профессор Митрофан Дмитриевич Муретов

Иуда Предатель

Оглавление

I. Имя: Иуда. II. Отечество или второе имя: Симон или Симонов. III. Прозвище: Искариот или Скариот. IV. Иуда – апостол. V. Иуда – эконом. VI. Иуда – изменник. VII. Иуда – христианин. 1) Спор учеников и умовение их ног Господом: Лк. 22:24–27, Ин. 13:1–11. 2) Пасхальная вечеря и Новый Завет: Мф. 26:20. 26–30, Мк 14:18. 22–26, Лк 22:14–21, Ин. 13:12–19. 3) Указание на предателя: Мф. 22:20–25; Мк. 14:17–22; Лк. 22:20–24; Ин. 13:11. 18–19. 21–30. VII. Иуда – предатель. VIII. Самосуд Предателя. IX. Самоказнь предателя. Приложение 1-е к §§ VIII–IX: о синедрионе. Приложение 2-е к §§ VIII–IX: свидетельства о сектах иудейских.

 

«Никто же от них погибе, токмо сын погибельный, да сбудется Писание» (Ин. 17:12).

Закон1 нравственного равновесия, состоящий в самовозмездии добра и зла или любви и эгоизма, по своей отрицательной стороне, нигде не выявлен так кратко и сильно, как в глубоко трагичных повествованиях библейских о Каине и Иуде.

Братоубийца Каин возмущается предпочтением со стороны Бога жертвы пастушества пред жертвою земледелия, и потом всю жизнь самопреследуется вопиявшим от земли голосом пролитой им крови брата своего, ставшего невинною жертвою эгоистической самооценки первоначальника земледелия, наук и искусств.

Иуда Искариот – предатель «невинной крови» Учителя из-за национально-эгоистической идеи политического паниудаизма, оказавшейся бессильною мечтою жалкого сверхчеловека пред ужасною правдою предания невинной крови Богочеловека и чрез несколько часов после злодеяния заставившей предателя в страшных муках совести сказать: «согрешил я, предав кровь невинную» и «пойти и удавиться».

Не случайно древнехристианская гностическая секта Каинитов сближала Каина с Иудою, превращая этих отчаянных эгоистов самоправды и самосуда в своих героев. В ряд с ними можно бы поставить и «Вечного Жида», если бы это не было легендою, только продолжившею и развившею идею самоправды и самосуда Предателя, обратив его в типического выразителя измены Иегове со стороны всего иудейского народа.

I. Имя: Иуда

В лучших греческих кодексах пишется ἰοῦδας, латинских iudas, Сирском иерусалимском соответственно греческой орфографии (יודס) и (יהודס), а во всех прочих (יהודא), соответственно еврейско-библейскому (יהודה) (по Быт. 29:35 и 49:8 – от (ידה) восхвалят, т. е. Иегову), в Ассир. клинообр. ia-u-da. Первый такое имя получил четвертый сын Иакова от Лии, – родоначальник царственного колена Иудина, где находилась столица Иудейского царства Иерусалим и единственный для всего народа и целой страны храм, – от этого Иуды весь народ получил свое название, – колено Иудино составляло и главное зерно послепленного иудейства.

До Езры и Неемии, кроме патриарха, лиц с таким именем не встречается в ветхозаветной Библии.2 Но по возвращении иудеев из плена, в эпоху сильного патриотического и религиозного одушевления, евреи предпочитали имена славных лиц национальной истории: Иакова, Иосифа, Симеона, Иисуса, Марии др. Особенно любили имена славных предков своего колена: Еласавета из дочерей Аароновых. Савл из колена Вениаминова и под.

Иуда было одним из самых распространенных имен. В Ветхом Завете: 1) Неем. 11:9, – 2) Езр. 3:9 и Неем. 12:8, – 3) Неем. 12:34, – 4) Неем. 12:36, – 5) Езр. 9 (10):23, – 6) третий сын Матфия по прозванию Маккавей 1Мак. 2:4 Ios. Antiq. XII, 6 до конца книги и нач. XIII, Niese III. 117 sq. §§ 266–434 и Bell. 1, 3–4, Niese VI, 10 sq. §§ 37 –59. 7) Сын Халфи 1Мак. 13:8 (?), – Хапсая у Флавия Antiq. XIII, 5. 7. Niese III р. 179. § 161, – 8) сын Симона Маккавея 1Мак. 16:2 ср. 2Мак. 1:10, Флав. Bell. 1, 3. 5 Niese VI р 19. § 78. В Новом Завете: 9) предок Господа у Луки 3:30, – 10) Иуда Алфеев, брат Иакова Алфеева – братья Господа и апостолы из Двенадцати (некоторые считают апостолов Иуду и Иакова и братьев Господа за разных лиц) Мф. 13:55 Мк. 6:3 Лк. 6:16 Деян. 1:13 Иуд. 1,– 11) Иуда Варсава Деян. 9:11–15. 22. 27. 32. 34 и 12) известный патриотический вождь Иуда Галилеянин (Гавлонитянин из Гамалы по Иос. Фл.) Деян. 5:37 Иос. Фл. Antiq. XVIII. 1. 1. Niese §§ 4–10 III. p. 140 sq. ib, с. 6. § 23 – 25 p. 144, – XX. 5. 2. § 102 p. 293 Bell. II. 8. 1. Niese VI. § 118 p. 176 и 17. 8. § 433 p. 234, – VII. 8. 1. p. 603 § 253. У Иосифа Флавия: 13) ессейский пророк Antiq. XIII. 11. 2. Bell. 1. 3. 5, – 14) еврейское имя царя Аристовула l Ant. XX, 10. 3, – 15) сын Сарифея, ученый муж, виновник восстания против Ирода, умерщвлённый им Ant. XVII. 6. 2–3 и 9, 3 Bell, 1. 32. 2–4, – 16) сын Езекии разбойник Ant. XVII, 10. 5 sq. Bell. II, 4. 1, – 17) иерусалимлянин, посланный с Иосифом в Галилею во время войны с Римом Vit. 7. 12. 13, 14, – 18) сын Ионафана Bell. II, 17. 10 и 21. 7, – 19) сын Ари Зилот Bell. VI, 1. 8; VII, 6. 5. В литературе раввинской: 20) ben–Tabbai, – 21) ben–Baba, – 22) ha–Kohen, – 23) ben–Bethera, – 24) ben–Пai или Elai и 25) ha–Nasi или ha– Kadosch редактор Мишны. (ср. Указатель Schürer'a к Geschichte des Iüdiscken Volkes zum Zeitalter Iesu Christi, под Iuda на стр. 59. a.).

В этом длинном ряду почти половина Иуд являются деятелями с характером религиозным, национальным и политическим. По-видимому имя Иуды было любимым в религиозно-политически и националистически настроенных кругах послепленного иудейства. Объясняется это конечно особым значением колена Иудина в допленной истории народа и сохранением национальности в этом колене после возвращения из плена.

В виду этого не только можно, но и вполне естественно предполагать, что и Иуда Искариот своим именем обязан был особенному политически-религиозному одушевлению и национально-патриотическому настроению своей семьи, нашедшему свое крайнее выражение в фанатичности зилотизма. Такому настроению, как и избранию имени, должно было содействовать также и то, что род Иуды принадлежал именно к колену Иудину, на что указует прозвание Искариот, по происхождению из города Кариот, находившегося в колене Иудином (см. ниже § 3).

II. Отечество или второе имя: Симон или Симонов

В дополнение к Синоптикам, знающим одно только имя Иуды, у Иоанна, по всем почти спискам, сообщается другое имя Симон, в большинстве кодексов как отечество или имя отца Иуды. Так Ин. 6:71 все Греч. Сир. кур. пеш. и геракл. Лат. мн. Вульг. Саг. Копт. Гот. Арм. Ориг. Кир. ал. Слав. (Map. Зогр. Гал. Ник. Ал – симоня конст и поздн.), – 12, 4 ΛIK др. нек Лат. мн. Сир. геракл. Гот. Эф. кодд. нек. Слав. (Map. Мир. Гал. симон ?), – 13, 2 א. АВ. др. Вг. Арм. нек. Лат. мн. Сир. пеш. и геракл. и синэ (iep оп) Эф. Кир. Слав. (Остр. Гал. Мст. Map. Зогр), – 13, 26 א. ABCD. др. мн. 1. 33. 69. Лат. мн. Вульг. Ориг. Кир. Гот. Копт. Сир. син. и пеш. (кур и iep нет). Но во многих древних текстах это имя дается, как второе, самому Иуде: Ин. 6:71 нек. лат. Слав. Ал. симоня 12, 4 в FGH. др. нек. Лат. Слав. симон – Савв. Ост. Зогр. Ал. и симон? Map. Мир. Гал, – 13, 2 Ориг. 4, 216. ed Rue, нек. Лат. Копт., Слав. Савв. симону Рейм симуну Ник. Ал., – также некоторые минускулы опускают имя Иуды, имея одно Симон, 13, 26 нек. мин. Лат. нек. Слав. (Ник. Ал. симону Гал. Зогр. Map. симоню?) Другие совсем опускают имя Симон: Ин. 6:71 Сир. син. и Лат. 1, – 12, 4 אBDL др. мн. 1. 33. g. Vg. Сир. пеш. и iep Копт. нек. Эф. Арм. Кир. Авг. Слав. (Асс Юр Мст), – 13, 2 Сир. iep Злат. 8, 474 Montt и Orig int, – 13, 26 Сир. кур. и iep Лат. нек Arm.

Вся вероятность, как видно, на стороне первого чтения, т. е. имя Симон принадлежало отцу Иуды. Но и столь авторитетно засвидетельствованного варианта нельзя оставлять без всякого внимания. Это разночтение можно объяснить предположением, что и сам Иуда, по обычаю, носил имя отца своего в качестве второго имени (ср. Лк. 1:59. 61), – предание об этом втором имени и могло отразиться в вариантах. Для решения этого вопроса могло бы иметь значение известие, что отец Иуды был не Симон, а Рувим из колена Иудина, если бы оно не принадлежало средневековой французской легенде (Creizenach, Iudas Ischarioth in Legende und Sage des Mittelalters, 1875. S. 22.

III. Прозвище: Искариот или Скариот

Уже разнообразие написаний этого прозвания в древних рукописях евангельских и у древних писателей дает видеть, что оно было непонятно для них. Отсюда разнообразие толкований.

Для возможных здесь более твердых выводов надо установить сначала орфографию.

Встречаются: ισκαριωθ, σκαριωθ, carioth, ισκαριωτης, σκαριωτη, καριωτος (75) – cariothes.

Легче определить окончание, которое должно было быть конечно семитическим ωθ = (ות), так как из него естественно объясняется грецированное της или θης, напротив из греческого της невозможно объяснить семитизацию ωθ. Какую форму должна была бы принять семитизация греческого της, показываю сирские тексты, переводные с греческого и имеющие устойчиво повсюду окончание (טא).

Группируя употребление семитической формы окончания ωθ по кодексам, текстам и местам, получаем классификацию их в такой градации:

а) кодексы: D. א. В. С. L. 33. a. f. ff 1 ft 2 b d e f с 1 Vg др.

б) тексты: Марк, Лука, Матвей и Иоанн.

в) места: Мк. 3:19, Лк. 6:16, Мф. 10:4 (Ин. 6:71), Мк. 14:16, Лк. 22:3. 47, Мф 26:14, Ин. 13:26, – 14:22, – 13:2 и 12:4

Это значит, что древнейшая или изначальная семитическая форма слова сохранилась в кодексах в таком порядке по степени сохранности в них этой формы: Безы (полагают, что этот кодекс более всех других сохранил древнейшие, даже доканонические, чтения евангельского текста), Синайском, Ватиканском, Ефремовом, L, 33 (замечательнейший из минускульных) и особенно в Латинских a, ff др., также вообще сохранивших не мало древнейших чтений. Из евангелий на первом месте стоит Марк, потом Лука, далее Матфей и наконец позднее других писавший Иоанн. Из евангельских мест эта форма встречается преимущественно в апостольском списке Мк. 3:19, Лк. 6:16, Мф. 10:4 ср. парал. Ин. 6:71.3

Это наблюдение о конце слова дает возможность несколько ориентироваться и в орфографии его начала.

Форма ισκ... встречается постоянно в א. (Ин. 6:71 א с, а א* ὁ ἀπὸ καρ...) А. В. С. (D Лк 22:3 и 47) др. мн. как и минускулы, Лат. мн. Вульг. изд. Саг. Копт. Эф. Гот. Сир. кур. пеш. геракл. (вар.) Арм. Ориг. Евс. Злат. Кир. ал. Авг. Славянские: искариот(ь)скы(и): Гал. Map. Зогр. (везде, кроме ниже указанных). Остр. (Ин. 12:4; 13:2;. 14:22) Рейм (Ин 13:2) Асс (Mф. 26:14; Ин. 12:4) Савв (там же где Асс. и кроме того Ин 13:2), – искариот(ь): Map. Зогр. Гал. (Лк 22:3 и Ин. 6:71) Остр. (Mф. 26:14) Ал (Mф. 10:4; Ин. 12:4; 13:2. 26) и искаритенинь Ник. (Ин 13:2).

Другая форма: σκ... употребляется в D всегда, кроме Лк. 22:3 (ισκαριωδ) и 47 (ισκαριωθ попр. εισκ...) и Ин. 12:4; 13:2. 26 и 14:22, где имя это приведено не в оригинале, а в толковании ὁ ἀπὸ καρυωτου. Но относительно Лк. 22:47 заметим, что имя Иуды стоит здесь с этим прозванием еще только в d (латинский текст греч. код. D – iscariot) и I (но scarioth) и 157 (ισκ – της), – при том с поправкой εισκ... Это дает нам право думать, что писец кодекса не читал здесь прозвания в своем оригинале, употреблявшем всегда σκαριωθ, но вставил прозвание от себя, по описке или намеренно, – притом в той форме, как он привык произносить это слово. Точно также и Лк. 22:3 с опиской ισκαριωδ указывает на происхождение этого слова здесь именно в этой форме от самого писца, сделавшего ошибку под влиянием усвоенного им обычного произношения слова, а не из оригинала. А Ин. 12:4, и др., как толкование прозвания, ничего не говорит о первоначальной форме и написании его в оригинале (ср. ниже). Таким образом можно установить, что первооригинал кодекса D везде употреблял форму σκαριωθ. Затем: одни постоянно, другие более или менее часто употребляют эту форму: a b с d др. лат. Сир. син. (ס) iep (ז и ס) пеш (вар) Вг. Гилар. (Лк. 22:3) Славянские; скариот(ь)екы(и) Юр. Мст. Карп. (Мф. 10:4 Амф?) Гал (Ин. 14:22 Амф?) Мир. (Мф. 10:4; 26:14; Мк. 3:19; Лк. 6:16; Ин. 12:4) Рейм. (Ин. 13:2) Ник. (Mф. 10:4; 26:14; Мк. 3:19), – скариот(ь) Добр. (Ин. 12:4) Мир. (Лк. 22:3); и скариотенинь Ник. (Мк. 14:10. 43; Лк. 6:16; 22:3; Ин. 6:71; 12:4; 13:2; 13:26; 14:22).

Наконец форма καρ... встречается в вышеуказанных местах кодекса D и d и א* Ин. 6:71 и здесь же, очевидно в зависимости от текста, читаемого в א*, минуск. 69 и 124, Лат. е. и Сир. геракл. на поле греч. текста,– кроме того древне-Лат. b. e. h. к. в нек. местах. Собственно в греческих текстах нет формы καριωθ, только в нек. латинских есть carioth Mф. 10:4 в b и 26, 14 в h Ин. 6:71 в е, – в др. cariotha = rpeч. καριωτης или κοριωθης = кариотянин (ср. ниже).

Кроме того имеются не представляющие особой важности варианты в написании букв:

а. σ – лат: inscarioth, isscarioth (код U – ικαρ... описка), Сир: (ס) виде и (ז) – варианты в iep.

б. и κ – Ориг. Лк. 22:3 16 ισχ... ch в лат. е и f, – Сир. кур. и пеш. (ק) и (כ) син iep (כ).

Разобраться помогут соображения:

1. Чтение καριωτης очевидно истолковательного происхождения, понимающее термин как א*. и D ὁ ἀπὸ καρυωτου и могшее возникнуть из обеих форм: ισκ... и σκ... т. е. берет термин в значении Кариотянин = человек или кто из Кариот, аналогично окончаниям: σαμαρείτης, ἐλαμείτης, ἱεροσωλυμείτης, κρίτης под. Сюда же можем отнести лат. саriotha и cariota = καριωτης. Лат. carioth, коему нет греч. параллели καριωθ, может быть обязано своим происхождением толкованию имени в смысле вражды и противления (ср. ниже). Во всяком случае это – чтения редкие и не принадлежат авторитетам.

2. Форма ισκ... хотя количественно преобладает, но качество на стороне формы σκ..., ибо она встречается постоянно в кодексе Безы и часто в древне-латинских текстах, сохранивших много первочтений.

3. Сирские кур. и пеш. (ריותא(ק)אסכ) сделаны с греческих уже (а не с первотекста еврейского или арамейско-палестинского) текстов, могших читать ισκαριωτης. Но син. iep. и варианты пеш. сохраняют и форму D и древне-латинских: σκ... (סכריוטא) син. и пеш. и (זכריוטא) iep. Притом и первая форма кур. и пеш. еще легче объясняется из этого второго греческого чтения.

4. Основываясь на древнейших толкованиях прозвания в D и א* (ср. лат. d и лат. cariotes, cariota, cariothes) в смысле места родины: ὁ ἀπὸ καρυωτοῦ = человек из кариота или что (кто) из кариот, – на первоначальном еврейском или арамейско-палестинском могло быть как (אישקריות) так и (שקריות). В первом: человек (איש) Кариот или из Кариот, Кариотянин. Тоже самое и во втором, только вместо (איש) – муж, человек, – будет – (ש) = (אשר) – что, кто, который = греч. ὁ ἀπὸ... из Кариот, Кариотянин равно арамейскому (ד).

В отношении к смыслу прозвания обе формы имеют одно значение. Но оригинальность кодекса D и древне-латинских текстов побуждают предпочесть орфографию второй формы: σκαριωθ. Сирские тексты, читающие (ס) или (ז), а не (ש), ничего не говорят против указанного еврейского оригинала прозвания и его значения, ибо они сделаны с греческих текстов и передают греческую σ, а не еврейскую (ש), переданную в греческом чрез σ. Напротив латинские тексты, удваивающие ss, предполагают в оригинале (ש), а не (ס), (что доказывается транскрипцией Иеронима Iscarioth-memoriale от (זכר) и Issacarioth-merces от (שבר) см. ниже), – и толкуют как D и א*. Редкий вариант χ вм. κ (Ориг.) и ch в нек. латинских, как и (כ) в сирских (но в пеш. и кур. есть варианты и с (ק)), могут соответствовать греческим и κ и χ, однако ж первое слишком твердо засвидетельствовано и в оригинале оно скорее предполагает (ק) чем (כ).

Итак, следуя оригиналу прозвания (שקריות) или (אישקריות) и древнейшему толкованию его ὁ ἀπὸ καρυωτοῦ, получаем указание на место происхождения Иуды из Кариот.4 Это есть собственно множественное число от (קריה) – город. Как собственное название встречается у Иис. Нав. 15:25 (קריות) (הצרין) LXX αἱ πόλεις ἀσερών – города Асерон, т. е. или группа городов или сложное название подобно хацар-гадда ib ст. 27 LXX Ἀσεργαδδά или хацар-шуал – Ἀσαρσουλά ст. 28 и др. под. нередко, – теперешний Karjaten (Buhl, Geographie 182 у Zahn'a, Einl. II. 564), – в южной Иудее, выше Хеврона. Или же Κορέαι Иосифа Флавия Antiq. 14, 3. 4, Niese § 49, vol III. p. 248, – 5, 2. § 83 p. 254 Bell. 1, 6. 5 § 134 vol. VI. p. 30 и 4, 8. l § 449 p. 405–406,– на северной границе Иудеи, теперешний Kurijut или Kariut, в полчасе на север от Сило (Robinson, Palästina 3, 301). Моавский Кериот (Ноак) Ам. 2:2 и Иер. 48:41 и другой в Быт. 49:17 (Ольсгаузен) в колене Дановом – трудно допустить. Тоже надо сказать и об (אזכרות) однажды упомянутом местечке в Веreschith rabba, кроме своей полной неизвестности имеющем против себя σ и ι, трудно объяснимый из (א) и (ז) (Delitzsch, Horae Hebr. et Talm. к Mф. 10:4).

Имеется не мало примеров, доказывающих обычность употребления у тогдашних иудеев названий лиц по месту их происхождения чрез (איש) или (ד) или (מן–ד). Дальман приводит: в Иерусал. Sabb. 14. d название одного христианина – Iakob isch-kephar Samma, – Вавил. Sot. 43. b – Iehudah isch-kephar Acco, Мишна Aboth III, 7 – Eleazar isch-Barthotha, Iepyc. Bez. 61. с – Theudas isch-Romej, – чрез арамейское (ד): Zaccaj da-Alexandria, в Ier. Ab. z. 42. a, – Iehoschua de-Sichnin в Echa rabb, – и иногда чрез (מן–ד) Abdemaj d'min Chejpha, в Midr. Till. 31, 6, – Jose d'min Kesari в Babyl. Sanh. 108. a, – или только (מן): Mattijah min Debtharthah в Ier. Orl. 60. d и Iehudah Missora Bab. Tam. 27. а. Конструкция с (ד) по мнению Дальмана, была по-видимому обычно употребляемою в Палестине. Для греч. ср. Ναθαναὴλ ὁ ἀπὸ Κανᾶ Ин. 21:2 и Ανανος ὁ ἀφαμμαούς Иос. Фл. Bell. VI. 4. 2. Niese § 229, – VI. 542. G. Dalman, Die Worte Iesu, Leipz. 1898. S. 41–42. Подобные же примеры приводить и Delitzsch, в выше цит. м.). Греческую аналогию представляет Ἴστοβος Иосифа Флавия в Antiq. 7. 6. 1, Niese § 121, – 2. 117, – Библ. (איש מוב) 2Сам. 10:6. 8 Ειστωβ Ват. и Ίστωβ Алекс. (ср. Nestle, Phil, sacra, Berl. 1896. S. 14).

Уже в этом прозвании Иуды по месту его происхождения из города Кериот в колене Иудином и в Иудее, для объяснения истории и личности предателя, мы имеем весьма важное указание, что в среде Двенадцати апостолов один только он был иудеянином, из колена Иудина, составлявшего средоточие и зерно всего послепленного иудаизма и отличавшегося наибольшим религиозным фанатизмом и национальным зилотизмом.5

Было бы однако ж неосновательно пренебречь и возможностью соединения с географическим прозвищем Иуды какого-либо нарицательного значения среди лиц, стоявших к нему в близких отношениях. Это обычно везде. Толкования названий по смыслу были весьма распространены и у тогдашних иудеев: ср. Иисус у Сир. 44:6 ср. Мф. 1:21, – Варрава в Евангелии Евреев у Иеронима, Кифа, Леввей – Фаддей, особенно Симон Καναναῖος или Κανατίτης = (ἰσ)καριώτης, из Каны, по Мф. 10:4 и Мк. 3:18, – и Ζηλωτής – Зилот, как толкование по нарицательному смыслу имени у Лк. 6:15 и Деян. 1:13.6

Отсюда получается возможность толковать прозвание в смысле: «человек городов, Stadtemann (Keil), горожанин, градский человек». Таким толкованием в обществе ближайших учеников Господа могло быть отмечено отличие Иуды, как иудеянина родом и горожанина, от прочих одиннадцати, из коих одни были простыми галилейскими рыбарями и поселянами, a другие (Матфей-Левий мытарь и братья Заведеевы Иаков и Иоанн), хотя бы и не были таковыми, все же имели с Галилеею и рыболовством ближайшие связи (Деян. 1:11; 2:8). Отсюда можно сближать Иуду с Каином, как «строителем городов» (Быт. 4:17), но такое сближение конечно не имеет исторического значения, т. е. для учеников Господа до измены Иуды.

Фонетика прозвания допускает и производство от (קרי) – множ. по жен. р. неупотребительно, но возможно (קריות) (Лев. 26:21 сл.), – получится: «муж вражды, противления, упрямый человек, самолюб, фанатик». В таком случае возможен намек на различие в характере двух Иуд, составлявших, как увидим, одну, в списке апостолов поставленную на последнем месте после пяти, шестую пару Двенадцати апостолов, так как другой Иуда прозывается «Леввей» или «Фаддей», от (לב) – сердце и (תד) – грудь, т. е. сердечный, душевный, милый, душа-человек. Потребность в отличии обоих Иуд выражена у Ин. 14:22. Ср. сближение их, но по отношению к вере и неверию во Христа, у Оригена (in Matth. 78. Migne 13, 1727).

Из других толкований прозвания Иуды: а) одни имеют в виду уже совершившиеся события предания и самоубийства Иуды, и потому не историчны, т. е. не могли обращаться среди Двенадцати до самых этих событий, каковы: «муж лжи» – (איש שקרים) (Прит. 19:5 ср. Ион. 8:44 – Генгстенберг), – или «удушенный – exsuffocatus» от (אסכרא) (Ориген, ссылаясь на какого-то анонима – в вышецитированном месте), – другие мало вероятны и неестественны: так Lightfoot в Horae... к Mф. 10:4 производит от (סקורטיא(א)) «кожаный фартук или пояс, к коему прикреплялся кошель или ящичек с деньгами» (но Иуда имел γλωσσόκομον, как увидим, – притом, вероятно, не с самого призвания в число Двенадцати он сделался казначеем, – не говорим уже о возможности этого прозвания и для отца Иудина), – или «кожевник», «сын кожевника» (но тогда следовало бы ожидать другого термина ср. Деян 9:4), – Иероним в Liber interpretationis hebraicorum nominum, ed. Lagarde 2-a Onomastica Sacra 62, 6–7 p. 94: Iscarioth memoriale Domini, quod si voluerimus Issacharioth legere interpretatur est merces ejus (от (זכר) или (שכר)), – или Onomast. Vatic: ισκαριωθ σκηνὴ θανάτον (שכן?) ἢ μνημόσυνον ἢ μνεία θανάτου (ib, 175, 17–18 p. 204), – третьи наконец просто нелепы, каково например мнение профессора Оксфордского по толкованию Священного Писания Cheyne, в Encyclopädia Biblica, Art: Iudas и Iericho (§ 7 p. 2401), что вместо ισκαριωτης надо читать ιεριχωτης, с чем может сравниться еще разве только мнение Генгстенберга о тождестве отца Иуды Симона с Вифанским Симоном Прокаженным.

Ни для географического, ни для нарицательного значения прозвания Иуды не имеет большой важности вопрос: носил ли это прозванье один Иуда, или же оно принадлежало и отцу его Симону и было родовым, как это находим у Ин. 6:71 в א. с. В. С. G. L. 33. f. Vg ркп ed Wordsworth, – 13, 2 ΔLMI др. f. Vg ркп Word 13, 26 א. BCL др. 33. g. Vg ркп Word. Вероятнее всего, прозвание Искариот, как подобные же названия других апостолов (Кифа-Петр, Воанергес, Леввей-Фаддей, Кананит-Зилот), возникло в среде апостолов и впервые дано было Иуде. Варианты же относящие прозвание к Симону, легко могут быть объяснены тем, что и сам Иуда вероятно носил второе имя по своему Отцу – Симон.

Второе прозвание Иуды «Предатель» (Mф. 10:4: ὁ καὶ παραδοὺς αὐτόν, – 26:25 ὁ παραδιδοὺς αὐτὸν, – Мк. 3:19 ὃς καὶ παρέδωκεν αὐτόν, – Лк. 6:16 ὃς ἐγένετο προδότης). Дано было и утвердилось среди апостолов и христиан уже после измены иудиной и в запечатление её, а потому для уяснения исторической стороны личности предателя не имеет особого значения сравнительно с самим предательством.

IV. Иуда – апостол

Иуда Искариот принадлежит к пяти апостолам (Фома Близнец, Иаков Алфеев, вероятно брат его Иуда Леввей-Фаддей и Иуда? Симон Кананит-Зилот), о коих, до перечисления их в списке Двенадцати и притом к концу списка, ничего не сообщается в евангелиях. Так как двое из них, родные братья Алфеевы и по всей вероятности братья (двоюродные) Господа, Иаков и Иуда, по замечанию евангелиста, «не верили в Господа» (Ин. 7:5 ср. Мф. 12:46–50 и парал. Мк. 3:31–35 Лк 8:19–21), т. е. обнаруживали некоторую косность в рвении к делу Христову или может быть и долю родственной небрежности (ср. Ин. 7:1–7), а Фома не один раз заявляется, то со своим предупреждением об опасности верной смерти (Ин. 11:16) не только для Христа, но и для всех его учеников, то с некоторою тугостью понимания слов Христа (Ин. 14:5), то даже с требованием чувственно-материальных доказательств в области явлений духа и веры (Ин. 20:24): то можно думать, что эти апостолы, как до, так и после избрания своего, оставили в памяти евангелистов (особенно в воспоминаниях сообщающихся у синоптиков), сравнительно с другими семью, менее впечатлений из своей жизни и служения.

Самое последнее место в списке занимает Иуда Искариот не только по отсутствию таких впечатлений, но и в виду его предательства и исчезновения из апостольской среды, на что евангелисты выразительно указывают своими дополнительными о нем замечаниями: ὁ καὶ παραδοὺς αὐτόν Mф 10:4 ὃς καὶ παρέδωκεν αὐτόν Мк 3:19, ὃς καὶ ἐγένετο προδότης Лк. 6:16. У Иоанна нет апостольского списка. Но в 6:70–71 предполагается избрание Двенадцати апостолов (οὐκ ἐγὼ ὑμᾶς τοὺς δώδεκα ἐξελεξάμην?), причем также указывается на Иуду, как на будущего изменника (καὶ ἐξ ὑμῶν εἷς διάβολός ἐστι). Последнее место в апостольском списке предполагается для Иуды и в Деян 1:13 сл. ср. ст. 17.

Так как в перечне апостолов замечается явное намерение называть имена попарно, вероятно как посылались они Христом на проповедь и апостольствовали при жизни Господа (Мк. 6:7 ср. о других Семидесяти учениках у Лк. 10:1), то для ближайшего уяснения личности Иуды Предателя не безразличным представляется – точно определить его пару. Дело в том, что пары – не случайны, но определяются: а. одни – родством, как родные братья Андрей и Петр, сыновья Заведея – Иаков и Иоанн (у Мф. и Лк. ясно указано это родство, – у Мк. Андрей стоит после Иоанна, хотя в нек. латинских имеется вариант согласный Матфею, – очевидно Марк перечисляет уже по позднейшему значению апостолов в христианской церкви, как «столпов церкви» Гал. 2:9, – тоже в Деян. Андрей поставлен после Петра, хотя код. Е читает согласно Мф. и Лк.), Иаков и Иуда Леввей-Фаддей Алфеевы (Мф. и Мк. Иаков и Фаддей, Лк. и Деян. Иаков Алфеев и Симон Зилот, Иуда Иаковлев и Иуда Искариот, – очевидно для сопоставления двух Иуд сделано отступление от пар апостольского списка Мф. и Мк.), – б. другие – какими-либо особенными отношениями до следования за Христом и после, как Филипп и Нафанаил-Варфоломей (Ин. 1:43–45 – пара у Мф. Мк. Лк, но Деян. Филипп стоит в паре с Фомою, а Варфоломей с Матфеем, вероятно по каким-либо обстоятельствам уже позднейшей деятельности апостолов в христианстве). Не совсем ясны только отношения пары Фомы и Матфея (у Мф.) или обратно – Матфея и Фомы (Мк. и Лк.), хотя прозвание «двойник» и своеобразный скепсис Фомы пожалуй могут духовно сближать его с «мытарем» Матфеем-Левием. Во всяком случае совершенно ясно указанная близость отношений в первых четырех парах позволяет искать каких-либо следов подобного же сближения и между апостолами последней пары – Иудиной.

У Матфея и Марка в паре с Иудою Искариотом стоит Симон Кананей (ὀ Καναναῖος В. С. др. мн. Итал. нек др.) или Хананей (Χαναναῖος D Итал. нек. Копт. изд. Оксф. 1898 г. но вар Καναναος, Vg нек. Word. Origint) или Кананит (Κανανίτης – א. Е. др.), – причем нек. Латинские (a. b. др.) вместо thaddeus читают et iudas zelotes, где Симон Зилот называется также Иудою. Но у Луки и в Деяниях пару Иуды Искариота составляет Иуда Иаковлев.

Такую же двойственность замечаем и во внеканонических списках апостолов. Одни согласны с Матфеем и Марком. Так в Постановлениях Апостольских VI, 14 ed. De Lagarde p. 173: Петр и Андрей, Иаков и Иоанн сыновья Заведея, Филипп и Варфоломей, Фома и Матфей, Иаков Алфеев и Леввей прозванием Фаддей, и Симон Кананит и Матфий, потом сюда же причисляется Павел Здесь пару Иакова Алфеева составляет (Иуда) Леввей–Фаддей, очевидно как его брат. В латинском Хронографе 354 г: сходно с Матфеем кроме: Филипп и Фома (как Деян.), Варфоломей и Матвей (Деян.), Иаков Алфеев и Иуда Зилот (Фаддей–Леввей его брат) и Симон Кананит. Здесь уже встречаем двух Иуд Симонов – Зилота или Кананита и Фаддея–Левия (также и Искариот носил имя кроме Иуды вероятно и Симона). Епифаний в Haer. 73, 3 Dind. III. 1. 550: Фаддей и Иаков Алфеев и Иуда Иаковлев и Симон Кананей и Матфий. Epitome, 1, 240: Иуда и Фаддей, Симон Зилот, Иуда Искариот. Схолия к Постан. Ап. у Lag. p. 282: Иаков Алфеев и Фаддей-Леввей он же Зилот, Симон Кананит и Матфий, – другая схолия р. 283: Иуда Иаковлев, Фаддей он же Леввей и Иуда, Иаков брат Господень, Симон Кананит или Зилот, Матфий. Пасх. Хрон. ed. Bonn 2, 142: Симон Кананит, Симон Зилот, Иуда Искариот.

Другие соответствуют Луке и Деяниям. Διαταγαὶ διὰ Κλημεντος (y Hilgenfeld'a Novum Testamentum extra canonem receptum IV. p. 95) имеет своеобразный список, но в конце стоит Иуда Иаковлев. Περίοδοι Θωμᾶ Tischendorf, Acta Aposfolorum apocrypha 190 sq: Иаков Алфеев и Симон Кананей и Иуда Иаковлев. Псевдо-Епифаний Περὶ τῶν ἁγίων ἀποστόλων (по одному код.): Иаков Фаддей (Алфеев?), Фаддей или Иуда Иаковлев, Матфий. Лат. Breviarium Apostolorum по код. XIII в: Симон Зилот, Иуда брат Иакова (sic), Матфий (Lipsius, Die Apokrypheu Apostelgeschichten und Apostellegenden, 1, 20–25 212, –II. 2, 259, – Ergänzungsheft 2 sq.).

Затем имеются списки, где имена апостолов то смешиваются, то различаются. Таковы, кроме вышеприведенных: Псевдо-Ипполит: Иаков Алфеев, Иуда также Леввей, Симон Кананит сын Клеопы (Иуда Иаковлев?) также Иудою называемый, Матфий, Павел, – Псевдо-Дорофей: Иаков Алфеев, Симон Зилот, Иуда Иаковлев, Симон Иуда, Матфий, Павел, – Пасх. Хрон. Bonn, p 399: Иаков Алфеев брат Господень и епископ Иерусалимский, Матфей, Фаддей-Леввей или Варсава, Симон Кананит названный Иудою Иаковлевым, Иуда Искариот. Тоже в Еванг. код. (Lips. ib. 1. 24): 10-м стоит Фаддей, у Матфея Леввеем названный, а у Луки Иудою Иаковлевым, у Марка же мытарем Левием, – 11. Симон Кананит, называемый и Симеоном и Клеопою, – 12 Матфий.

Добраться до исторического зерна здесь можно, кажется, при предположении, что среди двенадцати апостолов было три Иуды с именами Симона: Иуда Симон Иаковлев (брат Иакова Алфеева), по прозванию Леввей-Фаддей, – Симон Иуда по прозванию Кананит или Зилот и Иуда Симон по прозванию Искариот.

Отсюда естественно предполагать, что прозвания даны были среди Двенадцати апостолов для отличия этих трех соименников, – и притом, как обычно это бывает в общинной жизни, в этих прозваниях отмечены отличительные черты и личные особенности каждого Иуды. Один отличается сердечностью и душевностью, почему зовется «душа или сердце-человек» – Леввей-Фаддей. Особенность другого Иуды составляет «ревность, пылкость, стремительность» и под., но в хорошем и нравственном смысле, как пламенное рвение к добру, правде, любви, почему называется Зилотом-Кананитом. Третий Иуда – крайний иудаист, зилот в худом направлении упрямства, патриотического и религиозного фанатизма, националистического эгоизма, мрачный самолюб, – почему его, быть может родовое, прозвание по месту родины Искариот толкуется как «человек упрямства, вражды, противления». (Подобное сопоставление двух Иуд имеем у Оригена вышец. м.).

Различие в характере Иуд – Иаковлева или Фаддея–Леввея и Симона Искариота, вероятно, и лежит в основе апостольского списка Луки и Деяний, где эти Иуды и поставлены поэтому в паре.

Но по всему надо думать, что действительная пара Иуды указана именно у Матфея и Марка – Симон Кананит или Зилот, ибо Иуде Иаковлеву, брату Иакова Алфеева, всего естественнее иметь парою своего брата Иакова, как Петр и Андрей, а также Иаков и Иоанн – родные братья апостольствовали вместе. В таком случае Иуду Симона Искариота и Симона Иуду Кананита-Зилота сближала «ревность» – у одного с положительным и добрым направлением, у другого – с отрицательным и злым. Но эта разница в направлении и характере ревности обоих апостолов вполне обнаружилась только уже в конце жизни Господа, после измены и самоубийства Искариота. А до того времени эта разница могла не замечаться ясно, по крайней мере большинством апостолов. Только Иоанн Богослов с зоркостью орла уже порану усмотрел в Искариоте будущего диавола-изменника и вора. Для других же он мог казаться самоотверженным слугою общины в экономической области, конечно не легкой для работников духа и царства Божия, – и «ревнителем о нищих», во время Вифанской вечери.

Впрочем возможно усматривать сближение между Искариотом и Кананитом, оставаясь при одном только географическом толковании их прозваний. Прозвание Кананит или Кананей будет указывать на происхождение апостола из Каны, но конечно не Галилейской, как апокрифы (Lips. III, 144; I5l, – Ergänzungsheft, 77), потому что эта, очевидно в отличие от другой, постоянно и выразительно называется у Иоанна Галилейской (2:1. 11, – 4:2. 6, – 21:2). Притом из этой Галилейской Каны был Нафанаил, не называвшийся по её имени (Ин. 21:2), и название другого апостола из той же Каны было бы трудно объяснимо. Да и вообще среди земляков и соседей (Галилея, Тивериадское озеро, Назарет, Вифсаида, Капернаум, Кана) не принято называться по месту родины. Подобные прозвания даются только выходцам издалека, чужакам, приставшим к среде земляков. Очевидно надо разуметь Кану, упоминаемую у Иис. Нав. 19:28, в колене Ассировом, – или же местность, где протекал поток Кана, на границе колен Ефремова и Манассиина (Иис. Нав. 16:8; 17:9 ср. Lips. Ergänzungsheft, 20, – из Салима на границе между Самарией и Галилеей по Пасх. Хрон. у Winer'a Wtb. Art. Salim). Таким образом оба Иуды могли быть сближены между собою, помимо их характера, и как чужаки, пришельцы, иногородние среди земляков Галилеян, – даже как иностранцы, если в прозвании χαναναῖος или καναναῖος видеть указание на Ханаан, а Искариот производить из Моавского Кериота, что однако ж неосновательно.

В числе других Двенадцати Искориот избран был Господом в апостолы без сомнения потому, что подобно прочим Двенадцати, он выделялся из множества последователей и учеников Христовых одушевленностью своей мессианской веры и пламенным рвением к основанию на земле царства Помазанника Божия.

По известию Матфея Господь призвал этих Двенадцать учеников Своих (προσκαλεσάμενος), когда увидал толпы народа, жаждавшие правды, суда и милости, но измученные и брошенные как овцы без пастуха, – представлявшие собою обильную жатву для царства Божия, но при малочисленности работников, – и сжалился над ними (Мф. 9:35– 10:1). По Марку (3:13) Господь «восходит на гору и призывает, кого хотел Сам» (προσκαλεῖται οὓς ἤθελεν αὐτός). По Луке (6:12–13), после всенощной молитвы на горе, днем Христос «призвал (προσεφώνησεν) учеников своих (μαθητὰς αὐτοῦ, т. е. многочисленных последователей) и, избрав (ἐκλεξάμενος) из них Двенадцать, коих и апостолами (ἀποστόλους) назвал». И у Иоанна говорится об этом избрании: «не Я ли вас Двенадцать избрал (ἐκλεξάμην)?» (Ин. 6:70). Также и в Деяниях (1:17) избрание Иуды Искариота ничем не отличено от прочих, ибо и он, как и другие, «причислен был (поставлен в число Двенадцати, причтен к Двенадцати) у нас (между нами, среди нас) и получил жребий служения сего (апостольского)». Таким образом вместе с другими Двенадцатью апостолами Иуду Искариота Господь по Своему личному желанию избрал для того, чтобы он был работником обильной жатвы на ниве Божией, – имел власть над нечистыми духами, изгонял их и исцелял всякую болезнь и немощь и воскрешал мертвых, – «был вместе с Ним» (Христом Деян. 1:21), – «проповедовал евангелие царства Божия» (Мф. 10:7. 20. 27, – Мк. 3:13; 6:7 ср. Лк. 9:1), – «был нищим, не имел у себя ни золота, ни серебра, ни меди» (Мф. 10:9 др.).

Согласно данному Господом наставлению (Мф. 10 гл.) Иуда Искариот в паре с Симоном Кананитом ходил благовествовать о наступлении мессианского царства, терпел все необходимые при этом страдания, творил чудеса, изгонял бесов, исцелял болезни, воскрешал мертвецов (Мк. 6:12–13; Лк. 10:17).

Замечательно, до самой измены синоптики не говорят об Иуде ничего особенного, что предуказывало бы в нем будущего предателя. В этом отношении он стоит наравне со всеми Двенадцатью, кроме Петра, Иакова и Иоанна, коих Господь видимо отличал от других девяти. Значит Иуда, до своей измены, не оставил среди апостолов каких-либо особенных впечатлений и воспоминаний. Только Иоанн Богослов, и то уже под освещением совершившейся измены, вдохновенным взором Тайнозрителя провидит будущего предателя в таких обстоятельствах, кои другим не представляли ничего особенного. Даже «имение ковчежца и ношение вметаемого», на что евангелист сделал потом выразительное указание, имело в глазах Господа и апостолов так мало значения, что в самом же евангелии Иоанна (6:5) с вопросом о покупке хлеба Господь обращается не к Искариоту, а к Филиппу. Предполагать, что Иуда не пользовался доверием, значило бы оставлять необъяснимым «ношение ковчежца» Иудою и его домохозяйство в общине. Очевидно, и как домохозяин общины и носитель ковчежца, Иуда не представлялся чем-то особенным, на что могли бы обращать внимание Господь и апостолы.

Впервые евангелист Иоанн обращает внимание на Иуду при сообщении о последствиях беседы Господа о хлебе жизни. «Жестокое слово о ядении плоти и питии крови Сына Человеческого», о религии самоуничижения, страданий, саможертв для самовосстания к вечной жизни и блаженству, т. е. нравственном психо-физиологическом и духовном перерождении человека по образу Богочеловека, – соблазнило и заставило покинуть Господа тех, «кто не веровал в Него», так что «многие из (лже)учеников Его отошли назад (т. е. или по домам или в Иудею из Галилеи) и уже с Ним не ходили, – из (лже)верующих стали настоящими неверами, из лжеучеников врагами.

Однако ж Иуда не соблазнился тогда с этими многими, по крайней мере настолько, чтобы тут же покинуть Господа. С Двенадцатью он остается и готов словами Петра в учении Христа видеть «глаголы вечной жизни», а в Его лице исповедовать «Святого Божия», т. е. Мессию.

Но, с другой стороны, слова Господа: «не Я ли вас двенадцать избрал? и из вас один изменник» (6:70), по замечанию евангелиста, указывали на будущего предателя, как на одного из тех, о ком знал Иисус, «кто суть неверующие в Него и кто предаст Его» (6:64. 70–71), – кому Господь не вверял Себя, хотя они и уверовали в Него, ибо знал Он всех» (Ин. 2:23–25).

Очевидно, этот решительный раскол между верою и неверием не разорвал тогда же для Иуды все связи с обществом Иисуса именно потому, что предатель обладал характером более глубоким и серьезным, чем те многие, кои соблазнились «жестоким словом» Иисуса и «отошли от Него назад». Как и эти многие, Иуда был конечно «душевен и плотян», а не «духовен», – слова Господа о ядении Сына Человеческого, о саможертве любви Сына Божия к Сыну Человеческому, для возведения его в богочеловечество, были и для Иуды не «духом животворящим», но «плотью, что ничего не значит» (т. е. дух есть сила жизне-творческая, а плоть есть только творение духа, его продукт, феномен, процесс и проявление духа во временно-пространственной области бытия). Но он не мог так скоро и легко порвать все нравственные связи с Тем, Кто внедрил в его сердце образ «Кроткого Отрока, Кто трости надломленной не сокрушит и льна дымящегося не угасит», – Агнца Божия, кроткого и безгласного, невинно берущего на Себя мировые грехи и страдания, – Пастыря Доброго блуждающих овец, Целителя немощных, Заступника невинных, Простителя виновных, Упокоителя всех труждающихся и обремененных. «Кровь Невинная», как мы знаем, стоит пред духовно-нравственным взором предателя даже и после его полного разочарования в мессианстве Иисуса из Назарета, как неумолимый судья правды «Невинной Крови» и кривды Иудиной измены. Притом же и Повелитель не только людей, но и моря, ветров и демонов продолжал еще властно влечь к Себе сердце страстного и пламенного мечтателя о Мессии – чудотворце и Втором Избавителе, подобном Первому (Моисею). Вероятно Иуда еще не вполне тогда доверял себе, не полагался твердо на свои субъективные впечатления и мимолетные подозрения, – ждал разъяснений соблазна в дальнейшей деятельности Христа. Ведь и другие Апостолы еще не вполне понимали истинный дух учения Христова. И для них требовалось особое вдохновенное состояние отрешения от плоти и крови, чтобы прозревать во Христе Сына Божия и «мыслить не человеческое, а Божие». И ап. Петр был соблазном для Христа и назывался от Него «сатаною» и «соблазном» (Мф. 16:23).

Как и другие Двенадцать, Иуда не ушел тогда от Того, Кто имел слово вечной жизни, живое и действенное, проницающее до разделения души и духа (Евр. 4:12), – Кто учил как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи (Мф. 7:29). Это властное и действенно-проницательное учение Господа и мессианские надежды на Галилейского Чудотворца могли удерживать Иуду Искариота дотоле, пока для него не стало окончательно ясным, что это – не те слова и дела, каких он ждал от Сына Давидова, – что здесь – полное отрицание всех его мечтаний, совершеннейшая противоположность его мессианскому идеалу. Вот тогда-то уже, как увидим, Искариот и сделался предателем-диаволом.

Объяснять неудаление Иуды из общества Христова, вместе с другими неверами, после беседы о хлебе жизни и его видами на деньги, что мог он извлекать из ковчежца, невозможно потому, что в это время, как видно из Ин. 6:5, Иуда не имел ковчежца и не был еще экономом общины. Притом подобное хозяйственное, так сказать, объяснение как-то не бьет в такт с глубоко трагическою личностью Предателя.

Объяснение чисто теологическое, что Иуде надо было оста-(последняя страница этой части отсутствует в оригинале).

V. Иуда – эконом7

Во второй раз, уже незадолго до измены, Иоанн Богослов упоминает об Иуде в повествовании о помазании Господа Мариею на вечери в Вифании (Ин. 12:1–8). По выразительному показанию Евангелиста, эта вечеря была за шесть дней до пасхи, накануне торжественной встречи Христа народом в Иерусалиме (12:1 ср. 12). Поэтому помещение рассказа об этой вечере у Мф. 26:8 после слов Христа о предании Его на распятие, сказанных за два дня до пасхи (ст. 1–3), и после решения синедриона взять и убить Христа, – надо признать не хронологическим, а прагматико-логическим, что не редкость у Матфея, т. е. по идейной связи этой вечери или с словами Господа о предстоящей Ему на пасхе смерти, или же с решением Иуды предать Христа архиереям. Марк, как обычно, следует порядку типа Матфеева изложения 14:1 сл., а Лука совсем опускает это событие.

Вечеря происходила в доме жителя Вифании Симона прокаженного.8 По Матфею и Марку, одна женщина с драгоценною мастью в аловастровом дорогом сосуде подошла к Иисусу и вылила её на голову Его, когда Он возлежал за вечерею. При виде этого ученики вознегодовали (Мк: были же некоторые негодовавшие – ἀγανακτεῖν = ἄγαν ἄγειν – пришли в сильное возбуждение, взволновались), конечно на женщину, как видно из слов Господа, и говорили: на что трата эта? можно ведь было это продать задорого и дать нищим. Кроме того Марк сообщает: это был нард чистый, – женщина разбила драгоценный сосуд,9 – негодовали «промеж себя» или «в себе самих» (πρὸς ἑαυτούς) только «некоторые» (τινές, но код. D, лат. а и нек. как у Мф. «ученики»), – драгоценная масть стоила более трехсот динариев,10 – негодование на женщину было очень сильное и, в конце концов, заявлялось громко (καὶ ἐνεβριμοῦντο αὐτῇ). Узнав же Иисус (ученики говорили между собою и к женщине), сказал им: (Мк: оставьте её) зачем смущение (препятствие, затруднения – κόπους) доставляете женщине? дело прекрасное совершила для Меня (εἰς ἐμέ – в отношении Меня, Мк. ἐν ἐμοί – на Мне), – всегда нищих имеете с собою (Мк приб: и когда хотите, можете благотворить), Меня же не всегда имеете, – возлив миро это (масть эту) на тело Мое, она к погребению Меня приготовила (Мк: что могла, сделала, – предварила намастить Мое тело к погребению), – верно говорю вам: где ни будет проповедано евангелие сие в целом мире, сказано будет и о том, что сделала она, в память её.

Евангелист Иоанн прибавляет несколько новых дополнительных к предшествующим сообщениям сведений, ближе уясняющих событие и его смысл. Было это не за два, а за шесть дней до пасхи, накануне торжественной встречи Господа народом, в Вифании, где устроили Ему вечерю (Евангелист не называет хозяев дома), на коей недавно воскрешенный Лазарь был одним из возлежавших с Ним, одна из его сестер, как и прежде (Лк. 10:40), служила за вечерею и занималась по хозяйству, а другая его сестра Мария и теперь избрала благую часть (Лк. 10:42) и, взяв литру (фунт) мира нардового (масти из нарда), настоящего, драгоценного, намастила ноги Иисуса и вытерла их волосами своими, причем дом наполнился благоуханием от масти. Говорит же Иуда Искариот, один из учеников Его, имевший (долженствовавший) Его предать: почему эта масть не продана за триста динариев и не дана (эта сумма) нищим? Сказал же это, замечает Евангелист, не потому, что о нищих была забота у него (буквально: заботилось, печалилось, пеклось ему), но потому, что вор был и, имея ящик (денежный, кружку), влагаемое (подаяния денежные) носил (ἐβάσταζεν).11 Но Господь сказал на это: оставь12 её, пусть (до дня) на день погребения Моего сохранит (останется, сбережется) это,13 – нищих ведь всегда имеете с собою, Меня же не всегда имеете.14

Это ἄφες (тем более ἄφετε), переходящее потом в ἔχετε в ответе Господа, дает видеть, что и у Иоанна отнюдь не исключено недоумение или ропот или даже негодование «учеников» или «некоторых из них». Но в этом ропоте учеников вообще и безлично Иоанн Богослов желает оттенить именно негодование Иуды Искариота, отличавшееся совсем иным характером и изникавшее из других побуждений, чем недоумение прочих учеников.

Событие это со всею ясностью открыло противоположность в отношениях к Богочеловеку со стороны духа и плоти.

С одной стороны Мария, тратящая «что имела» на драгоценную масть для Того, Кто имел глаголы жизни – эту, единую на потребу и неотъемлемую, часть благую. В поступке Марии мы видим выражение поэзии любви, бескорыстный дар преданной до самоотвержения души, возвышенный порыв охваченного восторгом чистой любви сердца. Она совершает то же, что делают люди, выражающие восторг и поэзию своей любви в прекрасных эстетических формах – великолепного храма, монумента, картины, статуи, музыки и под. При отсутствии живописного, скульптурного, а отчасти даже и архитектурного искусств, у евреев тем большее эстетическое значение имели музыка и чувство благовония, как бы возмещавшие недостаток эстетического наслаждения живописью и скульптурою. Мария, говорит Господь, и «сделала» именно это «прекрасное дело – καλὸν ἔργον», а не нравственно-доброе – ἀγαθόν. Её поступок должно рассматривать не с точки зрения блага или добра – τὸ ἀγαθόν, а с точки зрения эстетики или прекрасного – τὸ καλόν. Поэзия её любви к Богочеловеку и Его идеалам, увлечение её Его глаголами вечной жизни и единым на потребу выразились именно в этом «прекрасном деле – καλὸν ἔργον», в эстетике намащения Владыки вечной жизни драгоценным и настоящим нардовым миром, наполнившим весь дом благовонием.

С другой стороны опять та же Марфа, заботящаяся о многом по домохозяйству и негодующая на Марию за то, что она, истратив «что имела» на драгоценное миро и избрав единую на потребу благую часть, у намащенных и отертых власами ног Учителя слушала Его глаголы вечной жизни. Только место Марфы теперь заступают «ученики» или «некоторые» из учеников. – Нельзя носить с собою ни мешков, ни денег, – надо продать имения и отдать нищим, – должно оставить семью – отца, мать, жену, детей... А тут более трехсот динариев, – целая годовая15 плата (Мф. 20:2) поденщика, на такую бесполезную роскошь, как намащение головы и ног, уместную разве только для носящих мягкие одежды в царских дворцах (Мф. 11:8).16

Таким образом мы имеем здесь вполне естественное в тогдашнем положении учеников столкновение Марфина рассудка с Марииным сердцем, – практичности с поэзией, – сухой расчетливости с потребностями чувства, – идеализма и поэзии с прозою реализма и утилитаризма. Великолепный ли храм, музей изящных искусств, художественный памятник, – или богадельня для убогих, дом призрения для бесприютных, столовая для нищих? Из-за хлеба ли только должен жить человек, или из-за глаголов (идеалов духа), исходящих из уст Божиих?

Ответ Господа с безусловною правдою и навсегда утверждает неотразимую потребность поэзии для человечества, при сухой прозаической расчетливости в практической трате пенязей. Проза вспомоществования бедным – сама собой, а поэзия намащения Христа и эстетика – сами собой. Всему свое. Но проза жизни из-за хлеба постоянна, обыденна и своею назойливостью охватывает весь будень человеческого бытия. А поэзия любви и жизни из-за глаголов Божиих в этот тяжелый туман будничной прозы прорывается только по временам, в виде ярко сверкающей молнии, своим небесным светом согревающей и осиявающей эту серую прозу борьбы за куски подневного хлеба.

Итак, для роптавших учеников Господа это было простым недоразумением или непониманием тех идеалов духа, какие возвещал и осуществлял в Своем лице Христос-Богочеловек,– в частности недостаточное проникновение высоты потребностей духа пред низменностью забот плоти. Это – тоже, что и старание ап. Петра отговорить Христа от предстоявших Ему страданий (Мф. 16:22 дал.), – или непонимание учениками необходимости страданий для Спасителя (Лк. 24:21. 25–26) и под. Этому непониманию были более или менее причастны тогда все ученики, на что в данном случае и указуют Матфей («ученики Его» 26:8) и Марк («некоторые» 14:4).

Но Иоанн Богослов, оставляя или предполагая (он писал свое евангелие после и в виду евангельского текста, соответствующего теперешним Матфею и Марку) это общее недоразумение учеников Господа, по отношении к Иуде Искариоту лично и особо видит в этом непонимании нечто совсем иное, что и отмечает в своем повествовании выразительно.17 Как хозяин или эконом и казначей общины в то время (ранее Иуда не был таковым: ср. Ин. 6:5), закупавший припасы и подававший нищим из общей казны (Ин. 13:29–30), образовывавшейся из добровольных взносов самих учеников или их родных и других сочувствовавших общине лиц (Лк. 10:3), – Иуда распоряжался деньгами общины и «был вор», удовлетворяя таким образом свою страсть сребролюбия.

