протопресвитер Николай Николаевич Афанасьев

Церковь Божия во Христе206

I

1. «Павел, волею Божиею призванный Апостол Иисуса Христа, и Сосфен брат, церкви Божией, находящейся в Коринфе (τη έκκλησίςι τοΰ Θεοΰ Tfj οΰσρ έν Κορίνθφ), освященным во Христе Иисусе, призванным святым...» (1Кор. 1: 1–2). Эти первые строки первого послания к Коринфянам имеют исключительную важность для уяснения экклезиологии апостола Павла. «Церковь Божия, которая» или «находящаяся в Коринфе». Эта формулировка неслучайна, поскольку Павел повторяет почти дословно ту же мысль во втором послании к Коринфянам: «Павел, волею Божиею Апостол Иисуса Христа, и Тимофей брат, церкви Божией, находящейся в Коринфе, со всеми святыми по всей Ахаии» (2Кор. 1:1). В несколько измененной форме мы находим ту же мысль во втором послании к Фессалоникийцам: «Павел и Силуан и Тимофей – Фессалоникской церкви в Боге Отце нашем и Господе Иисусе Христе» (2Фес. 1:1).

Что значит выражение: «Церковь, находящаяся» или «пребывающая в Коринфе»?207 Это не так просто прояснить, как кажется на первый взгляд. Попробуем сначала определить то, что бесспорно в данной формулировке.

2. Вне всякого сомнения, фраза «Церковь Божия, которая» или «находящаяся в Коринфе» – содержит географическое указание на место, где существует или пребывает церковь, к которой обращается апостол Павел. Позже, приблизительно со второй половины II в., идея греко-римского города (πόλις – civitas) в некоторой степени определила организацию местной церкви во главе с епископом. Апостол Павел еще не знал этой идеи. Хотя раннее христианство распространялось в городах, оно не было и не становилось религией города208. Упомянув Церковь Божию, находящуюся в Коринфе, апостол Павел говорит, что он обращается к «освященным во Христе Иисусе, призванным святым», и это означает, что Церковь пребывает посреди освященных во Христе и призванных к святости, которые живут в Коринфе. Мы находим ту же мысль в послании к Римлянам: «всем находящимся в Риме (πάσιν τοΐς οΰσιν έν Ρώμη) возлюбленным Божиим, призванным святым...» (Рим. 1: 7). Обращение послания к Римлянам, таким образом, тождественно обращениям посланий к Коринфянам. Упоминая Рим или Коринф, апостол Павел хотел указать, где живут христиане, среди которых находится Церковь Божия. Между Церковью Божией и πόλιςοΜ нет органической связи. Если бы апостол Павел обращался к христианам, жившим не в городе, а в сельской местности, он тем не менее сформулировал бы свое обращение подобным же образом.

3. Но содержание формулировки «Церковь Божия, находящаяся в Коринфе» не сводится только к географическому указанию. Выражение «Церковь Божия, находящаяся в Коринфе, в Фессалонике, в Риме» – это обозначение местной церкви. Тождественна ли местная церковь Церкви Божией? Что представляли собой первые церкви, находившиеся в различных городах Римской империи? Были ли это церковные общины, как, например, иудейские общины в рассеянии? Или же каждая местная церковь была Церковью Божией? Знакомо ли было апостолу Павлу, кроме понятия конкретной Церкви, понятие Церкви вообще (Gesammtkirche)? Если он его знал, каково было для него отношение между двумя этими понятиями? Знал ли он, кроме местных церквей, о Церкви вселенской? Вот те вопросы, которые возникают при изучении формулы «Церковь Божия, находящаяся в Коринфе». Не ответив на них, невозможно уточнить содержание этого выражения. Надо сказать, что до насто ящего времени на них нет исчерпывающего ответа, и это едва ли удивительно, поскольку все это фундаментальные вопросы для учения о Церкви.

4. До последнего времени преобладала идея христианской общины. В местных церквях видели части вселенской Церкви; что касается отношений между этими церквями, то их определяли согласно личным или конфессиональным мнениям исследователей. Консенсус, установившийся по этому поводу, был несколько нарушен разногласиями относительно вопроса, была ли первичной идея вселенской церкви или идея христианской общины209. Только в наше время склоняются к тому, чтобы считать, что апостол Павел знал только (или почти только) идею конкретной местной церкви. В глазах апостола Павла эта последняя была не общиной, но Церковью Божией. Однако этот ответ недостаточен, ибо он немедленно порождает другой вопрос: как церковь может быть, существуя рядом с другими местными церквями, Церковью Божией? Если каждая местная церковь во времена апостола Павла была лишь пространственным продолжением церкви в Иерусалиме, она не могла быть в точном смысле слова «Церковью Божией»210. Наиболее типичен ответ, что местная церковь «представляет» Церковь Божию211. Идея представительства, в глубине своей юридическая, не может быть полностью применена к Церкви, поэтому ее следует объяснить и уточнить. Во всяком случае, нужно заметить, что нельзя понимать «представительство» в том смысле, что местная церковь «представляет» Церковь Божию как pars pro toto. Если местная церковь есть часть Церкви, она не может представлять Церковь Божию, ибо в экклезиологии (мы увидим это позже) часть никогда не может заменить целого. Если это так, то что означает идея представительства в экклезиологии? Кроме того, эта идея не исключает идею церкви всеобщей или вселенской. Местная церковь может быть одновременно и «фрагментом» (ein Splitter) Церкви вселенской, и представлять ее212. Существование в апостольское и послеапостольское время местных церквей, независимых и автономных, – хорошо установленный исторический факт. Принимая этот факт и принимая, до известной степени, идею представительства, католическое богословие пытается тем не менее доказать, что все местные церкви существовали во вселенской и через нее, составляя тем самым единый организм213.

Неясность относительно понятия местной церкви связана с проблемой единства и полноты Церкви. Только разрешив эту проблему, мы сможем ответить на вопрос, было ли знакомо апостолу Павлу понятие Церкви вообще и вселенской Церкви, и найти ключ для понимания его формулировки «Церковь Божия, находящаяся в Коринфе».

II

Отправную точку для уяснения экклезиологии апостола Павла нужно искать в указании, что Церковь Божия находится среди христиан, живущих в Риме, Коринфе или в других местах. Что означает это выражение? Вот что необходимо прояснить. Но предварительно мы должны определить, что это выражение не значит.

Выражение «Церковь Божия, находящаяся в Коринфе» уже само дает ответ на вопрос, отождествляется ли Церковь Божия с местной церковью. Христиане, жившие в Коринфе, были «церковью» только тогда, когда Церковь Божия находилась среди них. Отсюда нельзя утверждать, что Церковь Божия полностью тождественна местной церкви. Имеем ли мы право отсюда заключать, что апостол Павел видел в Церкви Божией некую «идею» в духе Платона?

Ответ на этот вопрос может быть только отрицательным, независимо от того, знал ли апостол учение Платона об идеях или нет (скорее знал). В глазах апостола Павла Церковь Божия не была платонической идеей: это вытекает из факта, что Церковь Божия находилась в местной церкви или была включена в нее. Эта последняя – не тень идеи, существующей у Бога, но реальность, подлинная и истинная, как реальность Церкви Божией214.

Рассматривал ли апостол Павел Церковь Божию как «Небесный Иерусалим» в традиционном раввинистическом учении? Учение о «Небесном Иерусалиме» было излюбленной темой иудейской апокалиптики. Оно не было изолированным фактом, но было связано с учением о предсуществовании Израиля, о божественной Премудрости (живущей в Израиле и отождествляемой с Законом), о Законе, о Рае, об имени Мессии и т. д. Мысль о том, что «все, что есть в небесах, есть и на земле», могла сформироваться под влиянием платонизма или же могла проникнуть в иудаизм из Вавилона, где господствовали астральные представления о мире215. Согласно этому учению, «Небесный Иерусалим» и его храм, в котором ангелами совершается небесная служба, были созданы Богом перед сотворе нием мира или во время него. Бог показал их Адаму, Аврааму и, наконец, на горе Синай Моисею, который построил Скинию по небесному образцу. В «последние времена» Мессия построит другой Иерусалим – ярче солнца, луны и звезд, с храмом, который достигает небес, и так, что все верующие и праведники увидят славу Божию216. Согласно другому варианту, встречающемуся реже, небесный Иерусалим в последние времена сойдет на землю и заменит Иерусалим земной217. Апостол Павел не мог не знать этих представлений о небесном Иерусалиме. В послании к Галатам он употребляет это выражение: «а вышний Иерусалим свободен: он – матерь всем нам» (4: 26). Можно ли отсюда заключить, что для него Церковь Божия была небесным Иерусалимом? Если предположить, что это так, то апостол Павел должен был бы говорить о небесном Иерусалиме как некой платоновской идее и сказать, что местная церковь есть отражение небесной Церкви, как земной Иерусалим есть образ небесного. Этот образ тогда должен был бы существовать у Бога с самого сотворения мира, отдельно и независимо от местной церкви и от земной Церкви вообще. Даже послания к Ефесянам и Колоссянам не могут служить основой для такой идеи Церкви. Для апостола Павла, как и для палестинской церкви, у Церкви было начало в истории, и она до него не существовала. Если допустить, что для апостола Павла существовала некоторая аналогия между учением о Церкви Божией и учением о небесном Иерусалиме, то видно, что эта аналогия слишком неопределенна. Для него небесный Иерусалим был не столько реальностью, сколько предчувствием Церкви Божией, ее символом и образом. Что касается послания к Галатам, упоминание вышнего Иерусалима как матери всем нам – это аргумент против теократических претензий иудействующих. Если вышний Иерусалим есть матерь всех местных церквей, Иерусалим земной не может претендовать на исключительное положение. Во всякой местной церкви присутствует Церковь Божия, которая не происходит от земного Иерусалима218.

Подведем итоги: для апостола Павла Церковь Божия не была ни платонической идеей, ни небесной церковью, пребывающей у Бога. Следовательно, существование или пребывание Церкви Божией в местной церкви не может быть понято ни в духе учения Платона об идеях, ни в духе иудейской апокалиптики и учения о небесном Иерусалиме.

III

1."Для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных; для чуждых закона – как чуждый закона... чтобы приобрести чуждых закона... Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых. Сие же делаю для Евангелия, чтобы быть соучастником его» (1Кор. 9: 20–23). Это заявление апостола Павла не было риторическим оборотом, но было истинным выражением его поведения: «Ибо, будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобрести» (1Кор. 9: 19). Павел стал всем для всех, чтобы приобрести их Христу. Он следовал неизменно тому же принципу в своих посланиях. Это не были трактаты по различным вопросам. Его послания были полностью обусловлены состоянием церквей, которым они были адресованы. Он старался говорить на их языке и пользоваться образами, которые им были знакомы219. Один единственный раз он отказался от этого принципа. После неудачи в Афинах он понял, что «благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих» (1Кор. 1: 21), но даже здесь это не было твердым и полным отказом от того, чтобы прибегать к греческим философским терминам как средству для приобретения некоторых для Христа220. Образы, символы, сравнения менялись в писаниях апостола Павла в зависимости от людей, к которым он обращался, и целей, которые он преследовал. Однако было бы весьма рискованно утверждать, что мнения апостола Павла не были ясно определены. Всякое богословие раскрывается постепенно. В сфере живой и активной мысли эволюция уместна и даже неизбежна. Только это раскрытие предполагает точку отсчета. Богословие Церкви остается неизменным в своей основе от первого послания апостола Павла до последнего. Эволюция не затрагивала сущности учения, но касалась его выражения и раскрытия некоторых его сторон. Богословие Церкви у апостола Павла происходило из евхаристического взгляда на Церковь. Это было евхаристическое богословие, которое у апостола Павла нашло свое наиболее полное выражение. Прошли века, были сформулированы многие догматы, но ничего не было добавлено к тому, что послания апостола Павла содержали относительно евхаристического богословия. Если в течение определенного периода были склонны думать, что Церковь была неким творением апостола Павла, теперь скорее есть тенденция считать, что учение апостола не оказало решающего влияния на последующее богословие. Но не будем преувеличивать того, что случилось в истории. Едва ли нужно уступать апостола Павла и его учение маркионитам, но мы не можем также отрицать, что евхаристическое богословие апостола Павла было вытеснено другим богословием.

2. «Вы – тело Христово (σώμα Χρίστου)» (1Кор. 12: 27). «Сие есть Тело Мое... τοΰτό μού έστιν τό σώμα» (1Кор. 11: 24). Здесь это совпадение в употреблении слова σώμα особенно значимо. Я вовсе не склонен строить теории исходя из употреблении того или другого слова – попытки этого рода всегда были слишком ненадежны. Однако в некоторых случаях употребление одного и того же слова может служить указателем на его содержание, особенно когда это слово употребляется одним и тем же автором в одном и том же труде. Основываясь на этом совпадении, не имеем ли мы право сделать вывод, что Церковь для апостола Павла есть σώμα, о котором Христос сказал: «сие есть Тело Мое»? Эти слова Христа были произнесены во время Тайной Вечери в момент раздачи хлеба. Тело Христово есть Тело евхаристическое, и тогда Церковь есть Тело Христа в его евхаристическом аспекте.

