профессор Михаил Николаевич Скабалланович

Толковый Типикон

 Часть 4Часть 5Часть 6 

III век

Источники

Сведения о богослужении этого века рассеяны прежде всего в сочинениях церковных писателей того времени; таковы: Климента Александрийского († 217) «Строматы» и «Педагог», Тертуллиана († 220 г.) «Апология», «О молитве», «О посте» и др., Минуция Феликса «Октавий» (нач. III в.), Оригена († 265 г.) «Против Цельса», «О молитве», св. Киприана, еп. Карфагенского († 257 г.). Могли дойти верные известия о богослужении этого века и до церковных историков IV и V веков – Евсевия, Сократа, Созомена, как и до других писателей этого века – св. отцев (свв. Златоуста, Василия Великого, блл. Августина и Феодорита).

Но едва не самым важным источником для истории богослужения III века является ряд канонических памятников этого времени, ныне подвергнутых западными учеными самому подробному и основательному анализу. Анализу этому, впрочем, не удалось все же твердо установить хронологию этих памятников, которая позволяла бы их с уверенностью приурочить в III в. Мы разумеем ряд памятников, которые вместе с «Учением 12 ап.», памятником почти несомненно II в. легли в основу так называемых «Постановлений Апостольских»340.

Апостольские Постановления, как переработка канонических памятников III в

Этот памятник, приписывающий себя апостолам и св. Клименту Римскому, явно обнаруживает неапостольское происхождение: в нем встречаются такие странные и неправославные мысли, как, напр., сравнение епископа, пресвитера и диакониссы с Богом Отцом, Сыном (с. 71) Божиим и Духом Св.,341 или мнение, что обрядовый закон Моисеев дан евреям в наказание за поклонение золотому тельцу342. За позднейшее происхождение памятника говорят также такие термины в нем, как «новопросвещенные», «воплощение» (ἐνσωμάτωσις). Но в нем ощутительно веет духом III в. – духом тогдашнего ригоризма, непосредственностью религиозного чувства; кроме того, в Ап. Пост. говорится, как о существующем и частом явлении, об исповедничестве, о некоторых благодатных дарах и служениях апостольского времени и II в.; он отличается совершенною неустановленностью, зачаточностью богословской терминологии и т.п. Тем не менее по местам Апост. Постановления носят следы иерархического и богослужебного строя IV в. (должности иподиакона, привратника храма; упоминается праздник Р. Х., появившийся на востоке в конце IV в.). Во всяком случае позже начала V в. Апост. Постановления не могли произойти: они не заключают в себе отголосков несторианских и евтихианских споров343. Автор их обнаруживает в себе сирийца (сирийские названия месяцев), по богословским (христологическим) воззрениям – полуарианина или аполлинариста344. Последнее обстоятельство, равно как и вышеуказанные странные мысли памятника , было причиною того, что Трульский собор, не смотря на известность этого памятника в некоторых по крайней мере частях древним отцам (напр. св. Епифанию) и всегдашнее уважение к нему на востоке не решился признать за ним такого же авторитета, как за «85 Правилами св. апостолов» и постановил о нем: «поелику же (хотя) в сих правилах (т.е. апостольских)345 повелено нам приимати оных же св. апостолов Постановления, чрез Климента преданные, в которые некогда иномыслящие, ко вреду церкви, привнесли нечто подложное и чуждое благочестия, и помрачившее для нас благолепную (с. 73) красоту божественного учения, то мы, ради назидания и ограждения христианнейшей паствы, оные Климентовы Постановления благорассмотрительно отложили, отнюдь не допуская порождений еретического лжесловесия и не вмешивая их в чистое и совершенное апостольское учение»346.

Ученые давно обратили внимание на разнородность и разновременность происхождения Апост. Пост. в разных частях. Постепенно удалось открыть древние источники этого сборника. В 1854 г. Де- Лагарде издал «Сирскую Дидаскалию» (ставшую известной еще ранее ученым) и показал, что она соответствует греческому тексту, цитируемому св. Епифанием, который считали заимствованием из Постановлений Апостольских, доказав этим, что первые 6 книг Постановлений представляют из себя переделку этой Дидаскалии в ее несохранившемся греческом оригинале. Дидаскалию ученые единогласно относят в III в., одни – в первой его половине, другие ко второй347. Открытое Вриеннием в 1883 г. «Учение 12 апостолов» (II в.) оказалось источником первой части VII книги «Постановлений Апостольских». Что касается VIII книги «Постановлений», то первые две главы ее д.б. представляют переделку утерянного трактата св. Ипполита Римского «О дарованиях духовных (De charismatibus)», а остальная часть книги (за исключением 35–39 глав, излагающих чин вечерни и утрени и имеющихся не во всех списках «Апостольских Постановлений»), близка к трем следующим древним памятникам: 1) «Завещание Господа нашего И. Христа» (Testamentum Domini nostri Iesu Christi), открытое в сирской рукописи р.-католическим патриархом Антиохии Рамани и изданное им с латинским переводом в 1899 г.348. 2) «Каноны Ипполита», сохранившиеся на арабском языке и изданные в латинском переводе Ганебергом в 1870 г. и Ахелисом в 1891 г.349 3) «Каноны церковные св. апостолов» или «Египетские каноны», «Египетский церковный устав», – памятник, сохранившийся в греческой, эфиопской, коптской и арабской редакциях, изданный на эфиопском языке с латинским переводом Людольфом в 1691 г., на коптском с английским переводом Таттамом в 1848 г. и Де-Лагарде (без перевода) в 1883 и в греческой редакции – Биккелем в 1856 г. (арабский текст не издан350 ). – Все эти памятники (с. 73) по местам настолько близки между собою и с VIII книгой «Пост. Апост.», что между ними не может не быть генетической зависимости. Но в определении этой зависимости, а след. и сравнительной древности и времени происхождения этих очень важных в литургическом отношении памятником ученые расходятся. Ахелис древнейшим из этих памятников (не считая «Завещания», которое ему не было еще известно) считает Каноны Ипполита, относя их ко времени Тертуллиана, к первой четверти или половине III в.; Египетские каноны, по Ахелису переработка из, а VIII кн. Апостольских Пост. – переработка Египетских канонов. Рамани древнейшим считает, конечно, открытое им «Завещание», относя его к концу II в.; Египетский каноны, по нему, переделка «Завещания», а Каноны Ипполита и Постановления Апост. две параллельные переработки Египетских канонов. Функ древнейшим из трех памятников считает VIII кн. Постановлений Апост., относя ее, как и другие, к IV в., в более краткой редакции ее (так называемой Epitome) видит извлечение (экстракт) из этой книги, а в Египетских постановлениях и Канонах Ипполита видит сокращенную переделку этого извлечения, в «Завещании» же – переделку оного из этих последних памятников, относя «Завещание» к началу V в.

Завещание (Testamentum) Господа нашего Иисуса Христа

В виду богатства литургического материала в этих памятниках, особенно же в «Завещании», для литургиста далеко не безразлично, ко II или V в. нужно относить последний памятник, а равно, древнее ли Постановлений Ап. Каноны Ипполита и Египетские Постановления, т.е. можно ли из относить в III в. Посему и полемика Функа с Рамани351 имеет для нас большую важность. Функ опровергает все доводы Рамани в пользу происхождения «Завещания» во II в., но не все возражения его одинаково сильны, и во всяком случае не в состоянии отодвинуть этот памятник и ему родственные не только к V в., но, по нашему мнению, и далее конца III в.

В «Завещании» 1) говорится не только об исповедниках и мучениках, но об оглашенных – заключаемых в узы и осуждаемых на смерть прежде крещения; 2) не упоминается о разделении оглашенных на классы, о чем говорит уже Григорий Неокесарийский (233–270г.); 3) не говорится о возложении на главу рукополагаемого епископа евангелия, -обычай (с. 74) возникший в III в.; 4) чтец ставится иногда выше диакона, тогда как послание папы Корнилия к Фабию Антиохийскому в 251 г. ставит его ниже и иподиакона; 5) символ веры состоит из одних вопросов крещаемому пред погружением в воду и в этих вопросах не говорится о воскресении тела, которое как великая тайна сообщается только новокрещенным; тайною считается и изображение креста; 6) от принимающих крещение воинов требуется, чтобы они отказались от службы, вместо чего Апостольские Постановления требуют только того, что Иоанн Креститель по ев. Луки 3, 14; 7) упоминается о трех благодатных дарах, как продолжающих существовать в церкви: о дарах исцеления, ведения и языков, тогда как Египетские каноны знают только дар исцеления, а Пост. Апост. на этом месте упоминают лишь о заклинателях352. Некоторые из этих доводов Функ не опровергает, выбирая для опровержения другие, менее сильные. Против же этих последних делает такие, напр., возражения: 4) в распорядке церковных должностей не было еще единообразия; в Сирии мог чтец стоять выше, а в Риме – иподиакон; 6) требование от воинов в Завещании мягче(!); 7) упоминание о благодатных дарах – остаток древних писаний, которым пользовался составитель Завещания; да и позднее были в церкви лица, считавшие себя харисматиками353.

Предоставляя читателю судить о силе этих возражений, укажем еще на следующие признаки, не позволяющие датировать «Завещание» позднее, чем концом III в. или самым началом IV в.: круг праздников в нем состоит только из пасхи, субботы, воскресенья, Богоявления и 50-цы354; нет праздника Р.Х., а он есть в Постановлениях Апостольских, возникших в той же Сирии355; не упомянуты праздники в честь апостолов и первомученика Стефана, имеющиеся в Постановлениях; о 40-це говорится только в связи с крещением, как о посте, подготовительном к последнему356. Из сопоставления литургической практики «Завещания» с Канонами Ипполита и Египетскими мы убедимся, что первый памятник часто дает менее сложную литургическую практику сравнительно с двумя последними, которые по всем признакам и по единогласному почти мнению исследователей не позднее начала IV в. (с. 75)

С другой стороны считать «Завещание» (с Рамани) древнее второй половины III в. не позволяет присутствие в нем праздника Богоявления, получившего начало в III в., и 40-цы, первые упоминания о которой находим у писателей только второй половины III в. Не позволяет сделать это и даваемый «Завещанием» план христианского храма, в котором есть уже такие части, как солея, завеса, три входа, диаконник, баптистерий, пристройка (неф?) для оглашенных, отделение для записи приносящих дары, газофилакия. Некоторые из этих частей несомненно, возникли в конце III в., в период некоторого успокоения от гонений (припомним храм Никомидийский). Прочем, и в катакомбных церквах (криптах) св. Агнии (в римских катакомбах) и св. Ианнуария (в Неапольских) существуют отделения для оглашенных, следы столбов, на которых могла висеть завеса, диаконник. В подземной Каппадокийской церкви есть потаенная комната, которая могла служить как для укрывания от преследования357, так и сокровищницей. О сокровищнице при храме упоминают и св. Иустин Мученик и Тертуллиан358. Некоторые черты в том описании храма, которое дает «Завещание», носят печать большей древности, чем план храма в Постановлениях Апостольских. Так «Завещание» не требует от храма базиличной формы, какую требуют Апостольские Постановления; кафедру для чтеца указывает вблизи алтаря, а не на середине храма; назначает для епископа, пресвитеров и вдов особые помещения в самом храме, что предполагает храм в обыкновенном доме; не говорит ничего об освящении храма, которое знают уже св. Ефрем Сирин (IV в.) и писатель под именем св. Дионисия Ареопагита (ок. V в.)359.

Т.о. ничто в содержании «Завещание» не мешает относить его по крайней мере к концу III в. Во всяком случае из перечисленных канонических памятников «Дидаскалия» несомненно III в., Завещание почти несомненно III в., Каноны Ипполита и Египетские вероятно III в., Апостольские же Постановления близки в III в. и сохранили во многом его богослужебную практику. Картина даваемого ими богослужения во многом подтвердит это заключение. (с. 76)

Агапа в III в

Агапа в начале III в. продолжает занимать главное место среди церковных служб после евхаристии, хотя начинает уже терять свое значение в пользу утрени, и к концу III в. становится второстепенной и редкой службой. Едва не у каждого их писателей III в. и в каждом их описанных канонических памятников этого века есть речь об агапе. Вот свидетельства о ней в приблизительно-хронологическом порядке. Каждое из них указывает новую черту в ритуале агапы, и все вместе дают очень полную картину этой своеобразной службы в век наибольшего расцвета ее.

Агапа по Клименту Александрийскому

Климент Александрийский, восставая в своем «Педагоге» против неумеренности на агапах, прежде всего выясняет их глубокий внутренний смысл и значение. Это – «прекрасное спасительное учреждение Логоса... Агапы по истине небесная пища, пиршество Слова (ἑστίασις λογικὴ)... И если ты любишь Господа Бога твоего и ближнего твоего, то это праздничное и блаженное торжество, имея свойства небесного, происходит уже как бы на небесах... Агапы – дело чистое и достойное Бога, и их цель вспомоществование. Радости вечерей любви, вследствие участия в них многих, действуют на любовь оживляющим образом, они – предчувствие радости вечной... Что так именно должно участвовать на агапах открывается из того, что при этом мы принимаем пищу (βρω σις) Христову»360. Эти места, по-видимому, говорят за то, что евхаристия продолжала соединяться с агапой361.

Вместе с тем ученый александриец оставил нам важные сведения и о внешней стороне агап. Он дает чуть ли не полный список кушаний, принятых на агапах. «Осмеливаются некоторые», говорит Климент, «дерзким языком давать имя агап каким-то пирушкам (δειπνάρια), пахнущим жареным жиром (κνίσσης) и супами (ζωμω ν), сводя их к вину, горшкам и супам». «Тягчайшее из всех падений есть то, когда непреходящая любовь (ἀγάπη), эта жительница и дитя неба, низвергается с неба на землю в супы». В противоположность такому составу трапезы на агапе Климент требует для нее самых простых блюд: «лук (βολβοὶ, – м.б., и общее: огородные растения с головками), маслины (ἐλαἴαι), разную зелень (λαχάνων νια), молоко, сыр, а также фрукты (τὰ τε ραι α), разные морсы (ἐψήμαδα)362, – без супов; (с. 77) если же нужно, можно прибавить вареного мяса (κρέως)». Под мясом Климент разумеет рыбу (иначе он и противоречил бы прежним своим обличениям), так как сейчас же приводит евангельский рассказ, как ученики воскресшему Спасителю предложили рыбы363. «Кроме того, обедающие у Логоса не могут лишать себя и настоящего десерта (τραγημάτων). Словом, из кушаний на агапе должны быть самые необходимые, которые можно употреблять сразу без огня, а также какие больше под рукою (ἐπεὶ καὶ ἑτοιμότερα), а затем и подешевле». Припоминая место Притчей: «лучше блюдо зелени (λάχανον) и при нем любовь, нежели откормленный бык и при нем ненависть»364, Климент оговаривается, что он не считает в агапе чем-либо существенным эту простоту блюд, а – любовь: «не зелень (λάχανον)365 – агапа, а трапезы (δει πνα) принимаемые с любовью»366. В одном месте Климент называет, по-видимому, агапы «πότος» (в непредосудительном смысле) и говорит о «совместном питии» (συμπίνομεν) на них с «воспеванием и прославлением Бога»367.

В богатой и изнеженной Александрии, как видно, пытались обставить агапы особою пышностью и превратить их в настоящие богатые пиры. Такие деятели, как Климент Александрийский, энергично боролись против этих течений и прямо объявляли агапы с мясными блюдами за обыкновенные ужины. Они требовали соблюдения прежней строгой практики относительно трапез на агапах, практики, указания на которую мы встречали во II в., т.е. употребления на агапах исключительно растительной, и в крайнем случае рыбной пищи. Здесь, след., зародыш позднейшей постной диеты в христианской церкви. Вместе с тем Климентов перечень блюд на агапе объясняет нам, почему ныне на вечерне при благословении хлебов, которое несомненно является ритуальным остатком агапы, благословляется не хлеб лишь, но вино пшеница и елей, хотя последние два продукта не вкушаются в церкви и вообще остаются без употребления. В древности эти продукты шли на трапезу агапы.

Агапа по Тертуллиану

На сравнительную роскошь агап указывает и Тертуллиан, свидетельство которого может говорить о практике римской и карфагенской церкви, как Климентово об Александрии. Тертуллиан кроме того дает (с. 78) ценное указание на порядок и чин агапы. «Наша вечеря (coena)», говорит Тертуллиан, «вполне оправдывает свое имя ἀγάπη, которое употребляется греками для обозначения любви (dilectio) Чего бы ни стоили наши вечери, мы издерживаемся во имя благочестия на неимущих. Садятся за стол (discumbitur) не прежде, чем отведают (praegustetur) молитвы Богу; вкушают столько, сколько нужно для утоления голода; а пьют, сколько полезно скромным; насыщаются, как помнящие, что и в течение ночи (per noctem) должно молиться Богу; – беседуют (fabulantur) зная, что Господь все слышит. После омовения рук (post aquam manualem) и возжения светильников (et lumina) каждый вызывается на середину – воспеть (canere) Богу или от священного писания или от своего ума (ingenio). Отсюда уже видно, как каждый пил. Вечеря оканчивается, как и началась, молитвою. Затем расходятся как будто устраивали не вечерю, а поучение (disciplinam)»368 Тертуллиан, как видим еще мог гордиться пред язычниками полным благочинием на агапах, которого так желал ап. Павел и которое в Александрии и других городах стало опять падать. Агапа представляет у Тертуллиана умилительную картину ястия во славу Божию, с постоянною мыслию о Боге. Впрочем Тертуллиан, как апологет, мог немного идеализировать. Вместе с тем агапа у Тертуллиана получает уже довольно сложный чин, с подробностями, о которых не упоминается во II в. Ей предшествует, кажется, не малой продолжительности молитва. За трапезой следовали омовение рук, что в эту эпоху было общеупотребительным обрядом пред молитвою369 (продолжающееся сохранятся у нас и теперь в чине литургии); след. молитвенная часть агапы начиналась собственно после вкушения ее. Так как агапа совершалась вечером, но эта молитвенная часть ее падала на сумерки и ночь, почему явилась необходимость в светильниках. Пример ветхозаветного богослужения, как мы выше видели370, мог сообщить особое священное (сакраментальное) значение зажиганию светильников на агапе, которое отмечают и другие памятники III в.371.

Духовная, молитвенная сторона агапы, по свидетельству Тертуллиана, носила песненный характер, при чем в пении принимал участие едва не каждый из присутствовавших по очереди. Песни употреблялись столько же библейские, сколько христианского составления, по-видимому, (с. 79) даже импровизированные. (И теперь вечерня у нас более песненная служба, чем утреня). Тертуллиан ничего не говорит об евхаристии ни в этом описании агапы, ни в предшествующем ему описании утреннего богослужения, конечно, п. ч. это не требовалось целями его апологии.

Агапа по Минуцию Феликсу и Оригену

Из других писателей того времени об агапах упоминает Минуций Феликс, младший современник Тертуллиана: «собрания наши», говорит в его сочинении «Октавий» христианин язычнику, «отличаются не только целомудрием, но и торжественностию; на них мы не предаемся пресыщению яствами, не услаждаем пира вином, самую веселость мы умеряем строгостью, целомудренною речью и еще более целомудренными движениями тела»372.

Ориген упоминает только о поминальных агапах. «Когда совершается память их (умерших), мы призываем благочестивых вместе со священниками и наравне с клиром угощаем верующих; при этом мы питаем бедных и неимущих, вдов и сирот, так чтобы празднество наше служило в воспоминание и упокоение души, память коей совершается, а для нас пред лицем Бога было благоуханным запахом»373. Последние слова указывают на жертвенный характер этих поминальных агап. След. – в Александрии в половине III в. агапа еще сопровождается евхаристией. Не то в Карфагене.

Агапа по Киприану

У св. Киприана Карфагенского впервые находим указание на отделение евхаристии от агапы и перенесение ее на утро. Доказывая недостаточность для евхаристии одной воды без вина против обычая некоторых еретиков (евионитов, маркионитов, энкратитов и др.), св. Киприан говорит: «Некоторые, м.б., обольщают себя тою мыслью, что хотя утром и приносится одна вода, однако вечером, когда мы приходим на трапезу, мы приносим растворенную чашу. Но во время вечери мы не можем созывать всего народа, чтобы совершить настоящее таинство (sacramenti veritatem) в присутствии всего братства. Правда, Господь не утром, а после вечери предложил смешанную чашу. Так неужели и мы должны праздновать вечерю Говподню (dominicum, – другие переводят: «день Господень») после вечери и предлагать растворенную чашу тем, которые на собрании? Но Христу надлежало принести жертву вечером, чтобы самым временем показать и захождение и вечер мира... Мы же празднуем воскресенье Господне утром»374. Причина для совершения евхаристии (с. 80) утром т.о. – чисто внешняя, физические неудобства и невозможность для большинства из народа вечерних собраний.

