негры, работавшие на плантациях в Вест-Индии, удрученные тяжелым трудом, стали вешаться, надеясь по смерти перейти в свою родину и отдохнуть. Плантатор удержал их от их повального самоубийства только тем, что похвалил их за догадливость и просил вешаться побольше, так как он купил плантации на их родине, и ему нужно там рабов; негры испугались еще большего труда, и самоубийства прекратились.⁴⁵² Многие североамериканские племена погребают маленьких детей на проходной дороге, чтоб они легче вошли в беременных женщин и родились вновь.⁴⁵³ Здесь мы видим, что человек совсем еще подавлен средой. На дальнейшей стадии духовного развития он создает особый самостоятельный мир. Мечта пробивает земную кору и рвется взлететь на небо, но не вдруг совершается это освобождение и полет духа: он слишком прирос к земле и еще слишком тяжел для того, чтобы подняться в лазурную высь. Поэтому мы видим, что хотя первобытный человек и вымышляет для своего «я» особое потустороннее царство, но все же не совсем еще отрывает его от прежних связей и видит в нем продолжение той же земной жизни, только в улучшенной форме. На первых порах привычная обстановка прямо переносится в ту жизнь. Дикие Южной Америки думают, что души умерших в виде призраков в облике человека живут на деревьях вблизи своего дома до тех пор, пока все им принадлежащее не разрушится и не будет погребено, чтоб вместе с ними перенестись в ту жизнь.⁴⁵⁴

Для эскимоса небо – верная копия земли, где он охотится за теми же животными и ловит тех же рыб, что и на земле.⁴⁵⁵ По верованию гренландцев, души умерших отправляются в страну, в которой царствует вечное лето, постоянно светит солнце и никогда не бывает ночи, где хорошая вода, а птицы, рыбы, моргни и олени живут во множестве, так что их можно ловить без труда, они даже сами варятся в огромном котле.⁴⁵⁶ Одиссей в Аиде видел стариков, детей, жен, воинов, которые махали бывшим в их руках оружием и носили страшные раны, полученные ими на войне. Германцы представляли, что они и в Валгалле⁴⁵⁷ будут так же сражаться, как и здесь. Из этого воззрения происходит весьма распространенный обычай – полагать с умершим необходимые ему или любимые им вещи, например пищу, оружие и т. п., чтобы и в другой жизни они служили ему.⁴⁵⁸ Китайцы сожигают на могиле умершего модель его дома со всеми домашними принадлежностями и мебелью.⁴⁵⁹ В катакомбах Рима на гробах детей находят куклы и игрушки; в Нью-Йорке и теперь это составляет обычный случай.⁴⁶⁰ Отсюда же происходит обычай сжигать жен по смерти их мужей и рабов по смерти их господ, так как и жены и рабы считаются простыми вещами тех, кому они принадлежат. За богатым негром следуют мальчик, девочка и любимая жена.⁴⁶¹ Они и в другой жизни должны составлять часть привычной умершему обстановки. Замечательно, где женщина господствует над мужчиной, как, например, у ашанти,⁴⁶² там мужчины должны следовать за умершими женщинами как часть их «я».⁴⁶³ И не нужно думать, что эти с нашей точки зрения жестокие обычаи казались таковыми же и несчастным их жертвам. Нет, в том и сила, что если муж считал жену частью своей обычной обстановки, частью своего «я», то и жена смотрела на себя как на принадлежность мужчины и не могла представить себе иного положения. Поэтому ее смерть вслед за мужем казалась ей вполне естественною и необходимою, а потому и не печальною, особенно если к этому присоединялась любовь к умершему. В Конго жены спорят о чести быть погребенными со своим мужем.⁴⁶⁴ То же мы знаем и о женах индийского князя Кется.⁴⁶⁵ Точно так же и настоящие рабы представляют себя не как личность, а только как живое орудие желаний другого,⁴⁶⁶ а потому без особенного страдания следуют за своим умершим господином.

Таким образом, на этой ступени развития, хотя «я» и выделяется из грубой телесной среды и расширяет круг своего бытия в бесконечность, однако не получает еще полной самостоятельности; окружающая среда как бы прирастает к нему и задерживает его обособление. Но мало-помалу накопляющиеся следы внутренних ощущений, чувств и образов фантазии должны были дать человеку почувствовать его особность от всего окружающего, – человек начал давать себе имя. Имя – первый ясный знак пробуждающегося сознания личности, своего оригинального «я».

Справедливо замечает Вуттке: где имя, там человечность, где его нет, там животность.⁴⁶⁷ Бушмены, не имеющие собственных имен и не чувствующие даже в них нужды, считаются поэтому одним из самых низших племен.⁴⁶⁸ Если обстановка не составляет еще отличительной принадлежности данного лица, потому что точно такая же может быть и у другого лица, особенно при однообразии общественного и экономического быта диких, то имя уж исключительно составляет достояние одного индивидуума. Если обстановка привязана отчасти внешним образом, не намекая на отличительные черты человека, то имя при первоначальной свежести языка прямо метило на какое-либо свойство, заметное для постороннего глаза. Имя удовлетворяло естественному стремлению человека к оригинальности; единственно оно могло служить для этой цели среди диких при недостаточности их духовного образования, при однообразии бытовых и общественных отношений, при повальной страсти к подражанию; имя было для дикого единственным знаком того, что он не есть один из экземпляров породы людей, но нечто самостоятельно ценное и личное. Наконец, бесчисленный опыт неразрывно ассоциировал имя с личностью; известно, что произнесение имени быстро пробуждает спящего и даже каталептика.⁴⁶⁹ Если дикарь полагал, что изменилась его личность, то он переменял себе и имя; у караибов юноше дают новое имя со дня его совершеннолетия, когда он признается способным носить оружие.⁴⁷⁰ Но для первобытного человека имя не было только знаком личности, хотя бы и неразрывным; он не умел еще отличать субъективного от объективного, названия от предмета, потому и свое имя отождествил со своим «я». На некоторых островах Южного моря друзья, в знак неизменной любви, меняются именами, воображая, что они вместе с этим меняются и своими личностями.⁴⁷¹ Издавна во многих религиях и сектах имена имели мистическое значение, как, например, название Иеговы у евреев и Высочайшего Бога у магометан; им приписывали страшную действующую силу. В заговорах имена имели всегда большое значение; дикий не произносит своего имени из боязни, что могут воспользоваться им и чрез него повредить ему самому.⁴⁷² Многие племена верят, что произнесение имени действует на носящего это имя, будь то человек, или животное, или дух, находись он близко или далеко от говорящего.⁴⁷³

Как бы то ни было, тот момент, когда человек стал давать себе имя, составляет один из самых важнейших моментов в развитии человеческого духа. Это было знаком того, что человек сознал оригинальность своего «я». Но все же это «я» было для него только вещью с одною внешней жизнью, без определенного внутреннего содержания. Правда, «я» продолжает жизнь и за гробом, но что это за жизнь? Бесконечная цепь повторяющихся изо дня в день одних и тех же внешних процессов: еды, спанья, охоты, забав и т. п. Этой ли жизни жаждет живая человеческая душа? Такой ли монотонной, мертвой бесконечности требует дух человека с его потребностью беспрерывного, необъятного развития? Конечно нет. Где же то ядро, которое должно и способно развиваться? Человек ощущал его внутри себя, где все ширилось и рвалось в бесконечность. Рождается самосознание, а с ним и новая эра в развитии представления о нашем «я». Самосознание – это тот микроскоп, при посредстве которого человек открыл в своем «я», как в капле воды, необъятный мир внутренней жизни, способной к бесконечному развитию и услаждающей наблюдателя разнообразием своих комбинаций и процессов. Это открытие человеком себя самого, своего «я» со всем его внутренним миром, совершилось, конечно, не вдруг. Первым и необходимым его условием было подготовительное развитие духовной жизни. Лембергский профессор Охорович справедливо говорит, что самосознание является только тогда, когда внутренние впечатления и субъективные, пробужденные следы (представления, чувства и влечения) преобладают над внешними, объективными.⁴⁷⁴ Следовательно, прежде пробуждения самосознания под влиянием постепенно углублявшегося и расширявшегося опыта должны были составиться прочные и обширные ассоциации представлений и чувств в душе дикаря; они потом и привлекли к себе его внимание.

Коль скоро это произошло, пред изумленным взором человека открылась перспектива бесконечного развития, к которому он порывался с первых минут своего исторического существования. И прежде всего человек должен был обратить внимание на мысли и чувства, которые наполняли и волновали его «я». Это особенно должно было быть у народов с пассивным характером, к которым, по классификации Клемма, принадлежат китайцы, монголы, малайцы, готтентоты, негры, финны, эскимосы, американцы, ирландцы и, вероятно, славяне.⁴⁷⁵ Изумленный этою открывшеюся перед его глазами жизнью, человек окрашивает ее цветом всю природу и в свои божества влагает те же мысли и чувства, которые познал в себе самом. Месяц у него пылает любовью к своей возлюбленной – солнцу;⁴⁷⁶ птицы, звери и гады ощущают, чувствуют, мыслят и даже говорят, хотя и непонятно для нас;⁴⁷⁷ деревья любят друг друга, и индеец любимому дереву выбирает жену и призывает брамина благословить их любовь и брак;⁴⁷⁸ травы чувствуют и сами поднимаются;⁴⁷⁹ морские растения обвиваются своими длинными ветвями вокруг бога солнца Мауи, а мягкие слизняки налипают на него с целью предохранить его от ушиба;⁴⁸⁰ простые человеческие орудия имеют чувства, и североамериканский индеец не бросает двух сетей зараз, боясь возбудить между ними зависть;⁴⁸¹ камни и те творят мечты.⁴⁸² Мифология всех народов построена на мысли, что все в мире чувствует; олимпийцы наслаждаются, предаются любви и интригам. Эмпедокл приписал любовь и ненависть даже материальным стихиям; и в настоящее время Геккель внедряет в атомы удовольствие и неудовольствие, желание и отвращение.⁴⁸³ Человек, как бы радуясь на жизнь своего чувства и мысли и видя в них единственную ценность, хочет разделить свою радость со всем необъятным бытием. Кроме мысли и чувства, человек замечает в себе непреодолимое стремление действовать. Он наслаждается чувством, но это наслаждение неполно, если он не выразит его каким-нибудь действием; дикарь радуется восходящему светилу дня и тут же приветствует его пляской или в умилении падает ниц; если он раздражается, то непроизвольно хватает оружие и бьет первого попавшегося;⁴⁸⁴ появляется у него сеть представлений, и он чувствует непреодолимую потребность изобразить их в мимических телодвижениях или переложить в песнь;⁴⁸⁵ мучает его совесть, и он спешит исповедать свой грех;⁴⁸⁶ рождается мысль, и с нею вместе возникает стремление высказать ее и предать другим. И только проявивши вовне свои чувства, влечения и думы, человек может чувствовать себя удовлетворенным. Это стремление к деятельности особенно должно было волновать народы активного характера, к которым Клемм причисляет кавказскую расу.⁴⁸⁷ Всего рельефней оно проявлялось в переселениях народов, когда человек стремился, шел, мало отдавая себе отчета в цели этого движения, сталкивался с другими народами, завоевывал их или уходил в сторону, увлекаемый своей безотчетной энергией. Эта деятельная сторона человеческого духа, отразившись в сознании человека, приписана была им всей природе. Природа явилась ареной борьбы добрых и злых сил:⁴⁸⁸ мы замечаем это воззрение у большинства диких народов: борьба Ормузда и Аримана у персов создалась в этот же момент человеческого самосознания;⁴⁸⁹ «борьба за существование» Дарвина, «воля» Шопенгауэра имеют основание в этом же воззрении.