3. «Ибо я от Самого Господа принял то, что и вам передал... (Ἐγώ γάρ παρέλαβον άπό τοΰ Κυρίου, δ καί παρέδωκα ύμΐν...)» (1 Кор. И: 23)221. Приняв от апостолов предание о Тайной Вечере, апостол Павел также принял предание о «теле». Когда ученики Христа после Пятидесятницы начали совершать «преломление хлеба», они произносили слова, сказанные Христом над хлебом и вином. Если они их не произносили изначально и ограничивались лишь «благодарением», они «вспоминали» об этих словах. По всей вероятности, на Тайной Вечере апостолы не усвоили все то, что было сказано Христом. Их сознание, как и сознание иудеев в целом, не могло вместить идею о Мессии страждущем. Только в Духе и Духом они поняли смысл того, что было сделано Христом на Тайной Вечере222. Хлеб, над которым Христос «возблагодарил» и который раздал Своим ученикам, – это Его Тело; «чаша благословения» – это чаша Завета в Его Крови. Идея Церкви неразрывно связана с Тайной Вечерей и с ее продолжением в евхаристическом собрании223. Вкушая евхаристический хлеб, ученики составляют Тело Христово и, как следствие, Церковь; именно, совершая это, они были Церковью, той Церковью, о которой Господь сказал, что Он ее создаст (Мф. 16: 18). Основу учения о «Теле Христовом» нужно искать уже в Иерусалимской церкви. В момент обращения апостола Павла это учение было уже «преданием», восходившим к Господу. Приняв предание о Тайной Вечере, апостол Павел в равной степени принял и предание о «теле», которое стало фундаментальным в его учении о Церкви. Это учение создал отнюдь не апостол Павел, но он «раскрыл» его и придал ему весьма определенную форму.

4. Апостол Павел не только получил «предание» о Теле Христовом, но он передал его, по его собственному свидетельству, церквям, которые он основал. Что он им передал конкретно? Мы этого не знаем. Ни одно из его посланий не излагает его учение систематически, но все они содержат его в виде основной предпосылки того, что там сказано. Однако мы находимся в лучшем положении в том, что касается содержания учения о Церкви у апостола Павла, чем относительно этого же учения в палестинских церквях. Мы даже в состоянии достаточно полно реконструировать учение апостола Павла, сведя воедино различные указания из его посланий.

«Один хлеб, и мы многие одно тело (δτι εις άρτος, Sv σώμα οί πολλοί έσμεν)" (1 Κορ. 10: 17)224. Хлеб, о котором здесь идет речь, это хлеб Евхаристии, и «мы многие» значит, по апостолу Павлу, Церковь, объединенная в евхаристическом собрании225. Апостол Павел имел в виду не отдельных христиан, но их вместе, когда они собраны в Церковь, потому что мысль о евхаристическом хлебе естественно вызывает мысль о евхаристическом собрании, во время которого хлеб преломляется и раздается. Мы имеем здесь связь между евхаристическим хлебом и телом. «Мы все» или «мы многие», то есть Церковь, являемся одним телом, потому что хлеб один и тот же, и мы «все причащаемся от одного хлеба» (1Кор. 10:17 Ь). Через хлеб и вино Евхаристии мы становимся Телом Христовым, потому что евхаристический хлеб – это хлеб, о котором Христос сказал: «сие есть Тело Мое». Причастие создает κοινωνία, о чем говорится в предыдущем стихе226. Κοινωνία – это действительное «соединение» с Телом и Кровью Христовой. Церковь есть «тело», но не как органическое единство членов Церкви между собой, но как единое Тело Христово в евхаристическом собрании. Реальность хлеба являет полную реальность Тела Христова, и единство хлеба («один хлеб» – είς άρτος) являет единство тела (δν σώμα).

Апостол Павел возвращается к этой мысли, когда он говорит о совершении Евхаристии. «Ибо я от Самого Господа принял то, что и вам передал...» Эта величественная формула показывает, что апостол Павел не излагал здесь нечто новое, неизвестное Коринфянам; наоборот, он только лишь напоминает о том, что он уже им передал. Это не просто указание на Тайную Вечерю – едва ли вероятно, что Коринфяне о ней забыли, – но апостол Павел напоминает здесь Коринфянам, что они становятся во время евхаристического собрания «Телом Христовым». Хлеб и чаша, которым они приобщаются, – это хлеб и чаша, которые Христос благословил во время Тайной Вечери. «Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей (τον άρτον τούτον) и пьете чашу сию (τό ποτήριον), смерть Господню возвещаете, доколе Он придет» (1Кор. 11: 26). Не может быть сомнения в том, о каком хлебе и о какой чаше говорит здесь апостол Павел. «Хлеб сей» и «чаша сия» – те, о которых он говорит в предыдущих стихах. «Сие есть Тело Мое» и «сия чаша есть Новый Завет в Моей Крови». «Хлеб сей» есть Тело Христово, и «чаша сия» есть чаша Его Крови. Все едят хлеб и пьют чашу во время евхаристического собрания, и через приобщение хлебу и вину Евхаристии они становятся «Телом Христовым». Вот почему апостол Павел им напоминает: «Посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней» (11: 27). Церковь есть «Тело Христово», которому приобщаются верующие, объединенные все вместе в евхаристическое собрание. «Тело Христово» – не символ или образ для обозначения единства членов поместной церкви, объединенных в евхаристическом собрании, но подлинная и истинная реальность227. Не мы образуем «тело-σώμα», вкушая хлеб, но мы в Теле Христовом, которому мы приобщаемся в евхаристическом собрании. Тело Христово есть данность, предшествующая вкушению хлеба. Во время иудейских трапез вкушение хлеба создавало определенное единство тех, кто ел этот хлеб, с тем, кто его преломлял и раздавал228. Преломление хлеба там было средством создать единство, тогда как в евхаристическом собрании его участники становятся «телом», вкушая хлеб, который есть Тело Христово. Мысль о «теле», которое составляли участники трапезы, была совершенно неизвестной религиозному иудейскому сознанию. «Мы многие одно тело», потому что хлеб Евхаристии есть Тело Христово.

5. Вопрос «Разве разделился Христос?» (1Кор. 1: 13) был почти что первым, о чем апостол Павел спросил у Коринфян. Христос не может быть разделенным, поскольку Он всегда один во всей Своей полноте. Вот почему Церковь тоже всегда во всей своей полноте и в полном единстве, потому что она есть Тело Христово, которое не может быть разделенным. Где Тело Христово, там и Христос, поскольку невозможно отделить Христа от Его Тела или Тело от Христа. Тело Христово неразделимо, потому что Христос неразделим. Связь между Христом и Его Телом, связь, которую нельзя разорвать, являет другой аспект Церкви: она есть Христос в Своем Теле. Следовательно, будет ошибочным ставить вопрос об идентичности Христа и Церкви. В самом деле, понятие об идентичности принадлежит земному миру, и тогда не нужно его приспосабливать к тому, что превосходит пределы этого мира. Церковь идентична Христу, потому что она Его Тело, неотделимое от Него, но также она не идентична Ему, потому что она лишь только Его Тело, но не Он Сам. Христос остается личным Христом и не становится Христом коллективным и пантеистическим. Существуют понятия, которые не могут быть полностью постигнуты нами, и всякая попытка их рационализировать фальсифицирует сами понятия. Концепция Церкви как Христа в Своем Теле воспринимается не в порядке некой богословской спекуляции, но благодаря евхаристическому восприятию Церкви. Как в Евхаристии хлеб и вино являются Его Телом, в котором Он присутствует в Своем земном и прославленном состоянии, так и Церковь есть Христос в Своем Теле. Понятие Церкви как Христа в Своем Теле встречается часто в трудах апостола Павла. Когда он спрашивал у Коринфян: «Разве разделился Христос?», Христос мог означать «Церковь». Когда апостол Павел в своем послании к Коринфянам оканчивает описание «тела-σώμα», которое состоит из множества членов, словами «так и Христос» (1Кор. 12: 12), то здесь также под «Христом» он подразумевает «Церковь», у которой множество членов. Это учение могло зародиться в мысли апостола Павла от самого понятия σώμα, соответствующий арамейский или древнееврейский эквивалент которого (bisra или basar) может означать и тело, и всего человека229. Очень вероятно, что источник этого учения следует искать в личном опыте апостола Павла. В своей речи перед Агриппой он цитирует слова, обращенные к нему Христом: «Савл, Савл! Что ты гонишь Меня?<...> Я Иисус, Которого ты гонишь» (Деян. 26:14–15). В своем послании к Галатам апостол Павел говорит, что перед своим обращением он жестоко гнал и опустошал Церковь Божию (1: 13); но из своей первой встречи с Христом он узнал, что, преследуя Церковь, он преследовал именно Христа. Этот первый опыт апостола был основой всей его экклезиологии – Церковь есть Христос в Своем Теле, но этот опыт полностью открылся ему только в евхаристической жизни230.

6. «И вы – тело Христово, а порознь – члены (μέλη έκ μέρους)» (1Кор. 12: 27). В первой части этого стиха мысль апостола Павла направлена к Евхаристии, во второй – ко крещению. Для него крещение и Евхаристия неразрывно связаны: одно не может быть без другого. Следовательно, крещение может быть понято только в свете учения о Теле Христовом. В Евхаристии верующие становятся Телом Христовым благодаря приобщению евхаристическому хлебу и вину, потому что в крещении они уже стали «новой тварью». Оставаясь в старом зоне, Церковь принадлежит новому зону. Все, что было старого, исчезло, и родился новый мир (2Кор. 5, 17). Это новое есть новая тварь Божия, первенец Которого – Христос в Духе и через Дух. Вот почему присоединение к Церкви есть творческий акт Бога. «Итак, кто во Христе, тот новая тварь» (2Кор. 5, 17). Творческим актом крещеный присоединяется к Телу Христову и становится членом этого Тела. Все те, кто введены в одно Тело, напоены одним Духом. «Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом» (1Кор. 12, 13)231. Крещение одним Духом в одно Тело Христово создает онтологическое единство всех членов Церкви через единство с Телом Христа. Члены Тела Христова едины между собой, потому что онтологически они одно с Христом в Его Теле. Апостол Павел утверждает и энергично настаивает на этом онтологическом единстве членов Тела Христова, единстве, которое уничтожает различие между иудеем и эллином, между свободным и рабом. Апостол Павел повторяет это в различных посланиях. «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе – πάντες γάρ ύμεΐς εΤς έστε ένΧριστφ Ίησοΰ» (Гал. 3: 28). «Здесь нет различия между Иудеем и Еллином, потому что один Господь у всех, богатый для всех, призывающих Его» (Рим. 10: 12). «...Где нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол. 3: 11; ср.: Еф. 3: 6). Во всех этих отрывках о единстве всех в Теле Христовом апостол Павел исходит из крещения, но его мысль немедленно обращается к Евхаристии, где это единство актуализуется. Онтологическое единство членов Церкви, на котором настаивает апостол Павел (что доказывает, насколько он считал его важным для понимания природы Церкви), вытекает из онтологического единства Тела Христова, но с другой стороны, онтологическое единство членов Церкви есть начало того, что они в Теле Христовом.

Принадлежала ли самому апостолу Павлу мысль о единстве членов Церкви? Настойчивость апостола, о которой я только что говорил, скорее предполагает, что он излагал не свое собственное учение, но «предание», полученное от Господа. «Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их, да будут все едино (Svώσιν), как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, – да уверует мир, что Ты послал Меня. И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино (Sv), как Мы едино (Sv). Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино (ΐνα ώσιν τετελειωμένοι εις Sv), и да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня» (Ин. 17: 20–23)232. Говорит ли евангелист Иоанн о мистическом единстве верующих с Христом? При данном параллелизме «да будут все едино, как Мы едино» мистическое единство верующих с Христом предполагало бы мистическое единство Сына с Отцом. Из того, что второе предположение неприемлемо, неприемлемо и первое. Единство Христа с верующими не мистическое, но онтологическое: они суть одно с Отцом и Сыном через Сына, как Сын – одно с Отцом. Мы сталкиваемся здесь не с совпадением учения апостола Павла с учением апостола Иоанна. Одно и другое восходит к аутентичной традиции, которая свою очередь происходит от Христа. Таким образом, евангелист Иоанн дает нам ключ для понимания мысли апостола Павла.

Полное и совершенное единство членов Церкви вытекает из их единства с Христом. Так же как у апостола Иоанна, у апостола Павла речь идет не о единстве мистическом, но о единстве природы. Это сверхэмпирическое единство, не упраздняющее эмпирических различий, которые апостол и не предполагал упразднять, особенно, разумеется, различий в поле. Это единство принадлежит будущему веку, но оно начинается здесь и реализуется каждый раз в Евхаристии. В Теле Христовом нет различий ни национальных, ни социальных, ни даже различий в поле, поскольку онтологическая природа всех членов та же для всех. Быть «одно во Христе Иисусе» благодаря единству хлеба (είς άρτος) значит быть в Его Теле. Церковь есть Христос в Своем Теле; те, кто в Церкви, суть один Христос, потому что нет другого Христа и нет другого Тела Христова, и тогда Христос – все и во всем. Употребляя в послании к Галатам (3: 28) слово «одно» – είς233, апостол Павел хотел подчеркнуть онтологическую целостность Церкви, которая следует из онтологической целостности Тела Христова. Один Христос, и одно Его Тело, члены которого напоены одним Духом. Вот почему эмпирическое различие между членами Церкви продолжает существовать в нынешнем зоне, но оно уничтожено в сверхэмпирическом единстве природы Тела Христова, которое принадлежит уже новому зону. Один лишь творческий акт Бога, вводящего крещеного в Церковь, снимает эмпирические различия, поскольку он создает «новую тварь во Христе».