При чтении этой заметки Евангелиста невольно приходит на мысль связь некоторых пороков с известными должностями: ср. мшелоимец-скверностяжатель о епископах и дьяконах (1Тим. 3:8; Тит. 1:7 – разумеется обращение пастырского служения Христу в средство к стяжаниям и прибыткам всякого рода), – или: «пошлых старушьих басен-сплетен отвращайся» 1Тим 4:7, – или: «не дерзок, не гневлив» о епископе, и «не двуязычны» – о дьяконах (ibid.). Военно-полицейская служба в порабощенных странах вызывает гадливое чувство шпионства, клеветничества, самоволия, насильничества, грабительства (Лк. 3:14). Точно также и подозрение в воровстве – обычная судьба распорядителей общественною казною и чужими имениями (ср. «оклеветан» или «донесено было, что расточает имение» о домоправителе неправды Лк. 16:1, – также наши поговорки: «прилипло», «у огня обожжешься», «около воды трудно не замочиться» и под.). И это – недаром. Художник, поэт, философ, ученый не позволят себе, да и негодны будут нести службу экономов или полицейских фискалов. Поэтому даже и независимо от подозрения в воровстве (замечание «был вор» в отношении к данному историческому времени – вечери в Вифании, – и ко всей общине Христовой конечно могло быть только «подозрением», – в противном случае Иуда не мог бы оставаться экономом общины, – подозрение это, бывшее убеждением Иоанна Богослова, потом оправдалось для всех апостолов в сребренниках, взятых Иудою за свое предательство), уже одно это «имение денежного ящика» и занятие хозяйством общины необходимо признать, вместе с Богословом, за особенно характерную для Иуды черту, выделявшую его из ряда прочих одиннадцати апостолов. До динариев ли и до ковчежца ли было тем, кто, порвав все дорогие связи плоти и оставив все, без сумы и денег за поясом должны были ходить по городам и селениям с благовестием об открытии нового царства Божия – блаженных, нищих духом (и конечно плотью), плачущих, кротких, алчущих и жаждущих правды, милостивых, чистосердечных, миротворцев, гонимых до смерти за правду царства Божия. Эта грошовая расчетливость Иуды над тремястами динариев и его попечение о многом при едином на потребу («ищите прежде царства Божия и правды его, и это все приложится вам» Мф. 6:33) открывают в нем не «дух животворящ», а мертвую «ничего незначащую плоть» (Ин. 6:63). А это дает возможность заключать, что все время следования за Христом Иуда твердо стоял на почве общеиудейской национальной плотяности, материалистического утилитаризма, вожделений внешнеполитических и социалистических, а не ожиданий нравственного перерождения и осуществления идеалов духа. Жизнь не из-за глагола Божия, а из-за хлеба только, – не любовь и блаженство правды Божией, а кормление голодных, благоденствие всех, Соломоновы шатры и золото равноценное камню, – не поэзия жизни, духа и любви, а проза смерти, плоти, сухого экономического расчета, – мамона и золотой чувственный телец, а не Бог-Отец, Сын, Дух, Бог – вера, надежда, любовь. Очевидно, если Иуда не оставлял доселе Христа, то до последней минуты своей измены он, подобно лжеученикам и неверам или лжеверам (Ин. 2:23–25; 6:26–60. 66 др.), ждал от Назаретского Чудотворца торжественного открытия царства мамоны и плоти, – хотел найти в Нем того политического и социального Мессию, какого ждал иудейский народ.

Эта «ничего не значащая» плоть и сделала Иуду Искариота из апостола диаволом, из ученика изменником, из друга предателем Господа. Кормление нищих и поэзия любви или хлеб и глагол Божий остались непонятными и несовместимыми противоположностями для этой грубо-чувственной и сухой прозаической натуры. Иуда остался резонером-экономом, видящим только противоречие между одобрением со стороны Христа жертвы любви Марииной и учением Его о раздаянии имений нищим. Дела любви и расчета несовместимы в таких односторонних и дебелых характерах, как будто все – в нищих самих по себе и в раздаче им имения, а не в очищении сердца, возрождении духа и новотворении по образу совершенства Христа Богочеловека.

Окончательно убедившись наконец в полной противоположности идеала Христова со своими национально-политическими и плотяно-эгоистическими вожделениями, Иуда идет туда, где были очаг и гнездо всех этих утопий, – к столичным архиереям, и предает им «Кровь Невинную».

VI. Иуда – изменник

В заботах сохранить свое существование от революции народа, провозгласившего Назаретскому Учителю: «осанна Сыну Давидову, благословен грядущий во имя Господне царь Израилев», – Иерусалимский синедрион из старейшин-аристократов народа и ученых книжников-фарисеев во главе с двумя архиереями – Ананон и Каиафою, не задолго до Пасхи («приближалась пасха» Лк., «за два дня до пасхи» Мф. и Мк.) окончательно решил во что бы ни стало коварством взять Господа и предать смертной казни, только не на празднике, а после, из трусости пред народным возмущением (Мф. 26:3–5, Мк. 14:1–2, Лк. 22:1–2). Но один человек неожиданно изменил этот план и ускорил развязку. То был Иуда Искариот, из числа Двенадцати апостолов, ближайший ученик и друг-товарищ (ἕταιρος Мф. 26:50) Господа, как прочие Двенадцать.

«Тогда», т. е. после Вифанской вечери и синедрионского решения казнить Христа смертью (не непосредственно вслед за вечерею, но спустя четыре дня, так что это «тогда» выражает более прагматическую и причинную, чем точную хронологическую связь событий), когда для Иуды уже со всею ясностью раскрылась противоположность между его мессианско-иудаистическими вожделениями и идеалами Христа, а синедрион уже окончательно решил кровавую развязку с Назаретским «Сыном Давида и Царем Израилевым», – «тогда», повествует евангелист Матфей, «один из Двенадцати, называемый Иудою Искариотом, пошел к архиереям и сказал: что хотите (намерены) мне18 дать, и я вам предам Его? Они же постановили ему тридцать сребренников (אBA с f др. мн. LXX Зах. 11:12, но D a Ь и нек. στατήρας или 1. h στ. ἀργυρίου). И оттоле искал случая чтобы Его предать» (Мф. 26:14–16).

Марк дает несколько дополнений. «И Иуда Искариот, один из Двенадцати, ушел к архиереям, чтобы Его предать им. Они же, услышав, обрадовались и обещались ему денег (ἀργύριον – אBCD др. Ит. Вг. pecuniam, – или сребренников – ἀργύρια А др. нек.) дать. И искал, как Его благовременно (при удобном случае) предать». Опуская Матфеево τότε, Марк таким образом устраняет кажущуюся непосредственную хронологическую связь Иудиной измены с Вифанскою вечерею и дает возможность некоторому промежутку времени (четыре дня, по Иоанну) между обоими событиями. Далее: Марк опускает, что сам Иуда, и притом прежде всего, потребовал от архиереев денежной награды и точных сведений о её размере, – Иуда ушел к архиереям для того (это первая, главная и единственная цель), «чтобы Его предать им», – а деньги были только еще обещаны и уже самими архиереями в награду, притом без всякого обозначения суммы. Наконец Марк выставляет на вид об архиереях само собою предполагающееся в них «обрадовались» (Мк. 14:10–11).

Лука (22:3–6) излагает дело так: «Вошел сатана в Иуду, называемого Искариотом, бывшего из числа Двенадцати. И он ушел и сговорился с архиереями (С и нек. а. b. с. е. др. Сир. кур. син. пеш. геракл. Эф. и нек. приб: «и книжниками» – ) и стратегами (вождями или начальниками стражи. – D. а. b. с. е. др. нек. Сир. кур. и син. Эф. оп., а С и нек. Сир. пеш. и геракл. приб: τοῦ ἱεροῦ – «храма») о том, как им предать Его. И обрадовались (нек. опускают) и положили ему денег (ἀργύριον אBD др. мн. pecuniam Ит. Вг. Копт. argentum, – др. сребренники – ἀργύρια AC др. ср. к Мк. Эф. «тридцать сребренников» как Mф.). И он исповедался (אcb ABD др. мн. е. f. Вг. Копт. Сир. все кроме син., но א* С и нек. а. b. с. сир. син. и нек. др. опускают), и искал (Сир син по Merx'у «и они искали для него случая»... Но Bensly–Harris–Burkitt помеч. звездочками) случая предать Его без народа им (им – опуск D. а. е. Вг. и нек.)». Лука не только не ставит в непосредственную хронологическую связь с Вифанскою вечерею измену Иуды, как и Марк, но и, опустив эту вечерю, хронологически прямо соединяет Иудино предательство с синедрионским решением о смерти Господа, бывшим не задолго (ἤγγιζεν δὲ ἡ ἑορτὴ τῶν ἀζύμων) до праздника опресноков, называемым пасхою (22:1–2). Как и Марк, Лука не указует в деньгах главного мотива Иудиной измены, ибо Искариот ушел к архиереям и вождям (и книжникам) не за тем, чтобы справляться у них о сумме денежной награды за предание Господа, но чтобы сговориться о том, «как им предать Его», после чего уже сами архиереи, обрадовавшись, положили дать предателю денежную награду неизвестных размеров, причем евангелист не дает никаких указаний на отношение предателя к этой награде. Кроме того евангелист Лука дает два весьма важные пояснения к определению душевного состояния Иуды в момент предательства. Первое: «сатана вошел в Иуду», чем указуется на духа зла, как на главного виновника Иудина злодейства (ср. Ин. 13:2. 27), и на предателя, как на «сына погибели», сына зла, тьмы, смерти и неверия, коим противоположность представляют в евангелии Иоанна чада Божии, сыны света, добра, жизни и веры. Второе: Иуда «исповедался – ἐξωμολόγησεν» (код. D ωμολογησεν, мн. опуск. ср. выше), по словоупотреблению Нового Завета означает: «раскаялся (в своем увлечении Назаретским Учителем), исповедал или признал свое единомыслие с архиереями и синедрионом, признал ихнего национально-иудейского Мессию, а Христа объявил за лжемессию.19 Наконец Лука выразительно указует на предполагающийся и у Матфея и Марка уговор Иуды с архиереями о предании Иисуса »без народа«.

Иоанн совсем опускает эти предварительные уговоры предателя с архиереями. Было бы однако ж безосновательно отрицать по этой причине достоверность синоптических известий об этом уговоре и утверждать, что мысль и решение предать Господа впервые зародились в Иуде только на тайной вечере. Напротив, слова Господа: «что делаешь, делай скорее» (Ин. 13:27) и замечание Евангелиста: «когда диавол уже вложил в сердце Иуды предать Его» (13:2) предполагают переговоры Иуды с синедрионом о предании Господа ранее тайной вечери. По обычаю, Иоанн предполагает многие подробности уже известными читателю из раннейших евангелий, иначе было бы совсем неожиданно и непонятно сообщение 18:3: «Итак, Иуда, взяв отряд (воинов) и слуг от архиереев и фарисеев, приходит туда с факелами и светильниками и оружием» (ср. подобное же о крещении Господа 1:32–34; 4:43–45, – об избрании Двенадцати апостолов 6:70, – о Марии 11:2, – об установлении евхаристии 13:1 сл. и др. мн). Очевидно у Иоанна Богослова предполагается постепенный и длительный процесс в деле измены Иудиной. Сначала диавол вложил в сердце Иуды мысль предать Господа, и Иуда идет к архиереям и уговаривается с ними о способе предательства. Потом диавол овладел не только мыслью, но и волею Иуды, всем его существом, – и, после поданного ему Господом на тайной вечере куска, окончательно вошел в Иуду, и тогда уже предатель идет за стражею для взятия Христа ночью в Гефсиманской роще (13:26–30).

К этому текстуальному изложению евангельских сообщений можем дать несколько пояснительных замечаний.

По синоптикам предательство Иуды и его уговор с архиереями совершались после Вифанской вечери, происходившей по Иоанну за шесть дней до пасхи, – и после синедрионского решения о смертной казни Господа, бывшего по Матфею и Марку за два дня до праздника (по Луке «приближался праздник опресноков»), – но ранее того утра, когда Господь послал Своих учеников из Вифании в Иерусалим с поручением приготовить пасху, то есть первого дня опресноков или 14-го Нисана. Таким образом уговор Иуды с архиереями и начальниками мог происходить только в ночь: или с 12 на 13-е Нисана, если тайную вечерю относить на 13-е Нисана, т. е. за день до дня пасхальной вечери (тогда в выражении Ин. 13:1: «прежде праздника пасхи» под праздником надо разуметь пасху в смысле недельного праздника), или с 13-го на 14-е Нисана, если тайную вечерю считать праздничною пасхальною, согласно показанию синоптиков и при толковании Иоаннова выражения «прежде праздника пасхи» в смысле указания на пасхальную вечерю или на пасху, как часть дня, т. е. до того момента или часа, когда начиналась пасхальная вечеря (ср. Лк. 22:13), что предпочтительнее.20 Косвенное указание на ночное время находим у Матфея и Марка, сообщающих о предательстве вслед за Вифанскою вечерею. Правда, вечеря эта, как мы знаем уже, происходила ранее, за четыре дня до предательства и за шесть до пасхи, почему Матфей и Марк, надо полагать, излагают оба эти события не по непосредственной их внешне-хронологической последовательности, а по внутренне-прагматической и психологической связи предательства Иудина с Вифанскою вечерею. Однако ж рассказ о предании после именно вечери Вифанской у обоих евангелистов позволяет усматривать тут и некоторую внешне-хронологическую связь предательства именно с одной из Вифанских вечерей, бывшей после вечери намащения, но предшествовавшей тайной вечери. На это намекают выражения: πορευθεὶς, ἀπῆλθεν – ушел с вечери, из Вифании в Иерусалим, – удалился из общества Христа и Его апостолов. Да и само дело требовало ночного прикрытия (Ин. 3:20–21). Иуда шел уговариваться с архиереями о тайном, без народа, захвате Иисуса, – для сего требовалась крайняя осторожность, – днем Иуду могли заметить, и замысел мог расстроиться.

Иуда конечно знал синедрионское постановление (архиереев и фарисеев), еще до Вифанской вечери объявленное во всеобщее сведение, что «если кто узнает, где Он, – пусть укажет, чтобы им взять Его» (Ин. 11:57). Очевидно уверенный в том, что народ не организован для оказания серьезных противодействий синедриону, а Сам Предаваемый не в силах противостоять архиерейской власти, опиравшейся на римские войска, – окончательно разочарованный в мессианстве Назаретского Учителя, – Иуда идет к архиереям, в руках коих был закон, храм, богослужение, жертвы, вся душа и все тело иудаизма.

Под этими «ἀρχιερεῖς» надо разуметь членов синедриона из первосвященнического рода, ближайшим образом тогдашнего действительного первосвященника Каиафу и его тестя, бывшего первосвященником и теперь устраненного от должности, Анана. Это были в то время влиятельнейшие члены синедриона, они стояли во главе всего иудейского культа, от них главным образом зависел приговор синедриона.

Евангелист Лука кроме того называет еще «стратегов» – начальников над священническими и левитскими стражами (Ляйтфут и др.), из коих по Middoth 1, 1 для первых были назначены три места в храмовых постройках, а для вторых – двадцать одно. Главный начальник над всеми стражами назывался «муж горы дома», т. е. храмовой горы – isch–har–habbaith (Schekalim 5 с. и Tamid 1, l; Middoth 1, 2), στρατηγὸς τοῦ ἱεροῦ Ant. 20, 9. 3, – Bell. 2, 17. 2, – 6, 5. 3. В Деяниях 4:1 ὁ στρατηγὸς τοῦ ἱεροῦ назван между ἀρχιερεῖς (др. чт. ἱερεῖς) и οἱ σαδδουκαῖοι (очевидно священники) как важное в Иерусалимской администрации лицо. В Деян. 5:24 он стоит впереди οἱ ἀρχιερεῖς и в непосредственной связи с синедрионом (ст. 25–27). Деян. 5:26 и Antiq. 6, 5. 3 он просто называется στρατηγὸς. По Antiq. 20, 6. 2 один стратег по имени Анан вместе с первосвященником Ананией отсылаются Кодратом в Рим, как самые влиятельные и знатные у иудеев лица. По Bell. 6, 5. 3 οἱ τοῦ ἱεροῦ φύλακες доносят τῷ στρατηγῷ, что медные врата храма, – кои запирались стратегом и коих ключи у него хранились, – отворились сами собою. Во 2Мак. 3:4 он называется προστάτης τοῦ ἱεροῦ καθεσταμένος 3 Езр 1:8 οἱ ἐπιστάται τοῦ ἱεροῦ (трое). Стратег принадлежал к первым первосвященническим фамилиям (Bell. 2, 17.2, – ср. Ant. 20, 8. 11). У него был секретарь (γραμματεύς), который сам также пользовался большим значением (Aut. 20, 9. 3), – и имел полицейский надзор над всем храмом, над жертвоприношениями, священниками (Bell. 2, 17. 2), безопасностью храма и дворов. Он был инспектором храмовых страж (Midd l, 1–2), – в нужных случаях он вызывался среди ночи стражами (φύλακες или ὑπηρέται Деян. 5:25 Bell. 6, 5. 3), – во всякое время ночи мог делать обзор с факелами и подвергать неисправных стражей наказанию (Midd. ib. Bell. 4. 4. 6). Положение стратегов было так важно, что они могли соперничать с первосвященниками (2Мак. 3:4 ср. Ant. 20. 8. 11), – в начале римской войны, например, они настояли на том, чтобы не принимать жертвы от императора (Bell. 2, 17. 2 см. Keim, 3. 310 flg. Aum 3; Lighfoot и Schoettgen соотв. м. Friedlieb, Archäologie der Leidensgeschichte, § 14, – др. в конце статьи). Частные посты и стражи – οἱ τοῦ ἱεροῦ φύλακες Ant. 6, 5. 3 и ὑπηρέται Деян. 5:26 имели своих особых стратегов, кои все находились в ведении στρατηγοςα [?] τοῦ ἱεροῦ. В Деян. 16:20. 22 и 38 στρατηγοί называются вообще ἄρχοντες (ср. Иер. 20:1). Деличь в Horae hebraicae к Деян. 4:1 (Zeitschrift für der gesammten Lutherischen Theologie und Kirche 1877, 1. 3) различает ὁ στρατηγὸς τοῦ ἱεροῦ Деян. 4:1, как главного начальника над храмовыми стражами, от просто στρατηγοί Лк 22:4 и 52 как частных начальников над привратниками, певцами, надзирателями жеребьев и др.21

Итак, под прикрытием ночи, как сын неверия и мрака, ненавидящий свет и не идущий к свету, но возлюбивший тьму (Ин. 3:19–21), Иуда, когда обитатели Вифании покоились мирным сном, чрез Масличную гору и Гефсиманскую рощу, пробирался в Иерусалим, к храму, со своим коварным замыслом тайно выдать своего Учителя архиереям и начальникам. Храмовые ворота, как внутреннего, так и внешнего дворов, в обычное время запирались после вечерней жертвы (περὶ δείλην Bell. 6, 5. 3). Но на праздник Пасхи священники отпирали двор для народа с полуночи (Antiq. 18, 2. 2). Притом по требованию ворота могли отпираться и во всякое другое время, так как в храмовых дворах были жилые помещения, или когда настояла какая-либо надобность, напр. при появлении вестника о новолунии (Keim 3, 252, Anm. 3).

Без особых затруднений предатель мог во всякое время прийти к воротам храма и потребовать пропуска к архиереям и стратегам по важному делу. Стражи (φύλακες – ὑπηρέται) вероятно доложили сначала своим (частным) стратегам, а эти – главному стратегу храма или мужу храмовой горы, который не замедлил снестись с тогдашними заправилами синедриона – архиереями Ананом и Каиафою. Дело было для синедриона крайне важное и неотложное. Так в самое короткое время могли собраться несколько наивлиятельнейших членов синедриона, живших при храме, с архиереями Ананом и Каиафою и стратегом храма – во главе, – и составить экстренное частное заседание. Искариот предстал лицом к лицу пред главами иудейского народа и религии.

По Марку и Луке, мрачная радость проявилась на лицах архиереев, когда они узнали предложение Иуды. Замысел Иуды как нельзя более соответствовал архиерейскому плану и облегчал его исполнение в самом главном и вместе самом трудном – взять Иисуса тайно, – без излишнего шума, втихомолку – и без народа обделать коварное дело. Притом и личность предателя, одного из ближайших учеников Господа и Его друга, бросало пред народом неблагоприятную тень на Галилейского Мессию и была как нельзя более выгодна для врагов Христа. Иерусалимские дельцы и политиканы, конечно, не хотели упускать из рук такого случая очернить Христа пред народом и отделаться от Него посредством казни.

При одностороннем толковании сообщаемых евангелистом Матфеем слов Иуды можно подумать, что на первом плане у Предателя стоят деньги: «дать мне», а потом уже Он – Его предание: «предам Его». Таким образом может получиться только пошлый договор купли-продажи у Искариота с архиереями. Но этому не соответствует уже «καὶ ἔστησαν», т. е. всецелая зависимость денежного вознаграждения от самих архиереев, и полное безразличие и пассивность в отношении к сумме со стороны предателя. Ни малейшего с его стороны намека на торгашество, припрашивание... Кроме того Марк и Лука прямо говорят, что цель Иуды была – «предать Его», за что, в виде вознаграждения и не без злого умысла, уже сам синедрион положил дать денег Иуде. Для примирения и всестороннего понимания евангельских известий надо думать, что евангелист Матфей, руководясь своими особыми соображениями (как мытарь, Матфей может быть желал отметить в своих врагах фарисеях, составлявших многочисленную партию синедриона Деян 23:6 сл. и в отношении к мамоне вполне согласовавшихся и с саддукеями – архиереями, этот всевластный у них принцип купли–продажи, торгашества и среброслужения), выставить на вид именно солидарность Иуды с синедрионом в отношении мамонослужения, как одного из мотивов и предательства, чем, конечно, отнюдь не исключается возможность и наличность и других влияний и побуждений, например утраты веры в мессианство Христа (Иоанн Богослов 6:64) или подавленности сатаною (Лк. 22:3Ин. 12:2. 27), о чем подробная речь далее.

После уговора с Иудою о способе взятия Христа (Мк. и Лк.), архиереи, по Матфею «ἔστησαν – поставили, постановили» (ср. Деян. 17:3), или, как Лука, «συνέθεντο положили, согласно решили, согласились» (ср. Ин. 9:22), а Марк еще точнее «ἐπηγγέιλαντο – пообещались» дать предателю денежную награду, по Матфею в размере «тридцати сребренников», а по Марку и Луке – вообще «денег» без обозначения их количества. Так все древние переводы, Вульгата и Латинские: constituerunt, statuerunt Сир iep (אתקנו) [?] определили, пеш. (אקימו) [?], поставили, тоже Копт. Араб. Древнеслав: поставиша – Савв. Остром. Асс. Map. Зогр. Гал. Мст. Миросл. Ник. Ал. поздн. и тепер. Но русск. синод. и новейший почему-то неверно: «предложили», какового значения глагол ἔστησαν не может иметь. Глагол ἔστησαν можно конечно понимать и в значении «отвесили» (на весах – σταθμός) или «отсчитали», (dederunt в Эфиопском у Walton'a?). До Симона Маккавея (143 г. до Р. X.) у евреев не было монет в виде денежных знаков, золото и серебро при уплате выдавалось по весу. Поэтому в имеющихся у Матфея в виду (Мф. 27:9) параллелях Ветхого Завета (Зах. 11:12. 13; Иер. 32:9. 10) речь о плате должно понимать в значении именно «отвешивания». А у Зах. 11:12, откуда буквально взято Мф. 26:15: καὶ ἔστησαν (τὸν μισθόν μου) τριάκοντα ἀργυροῦς у LXX соответствует еврейскому (וישקלו), означающему: «и отвесили» (так Быт. 23:46; Иов. 28:15; Иер. 32:9; Езр. 8:25 ср. Быт. 43:15 καὶ ἔστησαν = (ויעמדו) = поставили на весы, – Ис. 46:6 στήσουσιν ἐν σταθμῷ). Но и при таком значении, в виду συνέθεντο Луки и ἐπηγγείλαντο Марка, надо будет признать, что в этом заседании было только решено (συνέθεντο Лк.) или обещано (ἐπηγγείλαντο Мк.) выдать Иуде денежную награду, а самая уплата её (ἔστησαν Мф.) последовала позднее, в ночь самого предания. Евангелист Матфей в данном случае, как и вообще постоянно, соединяет разновременные хронологически, но прагматически тесно связанные моменты, в одно событие, не указав точно, когда последовало это ἔστησαν – теперь ли или потом, при взятии Господа.

В суждении об указанных евангелистом Матфеем тридцати сребренниках-сиклях, существенное значение имеют: а) выразительное умолчание Марка и Луки о размере денежной награды и б) отсутствие у Иоанна всяких указаний на получение денег Иудою за свое злодейство, несмотря на выразительное замечание о нем при рассказе о Вифанской вечери, что он был вор, следовательно питал пристрастие к сребренникам. Эти соображения могут давать повод к предположению, что тридцать сребренников у евангелиста Матфея имеют такое же символическое значение, как и число четырнадцати родов в каждой из трех эпох родословия Христа (1:17). Как в родословии языком цифр Евангелист выражает законосообразную своевременность или необходимость явления Мессии в четырнадцатом роде третьей эпохи – Иисусе Христе, так и тридцатью сребренниками он говорит, что «сущий в образе Божием и равный Богу, но добровольно уничиживший Себя до вочеловечения и принятая образа раба» (Флп. 2:7 сл.) получил именно такую же точно рабскую оценку, какою и во времена пророка Захарии евреи оценивали попечение о себе Бога. Словами Захарии пророка о ничтожно-рабской оценке народом избранным отеческого попечения о нем Иеговы в тридцать сребренников Евангелист также желает указать на презрение синедриона к посланному Богом Его Сыну – Мессии. Поэтому цифра тридцати сребренников имеет у евангелиста Матфея такое же символическое, а не реальное значение, как и у пророка Захарии оценка народом избранным попечений о нем Бога, Там и здесь это не действительные тридцать сиклей, а указание только на рабскую презрительную оценку любви к иудейскому народу Бога Отца и Его Сына. Ближайшим пояснением к этой символике может служить соображение, что значение лица как в Торе так и в Мишне выражается в денежной оценке. Таким образом выражение: «этот стоит тридцать сребренников» будет символически значить: «он – раб, его цена рабская, грошовая» (см. об этом ниже).

Однако ж эта символика цифр у евангелиста Матфея отнюдь не исключает их реальности. В родословии Христа Евангелист вовсе не произвольно ставит числа четырнадцати родов и трех эпох, но как эпохи являются выражением необходимых законов жизни вообще и истории в частности, так и число четырнадцати родов точно соответствует историческим данным первой и, надо полагать, третьей эпохи, а во второй получено не произвольно, но по теократическому закону исключения трех богоненавистных родов язычницы и ненавистницы Иеговы – Иезавели и путем соединения в один род постоянно сменявшихся царей смутной эпохи после Иоакима – братьев Иехонии и эпохи переселения Вавилонского. Поэтому и в истории предательства Иудина символика тридцати сребренников отнюдь не исключает, а напротив предлагает за собою историческую действительность: синедрион действительно постановил выдать предателю тридцать сребренников, ни более, ни менее, – и предатель действительно взял, не торгуясь, эти тридцать сребренников. Предполагать большую сумму будет противоречием ясной и непререкаемой дате евангелиста Матфея.

А это обязывает нас сообщить сведения о стоимости этой суммы.

Сребренник – ἀργύριον и ἀργύρεος и ἀργυροῦς у LXX соответствует еврейскому (כסף) – кесеф = серебро, употребляющемуся для означения денег со словом шекел – (שקל) (Быт. 23:15), но чаще с опущением последнего (Быт. 20:16; 37:28; Иер. 32:9; Зах. 11:12; Ос. 3:2). В Новом Завете обозначает еврейскую монету серебряную сикль (шекел), у LXX σίκλος (греч. σίγλος), δίδραχμον, στάθμιον и σταθμός. Происходя от глагола шакал весить, слово это, до введения монеты, означало собственно вес вообще (2Сам. 14:26; Иез. 4:10), в частности и обычнее – металла (золота и серебра), металлических сосудов и пр. (Быт. 24:22. Исх. 38:24 Чис. 21:52 Иис. Нав. 7:21; 1 Сам. 17:57 др.), как латинское libra, роман. lira, livre или Pfund – фунт (стерлингов).

Свою собственную монету евреи стали чеканить при Симоне Маккавее (1Мак. 15:6 ср. 13:41 и Jos Ant. XIII, (6, 6). в 173–174 г. селевк. эры, за 143 г. до Р. X: полные сикли и полусикли. На них имеются надписи финикийским шрифтом на одной стороне: (ירושלם קדשה) – или (ירושלים הקדושה) – Иерусалим святой, – а на другой, смотря по весу, или (ישראל שקל) – сикль израилев (полный сикль), или (הצי השקל) – полусикль. Сохранились экземпляры с первыми четыремя годами четыре полусикля и один сикль с пятым годом (даты спорны: или правления Симона Маккавея или Иерусалима), с пометами: (א) (נח)(ש) или (ב) или (ג) или (ד) или (ה). Имеются изображения на монетах чаши (стамны с манною?) или ветви – пальмы или лилии – неизвестно.

При определении стоимости «сребренника» надо иметь в виду, что в новозаветную эпоху еврейскому сиклю – сребреннику более или менее точно соответствовали следующие, ходившие тогда в Палестине и вообще на Востоке, монеты: римский динарий, финикийско-эллинистический статир, аттическая тетрадрахма (или дидрахма, соответствовавшая полусиклю священному или обычному сиклю) и ассирийская села и семитическая зуз.

В Мишне часто упоминается «динарий золотой'' (דִּינָר זָהָב), соответствующий римскому «золотому – aureus (Maass. scheni II, 7; IV, 9; Schekal. VI, 6; Nazir V, 2; Schob. VI, 3. Meila VI 4) и по Kethub. X, 4 и Baba kamma IV равнявшийся 25 обычным динариям.

Но не эта редкая и неходовая монета разумеется под δηνάριον, чаще других монет упоминаемым в Новом Завете (Мф. 18:28; 20:2 сл. 22:19; Мк. 6:37; 12:15; 14:5; Лк. 7:41; 10:35; 20:24; Ин. 6:7; 12:5; Апок. 6:6), вместо обычного семитического названия зуз – (‏זוז) Этот серебряный и употребительнейший из всех монет динарий равнялся обычной аттической драхме. Поэтому считали, хотя и реже, и на драхмы (Лк. 15:8 сл. Jos Vita 44, впрочем тут разумеются драхмы Тирского чекана). Монеты Тирского (Финикийские) чекана, также употреблявшиеся в Сирии и Палестине, были легче Римских. В Bell. II. 21. 2 ср. Vita 13 Иосиф Флавий говорит о νόμισμα Τύριον, равнявшейся четырем аттическим драхмам. Эта финикийская монета разумеется под δίδραχμον у Мф. 17:24 ср. Jos Bell. VII, 6, 6 и στατήρ’ом = четырем драхмам в Лев. 17:27, так как священная подать на храм и все вообще подати в Ветхом Завете, по Мишне Bechoroth VIII, 7. Переферковичь 5, 267 и Тосефта Kethuboth XIII конец у Переф. 3, 175, платятся монетою Тирскою, которая есть и Иерусалимская. Определение νόμισμα Τύριον у Флавия в Bell. II. 21. 2 и еврейского сикля (ὁ σίκλος νόμισμα ἑβραίων) в Antiq. III. 8. 2 (ср. Philon. op. Mang 2, 276 и Иерон. к Иез. 4:9) в четыре аттические драхмы (ἀττικὰς δέχεται δραχμὰς τέσσαρας) надо понимать как приблизительное только, в противоположность слишком легким александрийским драхмам , – точный вес тирской тетрадрахмы, а следовательно и еврейского священного сикля, был несколько легче аттической (Schürer, 2, 51–56), так что по Иерониму к Мих. 3:10 сикль равнялся собственно только 3½ аттическим драхмам (20 оволам). У LXX овол употребляется вместо геры, так что вес священного сикля, по LXX, как и Иерониму, равен 20 герам – оволам или дидрахме (Исх. 30:13; 38:26; Лев. 27:25; Чис. 3:47 Иез. 45:12). 3000 сиклей составляют киккар или талант (Исх. 38:25 др.) Полусикль называется бека (Быт. 24:22; Исх. 38:26). Отношение сикля к мине неясно. В 1Цар. 10:17 ср. 2Пар. 9:16 мина ровна 100 сиклям, у Иез. 45:12 – только 60, у LXX даже 50. Эта разница может быть объясняется различием священного и простого сикля. Первый назывался (שקל הקדש) – шекел гаккодеш – священный или церковный сикль, – а второй (שקל המלך) – шекел гаммелех – сикль царский, гражданский, или (של הול) [?] – шекел шел хул – сикль ходячий, обычный, общеупотребительный, простой. Сикль священный равнялся двум гражданским сиклям или полусиклям. А этот последний соответствовал селе – (סלע), равнявшейся двум колбонам (Schekal. 1, 6 Переф. 2, 270 пр. 5), двум зузам, финикийской и (приблизительно) аттической дидрахме (еврейский талант или киккар = 3000 сиклей, а греческий талант имел 6000 драхм, отсюда сикль = дидрахме) и двум римским динариям, так как драхма во времена Христа ровнялась динарию (Мф. 22:19, ср Мк. 12:16).

Существующие динарии Тиверия имеют 69,8 пар. гран, тетрадрахма поэтому будет равна 279 гранам. Если же считать на овол или геры, то 20 оволов, составляющих сикль (по Иерон. и LXX), дадут 267 гран. К этому весу подходят сохранившиеся сикли от 256 до 271¾ гран. Разница объясняется с одной стороны тем, что первоначальный вес их должен быть несколько выше, а с другой тем, что при переложении веса динариев на дидрахмы соответствие может быть только приблизительное. Наиболее вероятным средний вес священного сикля считается в 274 грана, а простого – 137 гран. На теперешнюю монету священный сикль будет равняться около 3 слишком франков (драхма несколько менее франка), 2 маркам 62 пфеннигам, – а простой – 1 м. 31 пф.

Стало быть синедрион постановил выдать и действительно выдал Иуде денежную награду в размере около 90–100 франков и 70–78 марок, если принимать церковные сикли, что предполагается храмовою казною (Мф. 27:7). в которую вносились только священные сикли (Мф. 17:24; Ios. Ant. 18, 9. l Bell. 7, 6. 6; Schekalim 1, 6). Если же разуметь, что менее вероятно, но не невозможно, простые сикли, то будет вдвое менее, т. е. около 50 франков и 37 марок.

В переложении на русскую монету по весу золота получим: 70–78 марок (марка = 31 коп.) = 21 р. 70 к. – 24 р. 18 к., – 90–100 франков (франк = 25 к.) = 22 р. 50 к. – 25 р. А по действительной стоимости 70–78 марок (марка = 461/5 к.) = 32 р. 34 к. – 36 p. 3½ к., – а 90–100 франков (франк = 37½ к.) = 24 р. 75 к – 37 р. 50 к. Средняя цифра 75 марок = 34 р. 45 к. На простые сикли будет вдвое менее, т. е. 17 p. 37½ к.22

Такова приблизительно стоимость синедрионской награды за Иудину измену на наши деньги. Сумма во всяком случай ничтожная для нашего времени, которую нынешние синедристы даже посовестятся предлагать современному Иуде, а этот посовестится и брать.

Но для ближайшего определения ценности синедрионских сребренников надо уяснить их натуральную стоимость при обращении её в покупную валюту. Для сего имеются некоторые даты.

В патриархальные времена за поле с пещерою для гробницы было заплачено Авраамом Ефрону 400 простых (Быт. 23:16), торговых, сиклей, или дидрахм по LXX = 524 мар. 241 р. 9 к. Таким образом уже в такую седую старину незначительное поле (ст. 15) с удобною для погребения пещерою, следовательно на склоне скалистой местности, ценится в семь раз дороже горшечного поля, купленного на деньги Иудиной измены спустя около двух тысяч лет, когда деньги должны были подешеветь вдесятеро, а предметы на столько же подорожать. Но и эта сумма считается незначительною для продавца и покупателя (ст. 15). Братья продали брошенного уже в ров Иосифа, следовательно не интересовавшего их со стороны своей стоимости, за 20 сребренников («золотых» у LXX) измаильтянам (Быт. 37:28). Цена эта на 10 сребренников дешевле стоимости раба и рабыни во времена Моисея (Исх. 21:32 ср. 30). Но надо иметь в виду разность времени и обстоятельств. Для суждения же об этой оценке надо иметь в виду, что в первобытные эпохи и у первобытных народов человек ценился вообще низко. При Моисее овен оценивается в два (?) сикля серебра (Лев. 5:15), следовательно на 30 сиклей можно было купить только 15 овнов. По Исх. 21:32 сумма в 30 сиклей (дидрахм у LXX) платится за раба и рабу, забоданных волом. Позднее, в эпоху судей, за 10 сиклей в год с одеянием и пищей был нанят Михою один левит с тем, чтобы он был у него священником (Суд. 17:10). Плата, по теперешнему, конечно, не большая в 13 м. 10 пф. или 26 м. 20 пф. ок. 8–16 р. Но не надо забывать полного содержания левита, который притом не был священником. Важнее для нас параллель 2Сам. 24:24: покупка Давидом гумна у Орны и волов для жертвы за 50 сиклей серебра = 65 м. 50 пф – 131 м. или 30 р. 26 к. – 60 р. 52 к. Таким образом даже при Давиде за тысячу лет до Христа гумно стоило много дороже 30 сиклей.

Затем, при Соломоне, когда, говоря гиперболическим языком 1–3 книги Царств, серебро считалось за ничто и было равноценно простому камню, когда заграничная египетская коляска стоила 600 сиклей, а конь – 150 (10:21. 27. 29), – за одну только аренду виноградника платилось 1000 сиклей и за его охрану сторожам 200 сиклей (Песнь Песней, 8:11–12).

Позднее, при Исаии, ценность сикля падает еще ниже: каждая виноградная лоза оценивалась в сикль и виноградник в 1000 лоз стоил 1000 сиклей (Ис. 7:23). У пророка Осии 15 сиклей и полтора холера ячменя стоит блудница, мужняя жена (Ос. 3:1–2): очевидно посредством цифр здесь имеем символическое выражение ничтожности и презренности той, что блудила с другими, имея у себя любящего мужа.

Сравнительно небольшую цену дает пророк Иеремия за поле Анамеила –17 сребренников (Иер. 32:9), но по праву родства Иеремии принадлежал выкуп этого поля у своего дяди. При том это было время нашествия Вавилонян на Иудею (ст. 1–2. 15. 24. 29. 36. 43–44), когда имения в опустелой стране не могли иметь никакой ценности. Как символ презрения со стороны избранного народа к пастырскому и отеческому попечению о нем Бога, тридцать сребренников являются у Зах. 11:12–13: это – рабская и ничтожная цена, какою Иудеи оценивают Иегову – своего Хранителя и Попечителя.

Из времен, более или менее соответствующих евангельской истории, можем указать на поденную плату провожатая Товии в одну драхму, при всем необходимом, с обещанием прибавки в случае благополучного путешествия (Тов. 5:15–16), что вполне соответствует дневной плате рабочему в Палестине в один динарий (Мф. 20:2), так как динарий равен драхме. Соответственно этому 30 сиклей дадут около 120 (менее 120, если сикль считать равным не 4, a 3½ драхмам) или 60 дней чернорабочего палестинского. Но надо иметь в виду дешевизну труда в то время, особенно просторабочего поденщика, чтобы представить себе всю ничтожность этой суммы для тогдашнего времени. И в наше время плата за дневной труд случайного рабочего невелика, так что заработок 100 – 60 дней составит неважную сумму. С этим согласуются два динария самарянина гостиннику на двухдневное (по-видимому) содержание за израненного разбойниками путника, с обещанием уплатить потом, если постоялодворец издержит что более (Лк. 10:35).

О ничтожности данного Иуде вознаграждения можно также судить потому, что Никанор, по известию 2Мак. 8:10–11, для взноса дани Римлянам в 2 тысячи талантов, решил пополнить её от пленения иудеев, для чего послал в приморские города объявление о продаже иудеев в рабы по 90 человек за один талант. По смыслу составителя книги это – крайне дешевая цена, зависевшая оттого, что деньги, и притом немалые, надо было доставить во чтобы то ни стало и в возможно скором времени. Поэтому расчету цена раба будет в 33⅓ сикля, что соответствует оценке раба во времена Моисея (Исх. 2:32).23

Как символ рабской цены, независимо от действительной стоимости раба или рабы, тридцать сребренников удостоверяются Мишною, Арахин III, 3 Переф. V. 285: «Убьет ли вол красивейшего из рабов или безобразнейшего из рабов, он (хозяин вола) платит тридцать селаим (= сиклям Тирским или священным, т. е. полным ср. Бехорот VIII, 7 Переф. V. 267 и Кетубот XIII, Тосефта Переф. III, 175), – «если же он убил свободного, то платит его действительную стоимость». Пояснительную параллель читаем в Бава Камма IV, 5 Переф. IV, 27: «Если вол забодал раба или рабу, то он дает тридцать селаим, стоит ли (убитый раб или раба) сто мин или только один динарий. Смысл ясен: тридцать сребренников являются символическою ценою каждого раба без различая возраста, пола и достоинства, – стоит ли раб сто мин или только один динарий, ему одна цена – рабская, указанная в Исх. 21:32, именно тридцать сребренников.

Наконец сам Евангелист Матфей ясно истолковывает тридцать сребренников в символическом значении ничтожности этой рабской цены, если далее (27:7), при повествовании о смерти Предателя, приводит параллель из Зах. 11:12–13, где эта сумма является рабски–ничтожною и достойною презрения в очах Бога оценкой со стороны неблагодарного народа иудейского Его отеческих и пастырских о нем попечений. Купленный на деньги предания участок земли, для погребения странников, под самым Иерусалимом, где земля не могла быть дешева в то время, не противоречит нашему мнению. Ничто не указывает на то, что Акелдама куплена только за Иудины тридцать сребренников. Могла быть значительная к ним прибавка.24

Все таким образом дает видеть, что в этих тридцати сребренниках мы имеем символическое указание на ничтожество и презренное рабство «Цененного» ими. И эта символика могла иметь две стороны.

Достаточно самого беглого знакомства с гражданским и уголовным правом Мишны (трактаты отдела «Незикин»), выразительницы теоретического понимания и практического применения закона Моисеева у евреев новозаветного времени, чтобы убедиться в том, что здесь все было сведено к денежной оценке, всякое преступление – уголовное и гражданское, – всякий вред и обида – все переложено на селаимы, динарии, мины, сикли священные (Тирские) и простые и пр. Значение всякого деяния, всякого поступка, всякого объекта права определено посредством цифры денежных единиц. С исконных времен евреи – народ денег и золота. Отсюда – как представления так и способ речи еврея отличаются биржевым оттенком. Посредством денег и ценных предметов выражается благоговение религиозное, гражданское уважение, социальное и политическое положение, значение личности и пр. Глубоко искренен был смех фарисеев, этих так сказать увеличенных в воскрылиях евреев, над словами Христа о невозможности совместительства Богослужения и Мамонослужения (Лк. 16:13–14): Мамона и Иегова для еврея сливались в двуликий образ одного Бога.

Естественно поэтому свое сочувствие и благодарность предателю синедрионисты перевели на вес сребренников и решили выдать Иуде денежную награду. Предатель был такой же еврей, и для него не представлялось никакой неловкости или чего-либо неблагородного взять деньги за свою измену.

Но в определении размера награды могло сыграть важную роль теологическое остроумие какого-нибудь высокоученейшего синедриониста из раввинов. На эти вещи ведь они были превеликие мастера. Талмуд преисполнен такими кундштюками, иногда совсем неожиданными и преудивительными. Какой-нибудь остроум предложил выразить синедрионское определение значимости предаваемого Лица посредством тридцати сиклей, как определенной в Моисеевом законе цены раба (Исх. 21:32), обращенной раввинским нравам в символическо-рабскую цену, независимо от действительной стоимости ценимого (Арах. III, 3 и Бава камма IV, 5 см. выше). Чрез эту рабскую цену думали выразить презрение к ничтожному галилейскому Реформатору и отмстить за то, что Он дерзнул колебать неприкосновенный авторитет раввинской учёности и отрицать власть архиерейского бюрократизма. Этот Назаретянин-Плотник – не учитель, не пророк, не мессия, а лжеучитель, лжепророк, лжемессия – раб: вот что говорил синедрион звоном тридцати сребренников. Теперь ли или же в ночь взятия Христа, как видно без торговли, Иуда принял эти жалкие гроши... Почему? Потому что это было слишком в национально-иудейском духе. Потому что он разделял в то время презрение синедриона к Галилейскому Лжемессии. Потому, наконец, что Предатель был всецело увлечен другою мыслью и мало думал о деньгах и обо всем, близко не соприкосавшемся с этою мыслью. Причина та же, по коей он присутствует с видимым спокойствием на тайной вечери, смело протягивает ноги для умовения Тому, Кого он уже предал, – участвует в Евхаристии, спрашивает: не я ли, Учитель, – лобзает Преданного Учителя и приветствует Его почтительно ученическим: радуйся (здравствуй), Равви. Просто ему было теперь не до денег: он действует как человек односторонне и властно увлеченный одною мыслью, что не дозволяет всесторонне и трезво обсуждать другие, не соприкасающиеся с нею близко, обстоятельства. Это, как увидим, особенность характера Иуды. Во всяком случае предатель взял поставленные синедрионом тридцать сребренников без возражений, без колебаний, без торговли25....

Но история, со строгостью неизменного закона и беспристрастного судьи, всегда осуждает подобного рода мелочные уколы раздраженных личностей и самолюбивых спесей. В лице евангелиста (27:7) Матфея она нашла средство дать символике тридцати сребренников глубокоидейное и общечеловеческое значение. Уже древне-еврейский пророк (Зах. 11:12–13) поставил тридцать сребренников символом неблагодарности и презрения со стороны богоизбранного народа к пастырско-отеческим попечениям о нем Иеговы: «и сказал им (Господь): если угодно вам, дайте Мне плату Мою, – если же нет, не давайте: они отвесили Мне в уплату тридцать сребренников: и сказал мне (пророку) Господь: брось их в храмовое хранилище, – высокая цена, какою они оценили Меня! и взял я тридцать сребренников и бросил их в дом Господень».

Так неблагодарность богоизбранного народа платит Богу за отеческое попечение Его рабскою ценою тридцати сребренников. Такою же неблагодарностью ответил Израиль в лице синедриона и на более так сказать самоотверженный подвиг боговоплощения в лице Сына Божия, оценив Его тою же рабскою ценою в тридцать сребренников. Тридцать сребренников за Бога, тридцать сребренников за Богочеловека! Прежде у раввинов это была символическая цена раба, независимо от его действительной стоимости. Теперь Иуда сделался типическим представителем всякого предателя и тридцать сребренников – символическою ценою всякой измены. Теперешние изменники носят другие имена (христианские) и получают за измену другие цены – миллионные… Но все они, всегда и справедливо будут прозываться Иудами, а на их изменнических миллионах лежит невидимое, но неистребимое клеймо тридцати сребренников. Иуда и тридцать сребренников стали общечеловеческим символом неблагодарностей и предательств всякого рода.

С другой стороны эти сребренники для христиан служат символом идеального совершенства. «В нас, по слову апостола (Флп. 2:5–11), должно быть то же настроение, что и во Христе Иисусе: Он, в образе Бога существуя, не хищением считал быть равным Богу, но себя уничижил, образ раба приняв, в подобии человеческом быв и видом (состоянием) оказавшись как человек, унизил Себя, быв послушен до смерти, и смерти крестной: почему и Бог Его превознес и даровал Ему имя выше всякого имени, да о имени Иисуса всякий род (существ) преклонится – небесных и земных и преисподних и всякий язык исповедает, что Господь (есть) Иисус Христос во славу Бога Отца». Если для богоравного и сущего в образе Бога Сына Божия образ раба и вочеловечение с рабскою оценкой Его жизни или личности в тридцать сребренников были путем к превознесению до небес и божеской славе у людей, то и для последователей Его этот «образ раба» и эти рабьи «тридцать сребренников» Богочеловека нашего Спасителя Иисуса Христа должны стоять пред взором как единственные средства и показатели пути к вершине идеала приобщения богочеловечества Христова, преобразованию из славы в славу по образу Христа как от Господня Духа, возрождении из плотяно-душевного в духовного человека и восшествии от земли на небо, от страданий к блаженству, от смерти к жизни.

VII. Иуда – христианин26

Церковь есть тело Христово, коего отдельные члены живут в таинственно-органическом взаимообщении с Богочеловеческою Главою (Ин. 14:1 сл. 1Кор. 14 гл., Еф. 4 гл. др.). Началом этого таинственно-живого единения Богочеловеческой Главы с Её церковным телом была первая Евхаристия, и именно: слова Господа на тайной вечере «приимите, ядите, это есть тело Мое, – пейте из неё все, это есть кровь Моя Нового Завета» и вкушение тела и крови Богочеловека Христа участниками вечери – апостолами. Это было первое церковно-христианское таинство для апостолов, не принимавших крещение во имя Христа.

Христианами в этом смысле апостолы стали на тайной вечере. По непосредственному впечатлению и прямому смыслу евангельских повествований участником Евхаристии был и Иуда предатель. Первые три евангелиста-синоптики не говорят об удалении Иуды с вечери, предрасполагая тем самым к мысли, что Иуда отделился от общества Христова, когда все «воспев вышли». А Иоанн хотя и указует выразительно, что Иуда ушел с вечери ночью после данного ему Христом куска, но при опущении у него рассказа о евхаристии невозможно определить, до или после евхаристии было удаление Иуды. Впрочем общее отношение четвертого евангелия к синоптикам предполагает в нем точку зрения последних, т. е. участие Иуды в евхаристии.

Древне-церковное предание в данном случае, как и нередко, к сожалению, не дает в руки современного экзегеза руководственных и устойчивых разъяснений. Одни (Златоуст, Августин др. мн. и древнехристианская иконография) допускают участие Иуды в евхаристии, очевидно руководясь непосредственным впечатлением евангельских повествований и основываясь на экзегетических соображениях. Но некоторые допускали и отсутствие Иуды при евхаристийной тайне. Так уже Тациан (2 в.) в своем Диатессароне ставил Ин. 13:30 (удаление Иуды) ранее евангельских повествований о таинстве Нового Завета.27 Вслед за ним тоже самое утверждают Ефрем Сирин28 и Афраат,29 пользовавшиеся Тациановым Диатессароном. Тоже – Апостольские Постановления,30 Аммоний,31 Гиларий др.32 Но и это мнение основано не на древне-христианском предании, а на догматическом соображении о недостоинстве Иуды быть участником великого христианского таинства евхаристии (Ефрем, Гиларий). Отсутствие исторического предания об этом и личное усмотрение здесь всего более удостоверяются примером такого приверженца предания, как Кирилл Александрийский: в толковании на евангелие Иоанна33 он считает «кусок», данный Иуде Христом за «евхаристийный хлеб – εὐλογίαν», а во фрагментах толкования на евангелие Матфея говорит: «после того как вышел Иуда, преподает Спаситель одиннадцати ученикам спасительное таинство».34 Это колебание одного из самых сильных поборников апостольского и церковного предания особенно внушительно в виду того, что ко времени Кирилла предание церковное существенно определилось уже как со стороны содержания так и формы.

Итак, первое и прямое впечатление от евангельских сообщений заставляет нас признать участие Иуды в евхаристийном таинстве и считать предателя христианином, хотя бы и недостойным и невером, каковым оказался он и в качестве апостола.35

А это обязывает нас войти в ближайшее рассмотрение всех тех событий на тайной вечере, при коих мог присутствовать Иуда – и уяснить то действие, какое они могли иметь на предателя.

Для этой задачи мы имеем: а) три параллельных сообщения синоптических евангелий (Мф. 26:20–30, Мк. 14:17–26, Лк 22:14–39), к коим примыкает древнейшее письменное изложение события в 1Кор 11:23–25, – б) описание тайной вечери в четвертом евангелии (Ин. 13:1–30) и в) обряд пасхальной вечери иудейской в древне-иудейских памятниках, особенно в трактате Мишны о пасхе.

Основываясь на сравнении евангельских и апостольского сообщений между собою и с древне-иудейским описанием пасхального обряда, мы можем начертать события вечери только с предположительною наглядностью и лишь в вероятной последовательности. Причина та, что нам неизвестна та степень точности, с какою начертанный в Мишне обряд пасхальной вечери исполнялся иудеями времени Христа, – притом мы должны иметь в виду возможность отступлений от обряда со стороны Христа в ту особенную ночь, когда вместо ветхозаветно-иудейской пасхи Он установил пасху Нового Завета, – наконец евангельские и апостольское сообщения ограничиваются лишь общими чертами, не задаваясь последовательным и подробным изложением всех событий вечери.

Для нашей цели надо рассмотреть следующие события и в такой последовательности: 1) спор учеников и умовение их ног Христом, 2) установление Евхаристии и Нового Завета и 3) указание Христа на Иуду Искариота как на предателя.

1) Спор учеников и умовение их ног Господом: Лк. 22:24–27, Ин. 13:1–11

В первый день праздника (семи или восьмидневного) опресноков, т. е. в 14-й день еврейского месяца Нисана, когда днем надлежало (после полудня) закалать пасху, а вечером (после солнечного захода) вкушать, – Господь с Двенадцатью учениками Своими пришел в Иерусалим, – в дом, где в особой комнате36 днем двое учеников (Петр и Иоанн Мк. 14:13, Лк. 22:8) приготовили все нужное для пасхальной вечери (Мф. 26:17–19, Мк. 14:12–16, Лк. 22:7–13).

Иудейский обряд весьма точно и подробно определяет общий порядок и все частности как обычных вечерей, так и в частности – праздничных (субботней и др.) и в особенности – пасхальной (в особом трактате Мишны, Тосефты и обоих Толмудов о пасхе Песахим).

Порядок обычного пиршественного стола такой. Гости входят и рассаживаются на скамьях и стульях («кафедрах»), пока не войдут все. Когда вошли все, им подают воду для умывания рук, причем каждый из них обливает одну руку и вытирает полотенцем. Затем им подают по бокалу разбавленного (водою) вина и каждый читает славословие для себя. Затем приносят закуску («парперет»), и каждый читает славословие для себя. Затем встают и переходят для возлежания (на ложах или тюфяках). Затем снова разливают по бокалу вина, и они читают еще раз славословие. Потом опять подается вода и обливаются каждым уже обе руки.

Потом подается блюдо, опять требующее славословия, но оно читается уже одним за всех. Гость, пришедший после третьего блюда, не имеет права войти.37

Умовение рук и питье вина из бокала совершаются также в строго определенном порядке. Если пиршествующих не более пяти человек, то омовение рук начинают со старшего. Если же более пяти, то начинают с младшего, пока не останется пять человек, и затем уже начинают со старшего. Вино среди вечери начинают разливать со старшего, а после вечере – с того, кто прочтет (застольную) молитву, но хозяин имеет право выразить особое почтенье своему учителю или лицу высокопоставленному наливая сначала ему.38 Наконец омовенье пред едой считается не обязательным, а после еды обязательным, причем предобеденное омовенье прерывать позволяется, а послеобеденное запрещается.39

Умовения ног пред праздничными вечерями не предписывается специально, так как предполагается общее омовенье (очищенье) пред праздниками. Однако ж этот обычай был очень распространен, особенно после путешествия в сандалиях по пыльным дорогам и улицам.40 Совершилось оно пред началом вечери41 и составляло одну из специфических служб раба.42 Чаша, если была одна, выпивалась каждым без остатка,43 но обычно каждому подавалась особая чаша, по взятии коей каждым говорится славословие над вином: «Благословен Ты, Господи, Боже наш, Царь вселенной, создающий плод лозы виноградной». После этого говорится славословие («киддуш») праздника: «Благословен Ты, Господи, Боже наш, Царь вселенной, избравший нас из всех народов и возвысивший нас над всеми языками... Ты дал нам с любовью празднества на веселье, праздники на ликования и сей день праздника опресноков, время нашего освобождения, священное собрание, в память исхода из Египта и пр.44

После этого все собравшиеся для пасхальной вечери должны были, в строгом порядке, возлечь на ложа или мягкие диваны.45

Иудейский обряд строго требует именно возлежания за пасхальною вечерею во время вкушения опресноков и пасхи, как символа свободы каждого еврея, даже самого беднейшего или нищего,46 строго различая не только от стояния, как символа рабства, но и от сидения за столом (ישיבא) от (הסיבה), как символ взаимообщения и единения трапезующих от символа разъединенности и единоличности каждого сидящего за столом.47 Возлежавшие должны были располагаться за столом так, чтобы образовывать именно круг, как показывает сам термин еврейский (от (סבב) окружать). Прежде всех главенствующий (отец, учитель пр.) возлегал посредине, второй после него (по возрасту или положению) – выше него, т. е. направо от него, точнее за ним, за его головою или спиною, – третий ниже его, т. е. налево или пред ним, причем голова его приходилась к лону или груди главенствовавшего и т. д.48

Возлежанием считается только такое положение, при коем трапезовавший лицом к столу ложился на ложе левым боком, опираясь на левую руку, а правую оставляя свободною для принятия пищи, – причем с низкого ложа (софы, мягкого низенького диванчика, матрасика, тюфячка) ноги спускались на покрытый ковром (ср. устланную и убранную комнату Мк. 14:14, Лк. 12:11) пол. В таком положении главенствовавший (возлежавший спиною ко второму и лицом к третьему) равно и третий не могли говорить со вторым, но для этого надо было вставать и обращаться лицами к нему. Напротив, с третьим как главенствовавший, так и второй могли говорить свободно, не меняя положения, т. е. возлежа на левом боку и опираясь на левую руку. В первом случае персы (т. е. персидские и вавилонские иудеи) имели обыкновение объясняться знаками, т. е. глазами, головою, руками и пальцами, не нарушая трапезы вставанием и сидением.49

Эту часть вечери можно назвать как бы предварительною, общею, предпразднеством. «Праздник пасхи – хаг гапесах – ἡ ἑορτὴ τοῦ πάσχα» состоял собственно во вкушении горьких трав, опресноков и пасхальной жертвы (агнца), в соединении с приправою (харосет) и тремя чашами вина.