Коль скоро человек усмотрел свою внутреннюю жизнь, его представление о своем «я» значительно одухотворилось и расширилось. «Я» уже не материальная вещь, но живая сила с миром оригинального содержания; бесконечность уже не цепь внешних процессов, но услаждающее само себя внутреннее саморазвитие. Если до сих пор человек порывался к необъятному детскими, полусознательными шагами, по внешнему пути, то теперь он стремится к нему путем сознательного духовного прогресса в сфере мысли, чувства и воли. Мысль, рассматривая окружающий мир, пытается вывести все многоразличие его явлений из одного всесильного начала. Мы видим мучительные думы об этом среди еще диких народов. Арбруссе приводит следующее трогательное замечание, сделанное ему Секезой, весьма почтенным кафиром: «Вы говорите то, чего я давно желал и искал еще прежде, чем узнал вас, как вы сейчас сами услышите. Двенадцать лет тому назад я пас стадо. Погода стояла туманная. Я присел на скалу и стал задавать себе печальные вопросы. Да, печальные, потому что не был в силах ответить на них: кто зажег звезду? на каких столбах они покоятся? – спрашивал я у себя. Воды никогда не устают, они не знают никакого иного закона, как только течь не переставая с утра до ночи и с ночи до утра, но где они останавливаются? И кто их снова двигает в путь? Тучи тоже идут, и проходят, и разливаются водой на землю. Откуда они? Кто их посылает? Ведь не колдуны же, откуда им взять? И отчего я не вижу их своими глазами, когда они поднимаются наверх? Я не могу видеть ветра, но что же это такое? Кто это дует, и гремит, и ужасает нас? Как растет трава и хлеб всякий? Вчера на полях моих не было ни одной былинки, сегодня прихожу – они позеленели. Кто дал земле мудрость и силу делать это? И, не зная что ответить, я закрыл лицо обеими руками».⁴⁹⁰ Среди негрских племен уже выработалось представление высочайшего Бога, Творца и Хранителя мира;⁴⁹¹ в фантастически-изукрашенных космогониях полинезийцев единый Бог есть творец мира и людей.⁴⁹² Углубляясь более в свой внутренний мир, мысль хочет свести все, как внешнее, так и внутреннее, бытие к одному всемогущему духовному принципу. Великий дух индейцев – творец всех вещей, вездесущ и всеведущ.⁴⁹³ Первобытный дуализм персов, китайцев, неясный политеизм индейцев превращается мыслью в религиозный монизм; монотеистические религии вступают в свои права и завоевывают господство как своей внутренней правдой (христианство), так и согласием с потребностью всеобъединяющей мысли (магометанство). Но одна теогония не может удовлетворить человека. Хотя она создается им же самим, но лишь в моменты его экстатических порывов к бесконечному, а потому она и является для его «я» какой-то принудительной силой. Мысль стремится опрокинуть эту преграду и пытается из самой себя, свободно выработать всеобъединяющий принцип. Рождается философия. Она связывает различные части мирового целого одной логической нитью и сводит их или к общим стихийным началам (досократовская философия), или к общим духовным идеям (платонизм), или, наконец, к всеединой субстанции (новая философия). Но и одной философии мало для пытливого ума, потому что она не освещает всех частностей бытия, не проникает во все его глубины. Наука идет в эти уголки бесконечности, нисходит в глубь истории природы и возвышается до созерцания небесных миров; она все связывает нитью причинности и все подводит под единое начало эволюции. Таким образом, в сфере и религии, и философии, и науки человек представляет свое «я» могучим интеллектом, пред которым открыты все тайны бытия. С Декарта эта мысль получила господство в философии, а необычайная смелость в современных научных обобщениях, открытиях и изобретениях показывает, что она царит и в сознании тружеников науки.

Чувства совершают тот же прогрессивный путь развития к бесконечному. На первых порах они носят узкий характер, охватывающий лишь малые агрегаты: любовь связывает только небольшие семейные группы, да и то поражает нас своею грубостью, как это мы замечаем у диких обитателей американских лесов или у новоголландцев.⁴⁹⁴ Потом чувство развивается и захватывает в свою сферу род; факт родовой мести известен почти у всех диких, и особенно у арабов.⁴⁹⁵ Далее она возвышается до кастовой любви, как было в Индии, и племенной, как у многих диких народов⁴⁹⁶ и греков. С образованием крупных народностей любовь доходит до пределов народа: на этой ступени развития чувства стоит большинство и до настоящего времени; ничтожное меньшинство переступает ее, но уже многое предвещает дальнейший прогресс чувства. Еще Христос указал ему всебратское человечество: народная враждебность должна пасть, и любовь должна разлиться по всему лицу земли. Если прежде чувство любви видело преграду в разномыслии, в соперничестве и, главным образом, в ненависти, то со времени Христа и у этих преград отнято их всемогущество: любовь к врагам, любовь, обнимающая в своих объятиях все человечество, и правого и виноватого по отношению к нам, – вот цель развития человеческого «я» в сфере чувства. И в сознание человечества понемногу проникает этот взгляд на наше «я» как на носителя любви ко всем людям. Но для любви мало и всего человечества. Она должна простираться на все бытие и на каждую былинку. Незабвенный Ф. М. Достоевский высказывает эту идею устами старца Зосимы; Вл. Сер. Соловьев неоднократно настаивает на ней в своей «Критике отвлеченных начал». Славянофилы признают славян наиболее склонными к такой широте чувства и находят в этом прочную нравственную основу своей мысли о великом будущем значении славянства в деле развитая человечества. Взгляду на наше «я» как на безграничную всеобъемлющую любовь принадлежит все будущее.

Тем же путем расширения идет наше «я» в сфере действия или воли. На первых порах исторической жизни круг действия человека был весьма узок: он ограничивался только необходимыми потребностями и домашней средой, как это мы видим у лесных индейцев Южной Америки.⁴⁹⁷ С развитием общественной жизни воля распространяет свое влияние на целый род или племя, как у степных индейцев и у всех пастушеских народов, особенно у бедуинов.⁴⁹⁸ С образованием государств сфера влияния человека еще более расширяется. Но на всех этих ступенях до самого появления христианства действие человека носит большей частью характер внешний; влияние человека основывается или на наследственном авторитете,⁴⁹⁹ или на храбрости⁵⁰⁰ и поэтому касается преимущественно внешней стороны, подчиняет человеческое тело принудительной силой. Христианство вносит духовную силу и расширяет далеко пределы ее влияния; человек начинает действовать на других по преимуществу силой своего ума и знаний. С изобретением книгопечатания, с открытием Америки мысль начинает разливаться широко и силы человека возрастают; распространяя всюду свои идеи, видя по всем концам земли следы своих трудов, человек представляет свое «я» все более и более могущественным. С изобретением железных дорог, телеграфов, телефонов быстрота распространения мыслей, а с ним и влияния растет неимоверно: «я» ширится, пульс его духовной жизни учащается; в сознании человека «я» рисуется не как грубая сила власти, но как духовная мощь мысли.

Но и мысль не захватывает всех сторон человеческого существа; она нелегко проникает в область сердца – это средоточие нашей жизни; она убеждает, но не возрождает. Воля стремится проникнуть и в это заповедное святилище человеческой души, куда не в силах проникнуть мысль. Средство для этого – любовь; для любви нет пределов, куда бы она не могла пролить своего благотворного влияния; она одна способна победить все и вся. Эта идея начинает пробуждаться в мире, и нет сомнения, что она еще более расширит самочувствие человека, и он станет представлять свое «я» как непреодолимую силу всепроницающей любви. Итак, мысль, чувство и воля растут и ширятся; с ними растет и ширится представление человека о своем «я»; поэтому мы видим теперь везде требование уважения к своей личности, желание полной свободы саморазвития.

Но как бы человек ни стремился к бесконечности по пути сознательного развития ума, чувства и воли, бесконечное все же остается бесконечным и потому недостижимым для ограниченной конечности. Сознание этой ограниченности своего «я» производит мучительный разлад в душе человека. С его гордой жаждой бесконечности сознание ее недостижимости должно превратить всю его жизнь в один непрерывный ряд страшных мук. Человек предпочитает смерть этому пути постоянной неудовлетворенности, постоянного сознания своей ничтожности пред бесконечным; за все человечество Гёте заставляет своего Фауста перед смертью смело сказать:

Пока не всеобъемлющ я, –

Не быть – приятней для меня.

Философия Шопенгауэра и Гартмана вызвана подобным же горьким чувством сознания бесцельности наших стремлений к бесконечному, мучительности безумной погони за недостижимым. Но человек по самой своей природе хочет жить, любит жизнь и инстинктивно верит в ее глубокий смысл; поэтому с первых шагов своего исторического бытия он старается найти выход из этого мучительного состояния и мало-помалу находит его в той мысли, что он сам есть частица этой влекущей его к себе бесконечности; с этим вместе он делает дальнейший шаг в расширении представления о своем «я». Он верит, что уже ощущает бесконечность внутри себя, живет в ней и может непосредственно наслаждаться и этим ощущением, и этой жизнью. Отсюда мы замечаем у всех народов стремление произвести себя от божества; юрукары думают, что бог произвел их из ногтя своей ноги;⁵⁰¹ в Индии сам творец Пуруша разделился на две части, и произошли мужчина и женщина;⁵⁰² в Калифорнии считают душу дыханием божества⁵⁰³ и т. п.; мы не будем упоминать о подобных же воззрениях почти всех религий древнего и нового времени. Отсюда – религиозно-мистической системы эманации – индейцев, христианских гностиков и новых мистиков, пантеистические философемы единой субстанции Спинозы, идеи – Гегеля, тожества – Шеллинга, воли – Шопенгауэра, фантазии Фрошаммера и др. Везде мы видим стремление признать себя частицей или проявлением единой бесконечности. Признавая свое родство с божеством, человек верит, что он может входить с ним в непосредственное общение. Отсюда на низших ступенях развития религиозный обычай есть телесное изображение божества, чтоб воспринять последнее в свою плоть и кровь; в Мексике на одном великом празднике делали изображение своего бога из семян одного растения, смешанных с кровью принесенных в жертву детей; в конце праздника король ел сердце этого чучела, другие присутствующее – остальные части тела; это называлось «хлебом нашей жизни».⁵⁰⁴ Из этой же веры происходит шаманизм диких народов, экстатические порывы, соединенные с самоистязанием и постом, индейцев, некоторых христианских сект, наших сектантов-мистиков и т. д. Отсюда, наконец, стремление войти в близость к божеству через молитву и нравственное самоусовершенствование на высших ступенях человеческого развития. Сообщаясь в этой жизни с божеством, человек верит, что он навсегда соединится с ним в загробной жизни; калифорнийцы надеются, что их души, как божье дыхание, сольются со своим первоисточником;⁵⁰⁵ индийцы думают, что они по смерти сольются с всепроникающей силой и погрузятся в нирвану; во всех высших религиях близкое созерцание божества признается высшею наградой; философы с пантеистическим направлением в мысли об окончательном слиянии с субстанцией находит свое нравственное успокоение и возвышение духа, как, например, Спиноза. Но и приближая к себе таким образом бесконечное, человек не может не чувствовать своего ничтожества перед ним, его страшного подавляющего величия, от которого страдает его самочувствие; это – грозный ветхозаветный Иегова иудеев. Человек почувствовал, что нужно не только механически приблизить бесконечное к конечному, но и внутренне примирить их, это примирение он нашел в любви; оно совершилось в лице Христа. Бесконечность есть любовь; слиться с нею, ощутить ее в своем сердце можно только в акте любви; единственно в ней бесконечное теряет свое страшное принудительное величие, и человек свободно преклоняется пред ним, чувствуя блаженство от этого преклонения. Все духовное развитие для человека является теперь актом деятельной любви; на всякое святое чувство, всякую великую мысль, всякий благой порыв он смотрит как на прилив необъятной любви, в могучих волнах которой он находит свое успокоение и блаженство. «Я» представляется свободным носителем желанной бесконечности, в которой оно живет, движется и существует. Высшего синтеза конечного с бесконечным быть не может; самочувствию дальше идти некуда; дальнейший прогресс есть только проникновение в ту же бесконечную любовь; представление «я» находит здесь высшее свое завершение.