Агапу описывает св. Киприан, по-видимому, в след. месте: «И как теперь праздник и время досуга, то весь остаток дня, когда солнце направляется к западу, мы проводим в радости; но не позволяй себе за столом ни одной минуты остаться без благодарения Богу. Да огласится он трезвенным псалмопением, и поскольку у тебя хорошая память и звучный голос, то начни сам это пение по обычаю. Вы хотите запастись для своих лучших друзей лучшим угощением, но если мы будем слушать песни духовные и духовно внимать им, то будем находить благочестивое удовольствие для уха телесного»375. Как у Тертуллиана и Климента агапа, по этому свидетельству, наполнена пением (зародыш песненного последования). М.б., чтение и молитва совсем ушли с нее вместе с евхаристией.

Подобную же картину агап дают и Сивиллины книги, цитация которых в Апостольских Постановлениях376 дает право относить их в III в.: «Обильными агапами и широко дающими руками, сладостными псалмами и богоугодными стремлениями к Тебе, Бессмертному, мы взываем и славим Тебя, неложного и Отца всех – Бога»377. Здесь указание на жертвенный и благотворительный характер агап, на обилие в них кушаний (ср. Клименнт Ал.), на высокое одушевление, которое они поселяли, и на преобладание пения, даже как будто на песнь «Свете тихий».

Агапа по «Завещанию»

Из упомянутых канонических памятников III в. описывают агапу «Завещание», Каноны Ипполита и Каноны Египетские; последние в обеих редакциях своих – коптской (изданной Де Лагарде) и эфиопской (изд. Людольфом) не вполне тождественно.

Меньше других говорит об агапе и наиболее простую картину ее представляет «Завещание»378. В нем относительно агапы дается несколько частных указаний с неясными терминами, предполагающими хорошо знакомой обычную ее практику. «на обеде или трапезе берут (подразумевается д.б: «преломление», хлеб, освященный молитвою и преломлением – так, как то подробно описано в Канонах Ипполита и Египетских, см. ниже) те (подраз.: сначала), (с. 81) которые ближе всего к пастырю, – также и относительно благословения (по Рамани: ad benedictionem; д.б. чаша с вином)379. Оглашенный же не получает. Кто близкий или родственник учителю мирских предметов (языческому?), не допускается к восхвалению и нельзя с нем есть из-за одного родства и близости, как бы он не предал волку того, что неизреченно, и не навлек на себя осуждения». Далее следуют наставления тем, которые приглашены с епископом «в дом верного мужа» (на званную агапу), относительно умеренности в пище, питии и вообще о безукоризненном поведении, приличном «святым», чтобы не огорчить пригласившего; советуется есть так, чтобы были остатки для тех, кому захочет послать пригласивший; не брать пищи раньше старших; не состязаться в разговорах, но есть в молчании; говорить можно только в ответ на вопрос епископа; речь последнего нельзя сопровождать знаками одобрения380.

Этот чин агапы Завещание дает после описания пасхальной службы, но, при изложении чина, автор предполагает его совершение во всякое время, и только ближайшим образом он имеет в виду пасху; предваряется же и заключается это описание агапы указанием относительно пасхальной службы, которыми мы воспользуемся позднее. Неясно из «Завещания» отношение евхаристии к агапе. Но судя по тому, что «Завещание» дает особый чин литургии с отдельною частью для оглашенных и излагает этот чин после утренней службы отдельно от агап, памятник явно предполагает совершенно отдельное от агапы совершение евхаристии.

Агапа по Канонам Ипполита и Египетским

Будучи очень кратким и общим в описании обыкновенной агапы, «Завещание останавливается с любовию на описании пасхальной агапы, ничем не давая понять, что такая агапа – как увидим, с торжественным возжжением светильников, с пением псалмов и песен, чередующихся с молитвами, с длинными чтениями и поучением, с торжественным отпуском верных домой и продолжением службы на всю ночь для некоторых, что агапа в таком виде совершается еще когда-либо кроме пасхи381. Каноны Ипполита и Египетские, наоборот, ничего не говоря о специально пасхальное агапе, многое из состава и обрядов пасхальной агапы «Завещания» переносят на обычную, по крайней мере воскресную агапу. Кроме того, они раздельнее и яснее (с. 82) изображают центральный обряд агапы – преломление хлеба. По этим памятникам агапа тоже совершенно отдельная от евхаристии служба. По крайней мере она может совершаться и без евхаристии: это дают понять памятники тем, что предполагают возможным совершение агапы одними мирянами без духовенства382. С евхаристией совершается обязательно агапа только воскресная и поминальная383. В последнем случае замечено: «Если бывает ἀνάμνησις (память) за умерших, прежде чем сядут (за трапезу агапы), принимают тайны; однако не в день первый»384 (не в воскресный или а первый день по смерти?); т.о. евхаристия в таком случае совершалась ранее агапы; о воскресной агапе то же самое, по-видимому говорится в выражении; «обязательна (арабское слово, переведенное издателями по-латыни: necessaria) для бедных (для которых устраивается кем-либо агапа в день воскресный) εὐχαριστία, которая бывает в начале литургии» (арабское слово, переведенное издателями по-латыни missa). Существенным обрядом агапы считается преломление хлеба, которое совершается и без духовенства и след. без евхаристии. Если на агапе присутствует епископ, он совершает молитву нед хлебом, благословляет его (signet) и разделяет(distribuet) между участниками385; в отсутствие епископа то же делает пресвитер386; « в отсутствие пресвитера диакон заступает его место в том, что касается молитвы и преломления хлеба, который он раздает приглашенным; но мирянину не подобает благословлять хлеб, но пусть только преломит, кроме этого ничего не делая»387. Хлеб, получивший такое благословение (а м.б. преломление только – последнее неясно), называется хлебом благословения, εὐλόγια, или хлебом заклинания, ἐξορκισμου388, как очищенный (purgatus) молитвою. Хлебу этому, как показывает уже самое название его, приписывается особая святость и чудодейственность, очевидно сила против злых духов (здесь первоисточник примечания 2 гл. нашего Типикона о силе благословенных хлебов); в частности хлеб заклинания вкушают в начале агапы, «чтобы Бог сохранил агапы от страха лукавого, и чтобы невредимо возвышались они в мире»389. Оглашенным, которые не допускаются на агапы, посылается однако же, по (с. 83) распоряжению епископа390, хлеб заклинания391 (как и чаша)392, «чтобы они присоединились к церкви»393. Этот основной обряд агапы – преломление хлеба с благословением его и чаши и вкушение от них предваряется в Канонах Ипполита теми обрядами, которыми «Завещание» обставляет лишь пасхальную агапу. «Если бывает агапа или устраивается кем-либо вечеря для бедных в день Господень (κυριακῇ), во время возжжения светильника, в присутствии епископа встает диакон для возжжения. Епископ же молится над ними (бедными, участниками агапы) и над пригласившим их (устроителем агапы).. И отсылает их, чтобы шли восвояси до наступления темноты. Читают псалмы прежде чем разойдутся»394. В Канонах Ипполита и Египетских даются сходные с «Завещанием» предписания и о благоповедении за трапезою агапы, и чин ее заключается указаниями относительно того, что должны делать вдовы (диакониссы) послу агапы, напоминающими наставления в «Завещании» вдов и дев в пасхальном бдении, но напоминающими полною противоположностью им. Там вдовы остаются после пасхальной агапы для всенощной молитвы, здесь – по Канонам Ипполита; «Если кто пожелает приготовить вдовам395 трапезу, пусть позаботится, чтобы они имели трапезу и были отпущены прежде, чем зайдет солнце396. Если же их будет много, пусть остерегается, чтобы не было беспорядка и пусть не препятствует разойтись им прежде вечера. Пусть каждой из них дается достаточно пищи и питья. Но пусть уходят прежде чем наступит ночь»397. Здесь те самые вдовы, которые одни с духовенством и девам совершают в «Завещании» пасхальное всенощное бдение после агапы, заботливо удаляются с наступлением вечера по домам, при чем указывается и причина такого требования; беспорядки, возникавшие, очевидно, благодаря прежней практике. Есть и еще в этих памятниках несколько новых, по сравнению с «Завещанием», замечаний относительно агап, характерных для их истории. Так памятники ясно дают понять, что невоздержность и (с. 84) шумное поведение на агапе нередко «опечаливали» благотворителя – устроителя ее,398 и для предупреждения этих беспорядков Каноны Ипполита советуют просить устроителя агапы о присутствии на ней его со всем семейством399.

Если агапа совершалась вместе с евхаристией, то последняя предшествовала ей. Это ясно дают понять все рассматриваемые канонические памятники тем, что требуют принятия евхаристии прежде другой пищи. Каноны Ипполита, впрочем требуют этого особенно в дни поста400. «Завещание» же говорит об этом, как увидим, в связи с пасхальной службой. «Пусть всегда верный старается причаститься евхаристии прежде принятия пищи, тогда он неведомо для себя избежит печали»401. Последнее обещание за вкушение евхаристии прежде пищи Египетские Каноны дают в более конкретной форме: «Кто принимает, (евхаристию) с верою, если что и смертельное будет дано ему, не повредит»402. Тон этих требований показывает, что обычай такого принятия евхаристии был еще недавним и требовал особой настойчивости для прочного утверждения.

Начатки, как материал для агап

На устройство агап шли начатки, которые верующие приносили клиру от своих плодов и доходов. Такой древний памятник, как «Завещание», эти начатки поставляет в зависимость от доброй воли каждого: «Кто желает принести плоды или начатки жатвы, пусть приносит епископу»; епископ же благословляет принесенное и читает над ним особую молитву; при этом делается замечание: «Овощи не благословляются, но плоды деревьев, цветы – розы и лилии»403. Каноны Египетские и Ипполита уже советуют приносить начатки, но гл.о. для благословления их епископом, – первые менее решительно: «Пусть стараются приносить во всякое время епископу начатки», а Каноны Ипполита: «Кто имеет начатки..., пусть приносит»404. Как и в «Завещании» над принесенными начатками читается епископом (Кан. Ипп.) или священником особая молитва, в которой возносится благодарение Богу за плоды земные, призывается на них и на принесшего благословение Божие405. Во всех трех памятниках не сделано замечания о (с. 85) назначении этих приношений, но что они шли, м. пр., на агапу, увидим сейчас из Дидаскалии. Реестр приношений полнее в Кан. Ипп. и Егип., чем в Завещ. По канонам Ипполита кроме древесных плодов приносятся «начатки огорода (вопреки «Завещанию») и виноградников, масла, меда, шерсти и начатки платы за труд»406. По Египетским канонам еще определеннее: «виноград, смоква, яблоко, маслина, груша, гранат, персик, вишня, миндаль»; при этом замечено: «не благословляются: лотос407, лук, чеснок, дыня, арбуз, огурец и др. овощи; если приносятся цветы, принимаются роза и лилия; остальных не позволяй принимать; но за все, что кушается пусть воздают благодарение и вкушают, прославляя Бога»408. Вот первоисточник нынешнего благословения винограда и яблок вдень Преображения. Эти начатки Дидаскалия уже превращает в прямые подати, увеличивая размер их, по крайней мере точно определяя этот размер: «Приноси (Церковь,) подати и десятины и начатки Христу, истинному Первосвященнику и Его Слугам, как десятину спасения... Когда (епископ) примет их, то он разделит правильно, п.ч. епископ хорошо знает нуждающихся... Часть пастыря должна быть отделена и отдана ему по обычаю, даже если он и не присутствует на агапе и при дарах»409. След. часть приношений поступала на устройство агапы (благотворительной), а остальное делилось между клиром и бедными. Дидаскалия точно определяет, какую часть из приношений должен получать каждый клирик: вдовица получает одну часть, диакон – две, а предстоятель – две двойных части. Об этих распределениях приношений говорят и Постановления Апостольские в таких же почти выражениях, как Дидаскалия, прибавляя, что певец и привратник получает тоже одну часть. Эти памятники след. требуют начатков уже не для благословения их, а на содержание клира и отчасти (Дидаскалия) на агапы, констатируя эти упадок института агап.

Утреня по Тертуллиану

Тем более поэтому в III в. должно было на счет агапы выдвинуться вперед чисто «словесное», «умное» служение Богу. И так как вечер дня был занят Богослужением агапы, то этого рода и характера служение приурочилось к утру и развилось в довольно продолжительное утреннее богослужение. С падением агапы утреннее (с. 86) богослужение должно было получать все большее значение и преимущество пред вечерним. Но так как первая половина III в. была, можно сказать, временем наибольшего расцвета агапы (писатели этой половины III в., даже канонические памятники конца века дают самый богатый ритуал для нее), то в III в. утреннее богослужение едва лишь начинает приобретать себе такое положение, и только к концу этого века уже занимает в некоторых по кр. м. церквах первое место после литургии.

Из памятников III в. мы имеем лишь два известия об утреннем богослужении. В первом известии, принадлежащем Тертуллиану, знаменательно прежде всего, что писатель, вынужденный в апологетических целях коснуться богослужения христиан, не только сначала говорит об утреннем богослужении, но и отводит ему не менее места, чем агапе. Ничто другое как утреннее богослужение должны иметь в виду следующие слова Тертуллиана, непосредственно предшествующие выше приведенному свидетельству его об агапах. «Мы устраиваем», говорит Тертуллиан, «сходки и собрания (coetus et congregationes), чтобы окружить Бога общими молитвами, как бы войском, собранным в одно место (manu facta). И эта сила приятна Богу. Мы молимся за императора, его слуг (ministris), его властей (potestatubus), за существование этого века (pro mora finis)410. Мы собираемся для чтения (commemoratione) божественных писаний, если обстоятельства времени требуют увещания или напоминания. Этими свящ. словами мы питаем веру, одушевляем свою надежду, поддерживаем дерзновение, равно как укрепляем дисциплину, напоминанием правил (disciplinam praeceptorum nihilominus inculcationibus densamus); здесь даже убеждения (exhortationes), порицания (castigationes) и суд (censura) божественный; суд этот происходит (nam et judicatur) с большою торжественностью (pondere), как среди уверенных в присутствии Бога; это – последнее предрешение (summum praejudicium) будущего суда, так что если кто преступит его, удаляется от общения с нами в молитве, собраниях (conventus), богослужении и во всех священных отношениях (commercii)»411. Не лишнее (с. 87) значения в этом свидетельстве уже и двоякое обозначение богослужебных собраний христиан, как coetus и congregationes. Последние д.б. были более многолюдны и торжественны, и возможно, что под ними Тертуллиан разумеем далее описываемые им агапы, а под coetus в таком случае утренние богослужебные собрания. Последние по Тертуллиану носят преимущественно молитвенно-гомилетический характер в отличие от описываемых далее агап с сакраментально-певческим характером: тогда как на агапах главное было трапеза и пение,412 утреннее богослужение слагалось их молитв, чтения Св. Писания и поучения. Составные прошения молитвы представляют зачаток нынешних ектений, в частности – великой. В высшей степени замечательно упоминание о каком-то «суде» за богослужением, – м.б., отлученных недостойных членов после публичного покаяния; эта своеобразная частность богослужения несколько напоминает Плиниево sacramento se obstringere413.

Утреня по «Завещанию»

Из других памятников III в. известие об утреннем богослужении находим только в «Завещании Господа нашего И. Христа». Здесь дается уже полный и довольно сложный чин утрени. Об утреннем богослужении под именем «славословия на заре» (collaudatio aurorae) памятник говорит сряду же после литургии; между тем об агапе памятник говорит, как мы видели, только в чине пасхальной службы. След. к эпохе «Завещания» (концу III в.) утреня уже заняла свое теперешнее почетное положение в круге суточных служб. Это была единственная после литургии общественная служба. Все другие богослужебные собрания в особые, молитвенные часы дня, число которых как увидим, в III в. значительно возросло по сравнению со II в., носили частный, необязательный характер. Такою сделалась д.б. и агапа.

Епископская утреня «Завещания»

«С первой зарей», предписывает Завещание, «епископ собирает народ, чтобы совершать службу до самого восхода солнца. Для первого славословия на заре он, окруженный предстоящими пресвитерами, диаконами и прочими (клириками), говорит: «Слава Господу». Народ: «Достойно и праведно есть». Затем в памятнике помещена с заглавием «Прославление зари» (или славословие на заре) молитва для чтения ее епископом, начинающаяся словами: «Достойно и праведно хвалить Тебя нам и превозносить Тебя и исповедаться Тебе, неизреченный Боже, создавший все». В ней воссылается утренняя хвала Богу премудрому и премилостивому, укрепителю и защитнику душ наших, и Слову Его, почивающему со святыми своими, художнику, несотворенному, (с. 88) изъяснителю невидимых и чистых святынь, открывшему нам тайны мудрости о обещавшему свет бессмертия; во втором отделе молитвы, обращенном сначала тоже к Богу Отцу и Сыну Его, нашему Творцу и Искупителю, воссылается прошение, чтобы Сын Божий дал возможность непрестанно хвалить Его; в третьем отделе молитвы, обращенном уже только к Сыну Божию, Он прославляется за разные частные благодеяния, напр., за помощь плавающим в море, заключенным в темницы, пытаемым, распинаемым на кресте, и воссылается прошение, чтобы ОН дал нам ходить по Его заповедям и посетил милосердием своим малых и великих, князя и народ его, пастыря и стадо его. На каждый из первых двух отделов молитвы народ отвечает: «Тебя славим, Тебя благословим Тебе исповедуемся, Господи, и молимся тебе, Боже наш»414; а на последний: «Аминь». Затем: «Поют псалмы и песни четыре: одну из Моисея, из Соломона (м.б, надписанный именем Соломона псалом 71) и какую-либо из пророков (т.е. из песней нынешнего нашего канона). Поют мальчики, две девы, три диакона, три пресвитера (не указано вместе, или попеременно-антифонно). И произносится славословие епископом и пресвитером следующим образом: «Благодать Господа нашего со всеми вами». Народ говорит: « И со духом твоим». Священник говорит: «Восхвалим же Господа нашего». Народ: «Достойно и праведно». Священник: «Да будут устремлены сердца ваши». Народ: «Имеем у Господа». – Затем в памятнике следует с заглавием: «Славословие конечное» молитва из 3-х частей; в первой Бог Отец прославляется за дарование нам света телесного и духовного – веры и за постоянные благодеяния и содержится прошение, чтобы Господь дал нам непрестанно славить Его; во второй Господь Иисус прославляется преимущественно за благодатные действия Его в душах наших; в третьей после прославления «Господа святого» за благо искупления и примирения с Отцом содержится ряд частных прошений к Нему: «помоги сиротам, помилуй одержимых, мучимых нечистыми духами и очисти их, научи немудрых; обрати заблуждающихся; освободи заключенных в темницы; нас же всех соблюди». На отдельные части молитвы народ отвечает так же, как в предыдущей молитве («Тебя славим, Тебя благословим»...) По окончании молитвы «чтец читает пророков и прочие (чтения); пресвитер же или диакон читает евангелие; в заключение епископ или пресвитер учит, (с. 89) чему следует и что полезно. Затем бывает молитва и оглашенные получают руковозложение (подразумевается: оглашенные отпускаются). Епископ наставляет народ в том, что составляем тайну. Если же нет епископа, говорит пресвитер, чтобы верные знали, к Кому они приступают, и Кто у них Бог и Отец». Памятник помещает и самый текст этого «тайного учений», «мистагогии», заключающий в себе изложение важнейших истин вероучения: о двух природах во Христе, о тайне воплощения и искупления, о победе Христа над смертию и адом (в нынешнем богослужении этой мистагогии соответствует символ веры). На мистагогию народ отвечает аминь. «Когда народ будет научен мистагогии, приносится евхаристия. Впрочем, мистагогия не всегда преподается, но только в пасху, в день субботний, день Господень и в дни богоявления и 50-цы»415.

Замечание, что тотчас после мистагогии приносится евхаристия, показывает, что изложенная служба является вместе и подготовительной частью литургии, литургиею оглашенных. На ней, как мы видим, есть и молитва об оглашенных и то чтение Св. Писания, какое еще при Иустине Муч. входило в состав этой части литургии. Потому-то, излагая в другом месте, выше, чин евхаристии, «Завещание» начинает этот чин прямо с принесения Даров и молитвы над ними, не касаясь подготовительной части литургии. Эта часть литургии т.о. в «Завещании» сливается с утреней.