Природа онтологического единства Тела Христова описана апостолом Павлом в главе 13 первого послания к Коринфянам. Этот гимн Любви (άγάπη), совершенно исключительный, представляет собой кульминацию всего послания. Для того чтобы его понять, надо снова возвратиться к евангелисту Иоанну. «Возлюбленные! будем любить друг друга, потому что Любовь от Бога, и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога. Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть Любовь (ό θεός άγάπη έστ(ν)» (1Ин. 4: 7–8). Единство верующих есть единство в Боге через Сына. Тот, кто пре бывает в Боге, потому что он пребывает в Теле Сына, пребывает в Любви, потому что «Бог есть Любовь». Следовательно, единство Тела Христова имеет основанием Любовь. В Любви все есть одно и то же в Боге, и все «одно», εις, во Христе Иисусе. «Когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем (ό θεός πάντα έν πασιν)» (1Кор. 15: 28). В Церкви Христос – «все во всем», и в Царстве Божием Бог – «все во всем». Природа обоих идентична, и она есть άγάπη, которая есть также природа единства членов Церкви с Христом и их единства между собой благодаря постоянному пребыванию в Теле Христовом. Вот почему без Любви и языки, и пророчества, и знание, и чудотворения, и жертвы – всего лишь «медь звенящая или кимвал звучащий» (1Кор. 13: 1). Пророчества, языки, знания и чудеса – дары Духа, которые лишь задатки будущего века; без Любви они перестают быть дарами Духа, потому что они не могут принадлежать Церкви, в которой Любовь есть «все во всем». Евхаристическое собрание, в котором проявляются все дары Духа, есть совершенное проявление Церкви как Тела Христова. В то же время оно есть проявление Любви в нынешнем зоне – той Любви, которая принадлежит будущему зону и которая в веке нынешнем существует только через Церковь и в Церкви. Евхаристическое собрание должно быть проявлением единства его членов в Боге через Христа и единением всех «в одном духе и в одних мыслях» (1Кор. 1: 10), во время которого все собираются для одного и того же (επί τό αύτό). Это означает, что верующие собираются, чтобы составить Тело Христово. Следовательно, Евхаристия, как высшее проявление Любви Божией во Христе, сама есть «άγάπη». В ней все становится «одно» с Христом: одно-единственное тело с Ним и в Нем. Через Евхаристию «Христос в них», как Отец в Нем. Церковь есть Тело Христово в своем евхаристическом аспекте, и, следовательно, она есть любовь во Христе.

IV

1. Утверждая, что источник учения апостола Павла о Теле Христовом находится в Евхаристии, я отвергаю гипотезу, согласно которой учение о теле у апостола Павла возникло как богословская спекуляция под влиянием учения стоиков о σώμα или гностической концепции об άνθρωπος σωτήρ234. Учение стоиков – космологично и пантеистично, что было совершенно чуждо духу апостола Павла. Его учение христологично и эсхатологично, то есть экклезиологично и, следовательно, исторично. Конечно, у апостола Павла достаточно и космологических моментов, но они не становятся у него определяющими. Апостола Павла интересовали проблемы космоса, но в связи с историей божественной «икономии». В центре проблемы космоса для него стояла проблема человечества. Космос связан с человечеством, потому что в нем происходит история человечества; следовательно, одни они не могут быть отдельными проблемами. Для сознания иудеев в эпоху апостола Павла Израиль находился в центре человеческой истории, то есть он имел космическое значение. Мир был сотворен Богом для Израиля, и только для Израиля он существует. Сион – центр Земли; он расположен на сокровенной скале, откуда был сотворен мир. Храм – «икона» космоса235. Для апостола Павла Израиль остается в центре истории человечества и, как следствие, в центре космоса; но это больше не Израиль κατά σάρκα («по плоти»), но Израиль как народ Божий, собранный Богом в Теле Его Сына, то есть Христос в Своем Теле236. История Израиля и, как следствие, история человечества, стремилась к одной-единственной точке – явлению Христа в мир; и от нее она направляется к Парусин. Понятие времени оставалось для апостола Павла, как и для иудеев, линейным237; следовательно, стоическая философия, особенно выдвигавшая на передний план понятие циклического времени, не могла найти отклика в мысли апостола Павла. Еще меньше мог отразиться у апостола Павла пантеизм: Бог и мир не тождественны, поскольку мир есть творение личного Бога.

2. Если стоические представления о мире не совпадают с таковыми у апостола Павла, это не значит, что апостол Павел им ничем не обязан. Учение о σώμα было излюбленным предметом популярной философии в эллинистическую эпоху. Термин σώμα употреблялся для обозначения органического единства, подобного единству человеческого тела. Оно служило средством для выражения единства социальных групп и солидарности их членов между собой238. Помимо образа σώμα, применявшегося в стоической философии к социальным группам, существовало учение, согласно которому весь поэтический (умопостигаемый) мир составляет «тело», члены которого – люди. Именно здесь основа учения стоиков об идентичности и единстве людей.

Стоический термин σώμα встретился с евхаристическим понятием «тела», когда это последнее было переведено на греческий. Мы не знаем ни когда, ни где эта встреча состоялась, но очевидно, это произошло до обращения апостола Павла. Совпадение между этими терминами дало возможность использовать учение стоиков о σώμα для развития евхаристического учения о Теле Христовом. Второе было основным и первичным, а первое вторичным.

3. В своих больших посланиях апостол Павел использует образ человеческого тела. Учение стоиков о σώμα дало ему возможность полнее раскрыть природу Церкви. Как тело, она не состоит из одного-единственного члена, но из их множества. «Умоляю вас, братия, именем Господа нашего Иисуса Христа, чтобы все вы говорили одно, и не было между вами разделений, но чтобы вы соединены были в одном духе (κατηρτισμένοι έν τφ αύτφ νοΐ) и в одних мыслях» (1Кор. 1: 10). Эти слова апостола Павла, которые мы находим в начале послания, составляют в каком-то смысле тему всего послания. Церковь есть целостный организм, но не однородный. Множественность членов не упраздняется в Церкви, поскольку само существование организма связано с этой множественностью. Множественность членов сохраняет целостность организма, а целостность организма предполагает множественность членов. Эта последняя не препятствует целостности, потому что все множество составляет «одно во Христе». Члены Церкви не различаются по своей природе, потому что Тело одно, но различны их функции в Теле. Вот почему единство Церкви представляет собой единство членов в их множестве. Человеческое тело (σώμα) – это образ целостного единства во множестве.

4. Апостол Павел в своих больших посланиях ставил себе целью укрепить целостность местных церквей, которым угрожало разделение на группы, как это было в случае Рима, или на партии, как в Коринфе. Апостол Павел хотел действительно показать членам этих церквей, что они образуют один организм, в котором каждый связан со всеми и все с каждым. Болен ли один из членов – все больны; все радуются – радуется и каждый член. Целостность местной церкви вытекает из учения о Теле Христовом, которое создает онтологическое единство всех членов. Благодаря этому природному единству каждый связан со всеми и все с каждым. Если бы для утверждения целостности церквей апостол Павел использовал только учение стоиков о σώμα, разве бы он мог убедить Римлян не разделяться на группы или Коринфян не делиться на партии? Знали ли об этом учении в Риме или Коринфе? Возможно, что о нем знали в Коринфе, но крайне сомнительно, что его знали в Риме, где большинство составляли иудеи239. И даже если и те, и другие были знакомы с этим учением, они знали, что в конечном счете то была лишь фикция, а фикция не может никого убедить. Сенека мог запросто писать Нерону, что Римская империя – σώμα, душа которой император240, но маловероятно, что в это кто-нибудь верил. Марк Аврелий241 или Сенека242 могли сколь угодно увещевать людей иметь любовь между собой, потому что природа мира везде одинакова и все ее разделяют, но сам Сенека не был настолько убежден в этом, чтобы поступать соответственно.

Члены местной церкви образуют в отношениях между собой «тело», потому что Церковь есть Тело Христово. Вовсе не учение стоиков о мире лежит в основе понятия σώμα, примененного к местной церкви: это реальное представление о Теле Христовом в его евхаристическом аспекте. Как и σώμα, местная церковь не может разделиться, потому что это противно природе Церкви – любви. «Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится... все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит» (1Кор. 13: 4, 7). Как Тело, Церковь принадлежит Христу, а разделение подтверждает принадлежность людям243. «Ибо если между вами зависть, споры и разногласия, то не плотские ли вы? и не по человеческому ли обычаю поступаете? Ибо когда один говорит: “я Павлов”, а другой: “я Аполлосов”, то не плотские ли вы? Кто Павел? кто Аполлос? Они только служители, через которых вы уверовали, и притом поскольку каждому дал Господь» (1Кор. 3: 3–5). В Церкви не может быть разделений, потому что в ней все принадлежит Богу через Христа. «Павел ли, или Аполлос, или Кифа, или мир, или жизнь, или смерть, или настоящее, или будущее, – все ваше; вы же – Христовы, а Христос – Божий» (1Кор. 3: 22–23). Понятие σώμα, которое апостол Павел применял к местной церкви, – производное от понятия «тела» в евхаристическом смысле244.

5. «Если нога скажет: я не принадлежу к телу, потому что я не рука, то неужели она потому не принадлежит к телу? И если ухо скажет: я не принадлежу к телу, потому что я не глаз, то неужели оно потому не принадлежит к телу? Если все тело глаз, то где слух? Если все слух, то где обоняние?.. А если бы все были один член, то где было бы тело? Но теперь членов много, а тело одно. Не может глаз сказать руке: ты мне не надобна; или также голова ногам: вы мне не нужны» (1Кор. 12: 15–21). Нетрудно угадать, что в этом образе «тела», классическом для философии стоицизма, речь идет о соперничестве между членами Церкви245. Кажется, речь идет о том же и в послании к Римлянам: «По данной мне благодати, всякому из вас говорю: не думайте о себе более, нежели должно думать; но думайте скромно, по мере веры, какую каждому Бог уделил. Ибо, как в одном теле у нас много членов, но не у всех членов одно и то же дело, так мы, многие, составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены» (Рим. 12: 3–5)246. Дискуссии и разногласия касались даров Духа. Это совершенно ясно из контекста 12-й главы послания к Коринфянам, так же как и из 12-й главы послания к Римлянам. Глава 12 первого послания к Коринфянам начинается со слов: «Не хочу оставить вас, братия, в неведении и о дарах духовных» (12: 1). Те, кто обладал определенными дарами, противопоставляли себя тем, у кого не было особых даров (хотя, по апостолу Павлу, дары имели все), а также тем, у кого были другие духовные дары. Одни члены пренебрегали другими в церковном собрании и, может быть, ставили себя вне Церкви или над ней, т. е. в конечном счете считали Церковью только себя. Именно здесь нарушалось единство церкви, и не столько в его целостности, сколько в дифференциации внутри этой целостности множества членов. Если бы местная церковь (τά πάντα, согласно стиху 19) состояла из одного члена, не было бы тела, поскольку тело состоит из многих членов. В местной церкви никакой член не может обойтись без другого, каким бы ни было его положение относительно тела. Классический образ σώμα был употреблен апостолом Павлом в совершенно другом смысле, чем это делала популярная философия. Этот образ служил апостолу Павлу для утверждения множественности членов церкви. Эта множественность не разрушает единства местной церкви; наоборот, разрушение множественности разрушает тело. Концепция стоиков о σώμα была для апостола Павла лишь образом, за которым стояло учение о реальности Тела Христова.

Жизнь во Христе – это жизнь в Духе (έν πνεύματι Рим. 8: 9). Мы были крещены одним Духом в одно тело и мы напоены одним Духом, мы входим в Церковь посредством Духа, и мы ее члены посредством Духа. Один и тот же Дух, с помощью Которого мы входим в Церковь и в Котором мы живем в Церкви, дает каждому особые дары. Эти дары не даются ради самих себя, но для служения в Церкви, которая составлена из членов, напоенных Духом. Идея служения, одна из важнейших в экклезиологии апостола Павла, вытекает из учения о Теле Христовом. Целостность Церкви есть целостность «единого», то есть Христа в Своем Теле, но тело не состоит из одного члена, но из многих. Онтологическое единство тела создает онтологическое единство всех членов Церкви, а различие между дарами, которые Дух дает каждому особо, создает различие служений: «и служения различны (διαιρέσεις διακονιών)» (1Кор. 12: 5). Ни различие в дарах, ни различие служений не разрушают онтологического единства, потому что различие в теле по природе не онтологично, но функционально. Какими бы важными ни были функции, которые выполняют члены Церкви, поставленные для служения, не это составляет Церковь. «Все ли Апостолы? Все ли пророки? Все ли учители?» (1Кор. 12: 29). Первые, вторые и третьи – лишь члены Тела Христова, но не все Тело. Они не могут существовать сами по себе, без Тела Христа, как в человеческом организме никакой орган не может существовать без других. Что касается их природы, они тождественны, поскольку во всех один и тот же Дух, через Которого они становятся членами Тела Христова. Они различаются только по своему служению, основанному на дарах одного и того же Духа. По своей природе никто в Церкви не может ставить себя выше другого члена и, тем более, выше Церкви. Будучи одной и той же природы, члены Церкви выполняют различные служения, и ценность этих служений различна в жизни Церкви. Как в человеческом организме есть члены почетные и менее почетные, сильные и слабые, так же и в Церкви есть различные члены. Их честь или их слабость не зависит от их природы, но от служения, которое есть дар Духа. Вот почему в Церкви есть иерархия служений, но нет иерархии членов. Эта иерархия необходима для жизни Церкви, но эта иерархия внутри Церкви и для нее самой. Уничтожение различий – это разрушение тела Церкви и его целостности247.

6. Апостол Павел использовал учение стоиков о σώμα, но только в качестве образа. Сверх того у него было учение о реальности Тела Христова, и источник этого учения находился в Евхаристии. Реальность Тела Христова дает реальность образу σώμα, применяемого к местной церкви; и наоборот, абстрактное в своей основе учение стоиков о σώμα лишало образ человеческого тела реального содержания, когда это учение применялось к общественным организмам. Следовательно, учение о Теле Христовом, каким мы его находим в больших посланиях апостола Павла, не может быть выведено из стоической философии.