Мысль о церковности только еще весьма недавно стала привлекать к себе общественное внимание и до сих пор очень мало выяснена и того меньше понятна. Каждый из ее друзей и врагов влагает в нее такое содержание, какое ему заблагорассудится. В различных сферах она обращается в совершенно различной окраске и вызывает самые противоположные взгляды и суждения. Посильно при всяком удобном случае уяснять великую идею церковности составляет нравственный долг ее носителей и защитников.

Самые общие, самые основные черты понятия церковности еще весьма смутно и в виде каких-то неопределенных и разрозненных теней предносятся пред нашим общественным сознанием. Наиболее ясно и распространенно то понимание церковности, по которому она обнимает собою внешнюю богослужебную сторону нашей православной веры. Такое понимание привилось к нам потому, что, во-первых, весьма легко и наглядно, а во-вторых, взятое само по себе, неоспоримо верно, насколько обрядность составляет необходимую и существенную принадлежность православия. Но и защитники и противники этого понимания всегда должны помнить, что оно далеко не исчерпывает всего содержания понятия церковности; последнее несравненно богаче и неизмеримо выше, так как обнимает, кроме внешней, и внутреннюю сторону церковной жизни.

Церковность – по прямому смыслу слова – это то, что свойственно Церкви, что отличает ее от остального мира, стоящего вне церковной благодати; церковно то, на чем лежит печать Церкви. Мы должны называть того человека церковным, который живет духом Христовой Церкви, освящается ее таинствами, любит ее постановления и руководствуется ими во всех своих делах. То общество мы должны считать церковным, в котором царит духовный авторитет Церкви, в котором ее представители имеют решающее нравственное влияние на все формы частной, общественной и государственной жизни, в котором, наконец, все отдельные лица и учреждения свободно и любовно преклоняются пред ее божественными указаниями и получают от них силу и направление своей деятельности.

Церковность – это такое направление жизни, в котором видно преобразующее действие Святого Духа, присущего Церкви. Чрез церковность Он проникает в нашу земную стихийную жизнь, возрождает и укрепляет ее. Это деятельное участие Духа Божия озаряет идею церковности божественным светом и придает ей характер несокрушимой прочности и небесного величия, как бы иногда ни пренебрегали ею в своем легкомыслии дети мира, как бы ни боролись против нее ее враги, как бы ни искажали и ни разменивали ее на мелочи ее друзья. Напрасно думают, что церковность есть знамя лишь той или другой общественной или политической партии и имеет поэтому преходящий интерес. Нет, это – знамя Святого Духа. Это – знамя тех, которые на временное течение личной и общественной жизни смотрят с точки зрения вечности. Народы и государства сходили, сходят и сойдут с лица земли; Церковь пребудет вовеки. Только тот народ и только то государство могут крепко стоять и расти, которые подчинят себе шаткую, изнемогающую в своем же собственном развитии естественную жизнь могущественной, непреодолимой и для самого ада, благодатной силе Святого Духа. Ошибаются те, которые думают, что церковность есть привходящая второстепенная струя в общем течении народного развития. Нет, она есть единственный проводник божественных зиждительных сил на земле, и от нее всецело зависит рост и благоденствие каждого народа. Кто не привьется к этой Христовой лозе, не вберет ее живительного сока во все разветвления жизни, и внутренней и внешней, тот нравственно засохнет и погибнет навеки, будь то отдельный человек или целая, даже великая, нация.

Но внести церковность в частности жизни, скажут противники, не значит ли вогнать эту жизнь в устаревшие и окаменевшие церковные рамки, которые она давным-давно переросла? Не то же ли это самое, что подавить и уничтожить все неисчерпаемое богатство индивидуальных форм развития, которые составляют весь цвет и красоту нашего существования?

Призванная по своему божественному происхождению давать направление и характер всем сторонам жизни, Церковь нимало не стесняет их свободного роста, нимало не налагает на них однообразного мертвящего колорита. Нося в себе бесконечную властную высоту, церковность вместе с тем отличается беспредельной любвеобильной широтой. Она дает полный простор всем частным проявлениям жизни, лишь углубляя, направляя и возвышая их к действительному идеалу. Ложно предполагают, что если народ возьмет своим знаменем церковность, то перестанет развиваться и застынет в установившихся формах. Совсем наоборот. Нет такой живой былинки на народной ниве, которая, воспринявши в себя луч церковности, не зацвела бы во всей своей идеальной божественной красе. Церковность убивает не жизнь, а ее несогласия, ее злую борьбу, ее мучительные противоречия. Не полнота жизни сякнет, а ее призрачные, лишь обольщающие нас иллюзии исчезают под светозарным солнцем церковной истины. Не устаревшие, отжившие свой век рамки налагаются церковностью на общество, а рамки идеальные, небесные, вечно юные; они не задерживают, не искажают побегов жизни, а лишь направляют их к их настоящей норме жизни Христовой – во всей полноте и гармонии ее божественных сил. Да и можно ли верующему христианину допустить возможность того, чтобы Дух Божий, Дух жизни убивал жизнь? Не значит ли это – допускать Царство Божие раздельшимся на ся?⁵⁰⁷ Одно лишь немощное неверие в силу Святого Духа, действующую в Церкви, могло породить неосновательную боязнь за развитие жизни при восприятии ею церковности. Совершенно напротив. Действительный рост жизни возможен только в Церкви как в царстве ниспосылаемой Богом животворящей, всемогущей любви. Поэтому только тот идет по верному пути развития, кто во все его даже тончайшие изгибы вносит светоч истинной церковности. Но как это сделать, – спросите вы? – Пусть мы как верующие убеждены, что церковность необходима для жизни, но как применить ее к частностям последней? Как проявить церковность на текущей действительности, на порядках нашего обычного житейского быта? Тут мы вступаем в область, совершенно темную для общественного сознания. У нас нет достаточного знакомства с жизнью Церкви ни в ее вероучении и нравоучении, ни в ее канонах, ни в ее историческом развитии. А без этого знакомства как можно озарить ее светом самих себя и окружающее? Мы не знаем часто самых и первоначальных простых требований Церкви относительно устройства и характера тех или других сторон жизни. Хотелось бы наметить самые общие и основные пункты этих требований.

Прежде всего, как внести церковность в свои мысли, в свое мировоззрение? Какие советы предлагает Церковь искателям теоретической истины? Церковь требует, чтобы, прежде чем блуждать по запутанным тропинкам естественной человеческой мысли, они обратили внимание на ее учение, как оно выразилось в Евангелии и на Вселенских Соборах. Затем она требует, чтобы это знакомство с ее учением было отрешено от всех предубеждений, от всякой предвзятой мысли, было бы просто и естественно, как и подобает беспристрастным искателям истины. Наконец, она требует избегать при этом насколько возможно односторонней ее оценки, не увлекаться одними доводами рассудка или образами фантазии, не верить влечению одного чувства или протестам одной воли, а стараться воспринимать ее учение всем существом, в полном согласии душевных сил, после того как удалось сосредоточиться, углубиться в себя, настроить возвышенно свое сердце и дух. Тогда Церковь обещает дать свидетельство своей истины. Тогда ищущий в глубине своего существа увидит, что здесь именно, в этом учении, заключено то, чего просит, к чему стремится его жаждущая истины душа. Затем останется только прояснить и отполировать найденную драгоценную жемчужину. Церковь предлагает тут в руководители святых отцов, которые в своих творениях представили величайшие образцы выяснения христианства. Наконец, по примеру тех же святых отцов, должно пользоваться всеми возможными пособиями науки и философии. Чрез это еще резче и отчетливее предстанет пред духовным взором искателя истины все божественное величие церковного учения, его полное, несравнимое даже пред всеми тусклыми и односторонними измышлениями человеческого ума и фантазии.

Не менее определенные указания можно найти и относительно того вопроса, как внести церковность в область своих чувств, как отнестись с точки зрения Церкви к тем односторонним порывам и стремлениям души и к тем страстям, которые переполняют и бурно волнуют нашу стихийную греховную природу. Если мир смотрит на все это равнодушно и даже считает аффекты и страсти полезными и необходимыми двигателями жизни, то Церковь повелевает непременно искоренять со всей возможной энергией. Для Церкви чистота сердца и радостный духовный мир составляют высший жизненный идеал и главное условие необманчиво плодотворной практической деятельности. Далее, Церковь предлагает целую систему борьбы со страстями, систему, проверенную многими опытами и запечатленную величайшими подвигами самоотвержения и пламенной любви ко Христу.

Множество аскетических произведений дают неисчерпаемо богатое пособие каждому желающему познакомиться с церковным опытом этого рода. В виде необходимого условия успеха борьбы Церковь повелевает предварительно отказаться от чувства горделивой самонадеянности. Она заявляет, что если человек будет полагаться только на свои личные силы, то его наверное ожидает неуспех и поражение: ибо враг несомненно сильнее его. По ее мысли, нужно постоянно призывать высшую помощь Христа и Его святых с искренним признанием своего бессилия и своей греховности. Только при таком чувстве безусловного смирения возможны при помощи Божией победа над злом и приближение к той нравственной чистоте, к которой призывает Церковь каждого своего члена. Наконец, в продолжение всего трудного пути борьбы она предлагает в руководители пастырей и подвижников, у которых должно искать практического совета, помощи, утешения в печали и возвышения духа и чрез которых она подает свои спасительнейшие при всех падениях жизни Таинства покаяния и причащения.

Если мы перейдем от личной жизни к семейной, то и здесь услышим совершенно ясный голос Церкви об истинной цели и правильной постановке семейных отношений. Церковь безусловно запрещает браки ради одного личного удовольствия, по корыстным или другим посторонним соображениям. Она признает только одну цель – взаимную самоотверженную любовь ради славы Христа. В семье она желает видеть святилище, в котором воспитывались бы прежде всего верные Христовы слуги. Какова должна быть постоянно нравственная атмосфера в семье, какой религиозный характер должны носить все житейские мелочи ее ввиду такой высокой цели – это уже в состоянии понять каждый, кто только искренно решится устроить свою семейную жизнь по церковному идеалу. Но, конечно, и у такого решившегося могут в семье встретиться такие недоразумения, в которых ему беспристрастно разобраться будет весьма трудно. В таких случаях, по указанию Церкви, необходимо авторитетное участие ее пастыря, который по самому званию своему обязан всеми силами оберегать семейное благосостояние своих пасомых, вникая в их душевные нужды и соглашая их взаимные неладицы. Как духовник, как учитель, как священнослужитель он имеет все возможные средства успешно действовать в этом направлении и является необходимым и руководящим членом семейства, устроенного на началах церковности.

Если обратим внимание на общественную деятельность, то, по церковному воззрению, она вся есть только многоразличный подвиг любви к ближнему во славу Христа. Всякие корыстные, властолюбивые и самолюбивые побуждения в ней – прямое ниспровержение основных требований Церкви. По смыслу последних каждый общественный деятель должен иметь в виду одно – помогать своим делом созиданию царства Христова, царства любви и истины во внутренней и внешней жизни людей.

Первым и основным кругом общественной деятельности с точки зрения Церкви нужно считать деятельность приходскую. Здесь, прежде чем где бы то ни было, верующий должен показать свою любовь к ближним и свое умение приносить им посильную помощь тем или любым способом. Помогать христианскому воспитанию и образованию детей прихода, поддерживать благосостояние материально падающих, призревать нищих, вдов и сирот – вот первая проба сил для желающего устроить свою деятельность по церковным началам.