Возглашение диакона (утреня диаконская)

Но надо заметить, что изложенный чин утрени, с которой слилась литургия оглашенных, не полон: так как он помещен в отделе об обязанностях епископа, то он дает только молитвы и возгласы епископа. В другом отделе «Завещания», посвященном обязанностям диакона, приводится так названное там «Возглашение диакона» (Prociamatio diaconi), т.е. ряд возгласов, какие делает за богослужением диакон. За каким богослужением делает из диакон, так не сказано; замечено только, что часть их предшествует молитве епископа или пресвитера, а часть следует за нею. Но возгласы эти отличны от помещенных в чине Евхаристии и соответствуют возгласам диакона на литургии оглашенных в «Постановлениях Апостольских». След, такое же приблизительно место в чине богослужения должны занимать они и по настоящему памятнику, т.е. должны были входить в состав утреннего богослужения, состоявшего их утрени в собственном смысле (славословия на заре) и подготовительной части литургии. Это «Возглашение диакона», являющееся как бы самостоятельной службой (утреней) (с. 90) диакона, подобно тому, как «Завещание» имеет особую утреню епископскую, особую пресвитерскую и даже особую «утреню вдовиц», состоит из 12 подготовительных возгласов. 22 прошений и 1 заключительного возгласа. Подготовительные возгласы: «Встанем. – Каждые пусть знает свое место. – Оглашенные пусть уйдут. – Смотрите, да не кто нечестивый, да не кто нерадивый. – Смотрите, кто не верит, пусть уйдет. – Единодушно помолимся. – Дане будет какого-либо любодея, да не будет гневающегося. – Кто раб греха, пусть уйдет. – Смотрите, как сыны света будем просить. – Помолимся Господу Богу Спасителю нашему И. Христу». «Затем, когда пресвитер или епископ начнут молитву (неизвестно какую)» -продолжает непосредственно «Завещание», – «народ молится и преклоняет колена. Диакон же говорит так». Следуют 22 прошения в такой форме «За то-то помолимся, чтобы Господь».... 1-ое прошение – о небесном (свышнем мире), 2 – о вере, 3 – о согласии, 4 – о терпении, 5 – об апостолах (о даровании силы подражать им), 6 – о пророках, 7 – об исповедниках, 8 – об епископах, 8– о пресвитерах, 10 – о диаконах, 11 – о пресвитерах (опять)416, 12 – об иподиаконах, чтецах и диакониссах, 13 – о мирянах верных, 14 – об оглашенных, 15 – о царстве, 16 – о высших властях, 17 – о всем мире, 18 – о плавающих и путешествующих, 19 – о гонимых, 20 – об умерших, 21 – о падших, 22 – о всех нас. Ряд прошений заключается общим возгласом: «помолимся и умолим Господа, чтобы принял наши молитвы». «По окончании же возгласов диакона, – продолжает «Завещание», – епископ дает знак рукою, и диакон говорит: «Восстанем в Духе Святом, чтобы, соделавшись уже мудрыми, мы возрастали в Его Благодати, славясь во имени Его, назидаясь на основании апостолов и молясь помолимся, чтобы Господь милостиво принял молитвы наши». Епископ затем оканчивает (делает отпуст). Народ говорит аминь»417.

Подготовительная часть литургии и связь ее с утреней

Судя по тому, что возглашение диакона высылает оглашенных из церкви, надо думать, что это возглашение следовало за молитвою об оглашенных, руковозложением на них и отпуском их, что все имело место после чтений и поучения418 (до мистагогии). В Апостольских Постановления упомянутая ектения «Завещания» сделана уже (с. 91) ектенией за верных, по удалении из церкви оглашенных, одержимых и иже к просвещению419, но в другом же месте Апостольских Постановлений аналогичная ектения положена даже после лобызания пред самым принесением евхаристии420. Другие древние литургии имеют такую же или аналогичную ектению. Так, литургия халдейская делит такую ектению на две части, помещая одну часть после евангелия, а другую после символа веры; армянская литургия одну часть ектении имеет пред чтением, а другую после символа421; наконец наша литургия (Василие-Златоустовской редакции) поставила эту ектению (в сокращении) на самое начало подготовительной части литургии, а поле ектений ввела другую ектению, не менее торжественную (сугубую); так сделано и по аналогии с литургией у нас и на утрени и вечерни.

Неодинакова была и практика чтений в III в. на утреннем богослужении, сливавшемся с подготовительной частью литургии. Как мы видели, «Завещание» указывает для этого богослужения чтения из пророков и «прочих», а затем евангелие. Апостольские Постановления заключают уже более сложную и определенную практику чтений: они указывают два ветхозаветный чтения: из закона и пророков, и два или три новозаветных из Деяний, посланий и евангелий422; сирийская и халдейская литургии чтения из Деяний иногда заменяют чтениями из соборных посланий; армянская имеет одно пророческое чтение пред посланиями апостольскими; коптская и эфиопская литургии не имеют ветхозаветных чтений, но пред евангелием имеют три чтения из Н.З. в след. порядке: из посланий Павловых, соборных и Деяний423. Из взаимного влияния и соединения этих видов практики и возникла наша теперешняя, по которой ветхозаветные чтения отнесены исключительно к вечерне, новозаветные – к литургии, а утреня, как служба близкая по времени к литургии, оставлена без чтений, исключая иногда евангелие.

Надо заметить, что исключая Тертуллиана, другие памятники III в., на говоря о составе утреннего Богослужения, подготовительную часть литургии, слившуюся в Завещании с утреней, представляют приблизительно в таком же виде, как «Завещание». Так, арабская Дидаскалия (т.е. арабский перевод «Завещания» для коптской церкви) говорит о подготовит. части литургии в следующих двух местах: «место для крещения должно быть сбоку церкви, чтобы оглашенные, которые в нем, имели (с. 92) возможность слушать перикопы и гимны духовные и псалмы, которые говорятся в церкви»424. Епископ «начинает служить литургию по чину и именно так. Сначала скажет благодарение, затем, когда весь народ сидит, сделает им объяснение слова, т.е. свящ. книг, и учит их покаянию (обращению), как прилично, и пути честности. Затем пусть говори псалмопение из книги псалмов, их поэтов сентенций, от мудрых благодати; и весь народ с пониманием и страхом это слушает, и с сокрушенным сердцем следует этому. Затем пресвитеры приносят хлеб и чашу евхаристии»425. Подготовительную часть литургии д.б. имеет в виду и Тертуллиан, когда говорит об одной монтанистке, что она «по мере того как читаются писания, поются псалмы, произносятся беседы и возносятся молитвы, получает новый и новый материал для видений»426.

Делая теперь общий обзор утреннего богослужения по «Завещанию» и сопоставляя это богослужение с известием Тертуллиана, получаем такую картину. По «Завещанию» утреня состоит из пяти главных частей: 1) двух молитв епископа, 2) ветхозаветных псалмов и песен между ними, 3) чтений из Св. Писания, 4) двух поучений: одного для всех, включая и оглашенных, и одного для одних верных, 5) торжественных молитв между этими поучениями: одной над оглашенными с руковозложением и отпуском их и одной для верных с возглашениями диакона и коленопреклонением. Это т.о. уже очень сложный чин, сложнее даже, чем имеет утреня в некоторых памятниках IV в.; но эта сложность много обязана тому обстоятельству, что к утрени непосредственно примкнула литургия, и первая ее часть слилась с ней. Не везде и в III в. произошла такое слияние, а в IV и особенно в V в. большинство литургий уже имеют подготовительную чать, литургию оглашенных; след., это слияние было местным явлением той церкви, где возникло «Завещание» (сирской), а м.л., и некоторых других, и во всяком случае временным явлением. Но оно важно, как свидетельство того, что в утреню стало кое-что вноситься из литургии (как и в вечерню, благодаря прежней связи литургии с агапами(. – напр., молитвы за оглашенных. – В известии Тертуллиана утреннее богослужение представляется короче, но из указываемых «Завещанием» частей оно не имеет только песен, м.б. случайно не упомянутых. «Суд», о котором говорит Тертуллиан, невольно напоминают (с. 93) возгласы диакона: «да не кто любодей»... Эти возгласы – д.б. ритуальных остаток прежнего отлучения тяжких грешников, под формою удаления из с торжественных богослужебных собраний. Итак в утрени сирской церкви III в. уже был дан зародыш и нынешних молитв за шестопсалмием и в конце утрени (главопреклонения), и нынешнего шестопсалмия (псалмы), и великой ектении, и канона (песни Моисея и пророков), и евангелия.

Пресвитерская или будничная утреня по «Завещанию»

Представленный чин утреннего богослужения, по «Завещанию» является епископским собственно чином его. По-видимому, он совершался только в праздничные дни, так как «Завещание» дает и другой чин этого богослужения, озаглавливаемый: «Славословие ежедневное» и предназначенный для совершения одним пресвитером. Эта утреня могла отправляться и без народа, как видно из след. предварительного замечания к ней: «Славословие ежедневное говорят пресвитеры в церкви, сами по себе в предписанной время». Это ежедневное славословие, т.е. будничная или священническая утреня представляет из себя сокращение и видоизменение первой, торжественной, праздничной, епископский утрени. Она состоит лишь из одной трехчастной молитвы с вступительным возгласом: «Благодать Господа нашего со всеми вами». Народ: «И со духом твоим». Священник: «Хвалите Господа». Народ: «Достойно и праведно». Священник читает молитву, обращенную исключительно к Богу Отцу, первая часть которой заключает прославление за общие благодеяния Божии и особенно духовные, дарованные искуплением, вторая – за искупление, и последняя – за частные благодеяния Божии страждущим и Церкви. Молитва вдвое короче епископской, но совпадает с ней иногда в выражениях. Народ на каждый из трех отделов ее отвечает теми же возгласами, как на епископской утрене. Ею и оканчивается богослужение, но прибавлено замечание: «если же кто говорит пророческие слова (присоединит чтение из пророков), будет иметь награду»427. В этом чине утреннего богослужения впервые дан тип будничной службы в отличие от праздничной. Вместе с тем чин этот близок к позднейшему типу часов и однородных с ними служб (полунощницы и повечерия), состоя из одной молитвы и одного чтения, притом же необязательного и ветхозаветного.

Полунощница и утреня вдовиц по «Завещанию»

Назначая для всякой степени клира свою службу, частнее – свою утреню, «Завещание дает особый чин такой утрени и для вдовиц, главных представительниц («пресвитеров») женского церковнослужения, а (с. 94) вместе и аскетизма той церкви, где возник этот памятник. Вдовица поставлялась здесь в это звание особою молитвою епископа; в в лествице иерархии она стоит ниже диакона и выше иподиакона и чтеца; она обязана была к постоянному молитвенному уединению и должна была совершать особенно в праздники особые службы ночью и утром, на заре. Службы эти вдовицы совершали одиночно; но, замечает «Завещание», «если у вдовицы есть единомысленные подруги -девы, весьма хорошо будет, если они с нею будут молиться, чтобы ответить аминь. Службу вдова могла совершать или дома, или в церкви, но в период очищения ей не дозволялось приступать к алтарю. Обе службы вдовиц состоят из одной молитвы. В «ночном славословии» вдовица сначала прославляет святого непорочного Бога праотцев, пророков и апостолов от всей души, сил и сердца своего за Его попечение о бедных и слабых и за то, что благоволил ее сделать слугою Своею, и просит укрепить сердце ее для совершенствования в Духе Св. и возвратить им, вдовицам, юность для созидания церкви; обращаясь затем к Сыну, Слову и Уму Отца, и исповедуя все сделанное Им для нашего спасания, вдовица просит Его помочь вдовицам, управить их помышления в крепкой вере. «Утреннее славословие» предназначается (надписанием его) уже «Для вдовиц, пользующихся председательством на собраниях». Славословие обращено к Богу Отцу, и после общего прославления Его промысла и милосердия заключает молитву, чтобы Он усовершил в рабе Своей дух совета, благочестия и правомыслия, после чего Следует хвала Богу, удалившему от «нашей» (вдовиц) бедности всякое треволнение, раздор, плохой обычай, сомнение, страх, слабость; хвала Богу изменившему образ мыслей вдовиц, исправившему помышления для правого служения Ему428. Эти «вдовьи» службы напоминают нынешние келейные «правила» простотою и однообразием своего содержания. Характерно, что они указываются только для аскеток-женщин, а не для мужчин. «Завещание», как памятник, возникший в Сирии, может говорить только о практике этой церкви. Но если такие сложные чины утрени были в III в. у одной церкви, то они возможны были и во всякой другой.

Часы и дни совершения евхаристии

Перечисленные памятники богослужения ясно показывают, что по кр. м. к концу III в. евхаристия окончательно перенесена была на утро, следуя непосредственно за утренним богослужением, которое начиналось с зарею. Так было не только на родине «Завещание» – в Сирии, но судя по свидетельству Тертуллиана и в других церквах; «таинство (с. 95) Евхаристии, говорит он, мы принимаем в предрассветных собраниях и не от других чьих рук, как только от рук председательствующего»429. Возможно, что в некоторых местах продолжала держаться и прежняя практика – вечернего совершения евхаристии, о такой практике есть свидетельство не только из первой половины III в. (Климент Александрийский)430 но и из второй (Киприан Карфагенский431 , Каноны Ипполита и Египетские432 ), – но по странной случайности свидетельство эти касаются лишь Египта, в котором обычай вечернего совершения евхаристии существовал еще и во времена историка Сократа(V в.)433.

И относительно дней, в которые совершалась евхаристия, не было полного однообразия в церквах. «Завещание» довольно ясно дает понять, что евхаристия совершалась только в субботы, воскресенья и праздники, которых было три: Пасха, 50-ца и Богоявление434. К этим дням, как увидим впоследствии, надо присоединить и памяти мучеников (местных). Так было след. в Сирии во второй половине III в. Но в Риме и Африке, по-видимому, имела место ежедневная евхаристия. Тертуллиан, объясняя молитву Господня, под хлебом насущным разумеет тело Христово и замечает: «Итак, прося ежедневного хлеба мы просим вечности (petpetuitatem) во во Христе и неотделимости от тела Его»435. Отсюда можно заключать к ежедневному совершению евхаристии, особенно если сопоставить эти слова с толкованием 4-го прошения молитвы Господней у св. Киприана: «мы просим давать этот хлеб нам ежедневно, чтобы, будучи во Христе и ежедневно получая от Него евхаристию в пищу спасения, не лишиться небесного хлеба и не отделиться от тела Христова, если будем удалены от причащения при совершении какого-либо очень тяжкого греха»436. Ориген говорит: «христиане каждый день едят плоть Агнца, т.е. плоть Слова Божия, слушают писания, каждый день принимают Пасху, за нас закланную, т.е. Христа»437.

Преждеосвященные Дары

Но возможно, что во всех этих свидетельствах речь не об ежедневном совершении евхаристии, а только об ежедневном причащении. (с. 96) От Тертуллиана мы узнаем, что тогда уже существовал обычай брать евхаристические дары на дом для ежедневного принятия их. Тертуллиан представляет христианке и такой довод против брака с язычником: «не заметит ли (муж), что ты нечто вкушаешь втайне прежде ужина? и когда узнает, что эти не иное, как хлеб, то что он может подумать на твой счет в своем невежестве»?438 Св. Киприан рассказывает, что женщина, «пытавшаяся недостойными (по др. ркп. – «нечистыми») руками открыть свой ковчег (arcam suam), в котором хранилась святыня Господня (Domini sancrum), была опалена огнем исшедшим оттуда»439. Возможно, что сохранение Даров вызывалось иногда желанием не нарушать поста их вкушением, о каковом опасении, как увидим, упоминает Тертуллиан440. (В виду этого же д.б. кое-где стал употребляться обличаемый св. Киприаном обычай употреблять на утренней евхаристии воду вместо вина)441 Все это подготовляло идею преждеосвященной литургии.

Молитвенные часы по писателям III в

Утреннее богослужение и агапа с присоединением к тому или другой евхаристии (литургии) были, мы видим, и в III в., как во II и в I, не только главными церковными службами, но и единственными общественными службами. И они не исключали существования особых частных служб, совершавшихся духовенством или одним, или при участии немногих усердных верующих, как в церкви, ток и на дому. Апостольский обычай освящать молитвою три наиболее знаменательные и важные в течение дня часы поддерживался, как мы видели, и во II в. и перешел в III в. Во II в. об этом обычае свидетельствует только «Учение 12 апостолов», не указывая, какие именно часы освящались молитвою. Свидетельства III в. по этому вопросу и более часты, и более определенны. Видно, что обычай освящать молитвою известные часы дня теперь более и более распространяется и утверждается.

Для Климента Ал. Молитвенные часы твердо установившийся и распространенный обычай. «Если некоторые отделяют (τακταὶ ἀπονέμουσι для молитвы определенные часы, как напр., 3-й, 6-й и 9-й, то одаренный ведением (ὁ γνωστικὸς) молится всю жизнь, стараясь молитвою сопребывать с Богом. Он оставил, коротко сказать, все бесполезное, (с. 97) достигнув туда, где он получил совершенство, как поступающий по любви. Но и выделение трех часов для чествования одинаковыми молитвами (ται ς ἴσαις εὐχαι ς τετιμημένας) общепризнано в виду трех блаженных состояний святых»442. Т. о. на молитвенные часы Климент смотрит, как на хорошее средство к нравственному преуспеянию, не обязательное только для достигшего совершенства и способного к непрестанной молитве. В другом месте Климент говорит о 6 часе дня, как о таком, в котором «имело место (ἐμφαίνει) нечто из домостроительства спасения, – именно завершен (ετελειώθη) человек» (имеется в виду д.б. искупление443 ).

Тертуллиан о молитвенных часах говорит приблизительно в таком же духе: «Что касается времени молитвы, то не будет излишним внешнее соблюдение даже известных часов, тех, разумею, общеизвестных часов, кои обозначают собою промежутки дня: 3-й, 6-й и 9-й, на которые и в Писании можно находить указание, как на часы более торжественные (solemniores)»; сославшись на сошествие Св. Духа в 3-й час, и на молитвы ап. Петра и Иоанна в 6 и 9 часы, Тертуллиан продолжает: «хотя апостолы действовали просто, без всякого намерения дать правило для исполнения, однако хорошо будет установить некоторое предупреждение (praesumptionem), которое и увещание к молитве скрепляет и по временам, как некий закон, исторгает нас от будничных дел для выполнения этой обязанности, – именно, чтобы мы молились ежедневно не менее трех раз, как поклоняющиеся Отцу и Сыну и Св. Духу, – что, как читаем, было соблюдаемо и Даниилом сообразно, конечно, обычаям Израиля. Не говорим об установленных (legitimae) молитвах, которые без особого напоминания (sime ulla admonitione) должны быть совершаемы при наступлении дня и ночи»444. В другом месте Тертуллиан, уже ставший монтанистом, защищая посты этой секты от упреков со стороны православных в новизне и строгости, сравнивает с постами молитвенные часы. «Если в том же комментарии («Деяниях») Луки указан третий час молитвы, в который (с. 98) исполнившиеся Духа Св. были приняты за опьяневших, а шестой, в который Петр взошел в горницу, и 9-й, в который ходили в храм, то почему мы не понимаем это так, что нужно безразлично всегда и всюду и во всякое время молиться, а ток, что это были часы и более знаменательные (insigniores) в человеческих делах, разделяющие день, распределяющие работу и сказывающиеся в общественной жизни, и более торжественные в божественных молитвах что доказывает и пример Даниила, молившегося трижды в день, конечно с выделением (для молитвы) каких-либо часов, но не иных, как ставших отсюда знаменательными и для апостолов, т.е 3, 6 и 9-го»445. Есть у Тертуллиана упоминание и о ночных молитвах: доказывая христианке неудобство для нее языческого супружества, Тертуллиан говорит о муже язычнике: «охотно ли он отпустит тебя на ночные собрания (convocationibus), если это потребуется?»446

Ориген на молитвенные часы держится более высокого взгляда, чем его учитель Климент Ал.: «Вся жизнь мужа святого должна быть великою, непрерывною молитвою, часть которой и составит молитва в собственном смысле, каковая должна совершаться не менее трех раз в день»; сославшись на Даниила, ап. Петра и Давида в доказательство необходимости молиться в три «времени дня», Ориген прибавляет: «но и ночное время не будем проводить без этого рода молитвы, как о Павле в Деяниях говорится, что он с Силою в Филиппах молился ночью»447.

Св. Киприан уже старательно углубляется в символику молитвенных часов дня. Видя вместе с Тертуллианом в тройном числе часов таинство св. Троицы, св. Киприан усматривает такое же знаменование и в трехчасовых промежутках, отделяющих эти часы друг от друга; в частности знаменательность 3 часа св. Киприан усматривает в сошествии Св. Духа, 6-го в молитве ап. Петра, решившей принятие язычников в церковь, 6-го и 9-го в том, что «Господь в час 6-й распятый до 9-го омыл кровию Своею грехи наши... У нас же, возлюбленные братия, сверх часов, из древности наблюдаемых, ныне и времена (spatia) моления и таинства возрасли. Ибо должно молиться и поутру, да утренним молением славится воскресение Господа. При захождении солнца и окончании дня нужно опять молиться; так как Христос есть истинное солнце и день истинный, то при захождении солнца и окончании дня, когда молимся, да приидет на нас свет, просим (с. 99) (praecamur) пришествия Христова, имеющего подать благодать вечного света... А если мы во Христе, т.е. во свете, всегда пребываем, то и ночью не должны прекращать молитвы... Да не воспрепятствуем нам тьма, которой избежали; да не последуем опущение молитвы в ночные часы (nulla sint horis nocturnis precum damna) от лености и нерадения»448.