V

1.Экзегеза Павловых посланий, написанных в заключении, и особенно послания к Ефесянам, ставит целый ряд вопросов, которые до сих пор не разрешены. Наиболее труден именно тот вопрос, который нас интересует, – экклезиология апостола Павла согласно этим посланиям. Есть ли бесспорные основания полагать, что «послания из уз» отражают второй этап в развитии эюслезиологии апостола Павла? Мы находим там новые термины, новые образы и новые мысли, однако нет никакого разрыва между экклезиологней больших посланий и учением апостола Павла в его «посланиях из уз». Эти послания продолжают основную тему больших посланий. Конечно, экклезиология этих последних выглядит более трудной, потому что она связана с христологической темой, но этот предмет не был нов для апостола Павла. Для него экклезиология была с самого начала связана с христологией, поскольку Церковь есть Хри стос в Своем Теле. В учении апостола Павла экклезиология всегда была христологией, а христология экклезиологией. Если позднее богословие разделило эти темы, это не ошибка апостола Павла.

2. «(Он) все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем» (Еф. 1: 22–23)248; «И Он есть глава тела Церкви» (Кол. 1: 18)249. Христос есть Глава (κεφαλή) Церкви, которая Его Тело, и тогда Он – Глава Своего Тела.

Соответствует ли это учение о «главе»250 учению апостола Павла о Церкви как Христе в Своем Теле, которое мы находим в его больших посланиях? Таков существенный вопрос, от которого зависит решение проблемы единства Павловой экклезиологии. Если Христос – «глава» тела, которое есть Церковь, не поставлен ли Он в таком случае над Церковью? Вот мысль, которой мы вовсе не встречаем в его больших посланиях. «Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее» (Еф. 5: 25). Не подтверждают ли эти слова, что в послании к Ефесянам есть некоторое обособление (objectivation) Церкви по отношению ко Христу, которое уже содержится в учении о Христе как «Главе»? Если это так, то тогда, конечно, надо искать источник учения «посланий из уз» в гностицизме. А это разрешило бы вопрос о принадлежности этих посланий апостолу Павлу, духу которого гностицизм был полностью чужд; чужд еще больше, чем греческая философия. Гностицизм, даже в той форме, в какой он существовал в иудаизме, совершенно не соответствовал мышлению апостола Павла. Я не ставлю себе целью определить здесь различия между апостолом Павлом и гностицизмом и ограничусь по этому поводу лишь несколькими словами. Дуализм отсутствует в мысли апостола Павла. «...Ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, – все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит (Кол. 1: 16–17). Эта мысль находится в полной гармонии с прологом евангелия от Иоанна: «Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин. 1: 3). Такие совпадения между различными текстами не могут быть приписаны случаю, но доказывают, что содержащееся в них учение было общим достоянием первоначальной Церкви. Им было все создано в первом творении, и Он же творит все во втором творении. Начало этого нового творения было положено в смерти, воскресении и вознесении Христа. Как побег и «первенец из мертвых», Он Спаситель: «Христос глава Церкви, и Он же Спаситель (σωτήρ) тела» (Еф. 5: 23). Спасителем, по апостолу Павлу, был Иисус, который родился в правление Августа, который пострадал при Понтии Пилате, который воскрес и вознесся на небо, где Он сидит одесную Отца, но это вовсе не «небесный человек». Церковь – не эон, ниспавший из плеромы: она создана Христом и стала Его Телом после Пятидесятницы.

3. Есть ли в самом деле основания утверждать, что в посланиях из заключения «Тело Христово» – это действительно Его прославленное Тело, тогда как в больших посланиях речь идет о Теле страдающем, Теле смертном?251 Такое разделение само по себе подозрительно. Действительно, здесь нет разделения, а лишь одно различие. Учение о «теле» остается в посланиях из заключения тем же, что оно было прежде. Тело Христово есть Его Тело в Евхаристии, и тогда Церковь есть Тело Христово в его евхаристическом аспекте. Тело Христово – тождественно Его земному и смертному Телу, поскольку хлеб и вино Евхаристии – это Тело Христово, которое страдало на кресте; но оно и нетождественно, потому что земное тело было прославлено и вознесено вместе с Христом на небо, где Он сидит одесную Бога Отца. Тело Христа прославленного – это прославленное Тело, но в Евхаристии оно остается земным. Это не два различных тела, а одно и то же тело в двух различных аспектах, поскольку и одно, и другое, – это Тело Христово. Земное тело Христа не может быть отделено от Его прославленного Тела; следовательно, евхаристическое Тело Христово не может быть отделено от Тела прославленного; и одно, и другое неотделимо от Христа. Там, где Тело, там и Христос; и там, где Христос, там и Его Тело. В Евхаристии Христос пребывает в Своем земном Теле и одновременно в Своем прославленном Теле, потому что Евхаристия – это Тайная Вечеря, которая продолжается, это «трапеза Господня» в «день Господень». Двум аспектам Евхаристии соответствуют два аспекта Церкви: как «начало последних дней» она находится уже в новом зоне, но она еще и пребывает в старом. В Евхаристии каждый раз время становится короче, обращаясь назад к Тайной Вечере и вперед к Парусии. Если мы не поймем особого положения Церкви во времени, мы не поймем и природу Церкви.

4. Будучи членами Церкви, мы – «члены тела Его, от плоти Его и от костей Его» (Еф. 5: 30). В критическом издании текста вторая часть этого стиха отсутствует, но она полностью отвечает содержанию всей 5-й главы послания к Ефесянам. Это та же мысль, что мы находим в первом послании к Коринфянам, но выраженная немного иначе: «Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы?» (1Кор. 6: 15). В крещении и Евхаристии мы становимся членами Его земного Тела в его евхаристическом аспекте. Его земное Тело уже прославлено, и тогда мы как члены Его Тела участвуем через хлеб и вино Евхаристии в Его прославленном состоянии. Мы все напоены Духом, Который есть «залог» будущего века, поскольку будущий век – век Духа. Один и тот же Дух соединяет евхаристическое Тело Христа с Его прославленным Телом, потому что в Евхаристии в Духе и через Дух хлеб и вино суть Его земное Тело. «Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1Кор. 12:11). Вот почему, с одной стороны, «наше же жительство – на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его, силою, которою Он действует и покоряет Себе все» (Флп. 3: 20–21). Ожидая Господа, мы «воздыхаем под бременем, потому что не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью. На сие самое и создал нас Бог и дал нам залог Духа» (2Кор. 5:4–5). Мы уже – новая тварь, и когда, в пришествие Господа последний враг, смерть, будет истреблен (1Кор. 15: 26), наше немощное и униженное тело станет подобным Его Телу в славе. С другой стороны, Бог «нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом, – благодатью вы спасены, – и воскресил с Ним, и посадил на небесах во Христе Иисусе» (Еф. 2: 5–6), потому что Господь уже царствует, «посадив (Христа) одесную Себя на небесах, превыше всякого Начальства, и Власти, и Силы, и Господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем, и все покорил под ноги Его» (Еф. 1: 20–22). Если мы ожидаем преображения нашего тела, то потому, что в нынешнем веке мы уже совоскрешены, мы сидим вместе с Христом и соцарствуем с Ним. Восходя на небо, Христос вознесся туда со Своим прославленным Телом, которое неотделимо от Его земного Тела в его евхаристическом аспекте. «Нисшедший, Он же есть и восшедший превыше всех небес, дабы наполнить все» (Еф. 4: 10). И тогда наше жительство (πολιτεία) на небесах, а не только на земле. Находясь в Его земном Теле, через Него мы находимся и в Его Теле прославленном, в котором Господь приходит в Духе во время «трапезы Господней». В заключение мы можем сказать, что в «посланиях из уз» богословие апостола Павла остается сакраментальным.

5.Церковь – Тело Христово в его евхаристическом аспекте. Тело, которое на небе пребывает с Христом в своем прославленном виде. В отношении этого Тела Христос есть Глава. Он – Глава Церкви с того момента, как Ему принадлежало земное Тело и Ему же оно принадлежит через Его прославленное Тело. В течение Своей земной жизни Он отдал Свое Тело за «многих». «...Вот, мы восходим в Иерусалим, и Сын Человеческий предан будет первосвященникам и книжникам, и осудят Его на смерть; и предадут Его язычникам на поругание и биение и распятие; и в третий день воскреснет» (Мф. 20: 18–19). Похожая мысль находится в послании к Ефесянам: «...Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною посредством слова; чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего- либо подобного, но дабы она была свята и непорочна» (5: 25–27). Когда Христос говорил ученикам о Своем крестном пути, Тайной Вечере и Голгофе, Воскресение и вознесение еще предстояли в будущем. Он предал Себя для того, чтобы Его Тело стало храмом, в котором Бог соберет Свой народ. Он строил Церковь, предавая Себя за «многих». Когда писал апостол Павел, все это уже произошло: прославленный Христос был уже вознесен на небо и сидел одесную Отца. Его Тело уже стало храмом, в котором Бог собрал Свой народ252. Вот почему апостол Павел писал, что Христос предал Свое Тело, которое есть Церковь, то есть Он предал Себя за Церковь. Разница между словами Христа и апостола Павла объясняется «моментом» времени. Имея в виду Христа прославленного, апостол Павел писал, что Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее. Здесь нет никакого разделения между Христом и Церковью, и Церковь не существовала и не существует отдельно от Христа.

6. Церковь существует на земле. Земное тело перешло в свое прославленное состояние, но оно остается на земле в своем евхаристическом аспекте: таким образом, Церковь в одно и то же время и на земле, и на небе. Церковь на земле, а ее Глава, от Которого она неотделима, на небе. Как Глава, Христос – начало единства Своего Тела страждущего и Своего Тела прославленного, и в то же время начало единства Церкви. Нет отдельно взятых церкви земной и церкви небесной: церковь земная включена в церковь небесную, и церковь небесная – в церковь земную. Христос один, следовательно, Церковь одна, потому что она – Христос в Своем Теле, которое одно и единственно, проявляясь в разных аспектах. Тело евхаристическое и Тело прославленное – это одно Тело, через Дух, Который один и без Которого нет Евхаристии. «Нисшедший, Он же есть и восшедший» (Еф. 4: 10), но в Церкви Христос и тот, и другой в одно и то же время. В Церкви и через Церковь «Трапеза Господня» имеет место уже здесь, на земле, в «день Господень», и Господь сходит на нее. Уже здесь, на земле, «вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живаго, к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и церкви (έκχλησία) первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства» (Евр. 12: 22–23). Служа Богу через Христа на земле, Церковь служит Ему в то же время на небе. Что исполнено Церковью на земле, исполнено также на небе. На земле и на небесах Церковь одна и та же.

7. Итак, тема Церкви как Тела Христова в его евхаристическом аспекте остается неизменной в посланиях, написанных в заключении. Получив предание о Теле Христовом, Павел остается ему верен до конца своих дней. Различие целей, которые апостол Павел преследовал в своих посланиях, обусловливало различие подходов к его главной теме. Очень возможно, что в посланиях из заключения апостол Павел употреблял некоторые гностические термины и понятия, подобно тому как в своих больших посланиях он пользовался учением стоиков о σώμα. Но как невозможно вывести учение о Теле Христовом из стоической философии, так невозможно его вывести и из гностицизма. Несмотря на некоторую стоическую окраску, большие послания остаются прозрачными для нас, чего нельзя сказать о посланиях из заключения. Во многих отношениях они по-прежнему для нас загадочны, впрочем, это касается не основ учения апостола, а некоторых деталей. В свете евхаристической экклезиологии главное учение посланий из уз предстает ясным: оно продолжает то, что апостол Павел уже затронул в своих больших посланиях. Возвращаясь к поставленному вопросу, а именно, наличествует ли в посланиях из заключения некоторое обособление Церкви, мы можем дать совершенно определенный ответ, и он будет отрицательным. Церковь не существует отдельно от Христа, потому что Церковь есть Христос в Своем Теле.

VI

1.Учение апостола Павла о Церкви нашло свое выражение в его хорошо известной формулировке «Церковь Божия во Христе – έκκλησία τοΰ θεοΰ ένΧριστφ» (1Фес. 2: 14; Гал. 1: 22; Флп. 1: 1)253. До настоящего времени ведутся споры об этой формуле, и у нас нет общепринятого ее толкования; напротив, одно толкование исключает другое. Богословская мысль колеблется относительно этой формулировки между двумя полюсами, видя в ней или выражение церковного мистицизма, или простое указание на то, что έκκλησία христианская отлична от έκκλησία иудейской или языческой. Вопрос о мистицизме апостола Павла, личного или церковного, – отдельный, выходящий за рамки этой статьи. Не нужно искать этого мистицизма в данной формулировке; по крайней мере, если и искать, то не только в ней. Когда говорят, что данный оборот указывает только на то, что здесь речь идет о христианской έκκλησία, это было бы приемлемым толкованием, если бы термин έν Χριστφ встречался только применительно к Церкви. Однако это выражение часто встречается у апостола Павла и применяется к разным понятиям. Так, например: «Просим... уважать трудящихся у вас, и предстоятелей ваших в Господе (προϊστάμενοι έν Κυρίφ, то есть, έν Χριστφ)» (1Фес. 5: 12); «воля Божия во Христе Иисусе» (1Фес. 5: 18); «искупление во Христе Иисусе» (Рим. 3: 24); «любовь Божия во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 8, 39); «младенцы во Христе» (1Кор. 3: 1); «свобода, которую мы имеем во Христе Иисусе» (Гал. 2: 4); «жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 6: 23) и другие. Можем ли мы отделить все эти выражения, как и многие другие, в которых встречается оборот «во Христе», от формулировки «Церковь Божия во Христе»? Вправе ли мы полагать, что первая серия выражений касается определенных отношений между верующими и Христом, тогда как выражение «Церковь Божия во Христе» служит лишь для того, чтобы отличить одну έκκλησία от другой? Разумеется, апостол Павел не строг в своих формулировках, но мы не можем допустить, что он меняет их смысл столь радикально: Павел настойчиво возвращается к выражению έν Χριστφ, и это доказывает, что он придавал ему особую значимость. Следовательно, это выражение должно было иметь для него один и тот же смысл. Тогда, чтобы истолковать выражение «Церковь Божия во Христе», мы должны исходить из того, что оборот «во Христе» имеет совершенно определенный смысл.