Благодаря этим данным мы имеем возможность с полною вероятностью определить место умовения ног на тайной вечере и восстановить событие со всею наглядностью.

Таинственность вечери и евангельские сообщения не позволяют предполагать, чтобы при ней присутствовали какие-либо другие лица (слуги), кроме Иисуса и двенадцати апостолов. Поэтому надо думать, что Петр и Иоанн днем приготовили все нужное для вечери.

Большая (μέγα) комната на верху дома (ἀνώγαιον) была убрана (ἕτοιμον) по праздничному: устлана коврами (ἐστρωμένον), уставлена сиденьями по стенам («кафедры»), посредине её находился четырехугольный, низкий стол, покрытый скатертью и уставленный яствами пасхальной вечери (горькие травы, опресноки, агнец, приправа) и светильниками, на высоких столах у стен стояли сосуды с вином и чаши, в комнате находились кроме того сосуды с водою, умывальница и полотенце.

К вечеру, т. е. в шестом часу по нашему часосчислению, до захода солнечного, к ушедшим еще днем Петру и Иоанну в комнату пришли Господь и прочие десять апостолов – из Вифании.50

По указанию древне-иудейского обрядника, приходившие чинно размещались на седалищах вдоль стен комнаты и ожидали начала пасхи.

Потом, по указанию Господа, все должны были встать с седалищ, умыть и вытереть руки, принять по чаше вина и выпить с кратким славословием. После этого надо было озаботиться размещением всех на ложах для возлежания за пасхальною вечерею вокруг стола – в порядке строгой постепенности старшинства или достоинства.

Но тут, по известию Луки, «произошел51 спор у них о том, кто из них должен считаться большим» (Лк. 22:25). Вполне естественно предполагать, что Господь уже ранее давал ученикам предуказания на важность предстоящей вечери пасхальной в деле устроения Им нового царства Христова. Если уже и прежде мысль о первенстве в царстве Христовом занимала апостолов, то тем более теперь, на этой таинственной вечере нового царства, при распределении мест возлежания вокруг Главы этого царства, вопрос должен был встать во всей своей силе и резкости. Дело дошло до припирательств и спора (φιλονεικία), если не до негодования, как прежде, по поводу того же вопроса.

Дело в том, что троих из апостолов – Петра и братьев Заведеевых Иакова и Иоанна выделял Сам Господь в качестве Своих ближайших и довереннейших свидетелей при наиболее важных и таинственных событиях Его жизни (при воскрешении дочери Иаира Мк. 5:36, Лк. 8:51, – преображении Мф. 17:1, Мк. 9:2, Лк. 9:28 и гефсиманской молитве Мф. 26:37 и Мк. 14:33). Но если первенство Петра было как бы общепризнанным и он повсюду в евангелиях является представителем всех Двенадцати (ср. Ин. 6:68, – 21:15 сл., Мф. 10:2 πρῶτος, – 14:2. 28, – 15:15, – 16:18. 23, – 17:24 др.), то преимущество братьев Заведеевых не для всех было приятно, как это надо заключать из того, что обращенная ко Христу просьба – их ли самих, или же их матери – о первых для них местах в царстве Христовом вызвала негодование (ἠγανάκτησαν) среди других учеников (Мф. 20:24, Мк. 10:41).52 Соревнование в предвозлежаниях на вечерях было очень распространено и в духе времени и народа (πρωτοκλισίαι Лк. 14:7–8) особенно среди раввинов–фарисеев (Мф. 23:6, Мк. 12:39, Лк. 20:46). Совершенно естественным поэтому является «спор учеников о том, кто из них должен считаться большим» и кому какое занимать место на ложе вокруг пасхального стола, особенно в виду праздничной торжественности вечери, вышеприведенных предписаний о порядке возлежания за пасхальною вечерею и предуказанного ли Христом или же предчувствовавшегося апостолами таинственного значения этой именно вечери.

По сообщению ев. Луки Господь ответил на этот спор учеников Своих наставлением о смирении и самоотвержении для Его последователей и учеников. Последние слова наставления: «Я же среди вас как служащий» указуют на обнаружение служения Господа за вечерею в действии. Помещение этих слов уже после рассказа о вечери и «возлежащии» по-видимому относят служение Господа к Его действиям за вечерею (преломление и раздавание хлеба, а также раздавание вина и подавание чаши), но только по-видимому, ибо все это – действия главенствующего на вечери, а не служащего. Притом противоположность между «возлежащий» и «служащий» дала бы невозможное представление, что ученики возлежали, а Господь служил им за вечерею стоя. Последнее сообщение не позволяет допускать и толкование кодекса D, что служение относится ко всей земной жизни Господа, так как речь идет исключительно о служении возлежащим за вечерею и на этой именно вечере.

Надлежащее объяснение этому изречению у Луки дает описанное Иоанном умовение Господом ног Своим ученикам.

Согласно требованию обряда Господь, как глава и учитель, должен быть возлечь на уготованное Ему посредине стола ложе. Ап. Петру, как бесспорно «первому» (πρῶτος Мф. 10:2) из учеников и их представителю, подобало занять первое место, позади Господа, выше Его. Но далее среди восседавших апостолов начался спор о том, кто из них должен считаться большим, кому занимать второе, третье и другие девять мест за пасхальным столом на ложах.

Этот, уже не впервые возгоревшийся теперь так несвоевременно и так несоответственно требовавшемуся от учеников настроению, спор вызывает Господа на учение не только словом, но и делом. «Возлежащий» уже (ὁ ἀνακείμενος) или «долженствующий уже возлежать», как Глава общества, Господь встает со своего ложа (если Он уже возлег) или седалища (если еще не возлег) и является «как служащий» (ὡς διακονῶν) среди учеников, исполняя в умовении их ног обязанность слуги.

Мы знаем уже, что умовение ног пред пасхальною вечерею хотя и не предписывалось обрядом, но особыми ревнителями чистоты (фарисеями) требовалось пред всяким пиром как нечто обязательное (Лк 11:38) и вообще было довольно обычно на востоке и у евреев (Лк. 7:44). Правда, по Лк 11:38 Господь Сам не исполнял этого фарисейского предписания, но это потому конечно, что фарисеи, не всегда различая внешнее от внутреннего, придавали этому внешнему действию какое-то внутренно освящающее, нравственное значение. Напротив из Лк. 7:44 видим, что к омовению ног пред вечерею, особенно после путешествия, Господь относился, – если и не прямо, то косвенно, – с некоторым одобрением.

Двое учеников (Петр и Иоанн) для пасхальной жертвы и приготовления вечери ходили в деревянных сандалиях, привязанных ремнями к босым ногам, по пыльным и засоренным скоплением богомольцев улицам Иерусалима и по храмовому двору, где было много народа, занимавшегося закланием и приготовлением агнца и хагиги. Прочие десять учеников во главе с Господом прошли из Вифании по пыльной дороге и по засоренным улицам города. Загрязнение ног, при общей чистоте после предпраздничного омовения, было вполне естественно. Господь пользуется общим обычаем, принимает на Себя служение раба («образ раба» Флп. 2:7) и для научения апостолов истинам Своего царства умывает им ноги.

«Прежде же праздника пасхи», повествует евангелист Иоанн, т. е. до того действия, коим начинался собственно пасхальный обряд на вечере, до возлежания или во время спора учеников о первенстве при выборе мест для возлежания за праздничным столом,53ведая Иисус, что пришел (др. чт. приходит и настал) Его час, чтобы, перейти из мира сего к Отцу, возлюбив Своих, сущих в мере, до конца возлюбил их, и во время бывшей (т. е. происходившей – γινομένου, др. чт. происшедшей γενομένου) вечери«, т. е. или во время предварительной части вечери, до возлежания и начала собственно пасхального обряда, или вообще во время совершенной, бывшей, происшедшей тогда, 14-го Нисана, вечери,54 – »когда (А: и когда) диавол уже вложил в сердце, чтобы предал Его Иуда Симонов Искариот (др.: в сердце Иуды Симонова Искариота, чтобы Его предал), т. е. после уже совершившегося уговора Иуды Искариота с архиереями о предании Господа, что евангелист, по обычаю, опускает, как уже известное из синоптических евангелий, – «ведая (др. приб. Иисус), что все дал Ему Отец в руки и что от Бога изшел и к Богу уходит,55встает с вечери, т. е. или с седалища, если это было до возлежания, – или с ложа, если это было после того, как Господь возлег, а ученики еще спорили о местах,56и кладет одежды, т. е. снимает верхнюю одежду или плащ и остается для удобства действия в нижнем одеянии, длинном хитоне, – и взяв полотенце, находившееся в комнате для вытирания рук после неоднократного их омовения за вечерею, – препоясал Себя, потом вливает (др. влил) воду в умывальник, вероятно глиняный сосуд для воды, требовавшейся для умовения рук, – и начал умывать ноги учеников и вытирать полотенцем, коим был препоясан.57 И приходит к Симону Петру,58 и (др. оп.) он (др. оп.) говорит Ему: «Господи! Ты (ли) мои умываешь ноги!» Отвечал Иисус и сказал ему: «что Я делаю, ты не ведаешь теперь, узнаешь же после сего». Говорит Ему Петр: «не умоешь моих ног (др.: ног моих) вовек». Отвечал Иисус ему: «если не умою тебя, не (воз)имеешь части со Мною». Говорит Ему Симон Петр: «Господи! не ноги мои (нек. оп. мои) только, но и руки (нек. приб. мои) и главу (нек. приб. мою и еще нек. лат: и все тело). Говорит ему Иисус: «омывшийся имеет нужду (Ор. Терт. Иер. и нек. лат ркп. приб: опять) только ноги умыть (др. чт: умыться без ноги,59 но (др.: ибо) он чист весь, т. е. всецело – ὅλος, по всему своему телу (и душе), во всех частях, в целом своем составе,60и вы чисты, но не всю (πάντες, т. е. все присутствующие ученики). Ибо ведал (нек. приб: Иисус) предающего Его, посему сказал: (др. приб. что) не все чисты вы («посему сказал, что не все чисты вы»: этих слов нет в D и Сир. iep., а син.: посему сказал слово это, кур. не сохранил текста).

Термины: «весь – ὅλος» и «все – πάντες», различающиеся в греческом языке,61 в арамейском палестинском говоре времен Христа выражались одним термином: кол, употребленным в сирских текстах евангелия,62 как не различаются термины и в русско-славянском: весь и все. Поэтому слова Господа: «и вы чисты, но не все» могли быть понятны в трояком смысле: а) чисты не во всем теле, но ноги имеют нужду в омовении, после ходьбы по пыльной дороге и засоренным улицам, – б) не у всех двенадцати учеников ноги требуют умовения, так как некоторые (Петр и Иоанн), по приготовлении всего нужного для пасхи, могли пребывать в комнате с чистыми ногами и дожидаться прихода Господа с остальными учениками (но умовение ног у Петра не соответствует этому), – в) не все чисты не только по ногам, но и нравственно, ибо среди одиннадцати чистых был один нечистый ученик-изменник. Как поняли изречение Господа прочие ученики, нам неизвестно, но сам евангелист прозрел здесь, как и нередко прежде в подобных же случаях (Ин. 6:70–71 и 12:4–6), предуказание Господа на предательство Иуды Искариота, что и выразил не только двумя различными терминами в греческом переложении слов Господа, но и еще особым примечанием. Но обоюдумыслие изречения в арамейском говоре объясняет нам, почему Иуда остается на вечере, подает свои ноги для умовения Господу и прочие ученики не подозревают в Искариоте предателя.

Однако ж чрез несколько часов, когда в Иуде после суда над Христом начался процесс раскаяния в содеянном им грехе предания невинной или правой крови (Мф. 27:3–4), это, как и другие подобные изречения и действия Господа, таинственно предуказывавшие злодейство Искариота, должны были получить огромное значение для окончательного исхода этого процесса. Воспоминание об этих предуказаниях открывало Иуде, что Господь знал о злодействе Своего доверенного ученика и добровольно шел на смерть, как на неизбежное дело Своего служения и любви к человечеству. Кроткий и преисполненный любви Учитель, знающий о совершившейся уже измене Своего приближенного ученика и друга (Мф. 26:50) и чрез несколько часов имеющей совершиться им Его выдаче палачам, однако ж умывающий ноги Своему злодею и тем являющий, что вместо полной ненависти и беспощадной мести Он до конца возлюбил даже Своего врага: этот образ непорочной жертвы человеческого греха и невинной или правой крови заблуждений («согреших, предав кровь невинную» или правую) должен был содействовать пробуждению Иуды от очарования фальшивым блеском иудаистического национализма, усилить властный голос божественного судьи – совести и ускорить страшную, но справедливую, самоказнь злодея.

Иное действие на предателя могло иметь событие в то время, как оно совершалось. Фарисейски и иудаистически настроенный Иуда конечно тем большее сравнительно с другими апостолами значение придавал «местничеству», «предвозлежанию» и «первенству на вечерях» (Мф. 23:6, Мк. 12:39, Лк 14:7–8; 20:46) вообще, особенно же на пасхальной. А между тем, судя по всему, Искариоту всегда давалось последнее место среди Двенадцати. За это говорит уже его, так сказать менее всего апостольское, экономство и денежный ящик (апостол и денежная касса! Ни сумы, ни пояса с деньгами, и финансы!!). Едва ли можно допускать, чтобы еще другой кто из Двенадцати мог заниматься таким неапостольским делом. Кроме того нельзя считать случайным последнее место Искариота в евангельских списках Двенадцати. Говорим это потому, что в начале списка помещаются первенствующие апостолы (Петр и Андрей, Иаков, Иоанн) и во главе всех «первый» Петр. Наконец и на тайной вечере первые места занимают Петр и Иоанн, согласно апостольскому списку евангелий, что само собою ведет к мысли о последнем месте Иуды предателя. Мы знаем, что домогательство первых мест в царстве Христовом со стороны Иакова и Иоанна, или их матери для них, вызвало негодование в прочих учениках на братьев Зеведевых (Мф. 20:20–28 Лк. 10:35–45). И теперь, пред вечерею, ученики спорят о первенстве, вероятно по поводу того же предпочтения Христом братьев Зеведеевых пред прочими девятью (первенство Петра было, по-видимому, общепризнано). Но для Иуды это не был только спор или препирательство о первенстве, а – затаенное негодование мнимооскорбляемого самолюбия, подозрение в пренебрежении к себе, чисто фарисейская ревность о своем ничтожном «я» там, где дело касается «мы». Может быть и на просьбу о первенстве братьев Зеведеевых негодованием ответил более всех Иуда, как это было и при помазании Господа миром драгоценным.

Кроме того это событие могло давать пищу и критицизму уже враждебно настроенного ко Христу и апостолам Искариота. После неоднократных наставлений Христа о том, что первый должен быть последним и больший всех есть слуга всем – этот спор о местах, и притом в такие торжественные и таинственные часы, кои вероятно уже прежде предуказывались Господом ученикам, был совсем несвоевременен и мог свидетельствовать о мелочном самолюбии споривших.

Мало того. Сам Учитель первенства последних и большинства меньших теперь отдает явное пред всеми предпочтение, указуя за возлежанием хотя и не первое, но наилучшее место, Своему любимцу Иоанну. А между тем он быть может оказывался юнейшим из всех, и первенство именно его и его брата вызывало уже ранее негодование в учениках, и в Иуде особенно!

Наконец и само умовение ног фарисейски и критически-подозрительно настроенному Иуде могло казаться поступком так сказать деланным и даже оскорблением святости праздника. Оно не требовалась обрядом. Сам Христос в других случаях не исполнял омовения даже тогда, когда оно предписывалось фарисейским кодексом правил (Лк. 11:38). И теперешнее умовение ног учеников не было со стороны Христа исполнением какой-либо святой заповеди, в коем заключалось бы действительное унижение Учителя пред учениками, а было только символическим действием, говорившим лишь о том, что больший всех должен быть слугою всем, и не более. А в довершение всего, это ненужное и не требовавшееся дело могло казаться предубежденному и ослепленному упорною идеей Искариоту прямым осквернением святости великого праздника пасхи. Ведь в этот праздник позволялись (особенно в Галилее) только дела необходимости. Символическое же действие вместо слова было не необходимостью, а деланной изысканностью раввинского остроумия! Так мог рассуждать считавший себя обиженным мрачный фанатик национально-иудаистической идеи.

Все это могло только усилить уже вложенное диаволом в сердце Иуды намерение предать Господа архиереям и начальникам и побудить предателя к приведению постыдного замысла в гнусное злодейство.

По поводу такого и подобных, всегда крайне односторонних и близоруких умничаний тупых резонеров и ограниченных критиканов считаем нужным заметить следующее. Одну и ту же идею, одно и то же чувство можно выразить и посредством слова, и притом – ораторского, стихотворного, повествовательного, – и посредством пения, музыки, живописи, скульптуры. Резонерство имеет ли право требовать только одного какого-либо способа выражения идей и чувств, с устранением всех других? Почему же не всех даже одновременно? Почему не слово и дело вместе? Только хулитель Духа дерзнет наложить оковы личного, ничтожного и ограниченного, усмотрения на проявления Духа!.. Кроме того, лично для евангелиста Иоанна Богослова это действие Христа могло служить таинственно-символическим проявлением богочеловечества Его, так как у пророка Иезекииля говорится, что Иегова омыл Израиля водою (16:9), – место, составляющее предмет раввинских рассуждений о действиях Бога, не сходных с человеческими, ибо у людей омовение совершают рабы, а Бог Сам омывает Израиля в Schemoth rabba, par. XX и XXV в переводе Wunsche S. 159 и 192.

2) Пасхальная вечеря и Новый Завет: Мф. 26:20. 26–30, Мк 14:18. 22–26, Лк 22:14–21, Ин. 13:12–19

Все евангелисты единогласно и выразительно указуют на то, что для совершения пасхальной вечери, Господь, согласно установленному обряду, возлег с двенадцатью учениками: «Когда же, говорит ев. Матфей, вечер настал, возлег с двенадцатью учениками» (др. оп. учениками), – Марк: «и когда вечер настал, приходит с двенадцатью, и когда они возлежали и ели, Иисус сказал» и пр. Лука говорит не вообще о наступлении вечера, но выразительно указует на час, когда возлег Господь, предполагая тем самым, что до этого возлежания с наступлением должного часа, могло происходить в комнате, где собрались ученики и Господь, и что-либо другое: «и когда настал час (ἡ ὥρα – тот определенный момент, когда должна была начинаться пасхальная вечеря, хотя ἡ нек. оп.), возлег и апостолы (др. вм. этого: Двенадцать, третьи: двенадцать апостолов) с Ним». По разъяснению Иоанна это другое, случившееся до наступления часа пасхальной вечери, именно: «пред праздником пасхи» или пред пасхальною вечерею, были: спор учеников о первенстве (Лк.) и совершенное по этому поводу умовение Господом ног учеников Своих: «когда же умыл ноги их и взял (надел) одежды свои (верхние) и возлег (др. и возлегши или без и) опять сказал им» и пр. («опять» лат. некоторые относят к сказал, как и Слав. гал. и мст. паки же рече, Зогр. и Ал. без же, – в других некоторых лат. и греч. неясно, относится ли «опять» к возлег или к сказал и Слав. мир. и рейм., – третьи «опять» совсем опускают: Тациан у Ciasca, Сир. син. и пеш., наверно и в куретоновом, если бы уцелело это место, но в iep. и геракл. есть, из Слав оп: Ассем. Симон. Никол. и Амфил. 15 в. № 1, – читают и относят к возлег Остр. Map. Савв.).

Следуя наиболее засвидетельствованному чтению, надо предполагать, что, как глава общества, Господь возлег первым. Но начавшиеся потом, при выборе мест, препирательства среди учеников о первенстве побудили Господа, уже возлегшего на вечерю, встать с ложа (с вечери) и умовением ног ученикам дать наглядное и трогательное поучение о том, что больший должен не первенствовать над всеми, а служить всем.

Однако ж нельзя оставлять без внимания и таких представителей древне-евангельского текста, как Тациан (2 в.), древне-сирские тексты: синайский и пешито (вероятно и куретонов), от какового чтения в зависимости стоит и Славянское Ассеманово евангелие (ср. Симон. и Никол.). Также и тексты, относящие «опять» к «сказал» можно объяснить только неудачным внесением этого «опять» в тексты, его не имевшие: Лат. е. (5 в.) и в зависимости от такого чтения Слав. Зогр. Гал. Ал. Это чтение предполагает умытие ног до того определенного часа (ἡ ὥρα), когда Господь возлег с учениками Своими, «прежде праздника пасхи» или пред пасхальною вечерею. Такое чтение заслуживает особого внимания в виду того, что вполне устраняет все трудности при определении места умытию ног на тайной вечере. И умытие ног и спор учеников о первенстве не имеют для себя никаких побудов в пасхальном обряде ни среди вечери, ни после нее. Достаточный мотив для них можно найти только в предпраздничной части вечери, именно при занятии учениками мест для возлежания.

Как бы то ни было, но три первые места за вечерею можем определить на основании повествования ев. Иоанна.

Посредине, на главном месте, возлежал Сам Господь и Учитель, как Глава общества. На первом после Него месте, т. е. сзади опиравшегося на левую руку и возлежавшего на левом боку Господа, возлежал Петр, – «первый» (πρῶτος) в списке Двенадцати и всегда в Новом Завете первенствующий среди апостолов и являющийся их представителем.63 Вышеприведенные места Талмуда и само положение возлежавших дают нам видеть, что занимавший первое место после хозяина, сзади его, не мог с ним удобно вести беседу, для чего ему надлежало или занять второе место или объясняться знаками. И действительно, когда Петр пожелал узнать, на кого Господь указывает, как на Своего предателя, он «кивает» (νεύει – дает знак движением, мимикой) занимавшему второе место Иоанну и говорит ему, чтобы он спросил Господа, о ком Он говорит. И евангелист Иоанн с явным намерением объяснить этот разговор выразительно указует на то, что Иоанн возлежал на лоне Господа, т. е. занимал второе место и удобно мог вести тихую беседу с Господом, припадши к груди Его (Ин. 13:23–25).

Ясно, Иоанн возлежал вторым на вечере, впереди Господа, головою против груди Его. Место это главою пира назначалось лицу, с коим надо было вести беседу, – супруге, сыну, ученику и пр. Неоднократное указание евангелиста Иоанна на то, что он был «учеником, коего любил Иисус» (Ин. 19:26; 21:20), и здесь, по выразительному замечанию евангелиста (13:23), объясняет нам его возлежание за вечерею на лоне Господа, припадение к груди Его и тихую с Ним беседу. Можно поэтому думать, что Сам Господь, ранее ли всегда, или же только теперь, указал Своему любимцу место за вечерею на «Своем лоне» или второе после Себя. Впрочем и независимо от сего, Иоанн принадлежал к троице приближенных учеников Господа из Двенадцати избранников. Во главе с Петром он вместе с братом своим Иаковом присутствует при наиболее таинственных и важных событиях из жизни Господа: при воскрешении дочери Иаира (Мк. 5:37, Лк. 8:51), преображении (Мф. 17:1. Мк. 9:2. Лк. 9:28) и гефсиманской молитве (Мф. 26:37. Мк. 14:33). Они же называются «столпами» у ап. Павла (Гал. 2:9). Поэтому ничего нет удивительного, что после Петра второе место на вечере занимает один из двух братьев, составлявших «троицу» во главе с Петром. Первенство Иоанна пред братом своим Иаковом объясняется именно любовью к нему Учителя, благодаря коей как в евангельских, так и апостольских текстах Иоанн нередко следует за Петром и предшествует Иакову в тех случаях, когда называются или только эти апостолы, или же все двенадцать.64 Кроме того Петр и после него Иоанн нередко выступают действующими лицами только вдвоем, составляя как бы особую двоицу апостолов из двенадцати и из троицы. Так при уготовлении пасхи (Лк. 22:8) и в Деяниях (3:1 дал. 4:13. 19; 8:14 ср. также Ин. 20:4; 21:7 сл.).

Таким образом Иоанн имел все основания занимать на вечере второе после Петра место и возлежать на лоне Господа. Руководясь этим соображением, мы можем размещение других апостолов представлять в приблизительном порядке их списков в Евангелиях и Деяниях. За Петром возлежал Иаков, брат Иоанна, один из «трех» приближеннейших учеников Господа и из «трех столпов» апостольского христианства. Далее за Иоанном – Андрей, хотя и называющийся во многих списках апостольских вторым после Петра, но очевидно по его парности с ним, как его брат, а не по порядку первенства, так как в других списках он занимает четвертое место после Петра, Иоанна и Иакова. Этою же парностью можно объяснить и второе место Иакова после Петра и пред Иоанном во многих списках, как старшего брата в паре. Напротив в списках, имеющих в виду порядок первенства, а не старшинства в паре (об этих парах см. I отд.), после Петра и впереди Иакова называется Иоанн (см. предш. примеч.). Так в приблизительном порядке апостольского списка возлежали все Двенадцать, до Иуды Искариота, называемого везде на последнем месте, не только потому, что он, как предатель, отпал от двенадцати, но быть может и потому, что он был эконом общества, носил ящик с деньгами, делал нужные покупки, раздавал нищим, – вообще вел хозяйство общины и занимался делом, более так сказать житейским, суетным, мирским, чем духовным, Божьим, апостольским (ср. Лк. 10:41–42).

Дальнейший обряд пасхальной вечери, по изложению Маймонида согласно древне-иудейским памятникам, преимущественно 10-й главе трактата о Пасхе в Мишне, Тосефте и обеих Гемарах, – в общих чертах и приблизительно состоит из следующих действий:

а) Подается стол, покрытый скатертью, на коем находились все яства вечери:65 горькие травы, приправа в виде густого соуса, опресноки, пасха (жареный агнец), хагига (жареное мясо жертвы 14-го Нисана) и сласти (орехи, зерна, и пр.).66 Предвозлежащий произносит благословение над пищей: «Благословен Господь Бог наш, Царь вселенной, создающий плод земли»,67 – берет горькой травы (латук) в размер оливы и есть, обмакивая в соленую воду и соус. Так поступают и все совозлежащие.68

После этого стол отставляется в сторону и подается предвозлежащему вторая чаша разбавляемого водою вина. Получив чашу, предвозлежащий в виде ответа на вопрос сына или на свой собственный, указывает на отличие пасхальной ночи (вечери) от других праздничных и обычных, именно: в эту ночь употребляются одни только опресноки, только горькие травы, только жареное мясо (пасхального агнца), два раза (вместо обычного одного) обмакивается пища (в соленую воду, как обычно, и кроме того в особого рода соус – харосет) и едят не сидя и не стоя, а непременно возлежа. В объяснение всех этих отличий читается так называемая агада, т. е. Втор. 26:5 и дал., где кратко рассказана история освобождения евреев Богом из рабства египетского.69

Снова придвигается стол и предвозлежащий возглашает: «почему едим мы эту Пасху? – потому едим мы эту Пасху, что Бог прошел (мимо) домов отцов наших в Египте, и потому закон повелевает: «скажите им: это жертва прехождения Господа» (Исх. 12:27). Затем берет блюдо с горькими травами, поднимает вверх и говорит: «почему едим мы эти горькие травы? – потому что египтяне сделали горькою жизнь наших отцов в Египте, как о них написано» (Исх. 1:14): «они сделали их жизнь горькою». Также поднимает опресноки и говорит: почему едим мы эти опресноки? – потому, что тесто наших отцов еще не вскисло, как вдруг Всемогущий Благий Бог вывел их из Египта, как сказано в законе (Исх. 12:39): «и они испекли тесто, что вынесли из Египта, пресные лепешки, ибо оно еще не, вскисло». Заканчивает следующим словословием: «посему мы должны благодарить, восхвалять, славить, возвеличивать, возвышать, почитать, благословлять, прославлять и воспевать Того, Кто сотворил нашим предкам и нам все эти чудеса: Он вывел нас из рабства на свободу, из печали на радость, из скорби на праздник, из тьмы на великий свет, из подданства на волю. Да возгласим Ему: аллилуйя».70 Сюда присоединяется 112 (113) псалом: «хвалите рабы Господа», кончая словами 113 (114):8: «превращающего скалу в озеро воды, камень в источник вод». Заключает словами: «благословен Ты, Господь Бог наш, Царь вселенной, Который спас нас и наших предков из Египта... доведший нас до сей ночи, чтобы мы вкушали опресноки и горькие травы».71 После этого пьет вторую чашу, предварительно сказав опять уже приведенное выше благословение вина: «благословен Ты, Господь Бог наш, Царь вселенной, создающий плод лозы виноградной!»

Снова моет и вытирает руки. Берет со стола два опреснока (лепешки), один из них преломляет пополам, кладет половинки на другие хлебы и говорит благословение хлеба (вышеприведенное): «благословен Ты, Господь Бог наш, Царь вселенной, выводящий хлеб из земли». Потом накладывает горькие травы на кусок опреснока, обмакивает в соус (харосет), произносит благословение; «благословен Ты, Господи Боже наш, Царь вселенной, освятивший нас заповедями Своими и повелевший нам вкушать опресноки и горькие травы», – ест вместе опреснок с травами, или же отдельно (в последнем случае говорятся два отдельные благословения) и передает другим. Преломление на куски служит символом бедствий, почему называется лехемевионе, т. е. хлебом бедняков (евионеев), ибо бедным свойственны куски. По иудейскому ритуалу при раздавании опреснока говорится: «это есть хлеб страдания» (הא לחמא דעניא). По вавил. Берахот, присутствующие пред преломлением произносят: «аминь».72

Затем приступают к хагиге (жертва 14-го Нисана). После благословения: «благословен Ты, Господь Бог наш, Царь вселенной, повелевший нам есть жертвенное (мясо)», вкушают от мяса жертвы.

Наконец приступают к самому главному действию вечери: ядению жареного (на вертеле) мяса пасхальной жертвы (агнца). Произносится благословение: «благословен... освятивший нас своими заповедями и постановивший нам вкушать пасху».73 Потом, предвозлежащий (хозяин) берет и ест мясо жертвы, за ним все присутствующие едят с торжественным веселием, чего и сколько кому угодно, запивая еду вином. При раздаянии мяса пасхального агнца говорилось: «это есть тело пасхи – (לה גופו של פסח)». По закону (Исх. 12:10) мясо пасхи нельзя оставлять до утра и при ядении нельзя ломать костей.74 В заключение ужина вкушают все по кусочку пасхи размером не менее оливы и потом уже не едят ничего до следующего дня.75

Этот кусочек служит знаком окончания ужина. Предвозлежащий моет руки, после чего говорится потрапезное благословение (зиммун.): «возглашающий: благословим Того, Чью благодать мы вкушали, – сотрапезники: благословен Тот, Чью благодать мы вкушали и Чьей благостью мы живы».76

Потом, после ужина (ср. μετὰ τὸ δειπνῆσαι Лк. 22:20 и 1Кор. 11:25), смешивается (наливается) третья чаша, называемая «чашею благословения – кос-габераха или в полной формуле: кос-бирхат-гамазон чаша благословения пищи – τὸ ποτήριον τῆς εὐλογίας в 1Кор. 10:16. Талмудисты в обеих Гемарах очень много занимаются этою чашею, предъявляя следующие требования: она должна быть вымыта снаружи и внутри, чтобы в ней ничего не оставалось от прежних чаш, – вливается в неё непременно чистое вино и уже в саму чашу подливается вода, – она должна быть возможно полная, иерус. гем. еще добавляет: украшенная и приятная (следовательно для неё требовалась особая посудина), – ей должно принадлежать увенчание, то есть, по одному толкованию, возлежание учеников вокруг стола на подобие короны-венца, а по другому – это чаши, стоящие кругом в виде венца, – покрытие, то есть при возлежании за вечерею возложение покрова на голову во время благословения над чашею, – чаша берется обеими руками, потом правою рукою поднимается над столом на высоту ладони, – наконец глаза должны быть устремлены на неё при полном молчании.77 По произнесении благословения, она выпивалась.

Следовала потом четвертая чаша. Над ней заканчивался галлел, начатый за второю чашею, т. е. начиная с псал. 114 (113):9 и кончая псалмом 119 (118)-м. Псалом произносился по полустишиям, на кои сотрапезники отвечали или возгласом «аллилуйя», или повторением первых полустиший, или же вторыми полустишиями.78

Галлел заканчивается «славословием песни». По мнению одного раввина, это – то славословие, что употребляется и теперешними евреями: «Тебя, Господи Боже наш, славят все творения Твои» и пр. А по другому раввину, это – «Душа всего живого и пр.»79

После благословения выпивалась четвертая чаша и вся вечеря заканчивалась. После этой чаши уже нельзя более пить вина всю ночь, до следующего дня.80

Торжественно-радостное пиршество растягивается по возможности долее. Но не поздние полуночи. Хагигу и в особенности пасху надо было стараться съесть всю без остатка. Если же остатки все-таки были, то они должны сжигаться до полуночи на 16-е Нисана, а в случае совпадения 16-го с субботою, до 17-го. Остатки прочей пищи не выносятся из дома.81

Все ли из указанных обрядов пасхальной вечери существовали во времена Христа и существовавшие постановления были ли исполнены со всею строгостью и полнотой на тайной вечере, решить это нет возможности. Но во всяком случай они служат прекрасным историческим фоном, на коем со всею ясностью и стройностью выступает нарисованная евангелистами картина тайной вечери. И для нашей цели вполне довольно этой картины.

«Итак, продолжает евангелист Иоанн (13:12–16). когда, омыл ноги их (др.: учеников) и (др. опуск.) взял одежды Свои и возлег (др. возлегши) опять (нек. опускают), сказал им: знаете ли, что Я сделал вам! Вы зовете Меня: «Учитель и Господь» (так обычно у евреев величались82 раввины). И хорошо (букв: прекрасно или верно) говорите: (таков) есмь Я (действительно: Мф. 28:8). Так если Я умыл ваши, ноги, Господь и Учитель, то (нек. приб: столь или тем более) и вы обязаны83 друг друга умывать (א: умывать друг друга) ноги (быть слугами друг другу, исполнять обязанности слуг друг другу). Образец (это, вот, ибо) дал Я вам, чтобы, как (что) Я сделал вам, и вы делали. Верно-верно говорю вам: раб не более (букв: не есть раб более) господина своего и посланник (апостол) не более пославшего его (Мф. 10:24, Лк. 6:40 ср Ин. 15:20 и Лк. 22:27). Если это ведаете, блаженны вы (есте), ежели делаете это (поступаете так)».

Совершенно такое же по содержанию, хотя и различествующее по изложению, наставление дает Господь ученикам и по поводу их спора о первенстве у евангелиста Луки (22:25–30). «Был же и спор у них о том, кто из них должен считаться большим. Он же сказал им: цари народов господствуют над ними и владычествующие благодетелями называются (א* и начальники народов властвуют над ними и благодетелями называются). Вы же не так. Но больший у вас да бывает (будь, бывай – др. чт. да будет) как младший (как одни, др. меньший и древнеслав.) и начальствующий (св. Ал.: игумен, др. старей) как служащий (нек. греч. существ: слуга и Слав. Добр. Симон.). Кто вот (да, ибо) больше: возлежащий или служащий? Не возлежащий ли? (Сир. кур. оп.). Я же среди вас как служащий (D: »ибо Я среди вас пришел не как возлежащий, но как служащий« – очевидно относит не к тайной вечере, но толкует вообще о служении Христа во время всей Его жизни). Вы же пребыли со Мною в искушениях Моих, и Я завещаю вам. (А и нек. приб: завет), как завещал Мне Отец Мой, царство, да ядите и пиете за трапезою Моею в царстве Моем и да воссядете на престолах судить двенадцать колен Израиля», т. е. царственное и судебное служение апостолов должно выражаться в том, чтобы умывать ноги друг другу, быть слугами друг друга, – среди них нет ни царей, ни владык, – только слуги и рабы, – вернее: нет ни господ – владык, ни слуг – рабов, а только человеки, во взаимном служении друг другу становящиеся совершенными, как совершен их Отец Небесный Бог, по образу Богочеловека Христа.

После этого Господь открывает пасхальную вечерю словами (Лк. 22:15–19): «сильно желал (буквально: желанием возжелал) Я эту84 пасху (т. е. этого, лежавшего па столе пасхального агнца) есть с вами прежде Моего страдания, ибо говорю вам (уверяю вас), что уже не буду (др. приб: отныне) есть её (др. от неё), доколе исполнится85 (она) в царстве Божием».

«И приняв (δεξάμενος т. е. поданную) чашу (красного вина, разбавленного вином), благодарив (εὐχαριστήσας, произнесши положенное или Свое славословие над вином: см. выше), сказал: возьмите (λάβετε в отличие от δεξάμενος сами возьмите, а не примите поданную Христом чашу, как Сам Он принял поданную Ему чашу) это (т. е. или вообще вино в этой чаше, се Древнесл. и Ал., или сию чашу поздн. Кут. Киев., нек. греч. оп.) и (нек. оп.) разделите между собою, ибо (причина, почему сами ученики должны взять вино и разделить между собою или пить без подавания Христом) говорю вам, что (др. оп.) не (Ал. яко уже не пью) испию (не буду пить) от ныне (др. оп. как и слав. тепер. и Ал. Конст. и поздн.; но чит. Map. Зогр. Гал. Мир. Ник. отселе вм. яко) от плода виноградного, доколе (в том же смысле как и прежде) царство Божие (др. приб. не) придет».

Очевидно Евангелист здесь говорит об одной из двух первых чаш пасхальной вечери, и именно о второй, так как первая испивалась до возлежания. Это – чаша агады, за коей объяснялось значение горьких трав, опресноков и пасхи, указывалось различие пасхальной вечери от других и раскрывался смысл этого праздника.

Вместо этой, уже всем давно известной, агады Господь говорит о прекращении иудейской пасхи (эту пасху), т. е. принесения в жертву пасхального агнца и празднования этой пасхальной вечери, под обрядом пития чаш с вином и ядения пасхальной жертвы и опресноков с горькими травами (доколе в значении прекращения φάγω и πίω или продолжения μὴ φάγω и μὴ πίω, и когда придет царство Божие), когда это (пасха, её смысл духовный и значение нравственно-типическое или идейно-символическое) исполнится в царстве Божием. Так как царство Божие не представимо без царя Его – Христа Мессии и Богочеловека, то очевидно Господь говорил о конце всего старого завета или закона Моисеева, органически связанного с идеей иудаизма, и о наступлении Нового Завета с пришествием Царства Божия, вне и выше всяких национальностей (Мф. 8:11–12 др. под.).86

Установление87 Христом Евхаристии и Нового Завета евангелисты описывают так. Мф. 26:26–29. «И когда ели они (др. «они ели», т. е. яства пасхального ужина, после двух чаш вина), взяв (λαβὼν – Сам взял со стола, а не принял от других – δεξάμενος, как о чаше у Лк. которую, размешав вино с водою, подавали предвозлежавшему слуги, здесь ученики ср. прим. к Лк. ниже) Ииcyс (нек. оп.) хлеб (опреснок со стола, по одним ἄρτον – одну из пресных лепешек, лежавших на столе, на блюде, – по другим τὸν ἄρτον – опреснок с известным обрядовым значением, не простой, а пасхальный опреснок) и благословив (εὐλογήσας אBCD др. 33 др. мн. Лат. Вг. Саг. Копт. Эф. Сир. син. пеш. геракл. на поле, др. εὐχαριστήσας А др. 1 др. мн. Сир. геракл. в текстн Ор. Вас. Злат.: первое чтение может указывать более на иудейскую формулу благословения опресноков – ср. выше, – а второе – более на христианскую Евхаристию, причем дается возможность думать, что Господь сказал Свое благодарение, а не иудейскую формулу: у LXX второе не употребляется, – только в апокрифах) преломил (как того требовал иудейский обряд пасхальный) и дав (δοὺς – одни, др. ἐδίδου – стал давать, давал: в первом случае Господь, преломив один опреснок, отдал ученикам, чтобы они сами, взяв хлеб, разделили между собою, – во втором – Господь Сам раздавал куски хлеба, – первое по-видимому более соответствует λάβετε – возьмите сами, а не примите – δέξασθε, хотя такое употребление глаголов не может быть строго разграничено) ученикам (др. приб. и) сказал: возьмите, ешьте, это есть тело Мое (σῶμα ср. Мф. 5:29; 10:28; 1Кор 6:19; 7:34; 12:12 др., а не σάρς мясо, плоть в отличие от ὀστέα – кости и αἷμα – кровь ср. Лк. 24:39, Мф. 16:17, Ин. 6:54 др., – весь живой психо-физиологический организм, коего нераздельную часть составляет и кровь, – как живое и одухотворенное богочеловеческое тело, в коем обитал нераздельно весь Богочеловек Христос, ср. «Слово плоть бысть» Ин. 1:14, где σάρξ = σῶμα, даже = ἄνθρωπος, по его психо-физиологической стороне, – в коем «обитала вся полнота божества телесно» Кол 2:19, – иначе = «это Я сам»; оборот этот отчасти мотивируется и объясняется влиянием еврейского языка, так как в нем, как и в араб. эфиоп. египет. даже санскр., возвратные местоимения заменяются описаниями посредством разных существительных, напр. душа, тело, глаз, голова, рот, рука, кости, внутренности, ср: Иов. 9:21, Иер. 37:9, Быт. 18:12 – 7:13 Иис. Нав. 10:27 Иез. 24:2 др. ср. в Новом Завете: «ядущий Мою плоть, т. е. тело, и пьющий Мою кровь» = ядущий Меня Ин. 6:56–57, – или: «не заботьтесь о душе вашей, т. е. о себе самих, своей жизни, что вам есть или что пить» Мф. 6:25, – «положить душу свою» = себя самого отдать на смерть Ин. 15:13. – «распять плоть» Гал. 5:24). И взяв чашу (ποτήριον אВЕ – одну из стоявших на столе пред каждым участником вечери, – другие – τὸ ποτήριον ACD – следовавшую по чину чашу, чашу благословения или третью, что вероятнее: эта чаша и по внешности могла отличаться от других) и возблагодарив (εὐχαριστήσας ср. выше) дал им говоря: пейте из неё все (для объяснения этого выразительного прибавления «все – πάντες» можно принять во внимание, что по раввинским предписаниям каждый должен был пить чашу всю без остатка, – притом вероятно у каждого была своя чаша, – таким образом Господь повелел всем без исключения двенадцати апостолам, следовательно и Иуде, выпить из этой, поданной Господом, одной чаши, – поэтому о хлебе это «все» было излишне: ср. Лк. διαμερίσατε εἰς ἑαυτούς – разделите между собою), ибо (причина, почему они должны из этой одной чаши пить непременно все, – впрочем в С3 9 в и нек. мин. напр. 1–10 в. др. также Сир. син. пеш. эф. Ир. лат а и с опускают) это есть кровь Моя (кровь как средоточие психо-физиологической жизни, ибо по библ. Воззрению душа или жизнь заключаются в крови, поэтому выражение равнозначительно с предыдущим: «это есть тело Мое», – это Я Сам, Моя жизнь, как подвиг любви и саможертвы за всех людей или даже за весь мир) завета (с τὸ τῆς или без τὸ אВ др. нек. 33 др. кровь завета, кровь заветная Исх. 24:8, др.: это есть кровь Моя – кровь Нового Завета ACD др. Мин. мн. Лат. Вг. Копт. Сир. все Ир. Ор. Кипр. ср. Иер. 31:31 сл. Деян. 3:25; 7:8; 1Кор. 11:25; 2Кор 3:6. 14; Гал. 4:24; Евр. 8:6–8; 9:15. 20; 10:29; 12:24; 13:20) кровь за или о (περί D и нек. ὑπέρ) многих (назначаемая для спасения всех людей и всего мира, в особенности же верующих ср. 1Тим 4:10, Ин. 1:7 др.) изливаемая в оставление (для оставления) грехов (т. е. это Я Сам, устанавливающий Новый Завет подвигом своего вочеловечения, жизни в образе человека–раба и даже крестной смерти: ср. Флп. 2:5 сл.). Говорю же (или: и, но говорю) вам: (что – разночт.) не (или точнее: отнюдь не) буду пить отселе (от теперешнего часа) от сего плода виноградного (вино этой чаши или вообще вино пасхальной вечери Ветхого Завета, заменяемого Новым Заветом крови и тела Христовых или Самим Господом Христом, почему Сам Он не вкушал на тайной вечери и конечно никогда после – евхаристийных хлеба и вина) до дня того, когда его (вино) буду пить с вами (как) новое (или: новым, в качестве нового, когда будут новое небо и новая земля и новый человек с телом духовным, а не душевным: 2Пет. 3:13, Апок. 21:1–5 ср. 1Кор 15:44 сл., – но по Лк 22:18, хотя и не во всех текстах, слова эти Господь говорит за второю, предшествовавшею вкушению хлеба, чашею, – притом вариантом: «не буду есть её – пасху, доколе исполнится в царстве Божием, т. е. «когда и Сам Сын подчинится Подчинившему Ему все, да будет Бог все во всем» 1Кор. 15:28, – не изменяется существенно смысл изречения у Мф.) в царстве Отца Моего.

У ев. Марка 14:22–25, как обычно, воспроизводится одинаковый с Матфеевым тип евангельского повествования, частью с буквальным тожеством, частью со стилистическими только изменениями и весьма редко с пояснительными и дополнительными. «И когда (возлежали и ср. ст. 18) ели они (пасхальный ужин), взяв (др. приб. Иисус) хлеб (один из опресноков, но нек. τον...), благословив (нек. благословил, т. е. сказал формулу благословения), преломил и дал (нек.: стал давать) им и сказал: возьмите (нек. приб. съешьте), это есть тело Мое. И взяв чашу (с το одни, без το др. ср. к Мф.), благодарив, дал им, и пили из неё все (таким образом пейте Мф. истолковано в смысле, что все ученики пили, след. и Иуда, из одной, поданной Господом, чаши). И сказал им (В оп.): это, есть кровь Моя завета (др. Нового Завета как Мф.), изливаемая за (др. о) многих. Верно говорю вам, что (др. приб: уже) не буду пить (D и нек.: не буду продолжать пить) от плода виноградного до дня того, когда его буду пить новое в Царстве Божием.

Тексты ев. Луки неустойчивы. Авторитетное чтение излагает так 22:19–20. »И взяв (λαβών –при δεξάμενος ст. 17 яснее отличает принятие от взятия: ср. также Лк 2:28 и 16:6. 7; Деян. 22:5; 28:21 с 6:4; 9:16) хлеб, благодарив (а не благословив), преломил и дал им говоря; (Алекс. код. приб: примите) это есть тело Мое, за вас даваемое, это делайте в Мое воспоминание. И чашу также (др. и также чашу) после вечери (или ужина – μετὰ τὸ δειπνῆσαι, т, е. после вкушения опресноков и пасхи, чашу благословения – третью, после которой уже прекращалось и запрещалось вкушение пищи, а можно было только пить вино) говоря: это чаша новый завет (нек. нового завета) в крови Моей (чаща) за вас изливаемая (т. е. чаша с вином, как символ крови Господа, изливаемой за верующих во Христа, за всех людей и весь мир, – или спасительного подвига Богочеловека в боговоплощении, человеческой жизни, крестных страданиях и смерти).88

Наконец ап. Павел согласно Луке 1Кор. 11:23–25: «Я принял от Господа (ἀπὸ, по DE παρά, может быть надо περί – о Господе), что и предал вам, что Господь Иисус в ночь, когда был предан, взял хлеб и, благодарив, преломил и сказал: (нек. приб.: возьмите, ядите) это Мое есть тело за вас (др. приб.: преломляемое, ломимое), это делайте в мое воспоминание. Также чашу после вечери, говоря: сия чаша новый завет есть в Моей крови, это делайте, когда бы ни пили, в Мое воспоминание» (А опуск. последние слова с «когда бы»...). Выразительное μετὰ τὸ δειπνῆσαι – после ужина, в виду τὸ ποτήριον τῆς εὐλογίας 1Кор. 10:16чаша благословения, может указать именно на третью чашу пасхальной вечери, чашу благословения кос бераха, после которой уже не вкушалась никакая пища. Но если и не придавать такого значения выражению чаша благословения и видеть в нем только обозначение христианской евхаристийной чаши, а не иудейской кос–бераха (FG: нек. мин. Пеш. чит. εὐχαριστίας), то и тогда выразительное «после ужина» отсылает к чаше после вкушения пасхи, т. е. к третьей или четвертой.

Какое же действие имела на Иуду пасхальная евхаристийная вечеря?

Искариот пережил два душевных состояния и два настроения по отношению ко Христу. Они высказались в двух изречениях Иуды: «я вам предам Его» и «погрешил я, предав кровь невинную» (или «правую»).

В процессе раскаяния Иуды и сознания им своего греха предания крови невинной или правой, евхаристия должна была со всею ясностью поставить пред взором Иуды правоту Христа в отмене старого завета. Синедрионский суд над Христом – образец полного попрания всех божеских и человеческих прав в пользу личных интересов судей, архиерейское пресмыкательство пред Кесарем и его заместителем и нигилистическое отречение от Мессии, – наконец нахальное равнодушие и бесчеловечный эгоизм архиереев в отношении к несчастному предателю – слепой жертве увлечения фальшивой маской святости и убеждения заправил иудейскою религией и нацией: – все это, как увидим, должно было снять с глаз ослепленного и мрачного фанатика-изувера ту пелену, что закрывала от него истину и действительность. Да, Иуда должен был понять, Кого, кому и во имя чего предал Он в лице Своего Учителя и друга. И если предатель не уверовал в Новый Завет, то предание Невинной Крови должно было запечатлеть ему полное уничтожение Старого Завета. Теперь Иуда должен был понять всю правду слов Христа, что Он уже не будет есть пасху и пить от плода виноградного за пасхальною вечерею. Пасхи и Старого Завета более нет.

Кроме того, все действия Господа за пасхальною вечерею ясно показывали в Нем знание того, что Он делает: добровольно и с сознанием необходимости дела Он шел на пролитие Своей Крови и телесную смерть, как Агнец Непорочный и жертва любви невинная, но необходимая.

Наконец, не могло остаться без всякого действия на Иуду и его, хотя и недостойное, общение со Христом в тайне евхаристии. Жизнь и общение с Тем, Кто греха не сотворил, – с Богочеловеком Христом, в течении Его спасительного служения, и увенчание этого общения приискреннейшим причастием Его телу и крови, Его богочеловеческой личности, – привели Предателя не только к раскаянию, к признанию «невинной или правой крови» во Христе, но и к такому самосуду и к такой самоказни, строже коих не знает человеческий суд. Это таинственное общение с Первоисточником правды и добра сделало то, что Иуда, по выражению Амвросия Медиоланского, «хотя и бесплодно, но покаялся и имел некоторый стыд (совесть) признать свою виновность в злодействе, оказавшись лучше бесстыдных иудеев (архиереев), кои хотя и обличались исповеданием предателя, однако же не считали себя виновными в злодействе».89 Предатель убедился в том, что он согрешил, предав Кровь Невинную, раскаялся и заплатил жизнью за жизнь. Это – действие хотя и недостойного и мимолетного, но таинственно-живого взаимообщения Иуды с Богочеловеческою Главою тела Церкви Христовой, общение – не в жизнь и блаженство, но в суд и смерть, по слову апостола (1Кор. 11:29–30).

Но такое действие на Иуду евхаристийная тайна Христова возымела уже после того, как предатель увидал всю бездну своего падения и весь ужас своего заблуждения. До того же времени он как слепец шел торною дорогою общеиудейского заблуждения к неизбежной гибели. И все слова и действия Христа на пасхальной вечере, как и умовение ног, только сильнее увлекали Искариота по наклонной плоскости к гнусному злодейству предания.

Пасхальная вечеря служила воспоминанием Завета Иеговы, заключенного с народом избранным, в ночь освобождения его из рабства египетского и дарования ему национально-политической самобытности. Поэтому пасху должен был праздновать каждый правомочный политически еврей, кроме глухонемых, безумных, больных, детей и престарелых, кто не мог путешествовать в Иерусалим.90 Обязательное для всех возлежание за вечерею, даже для живущих подаяниями, служило символом свободы каждого без исключения потомка Авраамова.91 Точно также празднование пасхи всем Израилем в одном только месте, в Иерусалиме, где был единственный для всей нации храм, являлось знаком народного единения политического и религиозного,92 откуда – товарищества (φρατρία) при совершении вечери и даровое помещение для каждого еврея в домах иерусалимлян.93 За не совершение пасхи объявляется истребление из среды сынов Израиля, – нарушающий постановления о пасхе приравнивается к язычнику.94 Пасха – праздник радости и веселия, поэтому каждый глава семейства обязан не только веселиться сам, но и употреблять все средства к увеселению своей семьи (вином, сластями, подарками и под.95

Это была первая пасха, совершенная Христом в общении (φρατρία) с своими двенадцатью учениками.96 Понятно, с каким чувством должны были ожидать её ученики, особенно Иуда, как горячий ревнитель народности и всех её заветов. Эконом фратрии, он наверно не совсем безучастен был в приготовлении возможной торжественности празднества. Правда, ев. Лука говорит только о двух учениках, Петре и Иоанне, коим Господь дает повеление приготовить вечерю в доме неизвестного хозяина, в свободной и убранной комнате. Но покупка жертв и всего, что надо было для праздника, едва ли могла обойтись без прямого или косвенного участия Иуды (ср. Ин. 13:29).

Как бы то ни было, но от этой первой и единственной пасхи Иисуса с учениками Иуда мог ждать окончательного побуждения к совершению или не совершению задуманного им предательства.

Что же встретил он? Уже начало или предпразнество пасхи могло возмущать национально-религиозный фанатизм Иуды. Вечеря открывается не возлежанием свободных чад Авраама, мечтающих быть господами всех народов, а рабским служением Учителя и Господа, Мессии-Царя и Владыки вселенной Своим ученикам и слугам. Господь даже прямо изгоняет из Своего царства это вожделенное для иудея владычество и княжество: первый и высший здесь, кто более послужит всем, – владыкою здесь является слуга всем. Затем вместо радости и торжественности – опять грустные намеки Христа на разлуку с учениками, – речь о том, что Он уже не будет с ними пить от плода виноградного до наступления царства Божия на земле. Ожидавшееся всеми, и Иудою конечно особенно, немедленное открытие мессианского царства и избавления Израиля (Лк. 24:21 ср. Деян. 1:6; Ин. 7:3–4) отодвигается в туманную даль неизвестного будущего и надежда на немедленное царство Мессии заменяется будущим царством Божиим.

Наконец, и главное, евхаристийная тайна уже не оставляла для Иуды ни малейшего сомнения в том, что его национально-иудаистическим вожделениям нет места в царстве Христовом. Отрицательно это выражалось в окончательной и полной отмене старого Моисеева Завета, в уничтожении старозаветной пасхи, как символа завета Иеговы с первым избавителем – Моисеем. Положительно – в замене ветхого завета, завета тела и крови пасхального агнца, новым заветом тела, и крови Богочеловека-Христа. Таким образом национально-иудаистическую веру в политического избавителя Христос заменил верою в Себя и Свою богочеловеческую личность, – в Свое тело и в Свою кровь. Но это тело есть тело, ломимое или даваемое за учеников и за всех людей, – эта кровь есть кровь изливаемая за спасение мира. He политическая апофеоза Израиля во главе над всеми народами земли с Мессиею-царем, а подвиг страданий, сокрушения тела, пролития крови и даже крестной смерти Богочеловека.

Совершал ли Господь обряд пасхальной иудейской вечери по установленному чину и евхаристию только присоединил к этому обряду, или же Он совсем не совершал пасхи и прямо заменил её таинством Нового Завета, во всяком случае было ясно, что для учеников Иисусовых и в царстве Христовом нет ветхозаветной пасхи, националистического торжества и народной гордыни, а есть новая пасха подвига любви до жертвы жизнью. Мы говорили уже, что слова Господа о ядении плоти и питии крови Сына Человеческого (Ин. 6:26–71) должны были казаться для иудаистически настроенного Искариота столь же соблазнительными, как и для тех многих учеников Иисуса, кои отошли от него и уже не ходили с Ним. Но Иуда не ушел тогда же. Его более глубокая природа была сильнее затронута богочеловеческою личностью Христа, чем тех многих учеников. Иуда ждал разъяснений и не вполне еще доверял себе и первому впечатлению от речи Господа о хлебе жизни. Теперь для него уже окончательно разъяснился смысл загадочной речи. Отмена старого завета с первым избавителем и политическим Израилем и замена его новым заветом нравственного подвига страданий для преображения по образу Христа Богочеловека, заветом предания тела и пролития крови, – заветом любви и служения ближним, а не владычества над ними: вот смысл всей жизни Христа, его дел и слов, всего Его богочеловеческого лица.

Иисус не есть ожидаемый «второй избавитель», – Он – лжемессия. Эта мысль должна была теперь принять в сознании Иуды окончательное, яркое выражение и стать неотразимым внутренним импульсом для его воли. Лжемессия должен быть предан тем, кто по-видимому высоко держал знамя национализма иудейского и, как казалось издали, строго хранил завет этого национализма и святыню народности израильской. Несчастный еще, не знал, как призрачно было это знамя и как изветшал этот национализм в обманном фанатизме сторожей его.

3) Указание на предателя: Мф. 22:20–25; Мк. 14:17–22; Лк. 22:20–24; Ин. 13:11. 18–19. 21–30

Слова Господа: «это есть тело Мое, за вас даваемое (ломимое)» и «это есть кровь Моя Нового Завета, за вас изливаемая» послужили внутренним импульсом для предательства Иудина, в качестве обще-принципиальной, так сказать, основы злодейства. Внешним, более частным и личным, толчком были указания Господа на предателя во время тайной вечери.