Идеал прихода – это та первоначальная христианская община, о которой, в непреложное руководство каждому верующему, столь просто и вместе столь невыразимо трогательно повествуется в Деяниях апостольских. «Вси же веровавшии бяху вкупе и имяху вся обща: и стяжания и имения продаяху, и раэдаяху всем, егоже аще кто требоваше. По вся же дни терпяще единодушно в церкви и ломяще по домом хлеб, приимаху пищу в радости и в простоте сердца, хваляще Бога и имуще благодать у всех людий» (Деян.2:44–47).

Центром прихода искони в Христовой Церкви был Божий храм. Из этого живоносного источника, по церковной идее, течет духовная и внешняя приходская жизнь. Здесь все члены прихода должны чувствовать себя одной благодатной общиной, признанной ко взаимному назиданию и спасению, и единодушно переживать все печальные и радостные воспоминания из жизни своего Спасителя и своей Церкви в полном круге богослужения. На храме и его служителях у всякого истинно верующего члена Христовой общины само собой сосредоточиваются величайшая любовь и высокое благоговение. Он не может не видеть собственной славы и собственной похвалы в благолепии и чистоте дома Божия, в осмысленности, истовости и красоте богослужения, во всеобщем уважении и почете своего пастыря, в его назидательности и, наконец, в его авторитетном руководстве всеми приходскими делами. Вот тот первый круг обязанностей, который налагается Церковью на каждого искренно желающего внести церковность в свою практическую жизнь.

Благотворная приходская деятельность с точки зрения Церкви лучшее и почти единственное ручательство пригодности известного лица в более широкой сфере действия. Церковь издревле с доверием смотрела на таких общественных деятелей, которые в своих приходах показали свое умение служить ближним единственно ради Христа. Только тому, кто верен в малом, может быть поручено многое. И широкая государственная, и узкая приходская деятельность, равно как и все промежуточные степени между ними, для Церкви суть только частные виды одного и того же самоотверженного служения Христу и Его меньшим братьям. Поэтому-то она ко всем им безразлично прилагает одно и то же нравственное мерило, одну и ту же религиозную оценку.

Внести церковность в общественную жизнь – это значит дать ей христианский православный смысл подвига ради ближних, поставить ее под нравственно религиозный контроль Церкви. Не говорим уже о суде, а тем более о воспитании и образовании юношества, где необходимость авторитетного голоса Церкви признавалась всегда среди христианских народов и мучительно чувствуется в нашем отечестве, но даже и обычная административная деятельность – разве она на каждом своем шагу не нуждалась бы в содействии и указании пастырей Церкви, если бы преследовала только одну истинную пользу людей? Разве по самому существу своему она не находится постоянно в опасности запутаться в мелочах, уклониться в сторону, потерять из виду общую христианскую цель? Кто, как не пастыри, не духовники, как не учителя и представители Церкви, могли бы постоянно держать светильник руководящей идеи и служить верными посредниками между нуждами народа и его общественными деятелями?

Если теперь мы посмотрим на действительное положение дел, то не должны ли будем сознаться, что нам еще весьма далеко, чтобы не сказать более, до церковности, понимаемой в истинном своем смысле? Где у нас умственное развитие поставлено на твердую положительную почву церковного вероучения? Кто у нас верит, что истина доступна только чистой душе, ее полному гармоническому настроению, а не усилиям одного сухого рассудка или порывам лишь полусознательного чувства? Мы считаемся православными и меньше всего знаем о православии. Мы изучаем все, ищем истину повсюду, кроме себя, кроме своей Церкви. Мы сидим над книгами всех родов и не знаем совсем ни Евангелия, ни деяний соборов, ни писаний отцов, ни постановлений Церкви, ни ее истории. Мы увлекаемся всякими новыми научными и философскими доктринами, иногда не стоящими никакого внимания, уясняем и комментируем их – и менее всего отдаем своих сил прояснению родного православного учения, исследованию глубокомысленной церковной литературы. Поистине ужасна эта готовность верить во все, только не в самих себя, не в ту истину, которая вручена нам Богом в православии!..

Где, далее, мы видим борьбу со своими страстями и с различными дурными движениями нашей души? Это чуть ли не считается делом одних монахов, да и то под весьма большим сомнением и больше по привычке. Кем у нас читаются аскетические произведения? Многие стыдятся даже и говорить о подвигах святых, о духовном мире, о чистоте сердца и т. п. предметах. У кого осталась еще непоколебимая, готовая даже на страдания и муки вера в силу и конечную победу добродетели? Для нас внешность, наружная блестящая мишура жизни заслонили все духовное, всю его внутреннюю мощь и неизреченную красоту. Мы не думаем о нем, легкомысленно пренебрегаем им... Это ли не полное отречение от идеалов и заветов Церкви?!

А семейная жизнь? Не создается ли она везде на началах прямо противо-церковных? Кто думает о Христе пред вступлением в нее? Никогда и не вспоминается почти, что из детей прежде всего нужно воспитать истинных носителей Христовой любви и верных сынов Церкви. Какое ничтожное нравственное значение имеют пастыри при заключении браков и в дальнейшей жизни семьи! И поэтому сколько порчи с самого первого шага в семейных отношениях! Сколько семей рушилось и погибло за последнее время! Они могли бы быть спасены, если бы больные обращались к духовному врачу и слушались бы святого и любвеобильного голоса Церкви, жаждущей только их же радости и счастья.

Не то же ли самое печальное положение дел мы видим в общественной жизни, начиная с приходской сферы и кончая высшей государственной? Где у нас приходская жизнь с ее постоянным единением в молитвах, празднествах, во взаимном и пастырском назидании, в благотворительности, в воспитании? У нас почти никто не смотрит на нее как на дело самой первостепенной важности, как на коренную основу всего нашего общежития.

Прислушиваются ли у нас к голосу совести пастырей Церкви при оценке годности кого-либо для той или другой должности? Наше общественное поле – вне всякого нравственного церковного воздействия, поэтому-то оно и произращает в себе всевозможные дурные плевелы. В чем, наконец, у нас влияние Церкви на общественное воспитание и образование учащихся?

Нам нужно от всей души молить Бога, чтобы мы поняли наконец, что все наше спасенье как отдельных лиц, как общества, как государства, как целой народности во внесении повсюду христианско-церковного духа и в руководстве нравственным авторитетом Церкви и ее представителей на каждом шагу нашей личной и общественной жизни.

Под чье сердце, бьющееся в такт с общеславянской и русской жизнью, не подступала в последнее время волна какой-то щемящей тоски и тревожной боязни за себя и за всех? Кто не хладел от внезапного прилива того таинственного ощущения, когда как будто почва уходит из-под ног, как будто сякнет живительный источник духовных сил, как будто бледноликая смерть засматривает в его глубины и цепенит их своим леденящим взором? Томительно чувствуется какая-то несвойственная нашей природе мелкота внутренней жизни; не хватает настоящего живого воздуха, чтобы вздохнуть полной свободной грудью; задыхаешься в разряженной атмосфере пустых планов, слов и рассуждений. Что-то подтачивает нашу душу и разъедает нас. Всюду какая-то растерянность и глухое беспокойство; нет воодушевляющего доверия к себе; надежды не согревают сердца; сомнения, как ядовитые змеи, заползают в него и обдают его холодным, мертвящим ужасом.

Предстоит ли нам как народу великое будущее? Не просто ли мы исторический материал, нуждающийся в искусных руках других народов? Наши мечты и порывы не один ли только болезненный бред нашей распущенной славянской фантазии? В чем наш самостоятельный духовный путь? Какая пред нами ясная, живая цель? Все как-то помутилось в наших очах и сердцах. Точно порвалась наша жизненная нить, так туго натянувшаяся в предшествующее царствование; точно мы надломились под бурным ураганом европейской мысли; точно самые устои миросознания нашего общества разбились, и мы, ошеломленные, искалеченные и разочарованные, не годимся уже на тяжелую историческую работу, на вдохновенное создание величественного храма самобытной культуры.

Откуда эта роковая немощь, это непонятное расслабление сил, которое чувствуется почти всеми? Где наши силы и энергия, где душевный пыл, готовый на всевозможные подвиги? Даже самые лучшие и усерднейшие работники в области науки и жизни чувствуют какую-то тяготу жизни, не окрыляются тем воодушевлением, которое захватывает все существо цельных натур и простых смертных делает гигантами... Неужели мы тот богатырский народ, который в своих мечтах готов обнять весь мир, овладеть всем его духовным содержанием, восприять в себя все его лучшие стороны? В каких недоведомых глубинах таится тот вулканический божественный огонь жизни, в котором должно переплавиться и очиститься все передуманное и пережитое человечеством и который должен же быть, если нам суждено совершить на земле нечто великое?

Откуда эта холодная отупляющая мгла, которая отовсюду окутывает нас своим мрачным покровом и пронизывает весь наш духовный состав? Наши души все равно как увядшие, не успевшие расцвесть цветы; наши идеалы и мечты как бледные тени; пульс жизни слаб; сердце лишено здоровой упругости. Точно злой дух, как тысячеглавый вампир, незаметно впился в нас и вытягивает наши жизненные соки, измождает наши мускулы, заставляет никнуть долу наш дух...

Но, однако, и под тяжелым гнетом таких страшных дум кто из нас не чувствует, что под этой слабостью где-то в недрах души все же смутно трепещет могучая сила, что за этой мелкотой жизни в таинственном полумраке предчувствий плещет и колышется непомерная духовная глубина, которая то и смотри прорвется и затопит собою все, что под этим как будто потухшим теплом разочарования и сомнений таится видный лишь вещему сердцу чудный огонь нового, небывалого вдохновения и творчества? Разве не уверены мы, несмотря ни на что, что наша немощь один только страшный кошмар, а не настоящая действительность, что могучий лев обессилен какими-то волшебными чарами и не может расправить членов, чтобы разорвать наброшенные путы? Но... чары не вечны, и он непременно восстанет во всей своей царственной силе...

В этой борьбе с наличными фактами сознания, в этом трагическом сочетании неутолимой ничем жажды необъятного духовного размаха с полным отчаяния бессилием, точно у подстреленного орла, заключается наша общая невыносимая пытка, наши теперешние душевные муки.

Разрывающее душу ощущение внутреннего бессилия порвать какие-то невидимые тенета и зажить полной, свободной и светлой жизнью усиливается тяжелым сознанием нашей общей разъединенности. Боже мой! Кто больше нас мечтает о братстве, о взаимном общении людей и народов? У кого такая беспредельная широта сердца, готовая обнять и согреть на себе все человечество? Кто мучается так, как мы, жаждой горячей, всеобъемлющей, всепрощающей любви ко всем и каждому? И однако, где еще такой разлад, как между славянами? У кого такое обособление личностей, не вступающих между собою ни в какие союзы, как у нас? Где, кроме славянской истории, можно встретить более яркие примеры самого бесшабашного стремления к индивидуализму, самой безумной, безоглядной ревности к охранению его?

И это проклятое «уединение», о котором так глубоко печаловался Ф. М. Достоевский, хотя в большей или меньшей степени властвует всюду в мире, но мучительней всего отзывается именно у нас. Мы точно где-то в непостижимой глубине нашего духа предвосхищаем уже общее примирение людей, предвкушаем его неизъяснимое блаженство, страстно прислушиваемся к неуловимым отзвукам его сладостной гармонии – и чрез это наши страдания от существующей между нами и в нас самих обособленности, от нашего неумения сойтись, сладиться между собою, полюбить друг друга не в идее, а в действительности становятся еще более тяжкими.