2. В этой формуле первое свойство Церкви есть «Божия» – той Θεοΰ: оно показывает два «момента» в природе Церкви. Прежде всего, Церковь есть собрание народа Божия, который Сам Бог призвал к Себе. «Собирание» и выбор происходит от Бога. Только те, кто были избраны и призваны Богом, могут быть в Церкви. «Отче Святый! соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы» (Ин. 17: 11). Апостолы были даны Христу от Бога, и через апостолов те, кто уверуют благодаря их слову. Для апостола Павла, как и для апостола Иоанна, апостолы и все верующие составляют народ Божий. Совпадение между учениями апостола Павла и апостола Иоанна объясняется тем, что учение о народе Божием было «принято» апостолом Павлом как «предание». Особенность учения апостола Павла состоит в том, что он включает понятие народа Божия в понятие Церкви как Тела Христова. Этим объясняется то, что послания апостола Павла не развивают полностью учение о народе Божием.

Далее, Церковь – «Божия», поскольку она принадлежит Богу. На горе Синай Бог заключил посредством Моисея завет (διαθήκη – berith) с еврейским народом254. Этот завет состоял в том, что Бог признал целый народ как Свой собственный, и Сам Бог стал его Царем. Моисей «взял книгу завета и прочитал вслух народу, и сказали они: все, что сказал Господь, сделаем и будем послушны» (Исх. 24: 7). Принадлежность народа Богу определялась исполнением Закона, данного народу на Синае. Эта принадлежность была скреплена кровью. Моисей «послал юношей из сынов Израилевых, и принесли они всесожжения, и заклали тельцов в мирную жертву Господу [Богу]. Моисей, взяв половину крови, влил в чаши, а другою половиною окропил жертвенник... И взял Моисей крови и окропил народ, говоря: вот кровь завета, который Господь заключил с вами о всех словах сих» (Исх. 24: 5–8). В Новом Завете народ принадлежит Богу совершенно особым образом. В Ветхом Завете принадлежность народа Богу не позволяла преодолеть трансцендентность Бога народу. «Вы приступили не к горе, осязаемой и пылающей огнем, не ко тьме и мраку и буре, не к трубному звуку и гласу глаголов, который слышавшие просили, чтобы к ним более не было продолжаемо слово» (Евр. 12: 18–19). В Новом Завете эта трансцендентность устранена во Христе, поскольку Церковь как собрание народа Божия – это Сам Христос в Своем Теле. Народ Божий собран Богом уже не на Синае, как это было в Ветхом Завете, но в храме Тела Христова (Ин. 2:21), через жертву на Голгофе. Не кровь тельцов скрепила печатью принадлежность народа Богу, но кровь Христа, пролитая Им раз и навсегда (έφάπαξ Евр. 7:27). В Церкви и через Христа происходит усыновление народа Богом. Во Христе весь народ стал возлюбленными сынами Божиими. Вот почему Церковь – «Божия»: она принадлежит Богу, как принадлежит Ему Христос.

3. Эта особая принадлежность Церкви Богу выражена апостолом Павлом в формулировке «во Христе». Итак, эта формулировка не технический эпитет, определяющий христианскую церковь, и не образ, служащий для выражения того, что Христос живет в Церкви255. Эта формулировка «во Христе» должна быть понята во всей своей ценности и полноте. Она выражает истинную реальность, а именно то, что Церковь Божия существует во Христе, она собрана Богом в храме Тела Христа, который есть Церковь. Это органичное и целостное собрание осуществляется в Евхаристии, во время которой мы все становимся Телом Христовым. Таким образом, формулировка «во Христе» – это само выражение учения Церкви о Евхаристии. Те, кто в Теле Христовом, те и во Христе, поскольку там, где Тело, там и Христос. Через Его Тело мы во Христе, но также быть во Христе мы не можем иначе, чем через Его Тело.

Благодаря этому в формулировке «Церковь Божия во Христе» первая и вторая части взаимозаменяемы: «Церковь» означает «во Христе», и «во Христе» значит «Церковь». Эта взаимозаменяемость двух частей не означает их тождественности. Церковь есть Тело Христово в его евхаристическом аспекте. Тело неотделимо от Христа, но в строгом смысле слова оно не Христос. Говоря о Церкви, можно сказать, что она есть Христос, подразумевая, что это Христос в своем евхаристическом аспекте. Вероятно, именно в этом смысле апостол Павел употребил выражение «так и Христос – οΐιτως καί ό Χριστός» (1Кор. 12: 12), подразумевая под этим Его Тело в евхаристическом аспекте, неотделимое от Христа. Вот почему, будучи в Церкви, мы «во Христе», но мы – не Христос. Христос остается личностью, но не становится Христом космическим или пантеистическим. Взаимозаменяемость двух частей формулировки «Церковь Божия во Христе» – это выражение истинных отношений между Христом и Церковью, но она не утверждает идентичность Христа и Церкви.

4. Взаимозаменяемость двух частей формулы «Церковь Божия во Христе» дает ключ для понимания всех выражений апостола Павла, где встречаются слова «во Христе». Так, выражение «предстоятели во Христе» означает, что они – «предстоятели» церкви,потому что быть во Христе возможно не иначе как находясь в Теле Христовом. «Воля Божия во Христе» значит воля Божия, проявляющаяся в Церкви; «мертвые во Христе» – те, кто умерли, находясь в Теле Христовом, то есть в Церкви. Все эти выражения, как и много других аналогичных, указывают не на личные отношения между Христом и верующими, но на факт, что они находятся в Церкви. Этот смысл выражения «во Христе» проявляется с наибольшей ясностью в 2Кор. 5: 17: «Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое». Здесь «во Христе» не может быть понято как выражение, указывающее на отношения с Христом, как надежда или любовь «во Христе», что можно интерпретировать как надежда или любовь, источник которых Христос. «Во Христе» определяет не отношения, но сам факт действительного «бытия» во Христе. Те, кто во Христе, – новая тварь, поскольку «вхождение» в тело путем «вхождения в Церковь» осуществляется творческим действием Бога – созданием нового человека. В этом творческом акте те, кто пришли ко Христу, становятся είς во Христе, потому что Христос один в Своем Теле. «Ибо все вы сыны Божии по вере во Христе Иисусе (πάντες γάρ υιοί θεοΰ έστε διά τής πίστεως έν Χριστψ Ίησοΰ)" (Гал. 3: 26)256. Вера во Христе не есть вера во Христа. Верою в Бога, которая нас приводит в Церковь, мы становимся сынами Божиими. Иудеи верили в Бога, но эта вера лишь несовершенным образом делала их Его сынами, «ибо закон ничего не довел до совершенства» (Евр. 7: 19). И только вера во Христе может привести к истинному усыновлению. «А как вы – сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: “Авва, Отче!”» (Гал. 4: 6). В этом же послании апостол Павел пишет: «все вы одно (είς έστε) во Христе Иисусе» (Гал. 3: 28). Это «одно во Христе» значит, что Христос «один», и тогда мы, будучи в Его Теле, тоже «одно» в Нем. Согласно древним семитским представлениям, предок заключает в себе всех потомков, а потомки содержат в себе своих предков. И потомки и предок всегда были «εις"257. Как ветхий Адам заключал в себе все древнее человечество, и все человечество было »είς« в нем, также и новый Адам заключает в Себе все новое человечество, весь народ Божий, который »είς«, потому что в Церкви он есть Христос в Своем Теле. Повторим еще раз: »εις έστε« здесь не означает, что «мы» тождественны Христу. Церковь не личность Христа, ни с моральной, ни с мистической точки зрения. Церковь есть действительное Тело Христово в своем евхаристическом аспекте, но она не Христос.

5. Учение апостола Павла о «жизни во Христе» служит в конечном счете «лакмусовой бумажкой» для выяснения, верна ли наша интерпретация выражения «во Христе»; это учение, однако, очень трудно для понимания. Без всякого сомнения, оно вытекает из мистического опыта апостола Павла, но то, что оно выражает, не является чем-то только мистическим. «Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе. <...> Ибо возмездие за грех – смерть, а дар Божий – жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 6: 11, 23). Можем ли мы понимать «жизнь во Христе» только как «жизнь божественную», которую Христос дает членам Церкви?258 Сводить смысл выражения «жизнь во Христе» к указанному смыслу значило бы минимизировать мысль апостола Павла. Жизнь «во Христе» значит, в самом деле, то же, что и сами слова «во Христе» в других местах. Это не дарование жизни, но сама жизнь. Входя в Церковь, мы умираем в таинстве крещения для греха, и мы рождаемся в этом же таинстве как «новая тварь». Умершие для греха, мы живые для Бога, потому что мы действительно пребываем в Теле Христовом. Жить в Его Теле – это жизнь вечная, ибо Христос есть первенец из умерших, и в Нем мы будем преображены по образу Его Тела славы. Находясь в Церкви, мы действительно живем «во Христе», поскольку сама Церковь – «во Христе». Если мы живем во Христе, поскольку мы пребываем в Его Теле, Сам Христос также пребывает в нас. «Уже не я живу, но живет во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня» (Гал. 2: 20). Это «я», о котором идет здесь речь, относится прямо к апостолу Павлу, это выражение его мистического опыта; но это «я» относится также к каждому члену Церкви, живущему в ней. Будучи еще во плоти, мы живем уже в вере в Сына Божия, ибо, находясь в Его Теле, мы соединяемся с Христом прославленным. Христос живет в нас Своим Телом, и мы живем в Нем, потому что мы в Его Теле. «Или вы не знаете самих себя, что Иисус Христос в вас?» (2Кор. 13: 5); «От Него и вы во Христе Иисусе» (1Кор. 1: 30). Во Христе мы – живые для Бога, потому что Христос в нас, и через Него «Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас» (Рим. 8: И). Если Христос пребывает в верующих, Дух живет в них, и тогда «Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас» (Рим. 8: lib). Церковь во Христе, и мы в Церкви, и Христос в нас, и мы в Нем; следовательно, мы тоже от Отца. Вот цепь, которая связывает всех со всеми и с Богом через Христа в Церкви Божией. «Да будут все в Нас».

Жизнь во Христе создает единство жизни в Церкви Божией, но это единство не является тождеством жизни Церкви с жизнью Христа. Лучше было бы сказать, что жизнь Христа в нас – не целостная жизнь Христа. Мы живем во Христе, потому что мы пребываем в Его Теле; Христос живет в нас, потому что Его Тело есть храм, в котором собирается народ Божий для служения Богу. Если Христос живет в нас Своим Телом, которое есть храм, тогда наши тела суть храм Святого Духа, Который в нас и Который приходит к нам от Бога (1Кор. 6: 19).

6. «Церковь Божия во Христе» – это собрание народа, объединенного Богом во Христе. Такова формула учения апостола Павла о Церкви: акцент в этой формулировке сделан не на идее собрания, как могло бы показаться исходя из непосредственного смысла слова «έκκλησία», но на идее «созыва», собирания этого собрания. Евхаристическое собрание – это собрание членов Церкви и в то же время «созыв» (convocation), ставший единым Телом Христа, одного и единственного. Бог «созывает» всех в Церковь, в которую созванные входят через крещение, и объединяет всех членов Церкви в Тело Христово.

VII

1. Теперь мы можем вернуться к выражению апостола Павла «Церковь Божия, находящаяся в Коринфе (Фессалонике, Риме...)». Церковь Божия – это собрание народа Божия «во Христе». «Церковь Божия, находящаяся в Коринфе» означает, что в Коринфе пребывает или существует Церковь Божия и что христиане Коринфа – ее члены. Высшее проявление или выражение этого «пребывания» – это евхаристическое собрание христиан Коринфа. В этом собрании и во время него участники становятся Телом Христовым через причастие Тела и Крови Христовой. Вот почему евхаристическое собрание есть Церковь во всей своей полноте и во всем своем единстве. Собираться в евхаристическом собрании значит собираться «в Церковь», и собираться в Церковь означает собираться в евхаристическом собрании... «Когда вы собираетесь в церковь – συνερχομένων ύμών έν έκκλησία» (1Кор. 11: 18) означает, что, когда вы объединяетесь в евхаристическое собрание, вы становитесь Церковью Божией. Евхаристическое собрание – это собрание всех христиан, живущих в одной и той же местности и собирающихся в одном и том же месте ради одного и того же (έπί τό αύτό), чтобы стать в Евхаристии «одним» («εις») во Христе Иисусе. Следовательно, евхаристическое собрание есть έκκλησία, а с другой стороны, только έκκλησία может быть евхаристическим собранием, которое есть «Трапеза Господня». «Вы собираетесь έπί τό αύτό так, что это не значит вкушать Вечерю Господню» (1Кор. 11: 20). Когда έκκλησία в смуте, там нет трапезы Господней, нет Евхаристии и нет евхаристического собрания. Христиане, собранные έπί τό αύτό, становятся Телом Христовым, которое есть собрание народа Божия во всей своей полноте. Вне евхаристического собрания христиане остаются членами Тела Христова, которыми они стали в крещении. Они образуют братство, поскольку они составляют «одно тело во Христе» (Рим. 12: 5). Они есть Церковь, поскольку в них пребывает Церковь Божия во Христе, когда они объединяются в евхаристическое собрание. В евхаристическом собрании они становятся Телом Христовым, и они остаются «телом во Христе» вне этого собрания. Они суть Церковь как братство тех, кто живет в одной и той же местности, и как собрание всех для одной и той же цели. Вот почему термин έκκλησία, примененный к местной церкви, означает у апостола Павла братство всех христиан, живущих в одной и той же местности, и их собрание ради одного и того же. Однако слово έκκλησία259 имеет здесь не два разных смысла, но лишь один, потому что «братство» предполагает «собрание», а «собрание» – «братство», и без этого последнего в действительности нет έκκλησία. В свою очередь, братство, объединенное έπΐ τό αύτό, есть «Церковь Божия во Христе».