«И когда ели они (возлежа, пасхальный ужин, – вкушал ли яства и пил ли вино Сам Господь, неясно, – ядение предполагается между второю и третьею чашами), сказал (א: говорит): верно говорю вам, что один из вас предаст меня. И скорбя сильно начали говорить Ему по одиночке каждый (др.: каждый из них): не я ли это (буквально: нечто или разве я это), Господи! Он же в ответ сказал: погрузивший (или: обмакнувший, опустивший, D: погружающий ἐμβάπτω – погружаю глубоко: ср. Pesach. 115 аb Gold. 726: латук надо погружать или обмакивать глубоко в харосет, чтобы, смягчить едкость горьких трав) со Мною руку в блюде (с соусом «харосет») он Меня предаст. Но (это предание есть дело божественного совета, открытого в писании, – D и нек.: итак) Сын Человеческий идет (соответственно тому, в исполнение того), как написано о Нем. Горе же человеку тому, чрез кого Сын Человеческий предается, – (D и нек. приб: посему) хорошо (καλόν, а не ἀγαθόν, т. е. не с нравственно-принципиальной, а с жизненно-практической точки зрения; с первой – всякое рождение есть благо – ἀγαθόν, со второй – не всякое рождение оказывается хорошим – καλόν в жизненном круговороте) бы было ему, если бы не родился человек тот (его жизнь оказалась несчастною, погибельною: это – весьма употребительное в иудейской литературе изречение в формулах:97 хорошо или лучше, чтобы не родился, не приходил в мир, не приходил на свет этого мира, не был создан, не был в этом мире). Отвечав же (в ответ и) Иуда, предающий Его (уговорившийся с архиереями о месте, времени и способе предания Господа), сказал: не я ли (это, неужели это я, разве нечто это я?), Учитель? Говорит ему: ты сказал (формула98 употребительного у иудеев утвердительного ответа: ср. Мф. 26:64).

В психологическом отношении важно отметить употребляемое Иудою здесь и после при предании (ст. 49) «равви-учитель» вместо «κύριε – Господи» других апостолов. Из двух обычных почетных названий: «Господь» и «Учитель», второе более соответствовало тогдашнему душевному состоянию предателя, утратившего веру в Иисуса, как в Мессию. Это соображение уполномочивает нас в различии названий Христа другими апостолами и Иудою видеть указание именно на неверие Иуды в Иисуса как Мессию.

В изложении Матфея остается неясным: а) одновременно ли и сразу каждый ученик, и среди них и Иуда, обратился к Господу с вопросом, так что в общей сумятице ответ Господа Иуде: «ты сказал» мог остаться не замеченным учениками? – б) словами «погрузивший со Мною руку в блюде» указал ли Господь лично на Иуду, или же выразил только то, что Его предатель находится среди вечерявших и есть один из участников вечери (вариант: «погружающий», сотрапезник)? – в) и ответ Господа: «ты сказал» слышали ли все апостолы или же один только Иуда, и иритом – до евхаристии или после в самом конце вечери, так что Иуда мог немедленно после этого ответа удалиться из комнаты?

Ответы на эти вопросы находим у других евангелистов. Так ев. Марк, в общем излагая текст Матфеев, однако ж видоизменяет его так, что устраняется личное указание Господа на Иуду. «И когда возлежали они и ели. Иисус сказал: верно говорю вам, что один из вас предаст Меня, ядущий (אACD др. все, но В Саг Копт: »ядущих«) со Мною. Начали скорбеть и говорить Ему один по одному: не я ли (Алекс. код. приб: «равви»), др. приб: «и другой: не я ли»). Он же сказал им: один из двенадцати, погружающий со Мною (др. приб. «руку») в (др. приб. «одно») блюдо, потому что (предание есть исполнение божественного совета) Сын Человеческий идет (D предается), как написано о Нем. Горе же человеку тому, чрез кого Сын Человеческий предается. Хорошо бы ему (др. приб. «было») если бы не родился человек тот». «Один из двенадцати, погружающий (настоящее и обобщающее, вместо аориста однократного, частнее указывающего на действие единичное и единичного лица) со Мною (руку) в (одно) блюдо» и опущение вопроса Иуды и утвердительного ответа Господа ясно дают видеть, что евангелист разумеет только общее указание Господа на предателя, как на одного из участников вечери.

По Мф. и Мк. это указание на предателя изложено ранее евхаристии, притом у Мф. Господь, по-видимому, лично указал на Иуду. Но в таком случае остается необъяснимым у Мф. отсутствие выразительного указания на немедленное удаление предателя, ибо дальнейшее присутствие его было бы непонятно. У Мк. с устранением личного указания на Иуду в словах Господа дальнейшее пребывание Иуды хотя и не представляется странным, но все же вызванное ими смущение и переполох среди учеников кажутся несколько не своевременными.

Более точное хронологическое расположение событий вечери дает ев. Лука, излагающий это указание Господа на предателя после евхаристийной чаши. «Впрочем вот (нек. оп.) рука предающего Меня со Мною (нек. оп.) за столом (на столе), потому что (ср. к Мф. и Мк. – ὅτι אBDgr. др. και – А и мн., а нек. оп.) Сын Человеческий по определенному (по Божию определению, объяснение к Мф. и Мк.: «по написанному», – нек. приб. «Ему») идет, однако ж (не смотря на то, что это было делом божественного определения и стояло вне и выше человеческой власти) горе человеку тому, чрез кого предается. «И они начали спрашивать у себя самих (между собою) о том, кто бы из них это мог сделать». Таким образом не только устранено личное указание на Иуду, но и вопросы смутившихся учеников обращены не ко Христу, а друг к другу.

Авторитетное и дополнительное пояснение к этим сообщениям дает Иоанн. Синоптическое однократное указание Господа на предателя, оказывается по Иоанну, было троекратным. Сначала, пред вечерею, при умовении ног Петра, Господь сказал: «и вы чисты, но не все». Это указание на предателя было столь прикровенно, что евангелист находит нужным сделать пояснительное к нему примечание.

Потом, уже во время самой вечери («когда они возлежали и ели» ср. «ядущий со Мною»), Господь дал несколько более ясное указание. «Не о всех вас говорю Я: (др. приб. ибо) знаю, кого избрал Я (ср. 6:70). Но дабы писание исполнилось: ядущий со Мною хлеб поднял на Меня пяту свою (Пс. 40:9, очевидно соответствует синоптическим: «один из вас, ядущий со Мною, – обмакивающий со Мною в блюдо, – рука предающего Меня со Мною за столом»). Теперь же говорю вам, прежде события (прежде, чем сбылось), дабы вы уверовали, когда будет, что это Я (о Ком говорит Писание). Верно-верно говорю вам, принимающий, кого (если) Я пошлю, Меня принимает, а Меня принимающий, принимает Пославшего Меня». Это – второе указание, во время пасхального ужина, между второю и третьего чашами. И это указание, как и первое, гораздо менее определенно и ясно, чем содержащееся у Луки и Марка, не говоря уже о Матфее.

Наконец третье указание, уже после вечери (у Луки), сходствует в общем с синоптическими изложениями. Кроме того, в частности, Иоанн сообщает об одном эпизоде, раскрывающем, как надо понимать рассказ ев. Матфея о том, что Господь и лично указал на Иуду, как на Своего предателя. «Сие сказав, Иисус возмутился духом и засвидетельствовал и сказал: верно-верно говорю вам, что один из вас предаст Меня. И (вот – др. оп.) озирались друг на друга ученики, недоумевая, о ком говорит». Это соответствует изложениям Марка и Луки. Но далее дается пояснительное дополнение и к Матфееву личному указанию Господа на Иуду, как на Своего предателя. Это было так: «был возлежавшим один из учеников Его у груди Иисусовой, коего любил Иисус (ср. Втор. 13:6. 8. 9). И (вот) кивает ему Симон Петр и говорит ему: спроси, кто это, о ком говорит. Тогда припадши он (др. приб. οὕτοσ, др. οὖτωσ) на грудь Иисуса, говорит Ему: Господи, кто это? – Отвечает Иисус (др. приб. и говорит): тот это, кому Я обмакну (др. обмакнув) кусок и дам (др. подам) ему. И, обмакнув кусок, берет (др. оп.) и дает Иуде Симонову Искариоту. И после куска, вошел (др. приб: тогда) в него сатана. И говорит ему Иисус: что делаешь, делай скорее. Но этого никто не понял из возлежавших, к чему сказал ему, ибо некоторые думали, так как ящик (с деньгами) имел Иуда, что говорить ему Иисус: купи, в чем надобность имеем для праздника, или нищим чтобы что дал. И взяв кусок, он вышел тотчас. А была ночь».

Таким образом в течении вечери Господь не раз говорил об измене среди доверенных учеников своих. Но эти речи частью были неясны, а частью ограничивались общим указанием на измену. Ясно Господь открыл в Искариоте Своего предателя только возлежавшему на груди Его любимцу Своему Иоанну Богослову, тихо спросившему Господа о предателе, по молчаливому знаку ап. Петра. Тотчас же после открытия Иуда ушел, а сообщил ли Иоанн Петру об этом теперь же, за этою вечерею, – этого невидно. Дальнейшая, захватившая все внимание учеников, трогательно-возвышенная и вдохновенная прощальная беседа Господа не оставляла уже места для этих частных переговоров. Насколько чуждо было всем ученикам подозрение именно Иуды в измене, видно уже из молчаливого знака Петра Иоанну, чтобы узнать об этом у Самого Господа. Также в словах Господа Иуде: «что делаешь, делай скорее» никто не услыхал намека на измену и все, кроме конечно Иоанна, подумали, что речь идет о хозяйственных нуждах. Очевидно Иуда вел себя среди общества учеников Христовых так, что не возбуждал никаких подозрений. Только один Иоанн Богослов уже давно прозревал в Иуде, изменника. И это потому, что мессианские чаяния Иуды, его характер, настроение, склонности, вся вообще нравственная личность предателя представлялись Богослову отрицанием богочеловеческого идеала в лице Христа: Иуда всегда был для Иоанна представителем неверия, тьмы и диавола, а не верующим сыном света и чадом Божиим (ср. Ин. 2:23–25; 6:64. 70–71), как сам Богослов и прочие десять учеников.

Но для самого Искариота эти частные намеки Господа на измену во все продолжение вечери должны были служить страшною пыткой, так как ежеминутно Иуда мог опасаться обнажения пред всеми учениками. Это – то мучительное состояние, какое испытывает преступник пред уликою в злодействе, так глубоко и всесторонне изображаемое Достоевским в лице Раскольникова. Все время Иуда должен был сидеть, как говорится, на иглах.

Для предателя не могло оставаться сомнения в том, что Господь знает о его злодействе и ежеминутно может по Своему желанию открыть его измену. И однако ж Господь не сделал этого. В последовавшем чрез несколько часов процессе раскаяния предателя это должно было усилить сознание Иуды, что преданную им невинную кровь Свою Господь проливал добровольно, по сознанию необходимости этой жертвы для спасения людей, – и что Господь исполнял здесь Свою заповедь о непротивлении злу и побеждении зла добром. Это было для раскаявшегося предателя новою каплею той Невинной или Правой Крови, что предал он в лице своего Учителя.

Но теперь, за вечерею, эти намеки Господа на измену наверно возбуждали в Иуде одно желание – поскорее уйти от пытки и с нетерпением ждать конца вечери. Поэтому, как только Иуда получил кусок, обмакнутый в соус, с повелением Господа, «что делаешь, делай скорее», – Иуда «вышел тотчас». Не тем объясняется эта поспешность удаления Иуды, что он был открыт Иоанну, как изменник. Иуда не мог этого знать, так как Господь говорил с Иоанном тихо. Но Иуда спешил из света во тьму, ему тяжело было пребывание в свете, он торопился привести к исполнению свой злодейский уговор с архиереями.

Сатана, вошедший в Иуду после поданного Господом куска, влек предателя к слугам сатаны и детям отца своего диавола – архиереям и начальникам (Ин. 44)[? 8:44], для осуществления гнусного замысла. Выражение это означает, что влияние диавола на Иуду из области мысли (ср. 13:2) перешло теперь в область воли и дела. Иуда теперь не только мыслит и желает диавольского, но и действует как диавол (6:70). Сатана овладел теперь Иудою всецело и сделал его полным рабом своим.

«А была ночь».99 Злодеи, неверы и сыны тьмы не любят света (Ин. 3:19–21) и ходят во тьме, не зная куда идут (12:35–36). Только сыны света и верующие последователя Христа владеют светом жизни (8:12; 12:46). Между тем как Иуда, объятый духом тьмы, под прикрытием ночи, шел к детям диавола совершать гнусное злодейство, – в освещенной комнате, по удалении сына тьмы, Сам пришедший в мир Свет открывал сынам света всесильные тайны любви и жизни для победы добра над злом.

VII. Иуда – предатель100

Затем мы встречаем Иуду в евангельских повествованиях о взятии Господа: Мф. 26:47–56; Мк. 14:43–52; Лк. 22:47–53; Ин. 18:1–11. Посредством куска, данного Иуде, Господь лично указал на него как на Своего предателя только уже в самом конце вечери, и притом тайно, одному Своему наперснику и любимцу Иоанну. Поделился ли Иоанн этим открытием с Петром тут же, во время возлежания за вечерею, остается неизвестным. Положение возлежавших не было удобно для разговоров. Можно было, не перебивая Господа, объясняться только молчаливыми знаками. Во всяком случае все прочие ученики были далеки от мысли, что предатель – Иуда Искариот. Это ясно из замечания Евангелиста, что слова Господа Иуде: «что делаешь, сделай скорее», – одни поняли как распоряжение купить нужное к празднику, напр. для праздничной жертвы – хагиги, начинавшей приготовляться с полуночи, или для следовавшей субботы, – а другие – как приказ не забыть о нищих в такой великий праздник. Неизвестно также, как понял слова Господа сам Иуда в то время, когда брал поданный кусок и оставлял вечерю. Подозрительно и злобно настроенный, он мог увидать в них оскорбительный намек оставить поскорее комнату и избавить интимное общество от нежелательного участника. А потом, в процессе раскаяния, эти слова, как и другое многое, должны были открыть предателю, что Предаваемый знал коварный замысел Своего ученика и друга и не воспрепятствовал злодеянию только в исполнение Своего учения «не противиться злу (Мф. 5:39) и «да исполнится писание» или Превышний Совет о необходимости смерти Сына Человеческого для спасения человечества (Мф. 26:42. 53–54; Ин. 18:11 и др.).

Как бы то ни было, повеление Господа: «что делаешь, делай скорее» вполне соответствовало уговору Иуды с архиереями. Благодаря Иуде, они могли теперь убедиться в том, что «Вифанская Осанна» была только мимолетною вспышкою революционно настроившейся толпы, инертной и консервативной, – и что со стороны народа не будет серьезных и активных противодействий суду и казни над Галилейским Пророком. Это заставило синедристов изменить первоначальный план – предать Христа казни после праздника (Мф. 26:5). Бесшумно взяв Христа в пасхальную ночь, когда все старались по возможности не оставлять до утра мест праздничной вечери, синедристы решили совершить казнь над лжемессиею на следующий, первый и великий, день праздника опресноков, торжественно и всенародно, согласно предписанию закона «казнить смертью лжепророка на трех великих праздниках» (Втор. 17:13 Мишна Синедр. XI, 4 и Тос. у Переф. 320 и 297).

Взяв кусок, a вместе с ним всецело отдавшись злому сатанинскому замыслу, зачарованный мыслью о выдаче и казни Лжемессии, Иуда ушел с вечери. Была полночь. Луна полным диском (пасха у евреев всегда празднуется во время полнолуния) освещала знакомую предателю дорогу. Ворота храма, если только запирались в эту ночь, должны были отпираться с полуночи, для приготовления торжественной праздничной жертвы (хагиги) первого и великого дня опресноков (Ios. Antiq. 18, 2. 2 и Bell. 4, 4. 6 и 6, 5. 3). Храмовые сторожа вероятно знали Иуду, a архиереи и начальники, занятые по случаю праздника храмовыми службами, бодрствовали и наверно уже поджидали предателя. Иуде дают большую толпу (ὄχλος) архиерейских стражников с мечами и кольями, а по Иоанну и отряд воинов (спиру), вооруженных копьями, с тысяченачальником во главе (архиереи очевидно позаботились о римских солдатах, как более надежной охране, у прокуратора Пилата). По Луке идут сами архиереи, все или некоторые, – храмовые начальники и старшины народные, – а по Марку – и книжники, – т. е. вообще члены синедриона, все или некоторые.

Иуда знал место, где в последнее время проводил Господь ночи – гефсиманский сад на иерусалимском, т. е. западном склоне Елеонской горы и несколько далее, на вершине горы – в Вифании (Ин. 18:2; Лк. 21:37; Мф. 21:17). На сей раз Господь не дошел до Вифании и остановился в Гефсиманском саду (Ин. 18:1; Мф. 26:36; Мк. 14:32; Лк. 22:39), – не потому, конечно, чтобы разделял раввинско-фарисейские заботы о субботнем пути в пасхальную ночь, но «душа Его была прискорбна до смерти» и смертная тоска остановила Его для молитвенного подвига душевной борьбы под уединенной и безмолвной сенью гефсиманского сада.

Вся эта толпа, при освещении факелов из горевшей смолы на кольях и светильников из масла (и при полном свете луны искусственное освещение требовалось под сенью дерев гефсиманского сада), предшествуемая Иудою и по его указанию, приходит в гефсиманский сад, в то место, где Господь только что окончил Свою молитву и дал трем Своим довереннейшим ученикам знак, что настал предназначенный час Его страданий (Мф. 26:46 и пар.). И хотя от луны, факелов и светильников было довольно светло и видно людей, но стражники не знали, кого из одиннадцати надлежало брать. Притом сам Иуда не мог быть уверен, что непременно найдет Христа в саду среди учеников. Поэтому он дал страже такой знак: кого если (этого «если» могло и не быть, при отсутствии Христа) поцелую, Он это (есть), возьмите (букв: держите, схватите) Его, – Мк. приб.: и уводите осторожно (ср. Деян. 16:23). И тотчас подошел к Иисусу и сказал: здравствуй (букв: радуйся, евр: мир над тобою) Равви (Учитель, у Мк. больш. оп. равви). II поцеловал Его (обычный способ приветствия близких лиц при свидании). Лк. только: и приблизился к Иисусу поцеловать Его (по некот. как Мф.). На это Господь сказал ему: «Друг! (ἑταῖρε, товарищ, кто должен быть, считается другом, занимает положение друга: ср. Мф. 20:13; 22:12, т. е. Иуда, как один из двенадцати довереннейших и ближайших учеников Господа, как соучастник тайной вечери) зачем пришел?! Мк. оп. Лк. в истолковательном виде: »Иуда! целованием ли Сына Человеческого предаешь?!» «Тогда, подойдя, наложили на Иисуса руки и взяли Его». Иоанн, опуская о поцелуе Иуды, дополняет синоптический рассказ следующим сообщением: «Иисус же, ведая все грядущее на Него (что должно с ним произойти), вышел и говорит им: кого ищете? Отвечали Ему. Иисуса Назорея. Говорит им: это Я. А с ними стоял и Иуда, предававший Его. И как сказал им; это Я, они отступили назад и пали наземь. И опять их спросил: кого ищете? Они сказали: Иисуса Назорея. Отвечал Иисус: сказал Я вам, что это Я, и если Меня ищете, оставьте их (учеников) уходить, да исполнится слово, что сказал Он, что кого дал Ты Мне, не погубил Я из них никого» (Ин. 17:12). Очевидное место этого события уже после предательского поцелуя, когда стража намеревалась, по знаку Иуды, брать Господа.

Кроме того Евангелисты сообщают еще об одном событии, могшем иметь значение для последующего поведения Иуды. «И вот один из бывших с Иисусом, повествует Матфей, простерши руку, извлек меч свой и, ударив архиерейского раба, отсек его ухо». Тоже Мк. Несколько иначе Лк.: «Видя же бывшие с Ним, что будет (к чему идет дело – нек. оп.), сказали: Господи, не ударить ли мечем? И (не дождавшись ответа Господа) один кто-то из них ударил архиерейского раба и отсек ухо его правое». Иоанн дополняет так: «Симон же Петр, имея меч, извлек его и ударил архиерейского раба и отсек его ухо правое: было же имя рабу Малх».

На это, не соответствовавшее духу Христова учения о непротивлении злу и насилию злом и насилием, действие ап. Петра Господь сказал ему: возврати меч свой в место его, ибо есть, взявшие меч, мечом погибнут (т. е. по ветхозаветному закону возмездия и языческому jus talionis на насилие и зло отвечают насилием и злом, на меч – мечом, око за око, зуб за зуб, жизнь за жизнь, истребление первенцев, мщение до третьего, четвертого, даже десятого рода, – блажен, иже имет и разбиет младенцы о камень). Или думаешь, что не могу (др. чит. еще: «теперь») умолить Отца Моего, и предоставит Мне теперь более (др. приб. «нежели») двенадцати легионов (соответственно двенадцати апостолам, одним из коих был Петр со своим мечем) ангелов? Как же исполнятся писания, что так должно быть?» Мк. опускает речь Господа к Петру. Лк. так: «Тогда Иисус сказал: оставьте это. И, коснувшись уха, исцелил его». Ин.: «но Иисус сказал Петру: вложи меч в ножны, чашу, что дал Мне Отец, неужели Мне не пить её?».

После сего Господь обратился к пришедшей толпе со словами: «как (будто) на разбойника вышли вы с мечами и кольями взять Меня. По дням в храме сидел я и учил, и вы не брали Меня (Лк. приб.: но вот теперь ваше время и власть тьмы). Сие же все было, да исполнятся писания пророков. Тогда ученики все, оставив Его, бежали». А воины, тысяченачальник и слуги иудейские схватили Иисуса, связали Его и повели к архиереям сначала к Анану, потом к Каиафе и в синедрион, наконец к Пилату.

К этим евангельским повествованиям почти нечего прибавить в разъяснение.

Под гнетом сатанинской мысли о предании Лжемессии архиереям Иуда как бы бурным и неудержимым потоком несется к концу своего злодейства, в сообществе многочисленной толпы архиерейских слуг с самими архиереями, начальниками, старшинами и книжниками – членами синедриона, и с отрядом римских солдат под начальством хилиарха. Предательский поцелуй и приветствие Христа Иудою не были ни злорадством победившего и мстящего врага, ни тем более выражением благожелания Иуды своему бывшему Учителю. Это постоянное и уже в привычку вошедшее приветствие было только знаком для стражи, не более. «Равви», как и на тайной вечере, конечно может указывать на то, что Иуда, потерявший веру в Иисуса, уже не склонен был считать Его своим Господом, хотя и «Учителем» он мог называть Христа тогда, если не лицемерно, то механически, по привычке. Надо заметить, что еврейско-армейское Равви и Раввуни означает и: Учитель мой – διδάσκαλε, и Господь-Господин мой – κύριε, у тогдашних евреев это были синонимы. Но на устранение второго значения в воззваниях предателя намекают Матфей и Иоанн. Первый ни разу не усвояет такого воззвания другим ученикам (только Сам Господь употребляет это слово в запрещении ученикам называться этим титулом (23:7. 8); только одному Иуде дважды, и на тайной вечере, в явную противоположность с «κύριε – Господи» других учеников (но у Мк. безразлично 9:5; 10:51; 11:21; 14:45; ср. Мф. 14:28. 30; 17:4; 18:21 и κύριоς как имя Бога 1:20; 2:15; 4:7; 7:21; 11:25 (у Лк. ни разу и след. безразлично). У Ин. как у Мф. видимо различаются, так как Равви усвояется ученикам, по-видимому, лишь в новых стадиях веры, до 11-й главы, притом лицам усиленной веры: самарянке, царедворцу, расслабленному, слепцу, сестрам Лазаря, особенно ап. Петру при исповедании его в 6:68, между тем как ранее ученикам усвояется Равви в то время, когда самарянка говорит Господи. В 11-й главе и ученики говорят: Господи! Но с 13-й название Равви совсем исчезает, и только Мария Магдалине усвояется Раввуни 20:16. В виду того, что Иоанн дважды и выразительно переводит термин греческим διδάσκαλε (1:39 и 20:16), а не κύριε, – а в 6:68 и особенно 20:29 последний термин принимается за имя Божие, мы должны думать, что и Иоанн, как и Матфей, различают термины, видя в первом гораздо менее чем во втором. Может быть также здесь проявляется зилотское пристрастие Искариота к иудаизму и национальному языку, между тем как другие апостолы, по примеру Самого Христа, употребляли иногда и греческий язык (ср. ἄνωθεν Ин. 3:3; 12:20 сл. 28–30) и называли Христа греческими: διδάσκαλоς и κύριоς (ср. Деян. 21:37. 40 и 22:1).

VIII. Самосуд Предателя

Уговор Предателя с архиереями исполнен. Злодейство совершено. Лжемессия взят и предан суду иерусалимских властей. Три евангелиста – Марк, Лука и Иоанн не занимаются более личностью Искариота. Но без Матфеева рассказа о гибели предателя трагедия не имела бы развязки и личность предателя навсегда осталась бы для историка неразрешенною загадкой.

Впрочем евангелист сообщает только уже самый последний акт драмы, оставляя под завесою тот сложный психологический путь, каким в несколько часов предатель перешел от «радуйся, Учитель» и «поцеловал Его» до «согрешил я, предав кровь невинную» и «пошел и удавился».

Что же случилось?

Пробуждение предателя от национального религиозно-политического кошмара и возвращение к действительности здравой совести и нравственного самосознания.

Мы уже сказали, что «поцеловал Его» и «радуйся, Равви-Учитель» были последним пароксизмом сатанинского кошмара, начавшегося в Иуде со слов: «я вам предам Его». Любовно-укоризненный, полный глубокой скорби и сострадания к трагической судьбе ученика голос Предаваемого Учителя: «друг, зачем пришел?» что в толковании евангелиста Луки означало, или же было прибавлено Самим Христом: «поцелуем ли (и приветствием) предаешь Сына Человеческого» должен был послужить к пробуждению несчастного предателя от этих сатанинских чар и, возвратив к сознанию утерянной действительности, раздался в его совести грозным зовом к самосуду. Страшное пробуждение! В Иуде начался тот сложный и мучительный процесс внутреннего наказания за идейное преступление, что так неподражаемо изображен Достоевским в лице Раскольникова.

Слова Господа Иуде ясно давали видеть, что Он знает намерение предателя и значение его предательских поцелуя и приветствия. И однако ж продолжает называть предателя «другом» Своим, но не «учеником», ибо таковым предатель перестал быть. Господь продолжает любить своего врага-предателя как Себя Самого, как другого Себя, как своего друга – ἑταῖρος. Этот, исполненный истинно богочеловеческой любви, ответ Господа на злодейский поцелуй и коварное приветствие изменника и предателя, подобно молнии, мог мгновенно осветить в потемненном сердце зачарованного Иуды образ Любвеобильного Учителя, завещающего Своим ученикам не противостоять злу злом, но воздавать за зло добром, – любить ближнего как себя самого, любить даже врагов своих, благотворить делающим зло, благословлять проклинающих, молиться за убийц и прощать их, – Кроткого и Нежного Утешителя, Зовущего к Себе всех труждающихся и обремененных.

И зная намерение Иуды, Господь легко мог бы уклониться от насилия, если бы восхотел, как это делал Он нередко прежде (Лк. 4:30; Ин. 7:44; 8:20. 59; 10:39). Но Он, напротив, Сам выходит к Своим врагам и добровольно отдается в их руки, Своим величием, по дополнительному сообщению Иоанна, повергая ниц пред Собою многочисленную вооруженную толпу и властно повелевая ей оставить Его учеников.

Более того: по свидетельству всех евангелистов, на предложение некоторых учеников защищаться мечами (Лк.) и на попытку Петра к вооруженному сопротивлению, Господь прямо дает им знать, что они продолжают еще оставаться в непонимании духа Христова (Лк. 9:55), повелевая Петру вложить меч в ножны, не сопротивляться насилию насилием и злу злом. Напротив, исцелением, пострадавшего от антихристианского поступка Петрова, слуги архиерейского (Лк.) Господь дает самоличный пример исполнения Своего учения о воздавании врагам добром за зло. Сюда же должно присоединить, наконец, речь Господа о двенадцати легионах ангелов, о необходимости исполнения Писаний и питии чаши, данной Сыну Отцом (Мф. и Ин.).

Все ли эти, отмечаемые евангелистами, частные обстоятельства взятия Господа имели надлежащее действие на Иуду, мы конечно не можем знать. Несомненно то, что пред Иудою стоял не укрывающийся от врагов лжеучитель или трусливый соблазнитель невежд, богоотступник и лжемессия, – а убежденный герой долга и мученик призвания, добровольно отдающийся на суд и страдания от Своих смертельных врагов, как необходимая и Советом Божественным определенная Жертва любви за спасение человечества, да сбудутся Писания о чаше, данной Отцом Сыну.

И сосредоточием этих писаний служит, с поразительною яркостью начертанный у пророка Исаии в 53-й главе, полный глубокого трагизма и неотразимой силы образ Праведника, невинно страждущего за грехи людей.

Но со всею полнотой и действительностью этот образ «Крови Невинной или Правой» должен был стать пред взором предателя только уже после архиерейского и синедрионского, а может быть и Пилатова, суда над преданным Учителем.

Выразительное указание евангелиста (27:3): «тогда Иуда, предавший Его, увидев, что он осужден», как увидим, предполагает, что Иуда был свидетелем синедрионского суда и что этот суд имел решительное значение в покаянном процессе предателя. Это обязывает нас, хотя бы кратко, коснуться как синедрионского суда над Христом со стороны его формально-юридической справедливости по отношению ко Христу, так и личности самих судей.

Сравнение описанного евангелистами суда над Христом у архиереев Анны и Каиафы и в синедрионе с требованиями древне-иудейского уголовного процесса, как он изложен в специальном трактате Мишны, Тосефты и обеих Гемар о Синедрионе, дает видеть, что мы имеем дело не с правильным и беспристрастным судебным процессом, а только с лицедейною маскировкой уже ранее составленного убойного заговора, без законного разбирательства дела по существу. Уже с давних времен в науке подробно раскрыта вся преступность этого суда, где в одних лицах, притом мало ценивших начала правды и нравственности, соединились и судьи, и обвинители, и свидетели, и даже частью палачи. Все смешалось в одну наглую шайку разбойников, жаждавшую крови оказавшегося в её руках противника и только прикрывавшуюся своим официальным полномочием.

Уголовные дела, особенно же касавшиеся религии и влекшие смертную казнь, подлежали суду Великого Синедриона. Он состоял из 71 члена, в число коих входили: архиереи, т. е. члены первосвященнических родов и может быть главы священнических черед, – книжники, т. е. ученые богословы, законоведы и толковники писания, – и старшины из народа, т. е. представители знатных и видных родов и колен. Архиереи служили представителями религии, книжники – науки, старшины – народа. Синедрион имел председателякнязя, избиравшегося самими членами синедриона на один год, обычно из архиереев, хотя не обязательно и не всегда; он являлся заместителем Моисея. У него было два помощника или вице-президента: судья (собственно: «отец дома суда») и мудрец. Кроме того в состав суда входили: два секретаря или писца, два ликтора или исполнители судебных приговоров, в роде наших судебных приставов, обвинители и защитник. На суде присутствовали также ученики иерусалимских раввинов, из коих пополнялся состав синедрионских книжников, в роде наших кандидатов на судебные должности. Синедрион заседал в особом помещении «газит», находившемся во внутреннем дворе, а по субботам и малым праздником в хеле или храмовой синагоге, но за 40 лет до разрушения Иерусалима, с отнятием у синедриона права смертной казни без особого суда и утверждения римским начальником, он перешел в помещение, находившееся в стене между дворами женщин и язычников «ханот» лавки и магазины. Заседавшие располагались полукругом, наподобие половины гумна, подковобразно, чтобы судьи могли смело смотреть друг другу в глаза. Посреди полукружности восседал князь, направо от него – судья, налево – мудрец. Все судьи сидели на коврах, со скрещенными ногами. На правой и левой стороне полукружности, в концах подковы, стояли два судебных писца или секретари (назывались «стоящие»), записывавшие слова оправдывающих и обвиняющих свидетелей, собиравшие голоса судей и объявлявшие приговор. Тут же находились и ликторы, или исполнители приговоров (πράκτορες, ὑπηρέται). Вокруг судей сидели в три ряда «ученики», кандидаты на освобождавшиеся места членов синедриона. Подсудимый стоял пред председателем, обвинители – против него, а направо от него – защитник. Свидетели вводились и тоже стояли. Время для уголовного суда назначается день: днем уголовный суд должен начинаться и днем же заканчиваться, в отличие от гражданского, который начинается днем, а заканчиваться может и ночью. Судебный процесс состоял в тщательном расследовании дела посредством допроса свидетелей как за, так и против подсудимого, причем раввинское право строго отграничивает лиц, не имеющих права быть свидетелями: игроки предающиеся азартным играм, ростовщики, явные законопреступники и грешники, занимающиеся боем голубей, торгующие плодами субботнего года, обидчики и насильники (мытари) чужого имущества, как и их родственники восходящие и нисходящие по отцу и матери, и неправоспособные: слепые, глухонемые, безумные, рабы, женщины, малолетки. В отличие от гражданского, уголовный процесс начинался исследованием того, что служило к оправданию подсудимого, а не к обвинению. Он состоял в возможно тщательном допросе и возможно большего числа свидетелей. Свидетельские показания подвергались самому строгому и подробному исследованию: чем больше вопросов задавали судьи свидетелям, тем большей похвалы они заслуживали, – противоречившие одно другому или сами себе показания считались не имеющими силы (οὐκ ἰσαι, Мк.). Для обвинительного приговора требовалось не менее двух, выдержавших испытание на суде, свидетелей. Весь вообще уголовный процесс направлен к устранению возможности осуждения невинного и к исчерпанию всех возможных средств к оправданию. Каждый правомочный мог заявить в пользу подсудимого, и суд был обязан подвергнуть исследованию заявление. После допроса свидетелей и подробного обсуждения дела судьями, причем, кроме защитника, каждый судья мог говорить в пользу подсудимого, – секретарь или писец отбирал голоса, – составлялся и объявлялся приговор – обвинительный или оправдательный. Смертный приговор запрещается объявлять в тот же день, также в праздники и субботы, почему в пятницу и в канун праздника уголовный процесс запрещался (Синедр. IV. 1). Но для идолослужителей и совратителей к идолослужению делается исключение. По отношению к ним допускается даже свидетельская засада.101 Общие суждения раввинов о суде также отличаются большею гуманностью, например: «суди каждого в благоприятную сторону, – не делай из себя стряпчего, – когда тяжущиеся стоят пред тобою, да будут они в глазах твоих как неправые, а когда ушли от тебя, да будут они в глазах твоих как правые, когда приняли на себя приговор, – побольше расспрашивай свидетелей и будь осторожен в словах твоих, дабы из них не научились они показывать ложное, – на трех предметах держится мир: на истине, на правосудии и на мире». (Авот 1, 6. 8. 18 Переф. 4, 480–481), – «не угождай лицу великого, по правде суди ближнего» т. е. не говори: он – нищий... а это – богач, это – знатный человек, не стану его унижать, дабы не видеть его посрамления... не давай одному говорить, сколько ему нужно, в то время как другому ты говоришь: «сокращай речь свою», – не давай одному стоять, а другому сидеть... суди каждого человека в благоприятную сторону... не будь в словах твоих к одному мягок, а к другому тверд... если знаешь в чью-либо пользу свидетельство, ты не вправе замалчивать его (Сифра к Лев. 19:15–16 Переф. 4, 263–264 примеч. Ugol. Thes. XIV, 1330–1341, отд. кедошим гл. 4), – «синедрион, казнящий раз в семь лет (седьмину), называется губителем (по р. Элеазару: раз в семьдесят лет), – р. Тарфон и р. Акиба говорят: если бы мы были в синедрионе, то никто бы никогда не был казнен, на что Раббан Симон возражает: они бы этим размножили убийц в Израиле» (Маккот, 1, 10 Пер. 4, 332). Когда присуждали к смерти, судьи не вкушали пищи во весь день (Вавил. Синедр. 63 a Gold. 7. 267, 17 – 18 и Makkoth 14 b Gold 7, 573, 5–7), – из четырех смертных казней рекомендуется выбирать самую лучшую (Тос. к Синедр. VII, 3 Переф. 4, 285 ср. Ketub. 37 b. Sota 8 b.). По свидетельству Флавия, фарисеи вообще были снисходительнее на суде и в присуждении наказаний, чем саддукейская партия архиереев (Древн. 13, 10. 6 ср. 14, 9. 3–4; 16, 1. 1 Niese vol. III р. 206 § 294, – р. 270–272 и IV. р. 4–5 Bell. II, 8, 14 Niese § 166 p. 186).

Приблизительно и в общих чертах такого суда над Христом мог ждать Иуда от того Верховного судилища – синедриона и от тех его представителей – архиереев, куда и кому предавал он воображаемую «кровь виновную» лжемессии-обольстителя Израиля. Такими представлялись несчастному предателю, как и всякому простецу, суд и судьи издали. То ли «увидел» предатель вблизи и на деле?

Присутствие членов синедриона при самом взятии Господа в Гефсиманской роще дает видеть, что архиереи решили покончить с Иисусом в ту же ночь. Смертный приговор и убийство Христа были предрешены уже ранее, заочно, без суда (Ин. 11:53). Предстояло только оформить дело, хотя бы лицедейною пародией суда. Поэтому суд над Христом, вопреки обычаю и требованию раввинского права, производится ночью.

Сначала, по дороге к месту суда в доме Каиафы, бывшие во главе слуг и солдат синедрионалы зашли со всею толпою и взятым Христом к эксархиерею Анне или Анану, тестю тогдашнего действительного архиерея Каиафы. Этот Анна или Анан был самым в то время влиятельным членом синедриона. (Ios. С. Apion. 2, 23 Niese § 193–194 p. 81–82 усвояет архиерею наблюдение за законами, суд и наказания). Он стоял во главе господствовавшей в синедрионе партии саддукейско-архиерейской. Его дворец находился где-либо недалеко от места взятия Христа, на склоне Масличной горы или в Иерусалиме, по дороге к храму, (ср. «дом Анания – Анана? архиерея» Флав. Bell II, 17. 6 Niese p. 233 § 426). Вероятно он был душою и руководителем всего синедрионского заговора против Христа. К нему и был сначала приведен Христос, конечно не для суда, ибо дело было уже решено, а для удовлетворения праздного любопытства архиерейского (Ин. 18:12–14). И действительно, вопрос Анана Христу об учениках и об учении был простым празднословием старого архиерея, уже давно знавшего это учение и предавшего за него Христа смерти. Ответ Господа обличал именно это лицедейство старого политикана и опытного интригана: «Я явно (смело) говорил миру, Я всегда учил в синагоге и в храме, где все иудеи сходятся, и в тайне не говорил ничего, – что Меня спрашиваешь? спроси слышавших, что Я говорил им: вот они знают, что говорил Я». Ответ был настолько дерзновенен и укоризнен или, вернее, сам вопрос архиерея был так явно бесцелен и притворен, что даже слуги поняли укоризненность ответа Христова, тем более неприятную, что она была досадно справедлива. Один из наиболее нахальных и ревностных рабов архиерея, после этих слов, ударил Господа по ланите, сопровождая пощечину словами: «так отвечаешь архиерею?» Каков господин, таковы и слуги. Халуи – лучшие толмачи своих господ и всегда лютее и рьянее самих господ относятся к их величию. Поступок слуги – дерзкий и бессовестный. Но раб искренно отразил и наивно отомстил за неправый гнев своего барина на правую укоризну Господа (о дерзости, жестокости, и своеволии слуг архиерейской фамилии Анана см Иос. Флав. Древн. 20 9, 2) Ответ Господа на это издевательство вполне достоин Невинной Крови за спасение мира: «Если худо сказал Я, засвидетельствуй о худе, если же хорошо, что Меня бьешь?» Характер этого ответа с особенною ясностью выявляется сравнением с поведением ап. Павла в подобном же случае. Когда архиерей Анания без всякого повода приказал бить апостола по рту, апостол не утерпел, возгорелся естественно-человеческим гневом и сказал архиерею слово бранное: «бить тебя будет Бог, стена подмалеванная! и ты сел судить меня по закону, а противозаконно велишь меня бить!» (Деян. 23:2–4). Напротив, следуя своему учению о любви к врагам и благословении оскорбителей, Господь кротко указует неправду в нанесенной Ему обиде и только вразумляет, хотя и укоризненно, но без оскорблений.102

Сцена у Анны была как бы прологом для всего дальнейшего суда синедрионского. Где без суда уже обреченного на смерть желают посмотреть только ради праздного и пошлого любопытства, – где притворно спрашивают о том, что все уже давно знают и что никогда не скрывалось, – где оскорбляют, прежде чем судят, – пошлое любопытство судей и гнусное издевательство челяди вместо строгого расследования в деле с смертною казнью: ясно, какого суда нужно ждать от таких судей. После ответа Господа на предательский поцелуй и изменническое приветствие, сцена у Анны архиерея должна была стать для пробуждавшегося Иуды второю каплею Той Крови Невинной, что предал он.

Вероятно не пожелавший беспокоиться ночью из-за предрешенного уже дела, Анна отослал связанного Христа к действительному тогдашнему архиерею Каиафе (Ин. 18:12–25). Как зять Анны, Каиафа принадлежал к одной архиерейской шайке. Это тот самый Каиафа, что решил убийство Христа своим, глубоко безнравственным с точки зрения личной человеческой морали, но вполне святым и необходимым в деле устроения правды Божией среди людей: «лучше, чтобы один человек умер за людей, а не весь народ погиб», на что евангелист дважды указует выразительно (Ин. 11:49 сл. и 18:14).

Как действительный архиерей, Каиафа жил в архиерейском помещении, находившемся среди храмовых построек, недалеко от места синедрионских заседаний. (Неем. 13:4 и Лк. 22:66, вар. ἀνήγαγον). Здесь уже «книжники, старейшины, все архиереи и синедрион весь», во главе с Каиафою, (синедрион могли составить и собравшиеся члены в минимальном числе двадцати трех), ожидали Узника для пародии суда. Надо было торопиться, чтобы к утру покончить судебный процесс, рано утром произнести приговор, а днем покончить дело у Пилата и до солнечного захода предать Осужденного смертной казни в первый великий день одного из трех великих праздников (Мишна Синедр. XI, 4 Втор 17:13). Таким образом и здесь мы имеем нарушение предписаний о времени и месте заседаний синедриона. Вместо дня – ночь, вместо «ханота» или синагоги храмовой или вообще узаконенного места заседаний синедриона – частная квартира Каиафы.

Не было тут и порядка в заседании, какой предписывается законом. Частный дом конечно не был приспособлен для размещения членов синдриона в виде полугумна, с председателем, двумя его помощниками, секретарями и пр. Не видим и присутствия учеников – кандидатов (ап. Павел, как ученик знаменитого Гамалиила, преуспевавший более сверстников своих в изучении закона, наверно бы находился в числе этих кандидатов, на что однако же не находим у него нигде указаний). Нет и защитника у Обвиняемого. Все дает видеть, что заседание шло без формально узаконенного порядка, просто как сходка синедрионалов не для суда, а для объявления уже давно задуманного убийства намеченной Жертвы.

Уголовные дела, как мы знаем, наказуемые смертью, в отличие от гражданских, начинались рассмотрением доводов в пользу обвиняемого, причем каждый мог выступить в защиту подсудимого (Мишна Санг. IV, 1–2 и V, 4–5 Переф. 4, 266 сл. 276 сл. ср. Sanhedr. 40а и 32а). Во всем процессе мы не видим вызова таких свидетелей в пользу Христа. Да их и не могло быть, так как за признание Иисуса Мессию и за свидетельство в доказательство мессианства Обвиняемого, по ранее уже объявленному решению синедриона (Ин. 9:22), грозила бы смерть. Начинают, напротив, тем, что ждут (лже)свидетельства (Мк. свидетельства, но А и нек: лжесвидетельства, лжесвидетельств) и именно против Иисуса, чтобы иметь предлог предать Его смерти (Мф. 26:59, Мк. 14:15).

Архиерейские прислужники конечно были посвящены в замыслы своих господ и друг перед другом рвались выслужиться. Но их рвение было не по разуму. Показания давались хотя и многими, но нелепые, явно лживые и для утверждения даже предрешенного приговора недостаточные (Мф. 26:60, Мк. 14:56: καὶ ἴσαι αἱ μαρτυρίαι οὐκ ἦσαν). По уголовному кодексу за такие лжесвидетельства полагалась тоже смертная казнь. Но здесь они сходят также безнаказанно, как и издевательства архиерейской челяди над Христом до суда – у Анны.

Выступают наконец двое (Мк: некоторые), слышавшие слова Господа при изгнании Им торгашей и менял из храма. Может быть то были из самих изгнанных, стоявших в торговых связях с магазинами архиерейского дома Анны и его сыновей («хануот-оене-Ханан» и «дома купцов» вблизи их) и живших недалеко от храма и архиерейских лавок. Они предъявили судьям слова Христа: «Сей сказал: могу разрушить храм Божий и чрез три дня его построить (Мф.), – или Мк. в положительной форме: «Я разрушу храм сей рукотворный и чрез три дня другой нерукотворный построю, D: восставлю». (Ин. 2:13–19, Мф. 21:12–13, Мк. 11:15–17, Лк. 18:45). Но это свидетельство было лжесвидетельством (Мк. οὐδὲ οὕτως ἦν ἴση ст. 59). Христос говорил, что храм сей (Иерусалимский) разрушат сами иудеи («вы разрушите, разрушьте»....). Да и не было вины смертной в приводимом лжесвидетельстве. В формуле Марка совсем нет имени Божия, также у Мф. нет богохульства, так как название храма Божиим не содержит ничего богохульного. А о разрушении храма речь в неясной и предположительной форме: могу.... Наконец и сам тогдашний Иродов храм, на коем побывал уже языческий орел, – без ковчега завета, – не мог считаться такою святынею, чтобы неясные о нем выражения принимались за хулу на Самого Бога.

В числе других многих лжесвидетельств наверно приводилось также нарушение Господом фарисейских заповедей о субботе и других подобных, за что фарисеи нередко обвиняли Господа. Но эти свидетельства также были οὐκ ἰσαι. В синедрионе тогда хозяйничала архиерейская партия, державшаяся саддукейской секты. А саддукеи были ярыми врагами фарисеев. Всё, имевшее какую-либо связь с фарисеизмом, наверно отвергнуто было бы синедрионом уже просто потому, что напоминало саддукеям ненавистную им секту фарисеев (Деян. 23:6 сл.). Притом фарисеи отличались строгою законностью, были снисходительны на суде и не сочувствовали смертным казням (Иос. Фл. см. далее). Весь суд над Христом проявляет саддукеев.

На все, безнаказанно предъявлявшиеся лжесвидетельства Господь отвечал молчанием Невинной или Неизбежной Жертвы. Ложь свидетельств была ясна сама собою. Это было неприятно Каиафе и не входило в его коварный план. «И встав (с судейского, может быть председательского места) архиерей сказал Ему: (что же) ничего не отвечаешь на то, что сие против Тебя свидетельствуют?» (Мф. Мк.). «Шипящий змей», уже изощрившийся в дипломатической казуистике и разных крючкодействах при обделывании своих делишек, вероятно рассчитывал на то, что Обвиняемый в споре с обвинителями как-нибудь выйдет из себя, забудется, проговорится и скажет на самом суде что-нибудь такое, к чему можно бы придраться для оформления смертного приговора. В крайнем случае можно было даже прибегнуть к лжесвидетельству, приписать обвиняемому чего он не говорил, перетолковать и извратить его слова. Наконец, под предлогом обвинения Христа в соблазнительстве к идолопоклонству, можно бы было воспользоваться позволением закона применять подставных свидетелей, кои, из холопства пред архиереями, могли бы показать все, что угодно.

Но «Иисус молчал (Мф.) и не отвечал ничего» (Мк.), и этим разрушал все коварные планы «Змеи».

По закону, на этом и должен был бы окончиться суд. Против Обвиняемого не оказалось ни одного достаточного свидетельства, даже явного лжесвидетельства. Писец или секретарь должен был бы отобрать голоса судей в пользу Обвиняемого, объявить Ему оправдательный приговор, и Обвиняемый немедленно освобождался от суда и ареста.

Но ведь смерть Невинной Жертвы была уже решена. Во чтобы ни стало, надо было оформить смертный приговор. Тогда «шипящий змей» нашел самое верное и вместе самое дьявольское средство заставить обвиняемого говорить. Архиерей Каиафа обратился к Обвиняемому с такими словами: «Заклинаю Тебя (пред) Богом Живым, чтобы Ты нам сказал: Ты ли Христос (т. е. Помазанник–Мессия), Сын Бога (др. приб: Живого)?» Мф. Мк. также, но с разночт: «Сын Благословенного». Лк.: «Ты ли Христос, скажи нам».

Замечательно умолчание о заклинании Богом Живым у Мк. и Лк., где ответ Господа Каиафе дается без этого или подобного заклинания. Таким образом по двум евангелистам Господь дает ответ, а следовательно и дал бы всегда, и без заклинания. Поэтому Матфеево «заклинаю Тебя Богом Живым» мы обязаны понимать не в смысле торжественной присяги, а в смысле только усиленной просьбы, божбы самого Каиафы, заклятия, в роде нашего: «ради Господа Бога, скажи». Такое понимание слов Каиафы у Матфея требуется и безусловным запрещением, излагающимся у того же евангелиста Матфея, Господом клятвы, как явления, истекающего не от Бога и добра, а от лукавого и зла (Мф. 5:33–37 ср. Иак. 5:12). Притом Каиафа не мог бы применить к богохульнику такое средство (клятва и присяга), которое не чтится самим богохульником и только дает ему возможность злоупотребить в свою пользу: хулитель Бога без всякого смущения поклянется Богом для оправдания себя.

Нет, «Змей» рассчитывал совсем на другое. Опытным взглядом матерого интригана и искусившегося политикана он видит пред собою человека безусловно честного, самоотверженного героя правды, добровольного мученика идеи и убеждений. А эти идеи и убеждения «шипящему змею» уже давно известны: – идеи правды, любви, самоотвержения. На эту-то честность и благородство Обвиняемого и рассчитан коварный план «шипящего змея», достойного исчадия древнего змея – искусителя. Каиафа знает, что Обвиняемый не станет и не может молчать на этот вопрос, так как молчание в данном случае было бы равносильно отречению от своего мессианского призвания.

И действительно, Господь ответил (ср. Ин. 8:55), независимо от заклинания по Марку и Луке, – именно потому, что вопрос касался существа его личности и дела, о чем Он не мог молчать. «Говорит ему Иисус: ты сказал (обычная утвердительная форма ответа, – т. е. да, Я – Мессия Христос Сын Бога Живого), – более говорю вам: отныне узрите Сына Человеческого сидящим одесную Силы и грядущим на облаках неба», Мф. Мк.: да, Я (Мессия–Христос Сын Благословенного), и узрите Сына Человеческого одесную сидящим Силы и грядущим с облаками неба«. У ев. Луки с некоторыми добавлениями и распространением: »сказал им: если вам скажу, не уверуете, если же спрошу, не ответите (др. приб: и не отпустите Меня), отныне же будет Сын Человеческий сидящим одесную Силы Бога. Сказали же все: итак, Ты Сын Бога»? Он же им сказал: вы говорите, что это Я«.

Для «шипящей змеи» этого было довольно. Обвиняемый открыл уста Свои, произнес несколько слов. Остальное сделает коварный «змей», он вложит в эти слова желанный смысл.

«Тогда архиерей разорвал одежды свои, говоря: Он богохульствовал, что еще за надобность имеем в свидетелях (Син. свидетельствах)? вот теперь слышали вы богохульство (др. приб: Его). Что вам кажется (думается)?» Лука вообще о судьях, так как Каиафа в данном случае является представителем и выразителем всего синедриона. «Они же сказали: какую еще имеем в свидетелях надобность? Сами вот услыхали мы от уст Его».

Итак, нескольких первых же слов Господа было довольно для того, чтобы немедленно же обвинить Говорившего в смертной вине – «богохульстве» – киддуф. Однако ж, если смотреть на ответ Христа не по существу (т. е. не иметь в виду того значения, какое соединял с ним Сам Господь и которое было недоступно пониманию судей, именно ипостасное сыновство Божие), а только с формально юридической точки зрения самого синедрионского суда, – никакого богохульства в нем не было. «Богохульник, гласит закон, отвечает (подлежит обвинению) лишь тогда, если полностью назовет Имя». Хотя р. Меир распространяет эту заповедь на все имена Божии, но по общему мнению мудрецов смертью наказуется только собственное имя, а за остальные имена делается лишь предостережение (Синедр. Мишна VII, 5 и Сифра к Лев. 24:15–16 Переф. 287 Ugol. Thes. XIV. 1515 и Вавил. Синедр. 60а Gold. 255 сл. Moed katan 26а Gold. 3, 763 сл. Флав. Antiq. IV. 8, 6 Mф 9:3 и пар.). В словах Господа не было этого имени. В своем ответе Господь только словами и образами известного мессианского видения Даниила (7 гл.) высказал, что Он есть тот Мессия – Сын Человеческий и Сын Божий или Сын Вышнего, что видел пророк Даниил грядущим на облаках небесных и кого предрекли пророки (ср. Пс. 2:7; 109:1 др.), хотя Сам Господь соединял с этими именами, повторим, совсем другой смысл, чем синедрионалы.

Но Каиафа усмотрел богохульство в том, что Господь ставить Себя под особое покровительство Бога и называет Себя обетованным Мессиею, восседающим за престолом Шехины и рядом с Силою Бога, одесную Её. (Мф. 26:66 ср. Succa 52 a Gold. 3, 147, 1 – 8, где Пс. 2:7 отнесено к Мессии).

Навыкшие в храме к богослужебным церемониям, архиереи были великие мастера на всякого рода помпы и эффекты пред народом. И здесь, Каиафа занимается не столько тем, чтобы обосновать свое обвинение (это было для него лишне и неважно), сколько предписанной церемонией разрывания одежд при богохульстве. Не беда, что самого богохульства не было. Оно должно быть. Важнее произвести впечатление на присутствующих своим якобы глубоко искренним негодованием за попрание неприкосновенной святыни и импозантною помпою разрывания одежд (Синедр. Мишн. VII, 5 Переф. 287–288).103

На лицедейный вопрос председателя последовал притворный ответ судей: «повинен смерти» Мф. но Мк: «все присудили, что он повинен смерти» (raschah lamuth Чис. 35:31 ср. isch moveth 1 (3) Цар. 2:26). У Лк. совсем даже нет этого приговора, но без всякого формального приговора, как уже ранее приговоренного к смерти, судьи повели Христа к Пилату, чтобы привести в исполнение смертную казнь над Ним. Как бы то ни было, во всяком случае смертный приговор последовал без формального отобрания голосов от судей, только общим и безымянным голосованием.

Однако ж пред народом этот приговор нельзя было оформить до утра, ибо ночью запрещались не только приговор, но и сам суд. Между тем до утра оставалось еще несколько времени.

И этот промежуток «шипящий змей» сумел использовать в своих интересах. Опытному политикану было хорошо известно действие издевательств и крови на грубую толпу своих приспешников. Лизнувшая крови чернь звереет до исступления. А это озверение толпы Каиафе нужно было для впечатления на Пилата и давления на слабовольную совесть скептика-римлянина. «Тогда плевали в лице Его, и заушали Его, и давали пощечины (пощечина, заушение и удар по лицу как знак позора см. Соф. 2:8. Ис. 43:28; 51:7. Иез. 5:15 соотв. евр. гиддуф и гедуфа), говоря: прореки нам, Христос (Мессия), кто ударил Тебя?» Мф. «И начали некоторые плевать на Него и закрывать Его лице и заушать Его и говорить Ему: прореки. И слуги пощечины Ему наносили» Мк. У Лк: «И люди, державшие Его, ругались над Ним и били (др. «по лицу») и, покрывая Его (др. «лице»), спрашивали, говоря: прореки, кто ударил Тебя? И другое многое хульно говорили на Него» – также до утреннего заседания синедриона, в доме Каиафы. Пример и начало зверства и поруганий подали наверно сами архиереи (Ср. Деян. 21:31 и 23:2).

Наконец лишь только настало утро (время утренней жертвы, около 6 часов, по нашему), синедристы поторопились (εὐθὺς Мк) оформить приговор для объявления народу, для чего собрались уже не в доме Каиафы, а в назначенном месте, вероятно в храмовой синагоге, по случаю праздника. Надо было спешить покончить дело до полудня, т. е. до праздничной жертвы (хагиги), в которой должны были участвовать архиереи. Но по Мф. и Мк. тут уже не занимались судом, а лишь совещались (Мф.) о том, чтобы умертвить Иисуса, – о средствах воздействия на Пилата, чтобы добиться исполнения смертного приговора, на что культурные римляне были вообще мало склонны. «Когда же утро настало, совет составили все архиереи и старшины народа на Иисуса, чтобы умертвить Его. И связав Его отвели и предали (др. приб: Понтию) Пилату правителю». Мк: «и тотчас (т. е. спешно) утром (рано), совещание устроив, архиереи со старшинами и книжниками и весь синедрион, связав Иисуса, отвели и предали Пилату». Лк: «и как настал день, собрались старшины (букв: собралось старчество) народа, архиереи и книжники, и отвели Его в синедрион свой (22:66)... и встав все множество (собрание синедриона со слугами) их повели Его к Пилату» (23:1). Ин.: «Ведут Иисуса от Каиафы в преторию, а было утро» (18:37).