Вся душа наша исполнена мучительных контрастов. Нет, может быть, лучше и гармоничнее по природе души славянской, и нет, вероятно, хуже и беспорядочней действительности, чем у славян же. Нет нигде более широких запросов и нет нигде менее их удовлетворения. Мы хотим полной любви, полного братства, полной свободы, и ничто не дается нам; действительность ведет нас к посредственной убийственной средине, к которой не хочется прилагать и рук и от которой отшатывается наше сердце. Мы самоотверженно любим идеал и часто подло отвертываемся от дела, которое от нас требует простой только честности и трудолюбия. Мы томимся жаждой духовной силы и великих деяний и обречены на бессилие и на возмутительную мелочность жизни. Наше сердце стремится к братской любви, наши объятия раскрыты для всех, а взаимные недоразумения и раздражения, неспособность на уступки и беспристрастие отделяют нас друг от друга. Мы простираем объятия любви, а язык изрыгает слова осуждения и вражды. Брезгуем насилием настолько, что проповедуем «непротивление злу», и в то же время яростно нападаем на добро, хулим все то, чего не понимаем, дерзко насилуем совесть людей своим самоуверенным смехом над тем, что для многих миллионов величайшая святыня.⁵⁰⁹

Противоречия яркой нитью проходят чрез всю нашу жизнь, она как бы соткана из них. Стоит только вникнуть во все наши крупные порывы, во все религиозные и общественные движения, чтобы убедиться в этом. Раскол, считающий себя представителем церковности, покоится на отрицании Церкви. Русский идеализм выразился в бессмысленном материализме. Мечты о благе людей дошли до динамита и закончились первым марта.⁵¹⁰ Стремление Толстого ко Христу определилось в отвержении Его как Бога; проповедник благословения произносит хуления; будучи по настроению, может быть, более нравственным, чем многие причисляющиеся к православным, он в своем сознании так попирает православие, как не попирали его самые закоренелые его враги. Чистейшая любовь к православию и бесконечное пред ним благоговение В. С. Соловьева соединилось со стремлением слить его с католичеством и подчинить его главе последнего; полная, не подлежащая никакому сомнению вера в незыблемую истинность Православной Церкви неразрывно соединена в нем с неверием в ее процветание и возрождение собственными силами помимо папы. Люди, наиболее жаждущие благодати и деятельной христианской любви, часто отвертываются от православия, которое только и дает благодать мира и прочное основание истинной христианской благотворительности, и уходят в секты, лишенные благодати, покоящиеся лишь на вере и исполненные всяких противоречий, заблуждений и крайностей... И везде один и тот же закон недоразумений и противоречий, который царит над всеми нами своей неутомимой десницей и под владычеством которого самые лучшие люди принуждены мучиться страшными внутренними муками, муками, или доходящими до припадков мрачного ожесточения и отчаяния, или подтачивающими жизнь тонким ядовитым жалом тихого, но глубочайшего разлада.

Скажем ли, осмелимся ли мы сказать, что противоречия нашей жизни ничем не объяснимы, что причины нашего бессилия совсем нам непонятны, что страдания наши носят характер ничем не вызванной несправедливости, что недуги наши один слепой бессмысленный рок?

Нет, наша слава в том, что никакая едкая и размывающая грязь жизни, никакие мутные бушующие потоки наших увлечений не могли совсем смыть с нас печати высшего, благороднейшего свойства нашего духа – сознания своей виновности, нравственной заслуженности своего горького жребия.

И чем далее, тем сознание это не только не меркнет, но вспыхивает все чаще и сильнее в лучших выразителях нашей нравственной мысли, и, может быть, настанет время, когда оно загорится ярким пламенем сжигающего и обновляющего порыва всеобщего покаяния.

Не нужно унывать, что отдельные вспышки нашего нравственного сознания горят неровно и темно, коптят более, чем светят. Сколько времени все стихии мира беспрепятственно обуревали нас?! Кто защищал нас от туманной мглы разъедающих сомнений, отовсюду нас пронизывающих? Можно ли ожидать, чтобы отсыревшее, по нашему нерадению, дерево запылало вдруг ровным блестящим светом без копоти и треску?! Благоразумный хозяин винит в таких случаях единственно себя. Сознать свою вину, воспламенить в самих себе дух ревности по истине и исправлять по мере сил с любовью ошибки братьев – вот единственно возрождающий нас путь.

В чем другом наша нравственная вина, где искать причины расслабления и убыли наших сил, как не в том, что мы удаляемся от первоисточника всякой силы в мире, физической и нравственной, от той неиссякаемой духовной глубины, которая наполняет и держит собою все? Разве не оттого в нас ощущение мелкоты и разреженности жизни, что мы стремимся жить помимо Бога, ходим по своим самоизмышленным путям, жизнь устрояем не по-Божьи? Не хотим мы вникнуть в ту очевиднейшую мысль, что люди сами по себе одна лишь водная поверхность, одни пенящиеся гребни и всплески волн, которым дарована свобода и влеченье к Божеству. Без связи с мощным океаном они ничто, одна лишь видимость, одна пустая вздымающаяся пена...

Не оттого ли наши все страдания, наше недоверие к себе, что мы идем не по той дороге, которая предначертана Богом в нашем духовном существе, что мы грубо презрели в себе ту нежность, ту всеобъемлемость нашего сердца, которые составляют высочайший дар небес, что мы попрали в жизни то уважение к величию чистоты, смирения и внутренней правды, которое внедрено в нас христианством и которое так чудно гармонично слилось с нашими природными влечениями?

Не оттого ли, несмотря на все мечтания, меж нами нет действительной любви, царит обособление, нет склонности к уступкам, что мы удаляемся от того всеобъединяющего начала, в котором только и можем мы быть братьями по истине, что мы хотим создать свою любовь не на смирении пред бесконечно высшим всех нас Совершенством, а на гордыне друг пред другом, на оправдании себя, на строгости к другим, что не на живого Бога устремляем мы свою любовь и не к Нему любовью же возводим немощного брата, а в самом брате ищем идеал и, не найдя, клеймим его презрением?

Не в том ли весь наш душевный разлад, весь хаос наших жизненных противоречий, что поддавшаяся соблазну наша богоборная свобода идет против требований нашего разума и сердца, что в нас происходит упорная и жестокая борьба двух противоположных сил: мимовольных возвышенных стремлений и произвольных низменных порывов и привычек, самоотвержения природы и эгоизма заемных рассуждений, сердечного смирения перед Богом и мысленно навеянной гордыни перед Ним?

Несомненно, в последнее время в этой борьбе произошел значительный переворот. То, чем много лет мы жили, на что почти всецело устремлялось наше прежнее внимание, в своем развитии обнаружило пред нами свою несостоятельность. Наш безоглядный быстрый бег завел нас в дебри, и... ошеломленные, мы остановились поневоле. И тут только неотразимо, как яркий луч, пронзила мысль, что путь не здесь. Настали муки; нам ясно стало, как много сил потрачено напрасно, как страшно ослабели мы и как далеко ушли от цели. Пошел рефлекс, из самых недр души возникли думы, вошли мы внутрь себя, восстала совесть...

Теперь понемногу совершаем мы суд над самими собой...

Пред нами начинает уясняться одно, и самое главное: мы на своем пути изменили своей же природе, изменили своему великому Богу, так близкому к нам. Нам ли, следовательно, говорить, что мы не заслужили наказания, нам ли задавать вопрос, за что постигают нас мучения, нам ли не знать, где корень нашего внутреннего разлада? Сплошь вся наша жизнь – забвение своего высокого назначения, забвение своего Бога, отвращение от Него своих взоров, пренебрежение тем источником духовной силы, который течет из Его уст. Удивительно ли, что мы сохнем, странно ли, что мы мучимся? Мы призваны быть носителями самой высочайшей божественной истины, наше сердце, может быть, из всех людей наиболее способно воплотить величайшую святыню Христовой любви и поведать ее миру, наши взоры, не испорченные в начале нашей истории пристрастием к идолопоклонству, помимо нашей воли влекутся к лучезарной чистоте православия, безотчетно любуются его небесной гармонией. Бог дал нам все это, Бог щедро наделил нас своими дарами, поставил нас на чудную, недосягаемую для многих высоту, – и что же из всего этого мы сделали, чем воспользовались мы, на что пошли наши таланты, куда расточили мы природное богатство всех сил нашего духа? Возведенные на высоту, не поддались ли мы искушению? Поклонившись сатане, не бросились ли стремглав в бездну суеты, на царства мира сего со всей их каторгой борьбы, злобы и обманов? И в этой каторге не одичали ли мы, не ожесточились ли, не позабыли ли Того, Кто когда-то на заре нашего исторического бытия так приблизил нас к Себе, Кто открылся нам как Бог чистейшей любви, Кто призвал нас к царству свободного братства, благодатного единения, взаимного самоотвержения и послушания, к Церкви, в которой бы истинно и право славилось и отображалось безграничное совершенство Его божественных свойств?

Что такое для нас Бог? Произнося Его имя, понимаем ли мы, что говорим? Многие считают его чем-то вроде непонятного заклинания, каким-то могучим звуком, лишенным духовной членораздельной ясности; определенное понятие обратилось в символ неведомого Бога. Для иных оно есть лишь одно пустое слово, за которым скрывается неизвестно какое и совсем неинтересное содержание. Если у некоторых из древних народов имя Бога было именем страшным, именем, которое остерегались даже и произносить, то мы так измельчали, так осуетились, так мало вникаем в действительный смысл слов, что название Бога нимало не пробуждает наших ничтожных душ, ничуть не наполняет их возвышенным предчувствием невыразимого величия.

Оно для нас одно из бесчисленного множества слов, которыми мы легкомысленно бьем воздух, когда нам только вздумается. Неужели мы не понимаем, что в этом слове должен храниться ключ к облегчению нашей жизненной тяготы, к уменьшению страшной пожирающей нас тоски, к разрешению многих наших недоразумений? Ведь в этом слове «все». Для нас оно «ничто». Но будем помнить, что профанация великими словами есть явный признак или ничтожества, или подлости души!

Даем ли мы какое-нибудь значение Богу в нашей действительной жизни? К несчастью, даже самый этот вопрос звучит несколько странно для нашего уха. Мы как будто нарочно не хотим понять, что раз слово Бог вошло в нашу речь, раз мы признали Его бытие, мы тем самым нравственно обязаны на понятии этого слова построить всю свою жизнь, его именно поставить во главе, в центре всех житейских отношений, все вывесть из него, все оправдать единственно им.

Не делая этого, мы сознательно противимся истине, становимся виновнее всяких язычников. Мы делаем то же самое, что делали они, низводя божество в ряд ограниченных существ; но они не представляли всей бездны противоречий, которая скрывалась за этим; они не имели истинного представления о Боге, их богам пристало быть в пантеоне других богов и иметь границы для своей власти. А мы имеем ли хоть тень какого-либо оправданья, признавая Бога на словах и служа мамоне в жизни? Для нас Бог есть Бог единый, бесконечный, мудрый властитель всего бытия, в любви которого мы живем, движемся и существуем. От этого понятия Бога нам уже не освободиться, оно сущность нашей духовной жизни, предположение всех наших высоких дум.

Но, обладая высочайшим понятием Бога, которое только доступно на земле, неужели мы думаем, что свободны от величайших обязанностей, сопряженных с этим обладанием? Напрасно, – никому не будет больше мук, как недостойным обладателям великого, лучше не родиться им на свет, законы правды непреложны, суды их грозны, лукавый раб не избежит их.

Неужели наше дело только считать себя в списках тех, которые снисходительно признают Бога? Остережемся!! Бог поругаем не бывает! Бог не фикция, не слово, не тень бессильная; Бог живая сила, живая личность, исполненная по природе не только любви, но и бесконечной справедливости; Бог есть чудная освежающая прохлада, но Он же есть и страшный поядающий огонь. Запомним это!