2. Местная церковь есть церковь, поскольку в ней существует Церковь Божия. Значит ли это (мы уже задавали это вопрос), что апостол Павел признавал, наряду с местной церковью, существование церкви вообще, независимой от местной? Теперь мы можем ответить, что апостол Павел вовсе не ставил подобного вопроса; этот вопрос сам по себе является следствием непонимания первоначальной экклезиологии. Для апостола Павла, как и для всего раннего христианства, Церковь есть Тело Христово. Христос – «данность», предшествующая Церкви, и Его Тело – тоже предшествующая данность; и Церковь есть Тело Христово в Евхаристии. Церковь начала существовать после Пятидесятницы, когда апостолы совершили Евхаристию. Невозможно отделить Церковь от Евхаристии, но также невозможно отделить и Евхаристию от Церкви. Где Евхаристия, там и Церковь, а где Церковь, там и Евхаристия. В евхаристическом собрании местной церкви пребывает вся полнота Церкви, подобно тому как во Христе «обитает вся полнота Божества» (Кол. 2: 9). Мы видели, что апостол Павел не делал различия между церковью земной и церковью небесной и, как следствие, между церковью видимой и невидимой. Нет церкви земной и церкви небесной; нет церкви видимой и церкви невидимой; есть только «Церковь Божия во Христе», которая каждый раз проявляется видимым образом во всяком евхаристическом собрании. Видимый аспект Церкви настолько связан с невидимым, что один не может существовать без другого. Если бы на земле наступило время, когда не совершалась бы ни одна Евхаристия, это означало бы, что «Церковь Божия во Христе» прекратила свое существование. Веруя в Церковь, мы верим, что подобный момент никогда не наступит: врата ада будут бессильны против Церкви.

Если не существует невидимой церкви, отдельной от церкви видимой, то не существует и общего или абстрактного понятия Церкви отдельно от конкретного понятия. В конкретной местной церкви содержится вся Церковь, и, наоборот, вся Церковь проявляется в местной церкви. Если местная церковь существует, то только потому, что содержит в себе «Церковь Божию во Христе». В действительности не существует конкретного или абстрактного понятия Церкви: одно связано с другим и одно не может существовать без другого. Следовательно, отношение между церковью конкретной – местной – и Церковью Божией не может быть определено в эмпирических терминах. Местная Церковь тождественна и, однако, нетождественна Церкви Божией: тождественна, поскольку местная церковь становится Церковью Божией, когда собирается έπΐ τό αύτό. Именно в евхаристическом собрании Церковь Божия проявляется полностью, тогда как вне его местная церковь как «Тело во Христе» может лишь более или менее становиться Церковью Божией или приближаться к ней. Это приближение может быть более или менее полным, но никогда не завершается. Вне евхаристического собрания местная церковь, как братство христиан, пребывает полностью в нынешнем зоне, тогда как Церковь Божия прорывает поток времени и, не выходя из нынешнего зона, принадлежит зону будущему. Явление будущего зона происходит во время «Трапезы Господней», на которую Господь приходит в Своей славе, чтобы вкусить со Своими друзьями нового вина в Царствии Божием. Местная церковь становится каждый раз Церковью Божией, когда в ней имеет место евхаристическое собрание, и она находится в постоянном «становлении» вне этого собрания. «Итак, кто во Христе, тот новая тварь» (2Кор. 5: 17), но новая тварь остается по-прежнему в старом зоне. «Древнее прошло, теперь все новое» (2Кор. 5: 17 ), но новое остается по-прежнему в старом. «Пришел к своим, и свои Его не приняли. А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими» (Ин. 1:11–12), но чада Божии остаются в мире, ожидающем своего преображения. Только в евхаристическом собрании новая тварь и новый мир находят свое место в новом зоне. Местная церковь, в которой существует Церковь Божия, – свидетельство трагического разрыва между Церковью и Миром. Непонимание трагического в существовании Церкви Божией означает непонимание трагедии Голгофы, этого щемящего диссонанса, который никакие сентиментальные слова не могут разрешить в совершенную гармонию, но который может быть «решен» в Воскресении Христа и в Его явлении миру в Евхаристии и Парусин.

3. «Церковь Божия во Христе» существует в каждой местной церкви, но это не значит, что местная церковь представляет собой лишь только часть Церкви. Понятие Церкви как Тела Христова в его евхаристическом аспекте исключает всякую возможность деления Церкви. Либо Церковь «дана» в полноте своего единства или в единстве своей полноты, либо она вовсе не «дана». Какая-то часть Церкви – это не Церковь. Если местная церковь содержит в себе лишь часть Церкви Божией, это было бы признаком того, что Евхаристия там не совершилась, потому что Тело Христово всегда присутствует в Евхаристии во всей полноте и единстве, и без Евхаристии нет Церкви. Всякое евхаристическое собрание – это не только собрание присутствующих членов местной церкви, но также собрание всей Церкви, всех ее членов, не только тех, кто живут на земле, но и умерших. Церковь – единство небесного и земного в Теле Христа, Который его Глава: «...в устроении полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом» (Еф. 1:10). Если евхаристическое собрание состояло бы только из присутствующих, это означало бы, что само Тело Христово разделилось на части и что местная церковь содержит только лишь часть Церкви. В евхаристическом собрании местной церкви участвует весь народ Божий. Там, где Христос, там полнота и единство Его Тела, там полнота и единство Церкви Божией, там единство, во всей своей полноте, народа Божьего.

4. Полнота и единство Церкви Божией, существующей в местной церкви, снимает вопрос, есть ли помимо местной церкви церковь вселенская. Невозможно создать концепцию некой внешней вселенской церкви, если только не допустить, что местная церковь содержит лишь часть Церкви Божией. Такое предположение, как мы уже видели, разрушает понятие Церкви Божией во Христе. Число местных церквей может возрастать, но Церковь Божия остается во всех этих церквях в своей полноте и своем единстве. Множество местных церквей указывает, что существует множество проявлений Церкви, но не то, что существует одна вселенская церковь. Во всех местных церквях, так же как и в каждой из них по отдельности, существует одна и та же Церковь Божия. Вот почему употребление слова «έκκλησία» оправданно не только в единственном, но и во множественном числе260. Во всяком случае, употребление апостолом Павлом множественного числа не может служить доказательством того, что наряду с местными церквями он признавал существование вселенской Церкви, состоящей из этих местных церквей. И действительно, какое еще слово мог бы употребить апостол Павел, если он имел в виду не одну, а многие местные церкви? В частности, если бы он, обращаясь к церквям Галатии или Македонии, написал «έκκλησία» в единственном числе, такое употребление этого слова могло бы дать повод для недоразумений: можно было бы подумать, что в Галатии или Македонии была только одна местная церковь, а не многие, как это было в действительности.

Анализируя употребление слова έκκλησία у апостола Павла, не могу не указать некоторые выражения, часто приводимые для того, чтобы доказать, что апостол Павел допускал существование – независимо от местных церквей – одной внешне – вселенской261 церкви или Церкви вообще. «Вы слышали о моем прежнем образе жизни в Иудействе, что я жестоко гнал Церковь Божию, и опустошал ее» (Гал. 1:13). «Ибо я наименьший из Апостолов и недостоин называться Апостолом, потому что гнал церковь Божию» (1Кор. 15:9). «Не подавайте соблазна ни Иудеям, ни Еллинам, ни церкви Божией» (1Кор. 10: 32). Апостол Павел преследовал местные церкви в Иудее, но он мог сказать, что преследовал Церковь Божию, поскольку в каждой из местных церквей Церковь Божия присутствовала. В сознании апостола Павла Церковь Божия была неразрывно связана с ее проявлениями в местных церквях. Увещевая Коринфян не подавать соблазна Церкви Божией, он имел в виду местные церкви, существующие конкретным образом в данный момент. Если бы апостол Павел имел в виду Церковь Божию независимо от ее проявлений в местных церквях, смысл увещания апостола Павла был бы утрачен, поскольку никто не может быть причиной соблазна для Христа. По этой же причине апостол Павел мог сказать, что он гнал Церковь Божию, ибо в местных церквях, преследуемых им, существовала Церковь Божия. Говоря в Гал. 1:13 и 1Кор. 15: 9 о Церкви Божией, он имел в виду палестинские церкви, в частности Иерусалимскую. Имеем ли мы право, исходя из этого, предполагать, что для апостола Павла «Церковь Божия» была Иерусалимская церковь, а все другие местные церкви были лишь ее продолжением в пространстве? Если это предположение справедливо, это означало бы, что идея вселенской церкви не была чужда апостолу Павлу262. В действительности в писаниях апостола Павла мы не находим никаких данных, которые послужили бы основой для такого учения о Церкви. Христиане Иерусалима могли считать себя Церковью Божией и рассматривать другие церкви как общины, зависящие от нее и только в ней существующие. Нет никаких указаний на то, что апостол Павел принимал эту точку зрения относительно положения Иерусалимской церкви. Такой взгляд находился бы в резком противоречии со всем его учением о Церкви как Теле Христовом. Если бы апостол Павел действительно утверждал в послании к Галатам, что Церковь Божия находится только в Иерусалиме, он признал бы справедливыми претензии иудействующих, против которых он выступал. Как раз в этом послании он противопоставляет Иерусалим земной Иерусалиму небесному: «вышний Иерусалим свободен: он – матерь всем нам» (Гал. 4: 26). Если бы только земной Иерусалим воплощал Церковь Божию, Иерусалим горний не мог бы быть матерью всем263. В том же самом послании к Коринфянам, где апостол Павел пишет о преследованиях Церкви Божией, он заявляет настойчиво, с самых первых строк, что местная церковь в Коринфе есть Церковь Божия, и это действительно главная тема послания. Наконец, увещание Коринфян не подавать соблазна Церкви Божией не может быть объяснено в том смысле, что не надо подавать соблазна Иерусалимской церкви. Нельзя подать соблазн одновременно и иудеям, и эллинам, и только одной Церкви Божией в Иерусалиме. Нет, Коринфяне не должны подавать соблазн Церкви Божией независимо от места, где она находится. И в данном тексте, и в других цитируемых отрывках апостол Павел, намеренно употребляя выражение «Церковь Божия» без указания места, где она находится, утверждал, что в каждой местной церкви существовала Церковь Божия, проявляясь в полноте и во всем своем единстве в ее евхаристическом собрании. Иерусалимская церковь – местная церковь, в которой пребывает Церковь Божия. По своей природе она не отличается от других местных церквей, занимая среди них особое место.

5. Таким образом, множество местных церквей не означает разделение Церкви Божией на части. Множество местных церквей не разрывает единство Церкви Божией, так же как множество евхаристических собраний не разрушает единство Евхаристии во времени и пространстве. Во всех евхаристических собраниях совершаются не разные Евхаристии, но одна и та же, единственная Евхаристия. «Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1Кор. 10: 17). Один – единственный хлеб и одна – единственная чаша даны во всех Евхаристиях, ибо во время совершения всех Евхаристий верным дается хлеб и чаша, которые Христос дал апостолам на Тайной Вечере. «Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет» (1Кор. 11: 26). Если бы было столько Евхаристий, сколько и евхаристических собраний, это означало бы, что Тело Христово не единственно. Что приводит к заключению, что Христос вовсе не установил Евхаристию. Евхаристия одна и единственная, потому что Тело Христово одно и единственное во всей своей полноте. Во время Тайной Вечери Христос, раздавая хлеб апостолам, не сказал, что там была часть Его Тела, но Он сказал: «Сие есть Тело Мое». Следовательно, хлеб не является частью Его Тела, но это все Тело; если же Евхаристий много, это значило бы, что в различных Евхаристиях Христос не один и тот же и Его Тело не одно единственно. Абсурдность подобного утверждения вполне ясна. Участвуя в евхаристическом собрании одной местной церкви, верующие участвуют в то же время во всех евхаристических собраниях независимо от места и времени, где они совершаются, потому что во всех Евхаристиях одна чаша и один хлеб. В евхаристическом собрании время и пространство упразднены (ср.: Откр. 10: 5–7). Что должно быть в будущем веке, уже происходит каждый раз в евхаристическом собрании. Евхаристическое собрание каждой местной церкви включает в себя все собрания, – от первого с Пятидесятницы до последнего перед Парусией. Вот почему как множество Евхаристий не разрывает единство и полноту Евхаристии, так и множество местных церквей не нарушает единство и полноту Церкви Божией.

Сколь бы большим ни было число местных церквей, их совокупность не дает ничего сверх того, что существует в каждой из них. Можно прибавлять сколь угодно много местных церквей, но их сумма не даст ничего, кроме все той же Церкви Божией, существующей во всем своем единстве и во всей полноте в каждом слагаемом этой суммы. Отсюда следует, что сумма местных церквей не может дать Церковь Божию, если в каждой из них Церковь Божия не существует во всей своей полноте. Евклидова арифметика неприменима к Церкви. Если бы полнота и единство Церкви зависели от числа местных церквей, то полнота и единство никогда бы не нашли своего выражения, потому что реальная сумма церквей постоянно менялась, то возрастая, то уменьшаясь, и тогда полнота Церкви изменялась бы соответственно. Если бы действительная сумма местных церквей могла охватить всю Церковь Божию, существующую в данный момент, она тем не менее не охватила бы ни прошлого, ни будущего. Единство и полнота Церкви не имеют количественного характера, но зависят от полноты и единства Тела Христова, которое везде и всегда одно и единственно во всей Его полноте, поскольку Христос всегда тот же – вчера, сегодня и во веки веков. Он всегда тот же для каждой местной церкви и для всех местных церквей в совокупности. Таким образом, множественность местных церквей не разрушает единства Церкви Божией, но, напротив, поддерживает это единство в эмпирической жизни. Если бы все множество местных церквей было сведено к одной церкви, вселенской, частями которой оказались бы местные церкви, единство и полнота Церкви не нашли бы своего выражения в действительности, поскольку не существует единственного евхаристического собрания единой вселенской церкви. В повседневной реальности единство и полнота Церкви Божией проявляется во множестве местных церквей, и множество местных церквей хранит единство и полноту Церкви. Таков смысл выражения апостола Павла: «Церковь Божия, находящаяся в той или другой местной церкви».