И это совещание, как и приговор, было вопреки требованию закона: «не объявлять смертного приговора в тот же день (т. е. в день суда и осуждения), но ожидать следующего дня» (Синедр. IV, 1). В течении этого срока могли быть предъявляемы самими обвиненными, судьями и другими лицами свидетельства и доказательства оправдательные. Но синедриону, как видим, было не до закона. Влиятельная партия архиереев-саддукеев не отличалась гуманностью и не церемонилась с правом, как книжники и законники из фарисеев. К полудню во чтобы то ни стало надо было добиться у Пилата утверждения приговора и исполнения казни до солнечного захода. Лжеучитель, лжепророк, лжемессия должен быть казнен в праздник, дабы весь народ услышал и убоялся и впредь не поступал дерзко (Синедр. XI, 4). Поэтому немедленно по наступлении утра синедрион представил присужденного к смерти Господа римскому правителю Пилату для утверждения и исполнения приговора.

Так окончился синедрионский и архиерейский суд над Христом.

От людей, державших в своих руках тела и души народа, распоряжавшихся спасением и погибелью людей, владевших ключами царства Божия и по своей воле раздававших гнев или благоволение от Бога сынам Израиля, – Иуда конечно в праве был ожидать всестороннего и беспристрастного исследования дела, чтобы не оставалось сомнений в лжемессианстве Христа и в правоте судей. И что же? Даже и намека нет на требуемое законом «исследование». Все сводится лишь к подысканию и составлению, хотя бы даже на лжесвидетельствах основанного, смертного приговора преданному Учителю. И за отсутствием таких лжесвидетельств прибегают к беззаконному и бесчестному самосвидетельству судьи или судей – о богохульстве, достойном смерти. И, наверно, Христа тут же бы умертвили чрез побиение камнями, как Стефана и Иакова праведного брата Господня, если бы в Антониевой башне не присутствовал с римскими войсками Пилат, ревниво оберегавший права завоевателей римлян в покоренной провинции. Вопрос о Мессии совсем и не занимает судей, – на суде у Пилата выяснилось потом, что они и вовсе не верят в Мессию, а в Кесаря, – им нет дела до того, прав или неправ Обвиняемый, – им нужна только кровь Его – правая и невинная, все равно, – кровь, как политическое средство интриганов-нигилистов предотвратить или усмирить народное волнение и сохранить свои преимущества. «Разве не понимаете, что полезно вам, чтоб один человек умер за народ, а не вся нация погибнет» (Ин. 11:50). Этот глубоко безнравственный мотив руководит Каиафою и в синедрионском суде над Христом. «Шипящий змей» бессовестно последователен и нагло верен себе...

Насколько беззаконен был описанный евангелистами синедрионский суд над Христом, со всею наглядностью доказывается самими иудейскими свидетельствами об этом суде. В Вавил. Синедр. 43а Goldschm. 181, lin. I–8, к словам Мишны VI, 1: глашатай, идя впереди (ведомого на казнь), взывает и пр. в пример приводится такое сообщение: «В канун пасхи повесили Иисуса (вар. приб.: Назарянина). Сорок дней пред этим глашатай взывал: Он будет выведен для побиения камнями, ибо он занимался волшебством и прельстил Израиля и сделал его богоотступником. Кто имеет, что сказать в его защиту, пусть придет и скажет. Но ничего не было представлено в его защиту, и потому его повысили в канун пасхи. Ула возражал: думаешь ли, что вообще следовало искать для него защиты, если он был соблазнителем, о каковом Всемилостивый изрек (Втор. 13:8 сл.): не щади его и не прикрывай его. Но по отношению к Иисусу (др. приб.: Назарянину) было иначе, так как он близок к царству был» (т. е. происходил из царского рода Давидова).104

Да. Так должно бы быть по закону и практике правовой. Но было не так, а как изложено нами на основании евангельских сообщений.105

Но, быть может, это вопиющее беззаконие и наглое попрание всего божеского и человеческого права явилось следствием политического фанатизма, религиозного изуверства, слепой ревности национальной и под.? Быть может в основе этой огульной бессовестности лежало что-нибудь идейное, высокое, хотя бы и ложное?!..

Ответ даст историческая справка о тогдашних заправилах национально-религиозною жизнью иудейского народа, главенствовавших и в синедрионе.

Это была партия влиятельнейшего архиерейского рода Анны или Анана, принадлежавшая к саддукейской секте. В этом – разгадка беззаконного суда над Христом.

В отличие от мистико-созерцательной, высоконравственной и уединенной секты ессеев, не принимавшей прямого и деятельного участия в политических движениях, – две другие секты – саддукейская и фарисейская боролись между собою из-за политического влияния на народ. Во всех отношениях это были две противоположности. Фарисейская партия была народною и по своим задачам и по происхождению своих сочленов; суддукейская партия, напротив, замыкалась в небольшом кружке старейших, влиятельнейших и богатейших родов архиерейской аристократии. По направлению фарисеи были прогрессистами и новаторами многих воззрений и установлений, суддукеи – строгими консерваторами во всем, особенно в религии и культе. Между тем как фарисеи старались освободить религиозную совесть народа от привязанности к храму и заменить это наукою и школою (синагогою), – саддукеи были всецело привязаны к храму, жили богослужебным обрядом и всем своим значением были обязаны храмовому культу. По своим теоретическим воззрениям фарисеи были идеалистами и отчасти утопистами: веруя в промысл, бессмертие души, загробное воздаяние и суд, в ангелов, – они пламенно ожидали избавления Израиля от иноземцев обетованным Царем–Мессиею, мечтали о политическом господстве над всеми народами, вели воздержную жизнь, были строгими правоведами, старались построить всю жизнь еврея на законе Моисеевом и правилах или преданиях отцов–раввинов. Напротив, саддукеи были отъявленными материалистами: не верили в будущую жизнь, бессмертие души, загробное воздаяние, ангелов и Мессию. Полная неприкосновенность многочисленных и разнообразных привилегий была их девизом. Доходы с богатых владений и лавок, халтура от храма и богослужения служили у них могущественнейшим средством влияния как на народ, так и на его политических владык – римлян. Поэтому они, вопреки снисходительности и закономерности фарисеев, были до беспощадности жестоки ко всему, что так или иначе могло грозить нарушением их старинных привилегий и умалением их установившегося авторитета среди черни. Это были узкие эгоисты, грубые материалисты без всякого идеализма, – люди без убеждений, надежд, веры и любви, – тупые и жестокие в отстаивании так выгодного им status quo во всем – в жизни, учении, религии. Мамона – их бог, политическое интриганство – их деятельность, плотоугодие – их идеал.106

К такой партии, по жизни, характеру и воззрениям принадлежали тогдашние влиятельнейшие члены синедриона, судившего Христа, в частности оба архиерея: экс-архиерей Анна и действительный архиерей, его зять, Каиафа.

Архиерейство того времени находилось в полновластном распоряжении римских наместников Сирии. Первую роль тут играли деньги и политические интриги. Сместив Иоазара, под предлогом, что он не поладил с народом, римский наместник Квириний назначил на его место Анана или, как в евангелиях, Анну сына Сефа (Иос. Древн. XVIII, 2. 1). Продолжительное сравнительно (14 лет) архиерейство Анана в такое смутное время, при четырех быстро сменявшихся римских наместниках, уже дает нам видеть в нем незаурядного дельца и ловкого политика. Иосиф Флавий называет его «счастливейшим, ибо у него было пять сыновей, которые все стали архиереями после того, как он сам очень продолжительное время занимал это почетное место, – каковое счастье не выпадало на долю ни одного первосвященника» (XX. 9, 1). Только с переменой императора Анан был смещен новым наместником Сергием Валерием Гратом, очевидно по политической только традиции – для нового кесаря назначать новых слуг. Но с отставкой Анан не потерял своего влияния, так как его преемник Измаил, сын Фаби, пробыл архиереем очень недолгое время и на его место тем же Гратом был назначен сын Анана Елеазар, проархиерействовавший один только год (ок. 16 г. до Р.), вероятно по своей неспособности. Но и его преемник Симон сын Камифа продержался тоже один только год и был смещен, очевидно по интригам того же Анана, его зятем Каиафою (XVIII, 2, 2), при коем на место Валерия Грата прокуратором Сирии был назначен Понтий Пилат (ср. Евс. Ц. И. 1, 10). Вероятно в угоду народу, не любившему Каиафу, Вителлий сместил его, но на его место все-таки назначил (ок. 36 по Р.) второго сына Ананова Ионафа (XVIII. 4, 3), потом умерщвленного Феликсом при посредстве наемных убийц–сикариев (разбойников и хулиганов, прикрывавшихся патриотизмом) за то, что он препятствовал его политике (XX. 8, 5). Чрез год он лишил его архиерейства и на его место поставил опять-таки его брата, третьего сына Ананова (ок. 37 г. по Р.), Феофила (XVIII. 6, 3). Но Агриппа II сместил Феофила и передал архиерейство в другой род – Симону или Канфере сыну Боэта (XIX. 5, 2), которого впрочем скоро низложил и хотел опять восстановить Ионафа. Так как Ионаф отказался, то Агриппа, по его совету, поставил (42–43 г.) его брата, четвертого сына Ананова, Матфию (XIX. 6, 4), также смещенного тем же Агриппою и замещенного сыном, прежде им же низложенного, Канферы Элионеем (XIX. 8, 1). Но самую видную личность этого рода представляет пятый сын Анана, то же Анан Младший, в отличие от отца, Анана Старшего, назначенный архиереем на место Иосифа (с 63 г.). По изображению Иосифа Флавия, он имел крутой и жестокий характер, принадлежал к саддукейской партии, отличавшейся на судах особенною жестокостью. Воспользовавшись междувластием после смерти Феста и до прибытия Альбина, он собрал, не имея на то права, синедрион и осудил на побиение камнями Иакова, брата Иисуса Христа (унаследованная от отца родовая вражда ко Христу?), и некоторых других лиц, обвинив их в нарушении законов, хотя усерднейшие и лучшие законоведы, бывшие тогда в Иерусалиме (из фарисейской секты), отнеслись к этому приговору неприязненно и обвинили его пред Альбином в противозаконности. Альбин согласился с ними и написал Анану гневное письмо с угрозою наказать его. В виду этого Агриппа сместил его после трехмесячного архиерейства и заменил Иисусом Сыном Дамнея (XX, 9, 1). Несмотря на то, влияние его росло со дня на день. Дело в том, что он давал в рост деньги и постоянно умел склонять подарками Альбина и архиерея Иисуса. При этом у него были крайне испорченные слуги, кои в обществе подонков народа (хулиганов) отправлялись на гумна и там насильно овладевали назначавшеюся для простых священнослужителей (священников и левитов) десятиною. А в случае сопротивления прибегали к насилию. Так как никто не мог препятствовать этому, то и другие архиереи делали то же, что и слуги Анана. Тогда, по сообщению Иосифа Флавия, многим священникам, для коих десятина представляла единственный источник существования, пришлось умереть с голода (XX. 9, 2). Благодаря своему богатству, Анан пользовался огромным влиянием, так как помощью денег умел склонять нужных людей на свою сторону (ib. 6 § 4). Затем он принимает деятельное участие в подавлении зилотов и держит сторону римлян (Bell. II. 20, 3,–22, 1–2). Во время войны с римлянами Анан, хотя и расположенный к Иосифу Флавию, соглашается на интригу против него, благодаря подкупу (Vita, cap. 38–44 особ. 39). Когда появились зилоты и хотели вырвать архиерейство у привилегированных родов, наследственность заменив жребием, Анан вооружил против них народ (Bell. IV. 3, 7 ср. 9–12). Со своей стороны зилоты подозревали Анана, как сторонника римлян, в намерении предать им город (IV. 4, 1). После продолжительной борьбы с зилотами (ib. 13–14) Анан был наконец побежден и умерщвлен идумеянами, коих зилоты призвали к себе на помощь. При сообщении о кончине Анана Иосиф хотя и восхваляет его благоразумие, настойчивость (IV, 9, 3) и самоотвержение (IV. 5, 2), но в Древностях (XX. 9), как мы знаем, он говорит совсем иное – о его жестокости, интриганстве, подкупности и, в Автобиографии, коварстве против самого Иосифа из-за подкупа. Не надо забывать, что Анан вместе с Иосифом были сторонниками римлян (ср. Bell. IV. 5, 2) и оба – из архиерейских привилегированных фамилий. Поэтому в изображении дурных сторон Анана Иосиф должен считаться более правдивым, чем в изображении хороших.

Но дерево узнается и по его плодам. В Анане младшем есть все основания видеть наследные черты его отца Анана старшего, коего влияние особенно сильно было в продолжительное сравнительно архиерейство его зятя Каиафы. Для характеристики этого архиерейского рода можно указать еще на талмудическое сообщение о «лавках сыновей Анана или Ханона» («хануйот бене Ханан или Ханон») в изречении: «почему разрушены лавки (магазины – хануйот) сынов Анана (Ханона) за три года до (разрушения) Иерусалима (земли израильской)? – Потому, что слова (дела) свои (интересы) они ставили выше слов (дел) Закона», т. е. посредством особых толкований Втор. 14:22–23 они освобождали свои владения от уплаты десятинного налога. Так Иерyc. Pea 1, 6 и Sifre к Втор. 14:22–23 у Ugolini Thes. XV. 1163 кон. 1165 нач. ср. Schwab, Talm. de Jerus. 2, 28 и Derenb. Essai p, 468, Levy, Nenhebr. u. Chald. Wtb. 2, 80. b. Но Вавил. Baba mezia 88a кон. Gold. 792, 12 – 13: «хануйот шел-бет Хино (Хини)» – лавки дома призрения, может быть Вифания (Gold), – и ответ может иметь такой смысл: «потому что они слова (дела) свои ставили в согласие с словами закона», именно точно основываясь на Втор. 14:22–23, на слове «ешь». (Gold). He эти ли хануйоты разумеются, когда говорится о перенесении синедриона из газита в хануйот' ы, оттуда в Иерусалим и пр. Schabb. 15a Ab. Zara 8b Rosch hasch. 31а. Иосиф Флавий в Bell. V. 12, 2 Niese § 506 упоминает еще τὸ Ἀνάνου τοῦ ἀρχιερέως μνημεῖον – памятник архиерея Анана, какой-нибудь богатый мавзолей, мертвый и кичливый свидетель корыстолюбия и мамонослужения архиерея Анана. (Ср. Antiq. XX, 10 N IV, 313–318). Характерна наконец жалоба на архиереев, их родню и слуг в Pesachim 57a Gold. 2, 524, 23–525, 4: «Есть такое предание: Авва Шаул говорил: в Иерихоне находились сикоморовые деревья и сильные люди заставили доставить их им, – тогда владельцы посвятили их Небу (Богу). О подобных людях говорил Авва Шаул бен–Ботниф от имени Аввы Иосифа бен–Ханина: горе мне от фамилии Боэфоса, горе мне от кулака их, – горе мне от фамилии Ханина (Анана), горе мне от (змеиного) шипения их, – горе мне от фамилии Кафроса, горе мне от трости (пера) их, – горе мне от фамилии Ишмаэла бен–Фаби, горе мне от кулака их. Сами они были архиереями, сыновья их казначеями, зятья их храмовыми начальниками, а слуги их били народ палками» (ср. Тосефту к Менахот XIII, 7 Ugolini Thes. XIX, 713). Этот вымученный вопль раввинов (один из них иерусалимлянин, по Тосефте) правдивый исторический комментарий себе находит в сообщениях Иосифа Флавия об архиереях этих родов, особенно об Анане младшем в Antiq. XX, 9.

В такой атмосфере, жило и таким воздухом дышало тогдашнее иудейское архиерейство, особенно в роде Анана. Политиканство и интриги, алчность наживы и торгашество, продажность, тайные и явные подкупы, насилия и грабежи при помощи хулиганских подонков народа и своих негодяев–слуг, лакейство пред сильными мира сего и беззастенчивое угнетение слабых, ревнивая забота о сохранении своего привилегированного положения в народе, жестокость и своеволие, нигилизм политический, безверие религиозное, материализм и мамонослужение: эти, ярко освещенные и выкупло выставленные Иосифом Флавием, черты тогдашнего Иудейского архиерейства вполне соответствуют поведению Анны и Каиафы в суде как над Христом, так и над апостолами (Деян 4:6; 5:17; 7:1. 54 сл. 23:2; 24:1).

Таким людям предал Иуда своего Учителя и такое действие на него должен был произвести архиерейско-синедрионский суд над Христом.

Иуда предавал Учителя во имя, хотя и ложного, мессианского идеала, – архиереи не верили в мессию и не имели ни каких идеалов. Предатель мог и имел все права ожидать от синедриона разъяснений относительно лжемессианства Иисуса и несоответствия Его учения библейско-откровенному идеалу мессии, a архиереи только явно и нагло лицедействовали для оформления уже предрешенного убийства: преданный Иисус был для них не лжемессия, а опасный только политический демагог, коего надо во что бы то ни стало отшвырнуть с дороги, как препятствие для привилегированного благополучия архиерейства. Вместо свидетеля против лжемессии предатель оказался простою игрушкою в руках ловких интриганов и неверов. Архиереи не верили ни в мессию, ни в нацию, – ни в Бога, ни в правду. Мессию их был Кесарь, правдою – насилие и самоволие, Богом – мамона, нацией – они сами, выгоды и благополучие материальное архиерейского аристократического и богатого рода Анана. Издали эти владыки душ и тел Израиля могли казаться для смертных простецов людьми особой породы и вышечеловеками, со своими огромными богатствами, богослужебною помпою, дворцами и магазинами. Но вблизи и на деле это были только «раскрашенные стены», величественные совне и каменно-безжизненные внутри, – или «гробы побеленные, совне кажущиеся красивыми, а внутри полные всякой нечисти и мерзости».

Иуда прозрел теперь, Кого и кому он предал. Символические тридцать серебряных монет жгли руки несчастного злодея. Предавая лжемессию, Иуда надеялся найти мессию. Вместо того он потерял мессию и нашел «Кровь невинную и правую». С потерею мессии и религии, предатель не потерял совести, сознания греха и ошибки, способности раскаяния.

«Тогда,107 повествует ев. Матфей увидав Иуда предатель ὁ παραδιδοὺς אAC др. ὁ παραδοὺς αὐτόν В. L др. Вг. Ит. qui eum tradidit, Саг. Копт. Сир. геракл. iep, но син. и пеш: предатель, что осужден Иисус, раскаявшись (א* раскаялся, Тациан у Ciasca опускает и у Ефр. Сир: actus dolore abiit – подвигнутый скорбью – очевидно по соображениям догматического характера о невозможности истинного раскаяния для предателя, но Сир. син и iep «раскаялся», а пеш как Ефр: «раскаялся и отошел», очевидно – от архиереев, – о раскаянии говорится и у Епифания Haer. 38, 7, как и во всех других текстах греч. и перев.) возвратил (ἔστρεψε одни, ἀπέστρεψε др. лат. d misit, vg. и it retulit) тридцать (τὰ τριάκοντα – те взятые тридцать сребренников, – ни более, ни менее) сребренников архиереям и старшинам, говоря: согрешил я, предав Кровь Невинную (ἀθῷον אAB*C др. мн. унц. мин. все Сир. пеш. и геракл. и греч. геракл. на поле Гот. Ориг. 1, 396. В в ркп. и IV, 435. С, Евс. Dem. Ev. 480. D, Епиф. Haer. 38, 7, Кир. iep. 189, Злат. др. и Слав.) или др. чт. Правую (δίκαιον B2 на поле, L. Саг. Копт. Сир син «кровь Праведного» iep «правую», Ефр. Сир. Тац. и Ciasca: sanguinem jusfum, Вг. Ит. и d, Арм. Ориг. во мн. м. Кипр Testim. 2, 14 Гилар. 746. D, Люциф. 221, – в Эфип. имеются оба чтения – по Тишендорфу и Tregelles' y). Они же сказали, что нам? (букв: к нам, в отношении нас? т. е. что нам до этого? Разве это касается нас?). Ты (σύ – выразительное противоположение «нам»; «ты сам, а не мы») смотри (должен смотреть – ὄψῃ אАВС... др. ὄψει Сир. Ефр и Пеш: знал – nosti. (אנת ידעאנת), но Син. и Гералк. увидишь – буд. с греч. ὄψει и ὄψῃ, букв, знать (אנת תדע), но иерус. (את תחקא) – ты увидишь). И бросив сребренники (א и нек. приб. опять: тридцать) в храм (εἰς τὸν ναὸν אВ др. Гот. Эф.) или «в храме» (ἐν τῷ ναῷ AC др. Сир. геракл. Ит. Вг. В Сир. син и пеш (בהיכלא) иерусал: (בנוסא), первое соотв. и греч. τὸ ἱερόν, а второе равно греч. ναός, – в обоих текстах стоит предлог (ב)) удалился (ἀνεχώρησεν, С. ἀπεχώρησεν, т. е. очевидно из храмовых зданий в город, домой, на квартиру) и, ушедши (с квартиры, из местопребывания своего в Иерусалиме), удавился«.

Каждое слово этого евангельского повествования обилует данными, бросающими луч на темную историю Предателя.

И прежде всего, это выразительное »тогда« – именно после синедрионского суда и до суда у Пилата – в евангелии, дающем идейно-прагматическое сочетание речей и событий (συνετάξατο или συνεγράψατο) в отличие от не имеющего такой упорядоченности Маркова евангелия (οὐ μέντοι τάξει – у Папия). Иуда знал конечно, что у синедриона было отнято римлянами право смертной казни (Ин. 18:31 и Талм. см. выше). Пилат мог оправдать Христа, не найдя в обвинении, предъявленном синедристами, состава уголовного преступления, наказуемого смертью (Ин. 18:38; 19:4. 6 др.). Значит раскаяние и самоубийство Иуды евангелист ставит в идейно-прагматическую связь не со смертью Невинного Праведника непосредственно, а с осуждением Его, и именно синедрионом – архиереями, старшинами и книжниками (Мф. 27,1–2 ср 26:57), а не Пилатом. Для Иуды имеет значение не то, что Преданный им осужден на смерть, в чем Иуда ни минуту не мог сомневаться, предавая Христа синедриону, – а то, что »он увидел« на синедрионском суде, осудившем Христа, – беззаконие суда. Наблюдение это тем важнее, что Иуда вероятно присутствовал и на суде у Пилата и удавился уже после окончательного осуждения Господа на распятие, а может быть даже и после самого распятия и смерти Христа. По крайней мере столь древний памятник, как Тацианов Диатессарон, помещает евангельское повествование о раскаянии и смерти Иуды после осуждения Господа Пилатом на распятие (Ефр. Concord. Moes. p. 239 ср. 238 и Араб. Ciasca § LI p. 90).

Не менее замечательно к «ἰδὼν». Не γνούς – узкав от других, или ἀκοῦσας – услыхав, а именно сам непосредственно, своими глазами увидав или самолично узнав, что Иисус осужден (ср. такое значение ἰδὼν у Ин. 20:29 и Мф. 16:28; 23:39; 24:15; 27:49; 28:6. 17 др. под.). Значит: Иуда присутствовал на синедрионском суде, следил за процессом, постиг самолично все лицедейство, безверие, эгоизм и низость судей.

Повторное «ὁ παραδιδοὺς или παραδοὺς αὐτόν – предавший Его», прекрасно комментируемый в Сирском, синайском и пешито: «предатель» (ср. ὁ βαπτίζων Мк 1:4 вм. ὁ βαπτιστής), выразительно оттеняет противоположность между прежним предателем («я вам предам Его») и теперешним несчастным грешником–самоубийцею («согрешил я, предав»...).

«Осужден – κατεκρίθη – вообще признан виновным, а не особо – на смерть. Смертный приговор, сам по себе, не мог бы поразить Иуду своею неожиданностью, – он был уже заранее объявлен, – и прежде не раз синедрионалы покушались подвергнуть Христа смертной казни без суда. Предавая судьям лжемессию, Иуда должен был знать что ждет предаваемого Учителя. Замечательно: евангелист не говорить »на смерть«, а только вообще »осужден«. Следовательно противоположностью может служить только »оправдан«.108 После того, что видел и слышал Иуда на синедрионском суде, он естественно должен был ждать оправдания Христа, объявления Его δίκαιον или ἀϑῷον, что сделал несколько часов спустя более беспристрастный язычник-судья Пилат (ср. Мф. 27:24; Ин. 18:38; 19:4. 6). Судьи не обнаружили во Христе никакой вины, достойной осуждения. Обвинение в богохульстве было притворным, придирчиво казуистичным и явно недобросовестным, сами же судьи были и свидетелями и обвинителями. Синедрион не проявил, во имя чего он осуждает Христа, ибо сами заправилы суда, архиереи-саддукеи, не верили в Мессию, правду, промысл. Всякий беспристрастный свидетель синедрионско-архиерейского суда, а тем более Иуда, надеявшийся получить от него какие-либо откровения и разъяснения мучительных сомнений, имел все права ожидать, что преданный им Подсудимый, как не уличенный в лжемессианстве, будет объявлен «невинным» или «правым» и свободным от суда и наказания. Но чего не сделал пристрастный и недобросовестный суд, то взял на себя сам же несчастный предатель, в трагическом ужасе сознания совершенной им непоправимой ошибки.

Евангелист выразительно говорит, что предатель «раскаялся – (μεταμεληθεὶς или μετεμελήθη», – μετά и μέλομαι: переменяю настроение – в отношении к чувству и воле (Мф. 21:30. 32; 2Кор 7:8 и Евр 7:21 из Пс. LXX), – вполне синонимичен с μετανοεῖν: переменяю настроение ума, мысли, взгляды, суждения. У LXX обоими глаголами безразлично передается евр. нифаль от (נחם). Но в новозаветном языке заметно наклонение к такому различению обоих синонимов: μεταμέλομαι имеет общее значение перемены настроения и относится к отдельным и частным актам, – a μετανοεῖν указывает на перемену собственно в религиозно-нравственной жизни, и именно в хорошую сторону, почему нередко соединяется с другим синонимом, определяющим положительную сторону перемены: ἐπιστρέφειν и даже πιστεύειν (Мф. 3:2; 4:17; 11:20. 21; 12:41; Деян 3:19; 26:20 др.). Сирские тексты передают μετανοεῖν чрез (תוב) = евр. (שוב), a μεταμέλεσθαι чрев (תוא=תהא), но Сир. иерус. употребляет этот последний глагол и для μετανοεῖν (Мф. 3:2 и 4:17), следовательно не делает никакого различия между обоими терминами. Таким образом настроение Иуды по отношению ко Христу теперь переменилось в противоположное тому, какое было у него, когда он говорил: «я вам предам Его» и «радуйся Учитель». Но если давать значение указанному оттенку в различии μεταμέλομαι от μετανοέω, то перемена в настроении Иуды не имела за собою хороших и положительных следствий в религиозно-нравственном настроении Иуды. Предатель «раскаялся», но не «покаялся и обратился или уверовал», – сознал свой грех или ошибку предания Невинной Крови судьям недостойным, но не уверовал во Христа как Мессию и не обратился к Нему (ср. о Каине Быт. 4:13 по Вг. и Рус. пер. и Прем. Сол. 4:20).

«Возвратил тридцать сребренников архиереям и старшинам». Это выразительно дает видеть, во 1-х, что сребренники не были главным мотивом предательства, ибо настоящий сребролюбец не возвратит раз взятых денег, – притом Иуда знал, что предает Христа на смерть, почему и осуждение Христа не могло повлиять на возвращение денег за предательство, – во 2-х, что кроме этих, выразительно упомянутых евангелистом, сребренников Иуда не брал еще ничего от архиереев за свою измену. Когда Иуда увидал (ἰδὼν), от кого и за Кого взял он эти жалкие гроши с лицедейно-кощунственною символикою рабской цены, то это сознание своей ошибки или греха подавило в нем страсть сребролюбия. Сребролюбец был побежден в Иуде сознанием громадности и непоправимости совершенной неправды и гнусности всего дела с Кровью Невинною. Иуда предавал Христа и брал за это рабскую цену в сознании служения мессианской идее, ибо думал, что предает лжемессию во имя истинного Мессии. Когда же он увидал, что тем, кому он вручил жизнь Преданного Учителя, совсем и не верят в мессию, а только хитростью купили предателя для своих личных целей, тогда сознание всей этой лжи, непоправимой ошибки, гнусности и неправды, стыд и раскаяние сделали то, что эти сребренники теперь жгли руки и сердце предателя. Это была уже не награда с священно-символическим значением за «Божье дело» от религиозных авторитетов и политических заправил нации, а цена сыщика и гнусность тайного агента шайки безверов, интриганов, нигилистов и разбойников хуже всякого Вараввы, – для коих Кесарь выше Мессии и Иеговы, – заботы о личном благополучии и политика выше жизни-смерти человека, независимо от его праведности (ср. Ин. 11:49–51).

Покаянные слова Иуды представляют полный глубокого трагизма и отчаяния вопль «сына погибели».

«Согрешил – ἥμαρτον» или «совершил грех – ἁμαρτίαν»: сознание ошибки, заблуждения, преступления, греха в области нравственно-религиозной. Предавая Христа, Иуда думал, что творит «правду Божию». А теперь он видит, что совершил «грех», неправду, нравственно-религиозное преступление. Иисус – не лжемессия, – архиереи – не Божьи слуги, – нет закона, храма, религии,– всего, чему доселе верил, – остался и есть только «грех» – непоправимый, ужасный, гнусный.

«Предав»: Иуда не уменьшает и не скрывает своего греха, прямо называя себя предателем. «Предам» обратилось в «предав». И это теперешнее «предав» он высказывает с тою же ясностью и прямотой, как и прежнее «предам». Когда Иуда говорил «предам», он верил в мессию, в архиереев, в синедрион, храм, религию. А в теперешнем «предав» слышится утрата этой веры, потеря мессии, закона, религии. В своем сознании Иуда теперь не различает мессию от лжемессии, для него нет совсем мессии, – нет ни архиереев, ни преданного лжемессии, – остался только один он – Иуда предатель, сам с собою, со своею совестью, с ясновидением своей подлости и огромным чувством своей гнусности, – вместо прежнего «творца правды Божией» – гнусный «предатель», жалкое орудие бессердечных интриганов, подлый «сыщик» наглых самолюбов. Ужас отчаяния был следствием этого.

«Кровь невинную или правую или праведника». Когда Иуда говорил: «я вам предам Его», он думал, что предает «кровь повинную», достойного смерти лжемессию – ἔνοχον или αἴτιον или ἄξιον θανάτου (ср. Мф. 26:66; Мк. 14:64 Лк. 23:15. 22).109 Термины ἀϑῷος и δίκαιος совершенно равнозначущи и параллельны (ср. Исх. 23:7; Втор. 27:25 Дан. Сусан. 53 по LXX и Феод.), различаясь только как положительное и отрицательное обозначение качества. Предатель не говорит: «Мессию–Христа–Помазанника». В таком случае он уверовал бы в Преданного, как Сына Божия и Христа, – и это уже было бы не μεταμεληθείς или μεταμέλεαι [?μεταμέλεσθαι], a μετανοῆσας или μετάνοια. Для фанатизма Иуды мог быть только или национальный мессия–царь, или никакого мессии. Своего мессию во Христе он начал терять уже давно (Ин. 6:64–71) и постепенно (Ин. 12:1 сл.; Мф. 26:6 сл. и пар. Мк.). На синедрионском и архиерейском суде потерял он совсем мессию, всякую веру мессианскую, стал невером (ἄπιστος). Но потеряв национальную религию, предатель не утратил нравственного сознания или совести человеческой, – общечеловеческой способности различать добро и зло, правду и кривду, невинность и преступность. Вместо того, чтобы быть «вестниками Бога, блюстителями закона и проповедниками правды» (Мал. 2:7), синедристы и архиереи оказались явными рабами кривды и беззакония, судьями неправедными, κριταὶ τῆς ἀδικίας или ἐργάται ἀδικίας, (Лк. 13:27; 18:6). Напротив, преданный Учитель стоял в сознании Иуды как Невинная Жертва бессовестной интриги неправых судей и наглых политиканов. В эту минуту пред духовным взором Иуды должен был встать нравственный образ Учителя во весь рост: Его кротость, снисходительность, любовь, самоотвержение и пр. пр. – Праведник из всех праведников, коих праведная кровь была пролита на земле, как жертва человеческого эгоизма и жестокости, от крови Авеля праведного до Захарии, умерщвленного между храмом и жертвенником (Мф. 23:35). Но все же это не был для Иуды мессия, – носитель и осуществитель тех национальных идеалов, каких вместе с иудейским народом ждал Иуда от «Второго Избавителя».

И не затем, конечно, шел Иуда к архиереям, чтобы убедить их в невинности Осужденного и изменить приговор или по крайней мере отсрочить исполнение. Комедия синедрионского суда с достойной его прелюдией у архиерея Анана должна была убедить Иуду в полнейшей невозможности этого. Как утопающий, Иуда хватался за последнюю соломинку надежды – поискать спасение от гибели у тех, кто властвовал над религиозною и политическою совестью нации. Предатель мог думать, что своим решительным признанием беззаконности суда и заявлением невинности Осужденного он побудит архиереев разрешить сомнения мятущейся совести предателя и раскрыть ему тайну этого явно неправого суда. Быть может это были только формальные вольности и кажущиеся отступления от закона из-за спешности дела во имя высшей, архиереям доступной, правды Божией, во славу и под знаменем истинного мессии, при очевидном лжемиссианстве Назаретского Учителя?!.. Иуда мог и имел право ждать разъяснений от архиереев, ибо «уста священника должны хранить ведение и закона ищут от уст его, потому что он вестник Господа Саваофа» (Мал. 2:7), – надеяться, что архиереи раскроют ему всю, им известную и от простецов скрываемую, правду, во имя коей действовал предатель и судьи.

Но и здесь предателя ожидало полное разочарование.

Для политиканствующих неверов и бессердечных интриганов было также мало дела до Иуды, как и до осужденного Христа, и вообще до мессии, до правды. Желание и совет Каиафы исполнились: один человек умрет и спасет от римлян народ и привилегированное положение архиереев. Их сердца и совесть нисколько не трогаются тем, что к «Невинной Крови» преданного Учителя теперь готова присоединиться еще виновная и «грешная кровь» предателя–ученика. «Что нам (ср. Ин. 21:22. 23)? Ты смотри (ср. Мф. 27:24; Деян. 18:15).

Ответ, по своему нравственному цинизму, жестокой бесчеловечности и чудовищному эгоизму вполне достойный тех, кто давал совет умертвить одного человека для предотвращения осложнений с мощным Римом! Ни намека на правду Божию, мессию, – во имя чего Иуда совершал свое гнусное предательство!.. Вместо успокоительной надежды полное отчаяние для предателя! Кровь Праведника предана и продана за жалкие гроши неверам-нигилистам, грубым материалистам, слугам эгоизма и мамоны, лицедейно прикрывающимся архиерейством! Маска снята, «Шипящий Змей» предстал теперь в подлинном своем отвратительном и ужасном виде. Это цинично-наглое и бессердечно-эгоистичное «что нам-то? смотри сам» совсем доконало несчастного предателя.

IX. Самоказнь предателя

«И бросив (ῥίψας – ῥίπτω: быстро бросаю, повергаю в море Деян. 17:2; 27:19. 29 или наземь ср. Мф. 15:30; Лк. 4:35; Деян. 22:33 ср. κάθες αὐτοὺς εἰς τὸ χωνευτήριον и ἐνέβαλον αὐτοὺς εἰς τὸν οἶκον κυρίου εἰς τὸ χωνευτήριον 3ax: 11:13) сребренники (τὰ ἀργύρια т. е. те упомянутые, или как א и нек: те тридцать, следовательно опять и выразительно только тридцать сиклей, не более и не менее) в храм» (εἰς τὸν ναὸν – одни) или «в храме«( ἐν τῷ ναῷ др.), удалился (ἀνεχώρησεν) и, отошедши, удавился (καὶ ἀπελθὼν ἀπήγξατο)».

Разночтение εἰς τὸν ναὸν – в храм и ἐν τῷ ναῷ – в храме не имеет экзегетического значения, если конечно не перетолковывать первое в смысле: на храм, для храма. Все сирские тексты, удерживающие предлог (ב), склоняют к мысли, что в еврейском оригинале Матфея стоял этот предлог. Притом психологически затруднительно допустить, чтобы в минуту смертельного отчаяния Иуда мог заботиться об употреблении, после его смерти, предательской платы. Ев. Матфей, как и другие новозаветные писатели, строго различает τὸ ἱερόν – все постройки, террасообразно, по уступам холма, возвышавшиеся на храмовой горе и образовывавшие дворы с разными зданиями, между коими были и помещения для синедриона и жилища архиереев, начальников, священников, левитов и пр., – и ὁ ναός – собственно храм, на самой верхней площадке горы, – огромное здание около 70–80 аршин высоты, состоявшее из притвора (портал) и двух зал – святилища и святого святых.110

Итак, по ясному сообщению евангелиста, из помещения синедриона (ст. 3) или из квартиры архиерея (ст. 6), находившихся в τὸ ἱερόν Иуда проникает в сам храм – ὁ ναός или дом Божий – οἶκος κυρίου, недоступный для мирян. Мало того, бросив тридцать сребренников в храме, предательскую цену Невинной Крови, – Иуда не побоялся этим осквернить национальную святыню. Он и теперь действует также смело, быстро и решительно, как и во время предательства. Как тогда, забыв праведника и учителя, предатель видел во Христе только лжемессию, достойного быть преданным на смерть, бессильного против толпы, предательского поцелуя и притворного приветствия: так теперь он не имеет страха смерти за осквернение святого места. Для него теперь нет храма, святыни, законов. Есть только сплошная мерзость запустения неверов архиереев во всем – в храме, богослужении, суде. Бесчестная цена за гнусное предание Невинной Крови вполне достойна этой мерзости запустения на святом месте!

Бросив деньги в храм, Иуда «удалился» – ἀνεχώρησεν (С: ἀπεχώρησεν). Так обычно употребляется этот глагол у Мф.,111 а иногда частнее – удалился в место, откуда пришел – возвратился112 «И отошедши, удавился». Это двойственное указание: «удалился» и «отошедши» дает видеть, что евангелист имеет в виду два удаления Иуды, с промежутком времени между «удалился» из храма и от архиереев к себе, в свое жилище, и «отошедши» – очевидно из своего жилища, из дома, вон из города и под. Легенда знает даже многолетний промежуток после предания Господа и до смерти предателя. Но евангельский рассказ со всею непосредственною очевидностью предполагает смерть предателя в один день со смертью Преданного. А это ведет к мысли, что между ἀνεχώρησεν и ἀπελθών Иуда присутствовал и на суде над Христом у Пилата. И в таком случае получает достаточное обоснование не только экзегетическое, но и из предания, помещение евангельского рассказа о раскаянии и смерти Иуды после суда у Пилата – в Тациановом Диатессароне. Поэтому мы не считаем слишком большею вольностью предположить, что Иуда был на суде Пилата над Христом, и удавился после этого суда.

Потеряв веру, предатель не утратил совести. В нем осталось сознание гнусности предания Невинной Крови. Но эта кровь была только предана Иудою и приговорена синедрионом, а не пролита еще. Синедрион не имел права предавать смертной казни. Приговор мог быть исполнен только после проверки и утверждения Пилатом. Последнею соломиною утопавшего в отчаянии предателя могла быть также и надежда на оправдание Невинной Крови Праведника язычником Пилатом. И действительно, из евангельского описания суда у Пилата видно, что весы суда долго колебались за и против Подсудимого. Еще бы, кажется, немногое что, и вместо умытия рук в знак невинности Подсудимого Пилат объявил бы Его свободным от суда. Но жертва Невинного Агнца за спасение мира была от вечности определена Божественным Советом, и распятие Христа «свершилось, да сбудется Писание».

Впрочем, и независимо от знакомства Иуды с судом у Пилата, этот процесс имеет существенное значение для ближайшей характеристики Подсудимого и Его синдрионских судей. В евангельском повествовании об этом суде (Мф. 27:2–26; Мк. 15:1–15; Лк. 23:1–25; Ин. 18:28–19:16) пред нами выступают три стороны: Обвиняемый Христос, обвинители архиереи и судья Пилат.

Положительную и безусловно правую сторону, как и в синедрионском процессе, представляет Обвиняемый и Судимый Господь. Как пророчественно-типический Раб Божий, Он страдал добровольно за грехи людей и подобно агнцу непорочному не отверзал уст Своих пред обвинителями и судьей (Ис. 53 гл.). Правда кричала сама за себя. Христа привели не обвинять и судить, а казнить и умертвить. Всякая защита против бессовестных обвинителей пред надменным и слабовольным судьей была бы бесполезна и недостойна Подсудимого Праведника. И потому, как и в синедрионе, Он молчал и в претории. И только тогда отверзал Свои уста, когда правда Божия того требовала, именно Пилату на вопрос: Ты Царь Иудейский? (Мф. 27:11; Мк. 15:1; Лк. 23:3; Ин. 18:33–37) и о власти (Ин. 19:10–11). Здесь таким образом во всей незатенимой яркости и со всем трагическим ужасом вставала пред Иудою «ошибочно или греховно (согрешил я) преданная им Невинная Кровь Праведника». Добровольно страждущий Праведник-Богочеловек стоял здесь во всем своем трагическом величии, как исторически и теологически необходимая жертва («ты не имел бы надо Мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше» и «да сбудутся писания»), за грех мира для жизни и спасения людей, для правды в них, веры, надежды, любви, – как основных начал жизни действительной, претворяющих и возрождающих плотяно-душевнего человека в телесно-духовного, плоть в тело, а душу в дух.

Противную сторону представляют обвинители Христа, архиереи во главе народных старшин-князей с толпами сторожей и челяди: как и в синедрионе, они и здесь совсем не входят в существо дела, им нужна только кровь Христа, – кровь, во что бы то ни стало и возможно скорее, лишь бы спасти свое благополучие и свои привилегии. Рассчитывая на бесхарактерность и леность, а может быть и на надменность римского вельможи, для коего дела иудеев не стоили времени, – они на вопрос Пилата: «какое обвинение предъявляете на человека сего?» потребовали простого только утверждения своего приговора: «если бы не был сей злодеем, тебе мы не предали бы Его» (Ин. 18:29–30). Таким порядком может быть велись дела уже не впервые, так может быть судили Варавву и двух разбойников.

Замечательно настойчивое молчание евангелий об участии фарисеев в обвинениях Христа архиереями и старейшинами пред Пилатом. Исключение представляет только Лк. 23:10 «стояли же архиереи и книжники, усиленно обвиняя Его», но не пред Пилатом язычником, а правителем Галилеи Иродом, причем выражение «усиленно обвиняя Его», как относящееся вместе к архиереям и книжникам, может и не касаться «книжников», кои могли ограничиваться только присутствием (εἱστήκεισαν). Да и γραμματεῖ далеко не тожественно с φαρισαῖοι, ибо эти ученные законоведы могли быть и из саддукеев-архиереев. Это и понятно. Весь процесс суда над Христом в синедрионе и у Пилата представляет полное попрание уголовного фарисейского кодекса (трактат «синедрион») и следовательно был делом архиереев и народных князей-старшин, а не фарисеев. Вероятно, как не имевшее в синедрионе веса меньшинство (ср. Деян. 23:6 сл.), фарисейская партия занимала пассивное положение и не имела влияния на ход дела. Может быть и даже весьма вероятно, они и совсем не присутствовали на суде у Пилата, так как это был уже не синедрионский суд, где они участвовали по обязанности судей, а простая политическая затея и интрига, чтобы добиться у Римского начальника утверждения и исполнения синедрионского приговора над Христом. Этот вывод имеет тем большее значение в виду того, что евангелисты, особенно Матфей и Марк, выразительно называя всех членов синедриона – архиереи, старшины (князья) народные и книжники, умалчивают совсем о книжниках и часто и о старейшинах, когда говорят о суде у Пилата. Так у Мф. 27:1. 12. 20 οἱ ἀρχιερεῖς καὶ οἱ πρεσβύτεροι τοῦ λαοῦ – у Пилата, а в синедрионе, кроме архиерея Каиафы, упоминаются выразительно οἱ γραμματεῖς καὶ οἱ πρεσβύτεροι 26:57. То же у Мк. 14:53–54 и 15:1 о синедрионе: кроме архиерея Каиафы «все архиереи и старшины и книжники – весь синедрион», – а у Пилата 15:3. 11: обвиняют одни «архиереи». У Лк. 22:66 о синедрионе: τὸ πρεσβυτέριον τοῦ λαοῦ ἀρχιερεῖς τε καὶ γραμματεῖς – τὸ συνέδριον αὐτῶν, – а Пилат созвал только τοὺς ἀρχιερεῖς καὶ τοὺς ἄρχοντας καὶ τὸν λαὸν – без «книжников» (23:13). У Иоанна называются вообще и неопределенно «иудеи» (18:39; 19:7. 12. 14. 15), – тем выразительнее его сообщения, что «распни, распни» кричали именно «архиереи и слуги» их – οἱ ἀρχιερεῖς καὶ οἱ ὑπηρέται ἐκραύγασαν, а цинично нигилистичное «не имеем царя кроме Кесаря» отвечали одни «архиереи» – οἱ ἀρχιερεῖς (Ин. 19:6. 15). Несомненно по крайней мере то, что книжники и фарисеи не принимали никакого деятельного участия ни в обвинении Христа пред Пилатом, ни в возбуждении толпы требовать распятия Иисуса.

Но сверх ожидания Пилат выступил на сей раз решительным представителем правосудия и закона. Одну из интимных причин этой, вероятно необычайной для Пилата, энергии в защите Обвиняемого от самоволия влиятельных главарей нации евангелист вскрывает нам в жене Пилата, иудеянке родом, сочувствовавшей галилейскому Праведнику и во сне страдавшей за Него этой ночью. Привыкшему к строгой закономерности суда римлянину не могли также не броситься в глаза эта уж чересчур торопливая быстрота, отсутствие законной мотивировки и нахальная требовательность в столь важном деле, как смертная казнь. Из слухов о Христе, из беседы с Ним на суде и из поведения обвинителей более беспристрастный и привыкший уважать законы язычник увидал, что все дело не в правде и законе, а в личных счетах, в зависти, в желании избавиться от неприятного возбудителя религиозного сознания в народе и неизбежного следствия этого – падения привилегированного положения архиереев и князей со всеми многочисленными штатами их прислужников и челяди. Пилат требует точно формулировать обвинение. Но «шипящий змей» не был застигнут врасплох. Обвинители указали не только на свой закон, по коему Подсудимый должен умереть, потому что объявил Себя Сыном Божиим или Мессию (Ин. 19:7 ср. выше о синедрионском суде), но и приготовили такую формулу, что могла бы вести к смертной казни даже и по римскому закону (Лк. 23:2. 5: «развращает нацию нашу и запрещает подати Кесарю платить и называет Себя Христом Царем... волнует народ Своим учением по всей Иудеи, начав с Галилеи и до сюда»).

Первое обвинение, если бы даже было искренно и истинно, чего однако же, как мы знаем уже (см. выше о синедр. суде), нельзя сказать, не имело значения для римского прокуратора, так как смертные приговоры он налагал только по римскому закону. Притом он знал уже, что и по иудейскому закону обвинители осудили Христа «по зависти» (Мф. 27:18 Мк.15:10) и недобросовестно. Пилату не могли быть неизвестны разномыслие и споры по самым существенным вопросам веры и нравственности между иудейскими богословами и законоведами–фарисеями, саддукеями и ессеями, – эти многочисленные школы Гиллелов, Шамаи, Иуд, Матфиев и других учителей, коих однако ж не обвиняли и не казнили. Дело, очевидно, было не в «идеях» или «учении», а в личностях, в «зависти». Поэтому Пилат объявил обвинителям: «вы представили мне Человека Сего, как развращающего народ, и вот я пред вами, исследовав, ни одной не нашел в Человеке Сем вины, в коих вы обвиняете Его... ничего достойного смерти не совершено Им (даже по суду Ирода, т. е. следовательно и по иудейскому закону)... ничего повинного смерти не нашел я в Нем... я никакой не нахожу в Нем вины» (Лк. 23:14. 15. 22; Ин. 18:32; 19:4)

Видя невозможность изменить настроение таких жестоких и бессовестных обвинителей–судей, Пилат пытается действовать на психологию толпы. Сначала он хочет в ней вызвать чувство справедливости посредством сравнения Христа с Вараввою, Учителя–идеолога с разбойником–мятежником, или непосредственным убийцею или же виновником убийства во время мятежа, – противопоставлением настоящего мятежника с учителем истины (хотя бы и субъективной и Пилатом не признаваемой: Ин. 18:37). А потом, подвергнув Христа бичеванию, истязаниям, поруганию, в терновом венце и царский багрянице (в таком одеянии Ирод для насмешки отпустил Христа к Пилату (Лк. 23:11), вывел вон (со двора претории) с заявлением: «вот вывожу вам Его вон, чтобы знали вы, что никакой вины не нахожу в Нем» (Ин. 19:4) и словами: «вот Человек!» (ст. 5), т. е. это ли мессия–царь? похож ли Сей Человек на лжемессию и бунтовщика? какой это беспомощный Человек?

Но быть может и опытный в народной психологии, Пилат на сей раз обманулся тем, что имел дело вовсе не с настоящею народною толпою, в коей непосредственные инстинкты человеческие могут возбуждаться и вырываться наружу быстро и неудержимо, а с архиерейскими служками и княжескими лакеями, обычно столь же испорченными, как и сами господа. Чувство правды и сострадания в них давно уже было выжжено огнем страстей и пороков их господ, служением мамоне, интриганством, подкупами, шпионством, сплетничеством, насилиями, буйством (ср. вышеприведенное свидетельство Флавия о слугах Анана младшего) Такую челядь не трудно было заставить (ἔπεισαν τοὺς ὄχλους Мф. 27:20, – ἀνέσεισαν, др. ἀνέπεισαν, D как Мф – τὸν ὄχλον Мк. 15:11) требовать отпущения Вараввы и распятия Иисуса. Это та же толпа, что уже издевалась над Христом у архиереев. Лизнув крови, она уже не могла остановиться на полпути, – ей требовалась жертва кровавая, хотя бы и невинная.

Нахальство архиереев и упорство буйной толпы их слуг, по-видимому, раздражают Пилата. Опытным взором римского политика и психолога он ясно видит беспринципность толпы и безбожие её заправил, он хочет вывесть наружу это безверие, предающее Христа на смерть «по зависти», а вовсе не потому, что «мы имеем закон, и по закону нашему Он должен умереть, потому что объявил себя Сыном Божиим».

Пилат глумится над этою наглою бессовестностью обвинителей. «Вот Царь ваш! Царя ли вашего распну!» насмешливо и полусердито восклицает он, ожидая услышать от представителей иудейской нации публичное проявление неверия в мессию и отречение от надежд нации. Пилат знал, конечно, что архиереи-саддукеи и народные старшины-аристократы не верили в мессию, и ему, кажется, хотелось только, в отместку за нахальство и упорство их, заклеймить вечным историческим позором это их национальное вероотступничество, пред всем народом, публично и их собственными устами.

Но «шипящие змеи» ловко обернули палку другим концом. «Иудеи же, т. е. архиереи во главе толпы слуг своих (ср. Ин. 19:15), закричали: если Его отпустишь, не друг ты Кесаря, – всяк, царем себя объявляющий, противится Кесарю, – не имеем царя кроме Кесаря!». На глумление Пилата архиереи ответили тем, что на самого Пилата бросили тень политической благонадежности. Вот поистине змеиная изворотливость поседевшего в интригах политикана! Эти, гнушавшиеся язычниками и тщательно омывавшие с себя воображаемую нечисть от прикосновения к безбожникам, побоявшиеся вступить в языческий преторий, чтобы не оскверниться, но есть пасху (Ин. 18:28), главари нации, владыки религии и блюстители закона иудейского публично принимают подданство языческому царю и во имя Кесаря требуют смерти ненавистного Учителя!... Глумление Пилата достигло цели, но жертвою правды. Интриганы хорошо знали, что делали. Они били наверняка, хотя и с наглою бессовестностью, вопреки своей религии и отеческим законам. Что им за дело до царя Иудейского, когда благодаря Кесарю они сохраняли привилегированное положение в народе, получали халтуры с храма и жертв, пользовались рентами со своих лавок, торговавших святынями. Да, архиереи не лгали, когда говорили: «не имеем царя кроме Кесаря». Напротив, они исповедали глубокую и интимную правду своей совести. И впоследствии, Анан младший во время зилотского восстания был, как мы знаем, самым ревностным сторонником Рима и самым решительным врагом своей национальности. Здесь он, быть может как никто еще в Иерусалиме, был самым истым другом Кесаря и действительно не имел другого царя кроме Кесаря!

Хитрость и политиканство архиереев внушительно поддерживались ревом многочисленной и фанатически возбужденной толпы их слуг, грозившей мятежом. Анан и архиереи его рода, как мы знаем, были особые мастера на народные бунты и погромы всякого рода чрез своих слуг и хулиганов. А между тем Рим смотрел очень косо на все провинциальные волнения и обычно винил за них неполитичность своих наместников.

«Недруг Кесаря» и «крики толпы» осилили римского вельможу, для кого все это дело с Народным Учителем и все иудеи со своими суевериями не представляли ничего серьезного, – для кого служба в провинции, особенно в такой мятежной, как Сирия с Палестиной, – была только этапом к Риму и Кесарю.

Итак, «видя Пилат, что ничто не помогает, но смятение увеличивается, взяв воды, умыл руки пред народом и сказал: невинен я в крови сей (или: Сего Праведника), – вы смотрите». Это было последним формально-торжественным заявлением Пилата о невиновности подсудимого и публично брошенным обвинением архиереев в бесчестности. Но сами же архиереи и их слуги дали ответ, послуживший как бы печатью и собственноручным свидетельством истинности этого обвинения: «кровь Его на нас и на чадах наших» (Мф. 27:24–25 ср. Сангедр. IV, 5).

Верующий в правду, закон, воздаяние, – во что-нибудь, кроме мамоны, – разве может решиться на такое заклятие себя и своего потомства? Как бы ни был виновен тот, чья кровь проливается по суду (припомним талмудический взгляд на смертную казнь, отмену её в культурных странах и, в особенности, глубоко правдивое рассуждение Достоевского, самого подвергавшегося ей, о полной психологической несоизмеримости между смертной казнью и преступлением убийства, не говорим уже о казнях по зависти, уговору, из политики и эгоизма, как здесь, – с кощунственным попранием всех божеских и человеческих законов), – взять такую нравственную ответственность не только на себя лично, но и на все будущее поколение свое за проливаемую кровь другого может только полный безвер и нигилист, – кто совсем не верит в то, что говорит, что и заклинает на себя и на всех чад своих. И действительно мы знаем, что архиереи из саддукеев не верили в промысл, воздаяние и будущую жизнь.

Но история жестоко наказала и продолжает наказывать заблуждение этих неверов. Закон нравственного равновесия или возмездия сурово свершился как над самими заклинателями – неверами, так и в течении двух тысячелетий со строгою непреклонностью продолжает исполняться над их несчастными потомками. Невинная Кровь Праведника трагически легла на потомков Анана и Каиафы (припомним особенно судьбу Анана младшего) и на всем народе иудейском во время, описанных Флавием Иосифом, ужасов гибели Иерусалима и Иудейского царства. С тех пор и доднесь не прекращались в разных странах земли избиения тысяч виновных и совсем невинных чад еврейских. И, судя по всему доселешнему опыту истории, это будет дотоле пока «весь Израиль спасется» (Рим. 11:25–26) и воскликнет Распятому: «благословен Грядый во имя Господне» (Мф. 23:39). Проклятие это сделало евреев народом «страдальцем» за Праведника – Христа Богочеловека и за всю кровь праведную, пролитую на земле, от крови Авеля праведного до крови Захарии, коего убили отцы евреев между храмом и жертвенником» (Мф. 23:35). Каин, Иуда предатель, весь иудейский народ – вот доказательство силы нравственного закона возмездия на земле, долженствующего служить грозною тенью и страшилищем для всех самолюбов и безверов.

Третья сторона в лице Пилата–язычника представляет как бы совесть Предателя, если конечно он присутствовал на этом суде. Даже и в том случае, когда бы синедрионско-архиерейский суд над Христом и отношение архиереев к раскаявшемуся предателю оставляли бы хотя какую-либо неясность или сомнение в полной безнравственности архиереев с одной стороны и в совершеннейшей невинности Христа с другой, чего однако ж невозможно допустить: то суд у Пилата должен был окончательно раскрыть глаза несчастному Иуде и уничтожить всякую возможность каких-либо недоумений на этот счет как в самом предателе, так и во всех, не утративших совести, свидетелях этого суда. Для язычника Пилата, как лично совсем неприкосновенного к этому делу, со стороны было совершенно ясно, что «архиереи по зависти предали Его» и что в так торопливо и вопреки закону осужденном на смерть «нет ничего не только достойного смерти», но и вообще «не обретается никакой вины». Тем более это должно было быть ясным для Иуды, на синедрионском суде уже постигшего всю глубину архиерейской бессовестности и неверия. Поведение и слова Пилата являлись как бы зеркалом и голосом совести самого Предателя.