Не поставляя Бога в жизни на подобающее место, не давая Ему во всех ее сферах безусловной власти, не ставя с Ним в теснейшую внутреннюю связь и самих себя, и все окружающее, не богохульствуем ли мы? Не дерзко ли попираем мы Его святыню? Что толку в том, что хульные слова не сходят с наших уст?! На пустые звуки не смотрит Бог. Что Мя зовете Господи, Господи, и не творите, яже глаголю? (Лк.6:46). Порядок жизни, внутренний наш мир – вот где делом может быть хула на Бога, вот где может быть разрыв между нами и Им.

И этот разрыв несомненно совершается на каждом шагу, в каждый миг нашей жизни. Разве в Боге мы ищем правды, по которой томится наш дух? Нет, и поэтому тщетны все наши поиски ее... Разве в Боге мы утоляем сжигающую нас жажду безграничного? Разве в Нем мы удовлетворяем свое ничем неудержимое стремление к всепоглощающей беззаветной любви, о которой мы так страстно мечтаем и без которой для нас вся жизнь теряет свою прелесть и смысл? Нет, мы в безумном ослеплении хотим любить людей помимо Бога, надеемся прохладить свои перегоревшие уста сухим пустынным ветром ничтожных житейских увлечений. Поэтому и напрасны все наши мечты о братской любви, о взаимных уступках: вне Бога они невозможны.

Разве в Боге созерцаем мы мир? Нет, с явным пренебрежением отвертываемся мы от того всеобъединяющего божественного света, в котором все частное находит свое надлежащее место и всякая житейская мелочь освещается глубоким внутренним смыслом. Поэтому с бесполезной мукой мечемся мы из стороны в сторону, бросаемся из крайности в крайность, нигде не находя покоя своему уму, наталкиваясь всюду на односторонности и противоречия. Разве Бог – опора нашей сознательной деятельности, источник и крепость наших практических сил? Нет, и вот настоящая причина нашей растерянности, лихорадочной поспешности, бессилия и бесплодия! Неужели мы смеем удивляться, что мы бесплодны, когда сами безумно подсекаем тот корень жизни, без которого ничто в мире не может ни цвести, ни приносить плодов и все осуждено на беспощадную гибель?!

Разве по-Божьи мы устрояем свою семейную, общественную жизнь и все свои взаимные отношения? Нет, поэтому и лежит проклятье разрушенья на всем, что воздвигаем мы. Аще не Господь созиждет дом, всуе трудишася зиждущии (Пс.126:1).

И погибнем мы, как гибли все народы, и не создадим мы ничего вечного и достойного нас, если не обратимся к тому Богу, Который близ нас, Который движет нас и все свое создание, Который в каждом нашем добром порыве и влечении, в каждой светлой мысли, Который Один во всем, как неизъяснимая красота, мудрость и любовь, как неограниченный Законодатель всего физического и нравственного миропорядка. Как вихрь, бесславно свеет нас с лица земли непобедимая логика событий, если смиренно не дадим дороги истинному Царю царствующих в нашу внутреннюю и внешнюю жизнь, если не подчинимся безусловно Его велениям, если без всяких уверток не станем Его верными по совести, самоотверженными слугами и созидателями Его несокрушимого царства благодатной любви, радости и мира.

Но самая мучительная черта нашей жизненной трагедии заключается в том, что этот разрыв с Богом есть одно несчастное недоразумение, одно сплошное и мучительнейшее самоубийство. Мы топчем ногами, рвем с ожесточением на клочки не что иное, как самих себя, свою внутреннюю суть, то, чем бессознательно живет и к чему стремится наша душа. Мы вносим коренную, неисцелимую порчу в недра нашей же собственной жизни, подрываем самые ее основания. Вся широта и необъятность наших неясных стремлений зависит именно от того, что природные свойства нашей души легко слили и сроднили с собой высочайшие истины Христовой веры и уже в силу своих собственных требований, помимо наших свободных усилий рвутся к их развитию и осуществлению в жизни. Это сам благодатный дух ходатайствует за нас воздыханиями неизглаголанными.

Заплевывая светильник веры, к которому так лежала душа наших предков при самом рассвете нашей истории, мы обрекаем себя на беспросветную тьму, ибо тушим свет своей собственной духовной жизни; мы оплевываем и бесчестим не что другое, как самих же себя, свою собственную нравственную личность. С этого религиозного самооплевания и начинается, собственно, то добровольное наше шествие, как заклейменных и ослепленных рабов, за триумфальной колесницей наших европейских царьков, в котором мы от своего неистового усердия надорвали все свои силы и дошли до какого-то исступления к восьмидесятым годам.

Другие европейские народы не с столь чуткою душою, гораздо более нас искалеченные жизнью с первых ее дней, не обладающие столь чистыми и возвышенными религиозными понятиями, каковы понятия православные, не так ярко чувствуют смертельный недуг своей духовной жизни и идут покойнее и решительнее нас по ложному пути. Идя за ними, мы постоянно наносим себе глубокие раны, постоянно бьемся в мучительных конвульсиях, постоянно страдаем от ощущения, что живем не в той атмосфере, которая должна быть по самой нашей природе, по тем началам, которые присущи нашему духу в качестве религиозных основ. Вся голова наша в язвах и все сердце исчахло (Ис.1:5). Как исступленные жрецы, мы режем и колем себя в честь чуждых и ложных богов и, трепеща от боли, без сил и исцеленья, истекаем кровью.

И никогда не найти нам этого исцеленья от разъедающих все наше духовное существо язв, никогда не уничтожить нам грызущих и невыносимых страданий, никогда не обновиться и не возродиться нам, если мы не устремимся всем сердцем к живому личному Богу, если не падем пред Ним в слезах искреннего покаяния и в восторге благоговейной любви, если не предадим Ему себя всецело, беззаветно и навсегда, если не привлечем в нашу истерзанную душу потока Его благодатной, всемогущей, целительной силы...

Христос воскресе!

Возлюбленные братие! Что такое совершилось в наших душах начиная с нынешней торжественной великой ночи? Почему наша жизнь вдруг изменила свое обычное течение и точно просветлела и возвысилась? Ведь в действительности все как будто осталось по-старому. Те жизненные невзгоды, которые каждому из нас достались на долю, конечно, не исчезли с нашего жизненного пути. Материальные заботы и бедность не заменились обеспеченностью и богатством. Наши счеты с окружающими нас людьми, к несчастию, еще далеко не кончены; есть люди, которых мы обидели, и есть обидевшие нас; у всякого найдутся такие ближние, которых он не любит, и никто, конечно, не может сказать, что он любим всеми. Кто был болен – разве в нынешний день внезапно стал здоровым? Кого посетили несчастия – разве он ныне вдруг освободился от них? Нет, все как будто осталось старое; а между тем, несомненно, мы живем по-новому. С полночного часа нынешней ночи наше сердце исполнено радостью; мы не чувствуем ни тяжести, ни невзгод, которые казались нам тяжелы, так невыносимы несколько дней тому назад. Мучительная забота о насущном куске хлеба, гнет бедности, зависть к богатым как будто на это краткое время отлетели от нас; мы испытываем такую же радость, как и богатые; мы братски – единодушно переживаем с ними общее великое событие. В наших сердцах найдутся теперь силы и полная готовность хотя бы на время забыть нанесенные нам обиды, которые казались нестерпимыми для нас несколько ранее. Не лобзали ли мы ныне глубоким утром всех знаемых нами? Не рвалась ли наша душа простить им все, когда мы слышали чудную песнь: Воскресения день и просветимся торжеством, и друг друга обымем, рцем: братие, и ненавидящих нас простим вся воскресением и тако возопиим: Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ и сущим во гробех живот даровав?⁵¹² При этих неизъяснимо сладостных торжественных звуках не чувствовали ли мы такого избытка любви, радости, веселья, что готовы были любить всех и каждого, и друзей и врагов, и любящих и ненавидящих нас, всю землю, весь мир? Не казалось ли нам в эти минуты все исполненным света – и небо, и земля, и преисподняя? Наша радость была так велика, что весь мир, вся тварь, казалось, празднует с нами восстание Христово. Наша душа трепетала, предощущая общее с нами веселие всего горнего мира, когда мы слышали песнь: небеса убо достойно да веселятся, земля же да радуется; да празднует же мир видимый же весь и невидимый: Христос бо воста, веселие вечное. Как все это кажется нам теперь понятным, близким и родным! Иначе как будто и быть не может. Все должно радоваться и ликовать с нами, все должно жить и торжествовать. Куда девались наша приниженность и робость духа? Где жалобы на телесные недуги? Где ропот на тяжесть креста? Куда исчезла вражда разъединения? Мы все радостно собрались вместе прославить воскресшего Христа и живем одним духом, одним чувством умиления, одним возвышенным порывом к небу. Сей день, его же сотвори Господь, возрадуемся и возвеселимся в онь!.. Что же такое произошло? Почему мы все бросили, все оставили за порогом нынешнего дня и точно обновились и окрылились? Что за причина такой удивительной перемены?

Это причина, возлюбленные братие, единственно заключается в том, что мы узрели своим духом, ощутили своим сердцем воскресшего Господа нашего Иисуса Христа. Святая Церковь призвала нас устремить на Него все взоры. На этот раз мы послушались ее материнского голоса и вот узрели Христа, и радость наполняет нашу душу. Мы приблизились к Нему, Он приблизился к нам. Приблизившись, Он облегчил наше бремя жизни, очистил, возвысил, оживотворил нас. Воскресший Господь воскресил нашу грешную душу. Нисшедший во ад и открывший небо низвел небесный мир в наше суетное и злобное сердце.

Но, возлюбленные братие, Церковь призывает нас носить в себе Христа, ощущать сыновнюю близость к Нему не в этот только день, не в отдельные моменты праздничного настроения, но всегда, каждую минуту, каждый миг нашей жизни... Христос бо воста, веселие вечное! – восклицает Церковь... Мы все жалуемся всегда на тяжесть креста, на несправедливость людей, на собственную слабость и т. п. Но, братие, возьмем в пример нынешний день и поучимся от него, как облегчить себя. Если мы ныне смогли все превозмочь, то почему же не можем и всякий другой раз? Смотрите, как милостив, как любвеобилен Христос, сколько радости и света Он дает нам, если мы устремляемся к Нему. Если Он силен утешить нас сегодня, то разве Он не утешит нас завтра, каждый день, во всю нашу жизнь? Когда посещают нас невзгоды, воззовем с радостной, непоколебимой надеждой к победителю смерти, как воззвали ныне, и радость осенит нас, и мы возблагодарим Бога, даровавшего нам чрез невзгоды ощутить Его в себе. Когда нас угнетает бедность, вспомним, как мы благодушно переносили ее нынешний день, вспомним, что Воскресший при жизни не имел, где главы преклонить, порадуемся, что мы идем по Его стопам, и Он облобызает нашу нищету, Он ниспошлет нам в сердце богатство неистощимое, веселие неисчерпаемое.

Когда нас одолевает вражда, когда мы сердимся, желаем зла, завидуем, – призовем из глубины души Христа, устремимся к Нему, как устремились ныне, и Он смягчит наше сердце, очистит наши чувства, согреет нас любовью, вдохнет в нас свой мир, даст нам дух всепрощения и умиления. Если мы сегодня можем радостно приветствовать всех и помириться со всеми, то почему же стыдимся, не в силах сделать это во всякое время? Христос не ныне только, а всегда близ нашего сердца и всегда поможет нам совладать с собой. Если нас постигнут телесные недуги и мы будем изнемогать под их тяжестью, – вспомним, как терпеливо и с каким покойным и радостным духом мы переносили их в день Пасхи. Не был ли Христос в это время близ страждущего? Не покрывали ли мы любовью и веселием наши телесные немощи? Не возвышался ли над ними наш дух? Не рвалось ли наше сердце навстречу воскресшему Христу, целителю всяких недугов и победителю смерти? Не хотелось ли тогда нам сказать вместе с Церковью: Смерть, где твое жало? Ад, где твоя победа?..