6. Согласно евхаристической эюслезиологии апостола Павла, автора выражения, которое я только что процитировал, единство и полнота Церкви Божией во Христе неразрывно связаны с понятием местной церкви и не растворяются в размытом понятии вселенской церкви или церкви вообще. Церковь Божия как Тело Христово в своем евхаристическом аспекте проявляется всегда в полноте своего единства в каждой местной церкви с ее евхаристическим собранием. Она не может быть разделена на части в том смысле, что каждая местная церковь содержала бы часть Церкви Божией; и, таким образом, только совокупность местных церквей являла бы ее. Такая концепция единства и полноты Церкви противоречит учению о Церкви как о Теле Христовом. Если бы местная церковь составляла только часть вселенской церкви, совершение Евхаристии в ней было бы невозможно, как оно невозможно и во вселенской церкви в целом. Евхаристическое собрание выражает единство и полноту Церкви Божией, а также единство и полноту самой местной церкви. Там, где евхаристическое собрание, там и полнота и единство Церкви Божией, и наоборот, только там, где содержится единство и полнота Церкви, может быть совершена Евхаристия264.

Единство Церкви Божией выражается в единстве местной церкви, и единство местной церкви являет единство и полноту Церкви Божией. Местная церковь – это братство (confratemit0) христиан, которые объединяются в евхаристическое собрание. Последнее представляет собой объединение всех членов братства как единого целого в одном месте и для одного и того же (έπί τό αυτό). Вот почему έπί τό αυτό – отличительный знак местной церкви. В соответствии с ее природой может быть только одно – единственное έπί τό αυτό в местной церкви. Другого не может быть в одной и той же местной церкви, потому что все не могут объединиться в одном и том же месте и для одного и того же, если они образуют разделенные группы265. Разделение евхаристического собрания было бы разделением местной церкви, а разделение местной церкви – разделением Церкви Божией во Христе.

7. В апостольское время не было никакого специального термина, чтобы обозначить понятие единства и полноты Церкви. Для апостола Павла это понятие было включено в понятие «Церкви Божией во Христе», существующей в каждой местной церкви. Не было нужды в специальном слове, чтобы определить полноту и единство Церкви. Никакая церковная община, которая могла бы претендовать на церковную полноту и единство, не противостояла Церкви. Внутри церквей существовали движения, которые мы могли бы, пользуясь более поздним термином, охарактеризовать как еретические. Послания апостола Павла свидетельствуют, что некоторые местные церкви пошатывались от этих движений, но мы не знаем, образовывали ли во времена апостола Павла иудействующие или гностики свои собственные общины266. Во времена, когда не было нужды обозначать специальным словом местные церкви, которые, в отличие от таких общин, придерживались истинного учения, также не нужно было говорить, что местные церкви обладали полнотой и единством Церкви Божией. Одного характерного знака было достаточно, чтобы отличить местную церковь, в которой пребывала Церковь Божия, от других сообществ: это было евхаристическое собрание.

Если другие церковные общины не противопоставляли себя местным церквям, то тем более одна местная церковь не противостояла другой. Единственным исключением была Иерусалимская церковь, занимавшая особое положение среди всех местных церквей. Одной из главных целей апостола Павла было сохранять единство церквей, им основанных, с Иерусалимской церковью. Эта цель была одной из черт более широкой проблемы единства всего множества местных церквей, проблемы, которая в своей полноте возникла в послеапостольское время267.

* * *

206

L’Eglise du Dieu dans le Christ // Pens6e orthodoxe. 1968, № 13, p. 3–38. Статья замышлялась как третья, центральная, глава книги «Границы Церкви», что явствует из сохранившегося плана этой работы (см. выше в этом сборнике). В очерке «Как сложилась “Церковь Духа Святого”», помещенном в качестве предисловия к первому, парижскому изданию главного труда отца Николая, Μ. Н. Афанасьева сообщает, что данная статья была написана зимой 1949/50 г. Но опубликована она была во французском переводе лишь в 1968 г., вскоре после смерти о. Николая. Русского оригинала 1949/50 г. издателям данного сборника найти не удалось. Публикуемый здесь текст представляет собой обратный перевод с французского, сделанный свящ. Филиппом Парфеновым.

207

έν τινι είναι – быть в чем-либо, быть включенным во что-либо.

208

Вопреки идее, выдвигаемой П. Батиффолем в Eglise naissante et le catholicisme. Paris, 1922, p. 41.

209

См.: О. Linton. Das Problem der Urkirche in der Neueren Forschung. Uppsala, 1932.

210

См.: K. Holl. Gesammelte Aufsatze, t. II. Tubingen, 1928, S. 56, 59; L. Cerfaux. La theologie de l'Eglise selon Saint Paul. Paris, 1948.

211

См.: K. L. Schmidt. Die Kirche des Urchristentums // Festgabe für A. Deißmann. Tübingen, 1927. Для него мысль о представительстве настолько закончена, что даже исключает учение о Церкви видимой и невидимой. Шмидт пишет: «Эта έκκλησία, как Божие собрание во Христе, не “невидимая церковь”, с одной стороны, и не “видимая церковь”, с другой. Христианская община, представляющая как отдельная церковь Церковь вселенскую, столь же видима, столь же телесна, как христианин» (Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, t. III, S. 501). Этот вывод автора нужно отметить, поскольку со времен Лютера протестантское богословие считало идею невидимой Церкви краеугольным камнем.

212

См.: О. Linton. Op. cit. S. 196 sq.

213

См.: A. Fridrichsen. Eglise et Sacrement dans le Nouveau Testament // Revue d’Histoire et de Philosophie religieuse, t. XVII, 1937, p. 345: «Каждая община представляет на месте одну неразделенную Церковь. У Павла не было идеи какой-то отдельной общины, но только идея [вселенской] Церкви, без всякой туманности и расплывчатости. Церковь есть местная община, которая, однако, представляет [вселенскую] Церковь in concreto. Это не означает, что в конечном счете Церковь была для него лишь идеей и что у него существовало понятие невидимой Церкви». G. Bardy делает следующую ремарку: «Без сомнения, есть некоторое преувеличение в этой формулировке... Не было бы местной церкви, если бы не было Церкви вселенской» (G. Bardy. La thdologie de l’Eglise de Saint Clement de Rome ä Saint 1гёпёе. Paris, 1945, p. 59, note 4). В этой же книге Г. Барди пишет: «Нет нужды в долгом исследовании, чтобы понять, что эти (местные) церкви существуют лишь во вселенской Церкви и через нее» (р. 55).

214

Мы находим у Климента Александрийского мысль о местной церкви как образе церкви небесной (Строматы. IV, 8, 66). Выражена ли эта мысль Климентом Александрийским впервые, или же она уже существовала до него? Вопрос остается открытым. Во всяком случае, апостол Павел об этом ничего не говорит.

215

По поводу учения о предсуществовании в иудаизме см.: Н. Strack, U. Billerbeck. Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch. München, 1922–1928; J. Bonsirven. Le judaisme palestinien au temps de Jesus-Christ. Paris, 1934–1935; P. Volz. Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter. Tubingen, 1934.

216

Billerbeck. Op. cit. IV, S. 888 sq; Bonsirven. Op. cit., I, p. 429.

217

Volz. Op. cit., S. 373; Billerbeck. Op. cit. Ill, S. 573.

218

Мотив небесного Иерусалима чаще встречается в Апокалипсисе, но остается весьма сомнительным, обозначает ли там небесный Иерусалим Церковь. «И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего» (Откр. 21: 2). Мы находим здесь некоторые совпадения с иудейской апокалиптикой, но и различия. «Новый Иерусалим» сойдет на землю, когда будет новая земля и новое небо, и, с другой стороны, он уже в процессе схождения. Только в этом последнем аспекте он может быть отождествлен с Церковью Божией. В послании к Евреям также есть упоминание о «новом Иерусалиме»: «Но вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живого, к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и церкви (έκκλησία) первенцев, написанных на небесах» (12: 22–23). Крайне сомнительно, что слово έκκλησία здесь употреблено в христианском смысле. Ἐκκλησία означает здесь скорее «собрание». В первую очередь мы имеем здесь идею «Града Божьего». Находясь в Церкви, мы уже приблизились к «небесному Иерусалиму». Не нужно забывать, что для раннего христианства не существовало разрыва между эсхатологией и настоящим временем. Эсхатологическое начинается в настоящем, но достигает своего конца только в Парусии.

219

Cp.: FAmiot. L’enseignement de St. Paul. Paris, 1935, t. 1, p. 13.

220

Ср.: ТА. Lacey. The One Body and Spirit. London, 1925, p. 62 sq; A. Schweitzer. Die Mystik des Apostels Paulus. Tübingen, 1930, p. 6 sq.

221

Когда апостол Павел говорил «я принял от Господа», он не имел в виду особого откровения, данного ему от Господа, но предание, полученное от апостолов. Глагол παραλαμβάνειν соответствует раввинистическому qibbel min, несомненно хорошо известному апостолу Павлу, что значит «принятие учения», тогда как глагол παραδιδόναι с дательным падежом соответствует слову masar, означающему передачу учения (см.: Е. Gaugier. Das Abendmahl im Neuen Testament. Internationale Kirchliche Zeitschrift. 3/4 Heft, 1942, S. 109).

222

О духовном смысле понятия σώμα см.: Tr. Schmidt. Über die Bedeutung des Geistes für den Leib Christi, S. 134–140;A. Wikenhauser. Die Kirche als der mystische Leib Christi nach dem Apostel Paulus. Münster, 1937, S. 114–121.

223

Cm.: F. Kattenbusch. Der Quellort der Kirchenidee. Festgabe für Harnack. Tübingen, 1921.

224

Существует более употребительный перевод этого стиха: «потому что все мы один хлеб, одно тело» (рагсе que tous nous sommes un pain, un corps). Такой перевод мне кажется маловероятным. См.: L. Cerfaux. Op. cit., 303.

225

Вероятно, апостол Павел, употребляя греческое выражение οί πολλοί, держал в уме еврейский эквивалент ha-rabbim, что значит «многие в их совокупности и единстве». Вот почему οί πολλοί в Мф. 26: 28 значат целостность, совокупность, единство, то есть Церковь. «Ибо сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая во оставление грехов». Кровь, проливаемая (причастие настоящего времени на иврите и арамейском означает действие, которое должно случиться немедленно, в самом ближайшем будущем, или которое еще не завершено) за народ Божий, объединенный в Теле Христовом. Выражение Луки «за вас» идентично словам «за многих», потому что апостолы были ядром народа Божия (Gaugier. Op. cit.).

226

См.: Е Наиск. Κοινωνία // G. Kittel. Theologisches Wörterbuch. В. Ill, S. 809 ff.

227

Ср.: А. Deissmann. Paulus. Eine kultur und religionsgeschichtliche Skizze. Tübingen, 1925, S. 126 ff.

228

R. Otto. Reich Gottes und Menschensohn. München, 1934, S. 236.

229

Как всегда, когда мы пробуем найти арамейское или древнееврейское слово, соответствующее какому-либо греческому слову, мы остаемся в области предположений. Возможно, что Христос произносил не bisra, но guph.

230

Было бы преувеличением сказать, что все богословие апостола Павла о Теле Христовом содержится в словах, сказанных Павлу на пути в Дамаск (см.: Р. Allo. Involution de l’dvangile de Paul. Vivre et penser. 1-e s6rie, p. 168). Точнее мнение F. Amiot (L’enseignement de S. Paul. Paris, 1946, I, 13), который видит в этом первом опыте только зародыш богословия апостола Павла. Но было бы ошибкой минимизировать этот опыт апостола Павла, как это делает L. Cerfaux. Op. cit., р. 201, note 1: «Мы полагаем, что явившийся Христос не говорит иного, чем в синоптических евангелиях: Его ученики хорошо передают Его слова».

231

Крещение совершается «в Теле Христовом», а не «верующие становятся телом» в крещении. См.: S. Hanson. The unity of the Church. Uppsala, 1946, p. 80 sq. Cp.: E. B. Alio. Premiere ёрйге aux Corinthens. Paris, 1935; J. Huby. Premiere 6pitre aux Corinthens. Paris, 1946; F. Leenhardt. Le bapteme chr6tien, Neuchatel – Paris, 1944 и других, переводящих εις bv σώμα как «чтобы образовать одно тело».

232

У синоптиков мы также находим учение об онтологическом единстве верующих с Христом. «И кто напоит вас чашею воды во имя Мое, потому что вы Христовы, истинно говорю вам, не потеряет награды своей» (Мк. 9: 41; см.: Мф. 10:42). Здесь, так же как у Иоанна, утверждается онтологическое единство с Христом (Cp.: W. Goossens. L’Eglise Corps du Christ d’apres saint Paul. Paris, 1949, p. 80, note 1).

233

Εις – букв, «один» (м. р.), но в разночтениях греческого текста встречается и Ev (ср. р.). Русский перевод требует среднего рода. – Пер. и ред.