Но в дальнейшем дороги расходились. Дело принимало дурной оборот лично для Пилата, оно грозило мятежом и политическими осложнениями для Рима. Сами архиереи ревнуют о пользе Кесаря и действуют его именем, притом у евреев есть свой закон для смертной казни над Обвиняемым. Как чужой для иудеев, как представитель Рима, как человек другой культуры и иного мировоззрения, – Пилат со спокойною совестью мог умыть руки в этом деле в знак своей юридической справедливости и с полным правом сказать: «неповинен Я в крови Этого (Праведника)», сложив всю вину на обвинителей: «смотрите вы». При данных условиях, лучше едва ли бы мог исполнить Пилат свою политическую обязанность римского представителя и культурного язычника в полуварварской Сирии и Палестине.

Совсем иное – Иуда. Он лично был прикосновен к делу, как «предатель Крови Невинной», как активный участник в пролитии этой «Крови Правой или Праведника», хотя бы по «греху» или заблуждению. Эта кровь вопила ему о потере мессианской веры, религии, нации, – о безверии и нигилизме архиереев, наглом попрании ими божеских и человеческих законов, их тупой бессердечности и неспособности отозваться на тонкие и глубоко сокрытые движения мятущейся и страждущей души предателя, этого несчастного «сына погибели», – о беззаконной смерти превосходнейшего из всех, каких только знал Иуда, людей на земле, – о добровольной саможертве этого человека за человеческое невежество и бессердечность. Для Искариота это был «грех предания Невинной или Правой Крови». Когда Пилат торжественно и пред всеми говорил: «неповинен я в крови Этого Праведника», для Иуды возникал вопрос: кто же «повинен»? И тут же его совесть говорила страшный ответ: – архиереи и сам Иуда. Те прокричали «кровь Его на нас и на чадах наших», а Иуда, раскаявшись в грехе предания Невинной Крови, пошел и удавился, за кровь невинную заплатив своею кровью грешною. Простой термин, одно какое-либо слово могли воздействовать на Иуду в те минуты. Из слов архиереев: «повинен смерти» и Пилата: «неповинен я в крови Сего (Праведника)» для Иуды кровавыми буквами начертывался в его совести с ужасающей ясностью грозный приговор: повинен я, – «согрешил, предав Кровь Невинную (Правую)».

В несколько часов Иуда потерял все, чем доселе жил и во имя чего действовал так прямо, быстро и решительно: мессию, религию, богослужение, архиереев, правду людей, закон, человечность, веру, надежду, любовь... Осталось одно только мучительное сознание подлости совершенного злодейства над невинною кровью Праведника. Предание лжемессии архиереям было идеей фикс Иуды и, как всякая такая идея, она оказалась иллюзией, заблуждением, грехом. Иуда думал, что предает лжемессию и злодея, достойного смерти, истинным служителям алтаря Божия, представителям правды и закона, вестникам Господа Саваофа (Мал. 2:7), с ключами храма и суда владеющими и ключами царства Божия. Вместо того они оказались бессердечными эгоистами, – рабами мамоны, а не слугами Бога, – приспешниками Кесаря, а не вестниками царства Мессии и правды Божией. Напротив, преданный Учитель, хотя и не имел вожделенных для Иуды черт национально-политического мессии, но стоял пред его совестью как греховно преданная им «Невинная Кровь» мелочной зависти интриганов, как жертва жалкого самолюбия, бессердечного, беспринципного, безыдейного.

Потеряв религию и мессию, Иуда нашел «Невинную Кровь». По закону, на коем воспитался Иуда и коим была обвеяна вся его психика, эта кровь требовала отмщения: око за око, душу за душу, жизнь за жизнь, кровь за кровь. Оставшись трагически одиноким, с одною только своею совестью и ужасом отчаяния, – с утратою чувства связи со всем чем он дорожил доселе в жизни, – с сознанием гадости, бесполезности и непоправимости своего злодейства над «Невинною Кровью» превосходнейшего из всех, кого знал, – предатель сам совершил над собою суд и казнь по ветхозаветному закону возмездия, заплатив за грех предания Крови Невинной своею виновною и грешною кровью.

«Он пошел и удавился», быть может в то самое время, когда эта, греховно и ошибочно преданная Иудою, Невинная Кровь проливалась на голгофском кресте и, определенный Божественным Советом в жертву за грехи людей, Богочеловек молился: «Отче! отпусти им, ибо не ведят, что творят»!

Приложение 1-е к §§ VIII–IX: о синедрионе

Местом заседаний Великого Синедриона первоначально служил особый зал из вытесанного камня, в отличие от двух деревянных, называвшийся «газит», в храмовой пристройке внутреннего двора, на северной, по др. южной стороне, – между тем как другой суд помещался у входа Азары (второго двора), а третий у входа Храмовой Горы. Сангедр. X или XI, 2 Sur. 255 сл. Пер. 319 сл. ср. Мидд. V. 2–4 и Sur. 376–378 Переф. 412–413. Комната газит имела вид большой базилики (Иома 25 a Gold. 2, 819, 11–12), она лежала частью на священной почве (двора священников), а частью на почве мирян (двора израильтян), и имела две двери, выходившие на дворы священнический и израильский ib. lin. 17–20 ср. 820, 1–7. В газите синедрион заседал от утренней (ок. 6 ч. утра) до вечерней жертвы (ок. 6 ч. веч.), но по субботам и праздникам (малым, йом-товам) в Хеле, находившемся между храмом и окружавшею его стеною Synhedr. 88b Gold. 7, 369, 4–370, 17 ср. Келим Мишна 1 гл. Surenh. и Пер. 6, 1 cл. Тос. к Хагиге 2, 8– 9 Пер. 2, 521 Ugol XVIII, 991–993: в бет-гаммидраше, т.е. храмовой синагоге (ср. Ios. Bell. II, 17, 6 Niese стр. 233 и Evang-Nicodemi, Gesta Pilati cap. V, I ed. Tischend. 1853 pag 223 ἐν τῇ συνα γωγῇ. Но за 40 лет до разрушения храма, т. е. при жизни Господа, вместе с отнятием римлянами у евреев права смертной казни, Синедрион переместился из газита сначала в ханот (или хануот) – помещение для лавок или магазины (ср. οἶκοι εὐπόρων Jos. Bell. VI, 1, 5, 2 Niese § 282 и οἰκία Ἀνανίου τοῦ ἀρχιερέως I, 1, 6 § 426 ср. Неем. 13:4–5 и Лк. 22:66: может быть это «лавки сыновей Анана» см. далее), а потом в Иерусалим, Ямнию и т.д. наконец в Тивериаду Synedr 41a к кон. Gold. 7, 172, 14–17 ср. Rosch. hasch 31. ab Gold. 3, 386, 1–5 Aboda zara 8b Gold. 7, 824, 7–8 Schabb 15a кон. Gold. 1, 351, 17–18 Jerus. Sanh. 24. 2. Joma 13. 3. Ин. 18:31 Jos. Bell. (βουλή) V, 4 2 Niese § 144 cp. VI, 6. 3. § 354 (βουλευτήριον). Окончательный приговор над Христом, судившимся ночью в квартире Каиафы, очевидно был произнесен утром в помещении ханот, быть может в торговых лавках архиерейских. Но возможно это заседание и в Хеле, особенно в виду Мф. 27:5 εἰς τὸν ναόν (ср. далее) или в синагоге (Evang. Nicod. Gesta Pilati cap. 5, l): ср. собрание народа Агриппою в ксисте Bell. II. 16, 3 Niese p. 218.

У евреев времени Христа были три инстанции суда. Самая низшая состояла из трех судей: этот суд существовал в самых маленьких поселках и разбирал только неважные гражданские дела: грабежи, побои – возмещение убытков в половинном, полном, двойном, четверном и пятерном размере, – изнасилование, обольщение, распущение худой молвы (о жене), – последнее, впрочем, только по мнению p. Меира, а общее мнение мудрецов относит это к уголовным делам суда двадцати трех: ср. Втор. 22:13–21, – Тесефта примиряет так, что иск с денежным вознаграждением решает суд трех, а с смертною казнью – двадцати трех, – удары, полный месяц (в 30 дней) и високосный год (с 13-ю месяцами), – рукоположение законоведов и нек. др. (Сангедр. 1, 1–3 Surenh IV. 207–212 Переф. 4, 235 – 242 ср. III. I Sur. 218 сл. Пер. 257).

Вторая инстанция, называвшаяся «малый Синедрион», состояла из двадцати трех судей. Он мог быть только в селениях с числом жителей не менее 120, по др. 230, по др. 270, – и судил уголовные дела (со смертною казнью), между прочим и присуждал к убиению животных (1, 4 и 6 Sur. 212 сл. 214 сл. Пер. 242 – 243, 246–248).

Высшая инстанция «Великий Синедрион» состоял из 71 члена (1, 6 Sur 212 сл. Пер. 246 сл.) Он назывался «сангедрин гадола шел–ишраэл – великий синедрион израиля» или короче: «сангедрин гадола – великий синедрион» в отличие от «малого – сангедрин кетона», евр. сангедрин есть греч. συνέδριον, по евр. судилище, место суда: «бет–дин» – дом суда.

Ему были посудны высшие уголовные, государственные и религиозные дела: колено (совратившееся в идолопоклонство), лжепророк, архиерей, объявление войны, расширение (площади) Иерусалима и храмовых дворов, открытие малых синедрионов, объявление города соблазненным, – Тосефта приб: сжигание рыжей телицы, убиение телицы за убийство, объявление старейшины народного в непослушании синедриону, принесение тельца за грех неведения общины, поставление царя и первосвященника (последним правом синедрион фактически не владел, как и правом смертной казни, при жизни Христа: 1, 5 Sur. 213–214 Пер. 243–246). О суде Синедриона над Иродом первым сообщает Иосиф Флавий в Ant. XIV, 9, 3–4 Niese 3, 270 сл. по обвинению его за казнь Езекии и его товарищей, между тем как закон запрещает убивать даже преступника без суда и решения синедриона. Но этот случай показывает и фактическое бессилие синедриона: хотя Ирод и явился на суд, но с отрядом охраны. Также Машна Сангедр. X (XI), 4 Пер. 320 Sur. 258 говорит, что смертные приговоры не исполняются судьями городов, ни синедрионом в Яфне, но осужденный приводится в Великий Синедрион, в Иерусалим, и там находится под стражею до одного из трех великих праздников и на празднике умерщвляется. Суду синедриона также подлежали: ученый, не подчиняющийся решению суда, государственный преступник, лжепророк и совратитель (Мишва ib. и Тосефта XI, 7 Переф. к VIII, 4 стр. 297–298.

В состав 71 члена синедриона входили: а) Архиереи евр. коганим греч. ἀρχιερεῖς: действительный архиерей (Каиафа), экс-архиерей (Анна), может быть все члены тогдашних архиерейских фамилий по должности, – и простые священники или представители священнических черед – по назначению или выбору (ср. Joma, 18а Gold 2, 795, 19–22), – в эпоху Христа большею частью саддукеи. б) Книжники евр. соферим греч. γραμματεῖς, в противоположность невеждам–простецам (евр. борим) – ученые законоведы, богословы, толкователи и переписчики священных книг – из левитов, низших священников и мирян, – большею частью фарисеи. в) Старшины народные, зекеким, πρεσβύτεροι τοῦ λαοῦ или τῶν ἰουδαίων [?] – представители колен и родов (ср. Мф. 26:57. 59; Мк. 14:53 др.). Архиереи являлись представителями богослужения, книжники – науки богословской, старшины – народа. Президиум суда составляли три лица: Князь евр. Наси, избиравшийся синедрионом обычно на год, большею частью из архиереев (Мк. 14:60 Деян. 7:1), но не обязательно, – существовала даже традиция выбирать Наси из царского рода Давида, хотя царство перешло к Асмонеям, а потом к Иродам (Гиллел и Гамалиил были Наси и принадлежали к роду Давида: Friedlieb, Archäologie. der Leidensgeschichte, § 7), – он являлся заместителем Моисея и был председателем синедриона. У него были два помощника или вице-президента: один назывался Ав бет-дин, т. е. отец дома суда, начальник, глава суда (по Майм. «старейший и достойнейший из 70»), – а другой – Хакам – Мудрец. Ав бет-дин и Хакам выбирались из членов синедриона, принадлежавших к книжникам или левитам и к старшинам народным. Таким образом три лица президиума соответствовали трем классам синедрионалов: Наси – первосвященническому. Хакам и Ав бет-дин – народным старшинам и книжникам, – Наси имел обязанность публично толковать закон (касательно богослужения), Ав бет-дин председательствовал над судьями и решал споры, Хакам председательствовал над книжниками (Маймовид у Friedlieb'a ib). К суду принадлежали еще два (или три) секретаря или писца судебные, называвшиеся омдим – стоящие, из коих один записывал что служило к оправданию подсудимого, а другой – к обвинению (по р. Иуде был еще третий секретарь, записывавший то и другое), – два судебные пристава или ликторы, ?ράκιορες, ὑπηρέται (Мк. 14:65; Мф. 5:25 – обвинители, защитник – ваал-рив, свидетели и подсудимый. Кроме того на суде присутствовали ученики или кандидаты в судьи – талмиде хаканим, из коих рукополагались члены синедриона на вакантные места, обычно по старшинству. По р. Иоханану (тоже у Маймонида) Синедрион избирал своими членами только таких, кто имел вид статный и красивый, был мудр, имел законный возраст, понимал волшебство и знал семьдесят языков, чтобы синедрион не нуждался в посторонних переводчиках (Synhedr. 17а к кон. Gold. 7, 59, 17 – 20. Toс. Сингедр. 8, 1 Пер. 272: «достаточно, чтобы в составе синедриона входили двое, которые умеют говорить (на языках сторон и свидетелей), остальные же члены должны только понимать, – при трех (умевших говорить) синедрион – средний, а при четырех – он ученый», из Синедриона посылали исследовать: если кто учен и кроток и вежлив и избегает греха и представителен и пользуется благоволением людей, то его назначают судьей в его городе, – затем его повышают и назначают в суд на Храмовой горе, потом его повышают и назначают в суд в Хеле, потом его повышают и назначают в суд (Великий Синедрион) в Газите (Тосефта к Сингедр. IV, 1 или VII, 1 Пер. 267–268, к Хагиге 2, 9 у Пер и Ug. ib. – то же Тос. Шекалим 3. 14 у Пер ib. прим. Ug XVIII, 21 Вавил. Sanhedr. 17b Gold 60 и 88b Gold. 369 сл.) Но это относится конечно к членам из мирян, а не для архиереев и священников.

Суд располагался полукружием (наподобие половины круглого тока или гумна), чтобы судьи могли видеть лица друг друга (во избежание недобросовестных решений). В самой средине полукружия восседал Князь-Наси (Президент), направо – Судья-Авбетдин, налево Мудрец-Хакам, который считался третьим по достоинству (Маймонид у Friedl. ib.). Остальные члены синедриона располагались в порядке достоинства и старшинства, достойнейшие и старейшие ближе к Наси (Майм. ib.). Сидели, по восточному обычаю, на коврах, со скрещенными ногами. На концах полукружия стояли два писца–секретаря, на правом записывавший, что служило к оправданию, на левом – к обвинению подсудимого. Пред судьями сидели ученики или кандидаты (талмиде–хаканим) тройным рядом (по 23 человека в ряду), каждый на своем месте, по достоинству. Когда надо было заместить вакантное место судьи, то рукополагали (первого) из первого ряда, а на его место переходил (первый) из второго ряда и на место этого (первый) из третьего ряда, наконец место этого последнего замещалось по выбору из общества, причем новичок садился на самое последнее место. За учениками стояли судебные пристава с веревками и ремнями (Маймон. ibid.), – подсудимый прямо против председателя, вторым от первого свидетеля, – обвинитель против подсудимого (ср. 1Цар. 21:9–14), направо от него стоял защитник – ваал-рив, тут же другие свидетели, опровергающие свидетелей и опровергающие этих последних. За ними становился народ и все входившие, без места и порядка, но кто приходил ранее, тот становился ближе к ученикам (Мишна Сангедр. IV, 3–4 и Тосефта у Переф. 270–272 Sur. 227–228 и Тос. к V, 6 Переф. стр. 262 Horajoth 13b Gold. 7, 1114, 20–24 ср. Миш. Таан. II, 1 Пер. 3, 451, где упоминается наси и авбетдин, – и хагига II, 2 Пер. 2, 521 названы имена некоторых из них).

Время для заседаний синедриона по уголовным делам назначается день, после утреннего тамид (жертвы) и до вечернего тамид т. е. между 6–7 часами утра и 6–7 часами вечера, всего около 9–10 часов (ср. Иома III, 1–2 Переф. 2, 324–325 в Песахим V, 1 Переф. 2, 218 Иос. Фл Ant XIV, 4, 2 πρωί, Synopsis Soharp. 56 п. 2: заседания суда должны быть утром рано, до вкушения пищи и питья, Маймонид к Sanh. с. 3: Великий Синедрион заседает от утренней жертвы до вечерней – у Keim'a Gesch. Jesu v. Nazara, 3, 845 п. 2). Уголовные дела должны начинаться днем и заканчиваться днем (Мишна Сангедр. IV, 1 Переф. 267 Sur. 226).

Судебный процесс состоял исключительно из допроса свидетелей и тщательного исследования их показаний за и против обвиняемого. Синедрионский суд поэтому весьма строг к свидетелям. В свидетели, как и в судьи, не допускаются по Мишне Сангедр. III, 3–5 Переф. 358–362 Sur. 221: играющие в кувию (Тосефта: камешками, скорлупою орехов и гранат, – по Вавил. Талм: даже без денег), ростовщик (Вавил. Талм: даже язычникам дающий деньги в рост), пускающий голубей (Тос: в лет или на бой, как и всякий скот, – Вав: хотя бы даже в пустыне), торгующий плодами субботнего года и собирающий плоды субботнего года, – Тосефта к ним прибавляет: похитители (чужой собственности), пастухи, обидчики – хамсан, по толк. Вав. насильно берущие чужое и потом уплачивающие за это, собиратели податей Кесарю и мытари, – сюда же Мишна присоединяет их родственников: отца, брата, брата отца и матери, мужа сестры, мужа сестры отца и матери, отчима, тестя, свояка и их сыновей и зятьев, – также друзей и врагов подсудимого – по р. Акиве, – неправоспособные: малолетние, глухонемые, слепые, даже после их выздоровления – и язычники, даже после их перехода в иудейство, – явные грешники и заклейменные преступники, – (ср. Вав. Sanhedr. к этим мишнам, особ. 25b Gold. 99, – вся гемара 24b–29a G. 96 – 114), – Иосиф Флавий говорит, что вся прежняя жизнь свидетеля должна служит удостоверением истинности его показания, – и что от свидетельства устранялись женщины по причине их легкомыслия и наглости и рабы ради неблагородства их души, корыстности и страха (Antiq. IV, 8, 15 Niese I, 268).

В место суда, бет дин или синедрион входили сначала ученики и занимали свои места, потом судьи, прочие члены суда, народ, потом в порядке достоинства: хакам–мудрец, причем судьи и ученики встают один за другим, пока он не сядет на свое место, налево от председателя, – потом входит судья – авбетдин, и встает сначала один ряд, потом другой, пока он не сядет на свое место, направо от председателя, – последним входит председатель – наси или князь, и тогда встают все присутствующие и стоят, пока он не скажет садиться (Тосефта к Сангедр. 7, 8 у Переф. к IV, 4 стр. 271 и Вавил. Horajoth 13b Gold. 7, 1114, 20–25). Судятся не иначе, как стоя, – свидетельствуют не иначе, как стоя, – судьи сидят, а тяжущиеся стоят пред нами, – истец начинает первым. Если есть свидетели, их вводят и внушают страх и выводят всех вон, оставляя старшего из них и выслушивая его. Затем выводят его и вводят второго, выслушивают его слова и выводят. После этого вводят обоих вместе. Судьи должны хранить в тайне свои совещания и свои голоса (Санг. III, 6–7 и Тос. Переф. 262–263).

В отличие от гражданского, уголовный суд более наклонялся в пользу обвиняемого Мишна формулируете это различие так:

«Как дела с имущественною ответственностью (гражданская), так и с уголовною, решаются по разыскании и исследовании, но с таким различием: 1. гражданские дела разбираются судом трех, уголовные – двадцати трех (и Великого Синедриона из 71), – 2. дела гражданские начинаются как с оправдания, так и с обвинения (т. е. рассмотрения доводов за и против), дела уголовные начинаются только с оправдания (данных в пользу подсудимого) и не начинаются с обвинения (но Тосефта делает исключение для месита – совратителя, хотя р. Иисус сын Кархи высказывается против этого ограничения: ср. Мишну VII, 10 о допущении засады скрытых свидетелей по отношению к одному только меситу) 3. в делах гражданских большинство одного голоса решает как обвинение так и оправдание, в уголовных – оправдание решается одним голосом, а обвинение двумя, – 4. в гражданских делах приговор (в случае ошибки) может быть изменен и на оправдательный и на обвинительный, а в уголовных – только на оправдательный, а не на обвинительный, – 5. в гражданских делах все могут говорить (т. е и ученики) как в оправдание так и в обвинение, в уголовных все могут приводить доводы только в оправдание, но не все в обвинение (ученики не могут), – 6. в гражданских делах члены суда могут переменять свой голос в оправдательный и обвинительный, в уголовных – только в оправдательный, но не в обвинительный, – 7. гражданские дела разбираются днем и могут оканчиваться ночью, а дела уголовные разбираются днем и заканчиваются днем, – 8. приговор как оправдательный так и обвинительный по гражданском делам постановляется в тот же день, а по уголовным – приговор оправдательный в тот же день, а обвинительный лишь на следующий день, почему уголовных дел не разбирают ни в пятницу, ни накануне большого праздника – регел. (По р. Акибе ок. 125 г. Р.Х. но позднейшие р. Иуда ок. 200 г. Р.Х. говорит, что не должно откладывать казни, но убивают тотчас же: Санг. XI или X, 4 Переф. 320 Sur. 258), – 8(9). в гражданских делах отбирание голосов начинается со старшего, в уголовных – с младших членов суда, – 9(10), разбирать гражданские дела могут все, а уголовные – только священники, левиты и миряне чистой еврейской крови, кои способны породниться (ср. Киддушин IV, 4–5 Переф. 3, 418–419) с священниками (Сангедр. IV, 1–2 Переф. 266 дал. и Тосефта у Переф. 267–270. Sur. 225–226).

Уголовный процесс начинался внушением страха свидетелям, коих должно быть не менее двух, – а для богохульника – трех (Санг. VII, 5 Пер. 288). Их вводят и увещают, чтобы они не говорили по догадке или по слуху, хотя бы и ссылаясь на то, что они слышали из уст свидетеля и человека достоверного. Также: «может быть вы не знаете, что мы будем испытать вас розыском и исследованием? Знайте, что дела уголовные отличаются от дел имущественных. В этих, отдача денег служит заглаждением вины, а в тех кровь обвиненного и его потомства до скончания века находится на тебе, ибо о братоубице Каине сказано (Быт. 4:10): «голос кровей (т. е. его и его потомков) брата твоего вопиет ко мне». Затем и создан Адам единым, чтобы показать тебе, что губящий одну душу израильскую считается Писанием как бы погубившим целый мир, а спасший одну душу из Израиля считается Писанием как бы спасшим целый мир. Поэтому каждый должен думать, что ради него создан мир. А может быть ты скажешь: какое мне дело входить в эти беды? Но сказано: «если кто был свидетелем или видел или знал, но не объявил, то он понесет на себе грех» (Лев. 5:1). А может быть вы скажете: зачем нам брать на себя кровь этого человека? Но ведь сказано: «при погибели нечестивых бывает торжество» (Притч. 11:10) Сангедр. IV, 5 Пер. 272 сл. Sur. 229 сл. Лжесвидетели должны подвергаться такому же наказанию, какое налагалось на обвиняемого в известном преступлении – той смертной казни, какой подвергался обвиняемый (Иос. Флав. Ant. IV. 8, 15 см. выше, Сангедр. XI, 6 и Тос. Переф. 322 ср. Маккот 1, 4. 6 Переф. 4, 328–330 Sur. 271–272 ср. Втор. 17:6 и 19:15–21). Каждый, имеющий что-либо в пользу обвиняемого, обязан предъявить это суду (Сифра Лев. 19:15–16, Пер. 4, 263–264 пр. и Тос. к 1, 8, Пер. 237 kedoschim cap. IV, 1–7 Ugol. XIV, 1349 sq.).

Затем следует допрос и испытание свидетелей. Допрос начинается семью вопросами – хакирот, касательно времени и места преступления: в какую седьмину, в каком году, в каком месяце, в какой день месяца, в какой день недели, в какой час и на каком месте? (P. Joce говорит, что предлагали только последние три вопроса). Кроме того спрашивают: Знаете ли вы его? предупреждали ли его? а если дело идет об идолослужении, то спрашивают: кому он служил и как (чем) служил? Потом следует испытание свидетелей – бедикот посредством всякого рода других вопросов, например о фиговых плодоножках (ср. Дан. 13:54. 58). Чем кто больше задает испытательных вопросов, тем он достойнее похвалы. (Тосефта: сбивают свидетеля, чтобы спутать его, – кроме того спрашивают: чем он убил его? мечом, палкой? ударом ли по голени или ключице? куда было обращено лицо его, когда он убивал?) При хакирот показание одного свидетеля о своем незнании не имеет силы, а при бедикот заявление о незнании одного или даже двух свидетелей имеет силу. В тех и других свидетельство не имеет силы, если свидетели прямо противоречат друг другу (ср. Мк. 14:56 οὐκ ἴσαι). Если же противоречие можно объяснить или примирить (напр. первый и второй день месяца можно смешать, но третий с пятым смешать нельзя, – также можно смешать второй и третий часы, но не пятый с седьмым, когда солнце уже зашло). Удалив первого свидетеля, вводят второго и таким же образом допрашивают его. Если показания свидетелей согласны (ср. Рош гашана II, 5–6, Пер 2, 429), судьи начинают рассуждения и совещания относительно доводов, служащих к оправданию обвиняемого. В это время каждый свидетель, сам подсудимый и каждый из учеников могут заявлять доводы к оправданию обвиняемого (ученика в таком случае, на весь день, т. е. на все дело, сажают среди судей), и эти доводы выслушиваются и обсуждаются судьями. Напротив доводы, служащие к обвинению подсудимого, уже не принимаются (Тос.: если свидетельство свидетелей найдено согласным, то старший из судей начинает с оправдания, а товарищ его помогает ему, – ученика, заявившего довод для оправдания, оставляют среди судей на всегда, если подсудимый оправдывается, а если нет, то только на тот день, – подсудимый может приводить довод только в свое оправдание, а если его довод служит к обвинению, его заставляют молчать с выговором).

Если судьи нашли возможным оправдать подсудимого, то освобождают его немедленно. А если нет, откладывают приговор на следующий день (ср. IV, I, почему не производят суда по пятницам и в кануны больших праздников). Они сходятся парами, едят поменьше, не пьют вина весь этот день, обсуждают всю ночь, а на следующий день встают рано и приходят в суд. Каждый из обвинявших судей может переменять свой голос на оправдательный, но оправдывавшие не могут сделаться обвинителями. В случае ошибки судей, секретари напоминают им (Тосефта ограничивает это напоминание только оправдывающими, а обвинители должны повторять свои прежние доводы). Если нашли оправдание для обвиняемого, то освобождают его. А если нет, встают для счета голосов. При этом двенадцать оправдывающих и одиннадцать обвиняющих голосов (при минимальном количестве судей в числе двадцати трех, – голос председателя равен прочим судьям) дают оправдательный приговор, – двенадцать обвинительных и одиннадцать оправдательных, или по одиннадцати оправдательных и обвинительных при одном воздержавшемся, даже при двадцати двух оправдывающих или обвиняющих и одном воздержавшемся, – требуется прибавление судей по два – до полного состава синедриона из семидесяти одного члена (Тос.: пока не получится большинства одного голоса для оправдания или большинства двух голосов для обвинения) В последнем случае если тридцать шесть обвиняют и тридцать пять оправдывают, то спорят друг с другом дотоле, пока один из обвиняющих не перейдет в оправдывающие (Мишна Санг. V, 1–5 Пер. 275–278 Sur. 230–232 и соотв. гемару Вавилонского Талмуда). Собирание голосов производилось секретарями, начиная с младших членов суда (Санг. IV, 2 Пер. 267 Sur. 227). Председатель объявляет приговор подсудимому (ср. III, 6 Пер. 263 Sur 224: старший из судей говорит: «такой то, ты прав» или «такой то, ты повинен», – ср. ἔνοχος θανάτου ἐστίν Мф. 26:66, Мк. 14:64).

Весь уголовный процесс был направлен к тому, чтобы устранить возможность осуждения невиновного и исчерпать все средства к оправданию подсудимого. Даже после приговора, в течении тридцати дней, сам приговоренный и всякий мог заявлять свидетельство к его оправданию. Суд обязан был рассмотреть и, в случае основательности свидетельства, отменить обвинительный приговор (Санг. III. 8 Переф. 264 Sur. 224–225). Сорокадневный срок от объявления приговора до казни указан и в свидетельстве Вавилонской Гемары о Христе Sanh. 43а Gold. 181, 1–8 (см. выше). Тосефта 7, 7 Переф. 270; в гражданских делах объявляется (старшим из судей): «дело выяснилось» (т. е прения закончены), а в делах уголовных не объявляется; «дело выяснилось» (следовательно допрос и расследование могли всегда начинаться снова, по заявлению самого приговоренного и всякого имеющего показание в его оправдание). По Мишне Санг. VI, 4 и Сифре к Втор. 21:22–23 Переф. 281–282 Ug XV, 1265 отд. reeh Sur. 235 в один день нельзя присуждать к смертной казни и казнить более одного. Во весь день судьи не вкушают пищи Sanhedr. 63a Gold. 7, 267, 17–18 ср. Makkolh 14b Gold 7, 573, 5–7.

По окончании суда, приговоренного (к смерти) выводят к месту казни (VI, 1 Пер. 278 Sur. 233).

В уголовном кодексе евреев указаны четыре смертные казни: камнепобитие, убиение мечом, сожжение и удушение (Сангедр. глл. VII–XI ср. Иос. Фл Antiq. XIV, 9, 3). Сожжению подлежали: сожительствующий с женщиною и её дочерью и дочь священника блудница, – убиение мечем: убийца и жители совращенного города (IX, 1 Пер. 300–301 ср. VII, 1–3 Пер. 284–285).

Но для нас важна теперь собственно казнь побиения камнями. Процедура её подробно описывается в Мишне «Место (побиения камнями) находилось вне суда. Один (из воинов) стоял у входа суда с платком в руке, а другой сидел на коне в таком расстоянии, что мог видеть первого. Если кто-нибудь говорит: «у меня есть довод в его оправдание», тот (стоящий у входа) махает платком, а сидящий на коне мчится и останавливает его (осужденного, ведомого на казнь). Хотя бы он сам сказал: «у меня есть довод в мое оправдание», его возвращают, даже четыре и пять раз, если только есть существенное в его словах. Если для него нашли оправдание, его отпускают, а если нет, он выходить на казнь. Глашатай идет впереди (а восклицает): «такой-то сын такого-то идет на казнь за то, что совершил такое-то преступление, – и такой-то с таким-то его свидетели, – всякий, кто знает для него оправдание, пусть придет и приведет свой довод». Тосефта ограничивает «в первый, второй и третий раз (его возвращают), будет ли существенное в его словах или нет, – а далее – если есть существенное в его словах, его слушают, а если нет, не слушают» (VI, 1 Переф 278–279 Sur. 233).

На расстоянии около десяти локтей от места казни приговоренному предлагают покаяние в грехах своих, ибо всякий кающийся (из казнимых по суду) имеет удел в будущей жизни. Тосефта сообщает случай, что когда мудрецы (судьи) узнали о невинно приговоренном к казни, они заплакали и сказали: вернуть невозможно, ибо приговор объявлен (вариант: делу не будет конца), но да будет кровь его на его свидетелях (VI, 2 Переф 279–280 Sur. 234).

За четыре локтя (ок. 44 вершков) до места казни приговоренного раздевают: по р. Иуде ему оставляют покрытие спереди, а женщине, спереди и сзади, но общее решение мудрецов такое: мужчина побивается голым, а женщина не побивается голой. Место казни было вышиной в два человеческих роста. Один из свидетелей бросает первый камень. Если казнимый остается жив, бросает другой свидетель, и если не умрет, бросают все. По р. Элиэзеру все побитые камнями вешаются на дерева, а мудрецы говорят: вешаются лишь богохульник и идолослужитель. Мужчину вешают лицом к народу, а женщину, по словам р. Элиэзера, лицом к дереву, а мудрецы говорят, что женщину не вешают. В землю втыкают столб, из которого выходит ветвь (сук), ему складывают руки одну на другую и вешают (на руках). По p. Иосе, столб приклоняется к стене и его вешают так, как это делают мясники. Затем его тотчас отвязывают и погребают, чтобы не был нарушен закон (Втор. 21:23). Его не хоронили в гробнице его предков, но были приготовлены для суда две гробницы: одна для казненных мечом и удавленных, а другая для побитых камнями и сожженных. Когда плоть истлеет, собирают кости и хоронят их в их месте, т. е. в родовой гробнице (Мишна Санг. VI, 3–5 Переф. 280– 284 Ср. Sifre к Втор. 21:22–23 vol ki-theze Пер. пр. 281–282 и Ugolini Thesaur. XV, 763–765: если вешается богохульник, поднявший руку на Основу–Бога, то и всякий поднявший руку на Основу т. е идолопоклонник, а р. Элиэзер заключает: и всякий побитый камнями. Но его не вешают живым, как это делает римское правительство).

Побиению камнями подвергались: сожительствующий с матерью, мачехой, снохой, мужчиной, скотом, женщина скотоложница, сожительствующей с отроковицею-обручницею, злословящий отца и мать, сын буйный и непокорный, ворожея, идолопоклонник, отдающий детей своих Молоху, вызыватель мертвецов, волшебник, богохульник, осквернитель субботы, совратительмесит и совратитель–медиах. (VII, 4 Пер. 285 Sur. 248–249). Для нас важны последние четыре, как соприкосновенные тем обвинениям, какие взводили на Христа.

«Богохульник отвечает лишь тогда, если полностью назовет Имя» (Ср. Лев. 24:15–16). Во время суда свидетели не употребляют слышанное имя, но употребляют описательное: киннуй – пусть Иосе поразит Иосе. А когда приговор постановлен, не убивают на основании описательного выражения, но выводят всех людей вон и оставляют старшего из свидетелей и говорят ему: скажи полностью, что ты слышал, – и он говорит, а судьи стоят на ногах своих и разрывают одежду свою, которая не сшивается, – второй говорит: я (слышал) тоже, что и он» и третий свидетель говорит: «я – то же, что и он» (VII, 5 Пер. 287–288 Sur. 241). Хотя р. Меир в Sifra к Лев. 24:15–16 распространяет богохульство на все, и нарицательные, имена, но общее мнение мудрецов ограничивает одним – только собственным (Ягве) и исключает нарицания (Sifra, vol. amor, cap. XIX, п. 5, Ugolini Thes. XIV, 1515 Пер. 287 прим. 5 Ср. Sanh. 60a Gold. 255, 5 – 13. Ср. Иос. Флав. Antiq. IV. 8, 6 Niese vol. l p. 265 и Мф. 9:3 и пар.). Осквернитель субботы – делом, коего сознательное совершение наказуется смертью: Чис. 15:32–36 и Sifre к ней (VII, 8 Пер. 290 и 2, 8–9 Ug XV, 259 sq. отд schelach): Совратитель месит (ср. Втор. 13:7–12) – частный человек и совращающий частного же человека в другую религию. Совратитель мадиах, кто совращает многих (VII, 10 и Сифре к Втор. 13:7–12 Переф. 291–293 отд. reeh Ug XV, 647 сл.). К этой категории близки преступления, подлежавшие удушению: кто бьет отца и мать, кто украдет еврея, ученый не подчиняющийся решению суда (для уяснения этого постановления надо иметь в виду, что по Мишне XI или X, 3, погрешность против книжников важнее погрешности против закона, так что, например, отвергающий обязательность тефиллинов считается свободным от вины, а допускающий для тефиллинов пять помещений вместо раввинских четырех оказывается подлежащим ответственности). Лжепророк (пророчащий чего не слышал свыше и что не было сказано ему), пророчащий от имени языческого божества (XI, 1–6 Пер. 317–322).

Для совратителя дозволяется устроение засады свидетелей. «Ни для кого из подлежащих смертной казни по определению Торы (Закона Моисеева) не устраивают засады, кроме этого. Если он говорил двум свидетелям и они свидетельствуют против него, то его приводят в суд и побивают камнями. Если он говорил одному, то этот отвечает: «у меня есть товарищи, которые также примкнут к этому» (т. е. к учению совратителя). Если тот (совратитель) хитер или не может говорить при них, то помещают свидетелей в засаде за стеною, и он (свидетель) говорит ему (совратителю): «скажи то, что ты сказал мне наедине'', и тот говорит ему. На это он (свидетель-обвинитель) возражает, «как же нам оставить нашего Бога, который на небесах, и пойти служить камню и дереву». Если тот (совратитель) раскается, хорошо. Если же он скажет: «таков наш долг и так для нас лучше», то находящиеся в засаде приводят его в суд и побивают камнями. Тосефта еще более расширяет отступления от уголовного кодекса для совратителя: в засаду посылаются два молодых ученых и они должны видеть его, для чего зажигают светильник, и слышать его голос; такую засаду учинили с Бен-Сатедой в Лидде, которого привели на суд и побили камнями (Сатеда – поносное название Христа в Талмуде), – его дело начинают днем и кончают даже ночью, – начинают и кончают в тот же день, как при оправдательном так и при обвинительном приговоре, – большинство одного голоса достаточно и для обвинительного приговора, – все (и ученики; приводят доводы и для оправдания и для обвинения, – оправдательный довод можно менять на обвинительный, – скопец и бездетный могут заседать при разборе его дела, а р. Иуда прибавляет и немилостивого (VII, 10 и Тосефта Переф. 291–294 Sur. 245–246).

По Мишне (XI или X, 2–4 Пер. 319–320 Sur. 255–258) ученый, не подчиняющийся решению суда, – а по Тосефте и сын буйный и непокорный, совратитель, лжепророк и злостные свидетели, подлежащие смертной казни, – не убиваются тотчас же на в суде ихних городов, ни в суде ямнийском, но их приводят к великому суду (синедриону), что в Иерусалиме, и держат под стражей до праздника (регел большого) и казнят в праздник, согласно Втор. 17:13: «и весь народ услышит и убоится и не будет впредь поступать дерзко – это слова р. Акибы (ок. 125 г. по Р.Х.). А р. Иуда (ок. 200 г. по Р.Х.) говорит: не откладывают казни, но тотчас же казнят, причем пишут и посылают послов во все места: «такой-то сын такого-то приговорен к смерти судом (Тосефта прибавляет) таких-то, такие-то были его свидетели, то и то он сделал, то и то сделали ему» (Тосефта XI, 7 Переф. 298)

Кроме того Мишна знает преступления (кто похищает жертвенную чашу, ругает идолом, сожительствует с язычницею), за которые допускается убиение без суда от руки ревнителей (каннаин) и умерщвление нечистого священника, совершавшего богослужение, подростками священническими (IХ, 6 Пер. 306 и Sur. 253 ср. Деян. 23:12 дал. Ios. Bell IV, 5, 4 Niese § 340 сл.).

Нужно впрочем заметить, что власть синедриона значительно стеснялась светскими властями, особенно царями Ианеем и Иродом. О первом Талмуд сообщает, что в его присутствии синедрион не осмелился осудить его слугу за убийство (Sanh 19а Gold 7, 67, 15–68. 3). А об Ироде, когда власть находилась в руках его отца Антипатра и сам Ирод был правителем Галилеи. Иосиф Флавий рассказывает, как он, вызванный в Иерусалим на суд синедриона за казнь некоего Езекии разбойника и его товарищей без синедрионского приговора, – явился в Иерусалим с отрядом охраны, намереваясь не подчиняться приговору, – и как синедрион не решился осудить Ирода, который потом удалился из Иерусалима с явным пренебрежением к этому верховному иудейскому суду (Antiq. XIV. 9. 3–5 Niese III стр. 270–274). Наконец, когда Иудея была подчинена римским наместникам, права синедриона еще более сузились. Талмуд сообщает, что за сорок лет до разрушения храма Иерусалимского синедрион был лишен права смертной казни, без утверждения римского правителя Sanh. 41a Gold. 7. 172. 14–17 ср Ин. 18:31 и Berachoth 58а Gold. 1, 214, 11–12: «со дней изгнания из земли (т. е. лишения политической свободы римлянами) нет у нас власти умерщвлять». Убиение Стефана (Деян. 7:51–58) и Иакова брата Господня (Евсевий, Церк. Ист. II, 23, 1–18 еd. Henich. p. 88 сл.) было своеволием со стороны синедриона в отсутствие римских правителей. Последнее было совершено по настоянию архиерея Анана младшего, сына Анана старшего, убийцы Христа (родовая вражда), после смерти Феста и до прибытия Альбина. Но когда Альбину было донесено, что «Анану нельзя было собирать синедрион без одобрения наместника'' (οὐκ ἐξὸν ἦν τῷ Ἀνάνῳ χωρὶς τῆς ἐκείνου γνώμης καθίσαι συνέδριον), тот написал ему гневное письмо, а Агриппа, боясь гнева Альбина, лишил Анана архиерейства, хотя он уже исполнял эту должность три месяца (Antiq. XX, 9, 1–2 Niese IV, стр. 309–311). Самоволие светских властей и бессилие духовных, и в частности синедриона, доказывается также сообщением р. Бар-Хана от имени р. Иоханана: «слова Притч. 10:27: «страх Господень прибавляет дни» относятся к первому храму, который существовал 410 лет и в нем служило 18 архиереев, – а слова: «лета нечестивых сократятся» относятся ко второму храму, который существовал 420 лет и в нем служило более 300 архиереев, так что, если исключить 40 лет служения Симона Праведного, 18 лет Иоханана. 10 лет Измаила с. Фаби и, как некоторые говорят, 11 лет Р. Элеазара б. Харсома, то ни один из них не пережил года своего (служения)». Ioma 9a Gold. 2, 770, 3–14. Ср. Toс. Ioma 1, 5 Ug. XVIII, 159 Пер. 2, 319 тоже Ин. 11:49: ἀρχιερεῦς τοῦ ἐνιαυτοῦ ἐκείνου o Каиафе. Иосиф Флавий Аntiq. XX, 10 N. § 250 говорит о 28 архиереях за 107 лет, от Ирода до разрушения храма Титом. Ср. его сообщения о самовластии Ирода над архиереями в Antiq. XV 9, 3 N. 3. 389–390, о Боэфосе, – XVII, 4, 2 § 78, о Матфие и XVII, 6, 4 § 164 об Иоазаре. Ср. указания на синедрион в Деян. 4:15,–5:21 сл. 6:12,–22:30,–23:1–28,–24:20, – Иосифа Флавия Ant. XVII, 3. 1 и XX, 9, 1. 6, – Vita 12 – Bell. IV, 5, 4. Полное презрение к синедриону обнаружили также зилоты в деле Захарии сына Вариса: Ios. Bell. IV, 5, 4 см. цитат в § VIII прим. Ant. XIV, 9. 4 Шевуот II, 2 Sur. 4. 296 Пер. 372.

Приложение 2-е к §§ VIII>–IX: свидетельства о сектах иудейских

Иосифа Флавия классическое место в Bell. jud. II 8, 1–14 Niese §§ 117–166 p. 176–186.

Когда владения Архелая были обращены в Римскую провинцию, туда посылается начальником Копоний, принадлежавший к классу римских всадников, наделенный от Кесаря властью даже смертной казни. При нем некий галилейский муж именем Иуда возбуждал туземцев к отпадению, порицая их за то, что они допускают платить подати римлянам и после (кроме) Бога признают смертных владык. Он был основателем собственной секты, ни в чем не сходной с другими.

Три вида философии есть у иудеев. Последователи одной называются фарисеями, другой саддукеями, а третья, отличающаяся особенною строгостью жизни – ессеями, кои хотя и суть иудеи родом, но более других (иудеев) любят друг друга. Они отвращаются от удовольствий как от зла, а воздержание и не подверженность страстям считают добродетелью. К браку у них оказывается презрение, но они берут чужих детей для обучения, когда те находятся еще в нежном возрасте, – считают их своими родственниками и образовывают по своим нравам. Впрочем, они не отрицают (принципиально и безусловно) брак и потомство от него, но берегут себя от невоздержности женщин и убеждены, что ни одна не сохраняет верности одному (мужу). Они питают пренебрежение к богатству и имеют удивительное общение (имущества), так что у них нельзя найти никого имеющего более других. Они считают законом, чтобы вступающие в секту отдавали имение общине, так что между всеми ими не оказывается ни унизительной бедности ни чрезмерного богатства, но, при смешении владений каждого, существует одно имущество, как бы все были братьями. Нечистотой считают масло и если кто даже невольно будет помазан им, он вытирает тело. Предпочитают ходить всегда сухими и в белом полотне. У них есть выборные попечители об общих делах (χειροτονητοὶ οἱ τῶν κοινῶν έπεμεληταί) [? – ἐπιμεληταί] и каждый безраздельно заботится о нуждах всех. Нет у них какого-нибудь одного города, но в каждом живет их много. Приходящим из других мест последователям их секты все, что есть у них, бывает открыто так, как бы их собственность, и к тем, кого они никогда не видели, они входят как к своим ближайшим знакомым. Посему и совершают свои путешествия, совсем ничего не имея при себе, но с оружием, ради разбойников. В каждом городе, имеется у них особый попечитель над странниками, наделяющий их одеждою и другим продовольствием. Одежда и вид тела у них похожи на детей, воспитываемых со страхом. Ни одежды, ни обуви они не меняют дотоле, пока прежние совсем не изорвутся или не пропадут от времени. Ничего друг другу ни продают, ни покупают один у другого, но нуждающемуся дает каждый, что есть у него, и сам берет у того все нужное для себя. И такое беспрепятственное получение, у кого что хотят, бывает у них без возврата.

Они особенным отличаются благоговением к Богу. Прежде чем взойдет солнце, не произносят ничего мирского, но только некоторые отеческие молитвы к Нему, как бы молясь о том, чтобы оно взошло. После этого надзирателями рассылаются на ремесла, какие каждый знает. Так проработав непрерывно до пятого часа, (ок. 11 ч. дня) опять собираются в одно место и, опоясавшись льняными покровами, в таком виде обмывают тело холодною водою, а после этого очищения вступают в свое жилище, куда вход не дозволяется никому из принадлежащих к другим сектам. Чистые, они появляются в трапезную как в некий святой храм. После того как воссядут с молчанием, хлебник раздает хлебы в порядке, а повар ставит пред каждым один сосуд из одного кушанья. Священник (προκατεύχεται ὁ ἱερεύς) творит молитву пред пищей, и до молитвы никому вкушать не дозволено. По окончании еды опять молится. Начиная и кончая, они славят Бога, как подателя жизни. Потом, сняв с себя как бы священные одежды, опять обращаются к трудам до вечера. По возвращении подобным же образом ужинают, сажая с собою гостей, если какие случатся у них. Ни крик, ни шум никогда не позорит их жилища, но они уступают речь друг другу в порядке. И находящимся вне жилища это молчание пребывающих внутри его кажется какою то страшною тайною. Причина сего – постоянная трезвость и умеренное употребление у них пищи и пития (только) до сытости.

Из всех других дел нет такого, которое они совершают без приказания надзирателей (ἐπιμελητῶν), но следующие два у них во власти каждого: помощь и милость, ибо им дозволяется и самим по себе помогать достойным, когда бы что ни потребовалось им, и доставлять пищу нуждающимся. Но подарки родственникам нельзя делать без надзирателей (ἐπιτρόπων ср. языч. иуд. и христ. ἐπίσκοποι). Они – правдивые хранители гнева, укротители ярости, блюстители верности, служители мира. Все сказанное ими крепче клятвы и клясться у них считается хуже клятвопреступления, ибо тот осужден уже, говорят, кому не верят без Бога. Чрезвычайно трудятся над сочинениями древних, выбирая преимущественно служащие к пользе души и тела. Отсюда у них для исцеления страданий исследуются корни, врачебное искусство и свойства камней.

Желающим вступить в их секту не тотчас открывается доступ, но в течении года он остается вне, и его подвергают тому же самому образу жизни, давая ему лопатку, вышеназванное опоясание и белую одежду. Если за это время он выдержит испытание в воздержании, то приступает ближе к ихней жизни употребляет для омовения чистейшую воду, но еще не принимается в общежитие. После доказательства своей твердости еще два другие года испытывается его нрав и, оказавшись достойным, вводится в их общество. Но прежде чем коснется общей пиши, он клянется пред ними ужасными клятвами, во-первых иметь благочестие к Божеству, а потом в отношении к людям соблюдать правду, никому не вредить, ни по собственной воле, ни по повелению, но всегда ненавидеть неправедных и сподвизаться с праведными, всегда оказывать всем верность, особенно же владычествующим (державствующим), ибо без Бога ни у кого не бывает начальства, – а если сам будет начальником, то никого не обижать своею властью и не отличаться от подчиненных ни одеждою какою, ни излишним украшением, – всегда любить истину и лжецов обличать, – руки хранить от воровства и душу соблюдать чистою от нечестивого приобретения, – ничего не скрывать от своих собратьев и другим ничего не открывать, хотя бы кто принуждался к этому даже смертью. Кроме, того клянется никому не передавать своих догматов (учения) иначе, нежели как сам принял, воздерживаться от грабительства и сохранять одинаково как книги своей секты, так и имена ангелов. Такими клятвами обязывают они вступающих.

Подвергшихся тяжким грехам они изгоняют из секты, и отлученный часто погибает жалкою смертью. Связанный клятвами н обычаями, он не может получать пищи у других, но погибает, питаясь травою и изнуряя тело голодом. Посему, сжалившись, принимали многих при последнем издыхании, считая достаточным испытание их за грехи до самой смерти.

В судах они в высшей степени точны и правдивы. Судят, собравшись не менее ста человек, и определение их непоколебимо. Великим благоговением у них пользуется после Бога имя Законодателя и, если кто высказывает хулу на Него, тот наказуется смертью. Считают обязанностью повиноваться старцам (πρεσβυτέροις) и большинству: так (например) если восседают десятеро, то один кто-либо не может говорить против девяти. Остерегаются плевать в середину (прямо) или на правую сторону и преимущественно пред всеми иудеями – приниматься за дела по седмицам. Не только приготовляют пищу себе за один день вперед, чтобы не зажигать огня в тот день, но и не осмеливаются передвинуть какой-либо сосуд и даже уходить для испражнения. В другие же дни вырывая ямку, глубиною в фут (11–12 дюймов), особою копалкою, – это и есть даваемая ими лопатка нововступившим, – и покрыв верхнею одеждою, чтобы не оскорблять лучей Бога, садятся в нее. Потом выкопанною землею засыпают ямку. Делают это, избирая самые уединенные места. И хотя выделение нечистот вполне естественное дело, но у них принято омываться после него, как осквернившимся.

По времени подвижничества (пребывания в секте) они разделяются на четыре разряда, и после вступившие пред своими предшественниками являются настолько ниже, что если те дотронутся до них, они омываются, как от соприкосновения с иноплеменником. Они долговечны, так что многие проживают выше ста лет, благодаря простоте жизни, мне кажется, и порядочности. Они презирают бедствия и муки, преодолевают разумом даже смерть, если она приходит с доброю славою, считают лучше бессмертия (постыдного). Война с римлянами во всем раскрыла их души, когда они, подвергаясь пыткам – вытягиванию и скручиванию членов, жжению, переломам, и проходя чрез все орудия пыток из-за того, чтобы или похулили Законодателя или съели что недозволенное, – не только не допустили сделать ничего такого, но даже и хотя бы польстить чем-либо своим мучителям или заплакать. Напротив, улыбаясь среди мук и насмехаясь над совершителями пыток, они радостно испускали свои души, надеясь снова получить их.

Есть у них твердое убеждение в том, что тела тленны и вещество их не постоянно, а души всегда пребывают бессмертными и, увлекаемые некою естественною прелестью, удалившись из тончайшего эфира, соплетаются с телами как бы с тюрьмами, а когда взлетают из плотских уз, как освобожденные от продолжительного рабства, радуются тогда и уносятся вверх. И в единомыслии с сынами (древне лит: мнениями) эллинов учат, что душам добрым назначена жизнь за океаном и страна, не подверженная ни дождям, ни снегам, ни жару, но её освежает постоянно дующий с океана нежный ветерок. А душам дурным они уделяют мрачную и холодную пропасть, изобилующую непрестанными наказаниями. И эллины, как мне кажется, согласно точно такому же мнению, мужественным из них, коих называют героями и полубогами, усвояют острова блаженных, а душам злых– в аду страну нечестивцев, где, по их мифологии, и терпят наказания некоторые – Сизифы и Танталы, Иксионы и Тиции, – утверждая этим самым, во-первых, что души бессмертны, а потом – дая поощрения добродетели и отвращения от порока. Ведь добрые делаются лучшими по жизни от надежды на награду и после кончины, а влечения злых укрощаются страхом ожидания, что если и скроются в этой жизни, после разрешения (от тела) подвергнутся бессмертному наказанию, Так ессеи богословят о душе, увлекая раз вкусивших их мудрости непреодолимою прелестью.

Есть между ними и такие, кои уверяют, что обладают предведением будущего, занимаясь священными книгами, различными очищениями и изречениями пророков. И редко когда ошибаются в своих предсказаниях.

Есть и другой класс ессеев, единомысленный с прочими в жизни, нравах и законах, но различающийся только мнением о браке. Они думают, что пресекают большую часть жизни – продолжение своего рода те, кои не вступают в брак, – даже более, если бы все так мыслили, то весьма скоро прекратился бы род (человеческий). Впрочем в течении трех лет испытывают своих сожительниц (γαμετάς) и если трижды очистятся в испытании способности рождать, в таком случае, берут их в жены. С беременными же не сообщаются, показуя, что вступают в брак не ради удовольствия, но по нужде в детях. Моются женщины, облеченные в одежды, как мужчины в опоясании.

Таковы нравы этой секты.

А из двух первейших сект фарисеи считаются точными истолкователями закона и составляют главную секту. Они приписывают все Промыслу и Богу, и делать и не делать справедливое большею частью зависит от человека, а Промысл помогает в каждом (добром) деле, – всякая душа бессмертна и переходит в другое тело только душа добрых, а души дурных подвергаются вечному наказанию.

Саддукеи, вторая секта, совсем уничтожают Промысел и ставят Бога вне совершения какого-либо зла или наблюдения, но говорят, что добро и зло предлежат на избрание людей и каждый по своей воле приступает к тому и другому из них, – отрицают пребывание (бессмертие) души, как и награды и наказания в аду.

Между тем как фарисеи отличаются любовью друга к другу и держатся единомыслия в общем деле, саддукеи даже и в отношении друг к другу обнаруживают зверские нравы и при сношениях с подобными себе (т. е. саддукеями) бесчеловечны как с чужими.

Вот что имел я сказать о философствующих среди иудеев.

Antiq. XIII, 5, 9 Niese vol. III, §§ 171–173 pag. 182. В это время три секты иудейские были, кои различно думали о человеческих делах, из коих одна называлась Фарисейскою, другая Саддукейскою, а третья Ессейскою. Фарисеи говорят, что нечто, но не все, бывает делом Промысла (τῆς εἰμαρμένης), а нечто от самих себя (само собою) может как быть, так и не быть. Секта Ессеев учит, что Промысел есть владыка всего и у людей не случается ничего, что не от его определения. А Саддукеи отрицают Промысел, думая, что его нет совсем и что человеческие дела совершаются не по его определению, но все находится во власти нас самих, так что мы бываем и виновниками благ и принимаем худо по нашему безрассудству. Но более точное разъяснение о них я сделал во второй книге Иудейской Войны (см. выше II, 8, 2–14).

Antiq. XIII, 10, 5–6 Niese vol. III. §§ 288–298 p. 204–206. Благополучие Гиркана вызвало зависть со стороны иудеев. Особенно фарисеи плохо относились к нему, составлявшие одну из сект иудейских, как указали мы выше. Они у народа имеют такую силу, что им вполне верят, когда они говорят как против царя так и против архиерея. Учеником их был и Гиркан и пользовался у них большою любовью. Однажды он призвал их на пир и принял весьма радушно. Когда же увидал, что они очень довольны, начал говорить им, что они знают его желание быть праведным и все его старания угодить Богу и им, ибо фарисеи имеют свою философию. Он просил их, если заметят его погрешающим и уклоняющимся от праведного пути, снова наставлять его и направлять на этот путь. Когда они засвидетельствовали о его всякой добродетельности, он обрадовался похвалам их. Но один из гостей, некто Елеазар по имени, человек злонравный и придирчивый сказал: «если хочешь знать правду и желаешь быть праведным, сложи архиерейство и удовольствуйся только начальством над народом». Когда же спрашивали его о причине, по коей Гиркан должен бы сложить архиерейство, ответил: «потому что мы слышим от стариков, что мать твоя была пленницею царя Антиоха Епифана». Это была ложь, и Гиркан рассердился на него и все фарисеи также сильно вознегодовали. Тогда один из саддукейской секты, которая держится противоположного фарисеям учения, самый близкий друг Гиркана, Ионаф стал говорить, что Елеазар выразил порицание Гиркану согласно общему мнению всех фарисеев и что это будет ясно для него, если он спросит у них, какого наказания заслуживает Елеазар за свои слова. Но когда Гиркан спросил фарисеев, какого наказания достойным считают они его, – Гиркан был убежден, что хула Елеазара не была согласна с их мнением и что они назначат ему соответственное наказание, – они ответили: ударов и тюрьмы. Таким образом им не рассудилось казнить смертью за клевету, как и вообще фарисеи по характеру своему снисходительно относятся к наказаниям. На это весьма разгневался Гиркан и подумал, что человек тот нанес ему оскорбление действительно по их желанию. К этому особенно возбуждал его Ионаф и настроил его так, что, оставив фарисеев, решил присоединиться к партии саддукеев, освободить народ от постановленных ими узаконений, даже наказывать соблюдающих их. Отсюда возникла ненависть к нему и его сыновьям со стороны народа. Впрочем об этом мы скажем потом. Теперь же я хочу указать на то, что фарисеи передали народу некоторые узаконения по преданию отцов, кои не написаны в законах Моисея и потому саддукейская секта отвергает их, утверждая, что подобает руководиться теми (Моисеевыми) письменными законами и не соблюдать заповедей по преданию отцов. Об этом споры у них и разногласия большие бывали, причем саддукеи имели своими сторонниками только богатых людей, а народ не следовал им, фарисеи же имели на своей стороне народ. Но об этих двух сектах и об ессеях точно изложено во второй книге моей «Войны Иудейской».