Будем же, возлюбленные братие, поучаться постоянно у нынешнего великого дня и покрывать все радостью, веселием и любовью. Будем помнить, что невозможное для человека возможно для Бога, возможное в один день возможно во все другие, лишь [бы] мы постоянно стремились ко Христу, постоянно всеми силами призывали к своему сердцу, привлекали к себе Его любовь... И Он даст радость, мир и вечную жизнь, как дает предощущать нам это нынешний день. О, Пасха велия и священнейшая, Христе! О, мудросте и Слове Божий и Сило, подавай нам истее Тебе причащатися в невечернем дни царствия Твоего.

Нам только на днях пришлось прочитать в 29-м и 30-м номерах «Церковного вестника» две статьи «О монашестве ученом», подписанных буквами С. С. Б. Странно, что до сих пор никто ничего не написал по поводу этих статей; во всяком случае, они заслуживают немалого внимания.

Мы, конечно, не думаем, чтобы автор их имел своею целью доказать только ту самую простую и самую общую мысль, что из монахов возможны пастыри. Стоило ли доказывать эту истину, и притом в двух больших статьях, когда весь сонм пастырей и учителей вселенной свидетельствует об ее непреложности? Не думаем и того, чтобы автор намеревался дать назидание тем монахам-бюрократам, о которых он мельком говорит в конце своей первой статьи. Прежде всего, вышло не «назидание», а лишь «особенное мнение», и автор несомненно хорошо понимает, что лучшие из этих людей нуждаются не столько в назидании, сколько в указании действительных средств, как поставить дело иначе. Менее всего можно допустить, чтобы автор в своих статьях старался доказать, что пастырь должен наблюдать за своим нравственным настроением, подобно аскету, и быть пастырем по совести. Хотя автор во второй своей статье весьма много говорит об этом, но, очевидно, тут простое недоразумение, происшедшее, вероятно, вследствие широты задачи, предносившейся автору. В заглавии и в начале своих статей он обещает писать о совместимости монашества с пастырством, а ведь, конечно, громадная разница решать вопрос о том – может ли монах по самому своему призванию пастырствовать и учительствовать, или о том – должен ли пастырь бдеть над собой и духовно совершенствовать себя, как и монах-аскет.

Мы видим в статьях автора более существенную и определенную цель, имеющую при этом характер животрепещущей современности. Он, очевидно, хотел поговорить о молодом ученом монашестве, которое выступает теперь каждый год со школьной академической скамьи на практическую деятельность служения Церкви. Он имел в виду показать молодым ученым монахам, в чем их настоящее призвание, желал, может быть, успокоить совесть некоторых не переваривших еще мысли о совмещении монашества с пастырством и поощрить и воодушевить тех, которые уже готовы идти по этому пути. Автор, таким образом, старается направить русло молодого монашества на определенный, желательный ему путь пастырства, и единственно для этой чисто практической цели построяется ряд теоретических положений, которые именно, по нашему мнению, и заслуживают особого внимания.

Прежде всего автор видит в монашестве нечто только внутреннее. Он не рассматривает его как исторически сложившееся церковное учреждение, имеющее в себе и внутреннюю и внешнюю стороны, одинаково входящие в его определение, одинаково необходимые для его существования и, наконец, одинаково обязательные для всякого поступающего в него. Для автора монашество есть принцип, и этот принцип состоит в том, чтобы ставить внутри себя единственной целью своей жизни созидание своего внутреннего человека; внешний же строй монашеской жизни он считает только «специализированным» способом применения субъективного психического процесса к жизни, только известных определенным индивидуальным и общественным бытом. Очевидно, мысль та, что внешний строй монашества не вытекает из внутреннего его духа, а «является» лишь «специальным применением» или «бытом», т. е. только следствием географических и исторических условий, не связанным неразрывно с принципом монашества. Эту мысль автора выдает и соскользнувшее с его пера пояснение, что он употребляет слово «является» в кантовском смысле, а известно, что Кант совершенно разорвал связь между сущностью и миром явлений, так что последние ничем не могут характеризовать первую. Далее автор ставит принцип монашества рядом с принципом общехристианским и считает его по существу отличным от последнего. Автор при этом поясняет, что хотя монашество отличается от общехристианских обязанностей и по существу, но как нечто высшее их, что невозможно,⁵¹⁴ как известное специальное их определение. Однако это последнее ограничение общей мысли автора значительно ослабляется, когда он начинает дальше говорить о раскрытии монашеского принципа в трех монашеских обетах. Он называет последние единственными доселе способами к удобнейшему достижению евангельских совершенств, способами легчайшего спасения. Таким образом, здесь монашество с его обетами ставится как будто даже выше христианства вообще.

Монашеские обеты автор хочет понимать в чисто моральном, а не регламентированном смысле. Послушание нужно понимать не в смысле послушания определенному лицу, например старцу, или только власти, а в смысле послушания своей совести. Отказ от своей воли есть только внутренний отказ от своих симпатий, темперамента, привычек и т. п. Нестяжательность нужно понимать не в смысле отсутствия денежного имущества и проч.

Если монашество есть только принцип, если монашеские обеты имеют исключительно моральный смысл, если то и другое не связано неразрывно с внешним строем монашества, то совершенно естественной является дальнейшая мысль автора, что исторически сложившийся строй монашеской жизни не обязателен для каждого монаха, что уставы монашеские касаются только киновий и скитов. Автор подтверждает свою мысль указанием на столпничество, Христа ради юродство как на такие виды монашества, которые не руководились обычными монашескими уставами.

Наконец, автор высказывает и главную свою мысль, ради которой и сплеталась, собственно, вся цепь предшествовавших положений. Если исторический строй монашеской жизни не связан неразрывно с внутренним духом монашества и с его обетами, а потому и необязателен для всех монахов, то, следовательно, может быть и иная, совсем непохожая на прежнюю, форма монашества, например пастырская. Такая действительно и существует. Автор указывает на «новейших святителей, которые, принимая монашество по окончании курса богословских наук, несомненно, шли прямо на подвиг пастырства в чине иноческом и, готовясь одинаково к тому и другому, тем самым исповедали свою веру в их полную совместимость, таковы свв. Димитрий Ростовский, Иннокентий Иркутский, Тихон Задонский». Автор дает нам нити и к тому, чтобы уяснить себе, как он понимает «совместимость». Он не разумеет здесь того, что человек исполняет монашеские уставы и вместе пастырские обязанности: он неоднократно прямо соглашается, что монашеские уставы и даже подвиги несовместимы с пастырской деятельностью. Он, таким образом, оставаясь вполне последовательным, и здесь разумеет монашество только как принцип. Что касается пастырства, то автор видит его в делах пастырской совести, в увещаниях, проповеди, в писании и печатании, в беседах, лекциях и пр. Отсюда ясно, что под «совместимостью» монашества с пастырством автор разумеет соединение монашеского принципа с пастырской деятельностью, т. е., следовательно, ни более ни менее как замену всего исторически сложившегося монастырского режима пастырством. Автор это и высказывает прямо в начале второй статьи; здесь он повторяет, что монашество есть прежде всего принцип, состоящий в решимости расположить свою жизнь так, чтобы жить только для созидания в себе нового человека, и находит, что история святых отец показала, что решимость эта остается исполнимою в самой действительности, если подобный искатель спасения принимается за деятельность пастырскую. Таким образом, автор предлагает совершенно особенную форму монашества, в которой пастырская деятельность, заменяя собою внешний монастырский строй, служит вполне достаточной школой или путем к исполнению монашеских обетов и делает идущих по этому пути действительными монахами.

В заключение автор устраняет и последнее недоразумение, на случай, если бы кто из молодых ученых иноков в своем колебании указал, что подобная форма монашества не авторизована и не регламентирована Церковью. Автор говорит, что церковная жизнь сама в себе несет свою святость и свое оправдание и что регламентация не делает церковного явления лучше и почтеннее. Практический вывод из всего вышеизложенного так ясен, что нет никакой нужды о нем и говорить.

Мы решились так пространно передать главные мысли автора потому, что они у него, по нашему мнению, высказаны не особенно ясно, те или другие черты разбиты по разным местам статьи и иногда только полувысказываются автором, а между тем эти мысли весьма важны и существенны и хорошо подготовляют почву для его главной практической цели. Каждая из мыслей автора затрагивает столь важные стороны христианского сознания и церковной жизни, что может быть предметом отдельного исследования. В журнальной статье возможны только беглые замечания, которые мы в следующем номере и предложим вниманию читателей.

Л. И.

Еще о так называемом монашестве ученом (окончание)⁵¹⁵

Автор статей «О монашестве ученом» («Церковный вестник», номера 29 и 30) смотрит на монашество прежде всего как на принцип, а на его внешнюю сторону как только на быт. Что мешает приложить ту же логику и к христианству вообще? Христианство есть прежде всего принцип, а его внешняя сторона есть только быт. Согласится ли автор на это? Конечно нет. Православное сознание, думаем, требует, чтобы мы в явлениях церковной жизни, особенно в таких сложившихся и устоявшихся в пятнадцативековой истории, как монашество, никак не разрывали связи между внутренним и внешним; и та и другая сторона по самому существу земной Церкви связаны нераздельно между собой; этой связи требует самая истинность православия не как только принципа, а как нераздельно с этим жизненного и общечеловеческого воплощения его на земле. Конечно, в монашестве, как и в других церковных учреждениях, многие черты внешнего облика не имеют существенного значения и вызваны только географическими и историческими условиями; оно имеет несколько уставов, много разнообразных регламентаций, много исключительно бытовых черт, – но из-за всего этого никак не должно позабывать и постоянных признаков монашеской жизни, сопровождающих ее при всех ее видоизменениях; в этих признаках при более внимательном взгляде можно было бы найти и нечто существенное для монашества, внутренне неотъемлемое от него, вытекающее из его принципа, характеризующее его дух. Во всяком случае, кантовское понимание «явления» решительно не может служить ключом к православному пониманию Церкви и монашества как ее явления. Автор отличает принцип монашества по существу от принципа общехристианского. Это уж не совсем по-христиански. Здесь, по-нашему, основная ошибка автора, вследствие которой он так мало оценил значение внешнего строя для монашества и так сильно и односторонне выдвинул его принцип. Разве христианство по существу не едино? Разве в своем спасающем принципе оно может раздваиваться? Разве Церковь по своему жизненному началу не одна? И все, что в ней есть, разве не вытекает из этого единого начала? А если так, то разве оно может в чем-нибудь по существу отличаться от последнего? А христианские обязанности в своей сущности разве не для всех одни и те же – будь то монахи или миряне? Если мы видим их многообразие, то ведь это зависит от различия человеческих характеров, от географических, исторических, общественных и т. п. условий, а никак не вытекает из разделения нравственного существа Христовой Церкви. Духовное совершенство, т. е. чистая самоотверженная любовь к ближним, есть всеобщая христианская цель. Всякому в последний смертный час должно быть готовым сказать Господу: «Я знаю блаженство любить Тебя и ближних и радостно готов отдать свою жизнь и душу за них». Эта радостная готовность самоотдания для Господа и есть та брачная одежда, без которой невозможно пребывать на пире вечной жизни никому – ни монаху, ни мирянину. Если бы автор выходил из единства христианского принципа, он никогда не увидал бы в монашестве чего-то по существу отличного от общехристианства, чего-то как будто даже аристократического, но смотрел бы на него просто как на одно из явлений церковной жизни, имеющих свой определенный частный характер и вытекающих из единого спасающего Христова начала.