Итак все важнейшие церковные писатели III в. упоминают о молитвенных часах и все одинаково в качестве таких часов называют 3, 6 и 9, замечая, что кроме нах молитве посвящаемся утро и вечер, и что были в обычае молитвы и ночью. По-видимому, в эти часы предполагается частная молитва, по аналогии этих часов с утренними и вечерними богослужебными собраниями, равно как наименование у Тертуллиана ночных молитв «собраниями» (convocationes) позволяет думать, что кое-где и кое-когда в эти часы делались и небольшие молитвенные собрания. Т. о. писатели первой половины III в. знают уже, не считая утрени с литургией и вечерни, до 6 молитвенных часов (а с этими службами – 8): утренняя молитва, 3, 6 и 8 часы, вечерняя молитва и ночная молитва, м.б. даже не одна (св. Киприан: «ночные часы»). Молитвы 3, 6 и 8 часов имели след. такой приблизительно характер, как утренние и вечерние молитвы. Отсюда и ныне у некоторых восточных христиан (напр. армян), сохранивших весьма древнюю церковную практику, утренние и вечерние молитвы считаются церковной службой наравне с другими (как и в некоторых древних греческих и славянских часословах). Замечательно свидетельство св. Киприана, что «ныне и времена моления и таинства возрасли»: на его глазах как бы происходило и умножение и усложнение этих второстепенных церковных служб.

Молитвенные часы по каноническим памятникам III в

Естественно, что канонические памятники III в., которые относятся скорее к его второй половине, чем к первой (на каковую падают вышеупомянутые свидетельства), знают уже и несколько большее количество молитвенных часов и более общественно-богослужебный характер за ними. Свидетельства канонических памятников о молитвенных часах важны для нас и тем, что они говорят о практике разных церквей: сирской, египетский, римской и тем не менее указывают однообразную практику. Небольшая же разница в этой практике у разных церквей может говорить за то, что эта практика вырабатывалась независимо. В виду особой важности этой эпохи для выработки ритуала богослужебных часов, которому теперь клались первые основы, мы приведем параллельно все предписания этого рода в канонических памятниках III в. Начнем с «Завещания», как дающего более краткие указания. (с. 100)

«Завещание» в своих предписаниях о молитвенных часах делает различие между клиром (частнее епископом и пресвитером) и мирянами, требуя от первого большего усердия и тщательности в соблюдении этих часов. При этом место об епископо-пресвитерских часах молитвы в Завещании имеет в сирской рукописи и в арабском переводе для коптской церкви характерные разности (отмеченные у нас курсивом)

«Завещание Госп. нашего Иисуса Христа» в сирской редакции

«Завещание» в арабском переводе для коптской церкви («Арабская Дискалия»)

Да будет епископ постоянно у алтаря, пребывая в молениях долго и ночью, особенно же в предписываемые ночные часы, именно в первый, в полночь и в первый час зари, когда появляется рассвет. Сверх же этого утром (, ?) в час третий, в час шестой, в час девятый, в час двенадцатый и в час светильника. Если же он молится за народ и за себя во всякое время непрерывно, хорошо делает. И пусть будет один в здании церкви. Но если есть у него один ли два участника, то хорошо, если он с ними пребывает для совместной единодушной молитвы в слове. Ибо где два или три находятся во имя Мое, как помните, Я сказал вам, и Я буду среди них. Если же не может непрерывно всю ночь пребывать, по крайней мере пусть остается (в храме) в вышеуказанные часы. Ибо тогда ангелы навещают церковь449.

Да будет епископ постоянно при алтаре и свободным для молитвы днем и ночью, – особенно в часы, в которые полагается молитва: в начале дня и во время отхождения ко сну и в полночь и во время рассвета, и затем в час дня первый, а также в 3, 6 и 9 и в сумерки. Если же он молится за себя и весь народ и во всякое время, хорошо поступает; и пусть будет один в церкви. Если же у него есть один или два участника и ему угодно, чтобы они с ним были, пусть устроит так, чтобы они помогали ему во всяком деле, особенно молитвах и молениях, которые нужно совершать внимательно и в согласии, поелику Господь сказал: где два или три собраны во имя Мое, там и Я посреде их. Если же не может совершать молитвы непрерывно днем и ночью, пусть молится в те часы, которые мы указали. Тогда св. ангелы будут посещать церковь и служить ей450

(с. 101)

Завещание

(о молитвенных часах для мирян).

Каноны Ипполита

Египетские Каноны

Всегда народ пусть заботится о том, чтобы неопустительно молиться с самым рассветом, как только встанут с ложа и помоют руки; а затем уже пусть идут на дело, какое кому угодно

Все принадлежащие к чину христиан, должны молиться прежде всего в то время, когда встают от утреннего сна. Когда же собираются молиться, пусть умоют руки. Тоже пусть делают перед каждым своим делом.

Если в Церкви есть собрание для слова Божия, то каждый пусть спешит туда на это собрание и пусть знает, что слушание слова Божия нужно ставить гораздо выше наслаждения всем блеском этого мира, и что тот понесет большой убыток, кому когда-либо нужда помешает услышать слово Божие. Пусть стараются почаще, освободившись от дел, собираться в церковь и крепко отгонять от себя ненависть к врагу, особенно если кто-либо знает грамоту. Тем более он получит пользы, если слышит то, чего не знал, ибо Господь присутствует на месте, где совершается память величия (Его) и сходит Дух на собранных изливает на всех благодать Свою. Кто же между ними человек двойного сердца (мужества?), в тех Он почивает, так как вы слышали о

Все верные, мужчины и женщины, вставши утром от сна, прежде чем примутся за какое-либо дело пусть умоют руки и помолятся Богу и тогда только отправляются к своим делам.

Но если имеет место поучение в слове Божием, каждый пусть предпочтет идти в то место, приняв в соображение, что Бог услышит, когда он будет говорить (с Ним) чрез поучающего. Ибо помолясь в церкви, он будет в состоянии миновать неприятностей дня. (Бого)боязненный должен помнить, что большая потеря не идти в место, где учат, особенно же (если) он может читать. Или (?) если пришел учиться, то никто из вас пусть не будет (приходить?) последним в Церкви, на месте, где сообщается наставление. Тогда должно предоставить проповеднику предлагать, что всем полезно, и ты услышишь то, о чем не думал, и получишь пользу от того, что Св. Дух даст чрез поучающего. Т.о. твоя вера утвердится в том, что ты услышишь. Далее же тебе в том месте будет

(с. 102)

поставлении их (хиротонии?) в Духе. Движущиеся же своим разумом (следующие только его внушениям?) (и остающиеся) дома, не следуют тому, что слышать в Церкви. Итак каждый пусть старается с большим усердием посещать церковь во все дни, в которые совершаются молитвы. А в какой день в церкви не молятся, возьми Писание и почитай в нем. Пусть солнце утром увидит Писание на коленях твоих.

сказано и то, что ты должен делать у себя дома. Посему пусть каждый будет усердным в посещении церкви, места, где цветет Дух Св. Если же в какой день не бывает поучения, то каждый пусть дома у себя возьмет св. книгу и вдоволь читает в ней то, что ему кажется полезным.

Пусть все заботятся о том, чтобы молиться в третий час со скорбию и трудом, или в церкви, или если не могут пойти в церковь, то дома. Это час, в который был веден на крест Единородный.

Пусть молятся и в третий час, так как в это время Спаситель добровольно был распят для спасения нашего, чтобы даровать нам свободу.

И если ты дома, молись в третий час и хвали Бога. Если же ты в другом месте, и наступит этот час, то молись в сердце твоем к Богу. Ибо в этот час виден был (оказался) Христос пригвожденным ко Кресту. Посему и в Ветхом Завете закон повелевал класть на каждый час хлебы созерцания(предложения(в прообраз Тела и крови Христовых, и (повелевал) заклание бессловесного агнца, который есть прообраз совершенного Агнца, ибо пастырь – Христос; Он хлеб, пришедший с небес.

Равным образом да будет

Затем молись в шестой час так как в

Подобным образом молись снова в шестой час.

(с. 103)

молитва со скорбию в шестой час ибо тогда был разделен день мраком. Итак да будет голос, который подражал бы пророкам творению скорбящему.

этот час вся тварь пришла в смятение из-за ужасного преступления, совершенного иудеями.

Ибо когда Христос был был пригвожден ко кресту, то день этот разделился, и появился великий мрак. Посему в этот час пусть молятся сильной молитвой, подражая голосу Того, который молился, когда вся тварь померкла от иудейского неверия.

Также и в час девятый пусть простирается одно моление со славословием, как бы в подражание душам тех, которые славят Бога неложного, помянувшего святых Своих451 и пославшего Слово Свое и мудрость Свою для просвещения их. Ибо в этот час жизнь открылась верным, потекли кровь и вода из ребра Господа.

В час девятый опять пусть молятся, так как в этот час Христос молился и предал дух в руки Отца Своего.

А далее великую молитву и великую хвалу должно совершать в девятый час, чтобы ты знал, как душа праведных славит Господа истинного Бога, который вспомнил о святых (и) послал им Сына Своего, Который есть Его Логос, чтобы Он просветил их; ибо в этот час Христос был прободен в ребро копьем, истекла кровь и вода и затем Он просветил еще остаток дня до вечера.

Вечером, так как он начало следующего дня и представляет

И в час, когда солнце заходит пусть молятся, так как это – завершение дня

Посему должен и ты, идя спать начать день и сделать его образом воскресения.

(с. 104)

образ воскресения (конечного), (Бог) сделал, чтобы мы (Его) хвалили.

А затем и в светильничное вечером пусть молится, так как Давид говорит: ночью говорю.

А затем и в полночь пусть молится, так как Давид то же делал. Павел и Сила, слуги Христовы, молились в полночь и хвалили Бога452.

Итак должны мы воспоминать о Боге каждый час.

И когда кто ложится на постель для сна, должен молиться в сердце своем, делая это таким образом (выпала молитва, м. б. Господня)453.

Молись далее, прежде чем упокоишься на ложе твоего сна.

В полночь пусть встают хваля и превознося Бога за (Господне) воскресение. Необходимо, чтобы муж верный, имеющий (не?)верную зену, шел и совершал молитвы в установленные часы.

Кто же связан супружеством, всякий раз, когда захочет встать от бока жены своей, пусть молится. Ибо супружество не сквернит. И после возрождения не нужно бани, исключая омовения рук и ничего кроме этого, так как Дух Св. благоухает тело верного и все его очищает. Пусть же старается каждый с большим усердием молиться в полночь, ибо отцы наши говорили, что в этот час вся тварь готова для службы славе Божией, чины

И в полночь, поднимаясь на ложе твоем, умойся и молись; мыться же нужно чистой водой. Если имеешь жену, молитесь вместе попеременно. Если она еще неверующая, отойдя один, помолись и опять возвратись на ложе твое. Ты связан браком не для того, чтобы пропускать молитву; ибо вы не осквернены; кто омылся, тем не нужно снова мыться; ибо они чисты и непорочны; подувши на руку твою и назнаменав себя слюною уст

(с. 105)

ангелов и души праведных благословляют Бога, как свидетельствует Господь, говоря об этом: «полунощи же вопль бысть: се Жених грядет, исходите во сретение ему».

твоих, ты весь чист до ног твоих. Ибо это дар Духа Св. и каплями воды (служат карли) крещения, сходящие на источник, т. е. сердце верующего, очищая того, кто стал верующим. Нам же необходимо в этот час молиться, ибо старцы (греч. т.: πρεσβύτερος) предали нам этот обычай и научили нас так умываться. В этот час вся тварь покоится, благословляя Бога. Звезды, деревья и воды как бы стоят; все воинство ангелов совершает служение с душами праведных; они благословляют Бога всемогущего в этот час; посему кто верит, пусть молится в этот час. Господь же так сказал, свидетельствую об этом: «полунощи вопль бысть: се Жених грядет; исходите в сретение ему». И прибавил: «сего ради бдите, яко не весте дне ни часа, в онь же Сын человеческий приидет».

На заре пусть прославляют с псалмопением, поелику, Христос) воскресши прославил Отца при

А затем и в то время, в которое поет петух, должны быть установлены молитвы в церквах, так как Господи сказал; «бдите яко не весте, в кий час Сын человеческий

Подобным образом вставая в час, в который петух поет, молись. Ибо в этот час сыны Израилевы отреклись Христа, Которого мы, веруя в Него узнали чрез веру, взирая

(с. 106)

пении апостолов. Те, которые чисты, пусть не опускают какого-либо из указанных часов молитвы454.

приидет, в петлоглашение или заутра»455.

полные надежды на день вечного света, который будет светить нам вечно в воскресении мертвых456.

Сопоставляя друг с другом все эти свидетельства, нельзя не заметить прежде всего, что «Завещание» сообщает молитвенным часам отчасти тот характер, какой они имеют теперь в католической церкви, будучи обязательными только для духовенства (horae canonicae), хотя и оно требует устроения в эти часы хотя небольших молитвенных собраний. Вторые же два памятника – Каноны Ипполита и Египетские – более настаивают на неопустительном наблюдении молитвенных часов всеми верующими. Характерно указание этих памятников на очень частое, едва не ежедневное совершение утреннего богослужения причем важнейшею частью его признается чтение Св. Писания. При редкости тогда списков Библии, храм был единственным местом, где можно было изучать ее, наиболее доступной школой богословия. Непонятным представляется, что памятники требуют посещения утреннего богослужения особенно от «умеющих читать»: м.б., последние более других пренебрегали этими собраниями, считая достаточным домашнее чтение Св. Писания. Каноны Египетские особенно отмечают широкое развитие проповеди (не даром у них общая родина с Оригеном). «Завещание» и Каноны Египетские выделяют из ряда других молитвенных часов девятый, указывая для молитв. его преимущественно радостный и хвалебный характер. Такой характер носит служба этого часа и теперь. «Завещание» сравнительно с канонами Ипполита и Египетскими имеет новые молитвенные чины. Так в сирийской редакции оно вечером указывает, кроме светильничного часа (вечерни) и «первого часа» ночи, соответствующего службе отхождения ко сну прочих памятников или нашему повечерию, еще 12-й час дня, в качестве молитвенного, поставляя его пред светильничным. Отголоском этой практики является то, что в нынешнем коптском часослове «повечерие» предшествует вечерне457. (с. 107) Арабская редакция «Завещания», опуская службу 12 часа, имеет другую, избыточествующую против Канонов Ипполита и Египетских – именно первый час дня). Возможно, что на эту службу указывает и сирское «Завещание» словом «утром» (если после него поставить запятую). Характерна та настойчивость, с которою «Завещание», но только в сирском тексте, требует наблюдения ночных часов молитвы; или п.ч. эти часы более пренебрегались, или по особой благоприятности их для молитвенного настроения. Некоторые древние часословы, как увидим впоследствии, имеют целую систему «ночных часов», уравнивая их в количестве с дневными и доводя то и другое количество порознь до 12.

Т.о. уже в III в. существуют положительно все нынешние наши церковные службы под формою молитвы в соответствующие часы, причем из этих служб: литургия, утреня, вечерня и часы 3, 6 и 9 восходят началом своим и к апостольскому веку.

Чин часов III в

Памятники III в. не указывают для молитвенных часов какого-либо чина. След. здесь все предоставлялось свободе верующего. Но уже во II в., как мы видели, необходимою принадлежностью наблюдавшихся тогда молитвенных часов служила молитва Господня. Что так было и в III в., ясно видно из того, что Тертуллиан именно в трактате о молитве Господней говорит о молитвенных часах, равно как из того, что едва не каждый значительный писатель III в. оставил комментарий на эту молитву (Тертуллиан, Ориген, св. Киприан). Насколько молитва Господня считалась основною, всеисчерпывающей и необходимою при всякой молитве, след. и в чествовании священных часов дня, показывает тон защиты, в котором Тертуллиан говорит о других молитвах: «так как существуют прошения, соответствующие обстоятельствам каждого, то, предпославши установленную и обычную молитву (т.е. Господню, как показывает контекст), как бы основание, мы имеем право на выражение вторичных (accidentium) желаний, право как бы перейти за пределы прошений»458. Эти «добавочные» к Отче наш молитвы, д.б., не имели нигде еще готовых образцов , судя по тому, что «Завещание», столь богатое молитвами, не дает таких образцов, но на «молитву вдов» в полночь в том же «Завещании» можно смотреть, как на первую попытку формулировать и молитвы богослужебных часов. (с. 108)

Тертуллиан позволяет сказать и более о молитвенном ритуале богослужебных часов. Тотчас после речи об этих часах, заметив, что и «брата, пришедшего в дом нельзя отпускать без молитвы», он говорит: «более усердные в молении имеют обычай присоединять к молитвам аллилуиа и псалмы таким образом, чтобы чтобы заключительными словами их могли отвечать (ему) присутствующие». С этим свидетельством Тертуллиана можно сопоставить следующее предписание «Завещания»: «тому, кто поет в церкви, пусть отвечают девы, и мальчики. Если и дома частным образом поют два или три, подобным же образом попеременно пусть отвечают поющие; также и мужчины»459. И там и здесь явно речь о той получастной – полуобщественной молитве, какою являются в канонических памятниках III в. молитвенные «часы», и в качестве принадлежности этой молитвы, т. е. тогдашнего чина часов, указываются уже, как и ныне, и псалмы, и аллилуиа (теперь у нас заключающее часовые псалмы), и пение или другое общественное произношение наиболее выразительных стихов псалмов (ср. нынешний прокимен, припевы к тропарям часа и «стих» часа). – Тот же Тертуллиан в том же трактате знакомит нас с целым рядом употребительных при этих полуобщественных молитвах обрядов, из которых одних он не одобряет, о другие рекомендует, и которые в большей или меньшей степени отразились на нынешнем богослужении вообще, и в частности часовом. Из этих обрядов самым употребительным и необходимым представляется у Тертуллиана коленопреклонение: «каждый день мы должны повергаться пред Богом, по кр. м. при первой молитве, которою встречаем день; в посты же и стояния никакая молитва не может быть без коленопреклонения»460. Едва не столь же необходимым при каждой молитве было «лобзание мира»461 (сохранившееся у нас только за литургией). Было в обычае также воздевание вверх и распростирание рук462, омовение рук пред молитвою463. Неодобрительно отзывается Тертуллиан об обычаях снятия верхней одежды при (с. 109.) молитве и сидения после нее464. Не упоминает Тертуллиан в этом перечне обрядов крестного знамения, но в др. месте говорит о нем: «при всяком уходе (progressum) и движении, при всяком входе и выходе, при одевании и обувании, при омовении, при столе, при зажигании света, при ложе, при сидении и во всяком случае чертим (terimus) на челе образ (signaculo) креста»465. Но Каноны Ипполита и Египетские говорят о крестном знамении непосредственно после речи о богослужебных часах и в связи с ними.

Каноны Ипполита.

Египетские.

Мы же вместе с оглашенными будем наставлять и друг друга относительно служения Богу; тогда демоны не могут опечалить нас, когда во всякой молитве мы вспоминаем Христа.

Вы же все верующие, если эти (молитвы в установленные часы) совершаете и держите в памяти, уча друг друга и оглашенных делать это, то ничто вас не соблазнит, и никогда вы не падете, если во всякое время помните Христа.

Знаменай чело твое знаменем креста для победы над сатаной и для прославления (Бога) за веру. Сие сделал и Моисей кровию агнца, которою помазал косяки и перекладины дверей...466.

На всякий час прими (во уме) это имя, чтобы запечатлевать (σφραγίζειν) твое чело в страхе. Ибо это известное и явное знамение, которым губится диавол. Когда творишь это в вере, то являешь себя (христианином) не только у людей, но и в совести своей, во которой ты утешаешься как преследователь (диавола), так как противник диавол смотрит только на силу сердца, и когда он совнутри видит

(с. 110)

человека, что он разумен, будучи запечатлен печатью слова Божия совне и свнутри, то он убегает тотчас, будучи преследуем Св. Духом, сущим в человеке, который дал ему место в себе. Это сделал и Моисей...467.

Составные части богослужения

Чтобы картина суточного богослужения III в. была полною, нужно сделать еще некоторые общие замечания о характере тогдашних служб, их внутреннем содержании, т.е. ближе войти в рассмотрение общих и необходимых составных элементов каждого богослужения: чтения Св. Писания, молитвы и пения, – в III в. Тогда, кроме состава тогдашних служб, мы вполне будем представлять и все их содержание.