Ant. XVIII, 1, 2–6 Niese §§ 12–25 vol. IV p. 142–144. У иудеев существовали три философии с глубокой древности отцов: ессеев, саддукеев, а третью составили так называемые фарисеи. И хотя нам приходилось говорить о них во второй книге Иудейской Войны, однако ж упомяну о них и теперь немного. Фарисеи подвизаются в строгой жизни и не допускают никакой роскоши, – следуют руководству тех благ, кои предписывает разум и в его требованиях видят наилучшую охрану их, – оказывают почтение лицам престарелого возраста и не осмеливаются выступать с противоречием ихним советам. Признавая что все совершается Промыслом, они не отнимают свободы у человеческой воли делать выбор между угодным Богу и своим желанием и произволения у человека следовать добру или злу. Они верят, что души обладают бессмертною силою и что за гробом предстоят справедливые воздаяния за добро и зло, совершавшиеся людьми в сей жизни, – одним – вечное заключение, а другим – радость оживления. Благодаря этому они оказывают большое влияние на народ и все религиозные обряды, касающиеся как молитв так и жертвоприношений, совершаются по их указанию. Города засвидетельствовали превеликую доблесть их в совершении наилучшего во всем, как в жизни, так и в словах. Саддукеи же учат, что души исчезают вместе с телами. У них не принимается для исполнения ничего другого, кроме законов (писанных). Они считают достоинством возражать даже против учителей той мудрости, какую сами принимают Учение это принимается немногими людьми, хотя и высокопоставленными, и они не делают ничего такого, о чем стоило бы говорить, ибо когда им приходится стоять во главы правления, они хотя и невольно и по необходимости, но примыкают к фарисеям, так как иначе они были бы, нетерпимы народом. – Учение же Ессеев предпочитает все относить к власти Божией, признают бессмертие душ и с особенным рвением стараются достигать правды. Посылая в храм дары, они совершают жертвы, кои считают гораздо более чистыми (вариант и древне латинский перевод: не приносят жертв с народом), и потому не допускаются в общий двор храма, но совершают жертвы отдельно (у себя). В прочем это превосходнейшие люди по своей жизни и весь свой труд обращают на земледелие. Заслуживает удивления то, что они достигают такой добродетели, какой совсем не существует ни у эллинов, ни у варваров, сохранившейся у них издавна благодаря беспрепятственному исполнение её. Имения у них общие и богатый пользуется у них своею собственностью нисколько не более, чем ничего не имеющий. Так живут люди, числом более четырех тысяч. Они не вступают в брак (не вводят жен) и не допускают владения рабами, полагая, что одно (рабовладельчество) ведет к неправде (несправедливо), а другое (брак) дает повод к ссорам, но, живя отдельно, пользуются услугами друг другу. Сборщиками плодов и произведений земли и для приготовления хлеба и пищи поставляют людей хороших и священников (лат. древ пер.: избирают священниками наилучших людей, пища у них простая, жизнь не роскошная и чистая), подобно так называемым Дакам (др: так называемых Полистами, др. Ктистам, др. Пиллеатам) – Основателем четвертой философии явился Иуда Галилеянин, – но она во всем прочем признает учение фарисеев, только есть в них непреодолимая любовь к свободе и (потому) одного только Бога признают своим вождем и владыкою. Маловажным считают они претерпевать всякие виды смертей и казни родственников и друзей из-за того только, чтобы ни одного человека не называть владыкою. Но так как многие сами видели неизменную стойкость их в этом учении, то опускаю дальнейшие подробности о них. Опасаюсь не того, что вызову недоверие к моим сообщениям о них, но, напротив, того, что у меня недостанет слов изобразить то пренебрежение, с каким они принимают боль телесных страданий. Этим безумием начал болеть и весь народ, когда Гессий Флор, который был военачальником, своим жестоковластием довел их до отчаяния и отложения от Рима. – Такова философия у иудеев.

Vita (автобиография Иосифа Флавия) § 2 Niese Antiq. IV, 322 §§ 7–12. Отец мой Матфий знатен был не одною только высотою своего рода (ср. § 1: Мой род не беззнатен, но с самого начала идет от священников. И как у каждого народа есть свой какой-либо признак благородства, так и у нас свидетельством знатности рода служат принадлежность к священству. Мой же род не только идет от священников, но и от первой череды из двадцати четырех, в чем также есть большое отличие, и из фамилий этой череды – от самой высшей (первосвященнической или архиерейской). А по матери я принадлежу даже к царскому роду, ибо дети Асамонеев, от коих она происходила, долгое время у нас архиерействовали и царствовали, но гораздо более чтился за свою праведность, будучи славен в величайшем нашем городе Иерусалиме. Воспитывался я вместе с братом моим, по имени Матфием, который был мне родным по обоим родителям, – и имел весьма большие успехи в учении, отличаясь памятью и умом. Так, еще будучи отроком около четырнадцати лет за свою любовь к науке я восхвалялся от всех архиереев и знатнейших горожан, постоянно собиравшихся для того, чтобы точнее, что-либо узнать от меня о законе. Будучи же шестнадцати лет, я пожелал самоличным опытом получить знакомство с нашими (философскими) сектами. Их – три: первая – фарисейская, вторая – саддукейская и третья – ессейская, как часто мы уже говорили об этом. Таким образом, думал я, могу избрать себе наилучшую, если изучу все. Так, проведши строгую жизнь и много потрудившись, я прошел эти три секты. Но не признав для себя достаточным знакомства с этими сектами, я, – когда узнал, что некто по имени Ванн живет в пустыне, пользуется одеждою из дерев, пищу употребляет самородную, днем и ночью для чистоты часто омывается холодною водою, – сделался его последователем. Прожив у него три года и исполнив свое желание, я воротился в город. Имея девятнадцать лет, я начал свою общественно-государственную деятельность, став последователем секты фарисейской, которая подобна называемой у эллинов стоической.

Частные свидетельства Иосифа Флавия.

а) об ессеях: Antiq. XIII, 11, 2 Niese vol III р. 209 § 311 сл. упоминает о даре пророчества ессея Иуды, предсказавшего смерть Антигона. В XV, 10, 4–5 III. 399–400 §§ 371–379 рассказывается о том, что ессеи, вместе с фарисеями, были освобождены Иродом старшим от присяги ему и пользовались его благорасположением потому, что один ессей, по имени Манаим, предсказал Ироду царство, когда тот еще был мальчиком, – а потом, когда он сделался царем, продолжительное (более тридцати лет) царствование. Сообщая об этом, Иосиф делает такие замечания об ессеях: «эта секта ведет образ жизни, сходный с введенным у эллинов Пифагором (§ 371)... почему многие из таковых (ессеев) у нас высоко чтутся за их добродетельную жизнь и за знание божественных предметов» (§ 379). XVII, 13, 3 N IV, 135–136 упомянут ессей Симон, пророчественно истолковавший сон Архелая. Bell. II, 20, 3 р. 256 § 567 Иоанн ессей посылается в топархию – Фамну военачальником, во время борьбы с римлянами, который, после поражения Цестия, вместе с другими двумя полководцами (Нигером и Силою) отправился для осады Аскалона (III, 2, 1. р. 274 § 11). Наконец в V, 4, 2 р. 453 § 145 упоминаются в Иерусалимских стенах, на юго-западной стороне, «ессейские ворота».

б) о фарисеях. Влияние фарисеев на народ видно из следующего завещания царя Александра, жесточайшего врага фарисеев, которое он пред смертью дает своей жене Александре, назначенной им, за малолетством детей, своею преемницею. На слова царицы: «на кого покидаешь ты в таком положении меня и детей, нуждающихся в помощи других, и с какою ненавистью отнесется к тебе народ, узнав это!» умирающий царь посоветовал ей, после блестящей победы, воротиться в Иерусалим и «предоставить фарисеям какую-нибудь власть, за каковую честь они станут хвалить её и сделают народ благорасположенным к ней, – они, сказал царь, могут много повредить у иудеев тем, кто их ненавидит, и принести пользу расположенным к ним дружелюбно, ибо они пользуются величайшим доверием у народа, когда они кому-либо завидуют и говорят о нем что-либо дурное, как и сам он, говорил, вступил в столкновение с народом благодаря им, коих он оскорблял. Итак ты, сказал он, прибыв в Иерусалим, пошли за самыми мятежными из них и, показав им мое тело, с полным доверием предоставь им поступить со мною так, как они захотят, – пожелают ли оскорбить мой труп лишением погребения за то, что им пришлось много перенести от меня, или же другое какое бесчестие в гневе нанесут моему телу, – и обещайся ничего не совершать в царстве без их совета. Когда ты это им окажешь, я удостоен буду от них более блестящих похорон, чем какие получил бы от тебя, так как они не захотят после смерти оскорблять мой труп, а ты будешь править твердо». Александра так и поступила, «передала все дела фарисеям, коим повиноваться повелела и народу, – она также восстановила опять те узаконения, кои ввели фарисеи согласно отеческому преданию и кои запретил её тесть Гиркан (царь и архиерей), – таким образом она носила только имя царицы, а власть имели фарисеи, – они возвращали беглецов, освобождали узников и вообще ничем не отличались от владык» (Ant. XIII, 15, 5–16, 2 vol. III р. 225–2:2b). XV, I, 1 § 3 упоминаются два фарисея: Поллион и ученик его Самея, единственные, кажется, из фарисеев, советовавшие жителям Иерусалима принять Ирода в качестве своего царя, почему и удостоились от Ирода особого почета, когда он взял Иерусалим. Надо заметить, что на синедрионе, судившем Ирода за смертную казнь над разбойниками без синедрионского суда и приговора, когда Ирод был правителем Галилеи и явился на суд с отрядом воинов, – только один этот Самея, человек праведный и потому стоявший выше страха, осмелился обличить Ирода в глаза и предсказал его будущую власть (Antiq. XIV, 9, 4). Впоследствии эти же Поллион и Самея с их учениками отказались от присяги Ироду, за что не подверглись казни, как и ессеи (Antiq. XV, 10, 4 § 370). Интриги фарисеев в семейных делах Ирода Иосиф описывает так: «была у иудеев некая партия людей, присвоивших себе право гордиться ревностным охранением отечества и угодных Богу законов. Под их влиянием находились женщины. Называются они фарисеями. Они особенно склонны были противиться могущественному (др. чт.: могущественно) царю и даже решались открыто бороться с ним и вредить ему. Так, когда весь иудейский народ посредством клятв утвердил свою верность Кесарю и интересам царя (Ирода), эти люди, в числе свыше шести тысяч, не присягнули. И когда царь оштрафовал их деньгами, жена Фероры (брата Ирода) внесла за них этот штраф. В ответ на такое благоволение её фарисеи предсказывали, – верили в их предведение по наитию Божию, – что по определению Божию власть у Ирода прекратится и у рода его, и царство перейдет к ней и Фероре и к детям, которые будут у них. Но это, так как не скрылось от Соломии (сестры Ирода), было донесено царю, как и о том, что некоторые из придворных прельщались этим. Тогда царь умерщвляет наиболее виновных фарисеев и Вагою евнуха и некоего Кару, наилучшего и прекраснейшего из тогдашних слуг своих мальчика. Казнил и всех тех ближних своих, кои сочувствовали тому, что говорили фарисеи. А Вагоя они увлекли тем, что будет называться отцом и благодетелем царя, который будет поставлен согласно их предсказанию, ибо под властью у него будет все, так что доставить ему способность к браку и произведению собственных детей». После того Ирод собрал синедрион из своих друзей и родственников (очевидно, саддукеев-архиереев и иродиан), на коем, сообщив о казни фарисеев, обвинял жену Фероры в заговоре и подкупе фарисеев (Antiq. XVII, 2, 4–8, 1 vol. IV p. 77–78 § 41 сл. и Bell, I, 29, 2 p. 130 § 571). Об Александре царице (ср. выше) Иосиф в Bell. 1, 5, 2 р. 26 § 110–112 сообщает, что «власть разделяют с нею фарисеи, одна иудейская секта, считавшаяся более благочестивою других (иудеев) и точнее изъяснявшею законы. Как женщина благочестивая, Александра их более всего слушалась. Они же, мало-помалу вкрадываясь в доверие этой простой женщины, становились уже и распорядителями всего – ссылали и возвращали, кого хотели, освобождали от тюрьмы и заключали в неё. Вообще у них находились выгоды царства, а у Александры – расходы и трудности». Наконец, мы встречаем «знатных из фарисеев вместе с вельможами и архиереями» в качестве советников и усмирителей зилотов, поднявших во главе с Елезаром мятеж против римлян Bell. II, 17, 3 р. 230 § 411. О некоем Симоне сыне Гамалиила Иосиф сообщает: «Симон этот был из города Иерусалима, очень знатного рода, из секты фарисеев, кои считают себя выше других (иудеев) по ревности к отеческим законам (Vita 38 Niese § 191 vol. IV p. 353). Ср. ниже Мишну Нидда IV, 2 и Тосефту о саддукеянках, чтивших мудрецов–фарисеев и Ant. XVIII, 1, 4 § 17 – выше.

в) О саддукеях Иосиф редко упоминает отдельно. В Antiq XV, 10, 4 vol. III р. 399 § 370 cл. между тем как фарисеи и ессеи отказываются от присяги Ироду старшему, о саддукеях Иосиф умалчивает, чем предполагается их расположение к Ироду и солидарность с иродианами. Упоминаемый в Antiq XVII. 3, 1 vol. IV р. 78 § 46 сл. и Bell 1, 29, 2 р. 130 § 571, собранный Иродом синедрион из «друзей и родственников» царя, против фарисеев, очевидно предполагает большинство его членов из враждебных фарисеям саддукеев архиереев и приверженцев Ирода из мирян и царской фамилии (придворных – иродиан) Сообщение в Antiq XX, 9, 1 vol. IV р. 309 § 199 об Анане младшем, сыне евангельского Анны или Анана старшего, что сей «младший Анан, который, как мы сказали, получил архиерейство, был дерзкого нрава и необыкновенно смел, – принадлежал к секте саддукеев, которые на судах жестоки более всех иудеев, как это мы уже изложили», – заставляет нас все, что говорит Иосиф об архиереях, особенно из рода Анана, переносить и на саддукеев. Таким образом и беззаконный суд над Иаковом братом Господним и его казнь, описываемые здесь Флавием, были делом рук саддукеев.

Свидетельства фарисейско-равинской литературы о фарисеях (перушим) и саддукеях (цаддуким):

Мишна, Эрувин VI, 2 Sur. 2. 108 Пер. 2, 144: «Раббан Гамалиил рассказывал: случилось, что саддукей один жил с нами в мабое (особая, отгороженная в Иерусалиме, улица для субботних сношений, – вообще входной зал в дворцы и дома) в Иерусалиме. И вот сказал нам отец мой: спешите выносить сосуды в мабой, пока он (саддукей) не вынесет (своих сосудов) и не воспрепятствует вам. Равви Иуда передавал (это) в других словах: спешите совершить надобности ваши в мабое, пока он не вынесет и воспрепятствует вам». Хагига II, 7 Sur. 2, 419 – Пер. 2, 255: «Одежды ам-гаареца (мирянина, простеца, невежды мужика) суть мидрас (осквернение от прикосновения) для фарисеев, одежды фарисеев мидрас для ядущих теруму (участвующих в жертве мирян), одежды ядущих теруму мидрас для святого (святилища, т. е для совершающих богослужение священников), одежды святилища мидрас для очистительной воды (кто пьет эту воду). Указаны разные степени святости, и фарисей стоит между мирянами и священнослужителями и лицами участвующими в богослужебных обрядах. Ср. Schabbath 13а Gold. I. 346–13–14: «нечистый фарисей (оскверненный семятечением) не ест вместе с нечистым ам–гаарецом». Ср. Chullin 38а. Nidda 33b Вил. 17, 76 и 25, 66 Миккот 1, 6 Sur. 4, 272 Пер 4. 329 «Злостные свидетели подвергаются казни по произнесении приговора (над оклеветанным), а саддукеи говорят: после казни обвиненного, ибо сказано: душу за душу (Втор. 19:21, т. е. смерть за смерть). Им возражали мудрецы (мудрецы, книжники, учители – название фарисеев в фарисейско-раввинской литературе): но ведь сказано (там же ст. 19): сделайте ему то, что он умышлял сделать брату своему, следовательно брат жив». Саддукеи предполагают две смерти – невинного и виновного, а фарисеи – одного виновного, таким образом фарисеи оказывались гуманнее саддукеев. Пара III, 3: «P. Иосе говорит: не уступайте саддукеям (но лучшее чтение минеям – еретикам) господствовать», ibid. 7: «считали (фарисеи) нечистым священника, сжигавшего телицу ради саддукеев, дабы они не говорили, что в заходе солнца она совершается», т. е. приготовляющие телицу делаются чистыми после солнечного захода: Sur. 6. 275–377 Пер. 6, 373 375. Нидда IV, 2 Sur. 6, 399–400. Пер. 6, 538: «Дочери саддукеев, если они идут по путям отцов своих, считаются как самарянки, – а если открыто перешли на пути Израиля, то они как израильтянки. P. Иосе говорит: они всегда как израильтянки, пока не заявили, что будут держаться путей отцов своих». Тосефта прибавляет к этой мишне: «Случай с одним саддукеем, который разговаривал с архиереем, и брызнула слюна из рта его и попала на одежду архиерея. Позеленело лицо архиерея, и пришли и спросили жену его (саддукея), и она сказала ему: господин мой архиерей! хотя мы саддукеянки, однако мы все обращаемся с вопросами (о нечистоте) к мудрецам (т. е. фарисеям). P. Иосе говорит: мы знаем саддукеянок более чем других (женщин), потому что они обращаются с вопросами к ученым (т. е. к фарисеям), кроме одной, которая была среди них и умерла». Ср. Вавил. Nidda 33b Вилен.

Иадаим IV, 6–8 Sur. 6, 490–491 Пер. 6, 631 – 632: «6. Говорят саддукеи: мы порицаем вас, фарисеи, за то, что вы говорите: священные книги оскверняют руки, а книги вражеские (лучше др. чт.: гомеровские, т. е. языческие, эллинские) не оскверняют рук. Сказал раббан Иоханан сын Заккая: разве одно это мы можем поставить в упрек фарисеям? ведь они говорят: кости осла чисты, а кости Иоханана архиерея нечисты. Те ответили ему: соответственно уважению – нечистота их, дабы человек не делал ложек из костей отца своего и матери своей. Он сказал им: и у священных книг нечистота соответствует уважении к ним, – книги языческие, не пользующиеся уважением, не оскверняют рук. 7. Говорят саддукеи: мы упрекаем вас, фарисеев, в том, что вы считаете чистой струю. Говорят фарисеи: мы упрекаем вас, саддукеев, в том, что вы считаете чистой канаву с водой, идущей с кладбища. Говорят саддукеи: мы упрекаем вас, фарисеев в том, что вы говорите: если мой вол или мой осел причинил вред, то я отвечаю, а если мой раб или моя рабыня причинила вред, то я не отвечаю и пр. 8. Сказал миней (еретик, вариант: саддукей) галилеянин: я упрекаю вас фарисеев в том, что вы пишете имя властителя вместе с именем Моисея в разводном письме (сначала пишется год царствования властителя, а заканчивается разводная словами: «по закону Моисея и Израиля») Сказали фарисеи: мы упрекаем тебя, миней (вар. саддукей), галилеянин, что вы пишете имя властителя выше, а имя Бога ниже» и пр. Тосефта: «Сказали боэтусеи (архиерейская фамилия, принадлежавшая к саддукейской секте, и потому синонимичная с саддукеями): мы упрекаем вас, фарисеев: если дочь моего сына наследует после меня, тем более должна наследовать после меня моя дочь. Те им отвечали: что вы сказали о дочери сына, этого не можете сказать о своей дочери, ибо первая получает долю вместе с братьями, а последняя не получает доли с братьями. Сказали погружающиеся утром (вероятно: ессеи): мы упрекаем вас, фарисеев, что вы упоминаете имя Бога утром без погружения. Отвечают фарисеи: мы упрекаем вас, погружающиеся утром, что вы произносите имя Бога из тела, в коем есть нечистота» Ср. о наследственном праве дочерей Вавил. Baba Bathra 115b–116а Gold. 6, 1240, 9–1241, 9,–тоже Палест. Baba Bathra VII нач. (16а в верху). Sanhedr. 33b Gold. 7. 136, 2–5 к мишне IV. 1: «В уголовных процессах приговор может изменяться в оправдательный, но не может изменяться в обвинительный» р. Хийя бен-Абба говорит от имени Иоханана: это бывает только тогда, когда судья заблуждается в учении, коего не принимают саддукеи (т. е. не придают значения фарисейским толкованиям и преданиям, но основываются только на законе Моисеевом), – но если он заблуждается в таком случае, когда это признают саддукеи (т. е. по отношению к закону Моисееву), то пусть идет в школу (т. е учиться и изучать Библию, так как заблуждается не в одном только толковании, но и в самом библейском учении, почему приговор тем более должен быть изменен). Ср. то же Horajoth 4a Gold. 7, 1063, 21 –1064, 3. Ioma 19b Gold. 2, 799, 25–800 15 к мишне 1, 5: «он (архиерей при приготовлении ко дню очищения) удалялся и плакал и они (старцы бет– дина) удалялись и плакали» дает такое толкование: «Он уединялся и плакал, потому что они его заподозривали, что быть может он саддукей (боэтосиане и другие первосвященнические фамилии были саддукеи, – см. выше свидетельство Иосифа Флавия). Они также удалялись и плакали, потому что р. Иегошуа бен-Леви говорил, что если кто невинно заподозрит, он должен подвергнуться ударам по телу. Для чего все это было нужно? Чтобы он не совершал (курение) вне (святого святых) сначала, а потом внутрь (святого святых) вносил, как это делают саддукеи. Мудрецы сообщали: однажды саддукей приготовлял (курение) вне и вносил внутрь, и когда он вышел, очень радовался. Встретился с ним его отец и сказал ему: хотя мы саддукеи, но все-таки должны бояться фарисеев. Тот возразил: всю жизнь свою я скорбел о словах Писания: в облаке явлюсь Я над крышкою ковчега (Лев. 16:2), – и я сказал: если только я буду иметь случай исполнить это (то исполню), и вот теперь, когда я получил случай, должен ли был я оставить это (намерение)? Рассказывают, что едва протянулись несколько дней, как он помер и лежал в навозной куче и черви выползали из его ноздрей. Некоторые рассказывали, что при выходе своем он был схвачен, потому что р. Хийя учил, что во дворе храма слышали какой-то голос, так как ангел пришел и ударил его в лицо. Когда его братья священники вступили в храм, они нашли (следы) телячью ногу между его плечами, потому что сказано (об ангелах): и голени их прямы, ступни их как тельца (Иез. 1:7).» Ср. 53а нач. Gold. 903. 7 сл. Палест. Ioma 1, 39а кон. 1-й гл. Ugol cap I § 5 vol. XVIII, p. 219 lin. 7–8 снизу. Sitra отд. Ахре Par. 2 cap. 3 к Лев. 16:13 Переф. 2, 308 и Ugol. XIV, 1267, 3 – 1269, 2 par. 2 cap. 3 § 10. Тосефта к Ioma l, 8 Пер. 2, 320 Ugol. I, 6 vol. XVIII 159: «Почему уединялся и плакал? Потому что должны были его заклинать. Почему должны были его заклинать? Потому что случилось с боэтусеем (из архиерейской фамилии Боэтоса, – синоним=саддукей) одним, который воскурял вне, и вышло облако курения и наполнило весь храм дымом, ибо боэтусеи (то же, что саддукеи) учили, что воскурение должно совершать (сначала) вне (святого святых), как сказано (Лев. 16:13): «и облако курения сокроет крышку, что над ковчегом, дабы ему не умереть. Им возразили мудрецы (то же, что фарисеи): но ведь сказано: и возложить курение на огонь пред лицом Господа, следовательно совершать курение можно только внутри (святого святых)... когда он вышел, то сказал своему отцу: вы всегда толковали (Лев. 16:13) и не исполняли, но я вошел и исполнил. Ответил ему (отец): хотя мы толкуем (иначе), но не исполняем (на деле) и следуем словам мудрецов (фарисеев), – буду удивляться тебе если продолжишь дни. Но не прождал трех дней, как положили его во гробе его». Тосефта к Chagiga III Ugol cap III § 11 кон. главы, vol. XVIII р. 1003: «Случилось, что (фарисеи) погрузили (в воду для очищения от осквернения) светильник в день праздника (малого – йом тов) и вот саддукеи сказали: придите и посмотрите фарисеев, кои погружают для света луну (очищают светлую луну: Levv m?or вм. leor) парал. место в Палест. Chagiga III, 8 (79d) Ugol. XVIII, 1110, 10–11 сверху: «круг» или «диск солнца». Вавил. Sola 22b с Вилен. и Житом. изд. 1863 г. Вил. 1884 т. XIV. 1 стр. 44 стр. 2–14: «Царь Ианней (саддукей) сказал пред смертью своей жене: бойся ни фарисеев, ни не фарисеев, но бойся пустосвятов, кои подобно фарисеям занимаются благочестием и (внешно) ведут себя как Симри, но подобно Финеесу желают возмездия (Чис. 25:14 сл.) Kidduschin 66а. Вил. XIV, 32, выше. Ср. Флав. Antiq. XIII, 15, 5–16. 2. Уже в последнем сообщении делается указание или на злоупотребления и подделки фарисеизма, или же на его отрицательные и слабые стороны, раскрываемые в евангелиях с практической стороны, а в посланиях ап. Павла к Римлянам и Галатам со стороны теоретической. Тоже в Сота III, 4 Sur. 3, 218 Пер. 3 285: «Сказал Бен Аззай: человек обязан преподавать дочери своей Тору (Закон Моисеев), дабы она, выпив (горькую очистительную воду и не подвергшись немедленному наказанию за свое прелюбодеяние, так как это наказание могло быть отсрочено Богом за её добродетель), знала, что наказание отсрочено за её добродетель. Но р. Элиэзер говорит: кто преподает дочери своей Тору, тот преподает как бы распутство. Р. Иисус говорит: женщина предпочитает один каб (хлебная мера) с распутством, нежели девять каб с фарисейством (воздержанием)», т. е. удовлетворение половых вожделений при бедности предпочитает монашескому воздержанию при богатстве. «Он же говаривал: благочестивец глупый, нечестивец хитрый, женщина фарисейка (ишша перуша) и удары фарисеев (маккот перушим) – вот что губит мир». Суждение о женщине фарисейке объясняется раввинским воззрением на неспособность женщины активно участвовать в богослужении, учении (толковании Торы), политической и гражданской жизни. «Удары фарисеев», т. е. их хитрости, казуистика. Палест. Pea VIII, 21a вн. приводит пример этой хитрости фарисеев (маккат перушим), состоящей в том, что один фарисейский ученик, владевший имением в 199 динариев (владетель 200 динариев считается богатым), на совет раввина чаще подавать милостыню, дал ему один динарий и тем освободился от платы ему, так как у него стало тогда 200 динариев и он сделался богатым. К подобному же хитрому поступку применено это выражение в Палест. Baba Bathra XI нач. 16d и др. у Levy. Neuhebr. und Chald. Wtb 3, 111b Art. makkah. Но Палестинская и Вавилонская Гемары к «маккот перушим» и пр. мишны дают пояснения чрез перечисление семи родов фарисеев, помещенное также в Авот р. Нафана в двух версиях; Палест. Sota V, 20с внизу и Berachoth IX. 14b сред. у Levy 4, 143а и франц. пер. Schwab vol. I, 171 (IX, 7) и Вавил. Sota 22b Вилен. т. XIV отд. 1 стра. 44 стро. 2–13 сверху и Авот рабби Нафана в двух редакциях, перевод Н. Переферковича СПБ. 1903, 1 верс. гл. 37 стр. 99 и 2 вер. гл. 45 стр. 184. Во всех этих параллельных местах есть значительные различия.

Такое существует предание раввинов. Есть семь (родов) фарисеев:

1. Паруш шихми. Палест: фарисей наплечник: носит заповеди свои на плечах своих, – кто совершаемые им добрые дела открыто как бы носит на своих плечах на показ, чтобы величаться этим (шехем плечи, горб), ср «связуют бремена тяжкие (и трудно носимые) и налагают на плечи людей, сами же перстом своим не хотят двинуть их» Мф. 23:4 Лук. 11:46, – Вавил: фарисей–сихемовец, кто совершает дела Сихема, – глосса: кто обрезан не во славу Божию, а чтобы взять в жены Дину, дочь Иакова, как это сделал Сихем (Быт. 34:1 сл.), – кто живет благочестиво по нечистым побуждениям, чтобы получать от людей честь или подарки: ср Мф. 6:2. 5. 16 и др. под.

2. Паруш никфпи от никаф – или ушибающийся или занимающий (ссуду). Палест: выгадывающий время, кто говорит: лишь подожди мало (собственно: дай мне только несколько времени), я хочу прежде богоугодное дело совершить, – или бей (препятствуй мне) меня, а исполню заповедь. Вавил: кто ушибает ноги свои, – глосса: кто ходит уничижённо, не поднимая ног своих от земли, так что ранит ноги свои о камни, – Арух: кто далеко сторонится от людей, чтобы не стеснять их на дороге и ушибает ноги о камни. Но Нафан в Авот 1-й верс. чит. нихпи (כвмק) от кафа – припадочный, эпилептик, неожиданно падает на землю во время молитвы.

3. Паруш киззи или киззай (от кезаз, кези) или коззи; фарисей– бухгалтер, счетчик. Палест: отсчитывающий, совершающий один грех и одну заповедь и вычитающий один из другой (ср. Лк. 18:11–12), – или: фарисей кровопускатель. Вавил. (от наказ): Р. Нахман бар-Ицхак объяснял так: кто пускает кровь к стенам, глосса: ходит с закрытыми или опущенными глазами, чтобы не видеть женщин, потому ударяется об стену и разбивает лицо до крови. Арух: так прижимается к стене, чтобы не стеснять прохожих, что разбивается до крови. Р. Нафан чит. 1 верс.: или обособленный, отделенный, – или: искалеченный.

4. Паруш ганкай – Палест.: фарисей скупость, или др. чт.: из скупости, который говорит: из того, что есть у меня, отложу (сберегу), чтобы исполнить заповедь, (ср. Лк. 16:14; 18:12 и Мф. 23:14–23). – Вавил. паруш медохейа: фарисей – пестик (ступки), по объяснению Равва бар-Шела: кто ходит согнувшись как пестик ступки. Р. Нафан читает: мехуви – похожий на кружку или бокал. Ср. в Арухе: ходит в тунике, спускающейся вниз наподобие ступки, обращенной отверстием вниз, – одежда их была к верху уже, а к низу шире (Ср. Мф. 23:5)

5. Палест.: фарисей – да узнаю я обязанности свои и исполню их, который говорит: пусть узнаю я имеющийся во мне грех, чтобы для очищения его совершить добродетель. Вавил.: фарисей – какова обязанность моя и я исполню её, который говорит: есть ли еще какая добродетель, которую я должен совершить? Арух: никто не укажет мне, в чем я согрешил. Нафан: работа есть у него. Кроме того Нафан называет еще один – восьмой – класс: фарисей–какова обязанность моя, и я исполню её. (Ср Лк. 18:11).

6 Паруш йяра – фарисей страх или богобоязненный. Палест. как Иов, Вавил. ставит на последнем месте: фарисей из страха (пред Богом).

7. Паруш ахава – Палест. фарисей любовь (или боголюб), как Авраам, прибавляя, что этот класс фарисеев есть наилучший из всех. Вавил. ставит на предпоследнем месте: из любви (к Богу). Ср. Lighttoot. Sehöttgen Levy Wtb в соот. местах.

Из этих семи классов фарисеев только два последние имеют хороший смысл, а остальные названия – насмешливые. Очевидно к этим двум последним классам должно причислять всех наилучших представителей фарисеизма, в роде: Гиллела, Гамалиилов, Никодима др. мн., – не говорим об апостоле Павле, сделавшемся противником фарисейского раввинизма и победоносным полемистом с ним (Ср. еще Vajkra r. sect. 37 fin. у Levy Wtb. 3, 659: «я (Финеес), архиерей, сын архиерея, и пойду к амгаарецу этому!» Напротив в Горайот III, 8 Sur 4, 502 Пер 519: «мамзер (незаконнорожденный) ученый выше архиерея амгаареца (неученого)».

Наконец в Новом Завете имеются прямые указания на учение фарисеев и саддукеев: Мф. 22:23 сл. парал. Мк. 12:18 сл., Лк. 20:27 сл.: саддукеи говорили, что нет воскресения (мертвых), – тоже Деян. 4:2: саддукеи с священниками и начальником храма приступили к апостолам, досадуя на то, что они учили народ и возвещали в Иисусе воскресение из мертвых, – Деян. 23:6–10: Узнав же Павел, что одна часть (иерусалимского тогдашнего синедриона) – саддукеев, а другая фарисеев, возглашал (кричал) в синедрионе: мужи братья, я – фарисей, сын фарисеев: за чаяние воскресения мертвых меня судят. Когда, же он сказал это, произошла распря фарисеев и саддукеев, и разделилось собрание; ибо саддукеи говорят, что нет ни воскресения, ни ангела, ни духа, фарисеи же признают то и другое. И был крик большой, и встав некие из книжников партии фарисейской оспаривали, говоря; ничего худого мы не находим в человеке этом: Дух ли сказал ему или ангел? (нек. приб.: не станем богоборствовать). Но как большой начинался раздор, то тысяченачальник, испугавшись, чтобы Павел не был растерзан ими, велел войску сойти взять его из среды их и вести в крепость. Деян. 26:5: Итак, жизнь мою, от юности с начала протекшую в народе моем в Иерусалиме, ведают все иудеи, уже зная меня издавна, если пожелают свидетельствовать, что по строжайшей секте нашей религии жил я фарисеем и пр.

В евангелиях и книге Деяний обе секты принципиально являются враждебными христианству (ап. Павел Деян. 9 гл.) и вообще солидарными между собою в этом отношении. Фарисеи и саддукеи вместе идут к Крестителю и выслушивают его обличения (Мф. 3:7 сл.), вместе искушают Христа требованием знамения, от них Христос предостерегает своих учеников, они вооружались против Господа и хотели его схватить вместе с архиереями и пр. под. (Мф. 16:1–6. 11–12; 27:62, и пар. Ин. 7:32. 38, – 11:47. 57, – 18:3). Однако ж, согласно всем другим вышеприведенных датам, саддукеи вместе с архиереями играли более активную роль в истреблении христианства. Участие и значение саддукеев и архиереев в осуждении Христа мы уже знаем. Также и апостолов преследуют: «священники и начальник храма и саддукеи... Наложили на них руки и заключили под стражу до утра... На следующий день собрались начальники и старейшины и книжники в Иерусалим», и во главе их «Анна архиерей и Каиафа и Иоанн и Александр и кто были из рода архиерейского» (Деян. 4:1–6). Тоже потом: «Восстав архиерей и все, что с ним, сущая ересь саддукеев, исполнилась зависти и наложили руки на апостолов и заключили их в темницу народную» (Деян. 5:17–18). «Архиерей», тот же Каиафа, верховодит судом над св. Стефаном (Деян. 7:1). После того «Савл, еще дыша угрозою и убийством на учеников Господа, пришел к архиерею (Каиафе), выпросил у него письмо в Дамаск к синагогам, чтобы кого найдет идущих этим путем, мужей и жен, связанными приводить в Иерусалим» (Деян. 9:1–2). В синедрионском суде над ап. Павлом «архиерей Анания приказал предстоящим ему бить его (Павла) по рту» (Деян. 23:2). С архиереями ведут тайные переговоры тогдашние хулиганы–сикарии, под видом патриотизма занимавшиеся тайными убийствами из-за угла – об убийстве Павла (Деян. 23:14). Архиерей Анания берет в свои руки обвинение Павла пред Феликсом (Деян. 24:1) и Фестом (25:2. 15), желая всячески добиться смерти ненавистного проповедника христианства.

Фарисеи, напротив, ведут более, так сказать, академическую полемику с Христом и апостолами. Они спорят: о посте (Мф. 9:11–14 пар.), о характере Христовых чудес (9:34 пар. 12:24 см. пар.) о субботе (12:2 сл. пар.), о разводе (19:3 сл.), о Мессии, о податях Кесарю, о большей заповеди и под. Господь обличает их в номистической мелочности, бездушной казуистике, во внешне-показной праведности, пустосвятстве, ханжестве, тщеславии и пр. (Мф. 5–7 глл. и 23 гл.). Типичными представителями лучшего и, так сказать, академического фарисеизма в Новом Завете являются Никодим (Ин. 3:1 сл.), Гамалиил (Деян. 5:34), синедрионские книжники фарисейской партии в суде над ап. Павлом (Деян. 23:9). Ап. Павел, как особый и «избранный сосуд Божий» (Деян. 9:18, Гал. 1:15, 16) – исключение. Как в прежнем образе жизни своей в иудействе он до чрезмерности (καθ΄ ὑπερβολήν), необычайной даже для саддукеев жестокости, гнал Церковь Божию и опустошал её, и преуспевал в иудействе более многих сверстников в роде своем, будучи необычайным ревнителем отеческих своих преданий (Гал. 1:13–14, Флп. 3:5), так напротив и тогда, когда Бог открыл в нем Сына Своего, чтобы он благовествовал Его язычникам (Гал. 1:16), и когда жил уже не он, а Христос жил в нем (Гал. 2:20), апостол обнаружил в своих посланиях полную противоположность фарисейству, как нравственно-психологическую так и богословско-теоретическую. Саддукейское архиерейство не дало христианству не только Павла, но и ни одного Никодима, ни одного Гамалиила. Деян. 6:7 о низших только ἱερέων, но луч. чт. ἰουδαίων.

Для сравнительной характеристики фарисеев и саддукеев важно сопоставить два места из книги Деяний. В 15:5 читаем: «Из секты фарисеев были некоторые уверовавшие, говорившие, что должно обрезывать их (язычников, принявших христианство) и возвещать (им) блюсти закон Моисеев», кои однако ж последовали общесоборному решению вопроса, несогласному с их желаниями. А в 19:13–16 сообщается: «Пытались даже некоторые из скитавшихся иудейских заклинателей называть над имеющими духов злых имя Господа Иисуса, говоря: заклинаю вас Иисусом, Коего Павел проповедует. Это делали некие семь сынов иудейского архиерея Скевы. Но злой дух сказал в ответ им: Иисуса я знаю и Павел мне известен, вы же кто? И бросившись на них человек, в ком был дух злой, осилив их всех превозмог над ними, так что нагими и избитыми они выбежали из дома того». Там – вера во Христа и подчинение своих личных симпатий и желаний общесоборноиу голосу Церкви во имя Любви Христовой. Здесь – желание использовать Христа для личных и мамонослужебных интересов, без веры в Него, – одним магическим и пустозвонным произнесением Святого Имени.

В заключение заметим, что саддукейско-архиерейская секта, питавшаяся халтурами иерусалимского богослужения, с уничтожением храма сама собою должна была прекратить свое существование (сообщение Маймонида о существовании в его время саддукеев в Египте под именем Караимов не заслуживает доверия). Ср. еще Авот р. Нафана ред. 1 гл. 5 и ред. 2 гл. 10 Пер. стр. 23 и 128: Антигон из Сохо получил от Симеона Праведного учение о том, что добродетель не вознаграждается, которое вопреки фарисеям продолжали Садок и Боэтус, основатели секты саддукеев и боэтусеев, противоположной фарисеям, учившим о будущем мздовоздаянии. Напротив фарисеи продолжали каноническо-экзегетическую и богословскую работу над ветхозаветной Библией и создали обширную раввинско-фарисейскую литературную школу, доселе властную среди настоящего иудейства своим авторитетом. Что же до ессеев, то они, по всей вероятности весьма рано, в первом же веке, к концу его, перешли в христианство. Свидетельства Филона, Плиния и др. нек. о ессеях и терапевтах опускаем, как не представляющие интереса для ближайшей задачи нашей.

Синедрионский суд над Христом восстановлен нами по фарисейско-раввинскому источнику. Но фарисейский уголовный кодекс был действующим, как это видно из приведенных свидетельств, что саддукеи, даже против воли, вынуждены были следовать фарисейскому праву. Ant. XVIII, 1, 4 Niese IV, 143 § 17, приведено выше... Нидда Мишна IV, 2, Тосефта и Вавил. 33 b см. выше и Сифра, Тосефта и Пал. и Вавил. Гемары к Иоме см. выше. Сам Иуда не мог быть из саддукеев, ибо они не верили в мессию и не раввинствовали. По всему видно, что он был фанатико-фарисейского и зилотского настроения, потому должен был иметь фарисейское представление об уголовном процессе и ждать фарисейского суда над Христом.

* * *

1

Богословский вестник 1905. Т. 2. № 7/8. С. 539–559 (3-я пагин.). Начало.

2

Только у Иосифа Флавия так называется сын Аминадава Antiq. XI, 4. 2. Niese III. § 79. р. 19,–и у Луки один из предков Господа 3:30.

3

Упорное написание во всех сирских текстах не (ות), a (טא), именно (ט) и никогда (ת), дает видеть зависимость этих текстов от греческих оригиналов, не исключая даже древнейших – Куретоиова и Синайского, – и именно с окончанием της, как постоянно Алекс., нередко Син., Ват., Ефр. и иногда даже Безы. Латин. окончание thes=греч. θης есть переходная форма между семит. и греческою формами. Латин. otha есть латинизация греч. ωθ, a ta – латинизация греч. της. Древнеслав.: скариоть, скариот, скариотьски и скариотенин = σκαριωτης – искариоть, искариот, искариотскы, исхариотьски, искариотенин = ισκαριωτης.

4

Нарицательное καρυωτός = φοῖνιξ – род пальмы с финиками, похожими на орех, – конечно не допустимо здесь.

5

Мнение Евсевия, что Иуда происходит из колена Ефремова, объясняется очевидною тенденцией – представить Иуду ненавистным Самарянином и сблизить прозвание Искариот с (שכרי אפר'ם) «пьяными ефремлянами», – или с корнем (שקר) – лгать. Объяснение это находит себе подтверждение в том, что мнение Евсевия изложено именно в толковании его по 28-ю главу Исаии, где речь о «пьяных ефремлянах, шатающихся от вина и сбивающихся с пути от сикера». Не имеют значения также: Бар – Еврея, что Иуда происходил из местечка (סכרויט) [?] – Секариут, в колене Гадовом (приведено у Hoelemann'a Letzte Bibelstudien, S. 108),–и апокр. указания на Гадово колена (Lipsius Die Apokryph. Apostelgeschichten und Apostellegenden, Ergänzngs-Heft p. 21.)

6

Примеры в изобилии имеются, кроме Библии, в раввинской литературе, у Филона и Флавия.

7

Богословский вестник 1905. Т. 3. № 9. С. 39–68 (3-я пагин.)

8

Предположение, будто это был названный так у Иоанна по многим спискам (см. выше § II) отец Иуды Искариота, свидетельствует только о том, что там, где невозможно оригинальничать умно, при желании оригинальничать во что бы то ни стало, приходится оригинальничать странно. Иоанн конечно не опустил бы этого, если он явно пользуется всяким случаем для указания всего, что стояло в прямой или косвенной связи с личностью предателя.

9

Драгоценное благовоние наглухо закупоривалось в сосуде, так что надо было отколотить шейку сосуда. Plin. Hist. Nat. 13. 3. 4.

10

Определение стоимости масти вероятно принадлежало эконому Иуде: ср. Ин. 12:4 сл.

11

Но нек. толкуют: уносил, воровал – нек. лат. саг. эф. Авг. In Iohan. tr 50, 9 Bened. Par. 2-a, t. 3. p. 2. col. 2183. portabat et exportabat. как и Ориг. Нонн. Феоф. ср. Мф. 8:17; Ин. 20:15.

12

αφες больш. автор. и Сир. син, – но a. g. vg. sah. aeth ro. Злат. 8, 449, Амвр. Psal. 40, 868 ἄφετε – sinite, dimittite, ср. Gaud. 13, 964: sine eam, save sinite, utrumque enim et in graecis et latinis exemplaribus invenitur, sed magis congruere videtur sensui cum legitur sinite, propter illa, quae pluraliter subsequntur у Tisch., – Слав. Map. Мир. Зогр. Остр. Гал. не дей, Асс. Сав. Панд: не дейте. Ал: ocmaвu.

13

Ἵνα – τηρήσῃ אBD др. слав, да в день съблюдет ю Асе. Савв. Зогр. Гал. Ник. да к день – Мир., без да Остром. остави ю в день погребения моего сблюсти се Ал., – др. без ἵνα имеют τετήρηκεν А др. Слав. Map: не дей ю, в день погребения моего съблюде, ю.

14

Эти слова т. е. весь 8-й ст. опущ. в D и Сир. син., а А кончает ἔχετε, а дальн. с μεθ᾿ ε... не имеет.

15

Ср. Лк. 10:35 – два динария за уход и содержание больного самарянина содержателем гостиницы.

16

По Плинию фунт драгоценной масти стоил более 400 динариев Hist. Nat. 13, 3, 4. У греков, римлян и персов было распространено намащение как роскошь. (Аристоф. Осы 605 сл. Plat. Resp. 3, 97; Martial, ср. 10, 19, 20. Petron. Sat. 65 др. ср. Wetstenii Novum Testamentum, 1, 515, – словарь Winer'a art. Gastmahl, Salbe и др. Однако уже Плиний относится неодобрительно к этой бесполезной роскоши. «Это есть, говорит он, предмет роскоши, из всех самый бесполезнейший. Жемчуг и драгоценные камни переходят к наследнику, одежды сохраняются долгое время, а масть улетучивается немедленно и исчезает в свое время... а фунт превышает четыреста динариев. За такую цену покупается чужое удовольствие, ибо кто издает запах, сам не чувствует». В Вавил. Kethuboth 17, b говорится о возлиянии масти на главы раввинов матерью за сына при браке. Но по-видимому этот обычай был усвоен от Вавилонян (Plin. ib. 13, 1: Persae madent unguento) Вавилонскими иудеями, между тем как напротив в Палестине раввины неодобрительно относились к этой роскоши, как это видно из слов Иерусал. Berachoth VIII. 8 (Schwab, I, 144–145): «Шаммай говорит, что благовонное масло надо держать в левой руке, а чашу с вином в правой, благословение сначала над маслом, потом над вином. А Гиллел говорит, что масло – в правой, а вино в левой. Благословение говорится над благовонным маслом и изливают из него на главу служащего. Если же служит ученик мудрецов (ученый раввин), то кропится на стену, ибо не подобает ученику мудрецов намащаться благовониями (это – обычай людей невоздержных)». Ср. Клим. Ал. Paedag, 2, 8 Pott. I, 205: «употребление венцов и мастей у нас не необходимо, ибо приводит к любострастию и похотливости, особенно при наступлении ночи». Однако ж Иуда обращает внимание не на неуместность обычая самого по себе, а смотрит именно с утилитарно-практической и политико-экономической точки зрения на бесполезную трату значительной суммы денег, коими можно бы оказать помощь нищим. Иуда выступает не столько как сребролюбец или резонер-моралист, сколько как политико-эконом. Напротив, в других апостолах поступок Марии вызывал недоумение и ропот с нравственной стороны. Вероятно поэтому, что и точная цифра стоимости масти (более 300 динариев) принадлежала эконому-Иуде.

17

При таком объяснении устраняются искусственные толкования древних и новых, как то: «ученики» стоят синекдохически вместо «Иуды» (Иероним), хотя Господь ответ свой обращает к ученикам а не к одному Иуде, – или; ученики говорили друг другу, а Иуда обратился прямо к Господу (Августин, Феофилакт), – или: ученики только думали про себя, а Иуда говорил вслух и под.

18

Сир. син. у Merx'а нет «мне», а в издании Bensly-Harris Burkitt'a 14–16 стихи помечены звездочками.

19

Мф. 3:16 Мк. 1:5 Лк. 5:16 – исповедовать, признавать, открывать грехи свои. Деян. 19:18 парал. с ἀναγγέλλειν – возвещать дела свои, – Мф. 11:25 Лк. 10:21 – признаваться, говорить пред кем открыто, наконец из LXX Рим. 14:11 и 15:9 и Флп. 2:11: высказывать, исповедать веру свою. Такое же очевидно значение глагол должен иметь и у Лк. 22:6 – при всяком другом значении мы имели бы здесь единственное и ничем необъяснимое отступление от обычного словоупотребления. Притом значение: «согласился» делало бы этот глагол излишним после συνελάλησεν πῶς παραδῷ. Опущение глагола во многих текстах объясняется казавшимся: или неудобством значения «исповедался», или ненужностью глагола при его значении «согласился» после συνελάλησεν и др. Древнесл: исповеде. Map. Загр. Гал. Ник., исповеда Мир. Ал., обещяшя Юр. Мст. Тип. Добр. Сим. (по Амф.) – в Ев. XV в. А 1 у Амф. нет. Тепер: исповеда с выноской Киев. 1788: обещася. Поучительно также сравнить употребление ὁμολογεῖν и ὁμολογία. Из 23 раз глагол ὁμολογεῖν однажды употреблен в значении открывать или признавать грехи (1Ин. 1:9), дважды – обещаться, соглашаться (Мф. 14:7; Деян. 7:17), четырежды – признаваться, признавать (Мф. 7:23Ин. 1:20 Деян. 24:14 Евр. 11:13) и 16 раз в значении именно исповедания веры (Мф. 10:32 Лк. 12:8; Ин. 9:22; 12:42 Деян. 23:8 Рим. 10:9. 10; 1Тим. 6:12; Тит. 1:16; Евр. 13:15; 1Ин. 2:23, – 4:2. 3. 15 – 2Ин. 1:7; Апок. 3:5, – и ὁμολογία всегда (6 раз) только в значении исповедания веры (2Кор. 9:13; 1Тим. 6:12. 13. Евр. 3:1, – 4:14, – 10:23. В таком же значении может быть надо принимать и ὁμολογουμένως 1Тим. 3:16. Эта статистика дает видеть явную наклонность новозаветного языка употреблять термин в особом значении – исповедания веры. В особенности это надо сказать о языке писателя третьего евангелия и Деяний. Даже ἀνθομολογεόμαι с религиозным оттенком Лк. 2:38. Также в Ветхом Завете настойчиво употребляется (119 раз) с религиозным значением, соответственно евр. (הודה), халд. (ידא) евр. (ידה) и (שבע) (См. по конкорданции Hatch'a и Redpath'a). Употребление термина у греческих писателей, кроме Passow'a beaib. v. Rost cet., Liddell-Scott 'а и Stephanus'a, ср. еще у Cremer'а Biblisch-Theologisches Wörterbuch Der Neutestamentlichen Gräcität, 9-te Auf. s. 659 – 66l (особенно для Иосифа Флавия), – для папирусов (всегда в значении договора, условия) ср. The Oxyrinchus Papiri ed. by Grenfell and Hunt, no indices 1, 351 и 2, 278.

20

Подробнее об этот в § VII.

21

Разуметь римского военачальника, как некоторые древние и новые, невозможно, ибо он жил не в храме, где жили первосвященники и стражи, а в крепости Антония Antiq. 20, 8. 11. Да Иуде, увлеченному национально-религиозной идеей, и не могло быть никакого дела до римского прокуратора и римских солдат.

22

По Schürer'y Geschichte des Iudischen Volks zum Zeit Iesu. 3-fe Aufl. 1, 243,–2, 51–56. 58 Anm. 51,–254, Anm. 31 и у Riehm'a в Hand Wörterbuch des Biblischen Alterthums,–Art. «Sekel».–Winer'y Biblisches Real wörterbuch, Artt. «Sekel», «Geld», «Denar.» Другие определяют стоимость в меньших размерах: 60 марок 85 франков и др. Ср. Benzinger в Realencyklopädie für Prot. Theologie und Kirche, 3-te Aufl. Art. «Geld»,–Kennedy в Hasting's Dictionary, Art. «Monney», 761–765, прил. IV,–Vigouroux, Dictionnaire de la Bible, Art. «Argent»,–специальная литература указана у Schürer'a, в § 2-м.

23

Раздача Иродом пред смертью по 50 драхм каждому воину (Jos. Antiq. XVII. 6. 5 Niese IV. p. 101 § 172) и стоимость сожженных в Ефесе (Деян. 19:19) чародейских книг в 50,000 драхм не представляют ничего для определения ценности награды иудиной.

24

Торговля поля на аукционе от 10-до 50 селаимов (Арахин VIII, 2 Переф. V. 300) конечно только примерна, а не означает действительную стоимость, так как цены земли очень разнообразятся от места (Акелдама близ многолюдной столицы иудейской Иерусалима и поле где-нибудь в провинции): это видно из IX, 2 Переф. 306, где продажные цены поля выставлены уже совсем другие: мина и двести мин.

25

Объяснять ничтожность суммы и отсутствие торгашества со стороны предателя тем, что архиереи и без Иуды взяли бы Христа (Газе стр. 233), нельзя: этому противоречит боязнь архиереев пред народным волнением и римским прокуратором с одной стороны и «обрадовались» – с другой, – притом архиереи уже знали, как это совсем нелегко, по собственному опыту (Ин. 7:32. 44 сл.).

26

Богословский вестник 1906. Т. 1. № 1. С. 32–68 (2-я пагин.).

27

Так по Ефрему Сирину Evangelii concordantls expositio, ed. Moesinger, p. 221, –Афраату, The homilies ed. Wright, 1864, – 221, 18 и 223, 3, – у Zahn'a Forschungen zur Geschichte des Neutestamentlichen Kanons, 1. § 22. S. 204, – u Ciasca, Tatiani evangeliorum harmoniae arabice, cap. XLV.

28

Ibid. 221: «Потому обмакнул хлеб, чтобы не дать ему с хлебом и завета (т. е. таинства евхаристии), – омыл прежде хлеб и тогда дал ему... Жадность отлучила Иуду от совершенных членов Господа, так что и Спаситель ясно научил, что он (Иуда) – не от тела Его Церкви, но – прах, приставший к ногам Его учеников... Таким же образом (т. е. как посредством умовения водою удалил пыль с ног учеников) Господь отделил Иуду от учеников посредством воды, когда дал ему хлеб обмакнутый в воду (в блюдо с жидкою приправою); так как он не был достоин того хлеба, что вместе с вином давался двенадцати апостолам (термин «двенадцать» здесь очевидно имеет значение собственного имени), ибо не подобало, чтобы предавший Его на смерть посредством хлеба приял Того, Кто спас от смерти». Потом уже у Ефрема следует рассказ об установлении Евхаристии (стр. 222).

29

Ibid. 221. 18: «после того как Иуда ушел от них, взял Он хлеб» и пр.

30

V, 14 ed. Migne gr. 1, 873. С: παραδοὺς δὲ ἡμῖν τὰ ἀντίτυπα μυστήρια τοῦ τιμίου σώματος αὐτοῦ καὶ αἵματος, Ἰούδα μὴ συμπαρόντος ἡμῖν.

31

Harm. Evang. с 155.

32

In Math. can. 30: не мог пить с Господом тот, кто не имел пить в царстве... он не был достоин причастия вечных тайн – Migne lat. IX. 1065. Ср. Феофил. In Math. 26 с: упоминает как мнение некоторых: τινὲς δὲ φασὶν ὅτι ἐξελθόντος τοῦ Ἰούδα μετέδωκε τῶν μυστηρίων τοῖς ἄλλοις μαθηταῖς. [?]

33

Ин. 13:27 и 30 ed. Pusey II. 367. 27, – 369. 14, – 375, 7, – 376. 2.

34

Migne gr. LXXII. 451, А–В.

35

Неверие или заблуждение Иуды, его предательство и вообще недостоинство не должны служить препятствием к этому, так как и в христианской церкви не только среди приемлющих, но даже и совершающих таинство евхаристии, следовательно представляющих не Иуду, а Самого Христа, – разве нет лиц с противохристианским образом мысли и жизни, – думающих и действующих не как Христос, а как Антихрист?