Монашеские обеты автор понимает исключительно в моральном смысле. Это значит, что он решительно хочет оторвать их от исторической почвы. Сомневаемся, чтобы у автора было на это достаточное право. Не в истории ли и возникло монашество с его обетами? Не в ней ли оно выросло, развилось и окрепло? Не из истории ли и автор почерпнул и самое понятие монашества с его обетами? А если так, то какое же может быть основание вкладывать в определенное церковно-историческое понятие свой произвольный смысл? Автор может сказать, что он имел в виду только отвлеченный принцип всецелого духовного совершенствования и легчайшие к тому способы. Но зачем же в таком случае он называет это монашеством? Он мог бы говорить о высшем христианстве, о специальном христианстве, о способах легчайшего спасения и т. п. Тогда бы ясно было, что автор имеет в виду рассуждать о некоем своем принципе, – но когда говорится о монашестве и его обетах, всякий имеет непререкаемое право требовать, чтоб понимание его было согласно с историей. А история разве говорит нам что-нибудь об исключительно моральных обетах? Разве представители исторического монашества разрывали семейные узы только морально, а не фактически? Разве они отрекались от имущества в идее только, а не действительно? Разве они уходили из мира морально только, а не скрывались в то же время от него в пустынях, горах и вертепах? Разве послушание для них было только внутренним отказом от своего темперамента, симпатий и привычек и послушанием своей совести, а не действительным, безусловным в то же время послушанием определенному лицу? Где в историческом монашестве автор найдет только моральное понимание и исполнение обетов? Да этого не может и быть по самому существу дела. Отрешенные от фактического исполнения, монашеские обеты становятся ни более ни менее как общехристианскими обязанностями. Разве сохранять моральное целомудрие не общехристианская обязанность? Разве не предпочитать родных Богу – заповедь не для всех? Разве считать себя странником и пришельцем на земле, не привязываться ни к чему земному, убегать соблазнов мира повелено не всем христианам? Разве не жить по ветхому стихийному человеку, а руководиться законом духовной свободы – не все обязаны, крестившиеся во Христа? В том-то и дело, что обеты монашеские и есть только своеобразное фактическое осуществление этих общехристианских обязанностей. Если вникнуть в психологию монашества по святым отцам-аскетам, то можно видеть, что именно фактический, а не моральный отказ от семьи, от мира, от своей воли и есть главная характерная черта известных христианских душ в их прямой, открытой борьбе с своим грехом. И теперь всякий, чье сознание неотразимо и всецело поражается противоположностью между предписанною Господом святостью и действительной греховностью, – всякий, чей пламенный дух беззаветно и бесповоротно кидается в прямую борьбу с своим грехом, – всякий такой человек неизбежно придет к необходимости фактически разорвать семейные узы, уйти из мира, проводить время в посте, молитве и бдении и отказаться от своей воли. Прямая борьба с грехом психологически немыслима без всецелого устремления на это всех сил души; бесконечно трудна она среди мира, где грех, как Антей, постоянно обновляется; невозможна она без усиленного поста, молитв и бдения, лишающих грех поддержки в нашем теле; не удается она без отказа от своей воли, которая постоянно жалеет себя, послабляет греху, входит в сделки с ним. Тут все дело именно в фактическом устранении и уничтожении всего того, что как-нибудь благоприятствует греху. О моральном же смысле тут и речи быть не может: он предполагается уже сам собой. Весь смысл, вся оригинальность монашеского пути жизни именно в том и состоит, что здесь отвергнуты косвенные, мирские способы борьбы со грехом, а идет прямое пламенное единоборство, и для успешного его исхода принимаются именно те необходимые фактические и решительные меры к обессилению врага, которые известны под именем монашеских обетов.

Автор далее говорит, что исторически сложившийся монашеский строй жизни не обязателен для всякого монаха. Да, пожалуй, это и так, если монашеские обеты – нечто только моральное, а монашеский строй жизни не более как исторический нанос, не имеющий с ними никакой внутренне-неразрывной связи. Но разве это не очевидная неправда? Не свидетельствует ли и история, что монашеский строй жизни с его уставами вырос, как из зерна, из монашеских обетов, есть не что иное, как только раскрытие их, примененное лишь к известным условиям жизни? Где есть монашество, там есть и обеты; где – обеты, там и их частная регламентация, т. е. устав. Всякий, кто вступает в действительное монашество, тот необходимо вместе с этим принимает и его фактические обеты, а нераздельно с ними и тот или другой внешний уставный строй. Автор указывает на столпников, Христа ради юродивых как на монахов, не руководившихся монашескими уставами. Но прежде всего монахи ли они в строгом смысле слова? Кажется, Церковь в своих песнопениях отличает их от таковых. Но если бы даже и монахи, то ведь, во всяком случае, весьма и весьма исключительные и, следовательно, только доказывающие общее правило, а главное, это указание не может иметь никакого значения для тех монахов, которые произносят обеты: ведь ни столпники, ни Христа ради юродивые таковых не произносили.

Но да не подумает кто-нибудь, что мы обрекаем монашество на какую-то неподвижность. Нет. Мы можем вполне согласиться, что возможна иная форма монашества, иные уставы с иным строем. Но мы твердо убеждены, что это новое только тогда может быть названо монашеским, когда оно не только не нарушит фактического исполнения обетов, а, наоборот, всецело из них будет вытекать, составляя только их более совершеннейшее раскрытие и применение и вполне соответствуя внутреннему духу исторически сложившегося монашества. Монашество способно развиваться, но только развиваться, а не переоблачаться в совершенно чуждые ему одежды. Такой чуждой одеждой мы и считаем предлагаемую автором форму пастырства. Он сам признает, что пастырская деятельность несовместима с монашескими уставами, но все же думает, что она может быть формой монашества, потому что согласна, дескать, с принципом всецелого духовного совершенствования и с обетами, понимаемыми в моральном смысле.

Но мы не знаем, почему же тогда не назвать монахом и самоотверженного общественного деятеля или писателя? Он ради служения высшей идее, положим – нравственного совершенствования, может оторваться от всех семейных уз, может бороться против всех своих личных симпатий, темпераментальных влечений и пр. и может, наконец, поставить единственным своим законом – совесть. Монах ли он? Если «да», то тогда получится такая широта смысла этого слова, что в ней бесследно пропадет и самый смысл его; мы очутимся вне всякой исторической и церковной почвы и перестанем понимать друг друга. Тогда всякую самоотверженную высокую деятельность христианина можно назвать формой монашества. Уж не очень ли много будет форм и не совпадут ли они с формами вообще христианства? Зачем же тогда лишние слова?!

Мы полагаем, что всякая новая форма монашества должна вытекать из духа единственно нам известного исторического монашества и его фактических обетов. Но неужели из неотразимо-пламенной и всецелой самоуглубленности аскета можно вывести жажду общественной пастырской деятельности? Неужели из удаления от мира и от всего, что в нем есть, может родиться любовь вникать во все изгибы действительных человеческих отношений и быть в их круговороте, что неизбежно для пастыря? Неужели сознание своей слабости и отдача своей воли другому до безусловного ему во всем подчинения производит пастырский авторитет и дерзновение руководить другими? Конечно нет. С другой стороны, и пастырство никак не может заменить монастырского режима и способствовать человеку вести открытую, прямую борьбу с своим внутренним грехом. Для успеха такой борьбы необходима внешняя ограда и внешняя опора, которые обессилили бы врага и укрепили нашу волю. А разве пастырь не беззащитен в этом смысле? Разве он не подвержен всем соблазнам мира? Разве не к его сердцу и уму доходят тайники всех человеческих пороков? Разве не у него остается меньше всего времени и сил для своей внутренней борьбы? Разве есть у него на что опереться и чем помочь своей слабой воле не поддаваться затягивающей греховной тине? Разбираемый нами автор, очевидно, не хочет видеть в монахе особый душевный склад, по которому он и борется с грехом иначе, чем мирянин, и требует поэтому особенных условий для успеха этой борьбы. Автор исходит в своих рассуждениях чисто из пастырской, мирской точки зрения; он знаком с косвенными приемами борьбы со грехом и рекомендует их монахам по натуре. Но это громадная психологическая ошибка. Монастырский строй жизни в его основах так тесно слит с своеобразным духом создавших его борцов и их последователей, что никогда никому не удастся разорвать эту связь и вместо монастырского уклада втиснуть пастырство. Это было бы смешение двух совершенно разнородных вещей, и оно возможно только в человеческой фантазии, а не в церковной действительности. Конечно, всеми этими рассуждениями мы не хотим сказать, что из монахов не возможны пастыри. Мы уже заметили, что весь сонм пастырей и учителей вселенной учит об этой возможности. Когда монах прошел ряд монашеских подвигов, когда он окреп в борьбе со грехом, когда духовно просветлел и устоялся, то – понятно – он может быть самым лучшим руководителем и пастырем других, и в самых монастырях после долгой монашеской школы образуются высокие старцы и руководители меньшей братии. Но, конечно, не об этом говорит автор рассматриваемых нами статей. Тогда бы все написанное им было бы совершенно излишним. Он недаром для подтверждения мысли о совместительстве монашества с пастырством приводит примеры только новейших святителей, которые будто бы шли прямо со школьной академической скамьи в иноческом чине на подвиг пастырства и тем самым исповедали свою веру в их совместимость. Но мы думаем – автор должен будет согласиться, что о совместимости в его смысле эти святители не имели никакого и понятия. Разве они пастырство признавали формой монашества и монашеский режим жизни заменяли пастырской деятельностью? Откуда это автор видит? Св. Димитрий Ростовский был 32 года монастырским монахом, а первые 5 лет нес все низшие монастырские послушания. Св. Тихон Задонский, будучи учителем задолго еще до пострижения, вел такие уединенные монашеские подвиги, что удостоился видения, а на покое весьма часто мечтал бросить все и уйти в полное уединение или в какой-нибудь монастырь простым послушником. О св. Иннокентии Иркутском нам мало известно, но все же ничего такого, что бы дало повод заключать, что он пастырство считал формой монашества, заменяющей монастырский режим. Автор глубоко ошибается, если видит в приведенных им примерах яркое доказательство справедливости своей мысли. Скорее они идут для подтверждения того общевселенского опыта, что из монахов возможны пастыри, в чем никто и не сомневается. Уж если автор хотел иллюстрировать свое положение, то он мог бы указать на более новых великих иерархов Русской Церкви, которые действительно, пожалуй, прямо со школьной академической скамьи в чине иноческом выступали на подвиг пастырства, не прошедши, таким образом, настоящей монашеской школы. Но вряд ли они основывали внешнее соединение своего монашества с пастырством на горделивой мысли о их внутренней связи в смысле автора; навряд ли они полагали, что их пастырская деятельность сама по себе делает их истинными монахами. Мы думаем, что они скорее по силе возможности старались идти и тем и другим путем, смиренно сознавая недочеты и здесь и там и преклоняя свои личные помыслы о спасении пред призывом Церкви послужить ее современным потребностям. Нам кажется, что биографии наших великих иерархов служат подтверждением именно такого их взгляда на свой внутренний подвиг. В заключение не можем не сказать, что автор напрасно усиливался построить целый ряд не особенно твердых положений, чтобы принципиально оправдать и церковно и нравственно узаконить такой факт, который имеет за себя пока только историческое основание. Последнее, однако, столь вызывается потребностями русской церковной жизни, столь настоятельно и сильно, что вполне может обойтись без таких обоюдоострых аргументаций, как ссылка на святость церковной жизни, носящей в самой себе оправдание существующим в ней явлениям. Что, если к этой же аргументации прибегнут и такие люди, которых, мы уверены, автор далеко не желал бы видеть в числе своих союзников? Да и что ею не может быть оправдано?! Для защиты всяких личных желаний и мечтаний в ней прекрасное оружие. Но каждый должен знать, что оно остро со всех сторон: оно режет и того, кто его употребляет.

Л. И.