Чтение Св. Писания

Как ни часты вышеприведенные свидетельства памятников III в. о чтении за тогдашним богослужением Св. Писания, не всё они по этому пункту оставляют ясным. Не указывают они прежде всего круга читавшихся священных книг. Нужно иметь в виду, что новозаветный канон свящ. книг тогда еще не вполне определился. Не все свящ. книги, ныне считаемые за боговдохновенные, признавались всюду, во всех церквах за таковые, и в IV в., как показывает выделение некоторых из этих книг у Св. Афанасия и Евсевия Кесарийского в разряд ἀντιλεγόμενα (спорных) или же только ἀναγιγνωσκόμενα (читаемых, т.е. допускаемых дли чтения за богослужением в качестве полезных на ряду с боговдохновенными). Такое колебание в IV в. происходило относительно послания к евреям, большинства соборных посланий и Апокалипсиса. Судя по тому, что в разряд таких «спорных» относительно их каноничности относились в IV в. и некоторые уважаемые древние писания, впоследствии решительно признанные за небоговдохновенные, как-то: послание ап. Варнавы, «Пастырь» Ермы и т. п., можно думать, что в II и III в. объем читаемого за богослужением Св. Писания был шире нашего, т. е. что на ряду с теперешними каноническими книгами Н. З. читались и не отделялись резко от них писания мужей апостольских, а в некоторых церквах вероятно и апокрифы. След этой практики сохранился до ныне в Абиссинской церкви, (с. 111) где в качестве Св. Писания за богослужением читается, напр., книга Еноха468. В нашем богослужении следом этой практики является чтение неканонических книг Ветхого Завета: Премудрости Соломоновой и Иисуса сына Сирахова в качестве паремий на ряду и наравне с каноническими книгами, равно как отчасти чтение Деяний и посланий апостольских как бы наравне с чтением из отцев на всенощной пред шестопсалмием.

Перикопы

Впервые от III в. мы имеем свидетельства о богослужебном разделении Нового Завета для чтения. Арабская Дидаскалия, как мы видели469, упоминает о перикопах («зачалах»). Свидетельство этого канонического памятника, в принадлежности которого III в. возможно сомнение, подтверждается писателями III в. Ориген упоминает о перикопах в толковании на кн. Царств: «прочитанного очень много; и так как нужно говорит о разделенном на две перикопы, а прочитано по порядку о Навале...»470. Заметно иногда, как дневная перикопа заставляет Оригена в беседе останавливаться на мало благодарных для поучения отделах Писания, напр., на родословиях, на исчислениях еврейских станов в пустыне471. Все это позволяет также заключать, что деление Писания для богослужебного чтения было д. б. непрерывное, без пропусков. Бедность церковного года (свящ. памятей) исключала нужду в каких -либо отступлениях от рядовых чтений. Тем не менее для существовавших памятей д.б. были подобраны особые чтения; это видно из того, что тот же Ориген в толковании на кн. Иова говорит о чтении ее во дни поста в честь страдания Христова: «в церковном собрании читается страдание Иова во св. дни, в дни поста, в дни воздержания, в дни, в которые как бы состраждут тому чудному Иову постящиеся и воздерживающиеся, в ни, в которые постом и воздержанием мы следуем святому страданию Господа нашего И. Христа... Не без основания (merito) и теперь в дни страдания, в дни освящения, в дни поста читается страдание блаженного Иова, над ним размышляют, его непрестанно исследуют»472.

Чтец

В начале III в. чтение всего Св. Писания безразлично усвоялось чтецу, взгляд на должность которого был самый высокий: она считается (с. 112) почетной и для исповедника. «Так и следовало», пишет св. Киприан относительно поставления в чтецы исповедников Авраамия и Целерина, «начать им с должности чтеца. Ничто не приличнее для голоса, исповедавшего Господа славною проповедью, как раздаваться при совершении божественных чтений; после высоких слов, которые изрекло мученичество за Христа, читать евангелие Христово, благодаря которому и бывают мученики»473. «Что другое следовало сделать пришедшему к нам с такою рекомендацией (dignatione) от Господа, прославившемуся удивлением того самого, кто его преследовал, как не возвести его на трибуну церковную, чтобы, опираясь на высоту высшего места, видный всему множеству славою своего звания (honoris), он читал наставления и евангелие Господни, которым стойко и верно следует? Пусть исповедавший Господа голос ежедневно слышен будет в том, что Господь сказал. Пусть посмотрит, есть ли большая степень, которой он мог бы достичь в церкви. Нет ничего, в чем так был бы полезен исповедник братиям, как в том, чтобы когда евангельское чтение будет слышаться из уст его, всякий слушающий станет подражать вере чтеца»474. Эти места ясно показывают, что в Карфагене в пол. III в. чтец читал и евангелия (хотя уже II век выделял последнее, как особо священную книгу). Но «Завещание» уже поручает чтение евангелия пресвитеру или диакону475.

Поучения

В отношении поучения III в. важен тем, что теперь впервые записывают те гомилии, которые произносят в церкви в разъяснение читаемых отделов Св. Писания (Ориген, Ипполит). Этим положено начало той церковной литературы, которая впоследствии дала такой богатый материал для богослужебных святоотеческих чтений. Но из писателей III в. наш устав не выбрал ни одного для богослужебного употребления.

Молитвы

В отношении молитв за суточным богослужением III в. тоже делает значительный шаг в сравнении со II в. Там впервые появляются формулы евхаристических молитв (в «Учении 12 апостолов»), здесь появляются такие же формулы молитв для других важнейших суточных служб, по кр. м. для утрени, и по кр. м. темы для часовых молитвословий. (с. 113)

Св. Киприан упрекает еретика за то, что он, «презрев епископов, оставив священников Божиих, дерзает ставить другой алтарь, совершать другую молитву недозволенными словами»476.

Напевы

Богослужебное пение, как мы видели, во II в. получило значительное развитие по сравнению с I в., если верить преданию, что именно св. Игнатий Богоносец был инициатором антифонного пения в христианской церкви. В III в. оно делает не менее значительный шаг: сознается необходимость урегулировать самый напев (не чин лишь) христианского пения. След. в вопросе о пении III в. заглядывает глубже II-го. Мы имеем в виду высказанные у Климента Александрийского соображения о приличной для христиан и их богослужения музыке. Прежде всего Климент обращает внимание на отличие христианского богослужения от еврейского и языческого в музыкальном отношении: « мы для прославления Бога единственно пользуемся мирным словом, и уже не пользуемся ни древнею псалтирью, ни трубою, ни тимпаном, ни флейтою»477. Но не все роды и голосового пения, по мнению Климента, могут быть приняты христианами и были приняты церковью его времени. «К музыке должно прибегать для украшения и образования нравов. Ведь и на пиршестве (агапе?) мы пьем для взаимного пения, воспевая наше вожделенное (упование) и прославляя Бога за независтный дар человеческих наслаждений и за постоянное доставление всего необходимого для роста и тела и души. Должна быть отвергнута музыка чрезмерная (περιττὴ), надламывающая душу, вдающаяся в разнообразие, то плачущая (θρηνώδη), то неудержимая и страстная (ἀκόλαστον καὶ ἡδυπαθη ), то неистовая и безумная (ἐκβατχευομένην καὶ μανικὴν478. Останавливаясь на существовавших в его время родах вокальной греческой музыки, завоевавшей внимание всего тогдашнего мира, давно приникшей и к восточным народам и д.б. повсеместно вытеснившей национальные напевы, Климент находит некоторые из этих родов совершенно не приемлемыми для христианина и церкви. «Мелодии мы должны выбирать проникнутые бесстрастностью и целомудрием; мелодии же, разнеживающие и расслабляющие душу, не могут гармонировать с нашим мужественным и великодушным образом мыслей и расположений. Искусство, выражающееся в переливах голоса по разным коленам, есть ложное искусство; оно развивает склонность к бездеятельной и беспорядочной жизни. Мелодиями же строгими и серьезными предупреждается (с. 114) бесстыдство, пьянство в самом зародыше (д. б. имеются в виду агапы). Нужно предоставить хроматические гармонии (χρωατικὰς ρμονίας) беззастенчивым (ἀχρώμοις) попойкам и музыке гетер с букетами»479. «Разные яды сокрушающих песней и жалобных стихов карийский музы столь же гибельны для нравов, увлекая их безудержной и безвкусной (κακοτέχνῳ) музыкой в страсть такого же пиршества»480. Но о некоторых родах тогдашней греческой музыки Климент отзывается одобрительно, по-видимому, находя в них что-то общее с священной музыкой древних евреев. «Образец для музыки может дать Давид, поющий и пророчествующий, воспевающий Бого ритмически (ἐμμελω ς). Дорической гармонии именно наиболее подходит такой энгармонический лад (γένος ἑναρμόνιον), а фригийской – диатонический (διάτονον), как говорит Аристоксен; итак гармония варварской еврейской псалтири, обнаруживающая в себе нечто почтенное, как древнейшая, и становится, особенно у Терпандра (греч. музыканта), образцом для дорической гармонии, когда он воспевает Зевса следующим образом: Зевс – начало всего, вождь всех, это начало песен возношу к тебе Юпитер»481. След. Из греческих напевов карийский Климент характеризует как слишком жалобный, мрачный для христианского употребления; более о нам ничего не известно. Что же касается напевов хроматического, энгармонического и диатонического, то нам известно и самое построение их. Разница их зависела от величины каждого из трех интервалов в тетрахорде (система 4 струн или звуков), составлявшем основу греческой музыки. Общая величина интервалов в тетрахорде равнялась 2 ½ тонам, и наиболее простое построение тетрахорда было такое, когда он состоял из двух целых интервалов или тонов и одного половинного; такое построение называлось диатоническим (через тон), Более искусственное построение было, когда тетрахорд состоял из полуторного тона и двух полутонов; такое построение называлось хроматическим (колоритным, пестрым). Еще искусственнее было построение, когда тетрахорд составляли из двойного тона и двух четвертей тона. «Такой тетрахорд вероятно не употреблялся в певческой практике по невозможности точного выполнения голосом и различения слухом четвертей тона, а практиковался в области музыки инструментальной»482. Это последнее (с. 115) построение тетрахорда называлось энгармоническим. Но Климент, по-видимому, под энгармоническим напевом разумеет какой-то другой (унисон?), так как считает его проще диатонического и усвояет его дорическим мелодиям, которые позднейшие писатели причисляют к диатоническому роду музыки наравне с фригийским.

Все эти замечания Климента о музыке видимо вызваны неразборчивостью александрийских (естественно, очень образованных вообще и музыкально в частности) христиан к разным родам музыки. Климент т.о. первый из учителей церкви пришел к мысли об урегулировании богослужебного пения христиан в отношении самого напева его и высказался решительно за недопущение в церковь наиболее искусственных и страстных напевов. Позднейшие организаторы церковного пения – на западе свв. Амвросий и Григорий Великий, а на востоке св. Иоанн Дамаскин из своей системы гласов, совершенно сообразно с указаниями Климента, исключили хроматический напев и приняли дорический и фригийский диатонического характера.

Развитие песнотворчества

Писатели III в.считают себя в праве хвалиться пред язычниками обилием песней в своем богослужении и состязаться с ними в этом отношении. Климент Александрийский говорит язычнику, что на «боголюбезной чистотенисной горе» (в церкви) «предаются веселию (βακχεύουσι); но не Менады (жрицы)..., а дщери Божии, прекрасные агницы, совершающие (θεασπίζουσαι) честные торжества (ὄργια) Слова составляя здравомысленный (σώφρονα) хор; хор здесь – праведники; тут пение, тут гимн Царю всего; поют отроковицы, славословят ангелы, говорят пророки»483. Тертуллиан говорит: «если забавляет кого сценическое искусство, – у нас довольно писаний, довольно стихов, довольно изречений, довольно песне (canticorum), довольно пения (vocum), и не басня, но истина, не строфы, но простота»484. Ориген на замечание Цельса, что христиане чтили бы Бога, если бы воспевали Солнце и Минерву, говорит: «мы произносим (λέγομεν) гимны только единому Богу всего и Его Единородному Слову Богу, воспеваем (ὑμνου μεν) Бога И Его единородного, также как (воспевают) Его солнце, луна, звезды, все воинство небесное»485.

Большой рост церковнопевческой литературы встречал у иных епископов даже реакцию. В направленном против Павла, еп. Самосатского (с. 116) (увлекавшегося ересью Артемона) окружном послании (втор. полов. III в.) епископы обличают его м. пр. за то, что «он упразднил псалмы во славу Господа нашего И. Христа, как позднейшие (νεωτέρους) и как произведения новейших лиц; напротив среди церкви, на великую Пасху, велел петь в честь самому себе (ψαλωδει ν εἰς ἑαυτὸν) и для того назначил женщин, слушая которых нельзя было не содрогаться»486.

Песнописцы и песни III в

Не смотря на столь богатую гимнографическую деятельность III века, от него до нас не дошло почти совсем не только произведений этого рода, но и имен творцов. Объясняют это уничтожением христианских книг язычниками и тем, что христиане скрывали свое учение, заключавшееся м. пр. и в песнях (ὑμνοι θεολογου ντες), особенно учение о св. Троице, выдвинутое гл. о. III веком, не только от язычников, но и от оглашенных (disciplina arcani), почему д. б. христиане опасались записывать свои песни (как и символ веры)487. Тем не менее от III в. сохранилось не только несколько имен песнописцев, но и несколько творений их. Евсевий приводит из сочинения Дионисия Александрийского «Об обетованиях» место где этот святитель, упрекая Henoma еп. египетского Пентаполя † 246 г., за хилиастические воззрения, хвалит его за «множество духовных песней, которыми и до ныне услаждаются многие из братий»488. – Климент Ал. заключает свой «Педагог» гимном Пастырю, т. е. Спасителю; возможно, что этот гимн имел богослужебное употребление, и во всяком случае он может дать понятие о характере тогдашней церковной поэзии. Гимн, начинающийся словами: «Неукротимых онагров укротитель», весь состоит из длинного ряда (до 30) восторженных и нежных наименований (эпитетов) для Христа (напр. крыло птенцов, царь, Слово, податель мудрости, Спаситель, делатель, кормило, узда, ловец рыб), и прошения ко Христу собрать своих детей для славословия Его и вести их по стезе Своей. Наиболее (с. 117) поэтическим признается заключение гимна: «Небесное млеко, из славных сосцев

Девы благодатной (т. е.)

Мудрости Твоей источенное!

Мы, твои дети,

нежными устами вскормленные,

нежным дыханием

материнской груди

исполненные,

песни простые,

гимны невинные

Христу царю

в награду святую

за учение жизнь

поем все вместе;

поем просто

Отрока державного». Гимн состоит из 4-х строф; написан анапестами, спондеями и дактилями, не везде правильными и равномерными стихами. Гимн след. характерен как первый опыт применения греческого стихосложения к христианской песне. – Аллегорический диалог св. муч. Мефодия, епископа сначала Патарского (в Малой Азии), а затем Тирского, † 311 г., «Пир десяти дев» (д.б. написанный в противовес Платонову, «Пиру», – доказывается превосходство девства над браком) заканчивается «Песнью дев Христу Богу» из 24 строф (в подражание, м.б., алфавитным псалмам), с припевом, которым хор отвечает на обращение каждой девы ко Христу. В гимне, начинающемся: «Свыше, о девы, раздается глас...» девы приглашают в виду грядущего гласа, пробуждающего мертвых, нестись на сретение грядущему Жениху, выражают свою преданность Христу до самозабвения, воодушевляя себя примером «Предтечи, пострадавшего за любовь истине», и Родительницы Жениха «благодатной, непорочной, недоступной, непорочной Девы, подвергшейся подозрению в Девстве»; гимн заключается молитвою к Отцу с Сыном принять дев « в двери жизни вечной»489. Гимны Климента и св. Мефодия напоминают и позднейший акафист – первый множеством эпитетов и обращений, а второй 24-строфным делением. Но по духу и содержанию тот и другой нечто неподражаемое для последующего времени: столько в них непосредственности религиозного чувства, нетронутого еще богословской рефлексией, такая, тк. ск., интимность в богообщении и сила любви ко Христу, возможная только в те века.

Из нынешних церковных песен наиболее близка к этим гимнам песнь «Свете тихий». Судя по тому, что о ней говорит, как о «древней», св. Василий Великий490, нельзя составление ее полагать позже III в. Замечательно, что все эти памятники богослужебной поэзии III в. имеют исключительно или преимущественно («Свете тихий») (с. 118) христологическое содержание: такого же характера, как мы видели, были церк. песни и во II веке491. В этом отношении от песней разнились молитвы: по примеру молитвы Господней и в виду постоянного упоминания Спасителя, в наставлениях относительно молитвы, об Отце (что к Нему должна направляться молитва), молитвы, сохранившиеся от III в., б.ч. обращены к Отцу. В IV в. это вызвало даже особое постановление Иппонского собора: «когда предстоят алтарю, молитва всегда должна направляться к Отцу»492. Обычай этот и постановление могла быть вызвано и стремлением предохранить догмат о Троице от тритеистического понимания и отметить в этом догмате идею единоначалия.

Из нынешних богослужебных песней можно отнести к III в.(судя по тому, что он помещается в кодексах Св. Писания IV в) – «Славословие великое». Как гимны Климента, Мефодия и песнь «Свете тихий» образец оригинального христианского творчества III в., так эта песнь образец искусной компиляции из Св. Писания. Стихосложение в ней еврейское – параллелизм членов. Первые три песни могут служить образцом тех песен, которые. по свидетельству и ап. Павла и позднее Тертуллиана, пелись отдельными лицами за богослужением (импровизировались или составлялись заранее) поочередно; последняя, м. б., образец песен для того всенародного исполнения, которое по заявлению неокесарийцев Василию Великому, введено было в их церкви св. Григорием Чудотворцем († 270 г.)493, и о котором все чаще упоминают писатели IV в. Отголосок этой разницы в двух родах песней (для одиночного и общенародного употребления) сохранил нынешний устав в своем требовании, чтобы «Свете тихий"произносилось предстоятелем, а для пения «Славословия великого» сходились оба лика. Особым характером первого рода песней, м. б., объясняется то, что не все они вошли в богослужение даже от позднейших веков (не вошли в богослужение, подобно гимнам Климента и Мефодия, стихотворения Григория Богослова и гимны св. Ефрема Сирина).

Церковный год III в. Праздники и будни

Относительно церковного года в III в. по сравнению со II в. нужно отметить прежде всего большее выделение и обособление праздничных дней от будней. Хотя александрийская школа богословия не одобряла (с. 119) такого обособления494, но оно сказывается в том, напр., что в воскресенье и 50-цу теперь впервые запрещаются работа, пост и коленопреклонения. «Мы, говорит Тертуллиан, как получили по преданию, в один только день Господня воскресения должны воздерживаться не только от коленопреклонения, но и от всякого рода беспокойства и службы, отлагая свои будничные дела, чтобы не дать место диаволу»495. «В день Господень мы считаем непозволительным (nefas dicimus) пост или молитву с коленопреклонением»496. «Непреклонение колен в день Господень, говорит псевдо-Иустин, есть символ воскресения, чрез которое мы по благодати Христовой освободились от грехов и от смерти, Им умерщвленной; этот обычай получил начало от времен апостольских, как говорят блаженный Ириней, мученик и епископ Лионский, в своем рассуждении о Пасхе»497.

Воскресенье

Тертуллиан т. о. первый упоминает о покое или свободе от работ, как признаке христианского праздника и в частности воскресения. Но александрийцы: Климент и Ориген в согласии с писателями II в. (особенно св. Иустином и Иринеем) говорят только о покое от мирских дел и настаивают на том, что христианский праздник не должен быть похож на иудейскую субботу с ее абсолютной праздностью498. Характерен взгляд Оригена на воспоминание, соединяемое с воскресением, выраженный в след. его месте: «теперь, так как есть много народа (в храме) вследствие пятницы и особенно в день Господень, который есть напоминание страданий Христовых (ибо воскресение Господне празднуется раз в году, а не всегда после 7 дней), то пусть молится Богу всякий, чтобы пришло к нам слово Его»499. Такой взгляд на воскресение проглядывает и в нашем (с. 120) уставе, когда он назначает для воскресения кроме воскресного и крестовоскресный канон, когда ирмосы для канона назначает общеназидательного содержания, а не посвященные событию и т. п.

Суббота

Хотя т. о. продолжается начатая во II в. полемика против Иудейской субботы, и писатели III в. подобно II в. все сходятся в убеждении относительно ее полной необязательности для христиан500, тем не менее с самого начала III в., с ослаблением антагонизма к иудейству, возникает тенденция к какому-либо чествованию субботы, выделению ее из ряда обыкновенных дней, и тенденция эта к концу века и началу IV в. приводит к тому, что в некоторых церквах суббота чтится едва не одинаково с воскресением. Так Тертуллиан, непосредственно пред вышеприведенным местом о чествовании воскресения, говорит: «И в отношении коленопреклонения молитва претерпевает разнообразие в виду тех немногих, которые в субботу воздерживаются от коленопреклонения. Так как это отступление упорно защищается в церквах, то да подаст Господь Свою благодать, чтобы или отстали он него, или следовали своему мнению, не вводя в соблазн других»501.

Дидаскалия.

Апостольские постановления.