36

ἀνώγαιον (Мк. 14:14) – вышка, горница, – уединенная комната – καταλυμα (Лк. 22:11) в верху дома, обычно устроявшаяся для учения, бесед, молитвы, и под. По преданию это был дом Заведея (ср. Ин. 16:27), отца апостолов Иоанна и Иакова. Прибывшие на пасху из других мест в Иерусалим имели право пользоваться даровым помещением у иерусалимских домовладельцев в пасхальную ночь. Иерусалим считался градом Бога, и в праздник, установленный Богом, собственником всех иерусалимских домов был сам Бог, а не частные владельцы. Впрочем хозяевам оставляли кожу от пасхи и хагиги и глиняные сосуды, требовавшиеся для приготовления жертв. Jom? 12 а, и Megilla 26 а, Goldsch. 2, 781 и 3, 643. Friedlieb, Archäologie der Leidensgeschichte S. 20 Anm. b. с.

37

Тосефта Берах. 4, 8 к Мишне Берах. VI, 6 Переферкович 1, 21. Иерусал. Гемара несколько иначе: По p. Xийе это (Мишна VI, 6) относится к обычному пиру. Порядок пира такой: гости входят и садятся на скамьи и стулья, – подают вино, причем каждый говорит благословение. Когда подают воду, каждый моет одну руку (правую, которой держит бокал), причем каждый говорит благословение. Потом помещаются на софы (ложи), на коих возлегают, – и далее, как в Тосефте. Shwab, 1, 121. Вавил. Гемара согласно Тосефте: гости входят и садятся на скамьи и стулья, – подается вода, каждый моет одну руку, подается вино, каждый говорит славословие, потом все встают и возлегают, опять подается вода и пр... Babyl. Berakh. 43 а нач. Goldschmidt, 1. 155–156. О вытирании рук Мишна Берах. VIII, 3 Переф. 1, 29 От первой, как и от следующих трех чаш пасхальной вечери никто (ни женщины, ни дети) не должны отказываться: ёмкость чаши – не менее четверти лога (лог = 6 яйцам сред. вел. или ок. 11 пар. куб. дюймам), причем вино может быть старое или молодое, чистое или разбавленное (последнее обычно): разбавление не должно идти далее утраты вкуса и запаха и цвета (красного) вина, а также его увеселительного действия (или 1/4 или 1/5 воды). Мишна, Песах. X. 1–2, – Тосефта Переф. ibid 254–255, – Вав. Гем. 108 b – 109. a. Gold. 2, 701–702 и Иер. Гем. X. 1 Schwab 5, 149. В Иер. Schabb XI. а у Lightf. к Мф. 26:27 р. Хайя говорит: четыре стакана содержат итальянскую квартану вина, – по другому определению: ширина – квадратура двух пальцев и глубиною в 1¾ пальца. По др. 2X2 и 2 3/5 пальца (ср. Маимон. к Шабб. 8, 1 Surenh 2 32. Ср. Babyl. Pesach. 90. а у Goldsch. 703–703. Красное вино и разбавл. Иер. Песах. ср. Jer. Ber. VII, 5 Schw. 1, 136 и Миш. VII. 5 Пер. 1, 28 Чаши – стеклянные, хрустальные, металлические др. Форма чаши на монетах того времен: низкая, на широкой подставе, с тонкой ножкой и широкою (равною подставе) чашкою (верхом, где помещается вино), похожа на наши десертные или компотовые вазочки. (См. у Переф. 2, 299–300, №№ 1, 2 и 5). Наименьшее количество вина, которое каждый должен выпивать зараз – половина яйца. Keim. III, 259. Anm. 1–3.

38

Тосефта к Берах. V, 5 Переф. VI, 6.–1, 22,–ср. Babyl. Berakh. 43 а сред. Gold. 156 сред. ibid. 46. b к кон. Goldsch. 167–168: «предобеденное умовение начинается со старейшего, а послеобеденное, если участвовали пятеро (не более) – со старейшего, а если (до) сто – с младшего, пока не дойдет до пятого, и тогда опять начинается со старшего, который и читает застольную молитву». Питье из одной чаши воспрещается в Тосефте Берах. 5. 8 у Переф. I, 23: «нельзя, откусив от ломтя, снова положить его в тарелку, в избежание опасности для жизни; нельзя, отпивши из чаши, передать её другому, дабы не вызвать брезгливости».

39

Тосефта Берах. 5, 13 ibid. VI, 6 стр. 23.

41

Лк 11:38 οὐ πρῶτον ἐβαπτίσθη πρὸ τοῦ ἀρίστου.

42

1 Сам. (Пар) 25:41 ср. Мф. 3:11 и парал. Мк. 1:7, Лк. 3:16, Ин. 1:27.

43

Тосефта Берах. 5, 8 Переф. ib. стр. 25 к VI; 6.

44

У Переф. ibid. 259–260. По учению школы Гиллела славословие над вином читается ранее славословия праздника, а по учению школы Шаммая – наоборот. (Мишна, Песахим X, 2 Переф. 2, 254). Точно также по школе Шаммая сначала умывают руки, а затем разливают вино, а по школе Гиллела сначала разливают вино и затем умывают руки (Мишна, Берахот VIII, 1–2 Переф. 1, 28–29). Ср. Babyl. Pesach. 114. а у Gold. 2, 721.

45

Тосефта к Берах. 4, 8 и Иерусал. Гем. VI. 6 в примеч. выше. В Исх. 12:3–4 предписывается съедать по одному агнцу на семейство, – а если семейство мало для того, чтобы съесть всего агнца без остатка, то оно должно было соединяться с другим, ближайшим к дому, по числу душ. У Иосифа Флавия определяется это количество ядущих агнца не менее десяти и не более двадцати человек: Bell. VI. 9. 3 ср. Мишна Мегилла IV, 3 Переф. 2. 492 сл. Berakh. VII, 4 Пер. 1. 28 Иер. Ber. Schwab 1, 133 и Таргум Псевдо–Ионафана к Исх. 12:4.

46

Мишна, Песахим X, 1 Переф. 2, 254; «даже беднейший в Израиле не должен есть не возлежа» (Surenh. 2, 172), т. е. во время вкушения пасхи. Иерусал. гем. Schwab, 5, 148 и Ugolino, Thesaurus XVII, 913: по словам р. Леви: обычай рабов – есть стоя, а теперь на праздник пасхи едят возлежа в знак выхода из рабства в свободу. Вавил. гем. 108 a, Coldsch. 2, 700; опресноки повелевается вкушать возлежа (в воспоминание освобождения из рабства), горькие травы не повелевается (в воспоминание рабства), а о вине от имени р. Нахмава говорится, что требуется возлежание, и от имени того же р. Нахмава, что не требуется возлежание, – и однако тут нет противоречия, ибо то говорится о двух первых чашах (когда за вечерею рассказывается и воспоминается о рабстве египетском), а это – о двух последних (когда воспоминается и рассказывается об освобождении евреев от египетского рабства). Lightf. к Мф. 26:20.

47

Берахот VI, 6 Переф. 1, 21: если несколько человек садятся есть, то каждый читает славословие для себя, но если возлежат, то один читает за всех (т. е. возлежание предполагает взаимоединение и общение трапезующих).

48

Тосефта к Берахот 5, 6 (Переф. 1, 22 к 6, 6): «в каком порядке возлегают? – Если два ложа (дивана, софы), то старший помещается во главе первого ложа, а следующий по рангу ниже его (т. е. на правой стороне), – если же три ложа, то старший помещается во главе среднего ложа, второй по рангу – выше его (т. е. за ним, на левой стороне, если сидеть, стоять или лежать на груди, – и на правой, если лежать навзничь, как кладут мертвых, на спине), третей – ниже (т. е. пред ним, на правой или левой стороне), и таким образом размещаются все». Тоже в Taanith jerus. IV, 2 Schwab VI, 180 с прибавлением р. Самуила бен–Исаака, что «патриархи Авраам, Исаак и Иаков погребены в таком именно порядке, в каком размещаются за столом». (Авраам посредине, Исаак направо, Иаков на лево). Ср. Babyl. Berakhoth 46. b Goldsch. 167 конец цитата в след. прим.

49

Глосса к Берах. VI, 6 у Light, к Мф. 26:20: возлежащие наклонялись на левый бок на ложах и в таком положении ели и пили. Другая гласса ibid: едят обыкновенно возлежа на левом боку с ногами положенными на пол, каждый на одном ложе. Вавил. Берах. 46 b Gold. 1, 167: глава (патриарх иудеев) рассеяния сказал р. Шешету: хотя вы старшие раввины (т. е. основываетесь на древне-раввинском предании), но в обычаях совершения вечерей персы (т. е. вавилоно-персидские раввины) опытнее вас. Если есть два ложа (т. е. трапезуют двое), то возлегает сначала старший, а другой – выше его (по правую руку). Когда есть три ложа (трапезуют трое), то старший возлегает посредине, второй – выше его, a третий – ниже его. Он (р. Шешет) спросил его (главу иудеев рассеяния): а если он (старший) захочет говорить с ним (со вторым, возлежащим выше, сзади), то он должен выпрямиться сначала и сесть и тогда уже говорить?! Тот (глава иуд. рассеяния) ответил: иначе поступают персы, они объясняются посредством знаков (ср. потом чрез несколько строк, в конце страницы повторение о размещении возлежащих за столом). Песах. 108 a Goldsch. 2, 700 к концу: «лежание на спине не есть возлежание, также возлежание на правом боку не есть возлежание, притом это и опасно, так как пища может попасть вместо пищевода в дыхательное горло». Также глосса к Вавил. Берах. 64. b у Lightf. ib: «когда трапезуют двое, достойнейший возлегает первым на своем ложе и второй от него возлегает выше его, то есть на ложе, поставленном у изголовья (сзади) старшего. Если трое трапезуют, старейший возлегает по средине, второй от него – выше его, а третий – ниже его, то есть у подстилки ног его. Если старейший пожелает беседовать со вторым после него, то ему необходимо подняться с возлежания своего и сесть прямо. Это потому, что когда он возлежит, он не может говорить с ним, так как второй находится за затылком первого и лицо первого обращено к другому (т. е. к третьему), для беседы с первым второму удобнее поместиться ниже его, так как в таком случае он может слышать слова его и в состоянии возлежания.

50

По Чис. 9:2–3 пасхальная вечеря совершалась вечером, т. е. по заходе солнца. Тосефта Песах. 1, 34: когда стемнеет должно есть латук (горькие травы), опресноки и пасху. Переф. к Мишне II, 206,–т. 2. стр. 205. По Мишне Песахим 1. 4–5 Переф. 2, 196 остатки всего квасного сжигают в начале шестого часа, – так как праздник опресноков начинается с шести часов.

51

ἐγένετο δὲ καὶ φιλονεικία ἐν αὐτοῖς – этот образ выражения («произошел также и спор у них») дает видеть, что это, известное евангелисту, по не имеющееся у его предшественников (текстах первоматфея и первомарка), событие он излагает не в хронологической последовательности, как обычно, а в виде прибавления к известному ему рассказу о тайной вечере вне прямой связи этого события с другими событиями вечери и без точной хронологической последовательности.

52

Ср. для значения термина Мф. 21:15, – 26:8, Мк. 10:14, – 14:4, Лк. 13:14 и сказанное в VI отделе.

53

πρὸ δὲ ἑορτῆς τοῦ πάσχα то же, что πρὸ τοῦ ἀρίστου – пред пиром или обедом у Лк. 11:38, или πρὸ τοῦ δειπνῆσαι, аналогично с μετὰ τὸ δειπνῆσαι Лк 22:20, и 1Кор. 11:25, 10:16 о τὸ ποτήριον τῆς εὐλογίας – чаше благословения, третьей из четырех чаш пасхальной вечери. Так как не только эта третья, но и четвертая чаша составляли необходимую принадлежность пасхальной вечери и так как чаша Нового Завета была несомненно до полного окончания вечери (до окончания пения хвалитных псалмов и других гимнов), то μετὰ τὸ δειπνῆσαι может быть истолковано только в смысле: «μετὰ τὸ φαγεῖν τὸ πάσχα – после ядения пасхи», т. е. после главного и последнего действия вечери – вкушения пасхального агнца. Поэтому и о действиях, предшествовавших «вкушению – τὸ φαγεῖν» сначала опресноков с горькими травами и соусом, потом мяса от жертвы (гагиги) 14-го Нисана и наконец пасхального агнца, – можно было говорить: πρὸ τοῦ δειπνῆσαι или πρὸ τοῦ πάσχα или πρὸ τῆς ἑορτῆς τοῦ πάσχα. Такое толкование имеет за себя полную вероятность. Правда, в обычной речи, когда не имеется в виду точное употребление терминов, «праздник пасхи» или только «пасха» и «праздник опресноков» или просто «опресноки» смешиваются, так как и на пасхальной вечере вкушались опресноки, а сам пасхальная вечеря составляла часть недельного праздника опресноков: Мф. 26:2, Мк. 14:1–2, Лк. 2:41, – 22:1, Ин. 2:23. Но в собственном и строгом смысле термины «пасха» и «праздник (торжество, празднество) пасхи» относятся только к 14-му дню месяца Нисана, и именно к вечеру этого дня, когда, по заходе солнца, закланная днем пасха (после полудня) съедалась на вечере вся без остатка, так что собственно «пасха» («прехождение», минование евреев Ангелом-истребителем первенцев египетских в ночь выхода евреев из Египта), как воспоминание ночи избавления евреев от египетского рабства, уже прекращалась на следующий день и оставался только «праздник опресноков», продолжавшийся недолго. Такое различие находим в Лев. 23:4–6, где название «праздники» (моадим) «вот праздники Иеговы (синон. хаггим) обнимает: «в месяце первом (т. е. Нисане), в четырнадцатый день месяца вечером (буквально: между обоими вечерами, т. е. в сумерки, по заходе солнца и до полной тьмы или начала ночи) – пасха Господу» – это один из моадим, – а другой: «и (еще праздник) в пятнадцатый день месяца этого – праздник опресноков (хаг–гаммаццот) Господу, семь дней опресноки ешьте», у LXX оба термина переданы греческим ἑορτή, – ср. тот же термин моэд о субботе в ст. 2. Ср. Чис. 28:16–17: «и в месяце первом, в четырнадцатый день месяца, пасха Господу, – и в пятнадцатый день месяца этого праздник (хаг), семь дней опресноки должно есть». Также Чис. 33:3 пятнадцатый день первого месяца (Нисана) отличается от пасхи, как «день следующий за пасхою (йом миммахарат гапесах)». Тоже – и в позднейшее время: Езр. 6:19. 23: «и совершили переселенцы пасху четырнадцатого (числа) первого месяца – и заклали пасху и совершали праздник (хаг) опресноков семь дней в радости». Так и у Иосифа Флавия Antiq. III, 10, 5 Niese 1, р. 207: τῷ μηνὶ ὃς Νισὰν παρ᾿ ἡμῖν καλεῖται, τεσσαρεσκαιδεκάτῃ κατὰ σελήνην… τὴν θυσίαν, ἣν ἐξιόντας ἡμᾶς ἀπ᾿ Αἰγύπτου θῦσαι προεῖπον πάσχα λεγομένην, δι᾿ ἔτους ἑκάστου θύειν ἐνόμισεν, καὶ δὴ τελοῦμεν αὐτὴν κατὰ φατρίας μηδενὸς τῶν τεθυμένων εἰς τὴν ἐπιοῦσαν τηρουμένη, πέμπτῃ δὲ καὶ δεκάτῃ διαδέχεται τὴν πασχαν ἡ τῶν ἀζύμων ἑορτὴ ἑπτὰ ἡμέρας οὖσα, καθʹ ἣν ἀζύμοις τρέφονται (так. обр. праздник опресноков, начинающийся с пятнадцатого Нисана, отличается от пасхи, празднуемой четырнадцатого нисана)... τῇ δὲ δευτέρᾳ τῶν ἀζύμων ἡμέρᾳ, ἕκτη δ' ἐστὶν καὶ δεκάτη, τῶν καρπῶν οὓς ἐθέρισαν μεταλαμβάνουσι... (шестнадцатое Нисана называется вторым днем опресноков, а не пасхи). Ср. толкование Лев. 23:5–6 в Александрийской хронике: ἐκείνην τὴν ἡμέραν (ιδ᾿) μόνην πάσχα οἱ υἱοὶ Ἰσραὴλ προσηγόρευον, τὴν δὲ ιεʹ καὶ τὰς μετ᾿ αὐτῆς ἓξ ἡµέρας ἑορτὴν ἀζύμων [?] Такое же толкование определения πρὸ ἑορτῆς τοῦ πάσχα требуется и глаголом ἐγείρεται, к коему оно, судя по всему, относится, ибо единичное действие, выраженное глаголом «встает» может определяться только таким временем, которое составляет единичную часть дня или суток, а не часть года в семь дней (неделю). Не говорят: пред пасхою, или пред Рождеством, или пред масленицею ударили в набат, случился пожар, я сел и стал писать и пр. под. В таких случаях при терминах «пасха, рождество, масленица» должно стоять или подразумеваться точнейшее определение временя именно дня, с коего начинаются эти недельные части года. Тоже и в географических определениях. В выражениях: «пред Московской губернией стоит столб» или «пред Россией растут тополи» представляются не Московская губерния и Россия как целые пространства, а именно те определенные и единичные границы, коими они отделяются – от другой губернии или другой страны.

54

Что здесь γινομένου и γενομένου не может иметь такого различия, чтобы первым указывалось на действие во время вечери («когда совершалась, происходила вечеря»), а во втором – после вечери (по совершении вечери, когда вечеря уже совершилась» = μετὰ τὸ δειπνῆσαι), а имеет значение общего указания на время, когда совершилось умовение (вечером, когда была, т. е. совершалась или совершилась вечеря, – иначе: четырнадцатого Нисана, в день пасхальной вечери, до начала самого пасхального обряда на вечере), это видно из безразличного употребления аористов, перфектов и презенсов в тексте и вариантах данного отдела 13:1–5: Варианты кроме γινομένου и γενομένου, ἦλθεν и ἐλήλυθεν, βὰλλει и ἔβαλεν, и в тексте: ἐγείρεται, τίθησιν, διέζωσεν, βὰλλει (вар. ἔβαλεν), ἤρξατο.

55

Слова, стоящие между πρὸ δὲ ἑορτῆς τοῦ πάσχα и ἐγείρεται представляют в грамматически запутанной конструкции длинный парентез (вводную часть, мысли в скобах). Психологически он объясняется так: после слов «прежде же праздника или пред праздником пасхи» евангелист имел в виду написать «встает (Иисус) с вечери и пр.», но придаточные и вводные мысли, постепенно накопляясь, увлекают писателя в сторону от главного предмета и образуют такую длинную и запутанную лестницу, что в её переходах как бы помрачаются и исчезают из виду те, выражаемые глаголом «встает с вечери, полагает одежды и пр.» главные действия, к коим мысленно относится определение «пред праздником пасхи». Подобную же конструкцию ср. Ин. 1:9–13. 14. 15. – 1Ин 1:1–3. Она объясняется особенностями стиля писателя, пишущего без помарок, – при трудности для семита овладеть сложным строением греческой периодической речи.

56

Совершать омовение ног было удобнее, если ученики сидели на скамьях или стульях, чем возлежали на ложах с протянутыми по полу на ковре ногами.

57

О воде и полотенце ср. Berakh. Bab. 52. b Gold. 186 кон. Сосуды с водою для умовения рук делались из всякого материала, но обычно – из глины, см. Мишна Иадаим. I. 2. Переф. 6, 619 и вообще весь трактат о руках. Таз для умовения ног упоминается в том же трактате Мишны IV. 1–627. Умовение ног совершалось низшими высшим: женою – мужу, сыном – отцу, рабом – господину, – и так как учитель чтился наравне с отцом и даже (по Пирке–авот) выше отца, то ученик должен умывать ноги учителя, а не наоборот (Тосефта Киддушин 1, 11 к Мишне I, 7 у Переф. 3, 402; см. еще ссылку на Маймоинда, и Babyl. Kidd. 22. b у Lightf. к Ин 13:5). Ср. Schemoth rabba Par. XX к Исх. 13:17, к словам: «Бог не повел их по дороге земли Филистимской», т. е. Бог не обращался с ними обыкновенным образом. Каким же? Кто себе покупает рабов, покупает под тем условием, чтобы они его мыли, намащали, одевали, носили, светили пред ним (освещали дорогу факелами). Но Бог Сам омывал их Иез. 16:9, намащал, одевал Иез. 16:9. 10 носил их и светил пред ними Исх. 19:4. Тоже Par. XXV к Исх. 16:4: у людей ученик идет пред учителем с факелом, а Бог Сам предъидет им Исх 13:21; у людей раб омывает своего господина, у Бога не так, ибо Он говорит: я омывал тебя водою Иез. 16:9; у людей слуга одевает своего господина, а Бог не так ib. Ст. 10: у людей раб надевает сапоги, а Бог Сам делает это и пр. См. Wünsche, Schem. R. S. 159 и 192.

58

Частица οὖν – вот, так, итак, и – не дает возможности определить, с Петра ли начал Господь омовение, или же подошел к Петру после омытия у некоторых учеников. Если ученики сидели, то порядок в этом сидении не наблюдался и Петр мог сидеть посредине других. Если же Господь умывал ноги уже возлежавшим ученикам в порядке первенства, то Петр должен был оказаться или первым, при начале умывания слева направо, или же последним, при умывании слева (с Иоанна, возлежавшего на персях). Речь ап. Петра по-видимому предполагает первое, так как решительный и единичный отказ апостола, после омовения уже одиннадцати ученикам, был бы запоздалым возражением, притом мало согласовавшимся с покорностью прочих одиннадцати. Напротив, естественное начало с Петра, как первейшего из двенадцати, делает вполне понятными его недоумение и решительный отказ. Из древних, одни думают, что Господь начал с Петра: (Нонн, Августин), другие, что Петр не был первым: Ориген, Ефрем, Златоуст.

59

ὁ λελουμένος – νίψασθαι: первое указывает на мытье всего тела в бане или ванне или под. как βαπτίζεσθαι – на купание в воде и погружение в воду (отсюда: λουτρον – баня, βαπτιστήριον – купель), a νίψασθαι – на мытье лица, головы, рук и ног, вообще отдельных членов тела (откуда νιπτήρ – умывальник). Этим различием в значении глаголов объясняется отсутствие τοὺς πόδας во мн. ркп). Буквально: омывавшийся, не имеет нужды (в другом омовении) как (разве) только в умовении (ног), но (ибо) он чист весь. Потребность в умовении только ног объясняется их загрязнением от ходьбы босыми ногами в сандалиях по пыльной дороге от Вифании до Иерусалима, по засоренным улицам города (улица на востоке представляла место отброса сора из домов и дворов, почему дома строились черною стороною на улицу, а чистою – на внутренний двор) и дворам храма. А неоднократное омовение рук во время вечери требовалось обрядом, свое основание имевшим в отсутствии вилок и употреблении пищи голыми руками.

60

«Чист весь» ὅλος, т. е. по всему телу (и душе), – в целом виде и составе, а «чисты, но не все» – т. е. πάντες все двенадцать учеников, присутствовавших за вечерею, а не ὅλος – всецело, по всему своему телу и в целом составе. Этим различием синонимичных терминов отчасти вызывалась надобность в замечании: «ибо знал предающего Его и пр.»

61

Ср. лат. omnis u totus, нем. all u ganz. и под.

62

Древне-библейский тамим, в халд, темима и сир. тамимо получил моральное значение совершенства.

63

Мф. 4:18; 10:2; 15:16–18. 22; 17:24; 18:21; 19:27; Лк. 8:45; Ин.1:43; 6:68; Деян. 1:13. 15; 2:14. 37. 38; 3:4. 6. 12; 4:8; 5:3 дал. 10–12 глл. 15:7; Гал. 1:18; ср. 1Кор. 1:12; 5:22; 9:5; 15:5 др. Также первое место ему принадлежит и в избранной троице учеников: см. след. прим.

64

В апостольских списках следуют Петр и Андрей, Иаков и Иоанн у Мф. 10:2 и Лк. 6:14 – очевидно по парам и по старшинству братьев. Но Мк. 3:16–17: Петр, Иаков, Иоанн, Андрей, как и нек. код. поздн. (Е др.) в Деян 1:13, – очевидно по порядку первенства в общем отдавая предпочтение Иакову пред Иоанном, как старшему брату. Но лат. ? Лк 6:14 и авторит. Деян. 1:13: Петр, Иоанн, Иаков, Андрей – по безусловному порядку первенства, как первые двое несомненно возлежали и на вечере. Затем в троице избраннейших учеников имеем порядок в двояком виде: а. как Мф. 10:2, Мк. 3:16–17, Лк. 6:14; т. е. после Петра следует Иаков по старшинству, а потом Иоанн, как его (младший) брат: Мк. 5:37 и Лк 8:51 в א. А: Сир. кур. син. пеш., – Мф. 17:1, Мк. 9:1 и Лк 9:28 в Сз D. Сир. кур. син. пеш., – Мк 14:33, – Гал. 1:18 D. Е. Терт. Ор., – также Иаков, Кифа, Иоанн א. В. С. Сир. (ибо Иаков был епископом Иерусал. церкви), также в А: Иаков и Иоанн, с опущением: и Кифа. Напротив согласно Деян. 1:13: Петр, Иоанн, Иаков у Лк 8:51 в В. С. D. др. Лат больш. Сир. iep. и геракл., – Лк. 9:28 в א. А. В. С* Латин больш. Сир геракл. Наконец неизвестен порядок у Мф. 26:37: – «Петр и два сына зеведеевы».

65

Так как Евангелия выразительно указывают только на присутствие Двенадцати учеников за вечерею, то стол и все службы за вечерею совершались ими самими, без слуг. Стол имел вид продолговатой четырехугольной, сравнительно тонкой и легкой доски, которую вместе с яствами сами ученики могли подавать и убирать. Описание формы стола фарисея имеем в Baba Bathra Babyl. 57. b: «каков стол учеников мудрецов? Две части его покрыты скатертью, а третья – открыта, и на ней расположены блюда и овощи». В глоссе делается замечание, что к одной стороне стола прикрепляется (металлическое) кольцо, за которое он вешается на стене, для сохранения его в чистоте. Отсюда видим, что столы, употреблявшиеся при возлежаниях, не были толсты и тяжелы. (Light. к Ин. 13:23).

66

Мишна, Песах. X, 3 и 5: «Когда ему подали на (стол), он обмакивает латук, пока не дойдет до хлебной закуски (парперет гапат – закуска из кусков, крошеная закуска, др. переводят, «до крошения хлеба», т. е. до преломления, ядения опресноков или «до начала пира» – Schwab V, 149, т. е. это – предварительная, до ужина, закуска). Подают опресноки, латук, харосет и два кушанья (блюда), а при существовании храма на стол подавалась и сама Пасха (Агнец и Хагига): ср. 5, – Переф. 2, 255. 256 и Surenh. 2, 173. 174. В Мишне Песах. II, 6 Переф. 204 горькие травы пасхальной вечери (Исх. 12:8; Чис. 9:11мерорим – LXX πικρίδες = Вульг. lactucae agrestes) – названы: латук, эндивий, тамка, хархавина и марор. Под последними тремя некоторые разумеют: хрен, акацию и горькие части кориандра. В Таргуме Псевдо-Ионафана к Исх. 12:8 названы только: эндивий и тамка. Иер. Гем. к это м. Schwab, V, 32 и Вавил. 39. a Gold 2, 459. Харосет – густой сладковато-кисловатая кашица или соус из толченых фиников, фиг, миндаля, орехов и других фруктов, сваренных с уксусом, корицею и другими приправами: он должен иметь красноватый цвет (кирпичный) густоту, в память глины, из которой еврейские предки делали кирпичи в Египте. Иер. Гем. Ugol. XVII, 940 и у Schwab, 150: по одному мнению, харосет должен быть густ, в память глины, что обрабатывали евреи в Египте, – по другому мнению, он должен быть жидкий или красный, чтобы напоминать кровавые рубцы (раны). В вавил. Гемаре под «двумя блюдами» Мишны, по одним, разумеются рис и свекла, по другим два жареные мяса – хагиги и пасхи – Pesach. 114. а–b у Gold. 722–723. Ibid. 116. а: харосет должен быть густой в воспоминание глины, что месили евреи в Египте: у Gold. 726. Ibid. 40. b–41. а не советуется подмешивать мед в харосет, а если хотят подмешивать, то сначало надо класть уксус, потом мед (по другим наоборот) – во избежание квасного брожения: у Gold. 464–465. Ibid. 115. аb Gold. 726: латук надо обмакивать глубоко в харосет, чтобы смягчить едкость горьких трав. Опресноки маццот (от мацац быть твердым, о пресных крутых и твердых лепешках в отличие от рыхлого кислого хлеба), по Мишне Песах. II, 5 Переф. 203, Surenh. 2, 140 и Халла 1, 1 Пер. 1, 344, Surenh. 1. 289, готовятся из пшеницы, ячменя, полбы, овса и овесца (дикого овса). Они имеют вид плиты или тарелки в палец (дюйм) толщиною. Пасха (прехождение – в память ночи выхода евреев из Египта, когда Ангел, истреблявший египетских первенцев, миновал дома евреев, окропленные кровью пасхального агнца) приготовлялась так. 10-го Нисана (Исх. 12:3) глава семейства шел в стадо и отбирал в нем однолетнего агнца мужского пола – баранчика или козлика, без каких бы то ни было (телесных) пороков во времена Христа пасха могла быть куплена и притом позднее 10-го: Мишна Песах. IX, 5 Пер, 246) При этом употребляются некоторые церемонии и произносятся слова, что это Агнец для пасхи. Агнец привязывается веревкой от 5 до 10 ладоней длины к кровати главы семейства до 14-го (Келим Мишна XIX, 2 Пер. VI, 116). В ночь на 14-е начинается уничтожение всего квасного в доме – последние остатки сжигаются 14-го в начале 6-го часа (ib. 1. 1 и 4 Пер. 194 и 196). Заклание агнцев начиналось 14-го числа после Минхи (вечерней жертвы), совершавшейся в этот день часом ранее (т. е. после 8-го часа, по нашему 2 ч. по полудни), – в время, обозначенное в Исх. 12:6 термином: «между обоими (или двумя) вечерами», по раввинскому толкованию: «после полудня (с 6 ч. 12 ч. дня) до захода солнца». По Иосифу Флавию Bell. VI, 9. 3 Niese VI, 567 § 423: между 3–5 часами (οἱ δ' ἐνστάσης ἑορτῆς, πάσχα καλεῖται, καθ᾽ ἣν θύουσιν μὲν ἀπὸ ἐνάτης ὥρας μέχρις ἑνδεκάτης, ὥσπερ δὲ φατρία περὶ ἑκάστην γίνεται θυσίαν οὐκ ἐλάσσων ἀνδρῶν δέκα, μόνον γὰρ οὐκ ἔξεστιν δαίνυσθαι, πολλοὶ δὲ καὶ σὺν εἴκοσιν ἀθροίζονται). К этому сроку хозяева или их слуги (Песах. Миш VIII, 2 Пер. 238) приносили агнцев на плечах в передний двор храма, где жертвы предварительно осматривались священниками, коим они предъявлялись «под именем пасхи – лешем песах». Затем, в избежание тесноты и для ускорения «пасха закалается тремя отделениями. Сначала входит первое отделение. Как только двор (передний) храма наполнился, его двери запираются, и издают три трубных звука. Священники становятся (двумя) рядами, имея в руках серебряные и золотые блюда: у одного ряда только серебряные, а у другого только золотые, они не смешивались. Блюда не имели плоских доньев (но круглые), так что их нельзя было ставить (на землю) и кровь не могла свернутся. Израильтянин закалывал, священник принимал кровь (в чашу) и передавал её близ стоящему, тот следующему (и так далее до жертвенника), – каждый принимал полную чашу и возвращал пустую, а священник, стоявший у самого жертвенника, совершал однократное кропление (выливал её всю сразу) на основание жертвенника. После этого выходило первое отделение и входило второе, а потом третье. В это время левиты, разделившись на два хора, пели галлел (хвалебные псалмы 114–119), оканчивавшийся 137-м псалмом («на реках Вавилонских»). Заклание совершал не священник, как во всех других жертвах, но каждый израильтянин сам, и только для нечистых это делали левиты и священники (cp. 2Пар. 30:15–17; 35:10–11 и Филона De vita Mos III. § 29 ed. Cohn. vol. IV p. 252 §§ 224–225). На стенах и колоннах (двора) находились железные крючья, на них вешали агнцев и снимали кожу. Кому не хватало места, имелись тонкие и гладкие жердочки, которые совершавший жертву клал на свое плечо и плечо товарища соседа, вешал на неё жертву и снимал с неё кожу. Вынимались и внутренности: жир от внутренности, хвост, почки и печенка клались на блюдо и отправлялись для сожжения на жертвеннике (Исх. 23:18) см. Мишна, V, 5–10, пер. 221–223). Лишь только смеркалось, все выходили и жарили свои пасхальные жертвы (ib. V, 10. 233 ср. Исх. 12:8). Для этого также предписываются точные правила. Агнца протыкают насквозь двумя гранатовыми жердями – вдоль и поперек у передних ног, так что получалась фигура креста (Иуст. Муч. Dial. cum Tryph. с. 40) и жарится (на вертеле) в земляной печке, имеющей вид горшка без дна, с отверстием для огня. Вместе с тушею жарились и внутренности, не подвергавшиеся сожжению на жертвеннике (Песах. Мишна VII, 1–2 ср. Тосефту к ней у Переф. 2, 230–231). Для пасхальной вечери мясо пасхи и хагиги режется на мелкие куски, причем кости пасхи должны непременно сохранятся в целом виде и не сокрушаться. Кроме Пасхи по Втор. 16:2 закалались другие животные: из крупного скота и из мелкого, из ягнят и из коз мужского и женского пола: это – праздничная жертва – хагига. Она назначалась собственно 15-го Нисана, но приносилась и 14-го (если не было к тому препятствий), и в таком случае она считались «жертвою веселия», а не «жертвою мира», как хагига 15 Нисана (Песах. Мишна X, 4 и Тосефта V, 2 и 3 у Переф. 227–228). Жарилась она вместе с пасхою и уносилась домой с наступлением темноты (Песах. Мишна V, 10 Переф. 223). Наконец под двумя блюдами Мишны Песах. X, 3 Переф 225 в Вав. Гем. 114. b Gold. 722 – 723 по одному мнению надо разуметь свеклу и рис, а по другому – мясо пасхи и хагиги. – ср. Иер. Гем. у Schwab'a 150.

67

Мишна Берах. VI, 1 Переф. 1 19 ср. прибавления VI на 47 стр. Формулы разных благословений; над плодами дерев: «благословен ...создающий плод древа», – над вином: «...создающий плод лозы виноградной», – над овощами: «...создающий плод земли», – над напитками и прочею пищей; «...по слову Коего все создано».

68

Мера равняющаяся половине куриного яйца, – минимум пищи для произнесения благословения над нею. Можно соединять две травы, по половине каждой: Мишна Песах. II. 6 Переф. 204 и Барах. VII. 2 Переф. 26. По объяснению раввинов, эта предварительная закуска имеет целью возбуждение аппетита.

69

Мишна Песах. X, 4 Пер. 255–256. «Ему (главе семейства, предвозлежащему) размешивают вторую чашу, и здесь сын спрашивает отца, а если недостаточно сообразителен, то отец с ним разучивает вопросы: чем отличается эта ночь от прочих ночей? – (отв.). В другие ночи мы едим и пресное и квасное, а в эту ночь только пресное. В другие ночи мы едим всякие травы, а в эту ночь только горькие. В другие ночи мы едим мясо жареное, тушеное или вареное, а в эту ночь только жареное. В другие ночи мы обмакиваем только один раз, а в эту ночь два раза (кроме соленой воды, как обычно, обмакивают еще в харосет). Так поучает сына сообразно его пониманию. Начинает он с вещей постыдных и кончается вещами лестными и «толкует» от слов: «отец мой был странствующий арамеянин» (Втор. 26:5) до конца отдела.

70

Мишна Песах. X, 5 Переф. 256.

71

Мишна Песах. X, 6 и Тосефта у Переф. 256–257.

72

Babyl. Borakh. 47. a Gold. 1, 168. Галлел старший ел пасху, опресноки и горькие травы, складывая их вместе. Тосефта к Берах. 1, 34 – у Переф. 1, 205 к Берах. Мишне II, 6.

73

Тосеф. Песах. V, 13 Пер. 259.

74

За сокрушение кости Мишна полагает 40 ударов: Песах. VII, 11 Переф. 2. 235.

75

Мишна. Песах. X, 8 Переф. 2. 258.

76

Мишна, Берах. VII Переф. 1, 25–28 и Приб. VII на стр. 47.

77

Мишна, Песах. X, 7. «После того как ему (предвозлежащему или хозяину) размещена третья чаша, он произносит потрапезную молитву». Иерус. Гем. к Берах. VII, 5(6) у Schwab' a, 1, 136. Вавил. Гем. к VII. 4–5, fol 51 а–b у Gold. 1, 182–183. Ср. ib. р. 137: p. Хийя, когда благословлял возлежа, закрывал свое лицо.

78

Иер. Сота V, 6 Schwab Мишна Сукка III, 10–11 Переф. 2, 376, – Тосефта Песах. X, 6 у Переф. 2, 257.

79

Мишна Песах. X, у Переф. 258. Ср. ib. прим. 1, где приведено славословие: «Тебя, Господи Боже наш, славит все творения Твои, а праведные благочестивцы Твои, исполнители воли Твоей, и весь народ Твой, дом Израиля, песнопениями благодарят и благословляют и прославляют и возвеличивают и возвышают Тебя н провозглашают всемогущество и святость и царственность имени Твоего, о Царь наш! Ибо Тебя подобает благодарить и имени Твоему пристойно петь. От века и до века Ты – Бог, благословен Ты, Боже, – Царь, прославляемый гимнами!» А молитва: «Душа всего живого» помещена в нашем «Древне еврейские молитвы с именем апостола Петра». См. Pesachim Babyl. 118. а у Gold. 2, 734 сл. Во избежание опьянения запрещается пить вино между 3 и 4 чашами, между тем как между 2 и 3 пьют сколько угодно. Мишна Песах. X. 7 у Переф. 2, 258 ср. Иер. Гем. р. 153.

80

Употребляется по желанию еще и пятая чаша с пением псалмов 120 (119)–137 (136). Но в талмудическом трактате о пасхе нет указаний на эту чашу. Притом заключительный псалом 137-й: «на реках Вавилонских» не гармонирует с общим радостным и мирным настроением празднества. Во всяком случае во время Христа и для иудеев Палестины он был бы неуместен. Не говорим уже о том, что псалом совсем не соответствует духу Христова учения. Поэтому Сам Господь и Его ученики не могли бы воспевать такого псалма, если бы даже он и в то время полагался пасхальным обрядом.

81

Исх. 12:10. Мишна Песах. VII, 9–10 Переф. 2, 234, – ср. Тосефту Песах. V, 13, у Переф. к X, 9 на стр. 259. Ср. Babyl. Berakh 9. a Gold. 1. 28–29.

82

ὁ διδάσκαλος καί ὁ κύριος соответственно обычным у евреев величаниям раввинов: рав или равви, мор мори, алуф алуфи = учитель или учитель мой, господин или господин мой, – обычно в сочетании: равви умори или равви ваалуфи – учитель мой и господин мой, – также ави – отец мои. В Сир. пер. рабан у моран – учитель наш и Господь наш. Ср. Авот VI, 3 Surenh. IV, 486 Переф. Киньян Тора 3, – IV. 501 Царь Давид, наученный Ахитофелом, называет его «учителем своим (равво), господином своим (алуфо) и ближним другом своим». Ученики у евреев не называли своих учителей по имени, но всегда величали этими почетными названиями. Ср. Babyl. Taanith 20. b Gold. III, 477 (удвоено: равви – равви, мори – мори), – Sanhedrin 98. a Gold. 7, 427, lin. 18 – обращение к Мессии; равви умори, – ibid. 100. a Gold. 437. lin. 19 sq: осуждается называние своего учителя по имени, за что и был наказан Гиезий (4Цар. 8:5), – Makkoth 24. a Gold, 7, 607, lin 3 sq: «Иосафат при виде ученого – толмида – вставал с трона, обнимал его, целовал и называл: ави – ави, равви – равви, мори – мори: отец мой – отец мой, учитель мой – учитель мой, господин мой – господин мой». Эти и др. параллели см. у Wünsche, Neue Beiträge zur Erläuterung der Evangelien aus Talmud und Midrasch к эт. м. и Schöttgen, Horae Lebraicae к эт. м.

83

Так лучше переводить выразительно поставленное ὀφείλετε, вместо «должны», как более отвлеченного и общего, употребляющегося в переводе и там, где нет отдельного глагола для этого понятия, напр. будущее долженствуемости или отглагольное прилаг. (герундий) и под.

84

Мы знаем уже (Мишна X, 3), что при существовании храма вместе с опресноками, харосетом и другими кушаньями на стол подавалась и сама пасха с самого начала, т. е. до второй чаши.

85

Т. е. в таинственном единении Христа-Богочеловека с верующими в Новом Завете, коего прообразом была ветхозаветная пасха. Полное исполнение этого ожидается тогда, когда человек возобладает телом духовным вместо теперешнего телесного, когда Сын покорит Богу все и Сам покорится Ему, да будет Бог все во всем (1Кор 15) «Доколе» здесь, как и нередко (Мф. 1:18; 1Кор. 15:25 др.), выражает полное прекращение действия, выражаемого предшествующим глаголом. Тепер. слав. согл. Острож. 1571, Четвероев. 1598 и Киев 1788 (Амфил.) относит πληρωθῇ к τὸ [?] παθεῖν – скончаются (муки), но все древнесл. и Ал. отн. к пасхе.

86

Впрочем, в некоторых текстах стихи 17–18 или совсем опущены, как один греческий евангелитарий XI века и славян. 15 в. у Амфилохия, или же читаются после 18-го стиха вместо 19–20 или же в соединении с ними как латинские b и е 5 века и Сирские Куретонов, Синайский и Пешито. Ср. следующее примечание.

87

Богословский вестник 1906. Т. 1. № 2. С. 246–262 (2-я пагин.)

88

В Славяно-русском: «яжекоторая» неясно к чему относится: к «наша» или «кровью», как и в Вульг. и Лат. qui может относиться и к calix и к sanguine. Только у св. Ал. точно и ясно: «си чаша, новый завет о крови моей, за вы проливаема». Слова ст. 19–20 от τὸ ὑπὲρ ὑμῶν διδόμενον до ἐκχυνόμενον опущены в D греколат. 5 в Лат. а 4 в и др. нек. так: et accepto calice gratias egit et dixit (a dicens): accipite (a sumite) hoc et dividete inter vos (a partamini in vobis), dico enim и пр. как 18 ст. и 19 ст. et accepto pane gratias egit et fregit (a confregit) et dedit illis dicens: hoc est corpus meum. ст. 21. verum tamen. Лат. b и e 5 в: 19 et accepto pane (e et accepit panem et) gratias egit et fregit et dedit illis (e eis) dicens: hoc est corpus meum. 17. et accepto calice (e et accepit calicem et) gratias egit et dixit: accipite (b приб. hoc et) dividite inter vos. 18. dico enim и пр. Сир. кур и син: 19 и взял хлеб и благодарил и преломил и дал им и сказал: это есть тело Мое, (что) за вас (Син. приб.: Я даю), это делайте в Мое воспоминание (Син. приб.: 20 а: и после того как поужинали) 17. взял чашу и благодарил (над нею) и сказал: возьмите это, разделите между собою (Син. приб. 20 б: это кровь Моя, новый завет) 18. говорю вам, что отныне не пью (буду пить) от плода сего (Кур. приб.: виноградного), пока придет царство Божие». Пеш. совсем опускает 17–18 ст. А Сир. iepyc. читает согласно автор. греческому, только опускает слово ἐκχυνόμενον в 20 ст.

89

Expositio in Lucam, lib. X с. 94, – juxta ed. Bened. Par. 1836, t. 3 p. ?21. б.

91

См. выше.

92

Тосефта к Песах. 8. 11 у Переф. 247.

93

См. выше.

94

Тосеф. Песах. 8, 11 к Мишне 9, 5–7 Переф. 246 ср. Исх. 12:18 ср. Babyl. Pesach. Gold 736 Ср. Авот III. 11 (12) Переф. IV, 488–489: «кто оскверняет святыни (жертвенное мясо), кто пренебрегает праздниками, кто разрушает знак отца нашего Авраама (крайней плоти), кто позволяет себе оскорблять тору, – хотя бы за ним числились и тора и добрые дела, лишен удела в будущем веке», т. е. оказывается как язычник.

95

Тосефта Песах. 10, 4 Переф. 255, – Иерус. Гем. X, 1 у Schwab' a, 5, 149 и Вавил. 109. а у Goldschm.

96

По синоптикам Христос совершал только одну пасху, так как за все время Его общественного служения упоминается у них только эта пасха страданий и смерти Господа. В евангелии Иоанна упомянуты три пасхи. Но первая пасха, что провел Христос в Иерусалиме (Ин. 2:13. 23), падает на время, когда еще не были избраны Двенадцать (ср. 6:70), т. е. до насыщения народа в пустыне. Вторую пасху когда, были уже избраны Двенадцать, Господь, надо думать, провел в Галилее, след. уклонился от совершения её в Иерусалиме (Ин. 6:4 ср. 7:2). Вместо иерусалимской пасхи Господь совершил галилейское насыщение народа и произнес беседу о Себе, как истинной пасхе и истинном хлебе истинной жизни. Наконец последнюю пасху Господь заменяет установлением евхаристийного таинства Нового Завета, тайною тела и крови Своего богочеловечества. Из евангельских повествований не видно, чтобы Сам Господь вкушал горькие травы, соус, опресноки, хагигу и пасху и чтобы Сам Он пил вино. Как Сам – истинная пасха и истинный Агнец, вземлющий грех мира, Он, думаем, не имел надобности пить вино и есть травы, хлеб и мясо жертв на тайной вечере. По крайней мере евангелисты выразительно умалчивают о том, чтобы Сам Господь ел и пил на вечере, хотя и говорят, что Он брал чашу и хлеб, но предавал их ученикам. Выражение у Лк. «очень желал Я эту пасху есть с вами» может означать: «совершить эту пасхальную вечерю, на которой вкушается пасха». Важно следующее потом: οὐ μὴ φάγω αὐτὸ ἕως, которое можно простирать и на «эту пасху», особенно в параллели с οὐ μὴ πίω ἀπ᾽ ἄρτι ἕως. Но у Мф. и Мк. нет ο φαγεῖν τοῦτο τὸ πάσχα, а только οὐ μὴ πίω ἀπ᾽ ἄρτι у Мф. и усиленнее у Мк. οὐκέτι οὐ μὴ πίω, – что можно понимать: теперь же, вот с этой, вечери, включая сюда и её.

97

Chag. 11.б, Berakh. 17. a, Erub. 13.б др. см. Wünsche, Neue Beiträge S. 328 и 404, Schoettgen, Horae ad Math. 26. 24. Cp. Мф. 18:16 и парал. или: «лучше умереть, чем лечиться у кудесника» Schabb. XIV, 4 ср. Ier. Bar: 1, 2 у Delitzsch' a, Harae ad h. I.

98

Schoetlg. ad h. 1.

99

Пасхальная вечеря продолжалась только до полуночи. « Кусок» обычно хлеба, но возможно и мяса. Если это был заключительный кусок, размером в оливу, пасхи или опреснока, то надо будет призвать, что Иуда ушел, не дождавшись не только четвертой, но и третьей чаши (благословения). А в таком случае он участвовал во вкушении только евхаристийного хлеба, но не вина, что догматически безразлично, ибо как в крови (вине) вся жизнь физиологическая, так и тело (хлеб) заключает в себе и кровь. Возможно, что под этим куском Иоанн Богослов разумеет евхаристический хлеб (как думает Кирилл Ал.). Выражение «после куска вошел в него сатана» предполагает, что Иуда съел данный ему Господом кусок хлеба или пасхального мяса. Хлебу более соответствует «обмакнув», так как горькие травы, обмакнутые в харосет, елись вместе с кусками опресноков. Но, конечно, возможно и соединение трав, обмакнутых в соус с куском мяса.

100

Богословский вестник 1907. Т. 3. № 12. С. 723–754 (2-я пагин.). Сбой нумерации отделов в тексте.

101

Подробности о синедрионском уголовном суде см. ниже в особом приложении.

102

Анна в Новом Завете упоминается рядом с Каиафою, другими архиереями и членами синедриона, всегда на первом месте, очевидно как председатель синедриона, или по крайней мере, как самый влиятельный член его Лк. 3:2, Ин. 18:13 (как тесть Каиафы) Деян. 4:6 и 5:17 в связи с саддукейскою ересью. Архиереи – во множ. числе см. Деян. 4:6, Иос. Фл. Bell. II, 12, 6. – 14, 8. – 15, 2. 4. – IV. 3. 8.

103

Ср. Горайот III, 8 Пер. 4, 518 сл. Sanh. 60 a Gold. 7, 256 Moed katon 26 a Gold. 3, 763–769. Разумеется обычная одежда, а не священное облачение, в котором совершали богослужение в храме, но не ходили вне храма, – тем менее великолепные и драгоценные первосвященнические ризы, в коих первосвященник совершал богослужение в три великие праздника и в день очищения и кои тогда, с 6 по 36 г. по Р. X., хранились Римлянами в башне Антония и выдавалась на праздники только за семь дней (Иос. Antiq XVIII, 4, 3 и XV, 11, 4 N. IV р. 156 сл. и III p 406 сл.). Запрещение первосвященнику разрывать одежды относится только к обычному трауру по покойникам (Лев. 10:6 и 21:10). Напротив, см. 1Мак. 2:14 и 11:71 Иос. Фл. Bell. II, 15, 4 N. § 322 р. 215. Примеры разрывания одежд вообще в Библии см. Быт. 37:34 ср Чис. 14:6; Иов.1:20; 2Цар. 13:19; 4Цар 18:37 и 19:1; Ис. 37:1; Деян. 14:14. Церемония разрывания одежд, по описанию Маймонида, была такая: «разрывание делается стоя, – длина разрыва – ладонь, не разрывается исподняя одежда (хитон–рубашка) и верхний плащ, а остальные – все, хотя бы их было десять» (у Buxtorfius'a Lexicon Chaldaicum, Talmudicum et Rabbinicum, col. 2146). Что вне богослужения и храма архиерея носили общееврейские одежды, об этом свидетельствуют: Деян. 23:5 – ап. Павел не мог отличить архиерея от других синедристов, – и Ios. Antq. XVIII, 4. 3 N. § 91: выходя в город, надевал τὴν ίδιωτικήν.

104

В Sota 47а Иисус называется учеником Иегошуа бен-Перахии жившего ок. 100 л. до Р. X. Но прибавления (к Синедр. 43. а) в вариантах ганноцри и следующее за тем сообщение об учениках Его, между коими стоят имена Мафай=Матфей и Фода=Фаддей, не оставляют сомнения в том, что речь здесь об Иисусе Христе. А если в Sota и др. местах Он называется учеником Иегошуа–бен-Перахии, то это обычные в талмуде путаница и смешение имен, мест и эпох.

105

Ср. несколько сходный по наглой беззаконности суд синедриона над Захарией, сыном Вариса, описанный у Флавия Bell. IV, 5, 4 N. р. 390–392, когда зилоты οἱ ήδη διαμεμισηκότες τὸ φονεύειν ἀνέδην εἰρωνεύοντο δικαστήρια καὶ κρίσεις... συγκαλοῦσι ἑβδομήκοντα εἰς τὸ ἱερὸν, περιθέντες δ᾿ αὐτοῖς ὥσπερ ἐπὶ σκηνῆς σχῆμα δικαστῶν ἔρημον ἐξουσίας τοῦ Ζαχαρίου κατηγόρουν... ἦν δὲ οὔτε ἔλεγχός τις τῶν κατηγορουμένων οὔτε τεκμήριον, ἀλλ' αὐτοὶ πεπεῖσθαι καλῶς ἔφασαν καὶ τοῦτ΄ εἶναι πίστιν τῆς ἀληθείας ἠξίουν... На ответную, точнее обвинительную, речь Захарии Зилоты стали шуметь и едва удерживались от того, чтобы взять мечи, но предпочли довести до конца свои насмешки над судом... Но когда все семьдесят судей единогласно постановили оправдательный приговор Захарии и предпочли лучше умереть вместе с ним, чем взять на себя вину его смерти, тогда поднялся крик Зилотов против отпущения Захарии и все они негодовали на судей за то, что те не понимают, что им дана власть только в насмешку, и двое наиболее наглых, бросившись на Захарию посредине храма, умерщвляют его и, когда он упал, сопровождают убийство таким издевательством: «вот тебе и наш приговор и полнейшее оправдание». Возбудило Зилотов против Захарии τὸ λίαν τἀνδρὸς μισοπόνηρον καὶ φιλελεύθερον, – возможно, что он был даже христианином и о нем быть может упоминается у Мф. 23:35. В общем это судбище напоминает синедрионский суд над Христом, только с тем существенным различием, что роль архиереев и их челяди здесь играют противники архиереев – Зилоты, выродки из фарисеизма, тогда как на самом суде наверно преобладали фарисеи. Своим прежним продолжительным своеволием, неуважением к правосудию и насильничеством архиереи-саддукеи очевидно приучили народ к этому «бесстыдству убийств и осмеянию судилищ и судов, – к издевательству до самого конца над тем, что имело только вид и посмешище судилища, которому власть давалась только в насмешку. За это презрение к правосудию и своеволие с Законом со стороны тогдашнего архиерейства жесточайшую расплату пришлось потерпеть наиболее яркому и типичному представителю Ананова архиерейского рода – Анану младшему, между многими другими насильничествами и неправдами беззаконно умертвившему Иакова праведного, брата Господня (Antiq. XX, 9, 1–2 Евс. Н. Е. II, 23, 1–18 ed. Hein. p. 88 сл.). Анан пал от руки зилотских союзников – идумеян Bell. IV, 5. 2 N. ib. 388 – 389). Так неправда лжет себе и сама роет себе могилу.

106

Ср. о сектах вообще у Иосифа Флавия Antiq. XIII, 5, 9 и 10, 5 – 6 XIV, 9, 3–4 XVI, 1, 1 XVIII, 1. 2–6 XIX, 7, 4 Vita 2 Bell. II, 8. 2 – 14. В частности о фарисеях: Ant. XIII, 15, 5,–16, 1 – 2 XV. 1, 1,–10, 4, XVII. 2, 4 Bell 1, 5, 2, – 29, 2 II, 17, 3, – саддукеях: Ant. XX. 9. 1 Bell. IV, 5, 4, – ессеях: XIII, 11, 2, XV. 10, 4 XVII, 13, 3 Bell. II, 20. 4. III, 2, 1, V, 4. 2 (у Филона особые сочинения – об ессеях Quod omuis probus liber sit и ферапевтах De vita contemplativa). В Новом Завете Мф. 22:15 сл. 23 сл. и 34 сл. Деян 5:34, – 23:6 сл., вместе с архиереями и начальником храма, но без фарисеев Деян 4:1 и 5:17. Вероятно саддукеи были солидарны с иродианами (Мф. 22:16; Мк. 3:6 и 12:13), приверженцами Ирода, врага фарисеев. Есть указания и в древнееврейских памятниках (см. в отдельном приложении).

107

Богословский вестник 1908. Т. 1. № 1. С. 1–52 (2-я пагин.). (Окончание.)

108

Вероятно недоумением по поводу отсутствия этого »на смерть« при «осужден» надо объяснять, что уже в древности при κατεκρίθη подлежащим некоторые считали самого Иуду Origen. Comm. Ser. in Matth § 117 Migne, 13, 1767. В–С.

109

Кровь в значении насильственного прекращения жизни, насильственной смерти, убийства: Мф. 23:30. 35; 27:6. 8. 24. 25; Лк. 11:50. 51; Деян 1:19; 5:28; 6:6. 10; 17:6; 19:6. 24; 19:2; 20:2. 26; 22:20; Рим. 3:15; Евр. 12:4; Апок. 16:6. Параллель к αἷμα δίκαιος Мф. 23:35, – к ἀϑῷος Mф. 27:24 у LXX = (נקי) в связи с αἷμα об убиении 1Цар. 19:5; ср. 25:26. 31; 4Цар 21:16; 24:4; 2Пар 36:5; Пс. 93:21; 105:38; Иер. 7:6; 19:4; 22:3. 17; 33 (26). 15; 1Мак. 1:37; 2Мак. 1:8.

110

См. к τὸ ἱερόν Мф. 4:5, – 21:12. 14. 15. 23, – 24:1, – 26:55– о дворах и пристройках, – и 12:5. 6 – вообще о всех храмовых постройках; напротив ναός везде в собственном и тесном смысле храма: Мф. 23:16. 17. 21. 35. особенно, – 26:61, 27, 40, 51. У других новоз. писателей: ναός всегда в тесном смысле Мк. 14:58; 15:29. 38; Лк. 1:9. 21 22; 28:45; Ин. 2:19. 20 2l, – τὸ ἱερόν – Мк. 11:11. 15. 16. 27; Лк. 1:27. 37. 46; 4:9; 18:10; 19:45. 47; 20:1; 21:5. 37. 38; 22:53; 24:53; Ин. 2:14. 15; 5:14; 7:14. 28; 8:20. 59; 10:23; 11:56; 18:20; Деян. 2:46; 3:1. 2. 3. 8. 10; 4:1; 5:20. 21 24. 25. 42; 21:26–30; 22:17; 24:6. 12. 18; 26:21, 1Кор 9:13.

111

Мф. 2:12. 14. 22; 4:12; 9:14; 12:15; 13:14; 14:13; 15:21 Мк. 3:7; Ин. 6:15.

112

Мф. 2:12. 13. Также в значении уединился в Деян. 23:19; 26:31.

Требуется программист