234

Tr. Schmidt. Der Leib Christi. Leipzig, 1919; W. L. Knox. St. Paul and the Church of the Gentiles. Cambridge, 1925.

235

E. Kasemann. Leib und Leib Christi. Tübingen, 1933; H. Schlier. Christus und die Kirche in dem Ephesserbrief. Tübingen, 1930.

236

Cm.: N. Dahl. Das Volk Gottes. Oslo, 1941, p. 77.

237

О понятии времени см.: О. Cullmann. Christ et le Temps. Neuchätel – Paris,

1947, ch. II, p. 36 sq.

238

Е de Visoher. Les edits d'Auguste. Louvain, 1940.

239

Древний Израиль был объединен единством Закона и жизни, но именно Закон был основой этого единства, а не учение о σώμα. Разумеется, мы находим некоторые следы этого учения в раввинистической литературе, но они настолько неопределенны, что не могут свидетельствовать о том, что иудаизм знал стоическое учение о σώμα (cp.: N. Dahl. Op. cit., р. 226). Что касается Филона, то он, конечно, знал учение стоиков и применял к еврейскому народу термин σώμα, но для него σώμα был лишь образом для обозначения целостности, основанной на Законе.

240

Сенека. О милосердии. II, 2, 1. Cp.: W. L. Knox. A Parallel to а Ν. Т. Use of σώμα // Journal of Theological Studies, 1935, № 37.

241

Марк Аврелий. Размышления. VII, 13.

242

Письмо 92, 30.

243

1Ν. Dahl. Op. cit., р. 224.

244

См.: A. Rawlinson. Corpus Christi // Mysterium Christi, eds. Belle and Deissmann.

245

Трудно быть совершенно уверенным, что разногласия, упомянутые апостолом Павлом в гл. 12, – это те же разногласия, о которых он говорит в гл. 3 того же послания.

246

Греческий оригинал содержит игру слов ύπερφρονεΤν, φρονεΐν и σωφρονεΐν. Мудрость состоит в том, чтобы не иметь претензий сверх того, что разумно, не заблуждаться по поводу себя самого, ставя себя выше и тем более противопоставляя себя другим.

247

Вследствие этого ясно, что для апостола Павла не существовало никакого служения для Церкви, которое находилось бы вне Церкви. Даже служение апостолов было служением в Церкви. Они не могли иметь никакой власти над Церковью, потому что они сами были в Церкви в качестве ее членов, которые по своей природе не отличались от других. Они занимали в иерархии служений наивысшее место, поскольку обладали наивысшим служением, но как члены Церкви они были такими же, как все.

248

"...πάντα ύπέταξεν ΰπό τούς πόδας αύτοΰ, καί αυτόν ?6ωκεν κεφαλήν ύπέρ πάντα τη έκκλησίςι, ήτις έστίν τό σώμα αύτοΰ, τό πλήρωμα τοΰ τά πάντα έν πάσι πληρουμένου«. Этот стих крайне труден для перевода. Хотя в данном случае неточность переводов для меня неважна.

249

Я предпочитаю перевод, следующий пунктуации критического текста: «Он есть глава Тела Церкви», поскольку в этом переводе мысль, выраженная в Кол. 1: 18, соответствует мысли Еф. 1: 23. (Афанасьев имеет в виду, что некоторые переводы, в частности его друга еп. Кассиана (Безобразова), следуют другой пунктуации: «Он есть глава Тела, Церкви». – Ред.)

250

См. статью. Н. Schlier, κεφαλή // Theologisches Wörterbuch, hrsg. G. Kittel. В. III, и его же Christus und die Kirche im Epheserbrief. Tübingen, 1920.

251

См.: L. Cerfaux. Op. cit., р. 252.

252

В посланиях к Ефесянам и Колоссянам апостол Павел развивает больше, чем в своих больших посланиях, учение о Церкви как о народе Божием, собранном Богом в Тело Христово. Сравнивая Еф. 5: 27 с Кол. 1: 22 («ныне (Он вас) примирил в теле Плоти Его, смертью Его, чтобы представить вас святыми и непорочными и неповинными пред Собою»), легко определить, что, говоря о Церкви в послании к Ефесянам, апостол Павел имел в виду народ Божий. С другой стороны, из Еф. 1: 23 и 2: 21 ясно, что σώμα Χριστού и ναός άγιος тождественны. Тело есть храм, в котором собран народ Божий, что возвращает нас к «преданию», полученному апостолом Павлом. Учение о Церкви как о народе Божием связывается у апостола Павла с образом брака между YHWH и Израилем. Он употребляет его для описания отношений между Церковью и Христом (см.: А. Wikenhauser. Die Kirche als das mystische Leib Christi nach Apostel Paulus. München, 1935, S. 203).

253

Ср.: Е. Percy. Der Leib Christi (Σώμα Χρίστου) in den paulinschen Homologu- mena und Antilogumena. Lund – Leipzig, 1942, S. 18 ff.

254

По поводу понятия завета см.: Е. Gaugier. Op. cit., р. 133 sq. и С. Spicq. La thöologie des deux alliances dans Гёркге aux Hebreux // Revue des sciences philoso- phiques et thiologiques, t. 33 (1949), p. 16–30.

255

Cp.: L. Cerfaux. Op. cit., р. 58.

256

В Синодальном переводе – «по вере во Христа Иисуса», но в церковно- славянском именно «о Христе Иисусе». Еп. Кассиан (Безобразов) в своем переводе дает в тексте вариант «во Христе Иисусе», но делает примечание, что возможен перевод «во Христа Иисуса». – Пер., ред.

257

N . А. Dahl. Das Volk Gottes. Oslo, 1941, S. 3.

258

Ср.: Cerfaux. Op. с it.; А. Wikenhauser. Die Christusmystik des hl. Paulus. Münster, 1928.

259

Употребление слова έκκλησία апостолом Павлом в двух смыслах явствует из его посланий. Я приведу лишь несколько примеров: «в церкви хочу лучше пять слов сказать умом моим, чтобы и других наставить» (1Кор. 14:19). Здесь έν έκκλησίςι значит «во время собрания христиан в Коринфе». «Если вся церковь (ή έκκλησία δλη) сойдется вместе» (ст. 23). По контексту ясно, что здесь речь идет о братстве христиан, то есть о местной церкви. «Если же не будет истолкователя, то молчи в церкви» (ст. 28). В этом стихе έν έκκλησίςι значит «собрание». «И иных Бог поставил в Церкви, во-первых, Апостолами...» (1Кор. 12: 28). Здесь речь о церкви как братстве, поскольку в собрании проявляется служение личностей, о котором пишет апостол Павел. Можно установить разницу между употреблением слова ή έκκλησία с артиклем и έκκλησία без артикля: έκκλησία без артикля употребляется в смысле «собрания», а с артиклем – в смысле братства христиан. Однако апостол Павел не всегда следует этому терминологическому различию. Оно яснее в 3-м послании Иоанна: «Они засвидетельствовали перед церковью о твоей любви» (ст. 6). Здесь έκκλησία означает «собрание». В стихе 9: «Я писал церкви» τη έκκλησίςι – местная церковь. Таков же смысл и в стихе 10: «и изгоняет (их) из церкви».

260

Множественное число слова «церковь», αί έκκλησίαι, довольно часто встречается в посланиях апостола Павла. Я процитирую лишь несколько отрывков, наиболее ярких. В послании к Галатам апостол Павел обращается к «церквям Галатийским» (Гал. 1, 2). В посланиях к Коринфянам он пишет о «церквях Галатийских» (1Кор. 16: 1), о «церквях Асийских» (ст. 19), о «церквях Македонских» (2Кор. 8: 1). Он употребляет это слово без уточнения места, где эти церкви находились: «Кроме посторонних приключений, у меня ежедневно стечение людей, забота о всех церквях» (2Кор. 11: 28). «Приветствуйте Прискиллу и Акилу... которые голову свою полагали за мою душу, которых не я один благодарю, но и все церкви из язычников» (Рим. 16: 3–4). Во всех этих случаях, когда употреблено множественное число, речь идет о местных церквях, в которых пребывала «Церковь Божия во Христе». Нет никаких оснований думать, что апостол Павел видел в местных церквях «части» Церкви Божией. Благодаря неразрывной связи между Церковью Божией и местными церквями было возможно употребление множественного числа: αί έκκλησίαι του θεοϋ. «... Так что мы сами хвалимся вами в церквях Божиих...» (2Фес. 1: 4). Здесь выражение «церкви Божии» служит для обозначения местных церквей, существовавших в Иудее.

261

О внешней и внутренней вселенскости см. статью Афанасьева «Кафолическая церковь» в этом сборнике. – Ред.

262

Cp.: L. Cetfaux. Op. cit., р. 144.

263

См. выше раздел И, 2 данной статьи

264

Евхаристическая экклезиология, изложенная в VII части настоящей работы и основанная на истолковании учения апостола Павла в свете сказанного евангелистом Иоанном (части I-VI), была неоднократно затронута и развита автором. См. также труды Statio Orbis // Irenikon № 1 (Chevetogne 1962), p. 65–75; L'Eucharistie, principal lien entre catholiques et orthodoxes // Irenikon № 3 (Chevetogne 1965), p. 337 sq. (Это примечание принадлежит, по-видимому, переводчику на французский. Евхаристическая экклезиология была развита о. Николаем во многих статьях (см. мою вступительную статью в настоящем издании). Обе небольшие работы, упомянутые в примечании, публикуются в сборнике. – Ред.)

265

Здесь нет нужды подробно говорить о едином евхаристическом собрании местных церквей апостольского времени, ибо я рассматриваю этот вопрос в своей книге «Церковь Духа Святого». Если освободиться от априорных точек зрения, то единство евхаристического собрания местной церкви, по писаниям апостола Павла, несомненно. Я остановлюсь лишь на одном выражении апостола Павла, которое, кажется, дает повод к предположению, что в пределах одной местной церкви было возможно несколько евхаристических собраний. «Если вся церковь сойдется вместе, и все станут говорить незнакомыми языками, и войдут к вам незнающие или неверующие, то не скажут ли, что вы беснуетесь?» (1Кор. 14:23; см.: Деян. 5: 11 и 15: 22). На первый взгляд может показаться, что слово «δλη» – «вся» или «целая», – служащее для обозначения «церкви», входит в противоречие с пониманием Церкви апостолом Павлом. Местная церковь как проявление Церкви Божией всегда рассматривалась апостолом Павлом во всей своей полноте. Конечно, это определение в какой-то степени излишне, поскольку оно ничего не добавляет к содержанию понятия έκκλησία. Однако не нужно забывать, что в живой речи точные формулировки не всегда соблюдаются, и некоторая свобода в их употреблении не может повредить их смыслу. В данном конкретном случае нет даже нарушения. Апостол Павел употребил здесь выражение ή έκκλησία δλη в смысле «братства христиан, живущих в Коринфе». Присоединяя δλη к слову έκκλησία, апостол Павел хотел подчеркнуть, что здесь речь идет об общем собрании членов местной церкви, во время которого совершается Евхаристия. Поэтому, основываясь на слове «вся», нельзя делать вывод, что помимо евхаристических собраний в Коринфе были и другие собрания, где также совершалась Евхаристия. Было лишь одно έπί τό αυτό в Коринфе, на которое собиралась вся Церковь. Значительно труднее ответить на вопрос, были ли в апостольское время другие собрания, которые объединяли лишь часть членов местной церкви. Мы могли бы утвердительно ответить на этот вопрос, если бы мы были уверены, что апостол Павел уже различал Евхаристию и агапы. Послание к Коринфянам дает основание к подобному предположению. Действительно, апостол Павел мог отделить агапы от Евхаристии по причине некоторых нестроений, но в этом нельзя быть полностью уверенным (ср.: Я. Chirat. U assemble chrdtienne ä Tage apostolique. Paris, 1949, p. 185 sq.). Во всяком случае, когда апостол Павел писал к Коринфянам, Евхаристия совершалась в то же время, что и агапы. Агапы, отделенные от Евхаристии, могли совершаться всей Церковью, но также и отдельными группами верующих.

266

Cp.: Ph. Н. Menoud. Μία Εκκλησία // Hommage et reconnaissance ä К. Barth. Paris – Neuchätel, 1946, p. 91.

267

Последние строки данной работы – 3-й главы «Границ Церкви» – служат переходом к 4-й главе того же труда, опубликованной под заглавием «Кафолическая Церковь» в «Православной мысли» (1957, № 11). (По всей вероятности, это примечание переводчика на французский, хотя специально это не оговорено. – Ред.)



Источник: Церковь Божия во Христе : сборник статей / протопресвитер Николай Афанасьев ; [сост.: А. А. Платонов, В. В. Александров] ; Православный Свято-Тихоновский гуманитарный ун-т. - Москва : Изд-во ПСТГУ, 2015. - 699 с. ISBN 978-5-7429-0982-8

Вам может быть интересно:

1. Церковь, первенствующая в любви протопресвитер Николай Николаевич Афанасьев

2. Бытие как общение исследование о личности и Церкви – VII. Поместная Церковь в аспекте общения митрополит Иоанн Зизиу́лас

3. Осуществление примирения в жизни и деятельности Церкви протоиерей Ливерий Воронов

4. Главная мысль в догмате Церкви митрополит Антоний (Храповицкий)

5. Церковь и церковное устройство. Сборник статей протопресвитер Александр Шмеман

6. Восточные патриархи в период четырех первых вселенских соборов: из истории развития церковно-правительственной власти профессор Павел Васильевич Гидулянов

7. Церковь Христова и современное объединительное движение в христианстве протопресвитер Михаил Помазанский

8. О Церкви епископ Афанасий (Евтич)

9. Кафоличность и церковный строй архиепископ Василий (Кривошеин)

10. Покаяние и суд в древней Церкви профессор Николай Александрович Заозерский

Комментарии для сайта Cackle