В день Господень все откладывая сходитесь в церковь. Ибо чем оправдается пред Богом тот, кто не ходит слушать спасительное слово и питаться божественной пищей во веки пребывающей.

Особенно же сходитесь туда («в здание Господне») с большим тщанием в день субботний и в день воскресения Господня воссылать хвалу Богу, сотворившему все чрез Иисуса и пославшему Его к нам, попустившему Ему пострадать и воскресившему Его из мертвых. Ибо чем оправдается пред Богом тот, кто не хочет ходить слушать спасительное слово о воскресении в такой день, когда и три моления совершаем стоя в память Воскресшему (с. 121) в 3-й день и когда бывают чтения пророков и проповедь евангелия и приношение жертвы и дар священной снеди502.

Вставка о субботе здесь сделана чисто-механически: речь не возвращается после к ней. (Параллели важны и как показатель, как развивался ритуал воскресной службы и взгляд на евхаристию). К другому же месту Дидаскалии, где она говорит о чествовании воскресного дня, Апостольские Постановления не делают добавки о субботе, хотя тоже переделывают его (текст Дидаскалии отмечен курсивом): «В воскресный день Господа, т. е. в Κυριακή, собирайтесь неуклонно, благодаря Бога и исповедуя чем облагодетельствовал вас Бог чрез Христа»503. «Завещание Господа нашего И. Христа» назначает для субботы литургию с мистагогией, как для воскресенья, пасхи, 50-цы и богоявления504, и предписывает при евхаристии в субботу приносить три хлеба во образ Троицы, а в воскресение 4 – во образ евангелия505.

Среда и пятница

Из прочих седмичных дней продолжали в III в. чествоваться постом среда и пятница. Истинный «гностик» по Клименту «знает загадку (μύνημα) поста в те дни, т.е. в среду и пятницу»506. По Оригену «мы имеем 4-й и 6-й день седмицы, в которые обыкновенно постимся»507, Особенно высоко ставит Ориген пятницу, сопоставляя ее с воскресением508, и даже с Пасхой и 50-цей509. Сирская Дидаскалия говорит о посте в среду и пятницу по связи с пасхальным постом (в отделе о посте): «Он сказал нам, уча нас: «разве вы для Меня поститесь в эти дни, или Я имею нужду, чтобы вы огорчали вашу душу; но ради братий ваших (иудеев, – ради прощения их греха против Христа), вы это дела ли и так делайте в те дни, в которые поститесь – в среду и в пятницу – все время, как написано у Захарии: пост в четвертый день и пост в пятый, т.е. в пятницу»510 «.

Каноны Ипполита непостящихся в среду и пятницу считают противниками Бога, постившегося за нас511. 69-е Апостольское правило уже (с. 122) грозит за несоблюдение этих постов клирику извержением, а мирянину отлучением.

«Завещание» в предписании «жертва (евхаристия) должна приноситься в субботу и воскресение только и в день поста»512, по-видимому, имеет в виду седмичные посты.

Пост вообще

Это последнее место показывает, что на пост смотрели, как на своего рода праздник, торжество, Но было и противоположное течение во взгляде на пост, о котором неодобрительно упоминает Тертуллиан, склонявшееся к мнению, что пост нарушается принятием евхаристии: «Многие думают, что в дни стояний513 не нужно присутствовать при молитве жертвоприношений, ибо по принятии тела Господня стояние было бы нарушено. Итак что же? Повиновение евхаристии освобождает от обета Богу? Не будет ли торжественнее твое стояние если ты стоишь у алтаря Божия? Если ты примешь Тело Господне и еще сохранишь514, тогда то и другое будет спасительно, – и участие в жертве, и исполнение обязанности. Если стояние получило свое наименование из примера воинского (ибо и мы суть воины Божии), то ведь никакая радость или печаль, случающаяся в воинских лагерях, не нарушает стояния солдат; ибо радость делает исполнение дисциплины более приятным, а печаль более рачительным»515.

Пост продолжался до 9 часа. Православные упрекали монтанистов м. пр. и за удлинение дневного поста далее этого часа. «Они (православные) смотрят на стояния наши как на недостойные», говорит Тертуллиан, сделавшись монтанистом, «некоторые же из них (с. 123) (стояний) обвиняют и в новизне, как введенные позднее, говоря также, что эту обязанность (поста) нельзя исполнять и по произволу и затягивать далее 9-го часа, утверждая это, конечно, на основании своего обычая»516.

Кроме среды и пятницы и пасхального поста, о котором сейчас речь, других постов еще не существовало, но были в обычае общественные посты по случаю бедствий, напр., засухи. Такие посты трогательно описывает Тертуллиан. «когда не бывает дождей, и вследствие этого грозит голод», говорит Тертуллиан язычникам, «то вы, ежедневно сытые и постоянно готовые есть..., ищете неба у Капитолия, ожидаете облаков с потолков, отвернувшись от самого Бога и от самого неба. А мы, иссохшие от постов, обессиленные от воздержания, удалившись от всякого удовольствия жизни, одевшись во вретище и осыпавшись пеплом, стучимся в небо, касаемся Бога; а когда испросим милость, то чтят Юпитера»517.

Удлинение пасхального поста

Сорокадневный пост пред пасхою, заменивший в III в. хотя не везде еще, прежний более короткий пост, по происхождению своему и характеру имеет нечто общее с последнего рода постами. Он если не возник, то удлинился до 40 дней несомненно под влиянием практики оглашения, из желания содействовать постом и молитвою подготовлению оглашенных ко крещению. Об обычае поститься с оглашенными говорят еще и памятники II в. По словам св. Иустина, обращающихся в христианство «учат, чтобы они с молитвою и постом просили у Бога отпущения прежних грехов, и мы молимся и постимся с ними»518. «Пред крещением пусть постятся», предписывает «Учение 12 ап.» крещающий и крещаемый и если могут, некоторые другие. Но крещающемуся прикажи, чтобы он наперед постился день или два»519. «Приступающим ко крещению», говорит Тертуллиан, «нужно молиться частыми молитвами, с постами, коленопреклонениями и бдениями, с исповеданием всех прежних грехов520. Так как крещение приурочивалось в III в. к пасхе, то пост этот и оказался предпасхальным. «Завещание» нас знакомит с самою первою стадиею в существовании 40-дневного поста пред пасхою, с его зарождением. Оно говорит о (с. 124) нем в такой связи. Из получающих оглашение, срок которого назначается Завещанием в 3 года, избираются готовые уже ко крещению и «заклинаются от того самого дня, в который избираются (по-видимому, ежедневно), крестятся же в дня пасхи. В 40 дней пасхи пребывает народ в храме бодрствуя, молясь, слушая писания, гимны и речи поучительные»521. Далее описывается крещение, миропомазание и приобщение новокрещенных. Пост 40-цы, если только «40» не позднейшая вставка522, представляется здесь в виде того соучастия верных в молитве и посте с готовящимися ко крещению, которого – требует Учение 12 апостолов и о котором говорит Иустин мученик. так и по Тертуллиану «торжественным днем для крещения является пасха, когда исполнились страдания Господа, в которые мы крещаемся... В виду того, что Спаситель постился после крещения 40 дней, и нам, скажет кто-нибудь, надлежит лучше после крещения поститься. А что удерживает, если не необходимость радости и благодарения?» В последних словах Тертуллиана уже явно носится идея 40-дневного поста пред крещением и след. пред Пасхой. (Вместе с тем они проливают свет и на первоначальный смысл льгот в 50-цу от поста и коленопреклонений). Но хотя пост 40-цы возник в связи с крещением, уже и в III в. на него смотрят, как на нечто самоценное. Таким он является отчасти и в свидетельстве о нем «Завещания». Каноны же Ипполита говорят о нем и без отношения к крещению, хотя тотчас после чина крещения. «В дни поста, которые установлены в правилах на четвертый день недели и в шестой и 40-цу... (повреждено) кто же присоединяет к ним другие посты, получит награду. Кто же этому противится и кого в этом не извиняет болезнь, бедствие или необходимость, тот противится Богу, постившемуся за нас»523. Наконец о 40-це упоминает Ориген: «Мы имеет дни 40-цы, посвященные посту»524.

Но не во всех церквах еще предпасхальный пост получил 40-дневную продолжительность. Относительно той же Александрии, где жил и действовал Ориген, и от эпохи Ориген же мы имеем свидетельство, что предпасхальный пост ограничивается несколькими днями. Св. Дионисий, еп. Александрийский (246–265 г.), был запрошен еп. Василидом, когда (с. 125) нужно оканчивать пасхальный пост, вечером ли в субботу, или утром в воскресенье при пении петуха, как это делается в Риме. Высказавши свой взгляд на различные сроки для конца поста, александрийский епископ прибавляет: «и шесть дней поста соблюдаются не всеми равно и одинаково; ибо одни проводят все дни без пищи, а иные ни одного; тем, которые весьма ослабели от продолжительного поста и почти погибают от изнеможения, простительно более раннее вкушение пищи; но если иные четыре предшествующие дня поста не только не постились без перерыва и даже роскошничали и потом, когда наступают последние два дня, их, т. е. пятницу и субботу, непрерывно постятся и думают, что делают нечто великое и славное, если воздерживаются до утра, то я думаю, что они не были в таком подвиге, как те, которые упражнялись больше дней»525.

Противоречие Дионисия с Оригеном можно примирить тем, что Ориген, живший долго в Палестине, говорит о практике тамошней церкви. Удлинение поста до 40 дней могло первоначально произойти в Палестине, и так как Иерусалимская церковь пользовалась большим авторитетом, то отсюда 40-дневный пост легко мог распространиться по всему христианскому миру. В самом начале IV в., как увидим, мы его застаем уже повсюду; след. возникнуть он должен был не позже III в.526. Переходом от недельного поста к 40 дневному мог быть (с. 126) двух – или трехнедельный пост, – срок, которым ограничивался предпасхальный пост кое-где еще и в IV в., по свидетельству историка Сократа527. Трехнедельный пост «Завещание» предписывает епископу и пресвитеру после их посвящения528.

Пасха по писателям III века

Пасха в III в. продолжала оставаться тем скорбно-радостным постом в честь страданий Христовых, каким она, по свидетельству св. Иринея, была в II в.; но разрешение этого поста в ночь после субботы обставляется теперь особенною торжественностью и дает т.о. начало пасхе с ее нынешним характером, хотя она еще не вполне обособляется от предшествующего поста.

Характерно совершенное молчание о посте такого писателя, как Климент Ал. И сердцу Оригена мало говорит праздник пасхи. Объясняя предписания книги Исход об установлении пасхи и евангельские места а совершении Спасителем ветхозаветное пасхи, Ориген совершенно не упоминает об аналогичном христианском празднике, настаивая только на мысли, что пасха наша Христос529. Но все же он дважды упоминает о христианском празднике пасхи. Доказывая Цельсу, что христианство выше не только языческих, но и иудейских праздников, Ориген замечает: «Если кто возразит, что и у нас делается нечто подобное в день Господень (воскресенье), пятницу, пасху и 50-цу, то можно ответить, что совершенный христианин, пребывая словами, делами, мыслями с Словом, Богом по природе, всегда живет в воскресенье, всегда проводит воскресенья (дни Господни)»530. Другое упоминание Оригена о пасхе мы выше видели531. Тертуллиан знает, по-видимому, только постную пасху. Слова Божии при установлении (с. 127) ветхозаветной пасхи: «это пасха Господня», Тертуллиан объясняет: «т.е. страдание Христа»532. Хотя в одном месте Тертуллиан выражается о пасхе, что ее «мы празднуем (celebramus) ежегодно в первом месяце»533., но это «празднование» в других местах он сводит к бдению и строгому посту. Доказывая христианке неудобство иметь мужа язычника, Тертуллиан говорит: «в праздники (solennibus) пасхи перенесет ли он беззаботно твое отсутствие ночью (abnoctantem)»534 . Не одобряя обычая воздерживаться в посты от обычного при молитвах лобзания, тертуллиан замечает: «но в день пасхи, когда пост есть общая и как бы общественная религиозная обязанность, мы справедливо воздерживаемся от лобзания мира»535.

Пасха по каноническим памятникам III века

Из канонических памятников III в. короче других говорят о Пасхе Каноны Ипполита и Египетские. По-видимому, предписание о Пасхе одних канонов составляет переработку других, или оба они имеют позади себя общий первоисточник. Поэтому сопоставление относящихся сюда мест из обоих памятников не безынтересно для истории праздника.

Каноны Ипполита

Египетские каноны

Седмица, в которую иудеи совершают пасху, должна быть наблюдаема всем народом с большим усердием; особенно пусть берегутся, чтобы в эти дни поста оставить всякую страсть, так чтобы (и) при всякой беседе говорить не с веселостью, в с печалью, поелику известно, что Господь всего бесстрастный пострадал за нас в то время, чтобы мы терпеливо переносили скорби, которыми мы можем освободиться от заслуженных нами за грехи наши мучений, – а также чтобы мы, ставши участниками скорбей, которые Он принял за нас

О том, что неприлично кому-либо вкушать что-нибудь на пасху ранее часа, в который можно есть. Не может смениться пост тому, кто не воздержится до часа, который составляет окончание поста. Но если кто болен и не имеет силы поститься два дня, то пусть по крайней мере постится в день субботы, но пусть довольствуется хлебом, солью и водою. Если же кто-либо в плавании и не знает дня пасхи, то пусть он, когда узнает его, свой пост отложит на после 50-цы. Ибо не пасха то, что мы соблюдаем; что составляет образ, то

(с. 128)

сделались участниками и царства Его. Пища же, которая прилична времени пасхи, это хлеб с солью и водою. Если же кто подвержен болезни, или живет в деревне, где не знает христиан, так что время пасхи, не зная ее срока, проведет в радости, или же будет вынужден к тому тяжкою болезнью, все такие пусть постятся после 40-цы и благочестиво соблюдут пасху, чтобы видно было, что у нас не было в глубине души намерения, отринув страх и пренебрегая постом, установить себе свою пасху, полагая другое основание, а на то, которое положено...536.

Ночь воскресения Господа нашего И. Христа должно соблюдать с величайшим усердием; ибо Он сам – величайший. Никто посему в эту ночь пусть не спит до зари; тогда мойте тело водою, прежде чем приступить к пасхе, и весь народ пусть будет в свете. Ибо в эту ночь Спаситель снискал свободу для всей твари; и тогда праздник совершают небесное и земное и все, что на небе и земле, так как Он воскрес из мертвых и вознесся на небо и сидит одесную Отца, откуда придет во славе Отца и ангелов своих воздать каждому по делам его; делав-

минуло. Посему мы не сказали: во втором месяце537; но когда он узнает наверно (день пасхи), пусть приступит к посту538.

(с. 129)

шим добра в воскресение жизни, а делавшим зло в воскресение суда, как написано.

Для обоих памятников пасха – пост в честь страданий Христовых, но для первого в понятие ее входит уже и торжественное разрешение от поста в ночь воскресения.

Другой, и, по-видимому, более сложный фазис в развитии пасхального ритуала, представляет Сирская Дидаскалия. Замечательна трогательность и одушевление, с которыми она говорит о пасхе и которых нет в канонах Ипп. и Егип. Интересна также та переработка, которой подверглись предписания Дидаскалии относительно пасхи в Апостольских Постановления. Кроме того, что пасху последние восполняют целым кругом новых праздников и постов: Р.Х., богоявлением, 40-цей, Фоминой неделей, вознесением, пятидесятницей и недельным постом после 50-цы (Петров пост), самый тон предписаний о пасхе Дидаскалии в Апостольских Постановлениях изменился, и не везде в лучшую сторону.

Сирская Дидаскалия

Апостольские Постановления

Итак, верному нельзя клясться ни солнцем, ни каким-либо из других небесных знамений или элементов и не упоминать устами своими имени идолов и не произносить устами своими злословия, но благословения и псалмы Господни и божественные писания, которые суть основания нашей веры, и особенно дни пасхи, которыми все верные постятся по всему миру. Как сказал Господь наш учитель, когда спрашивали его: «почему ученики Иоанна постятся, твои же не постятся?» И ответил им, говоря: «не могут печалиться сыны чертога брачного, пока с ними жених; но придут

Запрещено также клясться идолами и произносить мерзкие имена их устами или поклоняться им и бояться их» – и далее подробное развитие этих мыслей без соответствующего Дидаскалии упоминания о молитвах во дни пасхи и о пасхе539.

(с. 130)

дни, когда отнимется от них жених ; и тогда будут поститься»540. Теперь же Он с нами делами своими, а видом своим далеко, п. ч. восшел на высоту небесную и сидит одесную Отца своего541.

От второго дня недели (понедельника) поститесь 6 дней до ночи после субботы, и это будет считаться у вас седмицей. В десятый же день (т.е. 1-го весен. месяца), так как начало Моего имени есть йод542, день, в который было возобновление постов (должно усилить пост?) не по обыкновению прежнего народа (евреев), но по новому завету, который Я для вас учредил; поститесь также в четвертый день недели (среду) за них, так как в четвертый день недели начали они губить свои души и схватили Меня... Опять же и в пятницу за них (иудеев) поститесь, п. ч. они пригвоздили меня среди праздника опресноков своих, как у Давида предсказано: «среди праздник своих положиша знамения своя и не познаша»543. Вы же непрестанно в эти дни поститесь во всякое время, и особенно которые из дома язычников (христиане из язычников). Ибо народ (еврейский) не послушался (Меня) и их Я освободил

Да сохраняется у вас пост 40-цы, содержащий воспоминание о жительстве и законоположении Господнем, а совершайте пост этот прежде поста пасхального. После этих дней отпостившись начинайте св. седмицу пасхи, постясь в оную все со страхом и трепетом, молясь в эти дни о погибающих544. Ибо совет против Господа предприняли во второй по субботе день (понедельник) 1-го месяца, называемого ксантиком, а в 3-й день после субботы (вторник) занимались совещанием, в 4-й же день (среду) определили вознести Его (подробно передается история предательства Иуды и обнаружение его замысла на тайной вечери, что приурочивается к 5-му дню недели, затем передается дальнейшая история страданий Христовых)545. Он сам заповедал нам поститься в эти шесть дней по причине нечестия и беззакония иудеев, повелев сетовать о них и плакать о погибели их; ибо и

(с. 131)

от слепоты и заблуждения идолов и принял их, чтобы за пост ваш и тех, которые из дома язычников, и за служение ваше в те дни, когда вы молитесь и упрашиваете за заблуждение и гибель народа, молитвы и прошения ваши были приняты пред Отцом Моим, Который на небесах, как бы исходящие из одних уст всех на земле верных, и чтобы отпущено было им все, что они сделали на Меня. Посему и в евангелии Я сказал; «молитесь за врагов ваших», и блаженны, которые скорбят о погибели неверных. Посему знайте, братия, что пост наш, которым мы постимся на пасху, вы будете поститься за упорство наших братий...546. Посему нужно вам жалеть и поститься и молиться за них...547. Посему молитесь за них и просите и особенно в дни пасхи548.

Сам проливал слезы о них, не узнавших времени посещения своего. В среду же и пятницу Он повелел нам поститься – в ту п. ч. тогда Его предали, а в сию п. ч. тогда Он пострадал; а разрешать пост повелел Он в седьмой день, когда пропоет петух; в самую же субботу повелел Он поститься не п.ч. должно поститься в субботу, когда закончено творение, но п.ч. должно поститься в ту только субботу, в которую Создатель был еще под землею. Ибо иудеи схватили Господа в самый праздник свой, чтобы исполнилось слово, которое говорит: «положиша знамения своя посреде праздника Своего и не познаша». И так должно сетовать о них, п.ч. они не поверили Господу, когда Он пришел, но отвергли учение Его, сами признав себя недостойными спасения549.

Нужно вам, братие, дни пасхи тщательно определять и пост ваш совершать со всем усердием. Начинайте же, когда братия ваша, которые из народа(христиане из евреев) совершают пасху, поелику Господь и Учитель наш, съевши пасху с ними, был предан Иудою после этого часа, и мы тотчас начали скорбеть, так как Он у нас был отнят По счету луны,

Итак вы, братие, искупленные кровью Христовою, должны соблюдать (ποιει σθαι) дни пасхи с точностью и со всем усердием после равноденствия, чтобы воспоминание одного страдания не совершить в году дважды, но чтобы единожды Умершего воспоминать в году однажды, не наблюдая впредь, чтобы праздновать с иудеями; ибо у нас теперь не никакого общения с

(с. 132)

сообразно счислению нашему, счислению верных иудеев, в десятый день луны во второй день недели собрались и пришли священники и старейшины народные во двор Каиафы первосвященника и составили совет взять Иисуса и убить... Иисус же в тот день был в доме Симона прокаженного550. Посему от десятого дня, который есть второй день недели, во дни пасхи будете поститься и употреблять только хлеб и соль и воду в час девятый до четвертого дня недели; в пятницу же и субботу поститесь совершенно, ничего не вкушая551

ними, п. ч. они заблуждаются и в самом времясчислении, почитая оное правильным, как во всех отношениях заблудившиеся и от истины удалившиеся. Вы же с точностию наблюдайте возвращение равноденствия весеннего времени, бывающее в 22-й день 12-го месяца дистроса (марта), замечая до 21 луны, чтобы 14 день луны не пал на другую какую седмицу552 и чтобы ошибшись по неведению, не совершить нам пасха дважды в год или чтобы не отпраздновать нам воскресение Господне в другой день, кроме дня Господня553. Во дни пасхальные поститесь, начиная с понедельника до пятницы и субботы 6 дней, употребляя в пищу только хлеб, соль и овощи, а в питие – воду; от вина же и мяса воздерживайтесь в эти дни сетования, а не празднества. В пятницу же и субботу совершенно поститесь, кто только может, ничего на вкушая до ночного пения петухов; а если кто не может пропоститься два дня сряду, тот пусть соблюдает по кр. м. субботу. Ибо Господь говорит о Себе в одном месте так; «когда отнимется у них жених, тогда будут поститься в те дни», а Он в эти-то дни и был отнят у нас лжеименными

(с. 133)

иудеями и пригвожден ко кресту и сочтен ан ряду с беззаконниками554. Поэтому убеждаем вас поститься в те дни до вечера, как и мы постились, когда Он был взят от нас. В прочие же дни до пятницы пусть каждый ест в 9 часу или вечером, или как кто сможет.

Соберитесь вместе и без сна бодрствуя всю ночь, молясь и умоляя и читая пророков и евангелие и псалмы со страхом и трепетом и прилежным молением до третьего часа ночи после субботы, и тогда разрешайте ваш пост. Так и мы постились, когда страдал Господь наш, во свидетельство трех дней, и бодрствовали в молитвах и молениях за погибший народ, так как по заблуждению они не поверили Спасителю нашему... Особенно строго вам нужно поститься в пятницу и субботу и бодрствовать и бдеть в субботу и читать писания и псалмы, и молиться и умолять за тех, которые согрешили и ожидать и чаять воскресения Господа нашего Иисуса до часа третьего в ночь после субботы. И затем принесите жертвы ваши, и тогда вкушайте и радуйтесь и веселитесь и ликуйте (exsultate), поелику залог воскресения нашего Христос воскрес, и это вам да будет в закон навсегда до скончания века. Но кроме пасхи нельзя

В субботу же поститесь до пения петухов, бодрствуя и собравшись вместе в церкви, пребывайте всю ночь в бдении, молитвах и прошениях к Богу, читая до пения петухов закон, пророков и псалмы и крестя оглашенных своих, и прочитав евангелие со страхом и трепетом и предложив народу беседу об относящемся ко спасению, прекращайте сетование свое и молитесь Богу, чтобы Израиль обратился и получил место покаяния и прощение нечестия555.

(с. 134)

поститься тех 3-х часов ночи, которые между субботой и первым днем недели, так как это ночь первого дня недели556.

Эти места показывают прежде всего, что в ту эпоху впервые возникают затруднения в определении времени христианской пасхи и отношения ее к еврейской пасхе; до сих пор христиане, по-видимому, всегда праздновали пасху одновременно или вслед за еврейской; теперь они не доверяют еврейскому исчислению пасхи и устанавливают свою пасхалию557, вследствие чего пасха христианская иногда повремени значительно отстоит от еврейской. Это вызывает нужду в предварительном определении времени пасхи, чем занимаются в III в. св. Ипполит, еп. римской пристани, и Дионисий, еп. александрийский558. В IV в. вопрос этот, окончательно разрешается церковью – в постановлении праздновать пасху в первое воскресенье после полнолуния, приходящегося 21 марта или позже559. Апостольские Постановления, по-видимому, знают уже такое постановление.

Затем характерен взгляд этих канонических памятников на пасху, как на умилостивительный за иудеев пост, подле чего самое воспоминание страданий Христовых как бы отступает на второй план.

Подле этого последнего воспоминания уже выступает (что сало заметно у Тертуллиана) в качестве момента в понятии праздника и воспоминание воскресения Христова. Но этот момент не получает в этих памятниках еще равноправного значения с грустным элементом праздника. Пасхальное бдение по памятникам представляется посвященным страданиям и смерти Христовой, и только окончание оно получает радостное – в честь воскресения Христова. Нынешний церковный устав с поразительной верностью воспроизводит дух этой практики, когда пасхальное бдение составляет из страстной (канон великой субботы) и воскресной (пасхальная заутреня) служб; эти две половины пасхального бдения и в нынешнем уставе рассматриваются как совершенно равноправные; это видно из того, что а) оне одинаковой продолжительности; б) при совпадении благовещения с пасхой, канон благовещения поется не только на пасхальной заутрене, но и с каноном великой субботы. (с. 135)

Рассмотренные канонические памятник III в. почти сходится в определении часа, в который прекращается пасхальный пост. По Канонам Ипполита это делается на заре, по Дидаскалии – в третьем часу ночи, по Апостольским Постановлениям – при пении петухов. Но Дионисий Александрийский замечает, что в его время не было однообразия в этом отношении. «Тех которые спешат и встают ранее полуночи, мы укоряем, как презрителей и невоздержных; тех же, которые откладывают и мужественно воздерживаются до самой четвертой стражи, мы принимаем как благородных и терпеливых в трудах; к тем же, которые разрешаются (от поста) между этими сроками, на сколько в них есть произволение или сила, к тем мы не относимся сурово»560.

Пасха по «Завещанию»

На той же ступени развития представляет пасху и «Завещание Господа нашего И. Христа», предписания которого о пасхе значительно пополняют даваемые рассмотренными памятниками сведения о ней от III в. Если из последних мы знакомимся только с общим характером и духом праздника в ту эпоху, то «Завещание» дает и обстоятельный ритуал его. Но многие места в этом отделе Завещания крайне неясны. Памятник говорит о пасхе по связи с крещением. Сказав о том, что намеченные ко крещению оглашенные со дня их избрания заклинаются, Завещание продолжает: «с приближением дней пасхи епископ заклинает каждого по одиночке... В пятый день последней недели (великий четверг) они должны вымыться и натереть голову (маслом?)... В пятницу и субботу они постятся. В субботу совершается общее заклинание пред крещением всех епископом. (Здесь вышеприведенное замечание о 40 днях поста). В последнюю субботу бодрствуют ночью (верные), когда заклинаются оглашенные до полночи той субботы»561. Описывается крещение, миропомазание и приобщение и после краткого вставочного замечания о порядке благотворительности (которой обычно сопровождалась евхаристия) памятник возвращается к обрядам пасхи. «В пятый день последней недели пасхи (вел. четверг) (с. 136) приносится хлеб и чаша, и пострадавший за того, кто принес, сам и бывает и приступающим (неясное выражение, передаваемое коптско-арабским переводом: «в пятый день вечером приносит священник хлеб и чашу, смешанную с водой и вином, для исполнения таинства пасхи; также делает и в субботу»). Приносится светильник в храм диаконом, который говорит: «Благодать Господа нашего со всеми вами» и весь народ отвечает: «И со духом Твоим». Мальчики говорят псалмы духовные и песни на возжжение светильника. Весь народ, поя согласным голосом, отвечает: «Аллилуиа». И никто не преклоняет колен, пока говорящий (отрок?) не кончит. Точно также если читается чтение или произносится слово наставления. Когда же произносит имя Господне или другое что (подобное), как сказано, никто не падает ниц. Разрешение пасхи бывает в полночь, которая следует за субботой. В 50-цу никто не постится и не преклоняют колен; ибо это дни покоя и радости. Обремененные тяжелыми трудами несколько отдыхают в дни 50-цы и великий день Господень. Епископ пред принесением жертвы произносит установленным порядком положенное для жертвы, когда одетые в белое попеременно друг с другом говорят: Аллилуиа»562. Далее в Завещании следуют предписания о порядке на агапах, о приношении начатков, о поминальной милостыни, молитва благословения хлебов, опять а начатках, -о молитве пред принятием пищи563, вслед за тем памятник продолжает: «Во дни пасхи, особенно последние – в пятницу и субботу – днем и ночью564 бывает столько молитв, сколько песней; поучение бывает долгое, чтения разные и частые. Бдения и заутрени ночные совершаются благолепно. Диаконам, которые ходят между женщинами, чтобы не оказалось между ними не положенных юношей, помогают чтецы. Этим же заведуют иподиаконы. На позволяют молодым спать. Ибо то ночь, по преимуществу же следующая за субботой, есть образ царствия небесного. Работающие и устающие могут устать до полуночи, (посему) сначала отпускаются оглашенные, получив благословение от преломления хлеба. Верные, когда отпускаются, идут в порядке и скромно в свои дома; и не оставляют молитвы и на своих пиршествах. Священники же не прерывают своей службы. Женщины расходятся, каждая следуя за своим мужем (одновременно с мужьями). Вдовицы же остаются до утреннего времени в храме, получая здесь и пищу. Девы тоже остаются во храме, и епископ (с. 137) оказывает им содействие и заботу, а диаконы служат им. Присвитеры остаются у епископа до утреннего времени, молясь и отдыхая. Точно также и новокрещенные. Девы же – невесты сопровождают матерей своих и идут домой; так приличнее. Епископ велит провозгласить, чтобы никто не вкушал ничего пока не будет совершено жертвоприношение, и тело церкви не получит новой пищи. Тогда с начала вечера имеющие крестится крестятся после первого чтения. Если кто прежде чем примет евхаристическое причащение, съесть что-либо, то становится виновным, и ему совсем не вменится пост, которым он постился. На оглашенных, когда они отпускаются, возлагаются руки. Если какой верный по болезни остается, диакон ему относит жертву, т.е. евхаристическое причащение. Если же пресвитер не может прийти в церковь, пресвитер относит ему (причащение). Если женщина больна беременностью и не может соблюсти поста тех двух дней, пусть постится второй день и примет в первый час хлеб и воду, и если не может приступить (ко причастию в церкви), пусть отнесет ей причастие диаконисса. О тех, кто болен, пусть извещают епископа, чтобы он навещал их по возможности; ибо этим доставляется большое утешение больному»565.

Настолько позволяют судить эти несистематические и часто переходящие на другие предметы предписания, праздник пасхи по «Завещанию» имел такой порядок. Начиналось грустно-радостное торжество с великого четверга, когда совершалась, с особою тожественностью и особыми обрядами (важнейшие из которых – возжжение светильника и пение аллилуиа) евхаристия, но какая-то особенная, м.б. без приобщения, о чем может говорить неясное выражение: «пострадавший (Христос) из того, кто принес, сам бывает и приступающим»; не приобщались м.б. в виду поста. С этого же, по-видимому, дня оставлялись в виду пасхи и на всю 50-цу коленопреклонения (как и ныне оставляются с вечера среды). Пятницу и субботу проводили в самом строгом посте и непрестанных дневных и ночных службах, совершавшихся, отмечает памятник, с особым благолепием, причем были особенно длинные чтения (паремии), но они перемежались таким же количеством песней (ср. нынешний образ чтения паремий в вел. субботу). В субботу после торжественного заклинания крестились оглашенные, Особенною продолжительностью отличалось бдение в ночь после субботы. На этом бдении или вслед за ним совершалась пасхальная евхаристия, которая в виду того, что к ней готовились двухдневным постом, и в виду (с. 138) того, что за ней приобщались впервые новокрещенные, получала исключительное значение: она обязательно вкушалась до принятия другой какой-либо пищи и преподавалась решительно «всему телу церкви», почему Дары рассылались и отсутствующим, больным. (Последнее обстоятельство хорошо объясняет нынешний причастен на пасхальной литургии: «Тело Христово приимите»).

Пятидесятница

По связи с пасхой, почти все писатели и памятники III в. говорят и о 50-це, первое упоминание о которой находится, как мы видели566, в одном фрагменте св. Иринея (II в.). Но при этом можно заметить, что более ранние писатели, как напр., Тертуллиан, знают 50-цу в качестве 50-дневного промежутка времени, следовавшего за пасхой и считавшегося радостными днями, а более поздние, как напр., Ориген, усвояют имя 50-цы одному праздничному дню. Доказывая преимущество христианства пред язычеством, Тертуллиан замечает: «каждый языческий праздник имеет для себя один день в году; а у тебя воскресение возобновляется чрез каждые 7 дней; собери все языческие праздники, расположи их подряд, и они не в состоянии будут наполнить 50-цу»567. Рассуждая о наиболее удобном времени для крещения и указав на пасху, как на самый торжественный день для крещения, Тертуллиан прибавляет: «весьма значительный промежуток времени для совершения крещения представляет 50-ца, когда, и Воскресший Господь обращался среди учеников, и благодать Духа Св. была дана, и просияла надежда на второе пришествие Господа; ибо тогда, по вознесении Его на небо, ангелы сказали апостолам, что Он таким же образом придет, как взошел на небо, именно (придет) в 50-цу»568. Упомянув в другом месте о недозволительности поста и коленопреклонения в воскресение, Тертуллиан прибавляет: «тою же льготою (immunitate) мы пользуемся (gaudemus) от Пасхи до 50-цы»569. Наконец в одном месте Тертуллиан говорит, что «50 дней» от пасхи «мы проводим во всяком ликовании» (in omni exultatione)570. У Оригена же сопоставление 50-цы с пасхой и пятницей предполагает за первой один день праздника571. «Завещание», как мы видели, знает 50-цу и в в качестве периода и в качестве однодневного праздника с такой же (с. 139) торжественной литургией, как в субботу, воскресение, пасху и богоявление572. Характерно молчание о 50-це Канонов Ипполита и Египетских.

Богоявление

В III в. получил начало праздник крещения Господня или богоявления. О нем впервые упоминает Климент Александрийский573. Говоря в Строматах о различных попытках и способах установления хронологии для воплощения и смерти Христовых, от замечает: «Есть и такие, которые, еще любознательнее определяя не только год, но и день рождества Спасителя нашего, говорят, что оно было в годы Августа в 25 день Пахона (декабрь или май); последователи же Василида празднуют и день крещения Его, проводя всю предыдущую ночь в чтениях (πρυδιανυκτερεύοντες ἀναγνώσεσι) ; они говорят, что оно было в 15 год Тиверия 15 Туби (янв.), другие, что оно было 11-го того же месяца»574. След. в Александрии при Клименте у православных этого праздника еще не было. Возможно, что василидиане ранее православных пришли к мысли о праздновании дня крещения Господня и назвали его богоявлением, так как по взгляду этих еретиков Христос стал Сыном Божиим именно со времени крещения и сошествия на Него Духа Св. У православных праздник мог быть установлен в противовес еретическому и в него конечно вложен был другой смысл. Упоминание о богоявлении В «Завещании»575 свидетельствует, что в III в. праздник получил широкое распространение. указанными тремя праздниками и ограничивался церковный год III в.: праздник Р.Х. становится известен позднее576, в IV в., вознесение в V в.,577 другие еще позднее.

Мученические памяти

Почитание мучеников в III в. веке носило такой же местный характер, как во II в. Памятники III в. не упоминают ни одного общецерковного праздника в честь какого-либо святого или мученика. Но конечно, благоговение к мученикам растет и подготовляют идею общецерковного чествования некоторых из них. Такие мученики, как св. Лаврентий (†258) должны были ужаснуть перенесенными пытками весь христианский мир. На какой ступени находилось чествование мучеников и свв. в III в., хорошо (с. 40) показывает интерполяция места Сирской Дидаскалии о мучениках в Постановлениях Апостольских.

Сирская Дидаскалия.

Апостольские Постановления.

Итак, блаженны мученики и чисты от всех грехов и искушенияи удалены от всякой неправды, как сказано о Христе у Исаии: 57, 1–2578.

А касательно мучеников говорим вам, чтобы они были у вас во всякой чести, как и нами (апостолами) чествуется блаженный Иаков епископ и св. сослужитель наш Стефан579.

Это единственные святые, о чествовании которых (общецерковном) упоминают Апостольские Постановления; след. в эпоху Дидаскалии не было еще и в честь их повсеместной памяти.

По-видимому, в III в. не полагалось еще слишком резкой грани между памятию мучеников и поминанием обыкновенных умерших. Тертуллиан говорит: «мы делаем приношения (oblationes) за скончавшихся (pro defunctis) в годичный день страдания (pro natakitiis annua die)»580. «Мы совершаем», говорит Ориген, «память святых и родителей наших; также чествуем память друзей, умирающих в вере, как радуясь о их упокоении, так и самим себе испрашивая праведной кончины в вере. Когда совершается память их», бывает агапа581, – «так чтобы празднество наше служило в воспоминание и упокоение души, память которой совершается, а для нас пред лицом Бога было благоуханым запахом»582. Здесь поминовение заключает не столько молитвы об упокоении умерших, сколько проникнуто твердой и радостной уверенностью в таком упокоении. Но в Дидаскалии характер поминовения уже ближе к нашему. «Мы же по евангелию и по силе Св. Духа собираясь в мемориях, совершайте чтение свящ. писаний и воссылайте непрестанно к Богу молитвы и приносите евхаристию, принятую по подобию царственного тела Христова, как во всяких собраниях, так и в усыпальницах и при кончине умирающих»583. (c. 141)

Делая краткий обзор сделанного III-им веком в области богослужения, частнее – для будущего церковного Типикона, находим, что в отношении богослужебных чинов теперь впервые выработан, в некоторых церквах по кр. м., довольно сложный чин утрени, кое в чем совпадающий с нынешним нашим, а также чин непосредственно примыкавшей к ней вступительной части литургии. В сравнении со II в. на этих службах обращает внимание а) формулировка молитв; б) установление определенного порядка для чения св. Писания; в) выбор особенных напевов для церк. употребления из ряда существовавших греческих. Что касается вечерней службы, то они вся сводилась к агапе, для которой, в некоторых по кр. м. церквах, был тоже точно выработанный чин; но регламентация здесь простиралась на обрядность службы (преломление хлеба и раздаяние чаши), но не на внутреннее содержание ее: молитвы, песни и поучения на агапе (в противоположность утрене и литургии), по-видимому, всецело предоставлялись усмотрению участников под наблюдением председательствующего, каким мог быть в отсутствие епископа и пресвитера диакон и даже мирянин, если агапа не соединялась с евхаристией. Но агапа была сравнительно редкой и случайной службой (уже потому одному, что и стоила недешево). Обычно же вечер освящался такой же получастной, полуобщественной молитвою, как и другие знаменательные часы дня, богослужение которых хотя не менее агапы предоставлялось свободе каждого, но в большинстве случаев состояло из пения псалмов с разными припевами, преимущественно с аллилуиа, и с присоединением д.б. импровизируемых молитв, являвшихся, впрочем, лишь добавлением к молитве Господней. – Что касается церковного года, то прежде всего праздники заметно обособляются от будней; из ряда седмичных дней начинает выделяться кое-где суббота; пасха приобретает себе самое видное, исключительно положение в календаре, изменяя и прежний характер свой – поста в честь страданий и смерти Христовой на двойственный колорит скорби о них и радости о воскресении Христовом. В количественном отношении церковный год увеличивается только одним праздником по сравнению со II в. – богоявлением.

* * *

340

Διαταγαὶ τω ν ἀγίων ἀποστόλων διὰ Κλήμεντος του Ρωμαίων Ἐπισκόπου τε καὶ πολίτου, ἢ καθολική διδασκαλία. Migne, Patrologiae cursus completus, ser. gr. t. I, col. 556– 1156. Русский перевод. «Постановления Апостольские (в русском переводе)». И. Н. Каз. 1864.

341

Ап. Пост. II, 26. Последний пункт сравнения обьясняется тем, что на сирском языке, на котором был, как увидим, первоначальный источник Постановлений, слово «дух» женского рода.

342

Ап. Пост. VI, 15.

343

Vacant A. – Mangenot E. Dictionnaire de théologie catholique, fasc. XXII, Paris 1907, art.: Constitutions apostoliques, col. 1520–1537.

344

Funk F. Didascaalia et Constitutiones apostolorum. Paderb. 1906, v. I, p. XIX.

345

Имеется в виду 84 правило св. апостолов, в котором Постановления Апост. поименованы в качестве чтимых и святых книг на ряду с ветхозаветными и новозаветными под именем: «Постановления вам епископам мною Климентом изреченные в осми книгах», но замечено о них, что «их не подобает обнародовати пред всеми ради того, что в них таинственно». Большие выдержки из Постановлений находятся кроме Епифания в «Вопросах и ответах» Анастасия Синаита (ок. 700 г.).

346

Трул. соб. пр. 2.

347

Funk, Didascalia, IV-V.

348

Rahmani I. Testamentum Domini nostri Iesu Christi, Moguntiae 1899.

349

Gebhardt O. u. Harnack A. Texte und Untersuchungeu VI Band, 1 Buch: Achelis H. Die Canones Hippolyti, Leipz. 1891.

350

Bickel, Geschichte des Kirchenrechts Gies. 1843, S. 107–143. Tallam H. The apostolic constitutions or canos of the apostles in coptic with an englisch translation, Lond. 1848. De Lagarde P. Aegiptiaca, Gött. 1883. Ludolf. Commentarius ad suam Historiam Aethiopicam 1691. Писарев Л. Каноны (постановления) церковные св. апостолов. Правосл. богосл. энцикл. т. VIII, Спб. 1907, стро. 443–455.

351

Которой посвящено сочин. Funk'a F., Das Testament unseres Herrn und die verwandten Schriftenm Mainz 1901.

352

Rahmani, Testamentum, XLII-XLIX. Петровский А. Завет Господа нашего И. Христа. Библиогр. заметка в «Христ. Чт.» 1900, 7, 159–165.

353

Funk, Testament, 62–68 и passim.

354

Завещ. I, 28.

355

Против Funk'a, D. Testament., 82f.

356

Завещ. II, 8.

357

Красносельцев. Очерки из истории христианского храма, Каз. 1881, стр. 83.

358

Иуст. Апол. I, 67. Терт. Апол. 39.

359

Ефр. Песнь об елее. Дион. Ар. О небес. иер. 4, 12. Rahmani, testamentum. 157.

360

Клим. Ал. Педаг. II, 1.

361

Последнюю мысль в этих местах Климента видят Bigg Ch. The Christian Platonist of the Alexandria, Oxf. 1866, p. 102 и Соколов Агапы, 98. Противоположного взгляда держится Keating, The agapes, 79.

362

Pape W. Griechisch-deutsche Handwörterbuch, 3 Aif., Braunsch. 1880, S. 1132

365

По переводу Корунского Н.: салат

366

Клим. Ал. Педаг. II, 1.

367

Клим. Ал. Стром. VI, 11.

368

Тертул. Апол. 39.

369

Тертул. О молитве 11.

370

См. выше, стр. 7.

371

«Завещание», Каноны Ипполита, см. ниже.

372

Мин. Фел. окт. 31.

373

Ориг. на кн. Иова 3.

374

Кипр. Письмо 63, к Цец.

375

Кипр. к Донату гл. 16.

376

Апост. Пост. V, 7. Соколов Агапы 621.

377

Sibyl orac v. 497 Keating, The agape. 105.

378

Против взгляда Функа, считающего «Завещание» самым поздним из этих памятников.

379

По Соколову Агапы, 13, 5: «пусть идут под благословение».

380

«Завещание», II, 13.

381

Против Соколова, Агапы, 127 и д.

382

Кан. Ипп. 180. 181. Егип. кан. 50.

383

Кан. Ипп. 164–167. В Египетских канонах нет такого указания.

384

Кан. Ипп. 169.

385

Кан. Ипп. 170. Егип. кан. 50.

386

Кан. Ипп. 178. 179. Егип. кан. 50.

387

Кан. Ипп. 180.181; Егип. кан. 50.

388

Кан. Ипп. 170. 172. 179. Егип. кан. 58. 50.

389

Кан. Ипп. 179.

390

Кан. Ипп. 171.

391

Егип. кан. 48. Кан. Ипп. 171.

392

Егип. кан. копт. пед. 48. Кан. Ипп. о чаше не говорят, а Егип. эфиоп. ред.: «чашу приносите одни».

393

Кан. Ипп. 171.

394

Кан. Ипп. 164–168. В Егип. кан. нет.

395

Египет. кан.: старым.

396

Егип. кан.: «прежде вечерней звезды»

397

Египет. кан.: «Если из (вдовам) невозможно (прийти на агапу) по жребию, который им выпал (по долгу службы?), то он дает им вина и поесть что-нибудь, и они станут есть дома, как хотят».

398

Кан. Ипп. 184. Егип. кан. 50.

399

Кан. Ипп. 175.

400

Кан. Ипп. 205.

401

Завещ. II, 25.

402

Егип. кан. 58.

403

Завещ. II, 14, 16.

404

Кан. Ипп. 186. Егип. кан. 53.

405

Там же.

406

Кан. Ипп. 187.

407

Неуверенное чтение.

408

Егип. кан. 54.

409

Дидаск. II, 28.

410

В евхаристических молитвах «Учения 12 ап.» содержится прошение как будто противоположное: «да прейдет мир сей». Так за это короткое время переменилось настроение христиан. Нынешнее литийное прошение «о состоянии (καταστάσεως, прочности) всего мира» т.о. существовало уже в III в. на богослужении.

411

Терт. Апол. 1, 39.

412

См. выше стр. 79.

413

См. выше 49.

414

Замечательно, что песнь «Теб поем», являющаяся в нашей литургии с древнейших ее списков (Барберинова VIII в.), составляет по «Завещанию» характерную часть утрени и не имеется в литургии.

415

«Завещание» I, 26–28.

416

Rahmani: pro (feminis) presbyteris.

417

«Завещание» I, 35.

418

В «Завещании» I, 34 указано «возложение руки на оглашенных» после чтений и поучения, Но в I, 4 замечено, что оглашенных удаляются, когда для верных начинается чтение Нового Завета и евангелие. Второе – д.б. остаток древнейшей практики, когда до крещения не вверялась оглашенным тайна новозав. писаний.

419

Пост. Ап. VIII, 10.

420

Там же II, 57.

421

Rahmani, Testamentum 177.

422

Пост. Апост. II, 57. VIII, 5.

423

Rahmani, Teatamentum 171–2.

424

Didascalia arabica 35. Funk. Didascalia et Constitutiones apostolurum, vol II. Testimonia et scripturae propinquae. Paderb. 1906, S. 129.

425

Didasc. arav. 38. Funk, Did. v. II, S. 132.

426

Тертуллиан, О душе гл. 9.

427

Завещание I, 32.

428

Завещание I, 43.

429

Тертуллиан. О венце воина, 3.

430

См. выше стр. 76.

431

См. выше стр. 79.

432

См. выше, стр. 82.

433

Сократ, Церк. ист. V, 22.

434

Завещ. I, 28, см. выше стр. 89

435

Тертул. О молитве, 6

436

Кипр. О мол. Госп. 18.

437

Ориг. на Быт. бес 10.

438

Терт. К жене II, 5.

439

Кипр. О падших гл. 26ю Избранные сочинения, пер. М. Протопопова Спб. 1803, стр. 251.

440

Терт. О мол. 15.

441

Кипр. Пис. 63, к Цец.

442

Клим. Ал. Стр. VII, 7: Ἴσασι οἱ γνωρίζοντες τὴν μακαρίαν γίων τριάδα μονω ν, букв. выделение 3 часов «признают вéдущие блаженную троицу святых состояний». Имеются в виду три степени совершенства, которые по Клименту проходят христиане: 1) когда к вере примешиваются страсти; 2) когда эти страсти очищаются страданиями; 3) когда христианин становится истинным гностиком, достигает полного совершенства, славы и блаженства. Эти степени описаны в Стр. VI, 14.

443

Стр. VI, 16.

444

Терт. О молитве, 25.

445

Терт. О посте, 10.

446

Терт. К жене II, 4.

447

Ориген, О мол. 12.

448

Кипр. О мол. Госп. 34. 35.

449

Завещ. 1, 22

450

Didasc. arab. c. 38. Funk, Did. et Const. Ap., v. II, S. 13–131.

451

Ср. «не предаждь нас до конца имене Твоего ради, и не разори завета Твоего.... Авраама ради» Стих 9-го часа

452

Дуплет к предыдущему и последующему.

453

По мнению Achelis'а, Die Can. Hypp. 129. По Heberg'у (S. 119) здесь написан был крест.

454

Завещ. II, 24.

455

Кан. Ипп. 223–245.

456

Егип. кан. гл. 62.

457

А. П. I. (архимандр., впосл. еп. Порфирий Успенский), Вероучение, богослужение, чиноположение и правила церковного богослужения египетских христиан (коптов), Спб. 1856, стр. 70–72.

458

Терт. О мол. 10.

459

«Завещание» II, 22.

460

Терт. О мол. 23.

461

Там же 18. Этот обряд и при апостолах имел очень широкое применение за богослужением, судя по 1Петр. 5, 14, 2Кор. 13, 12 и др. При Тертуллиане еще целовались за молитвою без различия пола: «какой язычник позволит своей супруге подойти к тому или другому из братий для поцелуя» (К жене II, 4). Но в Апостольских Постановлениях мужчины целуют мужчин, а женщины женщин (VIII, 15). Посредствующее звено той и другой практики – у св. Амвросия: диакон целует диакониссу, а та женщин (К женщ. посл. 6).

462

Терт. О мол. 14 и 17.

463

Там же 13 и 14.

464

Там же 15 и 16.

465

Терт. О венце воина 3. Начертание пальцем креста на челе, как простейшая форма крестного знамения, д. б. и была, как видно из настоящего места, первоначальной его формой (ныне сохранилась в р.-католической литургии: священник – пред чтением евангелия). Об этой форме упоминает и Иоанн Златоуст (бес. о том, что Христос Бог); но ему известно уже и крест. знамение на устах и груди (Бес. 87 (88) на Мф.), как и бл. Иерониму (Надгр. сл. Павле, пис. 108 (27). Формула «Во имя Отца...» впервые у св. Ефрема (О всеоруж.); возникла из заповеди о крещении (Мф. 28, 19). Schmid X. Kultus der chriskatholischen Kirche, Passan 1840, I, 245.

466

Кан. Ипп. 246. 247.

467

Егип. кан. гл. 62.

468

Тураев Б. Абиссинская церковь, в «Православной богословской энциклопедии», Спб 1900, столб. 65.

469

См. выше, стр. 92.

470

Ориг. Бес. 2 на 1 Цар. гл. 28.

471

Eschenburg. Gesch. der öffent. Relig. Vorträge. Iena 1785, S. 129. Binterim Denkwürdig. VI, 227.

472

Ориг. На Иов. кн. 1.

473

Кипр. Письмо 33.

474

Кипр. Пис. 34.

475

См. выше, стр. 88.

476

Кипр. Об единстве церкви 17.

477

Клим. педаг. II, 4.

478

Клим. Стром. VI, 11.

479

Клим. Педаг. II, 4

480

Там же , выше

481

Клим. Стром. VI, 11.

482

Металлов В. свящ. Очерк истории православного церковного пения в России, изд. 2. М. 1896, стр. 7.

483

Клим. Ал. Увещания к язычн. 12.

484

Терт. О зрелищах 29.

485

Ориг. Пр. Цел. 8, 37.

486

Евс. Церк. Ист. VII, 30 Некоторым извинением Павлу, который в данном случае присваивал себе прерогативу на оды и энкомии, принадлежавшую только высшим сановникам (он м. пр. любил называть себя не епископом, а дуценарием, об.-прокурором), может служить то, что епископу принято было петь «Осанна», обычай, упоминаемый и одобряемый бл. Иеронимом (комм. на Мф. 21; Augusti, Denkwürdigkeiten, V, 169); ср. наше «исполла».

487

Текст древнейших полных символов встречается только у писателей IV-V в. и в «Завещании Госп. нашего И. Христа» (конца III в.). Отсюда предание у Руфина (в Коммент. на апост. симв., предисл.), что апостолы запрещали записывать символ.

488

Евс. Церк. ист. VII, 24.

489

Интересно сопоставить с этими гимнами современную им «песнь» офитов, приводимую у Оригена (пр. Цел. VI, 31). «Приветствую Тебя, единообразного Царя, узы слепоты, первую силу, сохраняемую Духом провидения и мудростью; остаюсь чистым, причастным Сыну и Отцу; да будет благодать со мною».

490

Василий Вел. О Св. Духе, 29.

491

См. выше на стр. 77 свидетельство Плиния («поют Христу как Богу») и увещание св. Игнатия Бог. «воспевать Отца в Сыне» (Римл. 2).

492

Иппон. соб. пр. 21.

493

См. выше, стр. 57.

494

«Скажите мне вы, которые только в праздничные дни ходите в церковь, – прочие дни разве не праздники? Разве они не воскресенья (κυριακαὶ)? Свойственно иудеям наблюдать известные, редко чередующиеся, дни праздничные. Именно к ним говорит Господь: «новомесячий и суббот, праздничных собраний не могу терпеть... ненавидит (их) душа Моя». Итак Бог ненавидит тех, которые думают, что только один день есть праздник, что только один день есть «день Господень» (Ориг. на Быт. бес. 10.). «Только те, которые не хотят или не могут проводить все дни, как праздники, должны праздновать хотя один день Господень в неделю». (Ориг. прот. Цел. VIII, 23.)

495

Тертул. О молитве, 23.

496

Тертуллиан. О венце воине, 3.

497

Псевдо-Иустин. Вопр. и ответы к православному, Ириней, соч. фраг. 7 Рус. пер. пр. Преображенского, М. 1871, стр. 695.

498

Клим. Стом. VII, 7. Ориг. на Числ. бес. 23 и на Быт. бес. 10.

499

Ориг. на Ис. бес. 6.

500

Так и Тертуллиан, Прот. Марк. 22.

501

Терт. О мол. 23.

502

Апост. Пост. II, 59. Сир. дидаск. там же, по переводу Функа.

503

Апост. Пост. VII, 30. Сир. Дид. по тому же переводу.

504

Завещ. II, 28, см. выше стр. 80.

505

Завещ. I. 23.

506

Клим. Ал. Стром. VII, 12.

507

Ориг. на Лев. бес. 10.

508

См. выше, стр. 79.

509

См. ниже, – (Ориген). Писатели III в. о пасхе.

510

Сир. Дид. V, 13.

511

Кан. Ипп. 157.

512

Завещ. I, 22.

513

Обыкновенно думают, что «стояниями» у Тертуллиан и писателей того времени называется пост среды и пятницы. Но Тертуллиан называет «стоянием» и трехнедельный пост монтанистов (О постах гл. 19.), и ни он, ни другие писатели не прилагают этого термина специально к тому и другому посту, а вообще к постам. Ерм на вопрос Пастыря: «Что так рано ты пришел сюда (на гору), отвечает: «Потому, господин, что нахожусь на стоянии...» «А что такое стояние?» спросил он. «Т.е. пощусь, господин, сказал я.» (Ерм. Подобие 5). Разве только следующие места из Тертуллиана могут говорить в пользу такого узкого значения термина «стояние»: «мы посвящаем стояниям четвертый и шестой день недели» (О постах 19); о христианине, увлекающемся военною службою: «и стояния он совершает или скорее другому кому-либо, чем Христу, или в день Господень, когда (они совершаются) во всяком случае не Христу» (Тер. О венце воина 11).

514

Опять указание на хранение Даров, д.б. для ежедневного приобщения, – см. выше стр. 96.

515

Терт. О молитве, 19.

516

Терт. О постах 10.

517

Терт. Апол. Ср. р.-католический обряд освящения пепла в начале великого поста.

518

Иуст. Апол. 1, 61.

519

«Уч. 12 ап.», 7.

520

Терт. О крещении, 20.

521

«Завещ.», II, 7.

522

Это заставляет подозревать контекст: и пред этой фразой и после нее речь только о трех последних днях пред пасхой: что в каждый из этих дней делается над оглашенными; см. ниже «Пасха по Завещанию».

523

Кан. Иппол. 154.

524

Ориг. На лев. бес. 10.

525

Дион. Ал. Посл. к Васил. гл. 1. Migne, Patrol. cor. compl. s. gr. 10, 1278.

526

Нельзя поэтому с некоторыми западными учеными заподазривать подлинность всех упоминаний о 40-це, какий встречаются в памятниках III в. только на том основании, что другие памятники этого века не знают еще такого продолжительного поста. так Ахелис в своем издании Канонов Ипполита считает позднейшей вставкой слово «40» в вышеприведенном месте этого памятника (Achelis, Die Canones Hippolyti, 102). Свидетельства Оригена заподазривают на том основании, что комментарий Оригена на кн. Левит, где оно находится, дошел до нас в переводе Руфина († 410 г.). А Руфин был очень вольный переводчик, в чем не только сознается, но и неоднократно предупреждает читателя, напр., – в предисловии к переводу сочинения Оригена «Περιὶ ἀοχω ν». А в послесловии к переводу Оригенова комментария на послание к Римлянам он замечает о своем труде: «мы восполняем, то, что Оригеном сказано для Церкви его времени не столько в целях изъяснения, сколько в целях назидания, как делали мы и в гомилиях или словах на Бытие и Исход; особенно же в гомилиях на книгу Левит, что было им сказано для красоты стиля, мы для ясности передаем прямым языком; этот труд восполнения недостающего мы предприняли с тем, чтобы латинскому читателю не доставляли затруднений вопросы, поднятые и оставшиеся неразрешенными, как обыкновенно поступает Ориген, по требованиям гомилетического искусства». Раз в основу перевода клались такие начала, то, как замечает издатель Оригена в Патрологии Миня, читатель не может быть никогда уверен, читает ли он Оригена, или Руфина. Правда, и столь широкая свобода перевода не должна бы простираться на такие, чисто фактические, данные у Оригена, как указание на существование в его время поста 40-цы. Но тут припоминают Руфинов перевод Иринеевых слов о 40 часах поста... Кроме того, в выражении Оригена о 40-це «посвященные посту дни Четыредесятницы» обращают внимание на неуместную витиеватость фразы, не отвечающей простоте следующей за нею: «постимся и в среду и в пятницу». Функ думает, что у Оригена здесь была речь о сорокадневном посте Спасителя (Funk. Kirchgesch. Abhand. u. Untersuch. 1 B. Paderborn 1897, S. 254).

527

Сокр. Церк. ист. VII, 19.

528

«Завещание» I, 22, 31.

529

Ориг. на Исх. бес. 7, на ев. Иоанн. бес. 10.

530

Ориг. Прот. Цел. VIII, 22.

531

См. выше, стр. 119.

532

Терт. Против иудеев 10.

533

Терт. О постах 14.

534

Терт. К жене II, 4.

535

Терт. О молитве 8.

536

Кан. Ипп. гл. 22, § 195–198.

537

Т.е. пусть совершит пасху, – подобно тому как Моисеев закон велит не праздновавшим пасхи во время пасхи праздновать ее в следующем месяце.

538

Египет. кан. гл.55.

540

Сир. Дид. V, 12.

541

Апост. Пост. V, 11.

542

Речь от имени Спасителя; Его имя Иисус начинается с буквы йот, служащей и цифрой 10.

544

Апост. Пост. V, 13.

545

Апост. Пост. V, 14.

546

Сир. Дид. V, 14.

547

Сир. Дид. V, 15.

548

Сир. Дид. V, 16.

549

Апост. пост. V, 15.

550

Сир. Дид. V, 17.

551

Сир. Дид. V, 18.

552

Т.е. чтобы пасха, начинающаяся 14-го числа первого весеннего месяца не пришлась ранее весеннего равноденствия.

553

Апост. Пост. V, 17.

554

Апост. Пост. V, 18.

555

Апост. Пост. V, 19.

556

Сир. Дид. V, 19.

557

О причинах этого будет речь в IV ч. Тип., гл. 60 -Пасхалия.

558

См. там же.

559

См. там же.

560

Дион. Ал. Послание к Василиду гл. 1. Так и по Евсевию. (На ев. Иоанна 20, 1. Catena patr. gr. in S. Ioanne ed. Cordelius 1630 p. 448) одни разрешали пост в св. субботу вечером, а другие около полуночи, иные на рассвете воскресения и то позже, то раньше. Обычаю, который советуют Постановления, по Дионисию следовала римская церковь. Его признают далее Епифаний (Якорь 75 с. 6. Излож. веры с. 21), Кассиан (Собесед. XXI, 25). Соб. Трулльский 692 г. пр. 89 велит поститься до полуночи великой субботы.

561

Завещ. II, 6–8.

562

Завещание II, 11.12.

563

Завещ. II, 13–17.

564

Rahmanï diu noctuque.

565

Завещ. II, 18–21.

566

См. выше, стр. 68.

567

Терт. Об идолослужении 14.

568

Терт. о крещ. 19.

569

Терт. О венце воина 3.

570

Терт. Опостах 14.

571

См. выше, стр. 126.

572

См. выше, стр. 121.

573

Rahmani (Testamentum 200) первым считает упоминание о праздника крещения, находящееся в мученических актах св. Филлиппа, еп. Гераклийского; но этот мученик, по Ruinaut'у (Acta martyrum sincera, Ratisb. 1859p. 439–440), пострадал при Диоклитиане, а по другим – при Юлиане.

574

Клим. Ал. Страмати. I, 21.

575

См. выше, стр. 89.

576

Почему, см. стр. 68.

577

См. ниже – церк. год в IV-V в.

578

Сир. Дид. V, 8.

579

Апост. Пост. V, 8.

580

Терт. О венце воина, 3.

581

Относящееся к ней выражение было приведено на стр. 77.

582

Ориг. на кн. Иова, 3.

583

Сир. Дидаск. V, 22.


 Часть 4Часть 5Часть 6